Pontificio Instituto Juan Pablo II

para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia

Secretara de Madrid

I MAGEN

DE

D IOS

T EOLOGA

DEL

C UERPO

BLANCA C ASTILLA DE C ORTZAR

Congreso MD, Roma, febrero 20081

La clarificacin de la diferencia de la condicin sexuada es uno de los temas ms vigentes y problematizados

del panorama actual. La tarea no es fcil pues precisa poner las bases de una nueva cosmovisin que superando el
prestigio del Uno, ante el cual todo lo dems ha de estar subordinado, acoja la co-existencia pacfica de la Dada
humana -imagen de la Trada divina-, donde con diversidad de recursos de la misma categora, varn y mujer estn
llamados al co-protagonismo y la corresponsabilidad que, como resultado de su cooperacin mutua, es fuente de
fecundidad en todos los campos.
Frente al amplio tema propuesto para esta ponencia, repleto de cuestiones de gran calado, me limitar a barajar
ese contenido, movindome en la lnea de los fundamentos ms que en cuestiones concretas. Tampoco es mi intencin
recoger la abundante bibliografa al respecto sino profundizar en las novedosas y esperanzadoras lneas de clarificacin
y avance que traz Juan Pablo II a lo largo de su Pontificado a partir de las Audiencias sobre la Teologa del Cuerpo.
Abordar en primer lugar cuestiones de antropologa teolgica y filosfica en torno a la imagen de Dios, para
engarzarlas despus brevemente con algunos datos de la cultura contempornea. Terminar indicando tareas, a mi
entender pendientes, y sealando algunas propuestas.

I. LO CRE-LOS CRE, CLAVE DE LA UNIDAD DE LOS DOS EN LA

EXGESIS DE JUAN PABLO II
En el horizonte intelectual de Karol Wojtyla, guiado por la experiencia vital y centrado en la persona,
el amor y la familia, emergi con claridad la conviccin de que el ser humano se realiza en la doble
modalidad de varn y mujer. Antes, en y despus de la Carta Apostlica Mulieris Dignitatem repens esta
verdad con singular penetracin, sorteando prejuicios difciles de desarraigar, reinterpretando pasajes
bblicos en los que la mentalidad antigua no deja aflorar con claridad la novedad evanglica y reabriendo
puertas -ya en germen en la Escritura y en la Patrstica- que han estado cerradas en la tradicin posterior.
Consciente de la riqueza antropolgica del plan del Creador, renovado por la Redencin1, y
apoyndose en una antropologa personalista, resita la cuestin, abriendo un nuevo horizonte que requiere
ser explorado, profundizado y llevado hasta sus ltimas consecuencias. Su punto de partida es la relectura de
los textos del Gnesis, donde se pone de manifiesto que la creacin del ser humano fue especialmente
pensada por Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen se afirma en el v.26. Parece un dilogo en la
intimidad de las tres personas divinas que, como un acto libre y fecundo de su propio ser y felicidad, piensan
y quieren que exista en el mundo visible una expresin de su propia vida, con su propio estilo. Y tras su obra
ya realizada el Creador se complace al contemplarla, cuando afirma: Y vio Dios que era muy bueno (v.31).
1

Se recoge aqu la Ponencia presentada, bajo el ttulo: Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre, varn y mujer los cre
(Gn, 1,27). Persona, naturaleza y cultura, en el Congreso Varn y mujer: la humanidad completa en el XX Aniversario de la carta Apostlica
Mulieris Dignitatem, Roma, 7-9.II.2008, organizado por el Pontificio Consejo para los laicos.
1
Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, nn. 8-10.

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Es significativo que en el versculo central de la creacin -Y cre Dios al hombre a su imagen, a

imagen de Dios lo cre, varn y mujer los cre (Gn, 1,27)-, se hable del hombre a la vez en singular y en
plural. Dice primero, en singular, que Dios crea un hombre y luego utiliza el plural al referirse a la dualidad
inicial de varn y mujer. En esta breve precisin, se puede encontrar ya una imagen del Creador. En efecto, la
Trinidad revelada en el Nuevo Testamento tiene sus vestigios en el Antiguo, que se descubren al leer ste a la
luz de aquel. As, cuando Dios Uno dice: Hagamos es porque en su intimidad no es un ser solitario. En l
existen tres personas distintas en el mismo nivel ontolgico. La Revelacin ha desvelado en el interior de la
divinidad una diferencia que no altera la igualdad. En opinin de Scola2, slo el reconocimiento de una
diferencia de esas caractersticas posibilita reconocer la originalidad de la diversidad de la condicin sexuada3
del ser humano.
Como se evidencia en el texto del Gnesis, en un hombre que a la vez es dos parece reflejarse el
mismo misterio de Dios. Tanto el uno como el dos en el hombre es originario, indeducible, la Unidad
de los dos o unidualidad de la que habla Juan Pablo II sera una imagen de la Triunidad divina. Segn
esta perspectiva, la imagen divina en el ser humano acoge rasgos de la intimidad divina como la unidad y la
pluralidad, la diferencia y la igualdad engarzadas entre ellas.
1. Un novedoso punto de partida para la teologa de la imago Dei
Sin embargo, la cuestin de la imagen de Dios base inmutable de toda la antropologa cristiana4 no
ha logrado an ocupar el lugar central que le corresponde en la antropologa teolgica5. Su conceptualizacin
se ha ido abriendo paso lentamente y con dificultad, en diversos contextos culturales6. En este sentido es
importante sealar que Juan Pablo II renueva y ampla la teologa de la imagen al situarla en unas nuevas
coordenadas7. La primera y fundamental consiste en descubrir, al leer el texto sagrado, que la imago Dei es
una imago Trinitatis. El segundo eje es la antropologa personalista, en la que Karol Wojtyla trabaj
filosficamente.
La imagen trinitaria y la antropologa personalista estn estrechamente relacionadas y an est sin
calibrar el alcance que se deriva de su conjugacin, que empieza por transformar la misma nocin de persona
y la teologa de la imagen. A continuacin sealar presupuestos e implicaciones del nuevo planteamiento.
2. Ampliacin de la nocin de persona
El primer presupuesto son los avances en torno a la nocin de persona que han tenido lugar a lo largo
del siglo XX. Con ella se describe en primer lugar la unicidad8 de cada cual, que tiene algo de absoluto, le
hace ser siempre fin y no medio, razones por las cuales debe ser amada por s misma.
2

Cfr. SCOLA, ngelo, Lesperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni Paolo II, Marietti, 2003. Trad. Cast.: El hombremujer, en La experiencia humana elemental. La veta profunda del magisterio de Juan Pablo II, ed. Encuentro, Madrid 2005, p. 135.
3
Empleo intencionadamente el trmino sexuado y no sexual, siguiendo a Julin Maras, pensador espaol, pues al ser ms amplio acoge todas las
dimensiones de la persona, evitando confundir la parte por el todo, como se advierte en los planteamientos freudianos. Cfr. MARAS, Julin,
Antropologa metafsica, ed. Rev. de Occidente, Madrid 1970, p. 160.
4
Carta Apostlica Mulieris Dignitatem, n. 7 (Se citar MD).
5
Cfr. LADARIA, Luis F., Introduzione alla antropologia teologica, Ed. Piemme. Trad. Cast.: Introduccin a la Antropologa Teolgica, Ed.
Verbo Divino, Estella, 1993, p. 68ss.
6
Kari E. BRRESEN ha rastreado la evolucin de esta cuestin. Cfr. Immagine di Dio e modelli di genere nella Tradizione cristiana, en
Maschio-femmina: dall'uguaglianza alla reciprocit, CISF, ed Paoline, Milano 1990, 113-125; Image of God and Gender Models, in JudaeoChristian Tradition, Solum Forlag, Oslo 1991.
7
El Concilio Vaticano II, con la Constitucin Gaudium et Spes (12, 22) supuso un primer viraje en este sentido, que seal el camino de la
recuperacin de la teologa de la imago Dei, relacionando Antropologa y Cristologa, que enlaza con los primeros desarrollos patrsticos. Cfr.
LADARIA, Luis F., Introduccin a la Antropologa..., pp. 63-66. Juan Pablo II da un paso ms relacionando la Antropologa con la Trinidad a
travs del misterio de la Creacin, deslindando sta del pecado posterior. Esta es la estructura de su principal obra en la que desarrolla la Teologa
del cuerpo. Tt. Original: Uomo e donna lo cre. Catechesi sullamore umano.
8
Hannah Arendt habla en trminos sublimes de la unicidad humana: La unicidad hace aparecer lo nuevo, lo que hasta ahora no era, lo irrepetible.
Lo nuevo siempre aparece en forma de milagro. El hecho de que el hombre sea capaz de accin significa que cabe esperar de l lo inesperado,
que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Y una vez ms esto es posible debido slo a que cada hombre es nico, de tal manera

