Sobre el fundamento de la moral

ENRIQUE senmmo G.

Nihil est si-ne ratione

En su escrito El fundamento de la moral, Schopenhauer distingue entre el hoti (qu) y el dioti (por qu) de la "tica".
Mientras el primero nos remite al contenido de la moral; el segundo, denota su fundamento, es decir, el motivo que impulsa al hombre a comportarse conforme a lo que dicta ese contenido.' La proposicin: No hagas mal a nadie, antes bien,
ayuda a quien puedas. condensa, segn este autor, el "hoti" de
la moral; el cul, a pesar de haber sido expresado de muy diversas formas, representa el acuerdo de fondo entre la mayora
de las doctrinas y teoras ticas. En cambio, ante el dioti es
donde aparecen las grandes divergencias.
Si se presupone que existe una relacin, intrnseca o extrnseca, entre virtud y felicidad, la cuestin del "dioti de la moral
estara bsicamente resuelta. La pregunta sobre por qu un
hombre acta de manera virtuosa, podra ser contestada de
una manera muy sencilla, a saber: Porque ello le hace feliz. Es
1 Como veremos ms adelante la delnicin de la nocin de "fundamento"
ha sido una fuente de malentendidos en la disputa en torno a este lema. Por el
momento, asumimos la definicin de Schopenhauer para reconstruir su argumentacin.
1

Serrano G., Enrique. Sobre el fundamento de la moral", Signos.

Anuario de Humanidades, Ao X, UAM-I, Mxico, 1996. pp. 232,
255.

238

Enrique Serrano G.

por eso que gran parte de las teoras ticas tradicionales se empearon en demostrar la existencia de algn tipo de enlace en-

tre virtud y felicidad. Es evidente que demostrar esto no disolvera todos los problemas a los que se enfrenta la tica; pero
estos podran ser abordados con la certeza de la solidez del dis-

curso moral, otorgada por la conviccin de que el hombre virtuoso tiene reservado un lugar en el "paraso" 0, por lo menos,

en el grupo selecto de los mortales satisfechos.

Sin embargo, el esfuerzo titnico de los moralistas tradicionales no dio resultados del todo convincentes, sobre todo, si se

los compara con la experiencia. La divergencia entre las propuestas tericas y las vivencias cotidianas es la raiz de la que se
nutre el escndalo que produce el cinismo del Marqus de
Sade. Como buen representante de la atmsfera ilustrada,
Sade se propone derribar el mito sobre la existencia de un
nexo entre virtud y felicidad, con el instrumental de la razn.

El argumento que se esboza en sus narraciones parte de la definicin clsica de la virtud como el hbito de actuar conforme
a las normas morales. Posteriormente. agrega la premisa, respaldada ampliamente por la experiencia, de que la conducta
inmoral es un fenmeno frecuente en este mundo. De ah, con
cluye que el hombre virtuoso, al seguir las normas morales, se
comporta de una manera previsible. lo que lo convierte en una
fcil vctima de los seres inmorales. En cambio, el individuo
que se gua por sus deseos, adems de rechazar los "sacrificios"
que le exigen los cdigos morales, mantiene un alto grado de
contingencia en sus acciones, cosa que le permite protegerse

de los otros. Sijustine merece los juicios morales aprobatorios,

es juliette quien se encuentra ms cerca de la felicidad.
Pero la felicidad que pueden alcanzar los seres inmorales
depende de que un nmero socialmente relevante de indivi-

duos asuma la validez de las normas sociales. Si todos aceptaran la posicin de Sade y, en la bsqueda de su felicidad, pasaran por alto las exigencias morales, se llegara, como vio
Hobbes, a una guerra de todos contra todos, en la que nadie
podra sentirse dichoso. Con esto no se refuta al cnico, ya

Sobre el fundamento de la moral

239

que ste podra responder que mientras existan suficientes

hombres que respeten los principios morales. su transgresin

es una buena alternativa para alcanzar la felicidad individual,

Sin embargo, el objetivo de subrayar la imposibilidad de universalizar la tesis de Sade no es tratar, ingenuamente, de argumentar con quien parte de rechazar el punto de vista tico? El
destacar que no se puede universalizar la tesis la virtud es contraria a la felicidad" slo busca mostrar que, a pesar de la im-

potencia de la razn frente al cnico consecuente, el problema

del fundamento de la moral permanece como un punto central del
tema sobre la constitucin y reproduccin del orden social.
Kant, como Sade, reconoce la falta de una relacin a priori
entre virtud y felicidad. La diferencia entre ambos reside en
que el primero rechaza la postura del cnico y asume que la falta de garantas del hombre virtuoso de alcanzar la felicidad

representa un problema bsico del orden social. Kant advierte

que todos los hombres buscan de manera espontnea su felicidad, por lo que la cuestin estriba en saber como hacer compatibles ese anhelo generalizado con un principio de justicia, es
decir, como compaginar la bsqueda de la felicidad de cada individuo con la de los otros.

