FE Y CULTURA

EN LA
IGLESIA ANTIGUA
ENSAYO DE TEOLOGA HISTRICA

Por
THEO G. DONNER

SEMINARIO BBLICO DE COLOMBIA

MEDELLN
1992

ndice de contenido
PREFACIO...........................................................................................................................................4
INTRODUCCIN................................................................................................................................6
1. Qu es teologa histrica?......................................................................................................6
2. Fe y cultura en la teologa patristica.......................................................................................8
CAPITULO I: LOS JUDIOS Y LA CULTURA HELENISTA PLANTEAMIENTO DEL
PROBLEMA.......................................................................................................................................11
l. Judasmo y helenismo............................................................................................................11
2. Filn de Alejandra................................................................................................................21
3. El problema con respecto a la iglesia....................................................................................26
CAPITULO II: EL PENSAMIENTO GRIEGO HASTA El SEGUNDO SIGLO DE LA ERA
CRISTIANA.......................................................................................................................................27
Introduccin..............................................................................................................................27
1. Tensiones fundamentales.......................................................................................................29
2. Los presocrticos...................................................................................................................31
3. Scrates y Platn...................................................................................................................37
4. Aristteles..............................................................................................................................43
5. Filosofias helenisticas ..........................................................................................................46
6. El Platonismo medio.............................................................................................................52
CAPITULO III: NUEVO TESTAMENTO Y HELENISMO............................................................54
Introduccin..............................................................................................................................54
1. Criterio final, punto de partida y modelo..............................................................................55
2. Un mensaje centrado en una persona....................................................................................57
3. Un mensaje arraigado en eventos..........................................................................................58
4. Un mensaje arraigado en el Antiguo Testamento..................................................................59
5. Conclusin: la dinmica del lenguaje del NT.......................................................................60
CAPITULO IV: LOS PADRES APOSTLICOS: LOS PRIMEROS PASOS HACIA UNA
TEOLOGIA CRISTIANA..................................................................................................................62
Introduccin..............................................................................................................................62
1. La Carta de Clemente a los Corintios...................................................................................62
2. Las cartas de Ignacio de Antiogua.......................................................................................65
3. La carta de Bernab...............................................................................................................68
Conclusin................................................................................................................................70
CAPITULO V: LOS PRIMEROS TEOLOGOS ESPECULATIVOS: EL GNOSTICISMO............72
Introduccin..............................................................................................................................72
1. Origen y desarrollo del gnosticismo.....................................................................................73
2. Gnostcismo: conceptos bsicos............................................................................................75
3. Matrimonio de cristianismo y helenismo..............................................................................79
5. La reaccin de la iglesia........................................................................................................83
CAPITULO VI: A LA DEFENSA DE LA FE: LOS APOLOGETAS DEL SEGUNDO SIGLO......87
Introduccin..............................................................................................................................87
1. Atengoras.............................................................................................................................89
2. Justino Mrtir........................................................................................................................96
Conclusin...............................................................................................................................117
CAPITULO VII: LA ESCUELA DE ALEJANDRA: INTENTOS DE UNA FILOSOFA
2

CRISTIANA.....................................................................................................................................118
Introduccin............................................................................................................................118
1. Clemente de Alejandra.......................................................................................................119
3. Orgenes de Alejandra........................................................................................................126
Conclusin..............................................................................................................................142
CONCLUSIN: EL DESAFO DE ORIGENES.............................................................................149
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS.............................................................................................152

PREFACIO
Es un privilegio grande poder participar en alguna medida en el ministerio de la educacin teolgica
y pastoral en un pas y en un continente donde la iglesia de Cristo est creciendo a un ritmo
asombroso. Se trata aqu de un crecimiento que va acompaado de una reflexin teolgica vigorosa.
La tarea de apropiar y articular el mensaje del evangelio dentro del contexto cultural y
socioeconmico de amricalatina desafa a nuevas generaciones de pastores y telogos, a la vez que
alimenta expectativas, no slo para este continente sino para la reflexin teolgica en todo el
mundo.
Sin embargo, la reflexin teolgica en amricalatina tambin cuenta con obstculos concretos. Los
que hemos tenido la oportunidad de hacer estudios teolgicos en pases e instituciones donde se
contaba con un lujo de recursos tcnicos y acadmicos estamos conscientes que muchos de tales
recursos brillan por su ausencia en el medio latino, especialmente en instituciones teolgicas
evanglicas. Ya sea por una visin limitada en generaciones pasadas o por la falta de recursos
econmicos, la verdad es que existen limitantes serios para el estudio, la investigacin y la reflexin
que deberan formar parte de la educacin de los ministros de la iglesia. En un tiempo que el mundo
acadmico establece como principal criterio de evaluacin de cualquier estudio publicado el
dominio de la literatura existente en cuanto al tema del estudio, la falta de recursos en el rea de la
investigacin bibliogrfica resulta frustrante.
Con todo, no parece justo que aplacemos la publicacin de contribuciones a los debates teolgicos
actuales hasta poder contar con la calidad de recursos bibliogrficos usuales en otras partes del
mundo. Ser que todo autor tendr que pasar un ao fuera de su propio contexto para hacer la
investigacin cabal que la academia exige?
La presente obra no pretende un dominio cabal de toda la literatura existente en el rea de nuestro
tema. Ms bien se fundamenta en las obras disponibles a alguien que realiza sus labores docentes
dentro del contexto latinoamericano y que espera estar al tanto de las tendencias actuales en la
comunidad acadmica con respecto al tema de estudio.
Ofrecemos este ensayo como un aporte a debates y discusiones de actualidad en nuestro contexto.
Nos escondemos detrs del trmino ensayo ante los que pesan nuestro estudio en el balanza
cientfica y lo hallan falto. Invitamos la ayuda de quienes pueden hacer aportes valiosos para una
4

ampliacin futura de este trabajo.

Quisiera, en forma personal, agradecer a los estudiantes del Seminario Bblico de Colombia que han
estimulado el estudio, que han escuchado el material en clase y que han ofrecido sus comentarios y
sugerencias al respecto. Son ellos el motivo de mi alegra al poder identificarme, en alguna medida,
con el contexto latino. Doy gracias al Seor Jesucristo por el gran privilegio de poder servirle en
estas tierras y en este ministerio. Ruego que l utilice este trabajo para bien y para la orientacin de
los que sirven en la proclamacin y la vivencia de su Palabra en amricalatina.

INTRODUCCIN
1. Qu es teologa histrica?
El estudio que aqu contemplamos se ubica dentro de la disciplina de historia de la iglesia y forma
parte a la vez de la llamada teologa histrica. Para entender mejor de qu se trata cuando hablamos
de Teologa Histrica, podemos comparar esta rea con otras reas del estudio teolgico e
histrico. Mientras que la historia de la iglesia y la historia de la teologa sirven de fundamento para
la teologa histrica, aquellas se quedan en el aspecto descriptivo del estudio histrico. La teologa
histrica se acerca ms a la teologa bblica y la teologa dogmtica o sistemtica1.
La teologa bblica pretende describir la revelacin de Dios de acuerdo a la estructura y la
naturaleza de la misma revelacin en la Biblia. Es el paso posterior a la exgesis, ya que se
organizan los resultados de la exgesis de acuerdo a las mismas divisiones de las Escrituras. La
teologa sistemtica es el paso posterior a la teologa bblica donde se pretende dar una presentacin
sistemtica de la fe de la Iglesia, segn los datos de la revelacin y de acuerdo a los desafos y
exigencias planteadas dentro del contexto en el cual se predica la fe cristiana. La teologa
sistemtica, a la vez que es una presentacin sistemtica de la fe cristiana, corresponde a
necesidades apologticas - es la presentacin coherente, racional e inteligible de la fe para los que
no la conocen - y corresponde a exigencias que surgen de nuestros idiomas culturales, siendo que
la presentacin de la fe siempre se da dentro de un contexto cultural especfico que le impone la
obligacin de hacerse comprender dentro del idioma del contexto.
El telogo Barth afirm que la funcin de la teologa dogmtica (o sistemtica) es examinar, poner a
prueba, el lenguaje que la Iglesia usa al hablar de Dios. Trata de la pregunta si la proclamacin
actual de la iglesia corresponde al contenido de la Palabra de Dios que es Jesucristo2. La teologa
dogmtica o sistemtica no se contenta con hacer una presentacin sistemtica de la fe de la iglesia,
sino que desempea una funcin dinmica y crtica al cuestionar la fidelidad de la proclamacin en
la iglesia a la misma Palabra de Dios. Esto nos ayuda a ver la funcin de la teologa histrica3.

Ver las observaciones de G.W. Bromiley Historical Theology (Grand Rapids, Eerdmans, 1978)
p.xxvi.
2
Karl Barth Church Dogmatics (1932 Trad.Ingl. por G.T. Thomson, Edinburgh, T.T. Clark, 1936)
Tomo I, Parte I pp.l-4.
3
Ver las pautas presentadas por Bromiley ob.cit. pp.xxvi ss.
6

En primer lugar, la teologa histrica traza una lnea histrica continua entre la teologa bblica y la
teologa sistemtica actual. Llena el espacio entre el tiempo en que fue dado el mensaje del
evangelio y nuestro tiempo actual en que proclamamos este mismo mensaje.
En segundo lugar, nos provee con el trasfondo que nos permite entender la proclamacin actual
siendo que ni el contenido de esta proclamacin, ni las doctrinas de la iglesia, ni los textos de
teologa se pueden entender plenamente sin tener en cuenta el desarrollo histrico detrs de ellos.
Ya que el desarrollo teolgico es un factor de nuestra propia identidad como iglesia hoy, la teologa
histrica nos ayuda a explorar y entender lo que significa para nosotros ser iglesia hoy.
En tercer lugar, la teologa histrica tiene una funcin crtica similar a la funcin que Barth le
asign a la teologa dogmtica. Pretende examinar, poner a prueba, la proclamacin de la iglesia en
cualquier perodo de su historia. Nos corresponde preguntar hasta qu punto la proclamacin de la
Iglesia, en cualquier tiempo de su historia, refleja de manera fiel la Palabra de Dios dada a ella, y
hasta qu punto la proclamacin limit, tergivers o cambi esta misma Palabra. Esta pregunta
implica a la vez un inters en conocer las causas de cualquier cambio, de cualquier equivocacin en
la proclamacin. En la medida en que nuestra proclamacin actual se fundamenta en el desarrollo
teolgico anterior, esta funcin crtica tiene implicaciones para nuestra proclamacin hoy tambin.
Incluso podemos observar que gran parte de la polmica teolgica en el tiempo actual gira alrededor
de la pregunta si el trasfondo histrico le da validez a la teologa actual o no4.
En cuarto lugar, la teologa histrica nos presenta con un fondo acumulado de experiencias
teolgicas del pasado que nos sirven de ejemplo para amonestarnos a nosotros a quienes
han alcanzado los fines de los siglos (1 Cor. l0:11). Apreciamos mejor la importancia de este hecho
al percibir que hay pocos problemas teolgicos que son genuinamente nuevos. Para el telogo
siguen relevantes las palabras de Erasmo en cuanto a la exgesis bblica: In fontibus versetur
oportet, qui vellit esse vere theologus5.
Estas observaciones nos ayudan a ver que la teologa histrica es una parte imprescindible de la
empresa teolgica, una parte que contribuye de manera importante a nuestra tarea de evaluar
nuestra proclamacin actual del evangelio. No estamos apenas investigando y describiendo la
4

En nuestro contexto latino un ejemplo obvio es la Teologa de la Liberacin que pone en tela de
juicio la forma en que la iglesia a travs de los siglos ha entendido la salvacin en Cristo.
5
El que quiera ser telogo de verdad, ha de familiarizarse con las fuentes cit. en J. Haroutunian,
Calvin: Commentaries (Philadelphia, Westminster Press, 1958) p. 19.
7

teologa del pasado, sino que estamos haciendo teologa en el presente, reflexionando sobre nuestras
races, sobre las decisiones teolgicas del pasado, sobre la defensa de la doctrina en el pasado, sobre
el aporte de la teologa de las pocas anteriores para el tiempo presente.
Debe quedar bien claro que esta forma de hacer teologa implica una actitud comprometida por
parte del telogo. Cuando hablamos de los hechos de la historia o de la descripcin del pensamiento
de los diferentes telogos del pasado, podemos libremente dialogar con y aprovechar el aporte de
historiadores que no comparten nuestro compromiso cristiano. Pero si preguntamos en cuanto a la
fidelidad de la proclamacin de la iglesia, en cualquier perodo de su historia, a la Palabra
de Dios, se presupone que existe tal Palabra de Dios y que puede servir de criterio para nuestro
trabajo. Con esto decimos que la teologa cristiana tiene su fundamento, su razn de ser y su piedra
de toque en un punto fijo, que es la revelacin de Dios, dada en Jesucristo y registrada en la
Escritura6. Nuestra diferencia con otros acercamientos no est en los datos histricos y literarios que
estudiamos, sino en la orientacin y el propsito de nuestro estudio.

2. Fe y cultura en la teologa patrstica

En las pginas que siguen, queremos estudiar la teologa patrstica desde el enfoque general de la
relacin entre fe y cultura. Cmo es que la fe cristiana se relacion con la cultura helenista durante
estos primeros siglos? Este enfoque encierra varias preguntas que siguen relevantes para nuestro
tiempo. Por una parte est la pregunta general en cuanto a la forma como hemos de comunicar el
evangelio en nuestra propia cultura o en culturas nuevas. Hasta qu punto el lenguaje de nuestra
proclamacin puede ajustarse al lenguaje cultural del pblico al cual nos dirigimos? Qu
implicaciones tiene para el evangelio que predicamos el hecho de que se comunica en un lenguaje
cultural que no le es propio? Esta pregunta se ha levantado en forma especial desde el siglo pasado,
en las obras de telogos liberales. El gran Manual de la Historia del Dogma7 de Harnack desarrolla
con la erudicin ms impresionante su tesis fundamental de que el cristianismo sufri distorsiones
graves por la influencia de la cultura helenista8. En nuestros das son los telogos de la liberacin
que se han identificado con esta crtica liberal del cristianismo patrstico y que consideran que esta

Para apreciar las implicaciones de tal compromiso, ver la obra de M. Wiles Del Evangelio al
Dogma (1967, Trad. Cast. por J.L. Domnguez Villar, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1974) que
parte de una perspectiva muy distinta.
7
Publicado entre los aos 1886 y 1889.
8
Ver E.P. Mei jering, Die Hellenisierung des Christentums im Urteil Adolf von Harnacks
(Amsterdam, North Holland Publishing Company, 1985).
8

influencia perdura en nuestros das9. Pero el problema no se agota con la pregunta en cuanto al
lenguaje de nuestra comunicacin del Evangelio, ni con la adopcin de los conceptos inherentes
en ese lenguaje en nuestra teologa. Se da tambin la pregunta en cuanto al desafo planteado por el
pensamiento griego a la religin cristiana. Esta pregunta se hace ms relevante cuando tenemos en
cuenta que es el mismo pensamiento griego que la iglesia confront en el renacimiento y en el siglo
de las luces, en una actitud cada vez ms hostil a la fe cristiana.
El Evangelio que proclamamos hoy en amricalatina s corresponde al mensaje que Cristo
encomend a los apstoles o se trata ms bien de una tergiversacin helenista de un evangelio que
era mucho ms sencillo, concreto, directo o judo? La pregunta no es nueva. El estudio histrico del
siglo XIX en conjunto con el surgimiento de la teologa liberal la hizo muy actual.
Harnack defini el dogma como enseanza de la fe cristiana, formulada de manera conceptual y
capaz de un tratamiento cientficoapologtico, que tiene por contenido el concepto de Dios, del
mundo y de las disposiciones de Dios para la salvacin. Harnack consider que, en el dogma, el
mensaje de la religin era insertada dentro de una comprensin del mundo y del fundamento del
mundo, que se haba alcanzado sin consideracin de tal mensaje. Luego el dogma se par sobre el
peldao de la cosmovisin antigua. El dogma era entonces, tanto en su concepcin como en su
elaboracin, una obra del espritu griego sobre el suelo del evangelio y haba de distinguirse
claramente del evangelio10.
En sus observaciones introductorias Harnack afirm que Jess no vino a traer una nueva enseanza
sino que represent en su persona una vida santa con Dios y delante de Dios. Con esto se estaba
afirmando desde un principio que el evangelio se diriga a la vida y no a la percepcin terica. Era
por la influencia del espritu griego que ese evangelio se trasform en dogma11.
No podemos detenernos aqu a analizar toda la posicin de Harnack al respecto, pero s debemos
notar las implicaciones de esta perspectiva. Lo mismo que Harnack, los telogos de la liberacin12
observan una influencia helenista demasiado grande en la teologa cristiana desde su principio.

Por ejemplo, J. Mguez Bonino, La Fe en Busca de Eficacia (Salamanca, Sgueme, 1977)

pp.140ss.
10
Ver Meijering ob.cit. pp.19s.
11
Meijering, ob.cit. p.2l.
12
Ver Mguez Bonino, loc. cit.
9

En este ensayo queremos intentar definir con mayor claridad cmo hemos de entender la influencia
helenista de la cual se habla con tanta frecuencia en nuestro medio. Luego queremos estudiar el
caso de algunos autores cristianos de los primeros siglos para ver hasta qu punto podemos hablar
de una influencia helenista en su exposicin del evangelio. Se espera que el estudio pueda
ayudarnos, por el contraste, a ver con mayor claridad cules son los elementos de una cosmovisin
bblica que deben formar parte integral de nuestra teologa y de nuestra proclamacin del evangelio.

10

CAPITULO I: LOS JUDIOS Y LA CULTURA HELENISTA

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
l. Judasmo y helenismo
Entre 334 y 332 a.C. el rey de Macedonia, Alejandro Magno, conquist Asia Menor, Siria, Fenicia,
Palestina y Egipto, antes de seguir en 331 con la conquista de todo el imperio perso. Durante un
reinado relativamente corto (336-323 a.C.), Alejandro conquist un imperio inmenso que se
extenda desde Grecia hasta la India. Despus de su muerte este imperio se dividi entre sus
generales y la historia del medio oriente en el perodo que sigue fue determinada por las ambiciones
rivales de las nuevas dinastas griegas.
No sin justificacin se ha llamado a Alejandro el apstol del helenismo1. Aunque no era
propiamente de Grecia, sino de Macedonia, haba sido educado por el gran Aristteles, y llevaba
consigo en todas sus campaas copia de la Ilada y de la Odisea2. A menudo que avanzaba en su
conquista del imperio perso, vemos que su inters no estaba apenas en promover la forma griega de
vivir, sino que busc preservar las costumbres antiguas de las naciones conquistadas. l mismo
adopt el estilo de monarca oriental, oblig a sus oficiales a casarse con princesas orientales,
restaur el culto a los dioses indgenas y de muchas otras maneras suaviz la transicin a lo que era
de hecho un nuevo perodo cultural. Sus generales y soldados estaban mucho menos convencidos en
cuanto a esta poltica de interpenetracin con las costumbres brbaras, y las nuevas dinastas griegas
que reinaban en el medio oriente despus de la muerte de Alejandro se esforzaban mayormente por
preservar su identidad cultural griega en medio de las culturas indgenas.
El resultado neto de las conquistas de Alejandro era que la clase dominante, y, por lo tanto, la
cultura dominante en el medio oriente era griega de all en adelante. Los ejrcitos seguan el modelo
de organizacin y tcnica militar que Alejandro haba usado con tanto xito. La organizacin
econmica adoptaba modelos griegos, centrndose en el comercio y enfatizando el papel de la
ciudad. El idioma para transacciones internacionales era el griego. En cada ciudad importante haba
una colonia griega y haba tambin ciudades griegas3 como Alejandra en Egipto, fundada por el
1

J. Nelis Hellenismus en H.Haag (ed.) Bibel-Lexikon (Zrich, Benziger Verlag, 1968) p.705.
C.F. Pfeiffer Between the Testaments (Grand Rapids, Baker, 1959) p.67.
3
Haba ms de 70 Segn J. Nelis, art.Cit. y los sucesores de Alejandro siguieron con la prctica de
fundar Ciudades. Ver tambin los dems detalles en el artculo de Nelis.
2

11

mismo Alejandro Magno. El ideal de excelencia cultural en toda la regin se identificaba con la
cultura griega.
En medio de este nuevo mundo y este nuevo ambiente cultural se encontr el pueblo judo, tanto la
comunidad juda en Palestina como las pequeas comunidades de la dispersin que se encontraban
en la mayora de las ciudades del medio oriente. Era en esta situacin que el pueblo judo tena que
hacerle frente a la cultura griega. Y es aqu donde podemos ver ms claramente las reas
controversiales de este encuentro. Tenemos varios libros entre los apcrifos o deuterocannicos del
Antiguo Testamento que describen la situacin del pueblo en este tiempo. Entre ellos se destacan I y
II Macabeos que narran la guerra de los macabeos, la confrontacin directa entre los judos de
Palestina y los intentos por parte de los reyes selucidas4 de Siria de introducir las costumbres
griegas por la fuerza (I Mac. 1:41-50). All es obvio que las costumbres judas que estaban en
peligro eran la observacin del da de reposo, la circuncisin, las leyes alimenticias y por ende los
sacrificios segn la ley de Moiss.
No es la rebelin macabea en s que nos interesa aqu, porque apenas indica la situacin extrema de
una asimilacin a la fuerza de los judos en un intento de eliminar sus costumbres y prcticas
distintivas. Nos interesa que aqu se revela la complejidad del asunto. El libro de II Macabeos,
escrito por el judo Jasn (II Mac. 2:19), es una denuncia del helenismo (II Mac.4:l3) y una
exaltacin de los judos que se opusieron a la helenizacin forzada por parte de Antoco IV
Epfanes. Pero este libro est escrito en el estilo altamente retrico de la historiografa helenstica5.
An cuando los judos de Palestina ganaron la lucha contra la helenizacin forzada, es evidente
que esa victoria no implica que quedaron libres de la influencia helenista.
Con base en la experiencia juda s podemos asentar algunas definiciones en cuanto a helenismo.
Tal como el autor de II Macabeos utiliza el trmino (Ellhnismo&j (II Mac.4;13) significa

Una de las dinastas griegas que remontaban a los generales de Alejandro.

Ver la observacin de M. Hengel Judasm and Hellenism (2da ed.del org. alemn 1973, trad. ingl.
por J. Bowden, London, SCM Press, 1974) T.I, pp.2 y 95.
5

12

tendencia helenizante6 o forma griega de vivir7 o modas griegas8. Por el contexto resulta
obvio que esta palabra se usa en forma paralela con la expresin pocos versculos antes
o( (Ellhniko_j xarakth&r que es traducida la manera griega de vivir9, las costumbres
griegas10, o la moda griega11.
En Macabeos I y II, nos damos cuenta que esta manera griega de vivir se caracterizaba por una
lealtad poltica a los reyes selucidos de Siria, por la construccin de un gimnasio en Jerusaln, por
la consecucin de ciudadana griega, y, a la vez, por el abandono de las costumbres judas con
respecto a la circuncisin, el da de reposo, las leyes alimenticias y los sacrificios. Debemos ahora
comparar este uso del trmino con definiciones que nos dan autores contemporneos.
Werner Jaeger en su obra Cristianismo Primitivo y Paideia Griega12 da la siguiente definicin:
Hellenismos, que es el sustantivo derivado del verbo hellenizo, hablar griego, significaba
originalmente el uso correcto de la lengua griega. Al parecer, los primeros en usar este
concepto fueron los maestros de retrica... As pues, la palabra hellenismos no tuvo
originalmente el significado de adopcin de los usos griegos o de la forma griega de vivir
que adquiri ms tarde en forma inevitable, sobre todo fuera de la Hlade donde la cultura
griega se convirti en moda13.

Hengel, ob.cit. T.I. p.2.

La extremada maldad del impio y falso sumo sacerdote Jasn hizo que por todas partes se
propagara la manera griega de vivir, y que aumentara el deseo de imitar lo extranjero Versin Dios
Habla Hoy de la Biblia con Deuterocannicos (Sociedades Bblicas Unidas, 1983) p.100. La
Versin Ncar-Colunga (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968) p. 671 no traduce el
trmino: As cundi en alto grado el helenismo y progres la introduccin de costumbres
extranjeras por la desalmada actitud del impo, ms que sumo sacerdote, Jasn. Lo mismo ocurre
en The New English Bible (New York, Cambridge University Press, 1972) p.221.
8
Ahora tal era la cumbre de modas griegas, y el aumento de costumbres paganas, por la profanidad
excesiva de Jasn, ese miserable impo, y no sumo sacerdote... The Septuagint Version, with
Apocrypha: Greek and English (London, Samuel Bagster, imprenta de Zondervan, 1975) p.189.
9
Dios Habla Hoy ibid; as tambin The New English Bible ibid.
1
0
Ncar-Colunga ibid.
1
1
The Septuagint Version ibid.
1
2
(orig, lngl. 1961, trad. cast. por E.C. Frost, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1965).
1
3
Jaeger, ob.Cit. pp.13s.n.6.
6

13

EI mismo autor advierte otro uso posterior del trmino cuando dice:
Cuando, durante el reinado de Juliano esta poltica anticristiana fue adoptada por el
gobernante del Estado, quien volvi al helenismo en su forma total, este lema vino a
significar un clasicismo cultural y poltico que inclua los viejos cultos religiosos a los
dioses paganos; en otras palabras, la paideia griega se convirti en una religin y en un
artculo de fe14
Fuera de estas definiciones se impuso ya en el siglo pasado otra definicin del trmino en la obras
de J. G. Droysen, autor de una historia del helenismo15, citada por J. Nelis.
Desde J.G. Droysen... se entiende bajo helenismo (e(llhnismo&j) la forma cultural, que,
como consecuencia de las conquistas de Alejandro Magno, quien fund en todas partes
colonias griegas, se dio por la interaccin de la cultura oriental y la griega17.
Nelis mismo contrasta esta definicin de Droysen con el uso del trmino por los mismos griegos:
En la literatura clsica, en cambio, helenismo significa la posesin y el uso. de la lengua, la cultura
y la religin griegas18, una definicin que se acerca a la de Jaeger, aunque no introduce las mismas
distinciones de este. No nos corresponde cuestionar la definicin de Droysen, pero si podemos
observar que no nos ayuda cuando es justamente la medida de interaccin y de influencia de una
cultura en otra que estamos investigando. Aparentemente Jaeger y Nelis nos presentan con un punto
de partida ms adecuado para nuestro estudio, aunque hace falta todava precisar las preguntas
especficas que aqu surgen.
Durante el periodo que va de las conquistas de Alejandro Magno (332 a. C.) hasta el ataque frontal
de Antoco Epfanes (169-167 a. C.) el impacto de la nueva situacin se dejaba ver en distintas
reas, como eran la toma de partida, por parte de los judos en las guerras entre las nuevas dinastas
griegas, la introduccin de nuevas formas de administracin de impuestos y del gobierno en
general, cambios militares siguiendo el modelo griego, el fortalecimiento de las actividades

4
Jaeger, ob.Cit. p.l04. Ver tambin la ltima parte de la nota citada anteriormente, en las
pp.13s de la misma obra.
1
5
Geschichte des Hellenismus (Hamburgo, 1936-43).
1
7
Ver tambin Ias citas dadas por Hengel, Ob.Cit. T.I, p.2.
1
8
Nelis, Ibid,
14

comerciales y cambios tcnicos en la agricultura y reas relacionadas19. Muchos de estos cambios y

mejoras tcnicas no tenan mayor trascendencia para el encuentro de las dos culturas, pero tenan
implicaciones profundas, los cambios afectaban ms que todo las clases dominantes y promovieron
una divisin social creciente. Dice Hengel20:
La divisin social que aparentemente se presenta aqu no era coincidencia: los Ptolomeos se
interesaban por contactos con la clase superior semita porque los necesitaba... para mantener
su dominio. Si los semitas estaban dispuestos a adoptar el idioma griego y formas de vida
griegas... tenan la posibilidad de obtener derechos iguales a los griegos. Estos crculos eran
los proponentes realmente activos de la tendencia hacia la helenizacin. El populacho
sencillo, los sw&mata laka_ e)leu&qera, parecan en primer lugar como un objeto de
explotacin, y el nico cuidado que se le deba tener era evitar que se limitara su
productividad econmica.
Adems el inters griego se centraba en la ciudad, no tenan tiempo para una misin cultural al
populacho del campo21. En este aspecto el movimiento de helenizacin s chocaba con patrones
culturales judos que no eran neutrales, siendo que la misma organizacin social, con su fuerte
nfasis en la agricultura y su proteccin contra la explotacin injusta se fundamentaba en la ley de
Moiss. Aun en el perodo prehelenstico el pueblo haba tenido que enfrentar los desafos de
nuevas condiciones sociales, como observamos en Neh. 5 y 1322. Aqu surgieron las semillas de un
conflicto que es religioso y social a la vez.
Cuando estalla el conflicto abierto entre el helenismo y la identidad religiosa juda no se da en el
rea socioeconmico, sino en el rea de las observaciones religiosas. El aspecto socoeconmico s
entra, aunque en segundo plano, porque se entiende que los renegados (I Mac.1:1223) que
favorecen el helenismo pertenecen mayormente a la clase alta del pueblo. Pero an all, la
terminologa (u(ioi_ para&nomoi) y la forma como se presenta su propsito (Hagamos una
alianza con las naciones...) implica una denuncia contra su infraccin de la ley al estilo de los
profetas del Antiguo Testamento.
9
Hengel, ob.cit. T.I, pp.32ss.
0
Hengel, ob.cit T.I, p48.
2
1
Hengel, ob.cit. ibid.
2
2
Hengel, ob.cit. T.1, pp.48ss.
2
3
hijos inicuos en la Ncar-Colunga. La Versin Ncar-Colunga calcula un versculo extra
en este captulo desde el vs.4.
1

15

Son la observacin del da de reposo, la circuncisin, las leyes alimenticias y los sacrificios a
Jehov que proveen la motivacin por la rebelin de los macabeos. Cuando se menciona el
establecimiento de un gimnasio en Jerusaln (I Mac.1:14, II Mac.4:9), no parece que haya objecin
fuerte contra la educacin y la cultura griega, sino que el gimnasio, como el nombre lo indica, es el
lugar donde se desnudan los jvenes para practicar el deporte. La desnudez se condena
explcitamente en la ley de Moiss. Y parece que es justamente el contexto del gimnasio que explica
la prctica por parte de algunos de hacerse incircuncisos24 (I Mac.l:l5).
Estas observaciones indican que los judos en las guerras de los macabeos se enfrentan con el
helenismo en primer lugar como fuerza religiosa contraria a la ley de Moiss, no tanto como fuerza
cultural que suplanta el mundo conceptual y las estructuras socioeconmicas y polticas propios del
pueblo judo desde el tiempo de Moiss y reforzados por el ministerio de los profetas. Era mucho
ms fcil luchar por la identidad juda cuando se trataba de una confrontacin abierta y obvia, en el
campo de las observaciones externas, que cuando se trataba de una penetracin cubierta. La
confrontacin con Antoco Epfanes promovi el celo nacionalista, produjo una sospecha profunda
en cuanto a todo lo extranjero, pero no se tena siempre clara la identidad del enemigo.
Hengel nota que s haba una lucha intelectual contra el helenismo, incluso que fue justamente esta
lucha que dio mayor transcendencia al oficio del escriba y que resalt la importancia de instruccin
en la ley, echando las bases para el movimiento rabnico y luego el fariseismo25. Parece que este
movimiento surge de la conciencia que el helenismo como fuerza cultural slo poda contrarrestarse
por un esfuerzo educativo entre las masas26. A la vez, Hengel advierte la influencia helenista en el
movimiento rabnico. La importancia del maestro (rab) individual, la prctica de cobrar por la
enseanza (una prctica denunciada luego), la relacin entre maestro y discpulo, la forma de
enseanza dialctica por medio de preguntas y respuestas, y aun los mtodos exegticos usados
reflejan una influencia directa o indirecta de los modelos educativos griegos27.