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Ciertamente la nocin de persona -que no conocieron los griegos clsicos-, es la aportacin del
Cristianismo a la filosofa y naci en el intento de la inteligencia por penetrar en el misterio de la Trinidad y
de la Encarnacin, sealando con ella una realidad ms profunda y distinta a la esencia, substancia o
naturaleza que permita profundizar en el conocimiento del ser.
La diferencia en Dios se conceptualiz como persona y se describi como relacin subsistente9. La
relacin, un trmino de origen categorial, situado en otro contexto dilata su significado para expresar la
diferencia personal en Dios, de un modo similar a como subsistencia no significa lo mismo que substancia.
Sin embargo, el primer intento de aplicar la nocin de persona al ser humano -la clebre y secularmente
reiterada definicin de Boecio10- se apart de esa descripcin en un doble sentido, pues dej de hablar de
subsistencia para recaer de nuevo en el trmino substancia y no recogi el aspecto relacional. Han hecho falta
muchos siglos para recuperar la dimensin transcendental de la persona11, an poco divulgada, y la
perspectiva de la imago trinitatis permite integrar el aspecto relacional mediante dos avances consecutivos.
El primero ha fraguado por obra del personalismo contemporneo que, apoyndose en la experiencia una persona sola sera una desgracia, porque lo ms propiamente humano, como el lenguaje o el amor,
requieren un destinatario-, ha incorporado, como constitutiva de la persona, la dimensin de apertura al
otro12. El progreso se recogi en la clebre frase de la Gaudium et Spes que Juan Pablo II no se cansa de
repetir: El hombre es el nico ser en el universo al que Dios ha querido por s mismo y no encuentra su
plenitud ms que en el don sincero de s a los dems13. El prrafo se refiere tanto al valor absoluto de cada
persona como al enclave relacional que desde s misma posibilita su llamada a la comunin. La Mulieris
dignitatem es explcita al respecto: ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta tambin existir en
relacin al otro yo14. Posteriormente en otros documentos se habla de la humanidad como realidad
relacional15 y se describe a la persona como subjetividad relacional16. Esta primera dilatacin de nocin de
persona humana incluyendo en ella el aspecto relacional posibilita ya profundizar en la imagen de Dios, pues
en palabras de Juan Pablo II es preludio de la definitiva autorrevelacin de Dios Uno y Trino: unidad
viviente en la comunin17.
3. Exgesis de Gnesis 2 a la luz de Gnesis 1
Otro presupuesto importante incorporado por Juan Pablo II es la superacin de la conocida y secular
dificultad exegtica que han presentado los dos relatos de la Creacin, que si se interpretaran ambos
literalmente resultaran contradictorios. La hermenutica de Juan Pablo II, que asume la diversidad de
gneros literarios, propone interpretar el oscuro y arcaico texto de Gnesis 2 a la luz de lo ya dicho en
Gnesis 1. Uno habla de la imagen, el otro -la metfora yahvista de la costilla de Adn-, viene a ser una
explicitacin de la misma18.

que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo. Con respecto a ese alguien que es nico cabe decir verdaderamente que
nadie estuvo all antes que l. Si la accin como comienzo corresponde al hecho de nacer, (...) entonces el discurso corresponde al hecho de la
distincin y es la realizacin de la condicin humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y nico entre iguales: Hannah
ARENDT, The Human Condition, 1958. Trad. Cast.: La condicin humana, ed. Paids, Barcelona 1993, p. 200.
9
Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, qq. 29-30.
10
Substancia individual de naturaleza racional: BOECIO, De duabus naturis, 3: PL 64, 1343 C: individua substantia rationalis naturae.
11
Ya Toms de Aquino, al final de su vida advirti que la diferencia radical de la persona est no tanto en la diferencia especfica sino en el
orden transcendental. Cfr. FORMENT, Eudaldo, Ser y persona, 20 ed., Publicaciones Universidad de Barcelona, 1983, pp. 61-69.
12
Esto supone que la dimensin social del ser humano es ante todo una exigencia de su ser personal antes que de su naturaleza. Cada vez son ms
los autores en esta lnea.
13
Const. Pastoral Gaudium et Spes, n. 24.
14
MD, n. 6.
15
Cfr. CONGREGACIN DOCTRINA DE LA FE, Carta sobre la colaboracin del hombre y la mujer en la Iglesia y el mundo, 2004, n. 6.
16
Cfr. COMPENDIO DE DOCTRINA SOCIAL, 2005, n. 149.
17
MD, n. 6.
18
Cfr. MD, n. 6.

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En el primero se advierte que el varn y la mujer aparecen juntos desde el principio, fruto de un
NICO ACTO CREADOR19. La simultaneidad en el origen, ninguno es anterior al otro, viene a ser una
lectura trinitaria, pues en Dios ninguna de las personas, co-eternas, es anterior o posterior, ni mayor ni menor
que las otras20.
En consecuencia, el relato de Gnesis 2 no est exponiendo cronolgicamente la creacin humana. Se
trata de una parbola bblica para explicar de un modo inagotable lo ms profundo de la imagen trinitaria. El
lenguaje simblico, mtico o potico se revela como el ms apropiado para expresar lo que es difcil de
objetivar, como es el caso de la estructura de la intimidad humana. El Adam genrico afirma no tanto su
existencia real sino los dos aspectos intrnsecos de la persona, el autoconocimiento al reconocerse superior al
mundo natural, primer significado de la soledad originaria, y la llamada a vivir para otro, en comunin,
segunda dimensin de la persona, que slo puede formarse sobre la base de dos soledades. La parbola
explica tambin la razn por la cual fueron dos desde el principio, porque no es bueno que el hombre est
slo (2,18). En este sentido afirma la Gaudium et Spes: Pero Dios no cre al hombre dejndolo solo; desde
el principio 'varn y mujer los cre' (Gen 1, 27), y su unin constituye la primera forma de comunin de
personas21. A lo que Juan Pablo II aade: El ser humano no puede existir solo; slo puede existir como
unidad de los dos y, por consiguiente, en relacin con otra persona... Ser imagen y semejanza de Dios
conlleva, por tanto, tambin existir en relacin con el otro yo22.
Una lectura conjunta de ambos pasajes supone el enorme acierto de introducir un sesgo
sorprendentemente nuevo, que supera una milenaria interpretacin que ha dado lugar a reiterados errores, que
han devenido obstculos, hasta hoy difcilmente salvables, a la hora de calibrar la diferencia varn-mujer. La
exgesis de Juan Pablo II, asumiendo los logros de la hermenutica moderna, supone un cambio de rumbo
que introduce en el discurso de la antropologa teolgica un nuevo y luminoso punto de partida.
4. Superacin del mito del andrgino desde la unidad de los dos
Desde esta nueva interpretacin del Gnesis se clarifican debates que han durado siglos. Entre ellos es
importante el mito del andrgino. La exgesis literal que la tradicin de Israel hizo de Gnesis 2 se uni con
la concepcin del inicio del gnero humano recogido por Platn en el Banquete23 y el Adn solitario se
interpret a la luz del andrgino del mito de Aristfanes. ste, originariamente uno, fue dividido por un
castigo de la divinidad y cada parte sufriente busca su otra mitad para recuperar su identidad. Aunque en la
Revelacin bblica se evidencia que la diferencia sexual no tiene que ver ni con el pecado ni con el castigo, s
se ha concebido que, tras el sueo del Edn, el primer Adam se convirti en un varn y una mujer -ambos
incompletos-, cada uno una mitad de la humanidad. El planteamiento complica la concepcin ya errnea de la
complementariedad que se derivaba de la lectura literal de Gnesis 2, en el que slo la mujer era
complemento, hasta tal punto que esta categora sigue an hoy en tela de juicio24.
Juan Pablo II, desde la visin personalista, hace un planteamiento diferente. La mujer aparece en la
Creacin como el otro yo en la humanidad comn25. Otro yo es un modo de decir otra persona. Y una
persona es ya un todo, con valor por s mismo, dueo de s, libre y responsable con independencia de los
dems. Lo que aparece como comn es la humanidad.

19

Cfr. Mi estudio: Fue creado el varn antes que la mujer? Consideraciones en torno a la antropologa de la Creacin. Ed. Rialp, Madrid 2005.
Cfr. Symbolum Quicumque, Dz-Sch, 75/39.
21
Gaudium et spes, 12.
22
MD, 6.
23
PLATN, El Banquete, 189c-193d.
24
Scola omite este trmino para separarse del andrgino y habla slo de Reciprocidad asimtrica, entendiendo por asimetra el abanico de
relaciones diferentes, que surgen de la unidad de los dos, casi todas derivadas de los lazos familiares: esponsalidad, paternidad, maternidad,
filiacin, fraternidad, amistad... Cfr. SCOLA, ngelo, Hombre-mujer. El misterio nupcial, ed. Encuentro, Madrid 2001, pp. 136-138 entre otros
lugares.
25
MD, 6.
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Las dos personas, sin embargo, tienen una caracterstica: estn orientadas una a la otra, estn llamadas
a la Unidad, a lo que responde la expresin Unidad de los dos, que no elimina la unicidad personal de cada
uno sino que la presupone. Por tanto, en torno en una correcta antropologa habra que distinguir dos niveles
de unidad: la personal (momento de la soledad, frente a Dios y frente al cosmos) y la unidad de los dos que
trascendiendo las personas se sita en un orden que acoge la diferencia.
Pues bien, la interpretacin del origen humano que se deriva de la unidad de los dos posibilita la
superacin lisa y llana -definitiva- de la influencia del andrgino. No slo es un planteamiento diferente al del
andrgino, es justamente el contrario: no es uno que se hace dos, sino dos que se hacen uno. Enfocando al
revs el punto de partida, el punto de llegada se despliega en un crescendo hasta alcanzar otra dimensin
ontolgica. La unidad de los dos permite acceder a otro orden transcendental, insospechado e inalcanzable
desde el planteamiento griego.
5. La imago Trinitatis y la misin comn
Para desentraar las implicaciones de la imago trinitatis es imprescindible tambin recoger el
contenido de Gnesis 1, 28: Y los bendijo Dios y les dijo: Creced, multiplicaos y llenad la tierra y
sometedla. Se trata de la misin a realizar en comn, que a su vez es doble: la familia -a travs de cuya
fecundidad se llenar la tierra- y el trabajo para cuidar y dominar el mundo26.
La tarea encomendada adquiere un significado peculiar porque una imagen trinitaria parece indicar
que debera consistir en una unidad de tres. La pregunta surge inmediata por qu unidad de dos y no tres? La
respuesta se va esclareciendo al considerar que la imagen no consiste en ser el modelo sino en reflejarlo. Que
la criatura no es Dios se expresa en que no es TRES desde el principio. Sin embargo la imago trinitatis se
manifiesta en que la bendicin abre el dos al TRES, a travs del dinamismo de la accin27, que se funda en la
donacin desinteresada de cada uno en el amor. La dualidad no se clausura en s misma y trascendindola, de
la unidad de los dos brota fecundidad.
Misin comn significa, por otra parte, que el tres no es resultado de la accin de uno o de otra por
separado sino de la unidad de los dos. En este aspecto si se puede decir que cada uno aporta la mitad. Lo que
resulta evidente en la transmisin de la vida es tambin necesario en el cuidado y transformacin de la tierra.
De un modo similar a como sin la aportacin diferencial de los dos en la familia no habra fecundidad, as, sin
los recursos de la feminidad o de la masculinidad no sera posible un desarrollo sostenible en el mbito
social, econmico y cultural. Juan Pablo II lo constata: El texto de Gnesis 2, 18-25 indica que el
matrimonio es la dimensin primera y en cierto sentido, fundamental de esta llamada (a existir
recprocamente). Pero no es nica. Toda la historia del hombre sobre la tierra (...) se desarrolla en la
integracin en la humanidad misma, de lo masculino y de lo femenino 28.
En la procreacin la estructura donal del varn y de la mujer se transforma en paternidad y maternidad
y en la familia aparece la trada: padre-madre e hijo, que evidencia una imagen trinitaria. La unidad en la
accin no refleja una igualdad esttica y uniforme, ni una diferencia abismal e inexorablemente conflictiva
sino una relacin vivenciada como un don enriquecedor y responsabilizante29. Y lo especfico de cada uno
no consiste en la diversidad de funciones sino ms bien en el modo de realizar una funcin, en los matices