Desde la perspectiva kantiana la nica manera de dar una

respuesta satisfactoria a dicha cuestin es apelar a un principio
a priori de la razn, que permita determinar las normas que hacen posible la convivencia social. Ese principio es el conocido
imperativo categrico" (Obra de tal modo, que la mxima de
tu voluntad pueda valer. al mismo tiempo, como principio de
2 Los lmites de la argumentacin racional sobre temas morales se hacen
patentes cuando se percibe que la integridad del orden social no puede depender .slo de las intenciones morales de sus miembros, sino qne. en todos los
casos es menester un sistema jurdico que respalde ciertas normas bsicas con la
amenaza de coaccin y. de esta maneta, ofrezca una cierta proteccin contra Ia amenaza permanente de aquel que esta dispuesto a violar las normas del orden

social para acceder a sus fines particulares.

1* Aqu reside segn Schopenhauer el gran mrito de la tica ltantiana,
"Kant posee el gran mrito de haber limpiado la tica de todo eudemonismo".

240

Enrique Sen-ano G.

una legislacin universal"). Este representa para Kant el fun-

damento de la moral. El imperativo categrico" no establece

directamente una forma de actuar concreta, sino que exige, en
primer lugar, el reconocimiento del derecho que tiene el otro
de buscar de manera autnoma su felicidad y, por lo tanto, establece la prohibicin de convertirlo en un medio de mis fines
particulares

La respuesta de Schopenhaner a esta propuesta kantiana de

fundamentacin de la moral es armar que la comprensin
de la validez de las normas morales nunca es el motivo de las
acciones:
Pues la litoral ha de habrselas con la conducta real del hombre

y no con castillos de naipes a priori, hacia cuyo resultado no se

volvera seriamente ningn hombre, y cuyo efecto, por tanto sera
frente al torbellino de las pasiones, como una jeringa ante un

gran incendio. Ya he dicho ms arriba que Kant considera un gran

mrito de su ley moral el que esta basada en conceptos abstractos, puros a priori, consecuentemente, en la razn pura, como si

no tuviera vigencia solamente para los hombres sino para todos

los seres racionales. Hemos de lamentar mucho que los conceptos

puros, abstractos a priori. sin contenido real y sin ninguna clase

de fundamento emprico, jams pondrn en movimiento al me~
nos a los hombres; de otros seres racionales no puedo hablar

Cabe recordar que el propio Kant es consciente que en la denicin de las mximas que guan las acciones se da un perpetuo
conflicto entre el respeto a la ley moral y el amor a s mismo
(egosmo), surgido por la falta de garantas respecto a que el
actuar conforme a la ley moral conduzca a la felicidad.
Por lo tanto, la diferencia. esto es: si el hombre es bueno o malo,
tiene que residir no en la diferencia de los motivos que l acoge
en su mxima (no en la materia de la mxima), sino en cul de

los dos motivos hace el hombre la condicin del otro. Consiguientemente, el hombre (incluso el mejor) es malo solamente

por cuanto invierte el orden moral de los motivos al acogerlos en

4

Schopenhaner. bis dar problema: mdamenlalex de la tica. "El fundamento

de la moral". Buenos Aires. Aguilar, 1971, p. 59.

Sobre el fundamento de la moral

241

su mximas: ciertamente acoge en ellas la ley moral junto al

amor a s mismo; pero dado que echa de ver que no pueden mantenerse una al lado del otro, sino que uno de los dos motivos tiene que ser subordinado al otro como a su condicin suprema,

hace de los motivos del amor a s mismo y de las inclinaciones de

este la condicin de seguimiento de la ley moral, cuando es ms
bien esta ltima la que, como condicin suprema de la satisfaccin de lo primero, debera ser acogida como motivo nico en la
mxima universal del albedrof'

Lo que no queda claro en la teora de Kant es por qu un indi-

viduo en sus acciones acepta la exigencia moral de subordinar

el amor a s mismo" a la ley, para hacer de sta el motivo supremo de sus acciones. La tesis kantiana de que la virtud, aunque no asegura el alcanzar la felicidad, es un requisito necesario
para ser dignos de ella, no soluciona el problema emprico
de la decisin entre los motivos que confluyen en el arbitrio. El

propio Kant se da cuenta de ello, por eso apela a la idea de un

"bien supremo", entendido como la unin de virtud y felicidad.

Como hemos dicho, esta unin no puede ser probada por la

experiencia, de ah que, el bien supremo" se postula como

una idea de la razn", la cul, para tener una eficacia prctica,

debe ser apoyada por la fe. Schopenhaner ve en este recurso de
apelar a la fe. como garante de que debe existir alg-una forma
de relacin entre virtud y felicidad, el fracaso del proyecto de

diferenciar la tica en su forma imperativa" de la teologa.

Schopenhaner sostiene que el fundamento de la moral tiene
que buscarse en los motivos que realmente subyacen a nuestras
acciones, los que se encuentran constituidos por las pasiones y
no por los principios puros de la razn. Desde su punto de vista las pasiones pueden clasificarse en tres rubros, que corresponden a lo nicos mviles de las acciones. estos son: a) El
egosmo. que quiere el bien propio (es ilimitado)_ b) La maldad, que quiere el mal ajeno (va hasta la crueldad ms extre5

Kant. Die Religion innerhalb der blossen Vemunft" en: We-nlrausgabe,

Band VII. Frankirt a.M. Suhrkauip, 1984. A 31, B 35.