4
e)poi/hsan e(autoi=j a)krobusti/aj. La versin Dios Habla Hoy traduce se hicieron
operaciones para ocultar la circuncisin.
2
5
Hengel, ob.cit. T.I, pp.79s.
2
6
Hengel ibid. Hengel aqu cita el tratado de la Mishn, Aboth 1:1 donde se expresa esta
motivacin educativa.
2
7
Hengel, ob.cit. T.I, pp.81s.
2

16

En otros ejemplos que Hengel da nos resulta ms difcil seguir su anlisis. Hengel asigna al perodo
helenista varios libros del Antiguo Testamento, como son Job, Eclesiasts, Daniel y Crnicas28. Esto
levanta la pregunta tcnica en cuanto a la fecha que aceptamos para la composicin de aquellos
libros. Pero levanta tambin una pregunta metodolgica en cuanto a todo su acercamiento a la
discusin sobre judasmo y helenismo. Hengel admite que es difcil pensar en un judasmo libre de
helenismo. La distincin tradicional entre judasmo helenstico (es decir el judasmo de las
comunidades judas de la dispersin fuertemente influenciadas por el helenismo) y judasmo
palestinense (un judasmo relativamente libre de helenismo) ya no es adecuada29. Sin embargo, para
poder hablar de una influencia helenista o de helenismo se precisa de algn contraste. Si el contraste
implcito es entre helenismo y judasmo, es preciso definir el judasmo como algo distinto al
helenismo (una distincin implcita en el sufijo "ismo" en ambos trminos). Si afirmamos que los
mismos documentos que definen el judasmo, principalmente los del Antiguo Testamento, revelan
una influencia helenista marcada, entonces los miembros del contraste quedan confusos.
A la luz de tal perspectiva, queda sin sentido la tesis de Harnack y de tantos telogos liberales segn
los cuales el mensaje del cristianismo se distorsion porque se le dio expresin en trminos del
pensamiento griego, al elaborarse el dogma cristiano dentro de la cosmovisin antigua30.
Todava es posible entonces hablar de la influencia helenista? Para poder hablar de tal influencia
necesitamos delimitar el rea distinta y contraria al helenismo. Lo ms obvio, desde una posicin
cristiana tal como se presupone en nuestra introduccin, es tomar como punto de referencia el
Antiguo Testamento31. No es que all tengamos un documento religioso completamente libre de toda
influencia cultural fornea, sino que tenemos dentro de sus parmetros un mensaje, dado
y desarrollado a travs de muchos siglos de historia israelita, que se deja resumir como algo
identificable y distinto al mensaje de otras religiones del Antiguo Medio Oriente. El Antiguo
Testamento muestra tener una perspectiva total del mundo (una cosmovisin) integral y coherente,
que se deja distinguir de las cosmovisiones de otras religiones o naciones, entre ellas la cosmovisin
helenista. No queremos negar que hubo influencias notables en la cultura y la religin de Israel por
parte de los pueblos vecinos. Lo que afirmamos es que s es posible hablar del mensaje del Antiguo
Testamento y de la cosmovisin implcita en l como algo que tiene identidad frente a las culturas y
religiones vecinas.
2

8
9
3
0
3
1
2

Hengel, ob.cit. T.I, p.113.

Hengel, ob.cit. T.I, p.105.
Ver supra pp.9ss.
En el cap. III se tratar del Nuevo Testamento.
17

Por una parte, el problema de Hengel es que la influencia del helenismo que ve en el judasmo no se
define claramente. Se extiende desde la adopcin de tcnicas administrativas, econmicas,
comerciales y agrcolas, por un lado32, hasta la interpolinizacin al nivel intelectual y filosfico33.
Por otra parte el problema en Hengel es que su lista de libros veterotestamentarios que demuestran
la influencia helenista (Job, Eclesiasts, Daniel y Crnicas) implica una distincin entre libros
judos puros y libros judos helenistas (un canon dentro del canon) inadmisible.
La fecha que coloca para los diversos libros no es aceptada por muchos eruditos del Antiguo
Testamento34. Siendo que Hengel apenas argumenta el caso del libro de Eclesiasts (que l llama
Koheleth, siguiendo el hebreo), es propio observar que l mismo rechaza todos los argumentos
tradicionales a favor de una dependencia del helenismo en esta obra y apenas reconoce como vlido
un slo argumento (el colorido arameo del lenguaje de esta obra35) para establecer la fecha de su
composicin36. Su conclusin de que la mayora de los eruditos, aun si rechazaron correctamente
una dependencia directa de Koheleth de la filosofa y literatura griegas, han admitido 'que en ideas y
ambiente la obra tiene contactos con el espritu del helenismo'37, no parece exactamente
contundente.
Podemos apreciar mejor el tipo de problemas que surgen de este acercamiento cuando miramos las
observaciones de Hengel en cuanto a la literatura de los esenios. All pretende ver la influencia
helenista en un dualismo que habla de un poder personal del mal, en el concepto de los planes de
Dios antes de la creacin, en una angeleologa sofisticada, entre otros conceptos38. Algunos de los
conceptos en su lista (astrologa, nfasis en el sol, etc.) Se apartan obviamente de la orientacin
3

2
Hengel, ob.cit. T.I, pp.55-57.
3
Hengel, ob.cit. T.I, pp.249ss.
3
4
Citamos aqu a dos autores en cuyas obras se puede encontrar una discusin ms amplia de
las diferentes perspectivas sobre el tema. R.K. Harrison Introduction to the Old Testament (London,
Tyndale Press, 1970) pp.1039ss. (Job), pp.lO77ss. (Ecclesiasts), pp. 1110ss. (Daniel), pp. 1153ss.
(Crnicas ). G.L. Archer Resea Crtica de una Introduccin al Antiguo Testamento (orig. ingl.
1974, ed. cast. Chicago, Moody Press, 1981) pp. 418ss. (Daniel), pp. 445ss. (Crnicas), pp. 503ss.
(Job), pp.526ss. (Ecclesiasts).
3
5
Ver lo que dice Harrison sobre este argumento, ob.cit. pp.1077s.
3
6
Hengel, ob.cit. T.I, pp.115s.
3
7
Hengel, ob.cit. T.1, p.116, citando a R. Kroeber Der Prediger en Schriften und Quellen del
Alten Welt 13 (Berlin, 1963). En la cita encontramos opiniones que relativizan aun ms la
conclusin de Hengel.
3
8
Hengel, ob.cit. T.1, pp.228ss.
3

18

general del Antiguo Testamento, pero la pregunta es si los conceptos que acabamos de mencionar
arriba tambin caen en esta categora. No es que encontramos una fuerza personal del mal, con
todo lo que esto implica desde los primeros captulos del Antiguo Testamento (Gen. 3:1-5, 4:7)?
No es lo mismo con ngeles y seres celestiales en general (Gen. 3:24, I Rey. 22:19ss., Isa. 6:2ss.)?
No esta implcito el concepto de los planes de Dios en la soberana de Dios sobre la historia
expresada con toda claridad en los libros profticos y la literatura apocalptica bblica?
Nuestro propsito aqu no es defender la ortodoxia de la literatura de Qumran; sino demostrar que la
falta de claridad en definir qu literatura expresa realmente la religin y la cosmovisin juda, en
distincin de la cosmovisin helenista, nos lleva a ver conceptos helenistas en la misma literatura
que los judos anti helenistas vieron como la mejor expresin de su fe, es decir el canon judo del
Antiguo Testamento39. Sugerimos que es mejor tomar este cann como punto de referencia para
determinar el mensaje y la cosmovisin judos autnticos. La pregunta entonces consiste en saber de
qu manera la influencia del helenismo cambia o distorsiona este mensaje y esta cosmovisin
Volviendo ahora al primer problema mencionado arriba, debemos afirmar aqu la necesidad de
mayor claridad en cuanto al tipo de influencia helenista que nos interesa. Es obvio que la tesis de
Harnack mencionada en la introduccin no se interesa por el hecho de que los mtodos
administrativos, comerciales o agrcolas de los cristianos primitivos hayan sido influenciados por el
helenismo, ni que sus obras literarias siguieran patrones o modelos helenistas en cuanto a estilo y
estructura. Lo que principalmente nos preocupa en este estudio es la pregunta hasta qu punto el
mensaje cristiano ha sido determinado, distorsionado o cambiado por el helenismo?
El tipo de conflicto que se dio a raz de la helenizacin acelerada al tiempo de Antioco IV Epifanes
nos deja ver claramente de que manera cambia la problemtica cuando el enfoque pasa del judasmo
al cristianismo. Justamente las reas de conflicto entre los judios tradicionalistas y los helenizantes,
son reas que dejan de tener relevancia en el caso de los cristianos. El problema de la introduccin
de mtodos griegos en la administracin publica, la economa, etc. no afecta el cristianismo porque
su mensaje no va ligado a un modelo establecido de estructura socioeconomica y poltica El
problema de la abolicin decretada por Antioco de las costumbres judas, como la circuncisin,
observancia de las leyes alimenticias, del da de reposo y del culto levtico, no tiene contraparte en
el surgimiento de la nueva iglesia cristiana. En menos de una generacin la iglesia cristiana es
3

9
Sobre este tema ver R. Beckwith The Old Testament Canon of the Early Church (London,
S.P.C.K., 1985).
19

conformada mayormente de personas cuya propia cultura es la helenista y las controversias que
surgen ya no tienen que ver con las expresiones externas de la cultura helenista. All la pregunta se
refiere mas directamente al impacto del pensamiento griego en el mensaje cristiano.
De hecho tenemos que decir que el judasmo palestinense tenia bastante xito en resistir la
imposicin del mundo conceptual griego. Aunque podemos observar cierto impacto del
pensamiento griego y de la cosmovisin griega en el libro de Eclesistico40 (no Eclesiasts), en la
literatura de los esenios41 y otras expresiones del judasmo palestinense, como tambin en ciertos
detalles del nuevo movimiento rabnico42, de hecho el espritu antihelenista que surge en la lucha de
los macabeos parece proveer una defensa adecuada contra la adopcin de conceptos que se perciben
como griegos en origen43. La situacin es muy distinta en el caso del judasmo de la dispersin, que
experiment el conflicto macabeo solo indirectamente y que se encontraba siempre como minora
dentro de una cultura ajena. Es cierto que el judasmo de la dispersin preservo su identidad por la
observancia de la ley y preservo su espritu misionero mientras que el judasmo palestinense se
mostr ms y ms cerrado hacia el mundo de los gentiles44. Pero es justamente aqu, en la
dispersin, en el dialogo mas abierto con el pensamiento griego donde podemos ver ms claramente
el impacto de ese pensamiento en el mundo intelectual judo
El caso ms asequible y, tal vez, ms representativo que nos corresponde estudiar aqu es el de la
comunidad juda de Alejandra y de su vocero mas conocido, Filn.

0
Hengel, ob.cit. T.I, pp.138ss.
1
Hengel, ob.cit. T.I, pp.218ss.
4
2
Hengel indica como justamente el nfasis en la Tor por parte de los rabinos, nfasis que
forma parte de la defensa contra el helenismo (Hengel p. 79), es lo que lleva a la consecuencia
paradojica de que asi cualquier comprension de la historia como la esfera de la revelacion y de la
salvacion divina qued fuera, ob.cit. T.I, p.173.
4
3
Ver la evaluacion final de Hengel, ob.cit. T.I, pp.303ss.
4
4
Hengel, ob.cit. T.1, pp.174s.
4

20

2. Filn de Alejandra
Filn es un filsofo judo de Alejandra45 contemporneo con la era apostlica (25 a.C. - 50 d. C) y
cuidadoso en su observacin de la ley de Moiss. Sus obras numerosas muestran su orientacin
misionera. La ley no es apenas para los judios sino para los gentiles tambin. Incluso, Filn apoya la
sugerencia, presentada antes de l por Aristbulo de Alejandra46, de que los filsofos griegos
prestaron del Pentateuco47. Pero, a la vez, Filn es un judo helenizado. Sus padres le haban dado
una educacin liberal griega. Tenia un conocimiento amplio, aunque eclctico, de los filsofos
griegos clsicos. Y es justamente la combinacin de la conviccin firme del valor absoluto de la ley
juda y la apreciacin del pensamiento griego que inspiran en l una correlacin impresionante entre
la religin bblica revelada y el pensamiento griego. Aunque no se puede sacar un sistema
consistente de sus escritos, si surge un patrono coherente de actitudes, un ambiente religioso y
filosfico...48.
Ya Aristbulo haba adoptado la practica de la alegora, una interpretacin practicada desde hacia
mucho por los exgetas de Homero y sistematizada por los estoicos49. Para el hombre culto
resultaba ofensivo escuchar de las actividades y caractersticas demasiado humanas de los dioses
homricos. La alegora presentaba una salida de esta ofensa al sugerir un sentido filosfico
profundo detrs de los mitos. De la misma manera, los exegetas alejandrinos encontraron en la
alegora un medio para obviar las preguntas incomodas que suscitaba el Antiguo Testamento en el
lector culto. Segnin Filn, Moiss utiliza la forma externa de mito, narracin histrica y ley
ceremonial para expresar un significado interior, espiritual que concuerda con la mejor teologa,
ciencia y tica griegas50. Es axiomtico que el texto inspirado (para Filn la traduccin griega del

5
Para lo que sigue nos hemos orientado principalmente por el articulo de H.Chadwick,
Philo en The Cambridge History of Late Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge,
Cambridge University Press, 1967) pp.137-l57. Este articulo fue reimpreso en H. Chadwick History
and Thought of the Early Church (London, Variorum Reprints, 1982) manteniendo la paginacion
original. Una edicion completa de las obras de Filn se encuentra en la Loeb Classical Library,
publicado por Heinemann y Harvard University Press.
4
6
Ver art. Aristobulus (2) en The Oxford Classical Dictionary2 (Oxford, Oxford University
Press, 1970) p.111. Tambin F.W. Farrar History of Interpretation (1886, reimpr. Grand Rapids,
Baker Book House, 1961) pp.128ss.
4
7
Chadwick, Philo p.139.
4
8
Id. p.138.
4
9
Chadwick, ibid. Tambin Art. Allegory, Greek en The Oxford Clasical Dictionary, ob.cit.
pp.45s. y M.F. Wiles Origen as Biblical Scholar en The Cambridge History of the Bible
(Cambridge, Cambridge University Press, 1970) pp.466s.
5
0
Chadwick, Philo p.138.
21

Antiguo Testamento, la Septuaginta51) no puede decir nada que sea indigno de Dios. Dios es
inmutable y no cambia su mente como sugiere el texto de Gnesis. Su ira y sus amenazas no son
una reaccin emocional, sino que son algo remedial y pedaggico como el dolor que causa el
mdico o el maestro en la escuela 52.
Ya con estas afirmaciones podemos apreciar la naturaleza del problema que surge. Si el texto del
Antiguo Testamento habla cubiertamente de verdades profundas que se conforman a lo mejor del
pensamiento griego, entonces la influencia y el peso que se le da al pensamiento griego es
sobremanera grande. Es aqu donde podemos apreciar con mayor claridad de qu manera el
pensamiento griego afecta y cambia las categoras bblicas.
Segn Filn, la razn por la cul encontramos verdad tambin en los filsofos griegos es que el
hombre es creado a la imagen del Logos (Razn) divino y por lo tanto tiene una capacidad para la
recepcin y el descubrimiento de la verdad en cuanto a las realidades ms all de tiempo y
espacio53. Aunque esto implica una capacidad muy especial por parte del hombre, Filn no
considera que la creacin se hizo por causa del hombre - el hombre sencillamente contribuye al
todo. La actividad de Dios no se ve tanto en los hechos milagrosos cuando interfiere en el orden
natural, sino justamente en el orden y la uniformidad de la naturaleza misma54. Segn Filn, Gen.
2:4ss. trata de la creacin del hombre terrenal, mientras que Gen. 1:26 trata del Adn celestial. Los
dos relatos corresponden respectivamente al mundo sensible y al mundo inteligible de Platn55.
Adems el uso del plural (hagamos) en Gen. 1:26 indica que Dios, cuando crea al hombre, recibi
la asistencia de poderes subordinados, quienes, segn la enseanza de Platn, hicieron la parte
mortal del hombre56. El hecho que ngeles inferiores participaron en la creacin explica la
existencia del mal57.

1
Id. p.137.
2
Id. pp.138s.
5
3
Id. p.129.
5
4
Ibid.
5
5
Id. p.143s.
5
6
Aqui observamos cierta inconsistencia con lo que se acaba de decir.
5
7
Chadwick, Philo pp.145s., donde se advierte tambin que aqui Filn anticipa un elemento
clave de las doctrinas gnsticas posteriores.
5

22

En su concepto de Dios, Filn pretende unir el lenguaje personalista de gran parte de la Biblia, con
la terminologa mas impersonal y abstracta de los platnicos y pitagoreos58. Dios es el Uno o
mnada, el fondo de ser mas all de toda multiplicidad. Es inmutable, infinito, suficientemente No
necesita del mundo. El quiere pura bondad y la creacin no es sino un desbordamiento del dar
benvolo en el cual el Dador sigue sin ser afectado y sin mermar59.
Es su concepto de Dios como absolutamente trascendente que lleva a Filn a postular al Logos
como intermediario entre Dios y el mundo60 Al Logos lo describe como idea de las ideas, hijo
primognito (proto&gonoj) del Padre increado, segundo Dios, patrono y mediador de la
creacin, arquetipo de la razn humana, y el hombre de Dios61. Como arquetipo de la razn
humana, el Logos corresponde al Adn celestial (ver supra). El Logos es Dios inmanente, el poder
vital que mantiene unida la jerarqua del ser, quien, como virrey de Dios, es mediador de revelacin
al orden creado y as se encuentra en la frontera entre creador y criatura. Como el man es el pan
celestial de Dios para el hombre y como sumo sacerdote intercede por los dbiles mortales. Aunque
las ideas que Filn utiliza para dar contenido y personalidad al concepto del Logos son tomadas,
muchas de ellas del Antiguo Testamento, parece que la actual funcin del Logos en el pensamiento
de Filn apunta haca la conclusin que el impulso viene, no tanto por el lado judo, sino por el lado
de la filosofa platnica tarda, en la cual el Dios trascendente remoto requiere de otro aspecto,
metafsicamente inferior, de s mismo para encarar el mundo inferior62.
La tica de Filn tiende fuertemente hacia el dualismo, ya que se fundamenta en la anttesis entre
espritu y materia. Las vestiduras de piel con los que Dios visti a Adn y Eva despus de la cada
(Gen. 3:21) son sus cuerpos. El alma vive dentro del cuerpo como en una tumba y lleva al cuerpo
como un cadver63. Sigue a los estoicos en valuar como nico bien el bien del alma; el nico valor
es el valor moral. Esto se ve dentro de una perspectiva platnica. Para alcanzar el mundo eterno de
la mente debemos suprimir todo lo que nos atrae al mundo sensible. As inclina hacia el ascetismo

8
Id. p.141.
9
Id. pp.141s.
6
0
Por la manera como las alegoras de Filn presuponen que el concepto se entender
facilmente por parte de sus lectores, como tambin por S. Juan l, podemos asumir con toda
confianza que la nocion del Logos ya goz de cierta medida de circulacin en el judaismo helenista
aun antes de Filn. Chadwick, Philo p.144.
6
1
Chadwick, Philo p.143. Para el trmino proto&gonoj ver H. Chadwick St. Paul and
Philo of Alexandria en Bulletin of the John Rylands Library 48, Manchester 1966, p.289.
6
2
Chadwick, Philo p.145.
6
3
Id. p.l46.
5

23

aunque no aprueba abuso del cuerpo64. El cuerpo es un obstculo para alcanzar la perfeccin. El
alma ha descendido a la servidumbre de la carne, as como Israel estaba en servidumbre en Egipto,
y debe buscar su xodo. El camino de salvacin es por una fe como la de Abraham, una decisin
moral de la voluntad a restringir las pasiones irracionales para lograr una ausencia completa de
pasin (a)paqei/a)65. Siguiendo a Platn ve la visin de Dios como meta de la vida moral. De
hecho la trascendencia de Dios impide que podamos directamente conocerlo como es. Aunque dice
que Dios es conocible por la mente, a la vez dice que Dios en si no es conocible. De Dios no
podemos decir nada positivo. Podemos saber que es, pero no qu es66.
Tales observaciones son suficientes para nuestro propsito de indicar la influencia del pensamiento
griego en Filn, sin pretender un anlisis completo de Filn mismo. Pero hay otro aspecto tambin
en la relacin de Filn con el pensamiento griego que debemos destacar. Como dice Chadwick67:
Y aunque Filn es tan helenizado como es concebible que lo sea un judo leal, en ltima
instancia comparte el espritu macabeo de resistencia a las pretensiones totalitarias de la
cultura helenstica. El espritu de su tratado De La Vida Contemplativa es un ataque contra la
tradicin moral griega. Religin revelada es ms que filosofa.
Hay varios conceptos y exposiciones donde observamos esta resistencia a los conceptos griegos.
Cuando Filn trata de la creacin del mundo, deja muy claro que la creacin fue hecho de lo que no
era (e)k mh& o)/ntwn)68, rechazando as el concepto de una materia prima usada en la creacin
del mundo. Esto implica que su explicacin del origen del mal es distinta a la platnica, que ve la
maldad como algo inherente en la materia increada de la cual se form el mundo.
Filn no cree en la bondad fundamental del hombre. Considera que el hecho de ser cado es algo
inherente en el ser creado (como ya vimos en su concepto del origen del mal)69. Esto implica, en
ltima instancia, una limitacin de la capacidad racional del hombre. Aunque el ser creado a la
imagen del Logos divino implica una capacidad racional importante en el hombre70, el hombre
requiere de la revelacin de Dios si quiere conocerlo a l. El conocimiento de Dios y el contenido
6

4
5
6
6
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0
6

Ibid.
Id. pp.147s.
Id. p.148.
Id. p.140.
Id. p.142.
Ver supra pp.22s.; Chadwick, Philo p.145.
Id. p.139.
24

de la doctrina de Dios se saca de la revelacin que l mismo da71. El Concepto de la creacin a

imagen del Logos sirve para afirmar a Dios como fuente de todo conocimiento verdadero, tanto de
las verdades de la ley de Moiss como de las verdades de la filosofa griega. Pero Filn no pierde de
vista que la revelacin de Dios es el criterio ms alto para la verdad y para todo conocimiento
verdadero de l.
Tambin lo que Filn afirma de la experiencia mstica, aunque se parece mucho a paralelos en
Platn72, sirve de hecho para salvaguardar la experiencia nica de inspiracin que tenan los profetas
de Israel y que garantiza la autenticidad de sus escritos73.
De igual manera vemos que el ascenso moral del hombre no llega a su cumbre por el mero esfuerzo
del hombre sino por un acto de gracia. por parte de Dios. Mientras el alma labora para superar en
busca de perfeccin, en ltima instancia descubre que debe abandonar la labor y reconocer que toda
virtud se alcanza nicamente como ddiva de Dios74.
No es su preocupacin por preservar la observancia de la ley de Moiss la nica indicacin de que
todava es judo. En varios puntos claves resiste una asimilacin completa al pensamiento griego.
Sin embargo, el impacto de ste pensamiento es muy grande en Filn. No es que Filn se limita a
echar mano de una terminologa filosfica griega para fines apologticos. Es apologeta, por cierto, y
procura demostrar lo atractivo del judasmo a un pblico helenista. Pero el impacto de Platn y
Otros va ms all. Podemos citar aqu las palabras de Chadwick75:
En suma, la filosofa, y especialmente la filosofa platnica, es importante para Filn por
ms que razones superficiales de conveniencia apologtica. Filn no intenta pretender a una
apariencia de helenizacin; es helenizado hasta lo ms hondo de su ser. Para l teologa es
mucho ms que disfrazar a Moiss para que se parezca a Platn. El platonismo para l era
verdad en toda su estructura esencial, y el hecho de que la cosmogona del Timeo, se dejara
reconciliar tan fcilmente con Gnesis sirvi no slo para demostrar la racionalidad de
Moiss, sino tambin para aumentar la autoridad del Timeo... Filn no pudo menos que
platonizar. Necesitaba a Platn para exponer su propia fe.
7

1
2
7
3
7
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7
5
7

Id. p.149.
Id. p.151.
ld. pp.l50s.
Id. p.150.
ld. pp.155s.
25

3. El problema con respecto a la iglesia

En Filn surge con toda claridad y urgencia la problemtica que nos ha de ocupar en estas pginas,
que es la influencia helenista en la teologa y la proclamacin cristianas. La pregunta fundamental
se puede formular en trminos de la anterior cita. Hasta qu punto la iglesia platonizaba? Hasta
qu punto la iglesia permiti que la expresin de su fe fuera determinada por el pensamiento
griego? Con la predicacin del evangelio en una cultura helenista, la cultura lleg a determinar en
forma decisiva y concreta el contenido del evangelio predicado?
Para hacer tal evaluacin con bases concretas quisiramos en el prximo captulo hacer un breve
resumen de las lneas principales del pensamiento griego. Aunque hubiera sido til hacer tal
resumen antes de estudiar a Filn, nuestro propsito principal en este captulo era plantear con la
mayor claridad el problema de la influencia helenista.
Nuestras observaciones aqu nos han servido para hacer una distincin entre el impacto de la cultura
helenista en el rea socioeconmico y poltico, en la literatura, en el lenguaje y en todas las dems
reas que expresan la vida cultural de un pueblo, y lo que es el impacto del pensamiento y de la
cosmovisin griega en la expresin de la fe juda que se deja apreciar en el caso de Filn de
Alejandra. La distincin nunca es absoluta Es por esa razn justamente que resulta tan difcil para
los judos en la dispersin preservar claramente la identidad de su mensaje bblico en medio de una
cultura determinada por presuposiciones completamente distintas a tal mensaje. Si era problema
para los judos en la dispersin, mucho ms va a ser un reto para la nueva iglesia cristiana que,
dentro de muy poco, tiene su mayor acogida en el mundo helenista.

26

CAPITULO II: EL PENSAMIENTO GRIEGO HASTA El

SEGUNDO SIGLO DE LA ERA CRISTIANA
Introduccin
Despus de plantear el problema de la influencia helenista a la luz de la confrontacin entre
judasmo y helenismo, nos proponemos en este captulo trazar algunas de las caractersticas y de los
contenidos dentro del pensamiento griego, que nos pueden servir de criterio para el estudio que
sigue. Destacando desde un principio ciertos conceptos claves dentro del pensamiento griego, nos
resultar ms fcil identificar su influencia en la teologa de los padres de la iglesia.
Es menester hacer algunas observaciones generales antes de entrar en nuestra descripcin,
necesariamente breve, del pensamiento griego.
Una observacin inicial que debemos hacer es que el trmino helenismo forma parte de un
lenguaje de moda. Se encuentra este trmino en libros y publicaciones, sean populares o eruditos,
usado como un clis, un estereotipo. Pocos autores pretenden definir con toda claridad lo que
quieren decir con este trmino, pero se toma por sentado que todo el mundo sabe de qu se trata.
Se considera por ejemplo que todo el mundo sabe que un aspecto tpico del helenismo es su
individualismo. Es interesante entonces observar que ciertos pensadores griegos (Scrates, Platn y
Aristteles) intentaron expresamente superar el individualismo1. Hasta el tiempo de Alejandro
Magno se podra hablar con mayor justificacin del politicismo del pensamiento griego.
Otro Clis es que se considera que el pensamiento griego es dualista, aunque pocos intentan definir
el trmino. Es preciso observar que los autores Thilly y Wood identifican en Platn tres (o cuatro)
dualismos distintos. Por una parte ven un dualismo en la distincin entre la idea, que es el
principio primordial de todas las cosas, y la materia, que es un principio secundario, inferior2. Por
otra parte comparan un dualismo del conocimiento (distincin entre opinin que depende de los
sentidos y conocimiento genuino o ciencia que es independiente de los sentidos) con un dualismo
Ver Frank Thilly y Ledger Wood A History of Philosophy3 (New York, Henry Holt & Co., 1957)
pp. 53ss., 64, 91. Referencias a esta obra se harn de aqu en adelante con la indicacin ThillyWood.
2
Thilly-Wood, p.83.
1

27

de la estructura sicolgica (distincin entre el alma dependiente del cuerpo y el alma vista como
pura razn)3. Luego hablan del dualismo que distingue en el alma entre la parte racional superior y
la parte irracional inferior, dualismo que no se da de hecho porque el alma no se divide en dos sino
en tres partes4. Surge entonces la pregunta de qu tipo de dualismo estamos hablando cuando
tildamos el pensamiento griego de dualista?
Una presuposicin comn es la presunta unidad del helenismo, teniendo en cuenta el hecho de que
la cultura griega se extiende a travs de unos diez siglos por lo menos, no nos sorprende observar
que el pensamiento griego, lejos de ser monoltico, manifiesta una rica diversidad de perspectivas,
opiniones, estructuras, conceptos, etc. Es cierto que podemos detectar ciertas tensiones comunes
que corren a travs de todo este pensamiento griego. Tambin es cierto que al tiempo que inicia la
teologa cristiana y particularmente durante el 2do siglo de la era cristiana podemos observar un
sincretismo y eclecticismo filosfico muy marcados que unen elementos de tradiciones filosficas
muy diversas para brindarnos algo as como una filosofa popular comn de la gente educada de la
poca. Sin embargo, el desarrollo del pensamiento griego se caracteriza por una diversidad y
pluralidad muy evidente.
Esta diversidad tiene implicaciones importantes para nuestro estudio. Cuando encontramos, por
ejemplo, ciertos conceptos en los padres apologetas que parecen ser un prstamo directo de cierto
filsofo o filosofa griegos, es menester tener en cuenta que el apoyo que se expresa por el concepto
prestado puede, a la vez, ser una toma de posicin polmica. Se acepta tal o cual elemento de
Platn, en oposicin a otra filosofa y otros conceptos. Muchas veces no se trata de un sencillo
prstamo sino de una consciente toma de partida en un debate filosfico agudo.
Por ltimo, es preciso enfatizar que los conceptos con los cuales nos enfrentamos en este estudio la cosmologa, la antropologa, la teologa, etc. - han de evaluarse segn su propio mrito y a la luz
de la Biblia. No es el lugar aqu para hacer una evaluacin del pensamiento griego Segn criterios
bblicos, pero queremos enfatizar que ningn elemento del pensamiento griego o de la cultura
helenista se ha de rechazar sencillamente por ser helenista. A fin de cuentas nos corresponde
preguntar si los conceptos analizados son verdaderos o falsos, si contradicen o no la revelacin
bblica. No hay duda de que gran parte de lo que afirman los pensadores griegos es patrimonio
Id. p.85.
Id. p.86. Es interesante que Thilly-Wood luego hablan de dualismos, empleando el trmino en
plural (pp.94s.).
3
4

28

comn que no afecta, de manera directa, al evangelio. Necesitamos distinguir correctamente entre lo
que es griego y lo que es falso, sea griego, europeo, egipcio o lo que fuera.
La metodologa que esperamos seguir en nuestro anlisis es empezar con una exposicin breve de
ciertas tensiones fundamentales que recurren constantemente en el pensamiento griego. Despus
haremos un repaso histrico del desarrollo del pensamiento griego desde los presocrticos hasta el
platonismo medio5.

1. Tensiones fundamentales
Antes de pasar a nuestro vistazo del desarrollo histrico del pensamiento griego, queremos advertir
aqu algunas de las tensiones fundamentales que, hasta cierto punto, determinan la dinmica
inherente de la filosofa griega.
a. Permanencia y Cambio
Este tema ocurre en los filsofos griegos desde los escritos primeros que tenemos de ellos6. La
pregunta es: cul es la relacin entre lo permanente, lo duradero por una parte, y lo efmero, lo
fluctuante por otra? Aunque hay algunos pensadores que parecen dar prioridad al cambio (as
Herclito y los estoicos en su primer perodo), por lo general, la filosofa griega sigue a Parmnides
al considerar ms importante y ms real lo permanente y duradero. Para la mayora se impone la
percepcin que no puede ser verdadero lo que cambia, slo lo inmutable puede ser real.

Los datos que presentamos fueron recogidos de varias fuentes. Como texto bsico seguimos a
A.H. Armstrong, An Introduction To Ancient Philosophy (London, Methuen, 1957), Adems se
consultaron la obra ya citada de Thilly y Wood; F. Copleston, A History Of Philosophy (New York,
Image, 1962) Tomo I, Parte I - este texto se ha publicado ahora tambin en castellano; F. Martnez
Marzoa, Historia de la Filosofa: Filosofa Antigua y Medieval (Madrid, Ediciones ISTMO, 1980)
Tomo I; B. Russell, Historia De La Filosofa Occidental (1961, trad. cast. Madrid, Espasa-Calpa,
1978) Tomo I y G. Vlastos, Plato: The Individual as an Object of Love en T. Honderich (ed.),
Philosophy Through Its Past (Harmondsworth, Penguin, 1984) y M.F. Burnyeat, Aristotle: On
learning to be Good en T. Honderich, ob.cit.
6
Thilly-Wood, pp.17, 31ss.; Copleston, pp.35s.
5

29

b. Unidad y pluralidad7
Este tema es tambin fundamental en el pensamiento griego8(8). El universo consiste
sencillamente en una diversidad asombrosa de elementos disparos o existe alguna unidad detrs o
por encima de la pluralidad? Qu hacer de los elementos contrarios u opuestos: fro-caliente, secomojado, etc.? Estos representan una oposicin fundamental permanente o se resuelven en una
armona, una sntesis ms alta? Algunos optan por ver tales opuestos como algo creativo (como el
opuesto de macho y hembra). Otros subsumen los opuestos bajo una armona que mantiene en su
lugar, y en perfecto equilibrio, cada elemento. La tendencia es hacia la afirmacin de una unidad
que trasciende la pluralidad.
c. Apariencia y realidad9
Este punto est relacionado con los dos anteriores. Vemos en la epistemologa griega, especialmente
en Platn y en Aristteles, una preocupacin con la pregunta: Cual es la relacin entre el mundo
que percibimos a travs de nuestros sentidos, y la realidad?10 Por el hecho de que las apariencias
cambian y son inciertas, Platn decide que hay una disyuncin completa entre el mundo real
(invisible e inaccesible a los sentidos) y el mundo de las apariencias. Los sentidos no pueden darnos
informacin en cuanto al mundo real, sino que este ha de ser percibido con la mente. Aristteles
mantiene la distincin hasta cierto punto, pero establece una relacin directa entre el mundo que
percibimos y la realidad. Toda su epistemologa gira alrededor de los elementos del mundo
emprico.
d. Tiempo y eternidad
Este tema es una variacin sobre el tema de permanencia y cambio. El trmino eternidad no ha de
tomarse en el sentido cristiano de ausencia de tiempo, sino ms bien como duracin infinita. Por
una parte la vida del individuo y de la sociedad (es decir de la ciudad) es vista como algo pasajero,
mientras que el universo en si y la realidad (sea o no invisible) son permanentes. Aunque los
estoicos en un principio afirman una teora cclica de destruccin y regeneracin del cosmos, ellos
mismos abandonan ese concepto para afirmar lo duradero del universo.