26

Una primera consideracin en torno a la misin sera que ninguna de las realidades creadas, tanto la dualidad sexuada como la misin
encomendada, tienen que ver con el pecado. Del mismo modo que no se puede confundir la llamada al trabajo con la fatiga que produce tras el
pecado, tampoco la unidad dual, ni la procreacin estn vinculadas directamente con la muerte -que ser un castigo- sino con la misin de llenar la
tierra y con el tiempo, tambin realidad creada, que s explica que el matrimonio sea una estructura de temporalidad. Quienes relacionan
condicin sexuada y muerte quiz quieran expresar otra cosa. Cfr. SCOLA, ngelo, El hombre-mujer...p. 131.
27
Esta peculiar imago trinitatis supone cierta prioridad de la tica en el conocimiento de lo humano, que viene a la existencia con muchas
virtualidades que slo se hacen realidad a travs del ejercicio de su libertad. Hannah Arendt ha puesto de relieve la importancia de la accin en el
ser humano, aunque hace referencia nicamente a la accin en la vida pblica. Cfr. The Human Condition, 1958, ya citada.
28
MD, 7.
29
Cfr. JUAN PABLO II, Carta a las mujeres, 1995, n. 8.

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que la condicin de cada uno encuentra para la solucin de los problemas con los que se enfrenta, e incluso
en el descubrimiento y en el planteamiento mismo de esos problemas30.
En definitiva, el TRES, que no est dado desde el principio, se presenta como tarea. Sin embargo,
como la accin en ltimo trmino hunde sus races en la ontologa personal, por ello, el tres humano sigue
llevando el sello de la dualidad, lo que se manifiesta en la familia en que el hijo volver a ser tambin o varn
o mujer31. La diferencia tridica radical slo se da en la intimidad de Dios.
6. La comunin de personas, plenitud de la imagen
Una vez afirmada la unidad de los dos que se trasciende en el tres, seguimos preguntando por el
contenido de la imagen. En la evolucin doctrinal de la imago Dei, para los hebreos slo Adn era imagen,
Eva era derivada. En la tradicin cristiana para acoger a la mujer dentro de la imagen, cuaj la interpretacin
-en s misma un avance- de que la imagen estaba en el alma y sta era asexuada. A la vez, el varn segua
siendo imagen, mientras que la mujer lo era nicamente en tanto que unida al varn, pero ella sola no.
Finalmente, la mujer en cuanto tal es admitida tambin dentro de la imagen32. Cabra destacar que en la
Mulieris dignitatem, es la primera vez que en el Magisterio se afirma explcitamente que la mujer en cuanto
mujer es imagen de Dios33. Se trata de una afirmacin reiterada, como para reafirmar una verdad
anteriormente ausente34.
En el progresivo desarrollo de la imagen Juan Pablo II va desde la Persona a la Comunin. El
hombre se convierte en imagen de Dios -afirma-, no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento
de la comunin. Efectivamente, l es "desde el principio" no slo imagen en la que se refleja la soledad de
una Persona que rige el mundo, sino tambin, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunin divina
de Personas35.
Ciertamente cada persona es imagen en cuanto ser racional y libre, capaz de conocer y amar a Dios.
Desde aqu se ha desarrollado la teologa de la imagen en la tradicin occidental. De la mano de San Agustn,
cuya influencia ha sido decisiva durante siglos, a travs de la llamada analoga psicolgica, la imagen
trinitaria se refleja en cada persona a travs de las diferencias de sus potencias: memoria, entendimiento y
voluntad. Esta ingeniosa analoga tiene el inconveniente de que, si excluye otras, dejara fuera de la imagen
las relaciones interpersonales36 lo que supone un recorte importante de la realidad humana como seala
Ratzinger37 entre otros autores38. De hecho, Agustn de Hipona consider una opinin errnea la analoga
familiar tal y como se formulaba en su tiempo39 y tras l la puerta qued cerrada40.

30

Cfr. ESCRIV DE BALAGUER, San Josemara, Conversaciones, n. 90. Lo afirmado para la mujer se puede aplicar igualmente al varn.
Juan Pablo II lo resalta: El hombre es creado desde el principio como varn y mujer: la vida de la colectividad humana -tanto de las
pequeas comunidades como de la sociedad entera- lleva la seal de esta dualidad originaria (Carta a las familias, n. 6).
32
BRRESEN, Kari E., Imagen actualizada, tipologa anticuada, en MACCIOCCHI, M Antonietta, Las mujeres segn Wojtyla, ed. Paulinas
Madrid 1992, pp. 181-188.
33
Cfr. MD, nn: 6 (tres veces), 7 y 10 entre otros.
34
El Catecismo de la Iglesia Catlica recoger despus esta verdad en diversos nmeros: 355, 369-70, 2335, siendo especialmente explcito el n.
1065: donde afirma que dada al varn como auxilio (Gn 2,18) representa as a Dios que es nuestro auxilio (Ps 121, 2).
35
Audiencia general, 14.XI.79, n. 3.
36
Cfr. San AGUSTN, De Trinitate, XII, 7,9; XII, 8,13.
37
San Agustn llev a cabo la aplicacin explcita de esta afirmacin teolgica -que la persona en Dios es relacin- a la antropologa, intentando
describir al hombre como un reflejo de la Trinidad y comprenderlo a partir de este concepto de Dios. Pero es una lstima que con ello recortase la
realidad en algo decisivo, pues explica procesos internos del hombre a partir de las tres personas, haciendo corresponder determinadas potencias
psquicas a cada una de ellas, y entendiendo al hombre en su totalidad en correspondencia con la substancia de Dios, de modo que el concepto
trinitario de persona no se aplica a la realidad humana en toda su fuerza inmediata: RATZINGER, Joseph, Palabra en la Iglesia, ed. Sgueme,
Salamanca, 1976, p. 173.
38
Cfr. Tambin, MARGERIE, Bertrand (de), L'analogie familiare de la Trinit, en Science et Esprit 24 (1972), pp. 78-80.
39
Cfr. De Trinitate, XII, 5,5;
40
Cfr. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 93, a. 6.
31

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A la vuelta de los siglos Juan Pablo II vuelve a constatar que la persona aislada no slo no agota la
imagen trinitaria sino que no constituye su plenitud. La unidad de los dos, signo de la comunin
interpersonal, es parte y parte importante de la imago Dei. Esta idea desarrollada en la Mulieris Dignitatem41
supone un significativo avance y tambin la superacin de un descamino antropolgico y teolgico. Para
Scola significa una tesis clave, no explorada completamente por la Teologa, en la que se puede entrever una
de las aportaciones ms significativas del Magisterio papal, cuyo alcance abarca todo el campo de la teologa
dogmtica que est pidiendo una peculiar ontologa para la antropologa42.
Ahora bien, desentraar la riqueza antropolgica que encierra requiere diversos ngulos. A
continuacin subrayaremos que la comunin fruto del amor se produce en reciprocidad.
7. La reciprocidad, requisito de la igualdad
Si ser persona es vivir en relacin a otro, el vivir para de cada uno engendra reciprocidad que es,
ante todo, una afirmacin de la persona y supone, tambin, un reconocimiento de la pertenencia de ambos al
mismo nivel ontolgico. Que el Adam del Paraso no encontrara compaa hasta que apareci ante sus ojos
alguien que era carne de su carne y hueso de sus huesos (Gn 2, 18) marca un nivel de igualdad, que nunca
se puede perder de vista43. En este sentido la Mulieris Dignitatem no deja lugar a la ambigedad: slo la
igualdad -resultante de la dignidad- de ambos como personas, puede dar a la relacin recproca el carcter de
una autntica communio personarum44.
En torno a esta cuestin lo ms destacable es que algunos textos bblicos parecieran expresar la
sumisin unilateral de la mujer por lo que, una vez ms, adquiere singular importancia la clarificacin de
Juan Pablo II al respecto. Al menos dos preguntas reclaman una contestacin: 1) Por qu esa aparente
ambivalencia de los textos sagrados entre reciprocidad y unilateralidad?; 2) Cual de las dos relaciones
responde al mensaje bblico?
Juan Pablo II contesta en el epgrafe titulado la novedad evanglica al hilo del anlisis la analoga
del amor esponsal Cristo-Iglesia de la carta a los Efesios, utilizando las claves hermenuticas anteriormente
referenciadas: la imago trinitatis y la antropologa personalista. La primera dificultad se presenta al advertir
que mientras la imago trinitatis se forja en la analoga entre la intimidad de Dios y la humana, con pluralidad
de personas en cada nivel, el binomio Cristo-Iglesia no est situado al mismo plano.
La exgesis comienza poniendo en relacin el amor esponsal de Efesios (5, 31) con la institucin
matrimonial de Gnesis (2,24), para decir: en este amor se da una afirmacin fundamental de la mujer como
persona en la que tanto ella como el varn llegan a su plenitud con el don sincero de s a los dems. Tras
este punto de partida se resita la sumisin de la mujer en el contexto de una sumisin recproca en el temor
de Cristo del mismo texto paulino (cfr. Ef 5, 21). Y como en dicho pasaje, la razn para justificar la
aparente unilaterialidad ha sido la supuesta capitalidad del marido comparndola a la de Cristo respecto de la
Iglesia, Juan Pablo II hace caer en la cuenta de la diferencia que existe entre las dos realidades, sosteniendo
que mientras en la relacin Cristo-Iglesia la sumisin es solo de la Iglesia, en la relacin marido-mujer la
sumisin no es unilateral sino recproca.