242

Enrique Serrano G.

ma). c) La compasin, que quiere el bien ajeno (va hasta la nobleza y la generosidad)."

El mvil principal de las acciones es el egosmo, este hace

referencia a un amplio espectro de sentimientos, que van desde
el provecho propio (Egennutz) hasta el amor a s mismo"
(Sebstsucht). Lo que tienen en comn esta gama de sentimientos es la bsqueda de bienestar, propia de la voluntad de
vida". El egosmo y el etnocentrismo son las perspectivas espon tneas de los individuos y grupos respectivamente, ellos se
mantienen como posturas que excluyen el punto de vista moral

en la medida que conservan la percepcin del otro como un simple medio que puede ser til para alcanzar el bienestar propio o
como un objeto hostil que cuestiona la validez de la propia
identidad particular. En este sentido, es claro que el egosmo no
puede ser el fundamento de la moral. Tambin es evidente que

la maldad, surgida en gran parte de las colisiones inevitables

de los egosmos. tampoco puede ser ese fundamento.
Por lo tanto. el fundamento de la moral tiene que localizarse
en el nico candidato que resta, a saber: la "compasin".
Esta compasin, unicamente, es la base real de toda justicia voluntaria y de toda caridad verdadera. Slo en tanto brote de ella.
tendr una accin valor moral: y toda la que nazca de otros motivos cualesquiera, carece de l. En cuanto se despierta esta comf La palabra alemana "$ellsLuuht" tiene una connotacin peyorativa. el trmino "Sw:hf" significa mana o vicio. por ejemplo. se usa "Drogmsueh:" para hablar de drogadiccin. Schopenhaner parece olvidar que la nocin "egosmo"
remite a una pluralidad de sentimientos cuando cae en el rigorismo de afirmar:

"La ausencia de toda motivacin egosta es, pues, el criterio de una accin de
valor moral." Debemos reconocer que ciertas formas de egosmo son compati-

bles con los mviles morales de las acciones. Por ejemplo. entre los mviles que
subyacen a la ayuda que ofrece la Madre Teresa de Calcuta a los Ieprosos pueden encontrarse elementos de un egosmo que producen en ella una satisfaccin en sus acciones caritativas. Pero ello. :i pesar de lo que digan los maestros
de la sospecha", no resta en nada el valor moral de su conducta. Esta compatibilidad de elementos egostas con el respeto a la ley moral ha sido reconocida
por Kant y en el propio cristianismo cuando asume que el "amor al prjimo"

tiene como condicin una cierta forma de amor a si mismo (no en el sentido de
Suc1tt)_

Sobre el fundamento de la moral

243

mi corazn siente directamente

P asin.
.
. el bien

el :nal del. otro.

,

de igual modo, aunque no en el mismo grado, que sentiria el

mo: as que ahora la diferencia entre l y yo no es ya absoluta?

La "com-pasin hace posible romper el estrecho crculo del

egocentrismo, para lograr una cierta identificacin con el otro.

El egosta considera al mundo como un no-yo absoluto y
mantiene con l relaciones hostiles, instrumentales o de desconfianza; en cambio, a travs de la compasin los otros e incluso lo otro (los seres no humanos y los objetos) deja de ser el

"no-yo" para adquirir un carcter de yo otra vez". La compasin implica un proceso de descentracin de la imagen del
mundo, que representa un requisito indispensable del punto
de vista moral.
Dentro del proceso de identificacin con el otro, propio de

la compasin, es posible distinguir diferentes grados. En primer lugar, se da un grado de identificacin que lleva a contrarrestar los motivos egostas y/0 malvolos. para evitar causar un
mal al otro, es decir, en este grado, el actor se retiene de causar

un dolor al otro ser. En segundo lugar, se encuentra el grado

de identificacin que impulsa al individuo a ofrecer una ayuda

al otro con el fm de evitar, atenuar o superar un mal. Coil base

en esta escala de identificacin se puede diferenciar entre los

deberes de justicia y los de "caridad". Los primeros deberes

tienen un carcter negativo, ya que en ellos se establece slo lo
que no debe hacerse al otro. Estos deberes pueden condensarse
en la conocida "regla de oro": Lo que no quieras que te hagan
a ti, no lo hagas t a otro" (el imperativo categrico" tambin

puede interpretarse como una expresin de este principio moral bsico). Los deberes de caridad. ligados al segundo grado

de identificacin tienen, en cambio, un carcter positivo, por7 Schopenhaner. Op. cil. (1971) p. 143.
tf Estos deberes de justicia, eii tanto garantizan un equilibrio iiidispensable
en la convivencia social. no puede conarse su realizacin slo a la intenciones
niomles de los sujetos. sino que tienen que ser reforzados con la amenaza de
coaccin que distingue al derecho.

244

Enrique Serrano G.

que no se limitaii a exigir el no perjudicar al otro, sino que in-

citan tambin a socorrerlo en caso de necesidad.

El proceso que hace posible hacer fluida la frontera entre el

"yo" y el no-yo" e identificarse en algn grado con el otro, es

calificado por Schopenhaner como un fenmeno "misterioso".