Copleston, pp. 93ss.

Segn Copleston, pp. 55ss., es Herclito quien introduce propiamente esta problemtica.
9
Copleston, p.65, ve paralela a esta tensin la tensin entre Sentido y Razn o entre Apariencia y
Verdad.
1
0
Segn Copleston, ibid., esta problemtica la enfrenta por primera vez Parmnides, aunque
est implcita en los pensadores anterores.
7
8

30

f. Particular y universal
Este tema surge entre los pensadores griegos y contina en el debate medieval (hasta hoy no
resuelto) sobre los trminos universales. La pregunta fundamental en este tema es: qu tipo de
unidad existe detrs de varios particulares que comparten ciertas caractersticas? Tanto la teora de
las ideas o formas de Platn, como el concepto de forma y materia en Aristteles se dan como
intentos de superar esta problemtica. Lo que observamos en los pensadores griegos es que para
ellos slo lo universal puede ser cierto. Lo particular puede ser una instancia, un ejemplo de lo
universal, pero slo lo universal es verdadero.
g. Cuerpo y espritu
De alguna manera este punto est relacionado con todos los anteriores. No importa cmo
formulamos la dicotoma (cuerpo y alma, cuerpo y mente, carne y espritu) Se percibe una
distincin fundamental entre la parte del hombre que corresponde al mundo de los sentidos, el
mundo de cambio, pasajero, particular, temporal, y la parte mental que trasciende todas estas
limitaciones. El grado de distincin vara de un filsofo a otro y el pensamiento griego no est
contento en dejar la distincin sencillamente como contraste permanente. La pregunta recurre
constantemente en cuanto a la relacin exacta entre cuerpo y espritu.
Consideramos til tener en cuenta estos temas fundamentales al entrar a estudiar ahora los filsofos
y las filosofas individuales que dejaron su huella en el pensamiento griego.

2. Los presocrticos
La filosofa, como bsqueda de la verdad en cuanto a la naturaleza del universo y del hombre11,
surge en las ciudades griegas de Asia Menor (Jonia), los mismos griegos reconocieron a los
milesios como los primeros filsofos12. Se trata de tres hombres de Mileto, una ciudad jnica:
Tales (c624-546 a.C.13), Anaximandro (c610-c545) y Anaximenes (c588-c524) del 6to siglo a.C. Su
contribucin consiste mayormente en unas cosmogonas y cosmologas que parecen evidenciar una
influencia de Babilonia y del Egipto antiguo14. Los resultados de sus investigaciones todava se
Armstrong, ob.cit. p.l. Copleston, ob.cit. p.37, observa que no existe, en estos primeros
pasos de la filosofa, una distincin entre ciencia y filosofa.
1
2
Thilly-Wood, pp.23ss.
1
3
Con la C (de cerca) antes de la fecha indicamos las fechas inseguras. Siendo que todos
los filsofos de esta seccin y las que siguen son de antes de Cristo, no insistimos en poner a.C.
cada vez.
1
4
Copleston, pp.30s., rechaza la idea de una dependencia. Segn l se puede hablar apenas de
1

31

parecen mucho al contenido de los mitos griegos. A estos hombres les caracteriza una curiosidad
por entender el universo y la razn porqu las cosas son como son. Lo que los poetas haban
trasmitido de generacin a generacin como tradicin inmemorial, ellos lo presentan como los
resultados de sus propias investigaciones. Este deseo de conocer y entender la realidad es
fundamental en el surgimiento de la filosofa como tal15. Es as que aun los sistemas desarrollados
siempre incluyen una cosmologa. El objeto de estudio es el universo en su totalidad. Se trata de
entender la permanencia detrs de los cambios aparentes y se busca la materia prima del mundo16.
El hecho de que anteriormente la informacin en cuanto al origen del universo se haba obtenido de
las mitologas tradicionales nos indica algo importante. Estos milesios son hombres en quienes no
vemos mayor preocupacin por la religin17, buscan obtener un conocimiento del universo y de las
cosas independientemente de la religin. Sus explicaciones del origen del mundo incluyen el origen
de los mismos dioses18.
Vale la observacin de que los momentos cruciales del desarrollo del pensamiento griego van de
mano con un cuestionamiento profundo de la mitologa, las tradiciones religiosas y las instituciones
humanas en general, un cuestionamiento que se ve, no apenas en los filsofos, sino tambin en los
poetas, dramaturgos e historiadores19. Esto significa que el surgimiento de la filosofa implica una
emancipacin del pensamiento, de la capacidad racional del hombre, una emancipacin que lo
libera de la autoridad de tradiciones recibidas.
Por la misma naturaleza de la religin griega, no es posible hablar de un rechazo de autoridades
establecidas. La naturaleza de la religin griega exclua el concepto de una ortodoxia religiosa. Es
una religin sin dogmatismo20. A la vez es notable que se trata aqu de un movimiento circular. La
una influencia.
1
5
Es as que Copleston, p.32, caracteriza el surgimiento de la filosofa entre los griegos,
porque eran los primeros en buscar conocimiento como un fin en s, procuraron conocimiento en un
espritu cientfico, libre y no pre juiciado.
1
6
Thilly-Wood, pp.20ss. Copleston, pp.35s.
1
7
Ver Armstrong, ob.cit. p.1.
1
8
Thilly-Wood, pp.14s.
1
9
Thilly-Wood, pp.52s. Ver las observaciones de J.T. Shotwell, Historia de la historia en el
mundo antiguo (1939, trad. por Ramn Iglesia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1940)
pp.179ss.
2
0
Ver Armstrong, p.2l; Thilly-Wood, pp.l3ss.; Copleston, p.32; y las observaciones de A.W.H.
Adkins en Religin Griega en C.J. Bleeker y G. Widengren (eds.), Historia Religionum, Tomo I:
Religiones del Pasado (1969, trad. cast. por J. Valiente Malla, Madrid, Ed. Cristiandad, 1973)
pp.371ss.
32

filosofa empieza con una investigacin de la esencia del mundo objetivo, una investigacin que
descarta las explicaciones religiosas y mitolgicas. Luego enfoca al hombre mismo y el sumo bien
que debe perseguir en la vida. Y termina con el problema teolgico de Dios y la relacin del hombre
con Dios21. Un inters teolgico nunca est completamente ausente del pensamiento griego22 pero el
enfoque religioso se hace ms marcado con el paso de los siglos.
Un contemporneo joven de los milesios era Pitgoras (c570-c496)23, quien vivi mayormente en
las colonias griegas en el sur de Italia (Elea), aunque era jnico de origen24. La filosofa de Pitgoras
tiene una orientacin religiosa marcada que parece indicar la influencia del orfismo, la religin de
Orfeo25. Segn el orfismo el hombre era una mezcla de naturaleza divina y humana, y la vida se
diriga al propsito de purificar al hombre y as liberar el elemento divino. Segn el orfismo, el
alma es un dios inmortal preso en el cuerpo y a menos que se purifique esta condenada al ciclo
infinito de reencarnacin en vidas sucesivas, sean humanas o animales26. El concepto era nuevo en
la religin griega y el ascetismo que lo acompaaba era muy distinto a la vida religiosa normal, sin
embargo, esta orientacin tena un impacto grande en Pitgoras, en Platn y en el desarrollo
posterior del platonismo.
Observamos, en primer lugar, que Pitgoras fund una comunidad o fraternidad, que adopta la
perspectiva bsica del orfismo en cuanto a la liberacin del alma. A la vez, hay diferencias entre
Pitgoras y el pensamiento rfico. Para Pitgoras lo que hace divina el alma es el intelecto, la
capacidad de conocer verdad eterna inmutable. La verdad es el elemento de forma, de orden, de
proporcin, de lmite y armona en el universo, que es representada en forma ms clara en la
armona musical y el orden de los cuerpos celestiales (dos cosas ntimamente relacionadas para
Pitgoras). Es al contemplar estos dos que el alma se purifica y vuelve al estado divino. El orden del
cual hablamos se concibe de manera matemtica. De all la doctrina fundamental de Pitgoras: Las
cosas son nmeros. Tal vez esta observacin no se refiere tanto a la sustancia de las cosas sino a su
estructura formal o relacional27.
Thilly-Wood, p.16.
Como se puede apreciar a continuacin en Pitgoras. Ver tambin Armstrong, p.1.
Thilly-Wood, pp.27-31.
Copleston, p.45.
Thilly-Wood, pp.15s, 28. Armstrong, p.xii, muestra la dificultad en afirmar sin ms la
influencia del orfismo.
2
6
Parece que fue esta posibilidad que llev a los pitagoreos a ser vegetarianos.
2
7
As Thilly-Wood, p.28. Ver tambin Copleston, pp.49ss. Armstrong, p.8, s lo considera
como referencia a la realidad esencial de las cosas.
1
2
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2
4
2
5
2
2

33

Observamos que en la cosmologa pitagorea forma, orden, lmite, luz y descanso son todos aspectos
de lo bueno, mientras que lo indefinido, oscuridad, desorden, mocin y cambio son malos. La forma
- el principio masculino - es buena; materia - el principio femenino - es mala. Aqu se plantea la
misma relacin en el universo que existe entre el cuerpo y el alma.
Un contemporneo joven de Pitgoras es Herclito (c535-c474)28, un hombre que se destaca por su
menosprecio de todos los dems filsofos, de la tradicin y de sus conciudadanos en feso. Es un
pensador independiente que enfoca de manera especial el hecho de cambio en el universo. Su dicho
famoso pa/nta r(ei= - todo fluye29 - representa un contraste notable con la verdad eterna e
inmutable de Pitgoras. Adems del cambio constante, Herclito percibe tambin un conflicto
constante: (La) guerra es padre de todo, de todo es rey30. Bueno y malo, fro y caliente, seco y
mojado son complementos mutuos necesarios y la lucha infinita entre ellos es la suma de la
existencia. La nica armona es la de conflicto y contraste31.
Este universo de cambio y conflicto no es, sin embargo, un mero caos, sino que se gobierna por un
principio inmanente de orden y de medida, que Herclito identifica como el fuego32. El nombre que
le da a este principio gobernador es Logos, que aqu se introduce por primera vez en la filosofa.
Para Herclito el Logos es la proporcin universal de mezcla, la ley o el principio de medida y de
orden justo que efecta la armona de tensiones opuestas. El Logos es ley porque es Dios, una
inteligencia viva que lo gobierna todo. Se identifica con el fuego csmico que es la materia del
universo en la cosmologa de Herclito33. El Logos es el principio de vida e inteligencia para los
hombres y al hombre le corresponde estar de acuerdo con este Logos, es decir dirigir su vida segn
la razn34.
Thilly-Wood, pp.32-35. Armstrong, pp.9ss.
Martnez, ob.ct. p.65, considera que esto no es un fragmento autntico de Herclito. El
mismo autor s presenta una lista muy amplia de los fragmentos de Herclito, pp.55-65.
3
0
Martinez, p.60. Thilly-Wood, p.33.
3
1
Martnez, pp.65ss., cuestiona la interpretacin tradicional de Herclito que tiende a enfatizar
este aspecto de cambio y de conflicto. Copleston, p.55, indica que tales cuestionamientos significan
que Platn y Aristteles estaran equivocados en su interpretacin de Herclito, a la vez que
reconoce, con Martnez, que Herclito ensea la unidad en medio de la pluralidad, pp. 55s.
3
2
Copleston, p.57.
3
3
Ver los fragmentos B30 y B31 en Martnez, p.58. Esta identificacin del principio
ordenador y la materia del universo es un esfuerzo notable (y aparentemente nico) por superar la
dicotoma entre forma y materia que se estableci desde Pitgoras.
3
4
Ver el fragmento BSO en Martnez, p.60; Copleston, p.59; Thilly-Wood, pp.34s. Armstrong,
ob.cit. p.11, le da un sentido cuasireligioso a la apertura del hombre hacia el Logos.
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2

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9

34

Aunque slo tenemos de Herclito una coleccin de fragmentos breves, debe ser evidente que sus
conceptos tienen mucha importancia para el desarrollo posterior de la filosofa.
Mientras Herclito viva en Asia Menor y perteneca al mismo ambiente de los milesios, su
contemporneo35 Parmnides era ciudadano de Elea en el sur de Italia.
Lo importante de Parmnides es que parece ser el primer filsofo que razona36. Por ms primitiva
que sea, la lgica de Parmnides es la base de la dialctica de Platn, la lgica de Aristteles y la
tradicin de razonamiento lgico que les sigue37. El pensamiento de Parmnides se resume en la
frase: Lo que es es y no es posible que no sea. Anteriormente los cambios observados por los
sentidos haban llevado a la conclusin, obviamente contradictoria, de que todas las cosas en cierto
sentido son y no son a la vez. Parmnides rechaza esta nocin. De lo que es puede surgir slo lo que
es. Lo que es siempre ha sido y siempre ser. Slo puede haber un ser eterno, noderivado,
inmutable. Ser y pensamiento son uno solo, porque no puede ser lo que no se puede pensar y lo que
no es no se puede pensar. As se identifican ser y pensar38.
Es interesante observar cmo esta preferencia por la unidad, el descanso y el lmite, por un proceso
de razonamiento riguroso (y por el significado limitado que le da al trmino es39) lo lleva a una
conclusin muy distinta a la de Herclito. Lo lleva incluso a la negacin del mundo que observamos
con los sentidos. Aunque Parmnides reconoce la apariencia de pluralidad, de cambio y de
movimiento en el mundo que observamos, no existe para l ninguna conexin entre la realidad
nica verdadera (en cierto sentido invisible) y el mundo percibido que resulta una ilusin.
Debemos mencionar aqu brevemente las cosmologas de los presocrticos Empdocles (c495-c435)
y Anaxgoras (c500-c428)40. Ellos buscan ofrecer una solucin al problema de cambio. Aunque
ambos siguen bsicamente a Parmnides, afirman que las partculas de la realidad pueden cambiar
Armstrong, pp.11ss. En cuanto a fechas para Parmnides, sabemos que era anciano en 450.
Ver Copleston, p.65, y Russell, ob.cit. p.66.
3
6
Como se puede apreciar en la reproduccin de su argumento en Thilly-Wood, p.37, y
Copleston, pp.64SS.
3
7
Armstrong, p.12.
3
8
Parece la primera vez que encontramos el principio de tanta influencia en la filosofa: Lo
real es lo racional y lo racional es lo real.
3
9
Armstrong, p.13.
4
0
Armstrong, pp.14ss.
3

35

en su relacin mutua, sin cambiar en esencia41.

Empdocles considera que la materia es indestructible y considera que el principio de movimiento
es la oposicin entre Amor y Odio. Anaxgoras, el primer filsofo que se establece en Atenas, es
monista y ve el principio de movimiento en nou=j (mente). En su concepto de nou=j, que se
parece al Logos de Herclito y que aqu se introduce por primera vez en la filosofa griega, tenemos
los grmenes del tesmo filosfico posterior42. Es la nou=j; que organiza los elementos que
originalmente se encuentran en un caos. Scrates y Aristteles criticaban a Anaxgoras por no
mostrar el propsito para el cual funcionaba el nou=j43.
Aunque no son propiamente presocrticos, debemos tambin mencionar aqu a Demcrito de
Abdera (c460-c370) y Leucipo de Mileto (floreci c440)44 y su teora de los tomos. En la
cosmologa de Demcrito (aunque se lo menciona siempre junto con Leucipo, de hecho no tenemos
ninguna informacin segura en cuanto a ste45) el elemento primario del universo son los tomos
(a)/tomoi - indivisibles, es decir; partculas que no se pueden dividir en elementos ms
pequeos46) que estn en movimiento perpetuo sin que haya una causa para su movimiento ni fuerza
directriz47. Se mueven dentro del espacio vaco (espacio del cual Parmndes haba demostrado que
no poda existir48). Los tomos y el vaco son las nicas realidades (y esto no excluye el alma
humana ni los dioses). Un concomitante de esta perspectiva es que la informacin provista por
nuestra observacin no es confiable (lo que corresponde exactamente a la conclusin de
Parmndes). Los sentidos apenas nos indican cmo es que las cosas nos afectan, no como son. No
podemos ver los tomos, apenas podemos pensarlos49.
Demcrito es notable por representar el otro extremo a la tendencia de buscar una unidad
fundamental detrs de la pluralidad de las cosas que observamos. Para Demcrito, la pluralidad es
la ltima realidad. Tambin es interesante por la tica que propone. La meta del hombre, segn
Thilly-Wood, pp.4lss. Copleston, pp.79ss, 84ss.
Copleston, pp.96s.
Thilly-Wood, p.46. Russell, pp.79s.
Armstrong, pp. 18s., Copleston, pp. 89s., Russell, p.82,, Martinez, p.l09.
Martinez, p.109.
Es obvio que las teoras de Empdocles y Anaxgoras en cuanto a las partculas que
constituyen la realidad (ver supra) anticipan, en cierta medida la teora atomstica.
4
7
Es en este concepto de arbitrariedad absoluta donde se aleja de Empdocles y Anaxgoras.
4
8
Ver los argumentos de Zenn de Elea, Copleston, p.73.
4
9
Thilly-Wood pp.49s.
1
2
4
3
4
4
4
5
4
6
4
4

36

Demcrito, es la paz mental, una calma que se derivaba del conocimiento racional de la naturaleza
de las cosas. Tanto la tica como el materialismo de Demcrito anticipan a Epicuro (y a los
estoicos).
Nos hemos demorado en la filosofa presocrtica, porque, como observaremos a continuacin, es
all donde encontramos los conceptos bsicos que recurren constantemente en la filosofa
posterior50.

3. Scrates y Platn
El quinto siglo a.C. representa el apogeo de poder para Atenas y las ciudades griegas en general. A
la vez es un tiempo de cuestionamiento y de cambio. Hay un nfasis en la libertad y la
independencia del individuo. Hay una crtica de los conceptos y valores tradicionales de religin,
moralidad, poltica, filosofa, ciencia y arte51. Ya hemos visto como algunos de los filsofos que
mencionamos, con sus cosmologas y razonamientos, ponen en tela de juicio y ridiculizan los mitos
y los contenidos de la religin tradicional. Estos factores contribuyen al sentido de desintegracin
de los fundamentos tradicionales de la sociedad52. En respuesta a esta situacin, la reaccin
conservadora rechaza la vida intelectual y el cuestionamiento porque ve all las causas de la misma.
Es dentro de este contexto que se ubican Scrates (469-399) y, en cierto sentido, Platn (c429-347).
Intentaremos aqu hacer cierta distincin entre Scrates y Platn, pero siendo que Platn es nuestra
fuente principal para conocer la vida y el pensamiento de Scrates, y siendo que Platn pone todas
sus propias teoras en boca de Scrates en los famosos Dilogos, de hecho la distincin entre los
dos no es siempre fcil53.
Parece que Scrates se distingue en primer lugar por su polmica con los sofistas, que no eran
propiamente una escuela filosfica, sino ms bien profesores itinerantes que ofrecan sus servicios
al ciudadano griego. Siendo la vida pblica la ocupacin ms importante para el ciudadano, tena
Ver Copleston, pp.93-97.
Armstrong, pp.2ls. Thilly.Wood, pp.52ss., Los autores comparan ciertas caractersticas de la
poca con el Siglo de las Luces.
5
2
La disciplina antigua se haba relajado mucho. Los ricos eran ociosos y extravagantes; los
pobres eran rebeldes; los jvenes se volvan cada vez ms insolentes hacia sus mayores; se
ridiculizaba la religin; todas las clases estaban motivadas por un deseo comn de ganar plata y de
gastarla en placeres sensuales Cita de A.W. Benn, The Greek Philosophers en Thilly-Wood, p.55.
5
3
Thilly-Wood, pp.63s.
5
5

0
1

37

necesidad de expresarse bien en pblico y los sofistas ayudaban al ensear la retrica, que era el
arte de persuasin, la capacidad de argumentar el caso tanto a favor como en contra de cualquier
asunto controvertido54. Adems enseaban gramtica, el significado de las palabras y las artes
generales necesarias para una vida culta y elegante.
En el sentido en que tenan una filosofa, los Sofistas se dejan caracterizar como humanistas
agnsticos. Parece que la multiplicidad de sistemas y teoras filosficas les comprobaba la dificultad
de saber algo. Para ellos el nfasis pasa de la realidad objetiva al sujeto, el hombre que procura
conocer esa realidad55. Uno de ellos, Protgoras (c485-c415), afirma: El hombre es la medida de
todas las cosas, de la realidad de las que existen y de la norealidad de las que no existen. Tambin
dice: Con respecto a los dioses, no puedo saber si existen o no; hay demasiado(sic) obstculos en
el camino, la oscuridad del tema y la brevedad de la vida. Cuando se trata de opiniones conflictivas
Protgoras considera que ambas son verdad, mientras que otros sofistas (como Gorgias) afirman
que ninguna es verdad56. Consideran una vida humana culta y exitosa como lo ms importante y
consideran que no hay criterios absolutos de una realidad inmutable, de religin o moralidad, a los
cuales la mente individual ha de conformarse. Para ellos la religin y la moralidad eran asuntos de
costumbre humana. En una poca de desintegracin social, moral y religiosa, tal perspectiva no
poda sino acelerar el proceso57.
Scrates58 se opone a este relativismo intelectual (y cultural). Una de las cosas ms notables de
Scrates es su concepto del alma (yu&xh)59. Es el primero en mirar el alma como la personalidad
intelectual y moral, como el agente responsable en el actuar y el conocer. Y para Scrates la
responsabilidad primordial del hombre es el cuidado de su alma. Es el alma que hace el hombre, es
la bondad o maldad del alma que hace al hombre bueno o malo.
Copleston, p.104, lo califica como el arte de ganar pleitos.
Se discute si hemos de entender ese hombre en sentido individual o colectivo. Ver
Copleston, p.108.
5
6
Copleston, p.103, s habla de un mtodo empricoinductivo en los sofistas. Afirma que la
finalidad de ellos es prctica y no especulativa.
5
7
Armtrong, p.24. Tanto Copleston, p.105, como Thilly-Wood, pp.61s., afirman la
importancia del movimiento sofista, por el deaafo que representa a la filosofa, la religin, la
moralidad, las costumbres y las instituciones de justificarse delante de la razn. Es un empuje hacia
la epistemologa.
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Copleston, p.102. Armstrong, pp.25ss., provee amplios detalles sobre la persona de
Scrates, su vida, su mtodo de ensear y las circunstancias de su muerte. Aqu nos limitamos a
exponer sus conceptos.
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Armstrong, pp.29ss.
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Es la conviccin religiosa de Scrates que el mundo es gobernado por poderes divinos buenos e
inteligentes que ordenan todas las cosas para bien. Hay un bien natural apropiado que es la meta de
todo movimiento y de todo esfuerzo. En cuanto al hombre esto significa que la meta es el bienestar
de su alma. Esta conviccin y esta piedad hacen que la perspectiva de Scrates sea una perspectiva
teolgica.
Cmo se puede alcanzar esta Sanidad del alma? Segn Scrates se logra cuando el alma realmente
conoce la bondad, lo bueno, y, por lo tanto, acta correctamente Considera que virtud es
conocimiento de lo bueno; la accin correcta fluye inevitablemente del conocimiento correcto. Toda
maldad por lo tanto es involuntaria y se debe a la ignorancia. Pensar bien implica vivir bien. Es
menester resaltar que para Scrates conocimiento no era algo abstracto, sino la conciencia,
percepcin o intuicin inmediata, una apertura del ojo del alma a la visin directa de lo bueno que
lo constrie a uno.
Por esto podemos decir que para Scrates tambin el inters en la filosofa es prctico y no
especulativo60.
Para Scrates la virtud es una sola, no hay muchas virtudes, sino apenas la sola visin de lo bueno
que es suficiente para indicar cmo el hombre debe portarse en toda situacin. Esa virtud tambin
es universal e inmutable.
Conocemos a Scrates ms que todo a travs de los Dilogos escritos por su discpulo Platn61. Pero
Platn no es apenas el historiador que nos relata las discusiones de Scrates, sino que es filsofo l
mismo y los Dilogos son tambin el medio para expresar su propia filosofa.
Mientras que Scrates no haba intentado definir la bondad, lo bueno, es en este punto que
comienza Platn62. Platn se fundamenta por una parte en la enseanza de Scrates y por otra en la
doctrina de los pitagoreos63. Para los pitagoreos exista una realidad eternal, ms all de lo que
observamos con los sentidos, una realidad que slo se deja expresar en nmeros, patrones
Thilly-Wood, p.65.
Scrates mismo no nos ha dejado escritos pero existen fuentes, fuera de Platn, de
informacin biogrfica en las Memorias de Scrates de Jenofonte y en observaciones de Aristteles.
Ver Armstrong, p.25, y Martnez, pp.129s.
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Armstrong, pp.33ss.
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Ver Thilly-Wood, p.73, para apreciar hasta qu punto Platn incorpora los conceptos de
pensadores anteriores: su sistema es el fruto maduro de la filosofa griega hasta su tiempo.
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geomtricos y armonas. La otra parte de su doctrina era que el alma es un dios cado, preso en el
cuerpo, divino, inmortal y preexistente, que puede realizar su divinidad y volver despus de la
muerte a su lugar correspondiente por medio de la contemplacin de verdad numrica eterna.
La manera que Platn percibe la realidad se puede entender de la siguiente forma64:
Existe un mundo de realidades eternas, formas o ideas, aparte del mundo de los
sentidos65, que slo pueden percibir y conocerse por el intelecto. La palabra idea para
nosotros implica generalmente una nocin dentro de la mente del individuo. El trmino
forma resulta preferible, ya que se trata aqu de realidades que existen independientemente
de nuestras mentes, aunque forman parte de y son causadas por la realidad suprema, lo
bueno, que es una forma y ms que una forma. Estas realidades inmutables son los
nicos objetos de conocimiento verdadero, que la mente percibe cuando llega a una
definicin universal. Tenemos la forma de justicia, por ejemplo, cuando consideramos a la
justicia tal como es en s misma, no como se presenta en distintos casos de justicia. Siendo
que el mundo de los sentidos se caracteriza como el pa&nta r(ei= (todo fluye), el flujo
constante de Herclito, el mundo de las apariencias que siempre cambian, no es posible
alcanzar un conocimiento verdadero de este mundo, sino apenas de aquel mundo de las
formas universales.
La teora presenta ciertas dificultades en cuanto a la relacin entre el universal (la forma) y los
particulares (los objetos del mundo de los sentidos). Dice Platn que un crculo en nuestro mundo
es un crculo por cuanto participa en el universal crculo. Cuando una cosa cambia, participa
sucesivamente en varias formas. A la vez dice que las cosas sensibles son copias de las formas. Su
imperfeccin se debe a la materia de la cual son hechas. Esto implica que hay dos principios
fundamentales, de los cuales la forma es la realidad verdadera, la ms importante, el principio de
ley y orden en el universo, mientras que el otro es la materia, una fuerza opaca, irracional, rebelde,
que es esclavo renuente de la forma66.
El sujeto de este conocimiento de las formas es el alma. El alma debe conocer las formas para
Thilly-Wood, pp.76ss.
Martnez, p.67, nos cuenta como Aristteles explica el rechazo del mundo sensible por parte
de Platn.
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Thilly-Wood, pp.82s. Es precisamente en este punto que Aristteles se aparta de Platn,
Thilly-Wood, p.104.
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alcanzar lo bueno (la forma que contiene todas las dems formas y las trasciende) y para poder
conocer formas el alma ha de tener ciertas caractersticas As como vimos en Scrates, para Platn
el alma, como la personalidad intelectual y moral, es la parte ms importante del hombre. Para
Platn incluso el alma es mucho ms real que el cuerpo. Siguiendo la tradicin pitagorea,
considera el alma como divino en el sentido griego, es inmortal por esencia propia y no recibe la
inmortalidad de otra divinidad mayor. La inmortalidad es parte de su naturaleza. De hecho
pertenece al mundo de las formas y no tiene nada en comn con el mundo de los sentidos. En
lenguaje mitolgico Platn representa la vida del alma en el cuerpo como una cada de una vida
celestial que el alma llevaba antes. La cada se dio como resultado del deseo en el alma por el
mundo de los sentidos. La meta es superar este afecto por el mundo sensual67. Toda mundaneidad,
toda acomodacin del alma a esta existencia terrenal es un pecado por el cual hay que pagar con
perodos de purificacin en otro mundo. El alma tiene responsabilidades en este mundo pero nunca
ha de portarse como si perteneciera aqu. El Cuerpo como tal es visto como obstculo para las
aspiraciones del alma e impedimento para el conocimiento68.
Tanto las formas como el alma pertenecen al mundo divino, trascendental y no al mundo transitorio
de las apariencias. Para Platn todo conocimiento verdadero de las formas es un recordar de lo
que el alma conoca en su prexistencia. Es imposible que el alma conociera las formas a travs de
los sentidos en este mundo.
Segn Platn el alma consista de tres partes: primero la razn que gobierna todo, que ve la verdad
y dirige las actividades segn lo que ve. En segundo lugar estn las emociones ms elevadas. En
tercer lugar estn las emociones bajas, la pasin carnal y los deseos. Aunque la segunda parte
obedece por lo general a las direcciones de la razn, esta ltima parte es rebelde y slo puede
someterse a la razn tras una lucha larga. Tambin es desordenada, sin unidad, catica. El alma
bien ordenada es la personalidad totalmente controlada por la razn. Pero al lado de la razn, Platn
tambin plantea Eros, el deseo o la aoranza, como la fuerza motivadora tras todo pensamiento
humano que lo impulsa tras algn bien y no lo deja descansar hasta alcanzarlo. El bien que anhela
puede estar determinado por la razn pero tambin puede estar mal orientado por una de las otras
dos partes del alma.
En sus Dilogos tardos, Platn desarrolla el concepto del alma al hablar del alma (el alma en s, no
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Thilly-Wood, p.89.
Thilly-Wood, pp.85-87.
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alguna alma particular) que es inmortal, ingnito y automvil, es decir que no es movido por otra
cosa sino que es la fuente de toda mocin y cambio en todo lo que no es alma. Esta Alma es el
poder inteligente, director que gobierna y ordena todo el universo material a fines buenos, al
llevarlo a la mxima conformidad con el mundo de las formas, de las cuales es imagen69.
Aqu tenemos el contenido esencial de la teologa de Platn. Llegamos as a la figura del artesano
en el Tmeo, el artesano bueno y generoso que le da a su obra tanto de la perfeccin del mundo de
las formas como puede aguantar. El artesano no es propiamente creador porque ya existe el mundo
ideal y el mundo material. Ni podemos identificar este artesano con un Dios nico, porque es ms
bien limitado y su obra es una copia del mundo de las formas. Si existe un dios para Platn es ms
bien Lo Bueno, que tambin llama Logos, el propsito csmico la forma que contiene todas las
dems formas y las trasciende70.
Es cuando investigamos ms en cuanto a la materia que el artesano trabaja que entendemos de
dnde provienen las imperfecciones del universo visible. Siendo bueno el artesano, el mal y la
imperfeccin no pueden venir de l, como tampoco pueden originar de las formas perfectas. Ms
bien es la materia misma que representa justamente el elemento irracional del universo.
Parece que Platn acept la existencia de a)na&gkh (necesidad o destino), visto como una
fuerza impersonal que no se somete a las leyes. Es el destino ciego. Implica que dentro del universo,
as como en el alma, existe una fuerza irracional (as como la pasin carnal y el deseo en el alma)
que nunca se somete totalmente a la razn o, en este caso, al artesano. El universo visible, que
contiene ese elemento irracional, no es perfecto, es apenas lo mejor que el artesano bueno pudo
realizar71. Con todo, es el mejor universo posible. Platn aprecia el universo como bueno, hermoso,
glorioso y necesario. No se puede culpar a Platn por las filosofas pesimistas de los gnsticos que
enfatizan la maldad del mundo visible.
En la tica de Platn vemos que el hombre bueno es el hombre controlado por la razn. Esto
implica el dominio de las emociones y deseos. La meta final de este dominio es que el alma se libre
del cuerpo y contemple el mundo de las formas. Segn Platn era la tarea de la educacin (la

Armstrong, pp.44ss. Thilly-Wood, pp.83-85.

Thilly-Wood, p.81.
Parece que hemos de entender la cada del alma, que mencionamos supra, como
ocasionada por la atraccin que el mundo material ejerci sobre el alma.
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pai&deia) lograr ese dominio72.