41
MD, n. 7. En la Carta a las familias, n. 6 afirma: El Nosotros divino constituye el modelo eterno del nosotros humano; ante todo de aquel
nosotros que est formado por el varn y la mujer, creados a imagen y semejanza divina. Las palabras del libro del Gnesis contienen aquella
verdad sobre el hombre que concuerda con la experiencia misma de la humanidad.
42
SCOLA, ngelo, Fundamentos antropolgicos y teolgicos de la dignidad y misin de la mujer en el magisterio de Juan Pablo II, en La lgica
de la entrega sincera, Laicos Hoy 40 (1997) 65-66. Tambin: La experiencia humana..., pp. 134-135.
43
El objetivo de la ayuda adecuada del texto Gen 2, interpretada como recproca, es permitir que la persona humana no se convierta en un
enfrentarse estril, y al cabo mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en relacin con otro ser que se halle a su nivel. Solamente
la mujer, creada de su misma carne y envuelta por su misterio, ofrece a la vida del varn un porvenir. Esto se verifica a nivel ontolgico, en el
sentido de que la creacin de la mujer por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad relacional CONGR. DOCT. FE, Sobre la
colaboracin..., n. 6.
44
MD, n. 10.

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De ese modo aclara que una interpretacin unilateral de los textos no responde al mensaje evanglico
y respecto a aqulla presenta la reciprocidad como una novedad: en relacin a lo antiguo, esto es
evidentemente nuevo: es la novedad evanglica. Y concluye diciendo: El desafo del ethos de la
redencin es claro y definitivo. Todas las razones en favor de la sumisin de la mujer al varn en el
matrimonio se deben interpretar en el sentido de una sumisin recproca de ambos.
Ahora bien, respondida la segunda pregunta, cmo resolver la aparente ambivalencia de la Escritura
y que su literalidad parezca oponerse a su verdadero sentido? Juan Pablo II constata la dificultad diciendo:
Encontramos diversos textos en los cuales los escritos apostlicos expresan esta novedad, si bien en ellos se
percibe an lo antiguo, es decir, lo que est enraizado en la tradicin religiosa de Israel, en su modo de
comprender y explicar los textos sagrados, como, por ejemplo, el del Gnesis captulo 2. Como se ve una
correcta interpretacin de Gnesis 2 es crucial para descubrir una diferencia que no rompa la igualdad.
Llegados a este punto me voy a permitir llamar su atencin sobre una cuestin que es preciso que
quede clara: es necesario repetir con Juan Pablo II que todas las interpretaciones que rompan la reciprocidad
no pertenecen a la novedad evanglica ni al mensaje bblico, sino al lastre del envoltorio cultural que lo
condiciona. Como acenta Juan Pablo II, esa novedad evanglica ha de irse abriendo camino para cambiar las
mentes y los corazones erradicando una mentalidad que resulta ms costosa y lenta de superar que la ardua
carrera que supuso abolir la esclavitud45.
8. La complementariedad ontolgica, clave de la diferencia
Tras asentar la reciprocidad en las relaciones sexuadas, paso primero y fundamental, es preciso seguir
avanzando. Para ello voy a partir de la afirmacin de otro documento eclesial, en el que se sostiene que la
diversidad sexuada determina la identidad propia de la persona y esa distincin se ordena no slo a la
generacin sino a la comunin de personas46. En ella se entrev que la communio personarum
intratrinitaria y la que se da entre varn y mujer se asemejan en ser una comunin entre personas
relacionalmente distintas.
La categora para expresar la diferencia utilizada por Juan Pablo II no es otra que la de
complementariedad. Con sus nuevas claves comienza hablando de complementariedad recproca,
corrigiendo as la interpretacin segn la cual slo la mujer era complemento y esa nocin, despejados los
inconvenientes precedentes, amplia su significado adquiriendo progresiva relevancia. As, en el ao 199547
afirma que la complementariedad no slo es biolgica y psicolgica, sino tambin ontolgica.
Refirindose a la complementariedad ontolgica explica que cuando el Gnesis habla de ayuda no
se refiere solamente al mbito del obrar, sino tambin al del ser48. Nos encontramos en el nivel constitutivo,
que viene a dar razn del orden operativo. Juan Pablo II explicita, adems, que el significado de la unidad de
los dos consiste en una unidualidad relacional49. La relacionalidad, por tanto, aparece como la llave para
explicar la unidad de iguales en la diferencia, de un modo anlogo a como en Dios El Padre, el Hijo y el
Espritu Santo -un solo Dios en la unidad de la divinidad- existen como personas (distintas) por inescrutables
relaciones divinas50.
Ahora bien, la cuestin estriba en saber cmo descubrir la diferencia en las relaciones. Volviendo al
pasaje de Gnesis 2 -una vez asentada la simultaneidad en el origen-, en Adn se descubre cierta razn de
principio -origen- y en Eva cierta razn de fin y se podra concluir que el significado ms profundo de la
parbola yahvista -Eva procediendo del costado de Adn-, consistira en que est revelando una relacin de
45

MD, n. 24.
Misin de la mujer en la Iglesia, Declaracin Inter insigniores de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe el 15-X-76, texto bilinge,
en BAC Madrid, 1978, n. 5, p. 53.
47
Carta a las mujeres
48
Carta a la Mujeres, n. 7.
49
Carta a la Mujeres, n. 8.
50
MD, n.7.
46

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procedencia en el origen, anloga a las existentes en el seno de la Trinidad, que los configura como personas
distintas. Es el nico ejemplo que los Padres del S. IV encontraron en la Escritura de una procedencia
diferente a la filiacin que comunica la misma naturaleza, de ah que vieran en el origen de Eva una imagen
de la procesin del Espritu Santo51.
En el mbito antropolgico las relaciones se conocen a travs de la descripcin fenomenolgica del
obrar que permite llegar al ser. De esta manera, el modo de procrear presenta de una manera plstica la
maternidad como relacin diferente de la paternidad. El varn al darse sale de s mismo y saliendo de l se
entrega a la mujer y su don se queda en ella. La mujer se da pero sin salir de ella, acogiendo en ella. Su
distintos modos de darse uno al otro son complementarios, pues sin la mujer el varn no tendra donde ir y, a
su vez, sin l ella no tendra a quien acoger. La diferencia entre estas dos relaciones consiste en estar
orientadas una a la otra, lo que posibilita a la vez la unidad de los dos, pues si ambas estuvieran abiertas en
la misma direccin correran paralelas pero sin encontrarse.
Expresar ontolgicamente esas diferencias est reclamando una segunda ampliacin en la nocin de
persona para acoger la complementariedad que da lugar a la unidad dentro de la apertura relacional. Se trata
de la estructura esponsal de la persona. En la Mulieris Dignitatem Juan Pablo II recoge que las relaciones
humanas tienen un carcter esponsal52, cuestin que desarrolla en la teologa del cuerpo al plantear que el
cuerpo mismo tiene un significado esponsal.
Teniendo en cuenta que las relaciones no tienen nombre de naturaleza, los trminos gramaticales
apropiados para expresarlas no son los sustantivos, ni tampoco los pronombres que se refieren a las personas,
sino las PREPOSICIONES. Entre ellas, al varn le correspondera la preposicin DESDE, pues parte de s
para darse a los dems y a la mujer la preposicin EN, pues se abre dando acogida en s misma. Integrada en
la apertura relacional general, la persona varn se podra describir, entonces, como ser-con-DESDE o serpara-DESDE, y a la mujer como ser-con-EN o ser-para-EN. De este modo, el acto de ser humano,
descrito de un modo general como ser-con o ser-para, acogera la DADA53.
Observada desde la imago trinitatis, la estructura esponsal es una manifestacin de riqueza
ontolgica54, pues constituye la base que explica por qu la plenitud humana slo se encuentra en el don de
si. Esta nueva visin supone un giro que permite superar la autosuficiencia como modelo de excelencia y
est posibilitando avances antropolgicos, pues quienes consideraron la dualidad sexuada como una
manifestacin de contingencia creatural55, pasan a estimarla como algo positivo a pesar de ser un lmite56,
hasta llegar a reconocer en ella un sello de lo absoluto57, a imagen de Dios, en Quien, suma perfeccin,
tampoco cada Persona en solitario agota su naturaleza.