Ello se debe. segn l, a que la razn no interviene en este proceso de manera activa. Sin embargo, la losofa tiene que preguntarse a posteriori: Cmo es posible la compasin que abre la

posibilidad de identificacin con el otro? La respuesta de Schopenhaner se deriva de su metafsica. La compasin, nos dice, es
posible por el hecho de que todos los seres, en trminos noumnicos, son una manifestacin de la "Voluntad", entendida
como la fuerza que se encuentra presente eri todo. Dicho de

otra manera, desde la perspectiva que trasciende la apariencias (propias del mundo como representacin), todos los entes

somos "Uno".
Fenomeno signilca representacin y nada ms (...) Slo la voluntad es cosa en s, como tal es algo diferente a la mera representacin, es tala genere. Es la objetividad de toda representacin
y de todo objeto, de todo fenmeno y toda manifestacin. Es lo
ms ntimo, el ncleo de cada ser individual, como del todo. Ella
aparece tanto en la fuerzas ciegas de la naturaleza, como en la

conducta reflexiva del hoinbre. A pesar de las grandes divergencias entre estos dos fenmenos, sn diferencia slo es de grado,
ms no por su esencia."

De acuerdo a la tesis central de la obra "El mundo como voluntad y como representacin", los individuos slo son diferentes
5* Schopenhaner. Dia Welt als Wie u-nd Vonteung. Stuttgart, Reclam, 1990.
(II. 21) p. 177. "la esencia ntima del mundo. la cosa en s, es la Voluntad, la
voluntad de vivir y sta, en cuanto tal, cuenta con tres propiedades fundamen-

tales: unidad. infundamentabilidad e incognoscibilidad (...) La manifestacin, la

objetivaciii de una voluntad de vivir es el niundo, en una multiplicidad de
iudividuos y en una gran variedad de configuraciones. De ah que la existencia
misma, as como el tipo de existencia, tanto en la totalidad. como en cada una
de las partes, se deban tan slo a la Voluntad. Metaka de las costumbres. Ma-

drid. oebatecsic. 1993, p. 117.

Sobre el fundamento de la moral

245

como fenmenos, ya que, como cosas en-s, son expresin de

la "Voluntad" que se manifiesta en todas las cosas. Schopenhauer sostiene que no es la comprensin conceptual de la "Voluntad" lo que lleva a los individuos a comportarse moralmente, dado que no es la razn lo que gobierna nuestras acciones.

As como las teoras estticas no producen artistas, las argumentaciones ticas tampoco hacen hombres virtuosos. La compasin de la que brota la virtud es, segn su opinin, resultado
de la intuicin o vivencia a travs de la cual se manifiesta que

todos los seres estn hechos de la misma "materia" y, que todos, como individuos, somos frgiles. Es la percepcin de la
fragilidad de cada ser individual, dentro del torbellino incesante de la Voluntad, la causa fundamental de la compasin. El
bienestar del otro, generalmente, nos mantiene indiferentes o
nos despierta la envidia; en cambio, es el sufrimiento, la privacin, el peligro o el desamparo del prjimo aquello que despierta la compasin que subyace a la perspectiva moral."'
No quiero ahora entrar a discutir el fundamento metafsico
que sustenta la respuesta de Schopenhauer al enigma de la

compasin. Eso nos llevara al peligroso territorio de la cosa

"en-s"; reino que se encuentra rodeado de un vasto y tempes-

tuoso mar, genuina morada de la ilusin, donde bancos de niebla y hielos que pronto se derretirn, fingen nuevas tierras que
incesantemente engaan con vanas esperanzas al marino (de la
filosofa), ansioso de descubrimientos, encadenndolo a locas
empresas que nunca puede abandonar. ni llevar a buen trmino". De nuevo, desde la inodesta isla de la experiencia, en la
que nos conftna los preceptos crticos de Kant, slo quiero se1" En este punto Schopenhaner cita el Emilia de _].]. Rousseau, Primera
mxima: No es propio del corazn humano situarse en el lugar de los que son
ms felices que nosotros, sino solamente en el de los que han de ser mas compadecitlos." (Lib. V).
11 Cito aqu las palabras de Kant para describir el engaoso mbito de la

metafsica. Crtica de la razn pum. B 295. Una crtica, desde la perspectiva kantiaiia, a la metasica de Schopenhaner se encuentra en: Cassirer. Schopenhauer". El problema del comacvnimto. (lll) Mxico. |-`t:E, 1979, pp. 490-532.