Platn comparte el concepto comn de la filosofa griega, que el hombre se realiza a travs de su
vida en sociedad. El filsofo no es un acadmico encerrado en una torre de marfil, sino que ha de
jugar su parte responsable en la sociedad. Siendo que la virtud es el bien mayor y que el individuo
no puede alcanzar el bien en aislamiento sino slo en la sociedad, la misin del estado es promover
virtud y felicidad73. Cuando habla de la condicin perfecta del estado deja ver que el estado siempre
se encuentra en una condicin de decadencia progresiva. Vemos aqu el concepto significativo del
pensamiento griego de un movimiento cclico que hace volver las cosas vez tras vez a su punto de
partida74. Es esta creencia en la decadencia que hace de Platn (y otros) un pensador muy
conservador. Su ideal es fijar y preservar las formas de gobierno y las estructuras existentes que
llevan el peso de larga tradicin.
Cuando Platn, en la Repblica, presenta su visin de un estado perfecto, vemos que tal estado
corresponde bsicamente a la divisin tripartita del alma. Primero estn los filsofosreyes que
representan la razn En segundo lugar estn los guerreros que representan las emociones ms
elevadas. Estos dos dominan sobre el tercer grupo que es la masa del pueblo que trabaja en artesana
y agricultura. Esta clase representa la pasin carnal y los deseos.
El filsofo que sigue nos es ms conocido por dejar su huella en toda la tradicin teolgica que va
desde el escolasticismo medieval hasta nuestros das, pero, durante el perodo de la teologa
patrstica, es Platn quien predomina en el campo de la filosofa.

4. Aristteles
Platn haba fundado la Academia, una escuela de discpulos que desarrollaron ms sus ideas.
Aristteles (384-322)75 fue miembro de la Academia en Atenas desde 366 hasta 348, despus de la
muerte de Platn. En 335/4 empieza su propia escuela en Atenas, el Liceo. La obra literaria de
Aristteles es muy amplia y cubre reas tan diversas como la lgica, la fsica, la sicologa, la
biologa, metafsica, tica, retrica y poesa. Es Aristteles quien organiza el conocimiento

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Thilly-Wood, p.90.
Id., p.91.
D. Bebbington, Patterns in History (Leicester, Inter-Varsity Press, 1979) pp.21ss.
Armstrong, pp.66ss.
43

cientfico en reas generales que todava se utilizan hoy76.

La filosofa de Aristteles77 es diferente a la de Platn en varios puntos, pero la diferencia se ve ms
claramente en lo que hace Aristteles con la teora de las formas (o ideas). En Platn, las formas se
encontraban totalmente desligadas del mundo de los sentidos; no haba manera de llegar a las
formas por medio del mundo emprico. Aristteles sigue con el concepto de que el verdadero objeto
de nuestro conocimiento es inmaterial e inmutable78, sin embargo, toma las cosas concretas,
percibidas, del mundo de los sentidos como las realidades primarias. Es a travs de ellas que hemos
de alcanzar la realidad inmutable que es el objeto de nuestro conocimiento. Aristteles no niega la
existencia de los universales, pero s niega que existan en un mundo trascendental, desligado del
mundo de los sentidos; los universales son ms bien las definiciones de las cosas individuales de
este mundo.
As Aristteles, en un cambio revolucionario, acepta el mundo de la apariencia, de los sentidos,
como realidad primaria - un mundo que para Platn (y Parmnides) ni siquiera era real. Sin
embargo, sigue afirmando que el verdadero objeto de conocimiento ha de ser estable, inmutable y
permanente. Habiendo rechazado la teora de las formas, quedaba la tarea de decir dnde se
encontraba esa realidad inmutable. Es as que llegamos a los conceptos aristotlicos fundamentales
de sustancia, forma y materia, acto y potencia.
Una sustancia es sencillamente una cosa real, con sus dimensiones, cualidades y relaciones.
Sustancia es la categora primordial. Siempre es una cosa individual, particular - nunca es universal.
Dentro de la sustancia podemos distinguir entre forma y materia. La forma indica lo que es;
corresponde a la definicin cientfica del objeto. Por lo tanto es la forma, no apenas de una cosa
individual/particular, sino que es la forma de la especie, una clase muy limitada de cosas que
corresponden a una misma definicin. Las cosas concretas en el mundo real estn compuestos de
forma y de materia. Segn Aristteles la forma nunca puede existir aparte de la materia, slo se deja
distinguir por anlisis mental. (de hecho, acepta la existencia de formas eternas, los intelectos
inmateriales).
La materia en si es el elemento de posibilidad, y es sujeto a cambio. La forma es el elemento
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Id., p.99.
Armstrong, pp.77ss.
Id., pp.104ss. El concepto viene desde Parmnides y an Pitgoras.
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estable, permanente, conocible, capaz de definirse cientficamente. La materia, de hecho, no puede

existir slo, mientras que la forma puede existir sin la materia en las sustancias eternas, los
intelectos puramente inmateriales. Aristteles sigue a Platn al considerar la materia el elemento de
imperfeccin al cual se debe la imperfeccin del mundo de los objetos79.
Tenemos aqu la clave para un paso supremamente importante en el pensamiento griego. Aristteles
es el primero en explicar el cambio - el hecho de que una cosa puede ser totalmente real y, a la
vez, capaz de cambio. Lo hace por medio de la doctrina de acto y potencia. La forma es la
actualidad de una cosa, la materia que todava no ha recibido esa forma es tal cosa es apenas en
potencia. Para Aristteles el acto siempre precede la potencia. La causa que hace existir a un ser
potencial siempre ha de ser otro ser que ya existe como acto. All donde una potencialidad llega a
ser actual, siempre hay un ser actual, que existe en plena actualidad desde el principio del proceso y
que puede identificarse como su causa. Esto implica que tras este mundo de cosas que mueven y
cambian, que percibimos con los sentidos, existe eternamente una o ms actualidades puras, que no
contienen ninguna potencia, formas sustanciales sin materia que nunca se acabarn porque nunca
llegaron a ser.
Aristteles profundiza en cuanto a la causalidad en general y distingue entre cuatro causas:
1. La causa material: la materia de la cual la cosa es hecha.
2. La causa eficiente: la actualidad que causa el llegar a ser de otra actualidad.
3. La causa formal: la forma de la cosa individual que la hace esta cosa y no otra.
4. La causa final: el fin o propsito para el cual llega a existir la cosa.
En su cosmologa80, que no vamos a describir en detalle aqu, su concepto de causalidad y su
concepto de actualidad lo llevan a afirmar la existencia de una causa primera, un primera, un primer
motor inmvil, que mueve a las dems cosas, sin ser movido. Para Aristteles este primer motor es
una mente (nou=j). Pero por ser autosuficiente no requiere de otro objeto de pensamiento fuera de
s mismo. As que es pensamiento pensando siempre en su propio pensar81. Dios es causa final, es el
propsito sublime de todo. Dios es forma pura, sin materia. Dios es completa actualidad82.
Thilly-Wood, p.108.
Armstrong, pp.87ss.
Partiendo de este punto, Thilly-Wood, pp.109s., hace una crtica profunda de todo el
intelectualismo griego.
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Thilly-Wood, pp.106ss. Es obvio que la definicin de Dios como acto pursimo y
simplsimo no se puede entender sin Aristteles.
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Siendo autosuficiente cmo puede causar movimiento? Es causa de movimiento, segn Aristteles,
por ser objeto de amor o deseo. El primer cielo desea la perfeccin absoluta del motor inmvil y
busca imitar su perfeccin lo mejor que pueda83. Es preciso tener en cuenta que la lgica de su
sistema llev a Aristteles a afirmar otros cincuenta y cinco motores inmviles para explicar los
movimientos de los cuerpos celestiales84.
La sicologa de Aristteles presenta al alma como la forma del cuerpo. El cuerpo es apenas materia
potencial. Esto implica que para Aristteles no puede haber una inmortalidad incorporal, no puede
haber vida para el alma despus de la muerte del ser viviente del cual es la forma y la actualidad.
Sin embargo, Aristteles identifica la razn (creativa85) del hombre como una parte trascendental, y
sigue a Platn al considerarlo como una parte divina en el hombre. La finalidad de la vida humana
es la contemplacin. Incluso dice en un momento dado que el fin de la vida humana no es mera
contemplacin sino la contemplacin y el servicio de Dios.
La tica de Aristteles86 es una tica teleolgica en el sentido de que una accin correcta es una
accin que va dirigida hacia un bien supremo87. Para el hombre la conducta recta es la vida racional.
Uno debe tener los impulsos y emociones bajo el dominio de la razn. La regla de oro de Aristteles
es el camino intermedio entre exceso y deficiencia. El bien supremo es la autorealizacin del
hombre, que se da cuando vive de acuerdo a la razn; movido por la nobleza promueve los intereses
de otros y de su pas. La suma felicidad es la contemplacin. Conocer la virtud no es suficiente para
uno ser bueno. Es necesario esforzarse y ejercitar la virtud. La sociedad y el estado deben estar
organizados para promover el bien y la plena autorealizacin del individuo.

5. Filosofas helenisticas
Aristteles era tutor de Alejandro Magno (356-323), el rey de Macedonia que conquist un imperio
que llegaba hasta la India. Las conquistas de Alejandro, y las dinastas griegas que l dej atrs
cuando muri, en Asia, Siria y Egipto, llevaban el espritu griego hasta los trminos del mundo

Resulta una inversin de la cada del alma en Platn, donde el mundo material corrompe
al alma por atraccin.
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Armstrong, p.89.
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Id., pp.112s.
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Armstrong, pp.99ss.
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Thilly-Wood, pp.113-117.
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conocido88. En todas partes haba ahora colonias griegas, gimnasios griegos, etc. que perpetuaban y
extendan los logros de la civilizacin griega. Es as que se inicia propiamente el perodo
helenstico, el perodo en que la cultura griega se extendi sobre vastos territorios que no tenan
ninguna conexin directa con Grecia.
Aunque se puede presentar esto como la conquista del mundo por el espritu griego, para los
mismos griegos la situacin era ya muy distinta a la edad de oro de la filosofa griega. El padre de
Alejandro, Felipe de Macedonia, haba aprovechado el debilitamiento de Grecia para conquistarla
(proceso que culmin en 338). Con esto los fundamentos de la ciudad, con sus tradiciones y
costumbres se iban derrumbando. Hay una desmoralizacin general. El estado pierde su
independencia y la vida pblica pierde su importancia.
Es en medio de este ambiente que la gente empieza a preguntar en cuanto al sentido de la vida. Las
nuevas filosofas helensticas pretenden ofrecer respuestas a tales preguntas, pretenden dar
seguridad en medio de un mundo de cambio. Tales respuestas se fundamentan en alguna base
racional. Aunque se interesan mucho ms por la conducta correcta, Siempre hacen sus conceptos
ticos parte de un sistema metafsico. La conducta se gua por la cosmovisin89. La receta vara
entre una filosofa y otra, pero lo que todos ellos pretenden dar es una tranquilidad autosuficiente
que no es afectada por los choques y cambios alrededor. La filosofa de este tiempo se caracteriza
por un nuevo dogmatismo (porque admitir la posibilidad de que la teora sea falsa es aumentar la
inseguridad).
Mientras que Platn y Aristteles haban considerado la bsqueda de la verdad como un proceso
largo de estudio paciente, las nuevas filosofas no tenan tiempo para eso. Ellos queran un plan
infalible para lograr la seguridad interna y queran tenerlo ya. As que sus sistemas son edificios de
emergencia, levantados a la carrera con el material que est a la mano, pero defendidos con un
dogmatismo apasionado e inflexible.
a. Los cnicos
Podemos empezar con los cnicos90 que no representan realmente una filosofa, sino una forma de
vivir que ms adelante se vea casi como un ala extremista del estoicismo. Para los cnicos la forma
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Armstrong, pp.114ss.
Thilly-Wood, pp.120ss.
Armstrong, pp. 116ss.
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de vencer el mundo de cambio y de inseguridad es despojarse de todas las necesidades de esta

vida y vivir como limosnero. Tenemos aqu un ascetismo consciente.

48

Se ha sugerido que los cnicos siguen la tesis socrtica de que debemos buscar la virtud sin pensar
en la recompensa de cosas materiales. As el deber del hombre es seguir la virtud y ser libre de toda
necesidad. Sabidura es au)ta&rkeia (autodominio que para ellos equivale a libertad), porque
el sabio y el feliz no es aquel que tiene sino el que no necesita y por lo tanto no depende91.
A la vez, el apodo de cnicos (hombresperros) que se les dio indica su desprecio completo por
las convenciones sociales, ejemplificado en personas como Digenes de Snope (c400-c325). En la
prctica se volvieron un tipo de predicadores y consejeros populares, tratando de educar a la gente y
demostrar lo ilusorio de las costumbres y tradiciones.
b. Los estoicos
La estoa92 (llamada as por el prtico cubierto en Atenas donde se reunan) es un movimiento
fundado en 294 por Zenn de Citio (335-263) y Crisipo (c280-207). El movimiento es dependiente
en parte de Platn y Aristteles. Se deja entender como una modificacin del cinismo. Adems
incorpora muchos conceptos de Herclito93.
El estoicismo es en primer lugar una regla de vida pero pretende fundamentarse en una doctrina
racional y completa del universo. Se afirma la providencia divina y una cosmovisin que ve al
mundo como un todo simple y ordenado, gobernado por cuerpos celestiales, que son dioses
vivientes, inteligentes y visibles, y merecan nuestro culto.
Los estoicos son materialistas: slo existen cuerpos y slo cuerpos pueden ser causas. Cuando un
hombre llega a conocer algo, es porque un cuerpo, el alma (que es un "Soplo" <pneu=ma> sutil
de fuego, parte del principio divino que penetra todo), es afectado por otros cuerpos, las cosas que
se llegan a conocer. El conocimiento viene por la percepcin. No hay ideas innatas, sino que el alma
es una tabula rasa que recibe la impresin de las cosas que percibe.
El principio del universo es un fuego constructivo o un soplo (pneu=ma) de fuego, inteligente.
Esto penetra la materia y lo organiza. Es el principio de vida y de realidad. Este fuego es para el
universo lo que el alma es para el hombre. Es Dios, providencia divina, que tambin llaman
naturaleza. Los principios formativos de las cosas individuales son parte de Dios, son los lo&goi
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Thilly-Wood, p.72. Martinez, p.193.

Armstrong, pp.118ss.
Thilly-Wood, pp.130ss.
49

spermatikoi& (razones seminales), semillas del fuego divino, implantadas en las cosas.
En los estoicos encontramos dos respuestas distintas al problema del mal. Una es que el mal no es
real, sino que existe apenas un mal relativo. Otra es que el mal es consecuencia necesaria e
inevitable de procesos naturales y que puede ser el medio para bien.
El universo no es indestructible sino que se destruye en una conflagracin universal y es regenerado
por una serie infinita de ciclos94. Todo ciclo es una restauracin, una repeticin exacta del ciclo
anterior. No hay posibilidad de mejora porque ei universo es la ltima realidad y es divino. No
puede haber nada nuevo y todo est determinado por el destino, que es la voluntad divina.
En la tica del estoicismo vemos la consecuencia de esta cosmologa. Siendo que el hombre es parte
del soplo divino universal, su meta ha de ser el vivir en conformidad con esta razn, este principio
gobernante. De todas maneras tendra que obedecer esta razn divina, que es el destino y determina
todo el universo, pero puede escoger cmo va a obedecer. Si se somete alegremente o si tiene que
ser arrastrado. El consentimiento alegre con los decretos de la razn divina dentro de nosotros es el
deber del hombre. El hombre que vive de acuerdo a la razn es a la vez libremente autodeterminado
y obra de acuerdo a la providencia divina. Accin racional y virtud son la misma cosa,
El alma del hombre es totalmente razn. Las pasiones, las emociones y los deseos no son
actividades inferiores del alma que la razn ha de controlar (como en Platn), sino que representan
la razn pervertida, la razn irracional. Las pasiones y emociones luego no se han de controlar sino
erradicar. La meta es ausencia de pasin, de emocin, de afecto (apaqeia). El ideal es el hombre
totalmente indiferente, un ideal difcil de alcanzar segn ellos mismos reconocen.
El estoicismo anima a la actividad pblica. Los estoicos consideran que los hombres formamos
parte de una sociedad universal que est bajo criterio moral. Son ellos quienes nos dieron la
doctrina de una ley natural universal, los decretos universales de la razn divina que son iguales
para todos los hombres, y a los cuales ha de conformarse la ley positiva (es decir la actual
legislacin de la sociedad). Aunque la idea de una ley divina, superior a toda ley humana, ya se
encontraba antes en el pensamiento griego, es aqu donde se plantea como ley natural, que tiene
vigencia universal y es superior a las costumbres y tradiciones locales.

Bebbington, loc.cit.
50

c. Los epicreos
La doctrina de Epicuro (341-270)95 ha sufrido de muy mala prensa y ha sido presentada por lo
general como una filosofa hedonista (comamos y bebamos porque maana moriremos). De
hecho los epicreos se presentan como un pequeo grupo exclusivo de quietistas de un carcter
moral alto, que tenan una devocin extraordinaria a su fundador como tambin una teora y
prctica atractiva de amistad leal.
Al igual que los estoicos, Epicuro es materialista. Slo los cuerpos tienen realidad sustancial y
pueden ser causas. As como las dems filosofas helenistas, esta filosofa se presenta como una
regla de vida cuya meta es la tranquilidad noperturbada que Epicuro llama ataraxia, que sirve de
proteccin contra los problemas del mundo.
Es por razn de esta meta que los epicreos niegan toda providencia divina, porque el creer en tal
cosa perturbara la mente del hombre y quitara la seguridad de que el hombre por s solo puede
alcanzar la tranquilidad. La tranquilidad de Epicuro es vista negativamente como libertad de dolor,
de problemas y del temor. El temor que ms asedia al hombre es el temor de los dioses. Una vez que
el hombre se libera de este temor, por medio de una teora de la naturaleza que excluye la actividad
divina, y que acepta la materialidad y mortalidad del alma, puede ser autosuficiente y tener paz.
No entraremos aqu en la epistemologa de Epicuro, pero s podemos observar que Epicuro adopta
la cosmovisin de Demcrito y los atomistas. El afirma que todas las cosas consisten en tomos que
se mueven arbitrariamente en el vaco. No hay providencia ni ley mecnica, sino apenas
movimiento arbitrario. Esto permite, segn Epicuro, el libre albedro.
Todas las cosas se dan por causas naturales, no sobrenaturales. La base del conocimiento es la
percepcin por los sentidos. Epicuro anticipa el nominalismo medieval al decir que no hay ideas o
conceptos aparte de los objetos concretos a los que nos referimos. Conocemos lo que percibimos.
Los dioses ya han alcanzado la tranquilidad que los hombres buscan y la meta del hombre es
contemplar e imitar la vida divina. La existencia de los dioses se comprueba por el hecho de que
todos tenemos la idea de su existencia. El alma humana es mortal, luego no hay temor por una vida
despus de la muerte.

Armstrong, pp.130ss.
51

La tica de Epicuro se reduce a la bsqueda de una libertad de todo dolor y temor. Se reducen los
deseos a un mnimo absoluto por una vida de abnegacin. Epicuro predicaba la renuncia a la vida
pblica. Los epicreos son quietistas que se retiran del mundo.
d. Los escpticos
Este fue el nombre que se dio a los seguidores de Pirrn de Elide (c365-c275)96. De hecho, el
escepticismo exista mucho antes de Pirrn. En cierto sentido encontramos escepticismo en
Jenfanes (570-480) quien afirma que es imposible obtener conocimiento seguro en cuanto a los
dioses y la naturaleza97. Tambin podemos caracterizar como escpticos a los sofistas del tiempo de
Scrates98. Sin embargo, como movimiento filosfico independiente se identifica con Pirrn de
Elide.
Pirrn tambin busca la tranquilidad nopertubada de los dems filsofos helensticos, pero la busca,
no en una teora dogmtica del universo, ni en un sistema tico, sino en un gnosticismo absoluto y
en una suspensin de juicio. Todas las cosas son inestables, indiferentes e indiscernibles. Ninguna
de nuestras percepciones o pensamientos es verdadero o falso. No hay nada realmente bueno o
malo. No debemos creer en la existencia o noexistencia de algo. El ideal es silencio y suspensin de
juicio. Y cuando suspendemos juicio y nuestra mente esta bien balanceada, no afirmando ni
negando nada, entonces la tranquilidad sigue inevitablemente.
Segn los escpticos, la vida social se fundamenta en el principio de inters propio. Los individuos
se unen en un cuerpo poltico y social para obtener proteccin. La justicia y el derecho no son sino
convenciones humanas que usamos en cuanto sirven nuestro fin, que es la seguridad del individuo.
Evitamos el mal por sus consecuencias desagradables, no por ser mal en s. La vida pblica no
contribuye a la felicidad personal, luego el sabio la evita.
Fuera de Pirrn y sus seguidores, encontramos el escepticismo tambin en la academia de Platn.
Parece que en el tercer siglo a.C. los miembros de la academia queran volver al espritu de Scrates
que encontramos en los primeros Dilogos (slo s que nada s) y desarrollaron una critica
destructiva de toda metafsica. Ms tarde la academia vuelve a una enseanza metafsica positiva.

6
7
9
8
9
9

Armstrong, pp.138ss.
Thilly-Wood, p.36.
Ver supra pp.37s., Thilly-Wood, p.41s.
52

6. El Platonismo medio
Los ltimos dos siglos a.C. y el primer siglo d. C producen algunas modificaciones en el estoicismo
y un avivamiento del platonismo, un platonismo que presta ampliamente de Aristteles99. Podemos
incluso hablar del surgimiento, no de una filosofa comn y universal, pero s de un cuerpo de
ciertas ideas compartidas por la mayora hombres cultos que no fueran ni epicreos, ni escpticos.
Esto no implica la desintegracin de las escuelas filosficas existentes. Llegamos finalmente a la
victoria de un platonismo que ha incorporado elementos importantes del aristotelismo y tambin del
estoicismo.
Los estoicos en este perodo abandonan su teora de una conflagracin universal con la destruccin
y restauracin cclica del universo. Adoptan ms bien la doctrina platnica de la eternidad del
cosmos. Luego se incorpora la sicologa platnica que procura la sujecin a la razn de las
emociones y pasiones, no la erradicacin de la misma, contemplada antes por el estoicismo. Los
estoicos tardos, de los primeros dos siglos d. C, estn preocupados ante todo con el modo de vivir y
predican una doctrina moral.
Es durante estos siglos, como ya dijimos, que la academia platnica se convierte de su escepticismo
a una enseanza metafsica positiva.
Ya en el 2do siglo d. C podemos hablar propiamente de un platonismo que no es sencillamente
estoicismo con cara platnica, sino un platonismo verdadero que difiere en varios puntos
importantes de la enseanza de Platn mismo y demuestra la influencia clara de Aristteles y otras
escuelas. Se conoce como platonismo medio, ya que precede al movimiento que es conocido como
el neoplatonismo y que surge en el tercer siglo. Debemos aqu resaltar sus caractersticas ms
significativas.
El platonismo medio, como las dems filosofas de la poca es ante todo una teologa y un modo
religioso de vivir. Sus objetivos principales eran el conocimiento de la verdad en cuanto al mundo
divino y la semejanza ms grande posible a Dios. Ponen la mente (nou=j) suprema, que es Dios,
en la cumbre (cima) de la jerarqua del ser, como el primer principio de realidad. Las formas
platnicas son los pensamientos de esa mente suprema y causadas por ella. El platonismo medio
identifica la mente suprema con la bondad, lo bueno, de Platn. Se enfatiza la trascendencia de la
mente suprema.
9

Armstrong, pp.141ss.
53

Esta mente suprema est ms all de todo contacto con el mundo material, ni es accesible al alma
humana durante la vida, con excepcin de ciertos destellos de iluminacin. Esto implica la
necesidad de ciertos intermediarios, o sea una segunda mente y el alma del mundo (Albinus y
Numenius), o sea los dioses de la mitologa (Apuleyo y Mximo de Tiro), los cuerpos celestiales y,
en un nivel inferior, los demonios. Los demonios juegan una parte importante en la filosofa de este
tiempo como explicacin de ciertas acciones de los dioses que no redundan mucho a su crdito.
En cuanto al origen del mal, algunos filsofos afirman la existencia de un alma mala, inmanente en
la materia que tena todo el universo material bajo su dominio. Para Numenio, la materia misma era
mala, enemiga activa de Dios. Albino no tiene una perspectiva tan pesimista aunque s identifica el
mal con la vida corporal. La identificacin de materia y mal debe mucho ms a Pitgoras que a
Platn, y el dualismo marcado del platonismo medio debe mucho a la influencia persa.
El platonismo medio tambin sigue a Pitgoras al considerar el alma como un ser divino que se
libera por la purificacin para volver a vivir entre los dioses y contemplar la mente suprema.
Con esto terminamos nuestro vistazo del pensamiento griego. Nos dirigimos ahora al estudio de los
primeros telogos cristianos y estamos en una mejor posicin para evaluar la influencia del
pensamiento griego en su teologa. Por lo que hemos visto ya de Filn de Alejandra, debe ser obvio
que este pensador demostr en forma muy clara el impacto del platonismo medio.

54

CAPITULO III: NUEVO TESTAMENTO Y HELENISMO

Introduccin
No cae propiamente en el mbito de nuestro estudio tratar aqu del Nuevo Testamento. Les
corresponde a los eruditos bblicos analizar la influencia helenista en el Nueyo Testamento y parece
que s se ha tratado del tema a menudo1. Sin embargo, aunque no es terreno propio de la historia de
la iglesia o de la teologa histrica, es razonable admitir nuestro inters en el rea. Despus de todo,
los documentos del Nuevo Testamento salen de la iglesia primitiva y reflejan la situacin de los
primeros aos de la historia de la Iglesia. Son documentos histricos, fuera de todo lo dems que
puedan ser.
Es interesante observar que el mayor inters de los eruditos del Nuevo Testamento ha estado en
definir la relacin entre la proclamacin de la nueva iglesia cristiana y el ambiente judo que la vio
nacer. Los estudios de W.D. Davies2 y de E.P. Sanders3 hacen prueba de una fascinacin duradera
con esta temtica. En la actualidad se nota que, aparentemente, no existe un estudio tan entusiasta
de las relaciones entre el Nuevo Testamento y el helenismo. Aunque se ha estudiado la influencia
helenista en el evangelio de Juan y la epstola a los Hebreos4, un estudio como el de H. Chadwck
sobre la relacin entre Pablo y Filn de Alejandra5 impacta justamente por la poca frecuencia con
la que se toca el tema.
Es propio reconocer que el tema no adolece de inters, bien sea en el estudio bblico/exegtico o en
el de la teologa histrica. Debe ser obvio que la tesis de Harnack que mencionamos antes6 no
puede, por su propia naturaleza, dejar una clara demarcacin entre el Nuevo Testamento y la
literatura cristiana donde se empieza a ver con toda claridad la influencia helenista. Asimismo el
debate moderno con la teologa de la liberacin nos lleva muy pronto a cuestionar hasta qu punto
Ver p.ej. S. Neill, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961 (London, Oxford
University Press, 1964) pp.137ss.
2
Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology4 (1948, Philadelphia,
Fortress, 1980).
3
Paul and Palestinian Judaism (London, SCM,1977).
4
C. H. Dodd The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), W.L. Knox Some Hellenistic
Elements in Primitive Christianity (1944); C. Spicq, Lptre aux Hbreux (Pars, 1952).
5
St. Paul and Philo of Alexandria en Bulletin of the John Rylands Library 48, Manchester, 1966,
pp.286-307, reimpreso en H. Chadwick, History and Thought of the Early Church (London,
Variorum Reprints, 1982).
6
Ver supra pp.8ss.
1

55

la influencia helenista ha dejado sus huellas en los mismos documentos apostlicos.

El argumento bsico de Harnack como el de la llamada bsqueda del Jess histrico7 es que hay una
realidad histrica, la persona de Jess y su mensaje autntico, que se ha perdido detrs de las
representaciones que nos da la iglesia primitiva de esa persona y su mensaje. Las representaciones
cristianas de Cristo no concuerdan con la realidad y evidencian ya la fuerte helenizacin (esp. segn
Harnack) que tuvo lugar en la trasmisin del evangelio durante las primeras generaciones8.
Todo esto implica que, por ms que quisiramos, no podemos pasar por alto la pregunta en cuanto a
la influencia helenista en el mismo Nuevo Testamento. Nuestras observaciones han de ser breves.
No podemos aspirar aqu a un tratamiento exhaustivo de un tema tan complejo y tan debatido. Si
tocamos el punto es porque nos corresponde desde ya definir los parmetros para el estudio
posterior.

1. Criterio final, punto de partida y modelo

La dificultad fundamental con los que quisieran afirmar una influencia helenista dentro del mismo
Nuevo Testamento es la misma que ya observamos con respecto al Antiguo Testamento cuando
tratamos de judasmo y helenismo9. Si decimos, desde el inicio, que el mismo Nuevo Testamento
representa una mezcla del mensaje autntico de Cristo y de influencia helenista, nos quedamos
sin punto de referencia para distinguir en qu consiste ese mensaje autntico, una vez le quitamos la
influencia helenista.
Slo podemos hacer una evaluacin de la literatura y teologa patrstica con el fin de descubrir hasta
qu punto el pensamiento griego influy y distorsion el mensaje que proclamaron s tenemos un
criterio concreto para determinar el contenido de ese mensaje. Si aceptamos que la iglesia de
Jesucristo es la comunin de los que perseveran en la doctrina de los apstoles (Hec. 2:42), que es
la casa edificada sobre los apstoles y profetas (Efe. 2:20), tenemos que reconocer que la mxima
autoridad en la iglesia es la predicacin apostlica. Esto implica que los mismos documentos
apostlicos son el nico criterio para determinar el contenido del mensaje cristiano.
Ver p.ej. W. Trilling, Jess y los Problemas de Su Historicidad (Barcelona, Herder, 1985), quien da
un repaso de esa "bsqueda", pp.15ss.
8
Que conste que la preocupacin contempornea con las relaciones entre la iglesia primitiva y el
judasmo (rabnico) se ha de entender, en parte por lo menos, como una reaccin a esta tendencia.
9
Ver supra pp.16ss.
7

56

El mensaje proclamado por los mismos apstoles y registrado en los documentos del Nuevo
Testamento tiene que servirnos de punto de partida para nuestro estudio. Si es que vamos a
encontrar distorsiones y tergiversaciones del mensaje, ha de ser distorsin o tergiversacin de este
mensaje registrado en el Nuevo Testamento. Cualquier otro procedimiento resulta un argumento
circular.
Como punto de partida resulta supremamente til, porque encontramos en el Nuevo Testamento, la
expresin del mensaje en un lenguaje adaptado al pblico helenista. El Nuevo Testamento est
escrito en griego. Gran parte de los documentos novotestamentarios se dirigen explcitamente a
personas fuera del judasmo palestinense (las epstolas de Pablo, el Evangelio de Lucas y el libro de
Hechos, las Epstolas Catlicas y Apocalipsis). El libro de Hechos nos cuenta de qu manera la
iglesia se extendi desde el judasmo palestinense (siempre con un elemento numeroso de judos
griegos - Hec. 6:1) al judasmo de la dispersin y de all a los gentiles. Es evidente por las
epstolas de Pablo que las congregaciones a las cuales se dirigen son conformadas en su mayora de
personas de trasfondo no judo.
Adems, cuando empezamos a comparar el lenguaje y el pensamiento de Pablo, por ejemplo, con
los de Filn de Alejandra, encontramos que los dos autores se sirven de un inventario comn de
tradicin juda helenstica10, aun cuando es obvio que la estructura del pensamiento y de la teologa
de Pablo es muy distinta. Parece evidente que la adopcin y el uso de griego en la dispersin, haba
sido un trabajo preparatorio sumamente significativo para la nueva iglesia cristiana. Los
predicadores del evangelio encontraron un vocabulario teolgico griego completo que apropiaron y
usaron. La misma Septuaginta y otras versiones del Antiguo Testamento en griego11, proveyeron un
puente desde el texto fundamental del judasmo al lenguaje de la cultura griega.
Tal vez podemos ir un paso ms all y afirmar que tenemos en el Nuevo Testamento un modelo de
contextualizacin cultural12. All se trata de un mensaje que surge dentro de un medio ambiente

Chadwick, "St. Paul...", p.290.

Ver R. Beckwith, The Old Testament Canon Of the New Testament Church (London, SPCK,
1985) pp.2Oss.
1
2
Tema de gran inters en la misiologa moderna. Ver Rene Padilla, Misin Integral: Ensayos
sobre el Reino y la iglesia (Grand Rapids-Buenos Aires, Nueva Creacin, 1986) pp. 80ss, M.K.
Mayers, Christianity Confronts Culture (Grand Rapids Zondervan, 1974); D.J. Hesselgrave,
Communicatng Christ Cross-Culturally (Grand Rapids, Zondervan, 1978).
1
1

0
1

57

cultural judo, que se vive y se comunica en el arameo13 y que luego se traslada y se implanta en un
medio ambiente cultural e idioma griego. Se trata aqu de un movimiento y una comunicacin
transcultural muy importante. Dentro de esta situacin, nuestra inclinacin natural sera reconocer la
fuerza de la sospecha de Harnack, de que el mensaje prstino se cambiara en el proceso. Cules son
los factores que protegen al evangelio de una distorsin irremediable al hacerse este traspaso?
Cules son los elementos inherentes del evangelio cristiano que nos garantizan que este sigue
siendo el mensaje autntico. Mencionamos aqu algunos factores que salen a la vista.