51

El padre Orbe encontr una larga tradicin en la patrstica oriental: cfr. ORBE, Antonio, La procesin del Espritu Santo y el origen de Eva, en
Gregorianum 45 (1964) 103-118.
52
MD, n. 7.
53
Esta estructura relacional tiene sus consecuencias en la accin: La antropologa bblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no
competitivo ni de revancha, los problemas que a nivel pblico o privado suponen la diferencia de sexos: Congr. Doct. De la Fe: Sobre la
colaboracin..., n. 8.
54
A diferencia de lo que pensaba Platn, la dada tiene valor transcendental, y como tal es una ganancia: es superior al mnon. El monismo es un
lastre de la metafsica que en antropologa es preciso controlar. Slo entonces se puede empezar la antropologa transcendental. Coexistencia
implica dualidad. Si se admite el prestigio del ser nico, desde el monismo, la dualidad es imperfeccin. Y hay que derivarla del mnon. Para
Plotino la pluralidad es algo as como la descompresin o disipacin del uno: POLO, Leonardo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid
1993, p. 161.
55
SCOLA, ngelo, en La lgica de la entrega sincera, en Laicos hoy 40 (1997) 60: Ningn hombre (varn) o ninguna mujer puede por s
solo llegar a ser hombre en su totalidad, siempre tiene delante de s el otro modo de ser que le es inaccesible. Por tanto, en la relacin varn-mujer
-concluye-, podemos descubrir el carcter contingente de la criatura humana: el yo tiene necesidad del otro, depende del otro para llegar a su
plenitud. Cfr. tambin SCOLA, ngelo, Hombre-mujer. El misterio nupcial..., p. 54.
56
SCOLA, ngelo, en La lgica... esa contingencia no identifica slo el lmite del hombre sino tambin su capacidad de autotranscendencia en
cuanto al descubrimiento del otro como positivo para l, p. 60.
57
Tras afirmar que las contradicciones surgidas de las posibilidades cientfico- tecnolgicas obligan a redefinir radicalmente las nociones de
pareja, familia y paternidad reconoce que la diferencia sexual en unin con el amor y la procreacin (que son su misin o finalidad) no es un
hecho contingente sino que posee un valor absoluto: cfr. SCOLA, ngelo, La nueva laicidad, ed. Encuentro, Madrid 2007, pp. 108-109.

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9. La imago Trinitatis y la analoga familiar

Ya se ha sealado que padre-madre-hijo, en cuanto relacin tridica, se convierte en una imago
Trinitatis. Lo expresa Von Balthasar58 y lo afirmaron los Padres de la Iglesia anteriores a San Agustn59. Juan
Pablo II redescubre la analoga familiar por otro camino. Pensando en la intimidad de Dios constata sus lazos
familiares. Ya en 1979 afirma: Dios en su misterio ms ntimo no es una soledad sino una familia, puesto
que lleva en S mismo paternidad, filiacin y la esencia de la familia que es el amor. Este Amor, en la familia
divina, es el Espritu Santo60. Y en el 2004, apoyndose en Ef 3, 14-15: Por eso doblo mis rodillas ante el
Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra expone que a la luz del Nuevo
Testamento es posible descubrir que el modelo originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en
el misterio trinitario de vida61.
Lo cierto es que en el misterio trinitario las relaciones subsistentes en las que consisten las personas
tienen un carcter familiar como lo manifiesta el nombre de las dos que han sido expresamente reveladas:
paternidad y filiacin. Partiendo de ellas se podra decir que as como en la familia es evidente que en el
padre, madre e hijo cada relacin en su distincin hace posible a las otras dos, con ms razn lo lgico sera
que en la Trinidad -donde la Trada es radical-, la tercera Persona posibilite que el Padre sea Padre y que el
Hijo sea Hijo62. Aunque esta Persona, poco conocida, necesita ser repensada, lo que resulta clarificador es
advertir que la interdependencia de esas relaciones familiares hace plausible la Unidad de los tres.
Volviendo a la consideracin de que el tres, al que est abierta, tiene que estar de algn modo dentro
de la dada como potencialidad, se plantea la pregunta acerca del descenso ontolgico del tres al dos. En otras
palabras, si padre-madre-hijo, en cuanto relacin tridica es una imago Trinitatis de qu modo paternidad,
maternidad y filiacin se contraen en la dualidad varn-mujer? La respuesta podra estar en que en la filiacin
-respecto a sus progenitores y a Dios-, es una relacin constitutiva tanto en el varn como en la mujer. En
cuanto hijos no se diferencian sino ms bien son idnticos, por lo que se podra sostener que su diferencia
radicara en la presencia en cada uno de la paternidad o la de maternidad (entendidas stas como
potencialidades y modo de contribuir al bien de los dems). Ser persona varn coimplicara a la vez filiacin
y paternidad y ser mujer filiacin y maternidad. En conclusin, la apertura de la persona humana no sera
simple como la de cada persona divina, sino la suma de dos relaciones constitutivas. Sea como fuere, se
puede decir que tambin la estructura esponsal (varn-mujer) tiene, en definitiva, un carcter familiar.
10. Persona, cuerpo y sexo
Las afirmaciones ms novedosas de la Teologa del Cuerpo de Juan Pablo II, que sealar a
continuacin, proceden de las mismas claves interpretativas que estructuran todo su pensamiento y que le
llevan a no separar el cuerpo de la persona. La primera es que el cuerpo es expresin de la persona63.
Siguiendo la tradicin oriental advierte que lo ms interior se expresa en lo visible. Lo que significa tambin

58

VON BALTHASAR, H. U., Teologica, III, Encuentro, Madrid 1998, p. 162. Una traduccin ms conforme al original alemn: El amor
creatural completo [la familia natural: padre-madre-hijo] es una autntica imago Trinitatis.
59
Adems del artculo del padre Orbe ya citado puede verse mi trabajo: La Trinidad como Familia. Analoga humana de las procesiones divinas,
en Annales Theologici 10 (1996) 381-416.
60
JUAN PABLO II, Homila, 28-I-79.
61
Carta a las Familias, n. 6. Poco ms adelante contina:La familia, que se inicia con el amor del varn y la mujer, surge radicalmente del
misterio de Dios. Esto corresponde a la esencia ms ntima del varn y de la mujer, y a su natural y autntica dignidad de personas (n. 8).
62
La cuestin requiere volver a repensar el Filioque como se ha comenzado a hacer, por expreso encargo de Juan Pablo II: Cfr. PONTIFICIO
CONSEJO PARA LA PROMOCIN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, La procesin del Espritu Santo en las tradiciones griega y
latina, Vaticano 8.IX.95, en Palabra 372, XI-95, pp. 632-636, donde se clarifica lo que la Iglesia Catlica entiende por esta cuestin. Cada
persona podra ser vista, por as decirlo, determinada por las otras dos: cfr LEBLOND, Germain, Point de vue sur la processin de Saint-Esprit,
en Revue Thomiste, t. 78, 86 (1978) 293-302, citado en dicho documento.
63
Conviccin filosfica -K. WOJTYLA, Persona y accin, BAC, Madrid 1982, p. 238- , que luego ser un leiv motiv en las Audiencias.

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que si se cambiara el cuerpo se dejara de ser el mismo, como tambin reconoce Habermas64. Cuando afirma
que el cuerpo tiene significado sacramental, entiende que hace visible lo invisible.
Si el cuerpo es expresin de la persona las caractersticas propias de la misma -unicidad y apertura
relacional-, deberan expresarse en la corporeidad. El ADN, el iris o las huellas dactilares expresan la
irrepetibilidad y la apertura podra estar plasmada precisamente en la condicin sexual. Esa podra ser la
explicacin de su afirmacin de que el sexo es constitutivo de persona65, que viene a decir que las
manifestaciones sexuadas del cuerpo expresan algo ms profundo que configura a la persona misma. Y
cuando sostiene que el cuerpo tiene un significado esponsal66 est expresando que la llamada al amor de la
persona se refleja en el cuerpo, que materialmente es capaz de expresar el amor de dos formas distintas.
De la misma raz nace su consideracin de que el cuerpo y el sexo -la masculinidad y la feminidad
frente a frente- formen parte de la imago Dei67, porque cada cuerpo dice desde s al otro expresando su
llamada al amor y a la comunin68. La condicin sexuada del cuerpo es una manifestacin de algo interior,
que es la apertura relacional en dos direcciones complementarias de la persona, que constituye el significado
profundo de la sexualidad. Por eso el sexo es constitutivo de la persona y no slo atributo suyo, y la
diferencia sexuada es una realidad originaria, indeducible, de la que no se puede prescindir, que participa del
valor absoluto y de la dignidad que tiene la persona.