246

Enrique Serrano G,

alar que la interesante y sugestiva exploracin a la que nos

conduce Schopenhaner por la amplia regin de la metafsica,
en busca de la cosa en-s", no prueba la validez de su monisnio
ontolgico. Tratar de hablar con conceptos propios de las re-

presentaciones empricas de un mbito que las trasciende, nos

lleva a formular enunciados que tienen el mismo apoyo que los
enunciados que los contradicen. Tengo tantos argumentos
para afirmar que las fuerzas que se manifiestan en la pluralidad de objetos es slo una, la "Voluntad", como para sostener
que esas fuerzas son distintas y que entre los seres existe una
radical inconmensurabilidad. '2
Lo importante para conservar el hilo que gua nuestra argu-

mentacin es la tesis respecto a que la compasin es el fundamento de la moral. La fortaleza de esta tesis se encuentra en el
hecho de que gran parte de las acciones virtuosas no se encuentran precedidas de una reflexin sobre la validez de las
normas que las orientan. Un hombre virtuoso no se para a nieditar en torno a si la norma salvars a tu prjimo" puede ser
universalizada, en el momento que ve ahogarse a un nio; siniplemente acta conforme a ella. Por otra parte, el hecho de
que el conocimiento terico, a pesar de lo que dice Platn, no
es una garanta de la accin moral. parece reforzarla. Incluso
cuando examinamos los grandes crmenes de la humanidad
encontramos que gran parte de ellos se encuentran enmarca-

dos en una posicin terica que tiene la pretensin de ser verdadera y que en ellos, muchas veces, se hace gala de conoci-

mientos tcnicos asombross. Ei heredero de la ilusin

platnica puede responder que ello se debe a que los conoci-

mientos que supuestamente justifican esos crmenes no son verdaderos o vlidos. Pero, quien tiene la certeza de poseer la validez absoluta de sus conocimientos? Precisamente son los

creyentes en la posibilidad de acceder a certezas indubitables,

12 El espritu de la losola de Schopenhaner se condensa en el intento de
hablar de la cosa en-si". Intento que lo lleva a volver a las posturas dogmticas

de la metalsica "precruca".

Sobre el fundamento de la nioral

247

los que tienden a considerar a la compasin slo como un valor

de los dbiles.

Para Schopenhauer asumir que la compasin es el fundamento dela moral implica que la razn en este campo pasa, en
todos los casos. a un segundo plano, a cumplir funciones auxiliares, y que todos los imperativos o normas ticas son meros
residuos de las visiones teolgicas del niundo. Los presupuestos de los que parte una teora tica se revelan en los casos
ejemplares que utiliza: por eso citar un ejemplo de Schopenhauer nos permitir hacer ms clara su posicin a este respec-

to:
Imaginemos a dos jvenes, Cayo y Tito, locamente enamorados,
pero cada cual de una muchacha diferente. A cada uno se le interpone en el camino un rival preferido por las circunstancias ex-

teriores. Ambos estn decididos a quitar del mundo al suyo; y,

adems, ambos estn perfectamente al abrigo de todo descubri-

miento y hasta de toda sospecha. Sin embargo, en el momento en

que proceden a los preparativos del asesinato, ambos, despus de
una lucha interior, se detienen. Y ahora han de darnos cuenta.

sincera y claramente, de las causas del abandono de su decisin.

En cuanto a Cayo, dejo al lector la eleccin de las explicaciones
que pondr en su boca. Puede haber sido retenido, por ejemplo.
por causas religiosas. conio la de la voluntad de Dios, del castigo
futuro, del juicio, o cosas parecidas. O bien dir: He reflexiona-

do que la mxima de mi conducta en este caso no ha sido apropiada para darme una regla capaz de aplicarse a todos los seres
racionales eii general. porque iba a tratar a mi rival como un sim-

ple medio, sin ver en l, al mismo tiempo, un fin en s. O quiz

diga con Fichte: 'Toda vida humana es un medio para la realiza-

cin de la ley moral: por consiguiente, yo no puedo, siii ser indiferente a la realizacin de la ley moral, destruir un ser que est
destinado a contribuir a ella (Doctrina de las costumbres). (Este
escrpulo, dicho sea de paso, podra eliminarlo pensando que,
una vez en posesin de su ainada. podra producir pronto un

nuevo instrumento de la ley moral.) O quiz diga, a la manera de

Wollastone: 'He pensado que tal accin sera la traduccin de
una proposicin falsa, O conio Hutchenson: 'El sentido moral,

cuyas sensaciones, igual que las de cualquier otro sentido, escapan a toda explicacin ulterior, me ha determinado a dejarlo. O

como Adam Smith: 'He previsto que mi accin no habra desper-

248

Enrique Seri-.ino G.

tado ninguna simpata hacia m entre los espectadores de la misma. O como Christian Wolf: 'He reconocido que, de esa forma,
trabajara en contra de mi propio perfeccionamiento y tampoco
fomentara ninguna perfeccin ajena. O como Spinoza: Homni'
nihil utilius hamine: ergo hominem interimere nolu. Resumiendo que
diga lo que quiera. Pero Tito, cuya explicacin me he reservado,
que diga: `Cuando empec los preparativos, cuando, por consi-

guiente. hube de considerar por un momento no ya mi pasin

sino mi rival, entonces empec a ver claramente de lo que se trataba para l y para m. En ese momento me sobrecogi la compasin y la misericordia, y no tuve corazn para resistir: no lo he

podido hacer. Ahora pregunto al lector sincero y libre de prejuicios: cul de los dos hombres es el mejor? En las manos de cul

de los dos pondra su destino? Cul de ellos ha sido retenido

por el motivo ms puro? Dnde est, entonces, el fundamento
de la moral?'3

En este ejemplo Schopenhaner nos plantea una falso dilema, a

saber: Donde se encuentra el fundamento de la moral, en la

compasin o bien en la razn? Si aceptamos este dilema caemos en una polmica interminable, que, de manera lamenta-