2. Un mensaje centrado en una persona

Una de las diferencias grandes entre el evangelio de Cristo y las filosofas griegas que estudiamos
en el captulo anterior, es que este evangelio no se presenta como un sistema filosfico, ni como un
conjunto de proposiciones que nos pretenden comunicar una verdad abstracta. En el evangelio se
nos comunica algo en cuanto a una persona. Aunque no hacen falta proposiciones en esta
presentacin y es obvio que la veracidad del mensaje depende de la veracidad de estas
proposiciones, el punto de referencia central es que aqu se llama verdad, no a un conjunto de
doctrinas, sino a una persona. El centro del mensaje es la misma persona de Jesucristo.
Es por eso tambin que la meta que se persigue al proclamar este mensaje no es mera comprensin
y asentimiento a una serie de verdades o doctrinas, sino fe en Cristo. Si a alguien se le predica el
evangelio es para que la persona tenga ahora una relacin personal con Jesucristo. La fe en Cristo
no se entiende en primer lugar como un proceso intelectual (aunque incluye el intelecto), sino como
una confianza, como un compromiso, como una entrega. Incluso esta fe se entiende como el
resultado de una obra del Espritu Santo. Esta fe tiene que ver con conciencia de pecado contra un
Dios santo, con arrepentimiento, con una vida nueva.
La verdad de la fe cristiana, no es entonces en primer lugar un conjunto de proposiciones, sino una
persona; aceptar la fe cristiana es entrar en una relacin directa con esta persona; y esta nueva
relacin es algo que afecta a mi persona de manera total. Es cuando se pierden de vista estas
dimensiones personales y relacionales que el peligro de una distorsin se hace ms real. Esto no
quita ni desvalora la importancia de las proposiciones que contiene la Biblia, o de las doctrinas que
se han formulado con respecto a este contenido. S implica que tales proposiciones y doctrinas han
Por lo menos durante el ministerio de Jess. Hec. 21:37 parece dar a entender que la
comunicacin en Jerusaln se hizo en arameo, por ms que hubiera muchos judos de la dispersin
viviendo all.
1

58

de entenderse siempre con referencia a la persona de Cristo.

3. Un mensaje arraigado en eventos

Otro elemento que sirve de salvaguardia contra la relativizacin cultural del evangelio es el hecho
de que es un mensaje firmemente arraigado en eventos histricos concretos. Este punto es una
extensin del punto anterior y est ntimamente relacionado con la dimensin personal y relacional
del mensaje cristiano.
Cuando el Nuevo Testamento habla del amor de Dios, no trata de definir ese amor de manera
proposicional, sino que le da contenido por narrar la historia de la manifestacin del amor de Dios.
Si queremos entender lo que significa Juan 3:16 no nos sirve tanto buscar lxicos griegos y
diccionarios teolgicos donde se encuentran toda la etimologa y el uso literario del trmino, como
mirar los eventos narrados por el mismo evangelio de Juan que muestran en forma concreta en qu
consiste este amor de Dios. Tenemos que mirar el hecho de la encarnacin, la vida y el ministerio de
Jess, su pasin y muerte, y su resurreccin.
Es la historia, son los eventos, que determinan el contenido de este mensaje. El punto de referencia
para entender el significado de las proposiciones, los conceptos y los trminos tcnicos, es el
registro histrico de la Biblia. Esto implica que el lenguaje que usan los autores novotestamentarios
no es un lenguaje suelto, al cual el lector le puede asignar el significado que quiere, sino que es un
lenguaje cuyo significado est estrictamente delimitado por los eventos que le dan origen y
sentido14. Los problemas con la interpretacin helenista del mensaje cristiano se deben en parte a la
disolucin del nexo entre lenguaje y evento. Es cuando el lenguaje adquiere una vida propia, como
parte de un sistema doctrinal, como parte de una teologa especulativa, que las posibilidades para la
distorsin se multiplican.

Es justamente por esta razn que tiene tanta importancia el testimonio de testigos oculares
(y es por esta razn que la crtica histrica, al poner en tela de juicio la historicidad de la Biblia,
pone en peligro el contenido mismo del mensaje).
1

59

4. Un mensaje arraigado en el Antiguo Testamento

Juntamente con los puntos ya mencionados, es preciso decir tambin que el lenguaje del Nuevo
Testamento, el lenguaje en el cual se comunica el evangelio de Cristo, es un lenguaje preparado en
el trascurso de muchos siglos.
Si preguntamos en cuanto al significado de muchos de los trminos teolgicotecnicos del Nuevo
Testamento, trminos como pecado, salvacin, redencin, santificacin, sangre,
sacrificio, etc., nos encontramos frente al hecho curioso de que el Nuevo Testamento, a pesar de
la importancia que les da a tales trminos, no pretende definirlos. Los trminos se explican a la luz
del nexo explcito entre el Nuevo y el Antiguo Testamento. El lenguaje tcnico que el Nuevo
Testamento apropia para la comunicacin del significado de la persona y obra de Cristo es prestado
directamente del Antiguo Testamento. Es all donde los trminos se definen.
Vemos en esto una extensin de lo que acabamos de decir sobre el nexo entre lenguaje y evento,
siendo que los trminos que mencionamos se explican en el Antiguo Testamento por medio de
eventos. No entendemos el significado del trmino pecado, sino por medio de la historia de Adn
y Eva, por el pacto y la ley de Moiss, y por la historia de Israel a travs de todo el Antiguo
Testamento. La palabra salvacin recibe su contenido de los eventos del xodo y del exilio.
Redencin se deja entender por la prctica de rescate de propiedad familiar y por su aplicacin al
evento del xodo y la liberacin del exilio. Trminos como sangre, santificacin y sacrificio
reciben su significado principalmente de los ritos y acciones especiales relacionados con el pacto en
la ley de Moiss.
Pero la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento no se limita a la definicin de trminos,
sino que se hace explcita en la lectura proftica del Antiguo Testamento. Los eventos del Nuevo
Testamento y su significado profundo se entienden a la luz del Antiguo. No se trata aqu
sencillamente del esquema de profeca - cumplimiento, aunque es obvio que los autores del Nuevo
Testamento estn muy conscientes de que las profecas mesinicas del Antiguo Testamento
encuentran su cumplimiento en la vida y la persona de Jess. La relacin proftica es mucho ms
amplia. Cuando el evangelio de Mateo ve en la huida a Egipto un cumplimiento de un texto que
habla especficamente del pueblo de Israel (Ose. 11:1), cuando estructura su presentacin de la vida
de Jess de tal manera que resalta paralelos entre la vida de Jess y la historia de Israel, todo esto
implica mucho ms para el entendimiento de la persona y el ministerio de Jess que un mero
60

cumplimiento literal de cualquier nmero de profecas del Antiguo Testamento. Qu Significa para
nuestro entendimiento de la iglesia el hecho de que Pedro (1 Ped. 2:9,10) describe el llamado y
propsito de la iglesia en trminos prestados directamente del llamado de Israel en Exo .l9:4-6?
Para dejar bien claro que no estamos pensando apenas en las citas directas del Antiguo Testamento,
podemos mencionar aqu los primeros versculos de Isa. 6 que no se citan directamente en el Nuevo
Testamento. En la primera pesca milagrosa, en Luc. 5 tenemos un reaccin de Pedro, frente a esta
primera manifestacin del poder de Jess, muy similar a la reaccin de Isaas frente a la visin de la
gloria de Jehov. Qu implicaciones tiene este hecho para nuestro entendimiento de la persona de
Cristo, cuando leemos el evento en Luc. 5 a la luz de lsa. 6? En la Septuaginta de Isa. 6:5, las
palabras de Isaias soy muerto (perdido estoy en B.A.) se traducen con el verbo katanu&ssw,
un verbo que ocurre apenas una sola vez en el Nuevo Testamento, en Hec. 2:37, cuando se describe
la reaccin del pueblo al mensaje de Pedro en pentecosts (se compungieron). Por qu el autor
de Hechos, Lucas, describe la reaccin de la multitud frente a la predicacin de Pedro en el poder
del Espritu Santo en trminos paralelos a los que la Septuaginta usa para describir la reaccin de
Isaas a la visin de la gloria de Dios? La verdad es que el esquema de profeca - cumplimento
apenas toca la superficie del fenmeno que aqu advertimos.
Entramos aqu al campo propio de la teologa bblica, cuya tarea es trazar las lneas que corren del
Antiguo al Nuevo Testamento y explorar las dimensiones veterotestamentarias del mensaje del
evangelio. Nos corresponde apenas resaltar esta unin indisoluble entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Es el Antiguo Testamento que determina el contenido del mensaje del evangelio. Sin el
Antiguo Testamento, con su historia, con su lenguaje, con su cosmovisin, no podemos entender el
evangelio de Cristo. Veremos ms adelante que el punto culminante del movimiento por helenizar
el evangelio de Cristo se da en el rechazo del Antiguo Testamento como parte integral de las
escrituras cristianas.

5. Conclusin: la dinmica del lenguaje del NT

Cuando hablamos del lenguaje por medio del cual es comunicado el evangelio de Cristo, no
estamos hablando de un lenguaje esttico, un lenguaje de proposiciones autnomas y de conceptos
abstractos. El hecho de que el centro de este mensaje es una persona, el hecho de que el punto de
referencia para el lenguaje usado son eventos histricos concretos, el hecho de que se trata de un
mensaje y un lenguaje firmemente arraigado en el Antiguo Testamento, nos proveen con unos
61

elementos que hacen este mensaje mucho ms resistente a una tergiversacin, sea helenista o sea de
parte de otra cultura.
Obviamente es justo hablar de la adopcin y del uso de un lenguaje y de un universo de conceptos
que ya existan antes de surgir la iglesia cristiana. Pero es propio observar tambin que los
parmetros intrnsecos que determinan el mensaje de Cristo, es decir la persona de Cristo, los
eventos histricos y el trasfondo veterotestamentario, tienen una influencia trasformadora sobre el
lenguaje usado. El trmino a)ga&ph (amor) es mucho ms antiguo que el evangelio de Juan y
las epstolas de Pablo. En el griego de aquel tiempo poda usarse para describir cualquier tipo de
amor - paternal, sexual o de amistad. Pero la forma como la palabra es usada por los autores del
Nuevo Testamento implica que esta palabra sugiere ahora para el lector la calidad de amor
manifiesta en la vida y muerte de Jess, el amor que se entrega a s mismo para el bien de otros, el
amor de 1 Cor. 13. Ya hemos advertido algo similar con respecto a la palabra a)lhqeia (verdad)
que significaba para los griegos en primer lugar un conocimiento correcto y un sistema
proposicional completo, pero que se utiliza en Juan para hablar de la persona de Jess.
La relacin entre el mensaje del evangelio y el lenguaje usado para su comunicacin es una relacin
dinmica. El evangelio guarda su autonoma y su autenticidad frente al lenguaje helenista.
Los aspectos aqu mencionados son supremamente significativos para el estudio que sigue, porque
nos permiten, efectivamente, tomar el Nuevo Testamento como punto de partida y como criterio
final para juzgar el nivel de influencia helenista, de posible distorsin o tergiversacin en la
proclamacin y la teologa patrsticas.
Es obvio que, en cuanto a contenido y orientacin fundamental, hay un sinnmero de diferencias
entre las filosofas helenistas corrientes y el Nuevo Testamento. Aqu hemos advertido que la misma
estructura y presentacin del Nuevo Testamento proveen una defensa contra la imposicin de
conceptos y perspectivas helenistas. No significa esto que no haba intentos de helenizacin del
mensaje del Nuevo Testamento, pero s implica que tales intentos tienen que hacerse a costo de
sacrificar elementos y aspectos fundamentales del Nuevo Testamento.

62

CAPITULO IV: LOS PADRES APOSTLICOS: LOS PRIMEROS

PASOS HACIA UNA TEOLOGIA CRISTIANA
Introduccin
Los escritos cristianos del perodo posapostlico nos muestran los primeros pasos hacia el
desarrollo de una teologa cristiana. El primer grupo de documentos con que nos encontramos son
los llamados Padres Apostlicos, que se ubican en el perodo entre 90 y 150 d. C Aunque no son
principalmente obras de reflexin teolgica, representan un eslabn importante entre el Nuevo
Testamento y los escritos teolgicos del 2do siglo.
Para nuestra reflexin aqu centramos la atencin en unos tres de estos documentos: la (primera)
Carta de Clemente a los Corintios, las Cartas de Ignacio de Antioquia y la Carta de Bernab1.
Nuestro propsito no es analizar la teologa de cada uno de ellos, sino llamar la atencin a los
factores que tienen relevancia para apreciar el impacto del pensamiento griego en ellos.

1. La Carta de Clemente a los Corintios

La Carta de Clemente a los Corintios puede haberse escrito en la ltima dcada del primer siglo, tal
vez alrededor del ao 96. La Carta se dirige en nombre de la iglesia de Roma a la iglesia de Corinto
que acaba de despedir a sus lderes. De acuerdo a la tradicin, fue escrita por Clemente2, quien es
identificado tambin como uno de los primeros obispos de Roma3.
La carta es bastante extensa y se dirige principalmente al problema de la rebelin y divisin en la
iglesia que ha llevado a la exclusin de sus lderes. Por medio de ejemplos del Antiguo Testamento,
ejemplos apostlicos y tambin ejemplos paganos, Clemente busca demostrar lo nefasto que es dar
lugar a tal divisin.

Estos documentos, con introduccin, traduccin y notas editoriales; amplias, se encuentran en D.

Ruz Bueno, Padres Apostlcos4 (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979) pp. 101ss.,
pp.375ss., pp.729ss.
2
Quien puede haber sido secretario de la Iglesia de Roma, segn el Pastor de Hermas, Vis. II 4.3.
3
Para toda informacin en cuanto a la trasmisin, fecha de composicin, paternidad literaria, etc.,
vase la introduccin de Ruz Bueno. Tambin .J.A. Fischer, Die Apostolischerz Vter (Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976) pp.3ss.; Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers (London,
Heinemann, 1977) Tomo I, pp.3ss.
1

63

Salta a la vista en este documento que Clemente se mueve con mucha facilidad entre los ejemplos
de buena conducta, prudencia, humildad y orden, tomados del Antiguo Testamento y los ejemplos
tomados de la mitologa y de la historia pagana (Clem. 6.2, 55.1). El caso ms sorprendente es
cuando toma la figura mtica del ave Fnix, que (segn el mito) mora y resucitaba cada 500 aos,
como ilustracin de la resurreccin (25.2, 26.1).
W. Jaeger4 argumenta que la manera como el autor utiliza tales ejemplos deja ver la influencia del
arte retrico. Adems considera que el tema de la concordia y la armona que Clemente enfatiza
tanto representa un tema central en la cultura helenista. Especficamente Jaeger considera que este
documento aplica los ideales de la filosofa poltica de la antigua ciudadestado griega a la iglesia5.
Segn Jaeger el nfasis en el orden y la armona, el modelo del ejrcito y el concepto de la jerarqua
van encaminados hacia el concepto de la iglesia que se impone a continuacin y que le concede a
Roma un lugar muy especial6.
Con respecto a este argumento, no dudamos que el autor del documento, como hombre culto que
demuestra ser, echa mano a formas literarias reconocidas al hacer su alegato contra la rebelda y la
divisin. Pero tal vez, estamos permitiendo que desarrollos posteriores influyan en nuestra lectura
cuando queramos ver aqu los principios de la institucionalizacin que Roma representa ms
adelante. Este uso de la retrica y de los conceptos polticos es significativo, pero no
necesariamente en el sentido que sugiere Jaeger.
Nuestra preocupacin en cuanto a la carta de Clemente se centra ms bien en el contenido de la
carta. Es obvio que la carta no pretende ser una exposicin teolgica y podemos fcilmente exagerar
la importancia de los detalles que resaltamos aqu. Sin embargo, resultan significativos ciertos
elementos que nos permiten ver algo del pensamiento cristiano del autor.
Aparentemente el concepto de Dios que tiene Clemente pone todo el nfasis en Dios Padre, aunque
no niega la importancia de la trinidad (46.6; 58.2) o de la obra de Cristo (7.4; 12.7; 16.3-16; 21.6;
36.1,2). Trminos como pantokra&twr (todopoderoso), despo&thj (soberano), ktisth&j
En su obra Cristianismo Primitivo y Paideia Griega (1961, trad. cast. por E.C. Frost, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1965) pp.26-43.
5
Ob.cit., pp.30ss.
6
Id. p.32. Resulta interesante comparar este anlisis con un acercamiento muy distinto, pero que
tambin ve en la carta indicaciones de la hegemona a que aspira la iglesia de Roma, en W. Bauer
Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (London, SCM Press, 1971) pp.95ss.
4

64

(creador), dhmiourgo&j (artfice) ocurren con frecuencia para hablar de Dios. La obra de
creacin de este Dios es perfecta (20) y muestra la generosidad de Dios en todos los beneficios que
recibimos en la creacin (20.11; 35.1-3; 38.3,4 etc.). Es notable en esto que Cristo no recibe lugar
en esto como la palabra creadora de Dios, y se pierde todo nexo entre creacin y redencin que el
Nuevo Testamento enfatiza en varios lugares.
Son los beneficios del Dios Todopoderoso que han de llevarnos a obedecer su voluntad (21.1,3,9;
27.3,6; 35.4,5). No encontramos propiamente una tica o exhortacin cristocntrica en Clemente.
Hasta la exhortacin a la humildad se fundamenta no en el ejemplo de Cristo, sino en la exigencia
de Dios (30.2,3). Clemente reconoce al Espritu Santo como parte de la trinidad (46.6; 58.2) y como
inspirador de las Sagradas Escrituras (13.1; 16.2,3 etc.). An habla varias veces de la llenura del
Espritu Santo (2.2; 42.3; 46.6). Sin embargo, no parece jugar papel ninguno en la aplicacin de la
salvacin o en la vida de obediencia del creyente.
El concepto de la creacin, su perfeccin, la generosidad de los beneficios de Dios, su orden y
armona, recuerda el concepto estoico de la bondad del universo y de la providencia divina7. Hace
falta un concepto claro de la cada. Aunque Clemente trata del pecado en el sentido de actos de
desobediencia, no parece tener lugar para la depravacin del hombre. Encontramos incluso que
Dios se porta a)o&rghtoj (lit. sin ira8) con toda su creacin (19.3). Clemente enfatiza la bondad
y generosidad de Dios hasta tal punto que casi excluye el elemento de juicio. Adems observamos
que no menciona sino una sola vez (51.1) al adversario (a)ntikeimenoj), a quien culpa por
cuantas faltas y pecados hayamos cometido.
Es fcil exagerar la importancia de estos detalles. No debemos perder de vista que Clemente hace
mencin de las doctrinas fundamentales de la fe cristiana. As, por ejemplo, le da mucha
importancia a la expiacin por medio de la sangre de Cristo (ya citamos 7.4; 12.7; 16:3-16; 21.6;
36.1,2). Pero notamos un desequilibrio en su pensamiento, una falta de integracin, una falta de
coordinar su nfasis en el orden y la armona. de la creacin, por ejemplo, con la gravedad del
pecado que hizo necesaria la muerte de Cristo. No mira la relacin entre creacin y redencin en la
persona de Cristo. Mientras que afirma por un lado, de la manera ms absoluta, que nos salvamos
por la fe sin mritos nuestros (32.3,4), afirma tambin que somos justificados por nuestras obras y
Ver supra p.48.
La traduccin blandamente de Ruz Bueno no hace justicia al trmino y no permite ver el
contraste claro entre este pasaje y lo que dice Pablo sobre la ira (o)rgh&) de Dios en Rom.1:18.
7
8

65

no por nuestra palabras (30.3). Los ejemplos del Antiguo Testamento (11.1; 12.1), la lucha del
cristiano por alcanzar el premio (35.4) y la necesidad de ciertas virtudes en el cristiano (16.1; 23.1;
30.1,2; 48.5; 58.2) parecen dar una cantidad de requisitos o condiciones para la salvacin. Una
tensin similar se da entre el concepto de eleccin (1.1; 2.4; 6.1; 29.1; 30.1 etc.) y la exhortacin
constante a la santidad que parece ser una condicin para seguir en el nmero de los escogidos.
Parece que es esta falta de integracin de los diferentes elementos del evangelio, la falta de ver con
claridad lo distintivo del mensaje cristiano, que deja la puerta abierta para elementos del
pensamiento imperante de la poca. En un pasaje tan repleto de imgenes tomadas directamente del
Nuevo Testamento (especialmente la Epstola a los Hebreos) como 36.1,2 encontramos a la vez
trminos que nos hacen pensar ms bien en Platn y Aristteles, con su nfasis en la contemplacin
y en la iluminacin de la mente9. Y ya hemos observado la incorporacin de elementos tpicos de la
retrica griega.
Clemente es un cristiano ortodoxo, de esto no hay duda. A la vez, nos muestra con cunta facilidad
podan entrar elementos forneos en la comprensin y presentacin del evangelio, que, a la larga,
llevaran a un desequilibrio, y hasta a la distorsin, del evangelio. El fenmeno nos ha de preocupar
tanto ms cuanto vemos que las expresiones de Clemente muestran un amplio conocimiento del
Antiguo Testamento. Es aqu justamente que nos percatamos de la naturaleza del problema.
Clemente, al combinar ejemplos tomados del Antiguo Testamento, con ejemplos tomados de la
literatura y mitologa griega, aparentemente no est consciente de un conflicto con las Sagradas
Escrituras, por una parte, y el pensamiento griego, por otra. Es apenas en la generacin que sigue a
Clemente que la iglesia se ve forzada a tomar conciencia de este conflicto, como veremos en un
captulo posterior.

2. Las cartas de Ignacio de Antiogua

Queremos comentar aqu unas 7 cartas escritas por el Obispo de Antioquia, Ignacio, cuando iba
camino a Roma para all sufrir el martirio. Ignacio parece haber sido vctima de la persecucin de
Trajano (98-117) y fue llevado a Roma, primero por tierra - desde Antioquia en Siria, por Asia
Menor, hasta Troas - y luego por mar. Durante este viaje (tal vez en el ao 10710) Ignacio fue
por l contemplamos como en espejo la faz inmaculada y soberana de Dios; por l se nos
abrieron los ojos del corazn; por l, nuestra inteligencia, insensata y entenebrecida antes, reflorece
a su luz admirable...
1
0
Ver la nota 1 en Ruz Bueno, p.375.
9

66

recibido por la iglesia en Asia Menor como un hroe de la fe. Varias iglesias enviaron
representantes a Esmirna, la ciudad por la cual pas. Es as que tenemos una coleccin de cartas,
escritas a los efesios (E), los magnesios (M), los tralianos (T), los filadelfios (F)11, los romanos (R),
los esmirniotas (S) y a Policarpo (P), el obispo de Esmirna12.
Lo que ms llama la atencin en estos documentos es la manera como se ha desarrollado el
concepto del martirio en la iglesia cristiana desde el tiempo apostlico. El inters suscitado por el
viaje de Ignacio por Asia Menor se debe no slo al hecho de ser l el obispo destacado de una sede
prestigiosa, sino ms que todo al hecho de que se encuentra encaminado al martirio. Las cartas
dejan ver claramente algunos conceptos que Ignacio tiene sobre su propio martirio, que es visto
como la perfeccin en Jesucristo (E.3.1), como el medio de llegar a ser verdaderamente discpulo
(id.), de alcanzar a Dios (M.14.1) y se preocupa de no ser digno de este martirio (T.4.2). Segn
escribe la los esmirniotas, estar cerca de la espada es estar cerca de Dios, y encontrarse en medio
de las fieras es encontrarse en medio de Dios (S.4.2). En varias partes describe este martirio como
sacrificio (E.8.1; R.4.1) o como rescate (E.21.1). Toda la carta a los cristianos en Roma es un
intento de evitar los esfuerzos que estos hermanos pudieran hacer para impedir su martirio (R.1.2).
Es all donde encontramos algunas de las expresiones ms sorprendentes sobre el martirio (R.2.1;
4.2; 6.2,3).
Esta teologa del martirio que va surgiendo en la iglesia por la misma realidad de la persecucin
tiene races precristianas en la experiencia de los macabeos que se opusieron a Antioco Epifanes
para preservar sus costumbres y leyes Judas13. Aunque no podemos clasificar esto como una
influencia directa del pensamiento griego, es evidente que esta exaltacin del martirio trae peligros
graves para el evangelio. Se plantea con esto una distincin entre el cristiano comn y corriente, y
el hroe de la fe, el verdadero discpulo, que participa en los sufrimientos de Cristo en forma literal.
Adems es notable que Clemente, en su epstola, cuando hace mencin de los que han sufrido por la
fe (1 Clem.5 y 6) los compara con ejemplos de la mitologa clsica (1 Clem.6.214). Tal vez el nfasis
Estas iglesias haban enviado delegados a Esmirna.
En Ruiz Bueno, pp. 503ss. se pueden apreciar algunas de las dificultades que tenemos con
el texto de las cartas de Ignacio, por el gran nmero de imitaciones y ampliaciones de estas cartas
que han circulado en la historia.
1
3
Ver especialmente W.H.C. Frend Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study
Of a Conflict from the Maccabees to Donatus (Grand Rapids, Baker, 1981 - reimprenta de la
versin Original: Oxford, Blackwell, 1965). Trata de Ignacio en las pp.197ss.
1
4
Ver tambin la exhortacin a la entrega de la propia vida con base en ejemplos paganos, 1
Clem. 55.1.
1
1

1
2

67

heroico sirvi de consuelo en medio de la persecucin, pero tal herosmo difcilmente se deja
compaginar con el evangelio de Cristo.
Una observacin muy similar se puede hacer en cuanto al nfasis que pone Ignacio en la persona
del obispo y su autoridad en la iglesia. Para l, el obispo es el punto clave para la preservacin de la
unidad de la iglesia. Se requiere de una sumisin completa al obispo (E.5.3; T.2.2; S.8.1). La iglesia
se identifica por el obispo (S.8.2), hasta tal punto que Ignacio parece decir que fuera del obispo, no
hay iglesia (T.3.1).
Esta preocupacin con la autoridad del obispo se explica en parte por las luchas que la iglesia ya
tiene que enfrentar con doctrinas falsas (ver infra). Para Ignacio el sistema del episcopado
monrquico es la mejor garanta para preservar la unidad y sanidad doctrinal de la iglesia. No hay
duda de que los obispos de hecho jugaron un papel clave en la confrontacin con las herejas del 2do
siglo. Sin embargo, esta nueva concepcin jerrquica de la iglesia, juntamente con los conceptos
sobre unidad, armona y jerarqua que vimos ya en Clemente, van orientando la iglesia hacia una
institucionalizacin que sacrifica la comunin y la mutualidad ante el altar del orden y de la
autoridad. Otra vez, se est introduciendo una distincin en la iglesia, ahora entre el cristiano comn
y corriente (el laico) y el hombre llamado a ejercer autoridad en la iglesia (el clero).
En general, sin embargo, notamos en los escritos de Ignacio una cercana al pensamiento de Pablo
que es muy notable. Aunque la brevedad de las cartas presenta una limitacin en cuanto a
profundizacin teolgica, las alusiones que hace Ignacio a doctrinas cristianas muestran una
presentacin creativa y fiel del mensaje del Evangelio.
Las cartas muestran la preocupacin de Ignacio con dos tendencias herejes en la Iglesia. Una es la
judaizante (M.8.1,2; 10.3; F.6.1; 8.2) que busca imponer en la iglesia otra vez las costumbres judas
y pone en tela de juicio la autoridad de los apstoles (F.8.2). Otra es la docetista que afirma que
Cristo sufri slo en apariencia. (S.2).
El docetismo representa uno de los primeros intentos, ya en el tiempo apostlico (1 Juan 4:2,3; 2
Juan 7), de entender la venida de Cristo desde la perspectiva de una dicotoma entre carne y
espritu, siendo que niega la venida de Cristo en la carne. Cristo se hizo hombre slo en
apariencia15. El gnosticismo del 2do siglo contina en esta lnea de pensamiento. Aqu se trata de una
1

El trmino Docetismo viene del verbo dokew - aparentar.

68

actitud fuertemente influenciada por el pensamiento griego en su forma popular, que no puede
aceptar una unin entre Dios y la materia del mundo tal como se plantea en la encarnacin. Adems
rechaza la posibilidad de que el Cristo, el Hijo de Dios muriera en verdad. No es posible que Dios
inmutable e incorruptible sea sujeto a la muerte y la corrupcin.
Aqu sale a la luz con toda claridad el conflicto entre el evangelio y el pensamiento griego. Ignacio
acepta el desafo y plantea con plena conviccin la realidad de la carne de Cristo y de la historicidad
de los hechos narrados en el evangelio (T.9). Sus intentos de dar expresin a la unin de Dios y
hombre en Jesucristo anticipan claramente los debates cristolgicos posteriores (S.1.1,2).
Justamente esta afirmacin cristiana de la divinidad y humanidad de Cristo representa uno de
los conflictos ms fundamentales entre el evangelio y el pensamiento griego. All tocamos la
locura del evangelio ante los griegos (1 Cor.1:23).
La importancia de Ignacio yace en su disposicin a defender estas verdades centrales del evangelio.
Da inicio a la polmica que nos ha de ocupar en el captulo siguiente.

3. La carta de Bernab
Se trata aqu de un documento que no es fcil de ubicar. Varias indicaciones en el texto indican que
se escribi entre 130 y 13216. Aunque se ha argumentado a menudo que el documento refleja un
trasfondo egipcio, de hecho es casi imposible ubicar geogrficamente la procedencia de esta obra17.
Desde Clemente de Alejandra la tradicin ha identificado al colaborador de Pablo, Bernab, como
autor del documento, pero no existe evidencia que apoye esta identificacin, que, de por s, es muy
improbable18. Sencillamente, no tenemos una indicacin clara en cuanto al autor.
El inters de esta carta radica en su actitud hacia el Antiguo Testamento y el pueblo judo. Por una
parte, el autor mantiene la autoridad integral del Antiguo Testamento. Es a travs del Antiguo
Testamento que Dios nos ha dado a conocer pasado, presente y porvenir. Pero aqu se rompe por
primera vez la continuidad, afirmada en el Nuevo Testamento e implcita en obras como 1
Clemente, entre el pueblo de Israel y el nuevo pueblo de Dios. El autor tilda de pecaminosos a los
K. Wengst, Schriften des Urchristentums (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1984) pp.114ss. Ver el comentario de Kirsopp Lake, ob.cit. Tomo I, pp.337s.
1
7
Wengst, ob.cit., pp.115ss. Cp. Kirsopp Lake, ob.cit., p.337.
1
8
Especialmente en vista de la fecha del documento. Wengst, ob.cit., pp.118s. Kirsopp Lake,
ob.cit., p.337.
1

69

que afirman que la alianza (o pacto) del Antiguo Testamento es de aqullos y nuestra, tanto de los
judos como de los cristianos (4.6 Cp.13.1). Segn el autor Israel perdi la alianza cuando Moiss
rompi las tablas de la alianza: e hzose pedazos la alianza de ellos, a fin de que la de su amado,
Jess, quedara sellada en nuestro corazn en la esperanza de su fe (4.8).
Esto implica un cambio de perspectiva drstico con respecto a la historia de la salvacin y la
interpretacin del Antiguo Testamento. Israel no es, ni ha sido desde el xodo, pueblo de Dios.
Ellos son abandonados y apenas sirven de advertencia para los cristianos (4.14). Es ms, la
encarnacin de Cristo tena un fin netamente negativo con respecto a los judos: el Hijo de Dios
vino en carne a fin de que llegara a su colmo la consumacin de los pecados de quienes
persiguieron de muerte a sus profetas (5.11; 14.5). Y no es suficiente pensar que Israel, por
rebelda, se apart de Dios, sino que fueron engaados por un ngel malo (9.5). Las cosas en que
pusieron su confianza, como la circuncisin (9.6) y el templo (16.1,2), no sirven para comprobar
que la alianza les pertenezca.
Si as se entiende la historia de Israel, cmo hemos de entender las escrituras del Antiguo
Testamento? Por una parte el autor advierte una superacin dentro del mismo Antiguo Testamento
de las cosas a las cuales se aferran los judos. Los mismos profetas haban indicado que Dios no
tiene necesidad de sacrificios ni de holocaustos, ni de ofrendas (2.4-8; 3.1-6). Pero el autor exhorta
a sus lectores a buscar mayor comprensin de los textos (4.1,6). El problema de los judos es que
interpretan la Escritura en un nivel carnal (10.9,12). Lo que el autor hace es buscar detrs del
sentido literal de los textos un significado alegrico, echando mano de un mtodo de interpretacin
que ya observamos en el caso de Filn de Alejandra19. La alegora nos indica que las leyes
alimenticias del Antiguo Testamento se han de entender como una prohibicin de toda inmoralidad
sexual (10.1-8). Adems encontramos que el Antiguo Testamento, y especialmente la ley de Moiss,
est repleto de figuras que anticipan la vida y la obra de Cristo, como tambin las ordenanzas de la
iglesia (11; 12 etc.). La alegora del autor incluye especulaciones en cuanto a nombres y nmeros
(9.7-9).