II. PERSONA, NATURALEZA Y CULTURA

Desde los planteamientos expuestos se podra abordar el debate naturaleza y cultura, pero debido a su
envergadura y a falta de espacio, me limitar a trazar unos breves apuntes para engarzarlo con la actual
discusin entre sexo-gnero, que teniendo unos parmetros similares, est relacionado con el tema que hoy
nos ocupa.
1. Naturaleza, cultura y la categora de gender.
Hasta aqu se ha recurrido en varias ocasiones al trmino naturaleza, pues es difcil prescindir de esa
nocin, que en una de sus acepciones significa la unidad de la humanidad. Sin embargo, nos encontramos
ante ms de un siglo de polmica que contrapone naturaleza y cultura, donde esclarecer el trmino naturaleza
resulta particularmente arduo69, aunque slo fuera porque los diccionarios de filosofa sealan la existencia
de cientos de sentidos diferenciando entre los que tienen significado filosfico o cientfico. En filosofa su
acepcin principal designa la esencia o el modo de ser de una realidad considerada en cuanto principio de
operaciones, pero el concepto de physis, aplicado tanto al mundo fsico como al hombre, fue polismico ya
para los griegos. Los modernos distinguieron entre naturaleza -que implica necesidad- y libertad, y entre las
64

Una persona es varn o mujer, tiene uno u otro sexo y no podra ser del otro sexo sin ser a la vez otra persona: HABERMAS, Jngen, Die
Zukuntf der menschlichen Natur, Suhrkamp Verlag, Frncfort 2001. Trad. Cas.: El futuro de la naturaleza humana, Paids 2002, p.115.
65
JUAN PABLO II, AG, 21.XI.79, n. 1, en Varn-mujer. Teologa del cuerpo, ed. Palabra, p. 78.
66

La expresin aparece con frecuencia a partir de la Audiencia del 9.I.80. En AG, 16.I.80, n. 4, en Varn y mujer..., p. 110 afirma: El cuerpo
humano, orientado interiormente por el don sincero de la persona, revela no slo su masculinidad o feminidad en el plano fsico, sino que
revela tambin este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensin simplemente fsica de la sexualidad. De este modo se completa, en cierto
sentido, la conciencia del significado esponsal del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este significado
indica una capacidad particular de expresar el amor, en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la
profunda disponibilidad para la afirmacin de la persona.
67
El hombre, al que Dios ha creado varn y mujer, lleva impresa en el cuerpo, desde el principio, la imagen divina; varn y mujer
constituyen como dos diversos modos del humano ser cuerpo en la unidad de esa imagen: AG, 2-I-80, n. 2, en Varn y mujer, p. 97. Recupera
as una aeja tradicin pues ya afirma con nitidez en el siglo II San Ireneo que: el hombre es imagen de Dios incluso en su corporalidad: SAN
IRENEO, Adversus Haereses, V, 6, 1; V, 9, 1-2.
68
El cuerpo, que expresa la feminidad para la masculinidad, y viceversa la masculinidad para la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la
comunin de personas: AG, 9-I-80, n. 4, en Varn y mujer, p. 104.
69
Cfr. BURGOS, Juan Manuel, Repensar la naturaleza humana, Eiunsa, Madrid 2007.

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ciencias que trabajan los dos mbitos, y, tras el ambiguo momento del iusnaturalismo en las ltimas dcadas
la nocin de naturaleza humana se ha borrado en la filosofa postmoderna y tambin de las ciencias sociales,
en particular del derecho. Actualmente pervive en el mbito cientfico dentro de posiciones biologicistas, para
quienes el hombre no pasa de ser un animal especialmente complejo.
Tambin de cultura existen mltiples significados, y el etimolgico (de cult: cultivo, por ej.: agricultura) no dista mucho del de naturaleza, pero de hecho la cultura no se asocia a la necesidad sino ms bien a
la libertad. Adquiri especial relevancia con el nacimiento de la Antropologa cultural y actualmente su
significado proviene de esta perspectiva cientfica. Hay quien la describe como la informacin no recibida
genticamente70 pues en ella se engloba la herencia y las posibilidades que aporta el entorno, como punto de
partida para la aportacin personal.
Es notorio que naturaleza y cultura se conjugan desde el mismo inicio de la vida humana, al nacer el
hombre desvalido y necesitar de la cultura para desarrollarse, de modo que lo dado biolgicamente y lo
recibido culturalmente se unen de un modo inseparable. Por el contrario, en el marco terico ambas nociones
coexisten en una tensa relacin donde un trmino tiende a absorber al otro, lo que segn el diagnstico de
Scola se debe a un planteamiento dualista71. No faltan quienes defienden que el hombre es slo naturaleza o
slo cultura, puro determinismo o pura libertad y tambin se ha cifrado la diferencia varn-mujer
considerando a sta como naturaleza y a aqul como cultura72.
En este encuadre cientfico aparecieron en 1975 los esquemas de sexo-gnero73 para metodizar los
mltiples datos que estudiaban la sexualidad humana. El de sexo para reunir los datos de las ciencias
biolgicas y la categora de gender los de las sociolgicas y culturales (las identidades, los roles, y las
diversas construcciones de relaciones entre los sexos, incluyendo el abanico de creencias, preferencias,
actitudes y actividades74). El trmino gnero, por tanto, no es sinnimo al de sexo ni tiene por qu estar
ideologizado. Se trata de una categora necesaria para el anlisis social y cultural que distingue diversos
modelos dentro de l75 y desde el punto de vista jurdico ha significado una herramienta para arbitrar polticas
de igualdad76, pero como tambin la de sexo, tal y como son empleadas actualmente son nociones cientficas,
que no agotan ni terminan de explicar la realidad humana.
El progresivo poder que los medios cientfico-tcnicos aportan, unido a ideologas que absolutizan el
gender -haciendo un uso incorrecto de esta nocin-, est filtrando la utopa de que cambiar e incluso anular el
sexo sera un logro para la libertad humana, que paradjicamente nos pondra a las puertas de una nueva
etapa evolutiva donde el cuerpo ser transformado por un ciborg77. La presente oscilacin entre un
naturalismo fixista y un culturalismo en continuo devenir impele a la cordura a encontrar un paso seguro
entre posiciones antagnicas. Y es que por encima de propuestas parciales, la salida definitiva requiere
trasladar los trminos en litigio a un contexto que los trascienda y permita recuperar el contenido filosfico
de naturaleza engarzndola con el de cultura.

70

Cfr. MOSTERN, Jess, Filosofa de la cultura, Alianza, Madrid 1993, p. 68.

Cfr. SCOLA, ngelo, La nueva laicidad... p. 111.
72
Cfr. ORTNER, Sherry, Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura?, en HARRIS, O. y YOUNG, K.
(eds), Antropologa y feminismo, ed. Anagrama, Barcelona 1979, pp. 109-131.
73
Cfr. RUBIN, Gayle, The Traffic in Women: Notes on the 'Political Economy' of Sex, en REITER R. (ed), Toward an Antropology of Women,
Monthly Review Press. New York. London, 1975.
74
Cfr. DONATI, Paolo, La famiglia como relazione di gender: morfogenesi e nuove strategie, en d. (Ed) Uomo e donna in famiglia, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, pp. 25-91.
75
Cfr. ELSEGUI, Mara, Diez temas de gnero, Eiunsa, Madrid 2002, pp. 45-92.
76
DURN y LALAGUNA, Paloma, Sobre el gnero y su tratamiento en las Organizaciones internacionales, Eiunsa, Madrid 2007.
77
HARAWAY, Donna J., Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvencin de la naturaleza, ed. Ctedra, Madrid 1995. Tt. Or.: Simians, Cyborgs an
Women. The Reinvention of Nature, London 1991.
71

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2. La persona, enclave radical de lo humano

Es imposible prescindir de algo comn e inmutable que recoja lo que cada hombre recibe. Para
designarlo se ha ensayado el menos discutido vocablo de condicin humana. Pero la cuestin estriba en
saber si lo perenne y nuclear del ser humano se halla slo en el sexo biolgico o ms bien, ms all unas
leyes fsico-qumicas, se halla tambin en estructuras psquicas y espirituales, que son universales. A pesar de
la discusin al respecto, quin puede negar que tener genoma, inteligencia y manos, intimidad o capacidad
de lenguaje, no marquen signos de algo comn a todo ser humano? La cultura concreta en la historia el
desarrollo -con diversas variantes- de esas capacidades comunes. Pero hay algo ms: la unicidad personal. A
travs de la experiencia humana se descubre a la persona que individa la naturaleza y, an siendo cada una
irrepetible, todos los seres humanos coinciden en tener esa unicidad. Desde la persona tanto la naturaleza
como la cultura podran resituarse porque, al ser el enclave ms radical de lo humano, permite articular de
modo diverso libertad y necesidad o, mejor, libertad y verdad.
Desde la persona lo que se redefine es ante todo la libertad. El hombre es libre por ser persona78 y
desde ella la libertad -caracterstica primordial de lo humano-, deja de estar aprisionada en una potencia de la
naturaleza. Pero la libertad no es el nico valor, porque la persona habla tambin de una intrnseca dignidad
de la que emanan unos derechos inalienables, que reclaman articular libertad con responsabilidad, al
constituirse en las leyes que obligan respeto y disciernen la legitimidad en el ejercicio de la libertad. Desde la
persona y su intrnseca dignidad, la libertad deja de tener un valor exclusivo que lo justifique todo pues
requiere vertebrarse con la verdad de la persona, fuente de la conciencia moral. La libertad humana, en
expresin de Zubiri, es un absoluto relativo que encuentra dentro de la persona, en la que ella misma est
enclavada, su norte, su gua. La libertad tiene leyes, que al ser de amor y respeto, pertenecen a otro orden que
las que rigen el cosmos.
Hay un sentido de la nocin de naturaleza humana, uno de los ms importantes: aqul que aporta un
sentido, una misin a la libertad, que se recupera en la actualidad al hablar de la dignidad de la persona. La
dignidad de la persona, extendible a su cuerpo y sexo, es la categora que en el lenguaje actual podra
articular naturaleza y libertad al reconocer que el hombre no es slo libertad sino que sta es lo otro de la
libertad, su tarea y su logro. Respetar la dignidad propia y la de los dems no es tanto el lmite sino el xito
de la libertad. En consecuencia, se transforma el significado de cultura, que es no slo una herencia que se
recibe por medios extragenticos sino ante todo el resultado libre y creativo del actuar, que modifica lo
exterior y al propio sujeto que la realiza, siempre frente al reclamo de la dignidad. Las estructuras culturales
creadas por la libertad pueden bien ser estructuras de pecado que no estn en consecuencia con la dignidad
personal. En este sentido los modelos de gnero79 en el pasado y en el presente muestran muchas veces esa
discordancia, por lo que la legitimidad de las llamadas polticas de igualdad estriba en su acuerdo con la
dignidad.
Por otra parte, el cuerpo y el sexo que se insertan en el cosmos participando en cierto modo de la
necesidad de sus leyes, al ser ms radicalmente expresiones de la persona, son el mbito donde se unen con la
dignidad personal. El cuerpo y el sexo biolgico participan del valor absoluto y de la dignidad que tiene la
persona, sobre los que los modelos de gender, construidos por la libertad, se deberan asentar.