ble, ha ocupado durante mucho tiempo a los filsofos. Por eso,

antes de adentrarse en ella es menester destacar que as como
no existen sensaciones puras. es decir, libres de la mediacin
concepttial, tampoco se clan sentimientos o pasiones puras,

esto es. ajenas a la mediacin cultural, en donde existe un trabajo previo de la razn. El "yo quiero..., entendido como ma-

nifestacin de la voluntad individual, presupone siempre una

mediacin cultural, que ha sido interiorizada en el proceso de
la socializacin. Por tanto. la identificacin con el otro, que caracteriza a la "compasin", implica en todos los casos la inter-

venciii de valores y normas culturales. Alguien podra decir,

como objecin a esta tesis, que la inadre siente una compasin
If* Schopenhaner. Op. fit. (1971). pp. 173-174. Cabe sealar que Schopenhaner parece pasar por alto que la postura de Hutchenson es muy cercana zi la
cuya. Por otra parte, si hubiera profundizado en la argumentacin que Adam
Sniith desarrolla en la Teora de los sentmimw moi-alex. se hubiera dado cuenta

que sn polmica con Kant se basa en un nialentendido-

Sobre el fundamento de la moral

249

por sus hijos de la misma maiiera que la leona la siente por sus

cachorros. Quiz se podra aceptar que el sentimiento de la

madre tiene una base biolgica comn con el de la leona y
otras hembras del reino aninial (esta polmica se la dejo a los
etlogos). Sin embargo, el llamado amor filial" presupone una

dimensin social que lo hace cualitativamente distiiito de los

instintos inaternales que se observan en los animales. Esta dife-

rencia cualitativa se hace patente en los cambios histricos de

la nocin de amor filial". as como en la pluralidad de modos
en que lo expresa cada madre e, incluso, en su negacin por
parte de algunas.
En el ejemplo que expone Schopenhaner, no se puede deducir que la accin moral de Tito sea resultado de una compasin
natural o emanada de esa supuesta Voluntad noumnica.
ajena a la mediacin simblica de la sociedad. Tanto en la conducta de Cayo, como en la de Tito intervienen valores y normas; lo que se desprende es que ambos tienen relaciones distintas con ellas, debido, quiz, a la diferente tiianera que se

desarrolla en ellos el conflicto moral. Pero esto significa que la

discusin en torno a la pregunta: cul de los dos honibres es
el mejor?. no se reduce a la alternativa siguiente: el que acta
por compasin o el que acta por la razn. El propio Schopen-

haner reconoce de manera explcita la tesis que hemos esbozado ahora:

Pues aunque los principios y el conocimiento abstracto, en general, no son eii modo alguno la fuente originaria, el fundamento
de la moralidad, son, no obstante. imprescindibles para llevar
una vida moral; son el depsito, el rese-rvoir, en donde se guardan
los sentimientos brotados de la fuente de toda moralidad, que
como tal no mana en cada instante, para, cuando llega el caso de
su aplicacin, fluir a travs de todos los canales de derivacin (...)

Sin principios slidamente establecidos estaramos irresistiblemente entregados a los mviles antimorales, si fuesen Ctcitados
por impresiones externas hasta convertirse en pasiones."
14 Schopenhaner. Op, cil, (1971) p. 151.

250

Enrique Serrano G.

De acuerdo con esta ltima cita no se trata, ante el problema del fundamento moral, de elegir entre compasin 0 razn.
La razn, sin la identificacin con el otro a travs de la pasin
con, es impotente; la compasin que carece de un apoyo de la
razn es ciega. A pesar de que Kant y Schopenhaner hablan del
']mdamento de la moral. los dos se refieren a cosas distintas.
Mientras que el primero entiende por fu11dan1ento" el "prncipum essmali, es decir, la razn de la posibilidad de la cosa; el
segundo, comprende por fundamento el priviaipiu-m end:`,
es decir, la causa del suceder. Sin embargo, no es slo el uso
distinto de los trminos lo que impide llegar a un acuerdo entre las posturas que representan estos lsofos; detrs de esta
confusin terminolgica existen dos concepciones sobre el papel que juega la razn en la accin moral, lo que remite, a su
vez, al complejo tema de la libertad.
Desde una perspectiva kantiana se puede admitir que la
compasin es el principiuin endi de la accin moral, lo que
no se puede aceptar es que este sea tambin el "fundamento"
de la moral. Para Kant, decir que la accin moral es el resultado de
la "compasin ", entendida como un sentimiento que trasciende el
arbitrio del individuo, carece de sentido; porque ello sera presuponer que el acto moral no es libre; lo cul sera absurdo, pues, si

el agente no es responsable de sus acciones, stas no pueden ser

ni buenas ni malas. El lenguaje moral implica la libertad, si esta
se niega, aquel pierde su significado. Si nuestro coniportanliento
se encuentra prescrito en las estrellas. en los genes, en las determinaciones sociales o en la Voluntad de la que nos habla Schopenhaner todo el vocabulario normativo pierde su sentido."" Por
1-" La raz de esta confusin se encuentra en la polmica que se dio en la

filosofa alemana en torno al 'privacipio de fuzfin su..mee". Sobre este tema ver:
Cassirer, E. "La ontologa. El principio de contradiccin y el de razn suficiente" en: Op. fit, (1979) pp. 474-509.