Ver supra pp. 21ss.

70

Estas observaciones nos permiten apreciar que este documento s tiene implicaciones significativas
para el rumbo que coge la iglesia. Lo ms preocupante de esta carta es su falta de apreciacin por la
dimensin histrica de la revelacin y de la redencin. Sus afirmaciones en cuanto al pacto de Dios
con Israel niegan la relevancia de toda la historia de Israel desde Moiss hasta la venida de Cristo.
Su interpretacin bblica descarta el sentido histrico y obvio del texto para encontrar verdades
espirituales detrs de ese sentido. Lo que es la narracin de la relacin personal, a travs de la
historia, de Dios con su pueblo se convierte en una coleccin de exhortaciones morales y seales
oscuras de la venida de Cristo. El Antiguo Testamento viene a ser un libro escrito en clave que slo
por especulaciones alegricas puede descubrirnos su sentido. La distincin entre carne y espritu se
introduce en el mismo texto bblico (10.9) y as pone en peligro uno de los elementos que
identificamos en el capitulo anterior como criterio que ayuda a salvaguardar la identidad distintiva
del evangelio20. Siendo que as ya no es el Antiguo Testamento que ayuda a definir el contenido y el
mensaje del Nuevo, sino que todo el Antiguo Testamento es reinterpretado a la luz de una lectura
peculiar del Nuevo Testamento. La alegora implica tambin que los eventos ya no determinan el
significado del mensaje, sino que los eventos se interpretan alegricamente.

Conclusin
Los documentos que hemos mencionado aqu representan un puente entre el perodo apostlico y el
perodo de confrontacin directa y explicita entre Evangelio y pensamiento griego que se desarrolla
a continuacin. Estos documentos se caracterizan por su falta de conciencia de un conflicto entre el
evangelio y la cosmovisin imperante de su tiempo. No confrontaban propiamente la pregunta en
cuanto a lo distintivo del evangelio frente a la cultura griega y las presuposiciones de la
cosmovisin griega, sino que enfrentaban desafos limitados - un problema de desorden, el estorbo
de los judaizantes, los que negaban la realidad de la encarnacin y pasin de Cristo.
An as, es posible ver de qu manera estos desafos ya van suscitando las preguntas fundamentales
que surgen en la confrontacin con el helenismo. Cul va a ser el modelo para la vida y
organizacin de la iglesia - la estructura comunitaria de la sinagoga o la estructura jerrquica del
imperio romano? Es posible entender el misterio de la encarnacin desde las presuposiciones del
pensamiento griego? No es que este evento presupone un concepto de la realidad muy distinto?
Es posible preservar el carcter distintivo del evangelio cristiano al desvincularlo de su prehistoria
en el pueblo de Israel? Es posible preservar la normatividad de la Escritura para nuestro
2

Ver supra pp.59ss.

71

entendimiento del evangelio al quitarle su sentido histricoliteral? Son estas las preguntas que ahora
confrontan a la iglesia.

72

CAPITULO V: LOS PRIMEROS TEOLOGOS ESPECULATIVOS:

EL GNOSTICISMO
Introduccin
El segundo siglo es un perodo en el cual surgen desafos importantes para la joven iglesia cristiana.
La decisin del emperador Trajano, en el ao 112, haba dejado, a los cristianos sin amparo legal
frente a acusaciones maliciosas y arbitrariedad judicial1. Fundamentalmente el decreto dej claro
que, para ser juzgados, los cristianos no tenan que ser culpables de otro crimen sino del de ser
cristianos. Es este el perodo de las grandes apologas en las cuales la iglesia busca demostrar la
injusticia de la persecucin y, a la vez, comunicar el contenido de su mensaje para un pblico
pagano culto2.
Juntamente con este clima de persecucin la iglesia tena que enfrentar el cuestionamiento de su
doctrina por parte de los judos3. La iglesia tena que contestar este cuestionamiento para defender
su autenticidad y su fundamento en las Sagradas Escrituras, que compartan con los judos.
Pero no slo los judos, que histricamente estaban ms cerca del cristianismo levantaban
preguntas difciles para la iglesia. La extensin de la iglesia llevaba a una confrontacin directa con
el pensamiento contemporneo y el cuestionamiento por parte de gente educada de esta nueva
religin brbara. Hacia finales del 2do siglo el filsofo Celso escribe su ataque contra el
cristianismo4.
Tanto la persecucin como los ataques intelectuales, que ponan en tela de juicio la verdad del
1

Ver el texto del edicto en J. Stevenson (ed.), A New Eusebius (London, SPCK, 1957) p.16.
Comentario en Frend, Martyrdom..., pp. 219s.
2
D. Ruz Bueno Padres Apologetas Griegos (s.II)2 (Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
1954).
3
Ver M. Simon, Verus Israel: A Study Of the relations between Christians and Jews in the Roman
Empire (AD 135-425) (1964, trad. ingl. por H. McKeating, London, Oxford University Press, l986).
4
En un escrito llamado el Discurso Verdico ( )Alhqh_j lo&goj), publicado probablemente entre
los aos 177 y 180. Conocemos esta obra principalmente por la respuesta de Orgenes en su Contra
Celso. Ver J;. Quasten Patrologia I: Hasta el Concilio de Nicea (1950, trad. cast. por Ignacio
Oatibia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1968), PP.366ss.; H. Chadwick, Contra
Celsum2 (1953, Cambridge, Cambridge University Press, 1965) pp.Xvi ss. Una edicin castellana
fue preparada por D. Ruz Bueno, Orgenes, Contra Celso (Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1967).
73

evangelio y la legitimidad de la iglesia, representaban desafos considerables para la iglesia. Sin

embargo, el peligro ms grave para la iglesia5, vena, no de fuera, sino de dentro de la iglesia y era
la divisin sobre la doctrina. Aunque podemos ver la lucha con corrientes antagnicas a partir de los
mismos escritos del Nuevo Testamento y ms claramente ya en los Padres Apostlicos, es
durante el 2do siglo que se levantan movimientos considerables que ponen en peligro la misma
identidad de la iglesia. Primero en importancia entre tales movimientos es el gnosticismo.
Es en el gnosticismo que llega a su cumbre el impacto del pensamiento griego en la iglesia cristiana.
Es este movimiento, ms que cualquier otro factor, que desafa a la iglesia a definirse frente a la
helenizacin extrema. Es aqu donde la iglesia tiene que enfrentar directamente el pensamiento
griego y es aqu donde la iglesia recibe uno de los impulsos ms importantes para el desarrollo de su
teologa.

1. Origen y desarrollo del gnosticismo

Hay un debate abierto sobre los orgenes del gnosticismo. Se tiende a hablar ahora de un
gnosticismo precristiano y Quasten, por ejemplo, afirma que Los orgenes del gnosticismo hay
que buscarlos en los tiempos precrstianos6. Quasten ve el gnosticismo como una extraa mezcla
de religin oriental y filosofa griega7 y enumera entre las filosofas griegas especficamente el
neoplatonismo, el neopitagorismos y el neoestoicismo. Varios autores comparten este concepto8,
pero hay serias dificultades con esta perspectiva. En s, no tenemos textos gnsticos precristianos.
La definicin que Quasten da del gnosticismo es la misma que Droysen da del helenismo9. Fuera
del neopitagorismo10, las corrientes filosficas que menciona Quasten no son precristianas. El
neoplatonismo empieza a surgir en el 3er siglo d. C11 y la Estoa tarda12 surge al mismo tiempo que la
Segn Eusebio, Historia Eclesistica IV.7.1,2.
J Ouasten, ob.Cit. p.251.
7
Ibid.
8
Ver, p.ej. E.M. Yamauchi Gnosticism en S.B. Ferguson y D.F. Wright (eds.), New Dictionary of
Theology (Leicester, Inter-Varsity Press, 1988), pp.272ss. que incluye una bibliografa limitada,
pero ms reciente que la de Quasten.
9
Ver supra pp.14s.
1
0
Ver E.R. Dodds, Neopythagoreanism en N.G.L. Hammoud y H.H. Scullard The Oxford
Classical Dictionary (Oxford, Oxford University Press, 1970) p.728; F. Copleston, A History Of
Philosophy (1946, New York, Image Books, 1962) Tomo I, Parte II, pp.190ss.
1
1
Ver Dodds, Neoplatonism en Oxford Classical Dictionary, ob.cit., p,727; Copleston,
ob.Cit. Tomo I, Parte II, pp.207ss.
1
2
No es comn encontrar el trmino neoestoicismo en los textos. Puede ser que Quasten se
refiere a lo que comnmente se denomina la estoa tarda o que se refiere a la mezcla de
estoicismo, aristotelismo y platonismo que ahora conocemos como platonismo medio y que surge
5
6

74

iglesia cristiana13.
No hay duda de que el gnosticismo incorpora elementos precristianos, pero la evidencia parece
insuficiente para hablar de un gnosticismo precristiano14. Los sistemas gnsticos aceptan las
escrituras y los documentos del Nuevo Testamento como una fuente de revelacin, pero, a la vez,
incorporan ideas tomadas de la mitologa griega, iran y semtica15.
Tanto Ireneo16 como Justino Mrtir17 identifican a Simn Mago (Hech. 8:9-11) como el fundador del
gnosticismo, pero los datos que tenemos sobre l son ms bien escasos y las fuentes sobre l y sus
seguidores fuera del Nuevo Testamento son tardas18. Hay poca informacin que nos permite
formarnos un cuadro ms o menos completo de las ideas predicadas por tales gnsticos judos.
El gnosticismo de los grandes sistemas surge en Alejandra, Egipto, con la persona de Baslides
(activo 130-150)19 y sigue con Valentn (activo 140-160)20 y su discpulo Heraclen (activo 170180)21. De hecho, hay una lista larga de autores gnsticos22 y es importante observar desde un
principio que no se trata aqu de un movimiento monoltico, sino de una variedad asombrosa de
teoras esotricas, que apenas tienen en comn los elementos de una cosmovisin y ciertas ideas
bsicas. Debemos ahora analizar cul es la perspectiva y cules son las ideas caractersticas del
gnosticismo.
ms o menos al mismo tiempo que la estoa tarda (Copleston, ob.Cit. Tomo I, Parte II, pp.195ss.).
1
3
Copleston, ob.cit., Tomo I, Parte II, pp.172ss.
1
4
Muchos ingredientes del gnosticismo del 2do siglo son precristianos. Pero no hay evidencia
de una religin o mito cltico precristianos que se asemejen tanto al cristianismo como los sistemas
de Baslides, Valentn y el maniquesmo, todos los cuales deben los elementos esenciales de sus
creencias al cristianismo... H. Chadwick, Gnosticsm en Oxford ClassicaI Dictionary, ob.cit.,
pp.470s.
1
5
Frend, The Rise of Christianity, ob.cit. pp.l94s.
1
6
Adversus Haereses I.23.2.
1
7
Apologia 26.1-3.
1
8
Frend, The Rise of Christianity, pp.195s. El argumento ms fuerte por encontrar las fuentes
del gnosticismo en el judasmo palestinense, que toma como base dos citas de Hegesipo en la
Historia Eclesistica de Eusebio (IV.22.5 y 7), lo presenta J. Danilou, Thologie du JudoChristianisme (Pars, Descle, l958) pp.82-89. Ver tambin J. Danilou y H.I. Marrou Nueva
Historia de la Iglesia, Tomo I: Desde Los Orgenes a San Gregorio Magno (Madrid, Ed.
Cristiandad, 1982) pp.97ss. donde se reconoce, p.97, que no es propio ver a Simn Mago como
gnstico.
1
9
Quasten, ob.cit., pp.254ss.; Frend, The Rise Of Christianity, p.195ss.
2
0
Quasten, ob.Cit., pp.257ss.; Frend, loc.cit.
2
1
Quasten, ob.Cit. 259; Frend, loc. cit.
2
2
Ver p.e j. las observaciones en Quasten, Ob.ct., pp.254ss.
75

2. Gnosticismo: conceptos bsicos

No podemos detenernos aqu para analizar con lujo de detalle el contenido de los principales
sistemas gnsticos. Los documentos descubiertos en 1945 en Nag Hammadi, en Egipto, nos dejan
ver, an mejor que los tomos extensos de los mismos padres antiherticos, la variedad de conceptos
que se ponen bajo el comn denominador de gnosticismo23. Nuestro propsito aqu se limita a
observar los rasgos distintivos de este movimiento.
Para ubicarnos mejor, y para coger algo del sabor tpico del pensamiento gnstico, damos aqu, en
las palabras de Ireneo de Lyon24, un resumen de los conceptos de Basilides25:
Baslides, a fin de aparentar que ha descubierto algo ms sublime y plausible, da un
desarrollo inmenso a sus doctrinas. Avanza la teora de que el Nous fue el primognito del
padre ingnito, que de l a su vez naci el Logos, del Logos la Frnesis, de la Frnesis la
Sofa y la Dnamis; de la Dnamis y la Sofa, las potestades, los principados y los ngeles, a
los cuales llama tambin los primeros. Por ellos fue hecho el primer cielo. Luego los dems
ngeles, formados por emanacin de stos, crearon otro cielo semejante al primero. Del
mismo modo, habiendo sido formados an otros ngeles por emanacin de los segundos,
antitipos de los que estn encima de ellos, hicieron un tercer cielo. Y de este tercer cielo
hubo, degradndose, una cuarta generacin de descendientes. Y as sucesivamente
declaraban que se haban ido formando nuevas series de principados y de ngeles y
trescientos sesenta y cinco cielos. De donde el ao tiene el mismo nmero de das conforme
al nmero de cielos.
Los ngeles que ocupan el cielo inferior, a saber, el que es visible a nosotros, formaron todas
las cosas que hay en el mundo y se distribuyeron entre s las partes de la tierra y las naciones
que hay, en ellas. El jefe de todos ellos es aquel que se considera como Dios de los judos; y
porque quiso sujetar a las dems naciones bajo el dominio de su propio pueblo, esto es, el de
los judos, los dems prncipes le resistieron y se le opusieron. Por esta razn, todas las
Ver J.M. Robinson, The Nag Hammadi Library (San Francisco, Harper & Row, 1981).
4
Que conste que esa; resumen de la doctrina de Baslides difiere de la descripcin que nos da
de la misma Hiplito de Roma - Frend, The Rise..., p.205, Citando a Hiplito Refutatio Libro VII,
aunque Frend tambin sigue a Ireneo en su presentacin de la cosmologa de Baslides.
2
5
Ireneo, Adversus Haereses, I.24.3,4, citado en Quasten, ob.cit., pp.255s.
3

76

dems naciones se enemistaron con la suya. Pero el Padre ingnito y sin nombre, viendo que
iban a ser destruidos, les mand su propio Nous, primognito, es el que llaman Cristo, para
librar a los que creen en l del poder de los que hicieron el mundo. El se apareci entonces
como hombre, sobre la tierra, a las naciones de estas potestades y obr milagros. Por eso no
fue l mismo quien sufri muerte sino Simn, cierto hombre de Cirene, que fue forzado a
llevar la cruz en su lugar. Este ltimo, transfigurado por l de manera que pudiera tomrsele
por Jess, fue crucificado por ignorancia y error, mientras Jess, que se haba transformado
en Simn y estaba a su lado, se rea de ellos. Porque, siendo como era una potestad
incorprea y el Nous del Padre ingnito, se transfiguraba como se le antojaba, y as ascendi
a aquel que le haba enviado burlndose de ellos porque no haban podido echarle mano y
porque era invisible a todos. Aquellos, pues, que saben estas cosas, han sido librados de los
principados que formaron este mundo; de suerte que no tenemos obligacin de confesar al
que fue crucificado, sino al que vino en forma de hombre y se cree fue crucificado, cuyo
nombre era Jess y fue enviado por el Padre, a fin de que con esta economa pudiera
destruir la obra de los hacedores del mundo.
Este pasaje nos permite observar unas caractersticas significativas de los sistemas gnsticos.
En primer lugar, salta a la vista que esta cosmologa elaborada incorpora una combinacin de
elementos mitolgicos y conceptos cuasifilosficos. Se trata de un universo poblado de seres
espirituales26 derivados de un Dios ingnito (que se llama con diversos nombres en los diferentes
sistemas gnsticos). A travs de una serie larga de emanaciones se llega por fin a los seres
responsables por la creacin del mundo material. Es importante observar la similitud con la
cosmogona y cosmologa del platonismo medio27.
Detrs de esta cosmologa est un dualismo muy pronunciado que no le reconoce ningn valor
positivo al mundo material. La cosmologa se da justamente para explicar la existencia de un mundo
tan imperfecto y para poner una distancia casi infinita entre el Dios original perfecto y los seres que
hicieron este mundo.

Frend, The Rise..., p.205, observa que los nombres dados por Baslides corresponden a las
virtudes estoicas tal como se encontraban en el judasmo helenista.
2
7
Ver supra p. 52.
2

77

Tambin podemos ver un rechazo implcito del Antiguo Testamento, siendo que el Dios creador de
las cosas en el cielo inferior es el Dios de los judos, muy distinto al Padre ingnito. El creador
(demiurgo) que nos presenta el Antiguo Testamento resulta como el ser ltimo y ms imperfecto en
la serie de emanaciones. Con esto est desacreditado todo el Antiguo Testamento y se pone una
oposicin absoluta entre el Dios del Antiguo Testamento y Cristo (el Nous), quien viene
directamente del Padre ingnito. El Dios del Antiguo Testamento ha llegado a ser el diablo de los
gnsticos.
No est claro en esta cita tomada de Ireneo cul es el concepto que Baslides tiene del hombre y del
alma. Ireneo, en el captulo del cual sacamos nuestra cita, menciona las doctrinas de otro gnstico,
Menandro28, quien afirma que el poder de lo alto puso en el hombre una chispa de vida, que despus
de la muerte del hombre vuelve al mundo espiritual. Menandro aparentemente considera que no
todos los hombres tienen esta chispa, siendo que Cristo vino apenas para liberar a los que s la
tenan. Aqu tenemos el concepto comn en los gnsticos, derivado de Pitgoras y Platn, aunque
expresado en formas muy distintas, de que el alma del hombre forma parte de un mundo superior y
se encuentra en este mundo inferior por una cada29. La cita de lreneo si revela una oposicin entre
el hombre y los seres que crearon el mundo, y habla de una liberacin de estos mismos.
En una continuacin del docetismo vemos que Basilides niega tambin la realidad de la pasin y
muerte de Cristo se considera inconcebible de que los poderes espirituales inferiores se hubieran
apoderado de l. Como consecuencia interesante (y muy til en tiempo de persecucin) el que
acepta esta doctrina no esta bajo obligacin de confesar al crucificado, siendo que el Nous del Padre
ingnito no fue crucificado.
La liberacin que el sistema ofrece se fundamenta en conocimiento30. Son las personas que tienen el
conocimiento en cuanto al origen de las cosas y en cuanto a la identidad de Cristo, que son librados
de los principados que formaron este mundo. No queda ningn concepto de una muerte expiatoria.

lreneo, Adversus Haereses, 1.24.1,2. Ver Quasten, ob.cit. p.252.

Por lo que dice Ireneo, Adv. Haer., l.25.l, parece haber sido la doctrina de Carpcrates
(Quasten, ob.ct,, p.263). Ver tambin lo que dice Hiplito en su Refutatio, Vl.29, en cuanto a las
doctrinas de Valentn; Ver la cita del Evangelio de Felipe en E. Hemmecke, New Testament
Apocrypha (1959, trad. Ingl. Londres, SCM, 1963) Tomo I, p.273; etc.
3
0
En griego gnwsij, de donde viene el trmino gnstico.
2
2

8
9

78

Fuera de estas observaciones, que podemos hacer con base en la cita, se deben mencionar algunos
otros conceptos tpicos de los gnsticos. As es importante observar, por ejemplo, el elitismo de los
gnsticos. Como ya vimos arriba, al mencionar a Menandro, son pocos los que se salvan.
Aparentemente la humanidad se divide en hombres espirituales, que tienen el conocimiento y as
son librados del mundo; los hombres squicos, que pueden salvarse por la fe, pero no alcanzan el
conocimiento pleno; y los hombres materiales, que no se salvan31.
En cuanto a su tica, la mayora de los grupos gnsticos son ascticos y combinan su rechazo del
mundo material con una renuncia a todo lo carnal. Algunos grupos, sin embargo, llegaron a la
conclusin opuesta de que uno poda hacer lo que uno quera con el cuerpo, siendo que todo lo
carnal era realmente indiferente desde una perspectiva espiritual32. La cita sobre Baslides nos deja
ver que los gnsticos no compartieron la teologa del martirio cuyos inicios ya encontramos en
Ignacio de Antioquia.
Parece que los gnsticos se organizaron al estilo de los cultos mistricos33, bajo maestros (tanto
hombres como mujeres) que se distinguan del clero eclesistico. Tenan su propio rito de
iniciacin con bautismo, su santo y sea, sus banquetes sagrados, prcticas sexuales34 y sus
instrucciones especiales para el momento de la muerte35. Claro que los gnsticos muchas veces no
tenan su organizacin paralela a la iglesia, sino que se encontraban, como un grupo clandestino,
dentro de las iglesias. Adems, los gnsticos siempre proclamaban fervientemente que eran
cristianos36, lo que no ayudaba mucho en la presentacin del cristianismo ante las autoridades y el
pblico educado37.
Las fuentes de autoridad para los gnsticos eran mltiples. Aunque no reconocan el Dios del
Antiguo Testamento como el Padre de Jess, s usaban el Antiguo Testamento en forma alegrica
para apoyar sus teoras. El Nuevo Testamento tambin era usado en forma alegrica, juntamente
con ideas tomadas de la mitologa pagana. Los gnsticos crean en una trasmisin oral de las
Ver Frend, The Rise..., pp.210s.
Ireneo, Adv. Haer. l.25.5 y I.13.6.
Ver M.J. Vermaseren, Religiones Helensticas en C.J. Bleeker y G. Widengren, Historia
Religionum, ob.cit. Tomo I, pp.483-518, esp. pp.498ss.
3
4
lreneo, Adv. Haer., I.13.6.
3
5
Frend, The Rse..., pp.200s.
3
6
Es interesante observar con que simpata se trata del gnosticismo en autores
contemporneos. Ver, Frend, The Rise..., pp.205ss; Robinson, ob.cit. pp.1ss. Tal actitud contrasta
mucho con los comentarios de Ireneo, Hiplito y los dems padres antiherticos.
3
7
Justino, Apologa I, 26, 58.
1
2
3
3
3
3

79

enseanzas secretas de Jess. Afirmaban que el ministerio pblico de Jess se diriga ms que todo
a gente que no tena mayor capacidad para comprender su doctrina, a quienes hablaba ms bien en
parbolas (Mat. 1.3:13), mientras que a los discpulos les explicaba todo aparte, porque a ellos les
era concedido conocer los misterios del reino de los cielos (Mat. 13:1.1). Existe un gran nmero
de escritos gnsticos que pretenden informarnos sobre tales enseanzas secretas de Jess38. A la vez
haba maestros herticos como Marcin, que s negaban la identidad del Padre de Jess con el Dios
del Antiguo Testamento y rechazaban todo el Antiguo Testamento, pero que buscaban
fundamentarse en (algunos de) los escritos bblicos39.

3. Matrimonio de cristianismo y helenismo

Cuando empezamos a comparar el gnosticismo con otras corrientes religiosas y con el pensamiento
filosfico de la poca, nos damos cuenta de la variedad de fuentes distintas que entraron a formar
este movimiento. Las cosmologas esotricas con su jerarqua de seres espirituales nos recuerdan la
angelologa elaborada que encontramos, entre ciertos grupos judos como los esenios40. Hay
conexiones obvias con los cultos mistricos41 y con otras corrientes populares del tiempo. Pero, por
encima de todo, es notable la absorcin del pensamiento griego en los conceptos gnsticos. Aun
podemos incluir en esto los elementos mitolgicos, siendo que el perodo en que surgen los grandes
sistemas gnsticos es tambin el perodo en que la filosofa helenista adquiere un carcter cada vez
ms religioso42. Incluso coincide con lo que algunos historiadores de la filosofa llaman el perodo
religioso de la filosofa griega43. Frend observa que las emanaciones en el sistema de Baslides
tienen nombres de las virtudes estoicas, tal como se encontraban en el judasmo helenista44. Adems
es propio recordar hasta qu punto el pensamiento abstracto de la filosofa griega va de mano con
todo tipo de teora cosmolgica. Esto es un factor constante desde los milesios hasta las filosofas
helenistas.

Ver los libros apcrifos del NT. E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ob.Cit. dos tomos;
J.M. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library, ob.cit.
3
9
Marcin, incluso, es conocido por establecer un canon del NT, al rechazar todos los escritos
apostlcos menos los de Pablo (en su mayora) y de Lucas (con enmiendas, para eliminar la
influencia juda). Ver Frend, The Rise..., p.215.
4
0
Ver Hengel, ob.cit. Tomo I, pp.231ss., que reconoce la dificultad en identificar la fuente de
este concepto, p.232.
4
1
Ver supra p.78.
4
2
Ver el comentario de Thilly-Wood, ob.Cit., p.16.
4
3
Id. pp.145ss.
4
4
The Rise..., p.205.
3

80

El concepto del alma del hombre o de la chispa divina dentro del hombre nos recuerda el concepto
rfico y pitagoreo del alma que tuvo un impacto importante en la filosofa de Platn. Juntamente
con este concepto encontramos, tanto en Pitgoras como en Platn los elementos de una dicotoma
entre el mundo de los sentidos, el mundo material, y el mundo espiritual, de los nmeros o de las
formas. Es Platn quien afirma que los defectos de este mundo se deben a las deficiencias
inherentes de la materia de la cual fue formado el mundo (y el concepto es desarrollado ms por el
platonismo medio). Es l tambin quien sugiere que el alma se encuentra en el cuerpo por una cada
desde su estado anterior.
La importancia del conocimiento est implcito en todo el pensamiento griego, desde Pitgoras
hasta las filosofas helenistas. En Platn encontramos que el conocimiento est ntimamente
relacionado con la historia del alma que proviene del (y vuelve al) mundo de las formas o ideas. El
conocimiento consiste en recordar lo que el alma saba por experiencia directa cuando estaba en su
propio ambiente entre las formas. Los filsofos helenistas demuestran que la manera de encontrar
absoluta seguridad es con base en una comprensin correcta de la realidad.
El ascetismo de los gnsticos tiene su apoyo en la tradicin de renuncia a las cosas materiales que
va desde Pitgoras hasta la Estoa45.
Pero, fuera de estas observaciones en cuanto a doctrinas y prcticas especficas relacionadas con el
pensamiento griego, es preciso observar una relacin mucho ms fundamental entre el gnosticismo
y el pensamiento griego.
El gnosticismo, en efecto, Se presenta como otra filosofa helenista ms. Comparte la mayora de
los rasgos fundamentales que observamos en las filosofas helenistas, como ellas, pretende ofrecer
un camino de salvacin muy individualizado; como ellas, pretende dar su camino de salvacin
dentro de una cosmologa completa; y une su filosofa con una prctica religiosa muy atractiva
porque corresponde en la mayora de sus detalles con los cultos mistricos que estaban muy de
moda en este tiempo.

5
A la luz de una evaluacin equilibrada de la filosofa de Epicuro, ver supra pp.48s. y
Armstrong, ob.cit. pp.130ss., es ms difcil afirmar que los epicreos influenciaron en el ala liberal
del gnosticismo, aunque es posible pensar que la versin popular de su filosofa hubiera tenido tal
efecto. Con todo es propio recordar que las bases para los epcreos eran completamente diferentes
a la orientacin fundamental de los gnsticos.
81

Clemente de Alejandra dice de los gnsticos que indagaron quines somos y qu hemos llegado a
ser, dnde estbamos y dnde fuimos colocados, haca dnde nos apuramos, de qu fuimos
redimidos, qu es nacimiento y qu es nacimiento de nuevo46. Lo que tenemos all son las mismas
preguntas que pretendan contestar los estoicos, los epicreos, los platnicos medios y otros. Lo
caracterstico del gnosticismo que lo distingue de las dems filosofas helenistas es su nfasis en la
persona de Cristo como salvador. Es por este hecho que lo reconocemos en primer lugar como
hereja cristiana y no como filosofa. Pero el dato concreto de la persona histrica de Jess aqu
llega a formar parte de un sistema especulativo, un sistema que pretende abarcar una comprensin
integral del universo.
Los gnsticos buscan contestar las preguntas de los filsofos con base al evento de Jess y una
interpretacin netamente filosfica de este evento. Es en este sentido que podemos llamar a los
gnsticos los primeros telogos especulativos. Ellos reflexionan sobre el contenido de la fe,
tomando como punto de partida ciertos datos del evangelio mismo y procurando construir un
sistema intelectual completo, a la par con las filosofas contemporneas. Partiendo del evangelio
quieren llegar a un conocimiento que va mucho ms all de lo que el evangelio por s mismo revela.
El gnstico parte, en cierto sentido, de las tensiones inherentes en la fe cristiana. Hay dificultades en
cuanto a leer el Antiguo Testamento desde la perspectiva del Nuevo47 Cmo aceptar la Ley de
Moiss como buena y santa, despus de la aparente desvaloracin de la Ley en el Nuevo
Testamento? Cmo afirmar que Cristo es el Mesas prometido de los judos si la realidad de su
ministerio y su identidad como Hijo de Dios es tan opuesta a lo que el Antiguo Testamento
antojaba? Como reconciliar la verdad de que Dios es espritu con todos los antropomorfismos del
Antiguo Testamento? Y esta lista de preguntas se puede alargar.
Algunos de ellos al ver esta dificultad, optaron por una interpretacin estrictamente juda de Jess.
Tales eran los ebionitas y otros grupos judeocristianos48. Negaban las partes del Nuevo Testamento
que no concordaban con una perspectiva netamente juda.

Excerpta ex Theodoto, 78.2, citado en Stevenson, ob.cit. p.75.

La Carta a Flora de Ptolomeo, Stevenson, ob.cit. pp.91ss., muestra el apoyo que los
gnsticos pensaban encontrar en el mismo Nuevo Testamento por su opinin en cuanto al Antiguo
Testamento. Cp. Quasten, Ob.Ct. pp.258s.
4
8
Ver Danilou, Ob.cit. pp.68ss.; Stevenson, Ob.cit. pp.96s.
4
4

6
7

82

Los gnsticos escogen otros caminos. Ellos parten de una perspectiva griega para entender el
contenido del evangelio. All donde el evangelio mismo no da pautas claras para su teologa
especulativa, suplen lo que falta con los elementos comunes del pensamiento griego
contemporneo. La cosmovisin - esto incluye mucho ms que slo su cosmologa - los valores
intelectuales, y la tica son todos prestados del pensamiento griego, pero la centralidad de Cristo
implica que el gnosticismo no llega a ser sencillamente una filosofa ms. Se trata verdaderamente
de un movimiento religioso, que a la vez debe haber tenido una atraccin grande para el ciudadano
culto que poda reconocer aqu tanto que ya era familiar.
Esto nos lleva a otra reflexin. Mencionamos arriba49 los ataques intelectuales contra la fe cristiana
que se dan desde el segundo siglo. Celso50 escribe en un tiempo que el gnosticismo ya existe51, pero
no es difcil pensar que las objeciones que l levanta contra la fe cristiana se dieran desde mucho
antes. No es probable que, en el medio ambiente culto de la ciudad helenista de Alejandra, los
grandes maestros gnsticos ya se haban enfrentado con la burla irnica y desdeosa que Celso
luego expresa en forma escrita?
Qu es esa religin brbara que est reclamando la atencin de la gente, aunque no tiene siquiera
licencia de funcionamiento52? Quin es esa gente que se rene en secreto para evitar persecucin,
que practica la magia y que se jacta de una moralidad que no tiene nada de nuevo53? Sin duda se
trata de una religin para crdulos (1.9), una religin que no goza de la antigedad de las dems
religiones (1.14), que atrae principalmente a gente de clase vulgar (1.27; 111.44). Extraa religin
que se interesa principalmente por las personas ms pecadoras (111.59ss). Cmo es posible creer
en un Dios que tiene que bajar al mundo, porque hay ciertas cosas que no puede hacer desde el cielo
(IV.3ss)? Este Dios entonces no es inmutable (IV.18)? Y cmo es que se les ocurre a esos
cristianos tan ordinarios, pensar que Dios los escogi a ellos en forma especial y que eligi bajar al
mundo no ms que para estar con ellos y para salvarlos a ellos (IV.23)?
Una de las objeciones principales que Celso levanta contra los cristianos es que no razonan. Aunque
en s no es malo que el cristianismo haya originado entre los brbaros, son apenas los griegos
quienes pueden juzgar verdaderamente del valor de las doctrinas, establecerlas y ponerlas en
9
0
5
1
5
2
5
3
4
5

Ver Supra p. 72s.