78
79

Cfr. POLO, Leonardo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona 2007.

Cfr. Anexo

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III. TAREAS PENDIENTES

Hasta aqu he pretendido concretar y superar, de la mano de Juan Pablo II, los obstculos que han
venido impidiendo el avance en la bsqueda de recursos con los que afrontar la actual insuficiencia para
expresar la realidad de la diferencia sexuada. Tambin he sealado el nuevo panorama abierto por el
Pontfice. A continuacin me permito ofrecer otras propuestas para seguir resolviendo cuestiones pendientes.
La primera afecta a las limitaciones de la simbologa bblica y las segundas estn dirigidas a superar el
predominio del UNO indiferenciado.
1. Nuevas vas ante las limitaciones de la Analoga esponsal
Kari E. Brresen ha escrito que la Mulieris dignitatem presenta una imago Dei actualizada y una
tipologa anticuada80, refirindose a una de las dificultades que presenta la hermenutica de la simbologa
bblica, para articular la diferencia antropolgica. En ella se advierte que el Esposo y la esposa representan
niveles ontolgicos jerarquizados pues el Esposo siempre es Dios o Cristo y la esposa la humanidad y de su
lectura literal se deriva que ser esposa es sinnimo de ser criatura. Si esta consecuencia, que aparece como
inevitable, se reviste de la cosmovisin del prestigio del uno con la subordinacin subsiguiente, parece
justificar que se haya hablado del principio (incluso del derecho) de la capitalidad del varn como signo de
preeminencia. La misma jerarquizacin se advierte en la elaboracin teolgica de Mara como la nueva Eva,
ante Cristo nuevo Adn. La primera limitacin de la dimensin simblica es, por tanto, que desdibuja la
reciprocidad en igualdad.
Existe, adems, una segunda objecin no menos importante pues en la esposa se incluyen tanto los
varones como las mujeres, impidiendo distinguir una diferencia que se presenta como radical. La tesis mstica
-especialmente presente de san Juan de la Cruz-, segn la que el varn se sita ante Dios como esposa tiene
un sentido espiritual, que resulta forzado trasladar a la antropologa, segn la cual Cristo, esposo, es el
modelo de los varones, tambin en el modo de tratar a las mujeres. Sin embargo, en su discurso, Juan Pablo
II, tal vez por el influjo de esa mstica, no deslinda ambas afirmaciones, que antropolgicamente resultan
incompatibles al representar cada una un trmino opuesto de la misma relacin. No obstante, en su
pensamiento s encontramos la solucin para poder superar estas limitaciones, que no es otra que seguir
utilizando la misma estrategia hermenutica, usada al rehacer la exgesis de los pasajes del Gnesis, para
reinterpretar la analoga esponsal. Como se ha sealado Juan Pablo II emplea el nexus misteriorum,
contemplando los dems a la luz del de la Trinidad.
La propuesta est incoada en Von Balthasar que, convencido de que la distincin varn-mujer
participa de la imago Dei, seala: Si no fuera as, Cristo no podra servirse de la relacin de los sexos para
representar el misterio de la Iglesia81.
Partiendo de la imago Dei como imago Trinitatis, si ser mujer en cuanto tal es imagen de Dios, ser
esposa -otro modo de decir mujer-, no debera estar fuera de la imagen divina. Por otra parte, no faltan textos
en la Sagrada Escritura en los que Dios, en la personificacin de la Sabidura, tambin se presenta como
esposa y madre82, por todo lo cual sera legtimo preguntar por el arquetipo divino a imagen de quien est
creada la mujer. Y en cuanto al varn, se podra poner en relacin la enseanza paulina de que Dios Padre es
el principio de toda familia en los cielos y en la tierra (cfr. Ef 3, 14-16), con la razn de principio que en el
texto yahvista se descubre en el varn, recolocando as todas las interpretaciones jerrquicas en torno a su
capitalidad, porque el que en Dios Padre tome principio la divinidad no implica que sea antes o que tenga
mayor dignidad que las otras personas de la Trinidad.

80

BRRESEN, Kari E., Imagen actualizada, tipologa anticuada, ... pp. 181-195.
VON BALTHASAR, H. U., Estados de la vida del cristiano, Encuentro, Madrid 1994, p. 76.
82
Cfr. Entre otros: Sb 8,2; 8,9; Sir 14,26-27; 15,1-6; 24,18-21.
81

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La Mulieris dignitatem, n. 29 insina una argumentacin en la lnea trinitaria al hablar del orden del
amor, en cierto modo paralelo al orden -taxis- de las personas en Dios, que no es temporal. El orden del
amor -afirma- pertenece... a la vida trinitaria. En la vida ntima de Dios el Espritu Santo es la hipstasis
personal del amor. Mediante el Espritu, Don increado, el amor se convierte en un don para las personas
creadas. Juan Pablo II contina haciendo un paralelismo entre el Espritu Santo y la mujer: La llamada a la
existencia de la mujer al lado del varn (...) ofrece en el mundo visible condiciones particulares para que el
amor de Dios se derrame en los seres creados a su imagen. Y, aunque no dice cules son esas condiciones
particulares, el Pontfice concluye distinguiendo entre el modo de amar del esposo y la esposa segn un
orden: el esposo es el que ama para ser amado y la esposa la que recibe amor para amar a su vez83. Desde
estas premisas cabra preguntar que, si el misterio de Dios es un misterio de amor entre personas distintas,
quiz no todas ellas amen de la misma manera, porque adems, el orden del amor esponsal tampoco tiene
carcter temporal sino ms bien relativo. Si el don del esposo es amar primero, el don de la esposa ser su
correlato. De todo lo cual se puede concluir que si ser esposa es imagen de Dios, el don de la esposa
consistir tambin y, sobre todo, en amar como ama Dios84.
Por su parte, desarrollar la eclesiologa desde la imago Trinitatis podra dar lugar a resultados
sorprendentes, que acogeran datos dispersos en la Patrstica. Para San Ireneo, el Verbo y el Espritu Santo
son las manos de Dios85, por tanto quienes actan en la Historia, se podra decir que al mismo nivel. Para San
Metodio del costado abierto de Cristo sala no tanto la Iglesia sino el Espritu que, fruto de la Cruz, formara
la Iglesia86. Congar87 llam a la tercera Persona, cofundadora de la Iglesia, pues hasta Pentecosts no estuvo
definitivamente formada. La analoga esponsal interpretada desde la reciprocidad completara a Cristo-cabeza
con el Espritu Santo-alma de la Iglesia y a nivel humano habra que profundizar en las dimensiones mariana
y apostlica-petrina para encontrar finalmente el paralelismo entre ambos niveles, pues no en vano, segn el
Apocalipsis, la esposa y el Espritu claman en la misma direccin (cfr. Ap. 22,20).
Actualmente es esperanzador el nuevo giro que aporta ngelo Scola a la hermenutica esponsal en
vistas a explicar la familia. Prefiere hablar de nupcialidad ms que de esponsalidad, porque es ms amplio, y
advierte que el misterio nupcial encierra una experiencia antropolgica originaria, que todos conocemos, de
la que todos sabemos aunque, como todo lo que tiene que ver con el fundamento, se resiste a ser objetivada.
Dicha experiencia se estructura en tres momentos: diferencia sexual, donacin sincera de cada uno y
fecundidad88, donde el primer elemento adquiere su pleno sentido junto a los otros dos.
En definitiva, la propuesta consiste en repensar la analoga esponsal desde la imago Trinitatis, que
incluira repensar la diferencia en Dios, a lo que ayudara la analoga familiar, incorporando a la
hermenutica de Gnesis 2 las intuiciones de la patrstica anterior a San Agustn y esclareciendo el arquetipo
de la maternidad en Dios. Y como la analoga es un binario que funciona en las dos direcciones otra
alternativa sera pensar la familia humana -filiacin y paternidad- maternidad, dos modos diversos de dar la
vida-, teniendo en cuenta la diferencia de las personas divinas.