If' Muchos autores han negado la libertad, pero muy pocos (ninguno de los que
recuertlo ahora) han tenido el valor de sacar todas las coliseclseiicias tericas y prcticas de esa tesis. El propio Schopenhaner, que niega el libre albedro. introduce de
contrabantlo la libertad para salvar la cohenencia de sus propuestas morales.

Sobre el indaniento de la moral

251

el momento. sin pretender cerrar la discusin sobre el tema,

admitamos que el lenguaje normativo tiene sentido y. que,

por tanto, la libertad es un atributo de las acciones, que las dis-

tingue del mero comportamiento.

El problema radica en que para Schopenhaner la definicin
kantiana de la libertad como "capacidad de iniciar por s misma una serie de acontecimientos" (KrV A 554. B 582), niega el

principio de razn suficiente" (todo lo que acaece remite a

una causa, que da razn de su ser), lo que sera abandonar el
terreno de la experiencia para postular la existencia de un segundo mundo, el "inteligible", donde la libertad y, con ella,

la moral tendran su morada." Pero existe una alternativa, no

percibida por Schopenhaner, que hace posible salvar la nocin
de libertad. sin negar el "principio de razn suficiente" y, por

tanto, sin tener que postular una problemtica "dualidad" de

mundos. Se puede afirmar que la compasin es la causa de las
acciones morales (o de muchas de ellas, segn nos interese
comprometemos con esta tesis) y, al mismo tiempo, decir que
no es ella la que define la moralidad de esa accin. Porque el

carcter moral de la accin proviene de la decisin de asumir

esa compasin como mvil de las acciones y no otro de los
mltiples sentimientos que confluyen en el arbitrio. Esta decisin presupone la capacidad de actuar por la representacin de las
normas asociadas culturalmente a la compasin; capacidad que implica, a su vez, el tener conciencia del poder uasgredirlas. '"
W Doy al mundo. en la medida en que sea confonue a todas las le-yes ticas (como puede serlo gracias a la libertad delos seres racionales y como debe
serlo en virtud de las leyes necesarias de la moralidad) el nombre de rmmdo
mami, En tal sentido, este es concebido como un mundo nierainentc imeligiblc..." Kaiit. KrV A 808. B 836. A pesar de su crtica a Kant, Schopenhaner
sigue en muchos puntos la estrategia kanlina de postular una dualidad de

"mundos". Incluso en Kant esa dualidad puede ser interpretada como el resultado de una abstraccin, en cambio, en el sistema de Schopenhaner la dualidad
de mundos tiene un carcter ms fuerte.
U* Esto que planteo ahora. no tiene nada de novedoso, se trata de retomar
ia propuesta de Cnisius, dentro de la polmica que se desarrolla eii la filosofa
alemana clsica. de la necesitlatl de diferenciar distintos aspectos 0 elementos

252

Enrique Sermno G.

A esto se puede objetar, como lo hace Schopenhaner ante la

tica kantiana, que gran parte de las acciones morales no se encuentran precedidas de una reflexin y que, por tanto, esa facultad de representacin simblica de las normas, cuna de la
razn, no juega un papel esencial. En efecto, muchas acciones
morales parecen la consecuencia de un mero reflejo. Ante la
pregunta de por qu se actu de manera virtuosa en determinadas circunstancias, muchas veces el agente responde que
simplemente fue algo que sinti y que, por tanto, no puede dar
una razn distinta a esa. Sin embargo, la validez de nuestrojuicio moral de esa accin depende de la capacidad del sujeto
para representarse la norma de su accin. Incluso, el hecho de
que no se de una reexin previa a la accin, a pesar de que
pudo reflexionarse sobre ella, es algo que, en ocasiones, intensifica el grado de alabanza moral que merece dicha accin. En
cambio. la falta de condiciones objetivas para reflexionar puede, como se presupone en la argumentacinjurdica, mitigar 0
suprimir la responsabilidad del actor.

Estas observaciones permiten hacer una primera precisin sobre el tema que nos ocupa. Si entendemos el problema del fundamento de la moral, como la determinacin de su "pr`ncbz'um end, lo que se encuentra en juego es la determinacin de los
motivos que impulsan alos actores a respetar o transgreclir el
contenido de la moral (su hioti}. Incluso en esta forma de entender el problema del fundamento de la moral (su dioLi"), la
opciu que nos plantea Schopenhaner entre razn y sentimientos
es incorrecta. Porque los motivos de las acciones nos remiten a los
intereses de los agentes, en donde se conjugan sus sentimientos
y sus creencias. Los sentimientos representan la dimensin dinmica de esos iutereses"; mientras que las creencias. en tanto representan su dimensin racional, son aquello que dene los objedel principio de razn sucienle. Ver: (lassirer.

cil. (1979). Kant acept, en

sus primeros escritos esa postura de Crusius; sin embargo, posteriormente la

abandon; lo que, creo yo, es una de las razones de las dificullades que enfreutar en sus escritos sobre la razn prctica.