Ver p.72, nota 4.
Orgenes, Contra Celso V.62 y 63.
Contra Celso I.1 y 2.
Contra Celso I.3,4 y 6. A continuacin damos las citas de esta obra en el mismo texto.
83

prctica (1.2). A los cristianos les hace falta seguir la razn y una gua racional. Ellos rechazan todo
intento de cuestionar sus doctrinas. Piden que la gente no haga preguntas, sino que crea
sencillamente (1.9). Es por eso que hay tan poca gente culta entre ellos (III.44,49).
Para cristianos educados, que haban reflexionado sobre las implicaciones de la fe cristiana, estas
acusaciones y preguntas eran penosas54. Adems exista ya una tradicin alejandrina, representada
por Filn, que haba intentado demostrar la compatibilidad de la religin juda con lo mejor del
pensamiento griego55. Estos factores nos ayudan a entender mejor los motivos por los cuales surge
el gnosticismo. Es una demostracin que el cristianismo s es racional, que s puede debatir con
autoridad en el campo de las filosofas, que s tiene respuesta a todas esas preguntas que la gente
educada le est haciendo, que no es una religin apenas para nios, necios y esclavos. El
gnosticismo representa la emancipacin del cristianismo. Ya no se trata de una religin brbara, sino
de una religin con fundamentos tan respetables como las mismas filosofas griegas.
Permitiremos a los mismos autores cristianos del segundo y tercer siglo hablar en defensa de la fe
cristiana, sin dar aqu una lista de lo que el gnosticismo ha sacrificado en su empeo por alcanzar la
respetabilidad intelectual.

5. La reaccin de la iglesia
La iglesia Cristiana, en su gran mayora56, rechaz la opcin gnstica como una tergiversacin del
evangelio. La disyuncin entre Antiguo y Nuevo Testamento no era posible, sin cambiar totalmente
el contenido del evangelio. Las especulaciones cosmolgicas demostraron plenamente el peligro
que representaba el gnosticismo al hacer caer la nueva iglesia cristiana otra vez en el paganismo y
politesmo. El elitismo gnstico pona en tela de juicio la misma naturaleza de la iglesia.
La sustitucin del conocimiento por la fe, como tambin la desfiguracin del concepto bblico del
pecado, vacan de contenido la obra y el ministerio de Cristo, tal como la iglesia lo haba recibido
en el evangelio.
En el Contra Celso que Orgenes escribe para refutar las opiniones de Celso, podemos
apreciar cun molesto estaba Orgenes con tales afirmaciones.
5
5
Ver supra pp. 21ss.
5
6
W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earlest Christianity (1934, 2da ed. 1964, trad. ingl.
London, SCM, 1972) Considera que no es tanto la mayora, sino el partido con mayor poder
poltico que determin la direccin de la iglesia frente a las herejas del 2do siglo. Ver,. pp.,XXI ss,
y passim.
5

84

Sin embargo, es evidente que el gnosticismo tena una atraccin grande para muchos dentro y fuera
de la iglesia57. Lo extenso de la obra antignstica y antimarcionita, por parte de Justino58, Ireneo,
Tertuliano, Hiplito y otros, deja ver claramente la importancia de esta amenaza contra la fe.
A la vez, nos corresponde sealar la importancia del gnosticismo en el sentido positivo. Es el
gnosticismo que obliga a la iglesia aclarar muchos elementos de su fe y doctrina que no estaban
claros. Como toda hereja, el gnosticismo comparte el honor dudoso de ser estmulo para el
desarrollo de la teologa, aunque sea por va de reaccin59. No es posible ver las estructuras
teolgicas que surgen con Justino, Ireneo y Tertuliano, sin darnos cuenta de la profunda influencia
del debate antignstico. En los captulos que siguen esperamos observar algo de esto.
En s el gnosticismo le provey a la iglesia una oportunidad excelente para afirmar lo distintivo del
evangelio frente al pensamiento griego y toda la cosmovisin de la cultura dominante de la poca.
Siendo que la tergiversacin gnstica se debi directamente a su adopcin de conceptos griegos y
de las perspectivas helenistas, era ahora el momento de afirmar lo que el evangelio tena de
radicalmente distinto comparado con tal cosmovisin.
Vemos que esto se da, en cierto modo. Las confesiones de fe que surgen del conflicto con el
gnosticismo60 hacen hincapi en la autoridad apostlica; en la unidad de fe en la iglesia; en la
trinidad; en la creacin; en la realidad de la encarnacin; en la inspiracin del Antiguo Testamento;
en los eventos centrales de la vida, pasin, muerte y resurreccin de Cristo; su ascensin corporal y
su segunda venida para el juicio final de hombres y ngeles. Todos son elementos esenciales del
evangelio y requieren de afirmacin frente al gnosticismo, pero no solucionan todos los problemas.
Es obvio que quedan preguntas, cuando vemos las diferencias entre los mismo padres en cuanto al
acercamiento correcto a la filosofa griega. Mientras que hombres como Justino y Clemente de
Alejandra afirman lo positivo que tiene la filosofa griega, por ser inspirada por el mismo Logos
Frend, Ob.cit. pp.201ss.
La obra perdida Contra Marcin. Ver Ireneo, Adv. Haer. IV.6.2 y Eusebio, Historia
Eclesistica IV.ll.8 y IV.18.9.
5
9
Ver, por ejemplo, J.F. Bethune-Baker, An Introduction to the Early History of Christian
Doctrine2 (London, Methuen, 1920), p.2 nota 1; M.E. Osterhaven, The Faith of the Church (Grand
Rapids, Eerdmans, 1982), p.2.
6
0
Ver, por ejemplo, la declaracin de fe en Ireneo, Adv. Haer., 1.10.1,2. Stevenson, ob. cit.
pp.115s.
5
5

7
8

85

que se hizo carne en Cristo61, por ser una preparacin para la venida de Cristo al igual que el
Antiguo Testamento lo era para los judos62, otros, como Tertuliano e Hiplito vieron una
incompatibilidad absoluta entre evangelio y filosofa63, y consideraron que las herejas haban de
entenderse fundamentalmente como la combinacin del evangelio con conceptos filosficos
griegos64.
En las doctrinas que mencionamos arriba como elementos en que hicieron hincapi los credos
antiherticos se observa la ausencia de una clara definicin soteriolgica. Parece que frente al
nfasis que los gnsticos ponen en el conocimiento como camino de salvacin, la iglesia se queda
ms bien con un concepto moralista de la salvacin. La declaracin de fe de Ireneo, de la cual
sacamos los elementos citados arriba, afirma que en el juicio final Cristo, como un acto de gracia,
conceder inmortalidad a los justos y santos, los (que han guardado sus mandamientos y han
perseverado en su amor65. Aunque la palabra gracia se menciona, el concepto enunciado parece
ser el de una salvacin condicional, de acuerdo a la justicia y obediencia de la persona. Claro que
hay mucho ms que decir en cuanto a la doctrina soteriolgica de los padres, pero el nfasis
moralista es innegable.
Queda tambin la pregunta hasta qu punto la controversia gnstica determina la forma como se
desarrolla la teologa a continuacin? Aunque es justo reconocer el significado positivo que el
gnosticismo tuvo para el desarrollo de la teologa, la preocupacin inevitable es que el gnosticismo
indirectamente haya determinado la agenda para tal desarrollo. Ser que los intentos malogrados
de construir un sistema teolgico al estilo gnstico impulsa ahora a la iglesia a construir sistemas
especulativos que puedan servir de alternativas? Hasta qu punto el De Principis de Orgenes de
Alejandra es una continuacin o una alternativa frente a los sistemas especulativos gnsticos?
Una observacin importante que nos toca hacer aqu, y que sirve a la vez de autocrtica para nuestro
acercamiento, tiene que ver con nuestra perspectiva del gnosticismo. Cuando W.H.C. Frend entitula
su captulo sobre el gnosticismo Helenizacin aguda66, se vale del beneficio de una perspectiva
histrica que los contemporneos no podan gozar. Nosotros planteamos el problema como un
1
2
6
3
6
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6
6

Justno, Apologa II, 10.2-8 y 13.3-6. Ver Quasten, ob.cit. pp.209s.

Clemente, Stromata, l.5,19,20 Il.1. Ver Quasten, Ob.Cit. pp.327s
Tertuliano, De Praescrptione, 7 y Apologia 46 Ver Quasten, ob.cit. p.617.
Hiplito, Refutacin, introduccin. Ver Quasten, ob.cit. pp.472s.
Adv. Haer. I.10.1. Stevenson, ob.Cit. p.115.
Frend, ob.cit. p.193.
86

conflicto de dos culturas y de dos cosmovisiones, pero no es evidente que los padres vieron el
problema de esta manera. Aunque Tertuliano e Hiplito reconocieron el problema en tratar de
combinar el evangelio con la filosofa griega, no hicieron el anlisis para ver hasta qu punto sus
propias perspectivas compartan del mismo trasfondo intelectual helenista, hasta que punto
utilizaban los mismos conceptos griegos y funcionaban, tal vez, dentro de la misma cosmovisin de
los gnsticos. La crtica de los gnsticos se centra en sus doctrinas esotricas, la contradiccin entre
sus afirmaciones y lo que afirma la iglesia, y su prctica contraria a la prctica eclesistica recibida.
No resulta ser una indagacin global del punto de partida y de las presuposiciones culturales y
filosficas de los gnsticos.
Es menester ahora mirar ms de cerca a los padres que s son aceptados como ortodoxos por la
iglesia para ver hasta que punto ellos han permitido que sus perspectivas sean influenciadas por el
pensamiento griego. Y siendo que estos padres escriben bajo la sombra de la amenaza gnstica, nos
corresponde mirar tambin hasta qu punto logran presentar una alternativa a la helenizacin
aguda de los gnsticos.

87

CAPITULO VI: A LA DEFENSA DE LA FE: LOS APOLOGETAS

DEL SEGUNDO SIGLO
Introduccin
Al mismo tiempo que los gnsticos elaboraron sus teoras esotricas se desarroll la actividad de los
primeros grandes apologetas cristianos1. Los desafos que representaban para la joven iglesia
cristiana la persecucin por parte de las autoridades, el cuestionamiento por parte de judos y
paganos, y la confusin causada por la proliferacin de herejas, requeran una respuesta. Era
menester demostrar que la fe cristiana s era coherente, que las acusaciones populares u oficiales no
tenan fundamento, que la persecucin de los cristianos sin definir los crmenes que la merecan era
injusta. Es as que surge la literatura apologtica cristiana del 2do siglo2.
La apologtica es un fenmeno importante desde la perspectiva de este estudio, porque siempre
representa un dilogo. A travs de las apologas, los cristianos entran en dilogo con el mundo que
les rodea. La apologtica requiere de un puente entre la fe cristiana y la cultura dominante de la
poca. El dilogo no puede darse sin encontrar primero un punto de encuentro, un campo comn a
ambos partidos.
Cuando Pablo da su discurso en Atenas (Hec. 17:22,31), nos deja ver algo de la tcnica que
cualquier apologa tiene que seguir. Busca su punto de partida en la situacin propia de su auditorio
(la religiosidad de los atenienses y el altar al dios desconocido), muestra la coincidencia entre lo que
l afirma y lo que algunos de los propios poetas griegos han afirmado, y no esquiva proclamar
claramente el mensaje central del evangelio.
En este discurso, Pablo no slo da unas citas de autores griegos, sino que adems presenta su
mensaje en trminos que son inteligibles para su auditorio y que corresponden a sus propios
intereses. As vemos que Pablo est tocando aqu aspectos de cosmologa cuando habla del Dios
creador del universo. Enuncia ciertas verdades obvias (que muchos filsofos ya haban reconocido)
como el hecho de que Dios no habita en templos humanos (24), que es autosuficiente (25), que
todos los hombres forman una sola raza (26), que los hombres somos linaje de Dios (29). Pero esta
simpata y acomodacin a la forma de pensar de su pblico, no lleva a que Pablo ahora pierda de
1
2

R.M. Grant, Greek Apologsts Of the Second Century (London, SCM, 1988) p.11.
Con ciertos antecedentes entre los judos y otros grupos. Ver Grant, ob. cit. pp. 11ss.
88

vista lo central del mensaje que tiene que anunciar, es decir, la necesidad de arrepentimiento a la luz
del juicio venidero, el juicio por medio de Jesucristo y la realidad de la resurreccin. El pasaje da la
impresin de que los atenienses no le dieron a Pablo mucha oportunidad para desarrollar esta parte
central, porque un elemento de este mensaje (la resurreccin) choc demasiado con sus
presuposiciones.
Con esto est planteado tambin el desafo principal para el apologeta cristiano. Cmo acomodar
el mensaje a la forma de pensar del pblico, sin perder lo distintivo del mensaje? Hasta qu punto
se debe buscar la coincidencia entre lo que autores paganos, que pueden servir de autoridad para el
pblico aunque no lo sean para el apologeta, han dicho y lo que afirma la fe cristiana? Cmo
eliminar las barreras innecesarias, que se deben ms bien a aspectos culturales secundarios, para que
sea escuchado el evangelio? Cmo traducir el mensaje de tal manera que sea inteligible para el
oidor o lector?
No es posible aqu considerar a cada uno de los apologetas del segundo siglo. Quisiramos centrar
nuestra atencin en dos autores representativos de la poca. En primer lugar est Atengoras, quien,
entre los apologetas del segundo siglo, muestra probablemente el mejor dominio de fuentes
nocristianas en su bsqueda por encontrar apoyo en la literatura griega para su defensa de los
cristianos frente a las acusaciones que se estaban haciendo en contra de ellos. En segundo lugar
debemos tratar de Justino Mrtir por su intento consistente de presentar una apologtica
cristocntrica3 y por dar el mejor ejemplo de una obra teolgica constructiva entre estos apologetas.
Invertimos el orden cronolgico de estos autores, que exigira tratar primero de Justino, y dejamos a
Justino de ltimo porque es ms amplia la obra que de l tenemos. Tambin tiene una relevancia
especial a la luz del enfrentamiento con el gnosticismo y forma un puente ms obvio con los autores
que estudiaremos a continuacin.

Ver T.G. Donner, Apologists en SB. Fergusen y D.F. Wright (eds.) New Dictionary of Theology
ob.cit., p.38.
3

89

1. Atengoras
Atengoras, el autor de la Legacin en favor de los Cristianos, nos ha dejado muy pocos datos en
cuanto a su persona. Segn la superscripcin con la cual nos llega esta obra, Atengoras era
ateniense, filsofo y cristiano4. De hecho, tenemos apenas una mencin confiable de l en la obra
De Resurrectione de Metodio de Olimpo5. Una cita de Felipe de Side6 que pretende darnos mayor
informacin esta llena de afirmaciones que contradicen los datos conocidos sobre otros padres y,
por lo tanto, no resulta fidedigna. Por los datos que tenemos dentro de la misma legacin, parece
que la fecha de este documento puede ubicarse entre 176 y 1807.
Fuera de la legacin, hay otro documento, De Resurrectione, que lleva el nombre de Atengoras, se
han expresado dudas significativas en cuanto a la paternidad literaria de esta ltima obra,
principalmente porque el mismo Metodio que cita la legacin en su obra sobre la resurreccin, no
parece tener ningn conocimiento de la segunda obra. Sin embargo, no hay razn suficiente para
rechazar la evidencia interna que parece indicar al mismo Atengoras como autor8.
El hecho de que Atengoras sea conocido como filsofo no es tan sorprendente si nos damos cuenta
que la mayora de los apologetas del segundo siglo tenan un entrenamiento filosfico9. Su legacin
muestra un conocimiento amplio de la literatura griega, obtenido, aparentemente de los florilegios
o colecciones de sentencias (Leg. 6.2) que eran antologas de pasajes significativos de los
principales filsofos.
La legacin tiene como fin contestar tres cargas que se hacen en contra de los cristianos, es decir el
atesmo, los convites de Tiestes y las uniones edipeas (Leg.3.1). Los convites de Tiestes10 son una
referencia mitolgica a la prctica del canibalismo, mientras que las uniones edipeas se refieren al
Por alguna razn D. Ruiz Bueno, en Su Padres Apologetas, ob.cit. p.647, decidi no traducir toda
la superscripcin, aunque s la comenta, pp.632s.
5
Ruiz Bueno, ob.cit, p.631; Quasten, ob.cit. p.227; W.R. Schoedel, Athenagoras: Legatio and De
Resurrectione (Oxford, Clarendon, 1972) p.ix.
6
Ruiz Bueno, loc. cit.; Schoedel, loc.cit.
7
Schoedel, Ob.cit. p.xi.
8
Ver las observaciones de Schoedel, ob.cit. pp.xxv ss. El argumento ms fuerte contra Atengoras
como autor se presento por R.M. Grant en Athenagoras or Pseudo-Athenagoras, Harvard
Theological Review, 47 (1954), pp.121-9. Grant reconoce en su Greek Apologists..., ob.cit. p.109
que sus argumentos no eran terminantes.
9
H.A. Wolfson, The Phlosophy of the Church Fathers3 (London, Harvard University Press, 1970)
pp.11s., dice que todos los apologetas tienen tal entrenamiento.
1
0
Ver tambin De Res. 4.4.
4

90

incesto11. De hecho la mayor parte del argumento se centra en la primera acusacin.

Atengoras cita a Eurpides y Sfocles para apoyar la distincin que hacen los cristianos entre Dios
y la materia (Leg.5). Una cita de Sfocles12 tambin parece afirmar la unidad de Dios. Luego cita a
dos pitagoreos13 y a un filsofo desconocido14 en apoyo de la unidad de Dios (Leg.6). Aun las
especulaciones numricas de Pitgoras parecen apoyar la unidad de Dios (ibid.). Despus Platn,
Aristteles y los estoicos son citados como testigos de defensa (ibid.).
Ms adelante vemos como Atengoras se sirve de argumentos puramente racionales para comprobar
la unidad de Dios (Leg.8). Lo que apreciamos aqu como en otra parte de su obra es la conviccin
de Atengoras de que el cristianismo es una religin racional.
Aunque Atengoras enfatiza la armona entre lo que afirman los cristianos y lo que han dicho los
filsofos (Y no hablo yo as y de otro modo los filsofos, Leg.19.2), est dispuesto a discutir con
ellos tambin, como cuando no acepta el concepto materialista de Dios que tienen los estoicos
(Leg.22.5).
Con respecto a la relacin entre lo afirmado por los filsofos y por los cristianos, Atengoras dice
que:
Los poetas y filsofos, aqu como en lo dems, han procedido por conjeturas, movidos,
segn la simpata del soplo de Dios (kata_ sumpa&qeian th=j para_ tou= qeou=
pnoh=j), cada uno por su propia alma, a buscar si era posible hallar y comprender la
verdad, y slo lograron entender, no hallar el ser, pues no se dignaron aprender de Dios
sobre Dios, sino de s mismo cada uno. De ah que cada uno dogmatiz a su modo, no slo
acerca de Dios, sino sobre la materia, las formas y el mundo. Nosotros, en cambio, de lo que
entendemos y creemos, tenemos por testigos a los profetas, que, movidos por espritu divino,
han hablado acerca de Dios. Ahora bien, vosotros mismos, que por vuestra inteligencia y por
vuestra piedad hacia lo de verdad divino sobrepasis a todos, dirais que es irracional
Esto parece haber sido la acusacin contra los cristianos de Lyn en la persecucin de 177.
Ver Eusebio, Hist. Eccl. V.1.14.
1
2
Espuria, segn Schoedel, ob.cit. p.11 n.4. Tal vez los florilegios no eran siempre confiables.
1
3
Ver Philolaus y Lysis en Oxford Classcal Dictionary, ob.cit. pp.819 y 633.
1
4
Si es que se trata de un nombre. Ver la nota en A. Roberts y J. Donaldson (eds.) The AnteNicene Fathers (American Reprnt of the Edinburgh Edition, Grand Rapids, Eerdmans, 1977) Tomo
II, p.131, n.6, donde se deja ver la posibilidad de una corrupcin en el texto.
1

91

adherirse a opiniones humanas, abandonando la fe en el Espritu de Dios, que ha movido,

como a instrumentos suyos, las bocas de los profetas.
Aqu Atengoras parece indicar una distincin clara entre el cristiano y el filsofo. Mientras que
este habla por lo que l mismo ha logrado entender, aquel se fundamenta en la autoridad de Dios
mismo quien ha hablado por los profetas. Pero de hecho el asunto es ms complicado.
Mientras Atengoras hace descansar la autoridad de los profetas en su inspiracin por el Espritu de
Dios, afirma que los filsofos eran tambin, en cierto modo, inspirados, ya que hablaron segn
la simpata del soplo de Dios. Aunque no es igual el trmino espritu (pneu&ma) al trmino
soplo (pnoh&), los dos trminos s son muy similares. Parece que la simpata de Atengoras con
el concepto de los estoicos que acaba de exponer (Leg.6.4) en cuanto al espritu (pneu&ma) de
Dios que penetra por todo el mundo, hace ms bien borrosa la distincin entre los profetas y los
filsofos o cualquier hombre.
El asunto se complica aun ms cuando dice en Leg.13.1 que la acusacin de atesmo proviene del
vulgo que no sabe ni por sueo qu cosa es Dios, tan ignorantes y tan ajenos a la contemplacin de
la razn teolgica como de la fsica, que miden la religin por ley de sacrificios. Si tomamos esta
afirmacin juntamente con la direccin general del argumento de Atengoras, es decir, que los
filsofos y poetas griegos estn de acuerdo con los cristianos en su concepto de Dios, y mereceran
la acusacin de atesmo tanto como estos, parece que el autor quiere establecer una distincin
nueva aqu. Ya la diferencia no est entre los que escuchan a Dios mismo cuando quieren aprender
sobre l y los que intentaron aprender de s mismos, Sino entre el vulgo que no se preocupa con la
contemplacin de la razn teolgica y la lite intelectual que incluye tanto a los filsofos como a los
cristianos. Lo que los cristianos afirman debe ser evidente para todo aquel que se dispone a razonar
correctamente.
Por una parte, Atengoras mantiene el fundamento distintivo de los cristianos, que es la inspiracin
de los autores bblicos, y, por otra, afirma que lo expuesto por l est de acuerdo a la razn, lo que
se comprueba por las citas de filsofos y poetas que afirman bsicamente lo mismo.
La base bblica se afirma ms en una exposicin ms detallada que Atengoras hace del modo de la
inspiracin de los profetas (Leg.9). Aunque esta exposicin slo menciona a los profetas, el autor
tambin cita y hace alusin a los escritos del Nuevo Testamento. Con esto nos damos cuenta de que
92

s conoce las Escrituras, pero no encontramos casi una exposicin en cuanto al contenido del
evangelio de Cristo.
Por dedicarse casi exclusivamente a refutar la acusacin de atesmo, tenemos bastantes indicios con
respecto a la doctrina de Dios de Atengoras. Ya hemos visto que indica su simpata con el concepto
estoico del universo cuando habla de la simpata del soplo de Dios (Leg.7.2) en todos los
hombres. Pero Atengoras considera que el concepto cristiano de Dios difiere de manera
fundamental de los estoicos porque los cristianos distinguimos a Dios de la materia y demostramos
que una cosa es Dios y otra la materia y que la diferencia entre uno y otra es inmensa - pues la
divinidad es increada y eterna, slo contemplable por la inteligencia y la razn, mas la materia es
creada y corruptible (Leg.4.1). Los estoicos sin embargo, al decir que el espritu de Dios penetra a
travs de la materia, corren el peligro de que las formas de la materia se convertirn en cuerpo de
Dios (Leg.22.5).
Pero, a la vez que Atengoras habla de Dios como increado y eterno e invisible, impasible,
incomprensible e inmenso, slo por la inteligencia a la razn comprensible, rodeado de luz y belleza
y espritu y potencia inenarrable (Leg.10.1), su argumento racional por la unidad de Dios nos deja
ver un Dios menos trascendental. En el cap. 8 argumenta que no puede haber dos dioses desde un
principio, porque no hay lugar para un segundo dios.
Porque si el mundo, que tiene figura esfrica perfecta, est limitado por los crculos del
cielo, y el hacedor de ese mismo mundo est ms alto que todo lo creado, conservndolo
todo por su providencia, qu lugar queda para el otro o para los otros dioses? Porque ni est
en el mundo, puesto caso que pertenece a otro; ni en torno del mundo pues sobre ste est el
Dios hacedor del mundo. Y si no est en el mundo ni en torno al mundo (pues todo lo que a
ste rodea es mantenido por el Creador), dnde est? (Leg.8.4,5).
Aunque es posible afirmar que Dios no es material, Si parece, segn esta perspectiva, que el
concepto de Dios aqu el espacial, siendo que Dios se encuentra en el espacio ms all del lmite
del universo. Atengoras refleja en estas especulaciones espaciales perspectivas caractersticas del
platonismo medio, que se superan (en la filosofa) en el concepto de la trascendencia de Dios del
neoplatonismo.

93

Tenemos que considerar tambin como influencia platnica (y pitagorea) el concepto de un Dios
slo contemplable por la inteligencia y la razn (Leg.4.1, ver supra). Dios es relegado otra vez al
mundo de las ideas o formas platnicas y la razn humana es exaltada como el nico medio para
conocer a Dios.
Ya hemos encontrado el concepto del Logos en varios pensadores griegos, como Herclito y los
estoicos15. Tambin hemos visto la importancia que reviste el concepto para Filn de Alejandra16
como un puente entre el Dios trascendente y el mundo creado. Veremos ms adelante qu lugar
recibe el Logos en Justino Mrtir.
Atengoras introduce el Logos de la siguiente manera,
...pues admitimos a un solo Dios... por quien todo ha sido hecho por medio el Verbo
<Logos> que de l viene, y todo ha sido ordenado y se conserva. Porque reconocemos
tambin un Hijo de Dios. Y que nadie tenga por ridculo que para m tenga Dios un Hijo.
Porque nosotros no pensamos sobre Dios y tambin Padre, y sobre su Hijo, a la manera
como fantasean vuestros poetas, mostrndose dioses que en nada son mejores que los
hombres; sino que el Hijo de Dios es el Verbo del Padre en idea y operacin, pues conforme
a l y por en medio fue todo hecho, siendo uno solo el Padre y el Hijo. Y estando el Hijo en
el Padre y el Padre en el Hijo por la unidad y potencia de espritu, el Hijo de Dios es
inteligencia y Verbo del Padre. (Leg.10.1,2).
Y si se quiere saber qu significa el trmino hijo, dice que El Hijo es el primer brote del Padre,
no como hecho, puesto que desde el principio, Dios que es inteligencia eterna, tena en s mismo el
Verbo, siendo eternamente racional, sino como procediendo de Dios (Leg.10.3). Aqu tambin trata
del Espritu Santo al informarnos que el mismo Espritu Santo, que obra en los que hablan
profticamente, decimos que es una emanacin de Dios, emanando y volviendo, como un rayo del
sol (Leg.10.4). Ms adelante toca propiamente el problema de entender la unidad y la distincin de
estos tres cuando dice,
...afirmamos a Dios, y al Hijo, Verbo suyo, y al Espritu Santo, identificados segn el poder,
Ver supra pp.34ss. (Herclito) y 48ss. (estoicos, quienes hablan de los lo&goi
spermatikoi/)
1
6
Ver supra p.23.
1

94

pero distintos segn el orden: al Padre, al Hijo y al Espritu, porque el Hijo es inteligencia,
Verbo y sabidura del Padre, y el Espritu, emanacin como luz del fuego... (Leg.24.2).
Aunque Atengoras demuestra una sensibilidad hacia las dificultades que evoca la doctrina cristiana
de Padre, Hijo y Espritu Santo, no logra, en ningn momento darles un sentido de personalidad a
ellos. El concepto de Dios que sale de todo eso es de un ser que reemplaza al fuego de Herclito y
de los estoicos, que reemplaza el nou=j de Anaxgoras, el artesano o Lo Bueno de Platn, el
primer motor de Aristteles, sin tocar siquiera el concepto bblico de un Dios personal, que ama a su
criatura y busca la forma de redimirlo. Aun el Hijo, el Logos, no adquiere ninguna personalidad. Ha
llegado a ser un poder, algo inmanente en el Padre que luego procede de l para obrar sobre la
materia (Leg.10.3). No aprendemos nada de sus funciones, fuera de lo relacionado con la creacin
del universo.
Claro est que no se trata aqu de una exposicin sistemtica de la doctrina cristiana, pero lo que
ocurre es sintomtico del mismo problema que vemos con los gnsticos. En un documento que va
dirigido a las autoridades o al pblico pagano, y que ha de llevar a mayor comprensin de la
naturaleza de la enseanza cristiana, todo el esfuerzo se gasta en darle respetabilidad al cristianismo
por asociar sus doctrinas con los grandes filsofos y poetas griegos. La oportunidad de indicar lo
distintivo del cristianismo se pierde para hablar de lo que tiene en comn con la cultura del tiempo.
Y, lo que es ms preocupante, es obvio que Atengoras no ve ninguna incompatibilidad entre el
concepto filosfico de Dios que aqu se presenta y el Dios que presenta el evangelio. No se trata
apenas de un uso astuto de ciertos ecos y ambivalencias de los filsofos en su forma de hablar de
Dios, con el fin de ganar el argumento, sino que se trata aqu de la plena conviccin de que el Dios
del que hablaban los filsofos es el mismo Dios que proclaman los cristianos.
Es notable que Atengoras argumenta tambin a favor de la existencia de demonios y ngeles
cados, diciendo que, fuera del Padre, Hijo y Espritu Santo, entendemos que existen otras
potencias que rondan la materia y la penetran y una contraria a Dios (Leg.24.2). Parece que el
autor identifica a estos poderes aparte de Dios especialmente con la materia, Siguiendo as el
concepto de Platn, y, ms particularmente del platonismo medio, de que el mal se identifica ms
que todo con la materia. La misma preocupacin con los demonios es caracterstica del
platonismo medio17.

Ver supra p.53.

95

Si aceptamos que el tratado De Resurrectione es tambin de mano de Atengoras, tenemos all ms

evidencia de la influencia del pensamiento griego en el autor. La diferencia que establece entre el
hombre y los animales se centra en su inteligencia y juicio racional. Es en este aspecto que el
hombre lleva la imagen de su hacedor (De Res.12.6). El hombre est hecho de alma inmortal y de
cuerpo (De Res.13.1). El fin del hombre es participar de la vida racional y, hecho contemplador de
su magnificencia y sabidura, que en todo brilla, permanecer siempre en esa contemplacin segn el
designio suyo y segn la naturaleza que le cupo en suerte (De Res.13.2). Observamos aqu, de
nuevo el nfasis en la capacidad racional del hombre como el elemento ms elevado que hay en l,
y el nfasis en la contemplacin como el fin de la vida humana. Adems encontramos aqu la
doctrina de la inmortalidad del alma, en el sentido de una propiedad, inalienable del alma.
Atengoras parece ser el primer telogo cristiano en defender esta doctrina que ha gozado de
bastante auge en el cristianismo. Esta doctrina implica que la resurreccin del cuerpo, una doctrina
netamente cristiana, resulta un extra, algo adicional pero no imprescindible para la continuacin de
la vida. La persona en s es inmortal, apenas hace falta resucitar su cuerpo para que el alma pueda
unirse otra vez a un cuerpo, siguiendo la pauta aristotlica de que cualquier sustancia requiere tanto
de forma (el alma) como de materia (el cuerpo).
Las acusaciones de canibalismo y de incesto le obligan a Atengoras enfatizar la conducta de los
cristianos. La forma como compagina este nfasis en la conducta con su teologa filosfica da la
impresin de que aqu tambin tenemos un paralelo con el pensamiento socrtico y platnico.
Parece que se afirma que la vida correcta es el aspecto ms importante de cualquier filosofa, aun de
la filosofa cristiana.
No hay duda de que Atengoras encuentra un puente para el dilogo con la gente fuera de la iglesia.
Su dominio de la literatura y filosofa griegas le asegura el respeto del lector culto. Utiliza este
dominio para demostrar lo irracional de las acusaciones que la gente alega contra el cristianismo y
para demostrar que las doctrinas cristianas no son tan raras cuando se ven desde la ptica de la
filosofa griega. La preocupacin que surge es si este acercamiento es tambin adecuado
para la presentacin del evangelio. La impresin que el autor nos deja es que su concepto de Dios,
su concepto del hombre, del alma y de la inmortalidad revelan una influencia griega muy marcada y
distan mucho de la forma como el evangelio presenta los mismos conceptos.

96

La teologa que busca encontrar una alternativa al gnosticismo y que pretende volver al mensaje
mismo del evangelio, no puede seguir el camino trazado por Atengoras. Aunque su teologa es
menos esotrica que la de los sistemas gnsticos, los distintivos del mensaje cristiano casi se
pierden por completo en esta presentacin respetable del cristianismo. An en la apologtica, la
preocupacin central ha de ser el tema central del evangelio, lo que el mensaje cristiano tiene de
caracterstico, de diferente, lo que no comparte con otras religiones o filosofas.
Queremos ver ahora si Justino Mrtir tiene mayor xito en este esfuerzo.