83

MD. 29
Esa conclusin es la que en ltimo trmino se extrae de la Mulieris dignitatem que : ha desarrollado consideraciones luminosas sobre la
centralidad del papel de la mujer en esta nueva evangelizacin del mundo actual. La mujer, afirma, ha sido puesta por Dios como testimonio
privilegiado del orden del amor. A ella, el Seor confa de un modo especial el ser humano, de modo que la mujer sea, para la humanidad,
como la revelacin viva del amor con que Dios ama a cada uno: DEL PORTILLO, lvaro, Homila 14.II.1990, en Una vida para Dios, Rialp,
Madrid 1992.
85
Cfr. SAN IRENEO, Adv. Haer. IV, Praef. 4; 20, 1; V, 1; 6, 1; Tambin SAN AMBROSIO, Exp. Sal 118, 10, 17.
86
SAN METODIO DE OLIMPO, El Banquete, III, c. 8, 72-73, SCH, n. 95, pp. 108-109, en las que denomina al Espritu Costa Verbi: Porque
ste merece con propiedad decirse costilla del Verbo, (a saber) el Espritu septiforme de la Verdad a que alude el profeta (cfr. Is 11,2).
87
Cfr. CONGAR, Yves M.J., Je crois en lEsprit Saint, ed. Du Cerf, Paris 1980. Trad. cast.: El Espritu Santo, ed. Herder, 1983, pp. 207-217.
88
SCOLA, ngelo, Il misterio nuziale: Uomo-Donna, Pontificia Universidad Lateranense, 1998-2000. Trad. Cast.: Hombre-mujer. El misterio
nupcial, ed. Encuentro, Madrid 2001. Una sntesis ms divulgativa en: Uomo-Donna. Il caso serio dellamore, Marietti 2002. Trad. Cast.: La
cuestin decisiva del amor: hombre-mujer, ed. Encuentro, 2003.
84

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2. Propuestas para la superar el predominio del Uno indiferenciado

La filosofa del UNO monoltico, versin ontolgica de la estructura del Cosmos, es el principal
escollo para pensar la diferencia. En filosofa nunca se ha reconocido una diferencia trenzada con la igualdad.
Es ilustrativo advertir que cuando las hombres han pensado a las mujeres o bien las han sublimado,
ponindolas ms arriba o las han subordinado, ponindolas ms abajo. Otras veces las han puesto detrs o
quiz delante, pero nunca AL LADO. Y cuando las mujeres han querido afirmar su identidad, las alternativas
ensayadas han sido: imitar al varn, o bien competir con l y suplantarlo o bien trivializar o anular la
diferencia. La causa de no encontrar una propuesta adecuada es la ausencia de una filosofa que haga sitio al
DOS diferente en el mismo nivel. En ese caso slo resta minusvalorar, imitar, rivalizar o negar a uno para
poder afirmar al otro.
Aunque la diferencia siempre ha estado presente ante el quehacer filosfico, en el momento presente
proseguir su estudio reclama la superacin del Monn y una ampliacin de la metafsica que explique la
antropologa -hecha en un marco interdisciplinar con las evidencias cientficas que barren limpiamente
prejuicios seculares-, hasta conseguir el andamiaje conceptual necesario para poder pensar la estructura
esponsal, en el marco de la estructura familiar de la persona.
Tras el desarrollo de la diferencia de las formas, elaborada por la filosofa griega, si la diferencia se
busca a travs de polaridades contrapuestas se desemboca en el nihilismo, ya que desde la contradiccin lo
otro del ser es su negacin, la nada. Este escollo se soslaya asumiendo la distinctio realis entre las formas y el
acto de ser que focaliza otro tipo de diferencia con el descubrimiento del orden transcendental. La
originalidad del pensamiento tomista, perdida y recuperada hace pocas dcadas, aunque no lo explica todo,
constituye un punto de inflexin decisivo.
La diferencia ontolgica de Heidegger ha supuesto un paso ms en orden a profundizar en la
insistencia de los personalistas en distinguir entre las cosas y las personas, que seala una diferencia frente al
cosmos y otra ms frente a las dems personas, al ser cada una nica e irrepetible89. Para los dialgicos ser
persona significa, adems, que no puede ser sola sino que es un ser con-otro o para-alguien,
relacionalmente abierto. Sin embargo, estos avances obtenidos de la experiencia an no estn consolidados
conceptualmente. Acogiendo las sugerencias que se han ido haciendo a lo largo de la exposicin, las
tentativas de avance se podran articular en otros tres pasos: dar a conocer la antropologa transcendental, la
necesidad de una filosofa de la dada y una concrecin de las relaciones tridicas. Detallar brevemente cada
una de ellas:
a. La propuesta de una antropologa transcendental
La recientemente publicada antropologa transcendental de Leonardo Polo90 propone y desarrolla una
ontologa propia y peculiar de la persona, diferente de la del Cosmos ampliando la metafsica clsica y
articulando simultneamente la distinctio realis y la diferencia heideggeriana. Afirma que el Cosmos en su
conjunto tiene un solo acto de ser y que la persona es irrepetible porque cada una tiene el suyo propio. La
persona se distingue del Cosmos tanto en su acto de ser, que es libre, como en su esencia, que es capaz de
hbitos. De esta forma, de un modo similar a como la filosofa clsica distingui una serie de propiedades
transcendentales del ser, el acto de ser personal tendra sus transcendentales propios: la libertad, la
inteligencia, el amor. Adquiere singular relevancia su desarrollo de la libertad transcendental y parece
necesario que elaboraciones tericas como sta, an poco divulgadas, que solidifican los descubrimientos
personalistas, se vayan abriendo camino. Sin embargo, Polo, aunque enfatiza la apertura personal y la
importancia de la dualidad no incluye la relacin en la constitucin personal, ni termina de desplegar la
diferencia en el orden transcendental.

89

Hannah Arent distingue entre alteridad, distincin y unicidad como algo exclusivo del ser humano: En el hombre, la alteridad que comparte
con todo lo que es, y la distincin, que comparte con todo lo vivo, se convierte en unicidad, y la pluralidad humana es la paradjica pluralidad de
los seres nicos. La condicin humana, p. 200.
90
POLO, Leonardo, Antropologa Transcendental I y II, Eunsa, Pamplona 1999 y 2003.

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b. Necesidad de una filosofa de la DADA

Distinguido el cambio de nivel ontolgico y tras la inclusin de la apertura relacional en la
descripcin personal, la articulacin de una diferencia que no lesione la igualdad, est pidiendo una segunda
ampliacin de la nocin de persona que d cuenta de la estructura esponsal. Asentado el nivel de la unidad
personal est pendiente articular una ontologa que explique el orden de unidad que incluya la diferencia en
el mismo nivel transcendental, una diferencia de carcter relacional. La ontologa peculiar de la unidad de
los dos requiere una filosofa de la DADA con la que se llegara al ltimo estrado de la estructura personal
para poder focalizar la identidad masculina como diferente a la identidad femenina, como dos personas
distintas. Este podra ser el nivel ontolgico peculiar de una antropologa que no se hiciera al margen de la
diferencia sexuada que representa a la humanidad completa.
c. Concrecin de las relaciones TRIDICAS
Sin embargo, no se puede terminar de entender el ser humano slo desde la dualidad, porque al estar
abierta al tres, requiere tambin un desarrollo de las relaciones tridicas, necesarias para pensar la familia y
la estructura familiar de la persona, y para volver a pensar la diferencia en Dios.
Hasta el momento el intento hegeliano, al vertebrarse sobre el principio de no-contradiccin, ha sido
una tentativa fallida, donde tericamente la diferencia se torna nihilista y apoftica o beligerante y de
amargas consecuencias aplicada a la praxis social, como est mostrando tambin la influencia marxista en
algunos movimientos feministas. Estn pendientes de explorar otros nuevos ensayos como el de la filosofa
analtica y los que se emplean en la comunicacin informtica repensando las estructuras tridicas que se
encuentran en el mundo. Tarea que queda abierta para el quehacer de la antropologa.

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IV. MARA Y JOS, SEGUNDA CREACIN

No querra terminar sin hacer una ltima consideracin en torno a la relacin entre la identidad
sexuada y la Cristologa. El Hijo de Dios, nico Mediador y Salvador de todos los hombres, asume una
humanidad. Al tener sta una estructura didica de personas, con su consiguiente modalizacin de la
naturaleza, su persona divina asume una humanidad masculina. Cmo explicar desde l la estructura
esponsal completa?
Desde el principio de que es redimido lo que es asumido no se puede olvidar que Cristo asume su
humanidad en el seno de una mujer. Cristo tiene una madre virginal y en ella asume la maternidad y tiene
tambin un padre virginal y en l asume la paternidad humana. La Encarnacin, por tanto, se realiza en el
seno de una familia donde un varn y una mujer realizan en plena libertad el don esponsal de s, al
acoger y expresar el amor91, cuyo fruto es nada menos que el Hijo de Dios. Jos y Mara, padre y madre
virginales, son asumidos por su Hijo en orden a la Redencin como ponen de relieve las palabras de Pablo
VI:
En el umbral del Nuevo Testamento, como ya al comienzo del Antiguo, hay una pareja. Mientras la
de Adn y Eva haba sido fuente del mal que ha inundado el mundo, la de Jos y Mara constituye el vrtice,
por medio del cual la santidad se esparce por la tierra. El Salvador ha iniciado la obra de la salvacin con esta
unin virginal y santa, en la que manifiesta su omnipotente voluntad de purificar y santificar la familia,
santuario de amor y cuna de la vida92.
Jos y Mara son parte de la nueva creacin que realiza la plenitud de la identidad masculina y
femenina en reciprocidad. El Hijo de Dios asume la dada humana para recolocarla desde el TRES. l mismo
resita sus relaciones en la lgica de la entrega sincera, donde cada uno se pone al servicio del otro y los dos
al de la misin comn. Y lo hace de un modo llamativo pues la paternidad se esconde tras la maternidad,
como para remediar visiblemente la profeca divina de Gnesis 3: El te dominar. En Mara y Jos es como
si Dios volviera a empezar para dar una segunda oportunidad a la humanidad. En ellos, redimidos de un
modo peculiar, se podra ver una nueva versin de Adn y Eva, siendo su Hijo el nuevo Adn en otro sentido,
en cuanto Redentor. La familia de Nazareth viene a ser una singularsima imago de la familia de la Trinidad,
ya que una de las personas, el Hijo, forma parte de las dos.

91

JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Redemptoris custos, , 1989, n. 7.

PABLO VI, Alocucin al Movimiento Equipes Notre-Dame, 4.V.70, n. 7 en AAS 62 (1970) 431 citado por JUAN PABLO II, Exhort. Apost.
Redemptoris custos, , 1989, n. 7. Los estudios mariolgicos y josefinos estn sacando a la luz otra tipologa de Adn y Eva, tambin de origen
patrstico, constituida por Mara y Jos, que complementa la de nueva Eva-nuevo Adn. Cfr. FERRER ARELLANO, Joaqun, La Hija de Sin, en
Actas del Congreso Mariolgico de Barcelona, 2007.
92

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