Sobre el fundamento de la moral

253

tos de los intereses, as como los medios para alcanzarlos.' Lo

que quiz pueda aceptarse de la tesis de Schopenhaner es que

la gama de sentimientos que agrupa con el trmino "compasin" son los motores de las acciones morales. Pero esos sentimientos. sin la mediacin de nuestras creencias no tendran un
carcter moral. ya que es en estas ltimas donde se determinan
las reglas que permiten distinguir entre lo "bueno" y lo "malo".
Sobre el tema del fundamento de la moral, entendido como
su principium endi, no puede rescatarse mucho de la teora
kantiana. La tesis respecto a que el carcter moral de la accin

es resultado de que el agente asume como motivo exclusivo el

percibir la validez de la ley moral, no resulta convincente ni
para el propio Kant. Por eso, en sus escritos La religin dentro
de [os lmites de la para razn" y en la Metafsica de las costumbres",
busca atenuar esta tesis al postular que el carcter moral de la

accin no es consecuencia de suprimir los sentimientos como

motivos, sino en subordinarlos a la exigencias de la ley de la
razn. Con ello se reconoce que la pureza de la razn nunca

puede transformarse en un motivo suficiente por s mismo de

las acciones. Sobre la relacin entre razn y sentimientos en los
intereses que motivan la conducta moral puede decirnos mucho ms la amplia tradicin terica empirista que arranca con

Hobbes y llega hasta nuestros das.

` Sin embargo, el problema central de Kant no es el "principium endi" de la acciones morales, sino el tema del funda-

mento, entendido como principium essendi. Para Kant la

distincin bueno-malo", en la que se sustenta el cdigo moral,
tiene su origen en las mximas implcitas en nuestras creencias.
La cuestin que se plantea es establecer si existe un criterio obH' Una clara, interesante y polmica versin sobre este tema se encuentra
ent Ortiz Milln. G. Acciones e intereses" en: Razones y actos. Mxico, Edicin

del autor, l99=1.

2" Sobre este tema ver: Hirschman, Albert O. Las pasiones y lar intereses. Mxico, |-1:15, 1978. Una interesante propuesta, heredera de esta tradicin, que bus-

ca romper con el dualismo tradicional entre razn y sentimientos se encuentra

en: Platts, Mark. Mu-mi realities. London. Routiedge, 1991,

254

Enrique Serrano G.

jetivo para juzgar la validez de esa mximas. Desde la perspectiva ltantiana, como es sabido, ese criterio no debe buscarse en
los objetos a los que se dirige el querer, sino en la forma de
ese querer. La validez de la norma que se desprende de la mxima que gua las acciones se encuentra, segn l, en la posibilidad de su universalizacin. La exigencia de universalidad del
imperativo categrico" significa que el carcter racional del
querer y sus creencias se mide por la capacidad del sujeto de
ampliar y contrastar sus creencias. mediante su disposicin a situarse en el punto de vista de los otros. Esto es lo que se expresa con toda claridad en la segunda formulacin de ese imperativo: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu
persona, como, al mismo tiempo, en la persona de cualquier
otro como un n y nunca solamente como medio".
Utilizando la terminologa ltantiana, se puede decir que
mientras Schopenhaner habla del fundamento subjetivo", es
decir, del resorte que mueve las acciones; Kant se ocupa bsicamente del fundamento objetivo, esto es, de la razn en la
que se sustenta la argumentacin sobre la validez de las normas que,
vinculadas a ese fundamento subjetivo" otorgan el carcter
moral a la accin. Desde la perspectiva de Schopenhauer, se
podra responder que el nico fundamento de la moral es lo
que Kant denomina "fundamento subjetivo", y que el llamado
"fundamento objetivo" es un mero residuo de la metafsica propia de una tica que se empea en mantener una forma imperat.iva. Pero asumir esto sera. como hemos tratado de mostrar, reducir la tica a la etologa. El mismo Schopenhaner se
niega a sacar esta consecuencia de su posicin y reconoce que
sin la mediacin de los "conceptos abstractos", la "compasin"
-como fundamento subjetivo"- sera ciega y estara irresistibletnente entregada a los mviles antimorales".
Despus del debate entre las posiciones de Kant y Schopen-

hauer, que hemos aqu esceniticado, podemos depurar y condenar la crtica del segundo al primero en la siguiente tesis: Sin
el respaldo de un cierto grado de identificacin con el otro,
emanado del sentimiento de com-pasin, las normas morales

Sobre el fundamento de la moral

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seran, a pesar de que su validez goce de un apoyo racional. totalmente ineficaces en las relaciones sociales. Tesis que hasta
1
1
los kantianos mas ortodoxos tendrian que aceptar.

1~:N RIQUE sr.iuu\N< :'Mt~17.. Egresado de la Facultad de Filosofa y Letras

de la UNAM, hizo estudios de maestra en la misma Universidad. Curs
el doctorado en la Universidad de Konstanz, Alemania. Es profesor
investigador del Departamento de Filosofia de la UAM-1. Autor de una

serie de artculos aparecidos en revistas especializadas.