2. Justino Mrtir
a. Introduccin
Aunque la obra de Justino precede a la de Atengoras y Tefilo, Justino es considerado el ms
importante de los apologetas del 2do siglo18. Naci en Flavia Neapolis en la Siria Palestina (I Ap.1)
de padres griegos o romanos. Parece evidente que es de origen pagano, pero habla de los
samaritanos como compatriotas (II Ap. 15.1). De acuerdo a los primeros captulos del Dilogo con
Trifn pas por diferentes escuelas filosficas antes de su conversin al cristianismo. Segn los
datos provistos por Eusebio19 y por un relato del martirio de Justino, parece que se estableci en
Roma como maestro cristiano. Por un detalle en el dilogo (1.2) sabemos que Justino sigui
vistiendo el hbito caracterstico de los filsofos en su da.
Fuera de las dos apologas y el Dilogo con Trifn, sabemos que Justino tambin escribi una obra
Contra Marcin, citado Ireneo20 y mencionado por Eusebio21. Mencionamos esta obra, porque nos
indica que Justino, en su obra polmica enfrent cada uno de los desafos principales del 2do siglo,
es decir, el mundo pagano. el judasmo y la hereja gnstica en su forma marcionita. Tal vez es este
hecho que lo lleva a una expresin tan madura y equilibrada de la fe cristiana.
Hay mucho que Justino dice directamente con relacin al pensamiento griego y es por ese lado que
podemos iniciar nuestro estudio de su teologa. Los primeros captulos del dilogo nos relatan la
forma cmo Justino lleg al cristianismo, despus de pasar por las diversas escuelas filosficas de
su tiempo. Rechaz al estoicismo por no decirle nada en cuanto a Dios (Dial.2.3), al aristotelismo
8
9
2
0
2
1
1
1

Grant. ob.cit. p.50.

Hist. Eccl. IV.8.3ss y IV.11.8ss.
Adv. Haer. IV.6.2.
Hist. Eccl. IV.11.8 y IV.18.9.
97

(la peripateia) porque su profesor cobraba honorarios (id.), al pitagorismo porque requera
demasiado conocimiento previo en msica, astronoma y geometra (Dial.2.4s.), para quedarse por
fin con los platnicos que le ofrecan la contemplacin de las ideas y la meta final de contemplar al
mismo Dios (Dial.2.6).
Estando todava con los platnicos se encontr con un anciano cristiano que le convenci, a travs
de argumentos racionales, que su filosofa era inadecuada y que deba poner su fe en lo que dijeron
los profetas de la escritura, cuya antigedad y autoridad exceda a la de los filsofos. Hay varias
observaciones que podemos hacer aqu.
En primer lugar es notable que esta refutacin del valor de la filosofa no se encuentra en las
apologas. All la preocupacin de Justino es explicar el hecho de que los filsofos, a pesar de todo,
s pudieran captar algo de la verdad. Aqu el propsito es demostrarle a un judo que el Antiguo
Testamento resulta una fuente de autoridad y de conocimiento mucho ms segura que la filosofa.
En segundo lugar es importante observar que Justino considera que los conceptos de los filsofos se
dejan refutar con la mera aplicacin de la razn. El anciano no usa argumentos cristianos para
mostrar la falsedad de la filosofa de Justino, sino que muestra, por argumentos lgicos, las
contradicciones internas de ella. Esto significa que la filosofa cae por su propia inconsistencia.
Es importante tambin apreciar que la filosofa que Justino adopta y tiene que defender delante del
anciano es el platonismo medio, que inclua elementos tomados de otras corrientes filosficas y que
pareca, sin duda, la filosofa ms atractiva para los cristianos de su tiempo. Bien puede ser que
Justino tena un fin polmico contra grupos herejes que echaban mano de esta filosofa para sus
doctrinas y sistemas, cuando relat de esta manera su conversin.
Es significativo adems que el concepto de Justino en cuanto a la filosofa, an en estos captulos,
sigue siendo un concepto alto: La filosofa, efectivamente, es en realidad el mayor de los bienes y
el ms precioso ante Dios, al cual ella es la sola que nos conduce y recomienda. Y santos, a la
verdad, son aquellos que a la filosofa consagran su inteligencia. (Dial.2.1). Pero queda claro, ms
adelante, que de hecho la nica filosofa segura y provechosa (Dal.8.1) es la fe cristiana. Por esto
es que se llama filsofo (Dial.8.2). La fe cristiana misma es la verdadera filosofa.

98

En cuanto a las dems filosofas, el problema es que la mayora de los filsofos ni se plantean
siquiera el problema de si hay un solo Dios o si hay muchos, ni si tienen o no providencia de cada
uno de nosotros, pues opinan que semejante conocimiento no contribuye para nada a nuestra
felicidad (Dial.1.4). Esta despreocupacin por parte de los filsofos en cuanto al conocimiento de
Dios, se debe a su libertinaje: Los que as opinan, aspiran a la inmunidad, a la libertad de palabra y
de obra, a hacer y decir lo que les d la gana, sin temer castigo ni esperar premio alguno de parte de
Dios (Dal.1.5).
El dilogo con el anciano revela la caducidad de la filosofa platnica en su concepto de la visin de
Dios, la reencarnacin del alma, el castigo del alma y la eternidad del alma. No se trata de presentar
perspectivas cristianas como alternativas, sino slo demostrar las deficiencias de la filosofa.
Para Justino la verdadera filosofa es ciencia una y fue enviada a los hombres (Dial.2.1). La
razn por la cul la filosofa ha venido a tener muchas cabezas es que los discpulos de los
grandes maestros (Pitgoras, Platn, etc.) no siguieron en la bsqueda por la verdad de stos, sino
que proclamaron como nica verdad lo que cada uno haba aprendido de su maestro (Dial.2.2).
La forma como Justino utiliza aqu el termino filosofa, lo hace sinnimo con lo que nosotros
llamamos teologa. La filosofa trata de Dios, de su unicidad y providencia. El objeto de la filosofa
es investigar acerca de Dios (Dial.1.31).
Aunque estos captulos dejan ver claramente la caducidad y lo inadecuado de la filosofa
(platnica), tambin indican que el cristianismo y la filosofa griega pertenecen al mismo campo de
actividad e investigacin humanas. Justino no establece una distincin entre las filosofas y la fe
cristiana por decir que sta es una religin, sino que la plantea como parte de la misma actividad
humana. La diferencia que hace entre los dos, est ms bien en su fuente y autoridad.
b. La doctrina del Logos
Cuando trata de la filosofa en las apologas, Justino observa que hay puntos de contacto y de
acuerdo entre las filosofas griegas y la fe cristiana, en cuanto a la inmortalidad del alma22 y de la
contemplacin de las cosas celestes (I Ap.44.9). Encontramos en Justino tres explicaciones distintas
de este acuerdo entre filosofa y fe.

Aunque Dial.5:3-5 hace evidente que el concepto de Justino no es igual al de Atengoras.

99

Por una parte adopta el concepto, que ya hemos visto en Filn de Alejandra, de un plagio por parte
de los filsofos: Y, en general, cuanto filsofos y poetas dijeron acerca de la inmortalidad del alma
y de la contemplacin de las cosas celestes, de los profetas tomaron ocasin, no slo para poder
entender, sino tambin para expresarlo (Dial.44.9)23.
Aunque no lo refiere directamente a los filsofos, es notable que Justino tambin menciona una
inspiracin por parte de los demonios cuando quiere explicar que hay ciertas cosas en los mitos de
los poetas que se asemejan mucho a eventos del evangelio (I Ap.54).
Pero principalmente, las cosas bien dichas por los filsofos se deben a la obra del Logos24.
Y cuando Scrates, con razonamiento (logw?) verdadero e investigando las cosas, intent
poner en claro todo eso y apartar a los hombres de los dmones, stos lograron por medio de
hombres que se gozan en la maldad, que fuera tambin ejecutado como ateo e impo,
alegando contra l que introduca nuevos demonios. Y lo mismo exactamente intentan contra
nosotros. Porque no slo entre los griegos, por obra de Scrates, se demostr por razn
(u(po_ lo/gou) la accin de los demonios, sino tambin entre los brbaros por la razn en
persona (u(k ) au)tou= tou= lo&gou), que tom forma y se hizo hombre y fu llamado
Jesucristo... (I Ap.5.3,4).
Aqu el apologeta, con una habilidad notable, logra matricular al gran hroe del pensamiento griego,
Scrates, entre los cristianos. Afirma que el mismo Logos que oper a travs de Scrates es el que
los cristianos confesamos. Y, a la vez, deja clara la superioridad del Logos entre los cristianos, ya
que nosotros proclamamos al Logos en persona, el Logos mismo, que tom forma y se hizo
hombre. Un uso similar del trmino se encuentra en el siguiente pasaje25.
Nosotros hemos recibido la enseanza de que Cristo es el primognito de Dios y
anteriormente hemos indicado que l es el Logos, de que todo el gnero humano ha
participado. Y as, quienes vivieron conforme al Logos, son cristianos, an cuando fueron
Ver supra pp.21s.
Una exposicin mas amplia sobre este tema, por el mismo autor, se encuentra en Justin
Martyr: A Theology of History (Tesis de doctorado no publicado, Cambridge University),
2
5
Aunque seguimos aqu el texto en Ruiz Bueno, sustituimos Logos por la traduccin
verbo. Ruiz Bueno mismo no es consistente y a veces deja el trmino Logos (p.e j. II
Ap.7(8).2).
2
2

3
4

100

tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito y otros
semejantes... De suerte que tambin los que anteriormente vivieron sin razn (lo&gou), se
hicieron intiles y enemigos de Cristo y asesinos de quienes viven con razn (lo&gou)... (I
Ap.46.2-4).
El concepto que aqu encontramos de participar en el Logos se desarrolla mucho ms en la II
Apologa, donde Justino afirma que estoicos y poetas han dicho cosas buenas por la semilla del
Logos (spe&rma tou= lo&gou) que se halla ingnita en todo el gnero humano (II Ap.7(8).l). Aqu
habla otra vez del vivir conforme al Logos. Se caracteriza a los cristianos como los que viven no
ya conforme a una parte del Logos seminal (kata_ spermatikou= lo&gou me&roj), sino
conforme al conocimiento y contemplacin del Logos total (tou= panto_j lo&gou), que es
Crsto (II Ap.7(8).3).
El mismo contraste entre la parte del Logos que tenan los filsofos y legisladores, y el Logos
entero, que es Cristo se repite en II Ap.10:1-3. Es el conocimiento parcial del Logos que explica
las deficiencias y contradicciones en los mismo filsofos. El concepto se resume en II Ap.l3.3-6.
Porque cada uno habl bien, viendo lo que con l tena afinidad, por la parte del Logos
seminal divino (a)po_ me&rouj tou= spermatikou= qei&ou lo&gou) que le
cupo; pero es evidente que quienes en puntos muy principales se contradijeron unos a otros,
no alcanzaron una ciencia infalible ni un conocimiento irrefutable, Ahora bien, cuanto de
bueno est dicho en todos ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros
adoramos y amamos, despus de Dios, el Logos, que procede del mismo Dios ingnito e
inefable: pues l, por amor nuestro se hizo hombre para ser particionero de nuestros
sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos slo oscuramente pudieron ver la
realidad gracias a la semilla del Logos (tou= lo&gou spora=j) en ellos ingnita. Una
cosa es, en efecto, el germen e imitacin de algo que se conforme a la capacidad, y otra
aquello mismo cuya participacin e imitacin se da, segn la gracia que de aqul tambin
procede.
Justino, en su doctrina del Logos, echa mano de conceptos familiares del pensamiento griego.
Cuando reclama para Cristo el titulo de Logos, est afirmando que el principio que rige todo el
universo segn la filosofa de Herclito y los estoicos, es el Cristo de la fe cristiana. Adems su
concepto de la parte o semilla del Logos que est en todos los hombres tiene ecos del concepto
101

estoico de que cada cosa en el universo lleva adentro un logos spermatikos, que es una reflexin
(o parte) pequea del Logos universal. Este logos spermatikos organiza el objeto del cual forma
parte en analoga con la organizacin del universo por el Logos entero. As cada objeto llega a ser
un microcosmos.
Para Justino el trmino logos spermatikos tiene un sentido distinto porque ste nunca se identifica
con lo que est dentro del hombre (la parte o semilla del Logos). El logos spermatikos es, para
Justino, el Logos entero del cual participa todo hombre. Se deja traducir tal vez mejor como el
Logos que siembra y no tanto como Logos seminal26.
Aunque Justino aprovecha y matricula dentro de su presentacin conceptos familiares para el
pensamiento griego, no permite que los trminos usados impongan su significado al tema que est
presentando, como acabamos de ver. La exposicin de Justino se rige por su preocupacin central
de poner a Cristo como el Logos entero (concepto que se apoya, despus de todo, en el evangelio de
Juan). Todo lo que se ha dicho de verdad por parte de pensadores humanos se debe a la actividad de
este Logos, que es Cristo. Por eso es que cuanto bueno est dicho en todos ellos, nos pertenece a
nosotros los cristianos (II Ap.13.4), siendo que los cristianos adoramos al Logos entero.
La doctrina del Logos le permite a Justino valorar los elementos de verdad en la filosofa griega. Le
permite afirmar la absoluta superioridad del Logos predicado por la iglesia a cualquier filosofa
humana. Esta doctrina implica adems que ahora el Logos predicado por la iglesia llega a ser el
criterio de verdad a la luz del cual se ha de juzgar toda filosofa.
Nos hemos demorado en este punto por la importancia que esta doctrina de Justino reviste como
evaluacin de la filosofa griega.
c. La apologtica de Justino
Siendo que estamos comparando aqu la apologtica de Atengoras y de Justino, debemos decir
unas palabras sobre la estructura apologtica de la obra de Justino.
El propsito de la I Apologa es lograr una examinacin judicial menos arbitraria para los cristianos.
Justino considera que nicamente al mostrarse que los cristianos son malhechores pueden ser
condenados. Esto implica que la conducta cristiana recibe bastante nfasis. La conducta se describe
2

Como en Ruiz Bueno.

102

en trminos del Sermn del Monte (I Ap.15) y como una trasformacin del odio al amor fraternal (I
Ap.14.3). El nfasis est en que Cristo mismo nos dio estas enseanzas (I Ap.14.4).
Justino refuta la carga de atesmo al decir que los cristianos somos ateos con respecto a los dioses
paganos, pero no con respecto al Dios verdadero, Padre, Hijo y Espritu proftico (1 Ap.627).
Hasta aqu no hay mayor diferencia entre los dos apologetas. Pero desde un principio, an cuando
enuncia por primera vez su doctrina del Logos, afirma que el Logos a quien honramos, se
demostr... entre los brbaros... que tom forma y se hizo hombre y fue llamado Jesucristo (I
Ap.5.4). Al igual que Atengoras, Justino enfatiza la adoracin que los cristianos ofrecemos al
hacedor del universo, que es totalmente distinto a los dioses paganos. Pero agrega luego:
Y luego demostraremos que con razn honramos tambin a Jesucristo, que ha sido nuestro
maestro en estas cosas y que para ello naci, el mismo que fu crucificado bajo Poncio
Pilato, procurador que fu de Judea en tiempo de Tiberio Csar, que hemos aprendido ser el
hijo del mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar, as como al Espritu
proftico, a quien ponemos en el tercero. Aqu, efectivamente, se nos tacha de locura
diciendo que damos el segundo puesto despus del Dios inmutable, aquel que siempre es y
cre el universo, a un hombre crucificado; y es que ignoran el misterio que hay en ello, al
que os exhortamos que atendis cuando nosotros lo expongamos. (I Ap.13.3,4).
Aqu tenemos el escndalo del cristianismo en letras maysculas. Sabemos que de hecho fue un
problema grande para los paganos. El historiador romano, Tcito, (An.XV.44.428) menciona que
estos cristianos reciben su nombre de un tal Cristo que fue ejecutado por Poncio Pilato. Celso
ataca este culto a un hombre que apareci recientemente29. Ignacio de Antioquia ya haba tenido
que afirmar la historicidad y realidad de los eventos de la vida y muerte de Jess, y desde su tiempo
los gnsticos haban ido en auge creciente. Era fcil hablar de Cristo nicamente como el Logos de
Dios, como lo hace Atengoras, pero Justino estaba consciente del desafo gnstico y no se contenta
con un Cristo-Logos intelectualizado. Afirma la doctrina del Logos, pero afirma a la vez el
2

7
En la edicin de la I Apologa en A. Roberts y J. Donaldson, The Ante-Nicene Fathers,
ob.cit. Tomo I, p.164 n.3, se dan sugerencias en cuanto a otras formas de traducir esta seccin que
eliminan la impresin de que Justino incluya a los ngeles entre los seres que los cristianos
adoramos (una impresin que no cuadra con la fe trinitaria expresada claramente a travs de todas
sus obras).
2
8
Citado en Stevenson, ob.cit. p.2.
2
9
Orgenes, Contra Celso, VIII.12.
103

escndalo de la encarnacin.
Aunque esto choca con los conceptos del pblico pagano educado, Justino afirma que no es ms
extrao de lo que los mitos afirman en cuanto a algunos de los dioses (I Ap.21 y 22). Incluso, estas
afirmaciones de los poetas se explican como inspiracin de los demonios (23.3), quienes por este
medio queran desacreditar de antemano lo que iba a suceder con Cristo, para que los hombres
tuvieran la historia de Cristo por un cuento de hadas, semejante a los fantaseados por los
poetas (54.2).
La estructura cristocntrica de la apologtica de Justino se muestra tambin en su uso del argumento
proftico. La autenticidad de Cristo se comprueba por la prediccin con tanta anterioridad de lo que
Cristo haba de hacer. Justino explica quines son los profetas y cmo se produjo la Septuaginta (I
Ap.31), luego da una lista de profecas cumplidas (I Ap. 32-35, 39-4l, 45, 47-51) con una
explicacin de cmo se han de leer y entender los textos profticos (I Ap.36-39, 42), para terminar
con una afirmacin clara del escndalo del evangelio,
Pues Con qu razn bamos a creer que un hombre crucificado es el primognito del Dios
ingnito y que l ha de juzgar a todo el gnero humano, si no hallramos testimonios sobre
l publicados antes de nacer l hecho hombre, y no los viramos literalmente cumplidos...?
(I Ap.54.2).
Los captulos autobiogrficos del dilogo nos explican, tal vez, la importancia que los profetas
tenan en la experiencia de fe de Justino. Lo cierto es que esta preocupacin con la Escritura, tanto
en la I Apologa como en el dilogo, significa que tenemos en Justino uno de los primeros exegetas
y telogos bblicos de la historia de la teologa. Y se trata de un acercamiento a las Escrituras que
busca evitar las tendencias hacia el gnosticismo que observamos en otras obras, como la carta de
Bernab.
d. Hacia una teologa bblica
La apologtica de Justino no se dirige apenas al mundo pagano, sino tambin a los judos. En el
dilogo, nos damos cuenta que la polmica entre cristianos y judos no termin con la destruccin
del templo en el ao 70, ni con el fin sangriento de la insurreccin de Bar Koseba en el ao 13530.
Aparentemente el judasmo no perdi su vitalidad, ni dej de cuestionar a esta religin nueva que
3

Ver el argumento de M. Simon, Verus Israel, ob.cit. pp. xi ss. y passim.

104

reclamaba para s las mismas escrituras judas pero no practicaba sus mandamientos.
En el dilogo encontramos a Justino en conversacin con Trifn, un judo que ha gozado,
aparentemente, de una educacin griega y tiene un aprecio por la filosofa como tal. Los primeros
captulos, que ya mencionamos, nos narran de qu manera Justino se persuadi de la caducidad de
la filosofa y lleg a adoptar la fe cristiana como la nica filosofa verdadera.
Trifn muestra ser buen judo al reprender a Justino por dejarse engaar por doctrinas mentirosas y
seguir a hombres miserables (Dial.8.3). Las objeciones que Trifn formula contra el cristianismo
son tres y las podemos poner en forma de las siguientes preguntas (Dial.8.4 10.3,4 11.5):

Por qu los cristianos dicen creer en el mismo Dios del Antiguo Testamento, pero no
cumplen con la Ley de Moiss?

Cmo se atreven a rendirle culto a un hombre crucificado y decir que el Mesas anunciado
en el Antiguo Testamento haba de ser divino?

Cmo se atreven a decir que ellos son el verdadero Israel y pueblo de Dios, si estos ttulos
pertenecen a los descendientes de Abraham?

Cada una de estas preguntas tiene que ver directamente con la continuidad o discontinuidad entre el
Antiguo Testamento y el evangelio cristiano. Ya hemos visto algunas formas posibles de contestar
estas preguntas. La carta de Bernab afirmaba que el pacto con Israel qued anulado desde la
destruccin de las primeras tablas de la ley. Apenas queda entonces el pacto que Dios hace con los
cristianos por medio de Cristo. Todas las instrucciones de la Ley de Moiss se han de entender en
forma simblica y alegrica, de tal manera que se refieren a la conducta moral del creyente y ya no
a observancias concretas que el creyente ha de obedecer. En este esquema la continuidad entre el
Antiguo Testamento y el evangelio resulta tenue aunque no desaparece del todo.
Ya hemos visto que los gnsticos sencillamente plantean una disyuncin y discontinuidad absolutas.
El Dios del Antiguo Testamento est directamente opuesto al Dios Padre de Jess. Las pretensiones
de Israel o del Dios de Israel ya no nos interesan. Si es que hay algn valor en el Antiguo
Testamento, apenas se encuentra por una interpretacin netamente alegrica. Marcin toma los
mismos argumentos de los judos que cuestionan la divinidad de Cristo como algo incompatible con
la expectativa mesinica, para afirmar que Jess no era el Mesas esperado por el Antiguo

105

Testamento31.
Justino rechaza estas opciones. Declara desde un principio que el Dios de los cristianos es el mismo
Dios del Antiguo Testamento y que no hay otro Dios fuera de l (Dial.11.1). No abandona la
perspectiva, ampliamente demostrada en la I Apologa, de que el Antiguo Testamento forma una
base imprescindible para la fe cristiana. Todo el debate con Trfn gira alrededor del significado
verdadero del Antiguo Testamento.
(1) La exgesis de Justino
Los profetas del Antiguo Testamento fueron inspirados por el Espritu Proftico (Dial.7.1) o por el
Logos (I Ap.33.9; 36.1)32. Justino siempre enfatiza su carcter de prediccin y el hecho de que en
Cristo se cumplieron las profecas del Antiguo Testamento.
Justino reprende e los judos por no entender el sentido del Antiguo Testamento (Dial.12.2,3; 14.1;
29.2) lo que parece indicar que las Escrituras se dejan entender por s. Por otra parte, deja claro que
ni los judos (I Ap.36.3). ni Platn y otros (I Ap.44.10), ni los demonios (I Ap.54.4) lograron
entender las Escrituras. Parece que uno requiere de asistencia divina para poder entender las
Escrituras (Dial.7.3) y, sobre todo, es Cristo quin nos interpreta las profecas desconocidas (1
Ap.32.2).
No es fcil caracterizar la exgesis de Justino33. El parece evitar la alegora en el sentido estricto y
limitado, porque su lealtad al sentido histrico del Antiguo Testamento le impide negar este
contenido histrico a favor de un sentido puramente espiritual, abstracto. Esta actitud contrasta con
la carta de Bernab que toma el Antiguo Testamento como un libro en clave que nos toca descifrar a
travs de la alegora.
Justino nos sorprende, en parte, por su interpretacin literalista. En el dilogo cita porciones largas
del Antiguo Testamento - aun cuando su propsito se limita a uno o dos versculos de tal porcin - y
se preocupa por demostrar que todo el contexto apoya la interpretacin del versculo que le interesa.
Adems vemos que Justino se interesa por interpretar figuras poticas y profticas que requieren de
por s una interpretacin simblica. Vemos esto en los ttulos simblicos que se le dan a Cristo en
Tertuliano, Adversus Marcionen IV.6.3.
Sobre esta aparente confusin de las funciones del espritu santo y el Logos, ver T. G.
Donner, Justin Martyr, ob.cit. pp.29ss.
3
3
Ver Donner, Justin Martyr, ob.cit. pp.87ss.
3
3

1
2

106

los discursos de los profetas que incluyen: Sabidura, y Da, y Oriente, y Espada, y Piedra, y
Vara... (Dal.100.4) y Estrella... Paciente... Flor y Piedra angular (Dial..126.1).
Cuando Justino habla de las instrucciones rituales y ceremoniales de la ley mosaica, mantiene la
vigencia histrica de ellas, en el sentido de que fueron dadas con un motivo concreto para ser
observadas literalmente. Pero este motivo es tal que ya no se les puede obligar a los cristianos
guardar estas mismas instrucciones. Es por causa de la injusticia y por la tendencia hacia la idolatra
de los israelitas que Dios les dio mandamientos en cuanto a sacrificios y das de reposo (Dial.19.6;
21.1; 22.1). Algunos mandamientos se dieron incluso como juicio de Dios sobre la nacin
(Dial.l6:4-6).
Pero entre esos mandamientos, ritos y ceremonias mucha cosas se dejan entender como
predicciones profticas:
As pudiera, seores, recorrer todas las otras ordenaciones hechas por Moiss y demostraros
que son figuras, smbolos y anuncios de lo que habr de suceder a Cristo y a los que en l
creen, conocidos de antemano, as como tambin de lo que Cristo mismo haba de hacer...
(Dial.42.4).
Esto implica que las instrucciones de la Ley tienen un doble sentido. Tienen un sentido concreto
en la historia de Israel y su relacin con Dios y adems tienen un sentido proftico.
Con esto entramos a considerar otra tcnica exegtica de Justino que es la tipologa. Aunque l
utiliza una variedad de trminos tcnicos para hablar de pasajes que no han de interpretarse en
forma literal34, de hecho podemos dividir la interpretacin noliteral de Justino en las dos categoras
de simbolismo y tipologa.
La tipologa implica que uno mira las personas, acciones, eventos, instituciones, etc. de un perodo
histrico como representaciones ejemplares y anticipaciones, es decir como tipos, de las personas,

Por ejemplo: smbolo - su&mbolon, 14,2; tipo - tu&poj 42,4; anticipada manlestacin prodh&losij, 53.1; profeca proaggeli/a, 53.4; parbola - parabolh&, 77.4; comparacin o(moiw&sij, 77.4; figura sxh&ma, 90.4; anuncio - kh&rugma, 113.6; comparacin (tropo)
tropologi/a, 114.2; dispensacin oi)konomi/a, 134.2; profeca (anuncio previo)
prokh/rucij, 134.2.
3

107

acciones, eventos e instituciones de otro perodo35. El nfasis cae en este segundo perodo y los
elementos del primer perodo se ven, tanto individualmente como en su totalidad, como una
anticipacin del segundo. As la circuncisin (Dal.12,3; 19.3; 25.1), el da de reposo (Dial.12.3), la
oveja de la pascua (Dial.11.3,4), los machos cabrios del da de expiacin (Dial.40.4), la oblacin de
flor de harina (Dial.41.11), las campanillas en el vestido del sumo sacerdote (Dial.42.1) y todas las
otras ordenaciones hechas por Moiss resultan ser figuras, smbolos y anuncios de lo que habr de
suceder a Cristo y a los que en l creen... (Dial.42.4). Pero tambin eventos y personajes, como la
intercesin de Moiss en xodo 17 (Dial.90), la serpiente de bronce (Dial.91.4), el nombre de Josu
(Dial.75.1) y muchos otros, anticipan los eventos del Nuevo Testamento.
La tipologa no desestima, sino que enfatiza la historicidad de las personas, acciones, eventos e
instituciones que se miran como tipos. A la vez presupone que tanto el tipo como el antitipo
forman parte de la misma historia de la revelacin y de la redencin. Aunque Justino no lo afirma
explcitamente, podemos apreciar tambin que la tipologa significa que los eventos, personas, etc.
del Antiguo Testamento nos ayudan a entender mejor lo que ocurre en el Nuevo Testamento.
A la luz de estas observaciones, resulta aparente que la exgesis de Justino no se sale mucho de los
parmetros puestos por el Nuevo Testamento en su exgesis del Antiguo. Aunque no encontramos
mucha influencia de la exgesis rabnica en Justino, s parece que Justino pretende seguir el modelo
de la interpretacin del Antiguo Testamento que se encuentra en los autores del nuevo36.
(2) Los cristianos y la Ley
Las observaciones hechas nos permiten ver de una vez en qu manera Justino contesta la pregunta
del judo en cuanto a la nobservacin de la Ley mosaica por parte de los cristianos. Las
instrucciones mosaicas se dieron en parte por la dureza de corazn de los judos (Dial.44.2). Se
dejan interpretar ahora como tipos de Cristo y los eventos relacionados con l. A esto se agrega que,
desde el mismo Antiguo Testamento, Dios anunci (en Isa. 51:4,5 y Jer.31:3l, 32) la venida de una
nueva ley y de un nuevo pacto, que es Cristo (Dial.11). Tambin tenemos que observar que la ley
tena algunas instrucciones que siguen teniendo una validez universal (Dial.44.2; 45.3,4) y en este
sentido la ley se identifica con Cristo quien es la recta razn (o)rqo&j lo&goj - Dial.141.1).
Ver L. Goppelt, Typos (1939, reimprenta: Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1981) pp.18ss.
3
6
Ver Goppelt, ob.cit.; R.N. Longenecker, Biblical Exegess in the Apostolic Period (Grand
Rapids, Eerdmans, 1975); R.T. France, Jesus and the Old Testament (London, Tyndale Press, 1971);
F.F. Bruce, The Time is Fulfilled (Exeter, Paternoster Press, 1978).
3

108

Parece que Justino identifica a Cristo, quien es la recta razn, con la ley natural (Oo( th=j
fu&sewj no&moj) en II Ap.2.2,437.
Es menester observar en este punto que se revela aqu nuevamente la perspectiva cristocntrica de
Justino. Con la excepcin del argumento que ve la desobediencia e idolatra de los judos como
causa de la Ley, todos los argumentos dados por Justino se refieren a Cristo: la Ley, en sus ritos y
ceremonias, anticipa a Cristo; Cristo mismo es la ley universal del cual participa tambin, en alguna
medida, la Ley de Moiss; Cristo es la nueva ley y el nuevo pacto que supera y anula la primera ley
y el primer pacto. Esto se resalta cuando dice que los que vivieron segn la Ley de Moiss se
salvarn, a la vez que se afirma que tal salvacin ser por medio de Cristo (Dial.45.3,4).
(3) Mesas humano o divino
Es tambin su exgesis del Antiguo Testamento que le provee a Justino los argumentos para afirmar
que la divinidad de Cristo se deja percibir ya en el Antiguo Testamento. Pretende demostrar que en
las escrituras es llamado Dios y Seor otro que est bajo el hacedor del universo, y que se llama
tambin ngel o mensajero, por ser l quien anuncia a los hombres cuanto quiere se les anuncie el
creador de todas las cosas, por encima del cual no hay. otro Dios (Dial.56.4). Y fundamenta este
argumento en las teofanas de Gnesis y xodo.
Justino afirma que es Cristo quien. apareci a Abraham en la encina de Mamre en Gn.l8 (Dial.56).
Era l mismo quien destruy a Sodoma y Gomorra, donde se ve claramente la existencia de dos
Seores en Gn.19:24,2538. Es tambin Cristo quien lucha con Jacob en Peniel (Dial.58).
Asimismo era el mismo Cristo quien se dio a conocer a Moiss en la zarza, como el Dios de
Abrahn, y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Dial.59,60).
Por una parte, estos argumentos (que no nos corresponde analizar aqu en todos sus detalles)
demuestran para Justino la existencia de una segunda persona llamada Dios y Seor en el Antiguo
Testamento. Pero demuestran tambin que, an en el Antiguo Testamento, Cristo siempre es el
medio de revelacin. Es a travs de el que Dios se comunica con los hombres, hasta tal punto que
Justino incluso habla del Logos como el que inspira a los profetas del Antiguo Testamento. Como
Justino explica en I Ap.63.13.14, los trminos que el Antiguo Testamento frecuentemente le da a
3

7
Es interesante comparar esta distincin en cuanto a la relativa validez de los mandamientos
con la Carta a Flora del hereje Ptolomeo en Stevenson, ob.cit. pp.91ss.
3
8
Tambin en Dal.56. Es necesario tener en cuenta que Justino se fundamenta en el texto de
la Septuaginta, donde el nombre divino siempre es traducido por ku&rioj, Seor.
109

Cristo, ngel (a)/ggeloj) y embajador (a)po&stoloj), tienen que ver justamente con esta funcin
reveladora de Cristo.
Otra vez se nota aqu la perspectiva cristocntrica de Justino, para quien la revelacin y
manifestacin de Dios siempre se ha dado en Cristo. Cristo es el principio de continuidad entre
Antiguo y Nuevo Testamento. Tanto el Antiguo Testamento como el nuevo dan a conocer a Cristo.
(4) El Israel verdadero
A primera vista, Justino parece afirmar la discontinuidad absoluta entre Israel y la iglesia, cuando
dice que nosotros somos el pueblo de Israel verdadero y espiritual, la raza de Jud y de Jacob, y de
Isaac y de Abrahn... nosotros, digo, los que por medio de este Cristo crucificado nos hemos llegado
a Dios (Dial.11.5). El contexto de esta afirmacin da a entender que el hecho de una nueva ley y
un nuevo pacto (Dial.11.2) implica automticamente un nuevo pueblo de Dios.
Aparentemente Justino resalta el contraste entre los judos rebeldes, infieles e idlatras por una
parte, y los cristianos que somos ms fieles para con Dios (Dial.131.2; 12.2; 55.3) por otra, como
si se tratara de dos pueblos antagnicos. Sin embargo, suaviza este contraste al afirmar que los
judos del pasado que cumplieron la Ley de Moiss se salvarn por medio de Cristo (Dial.45.3,4).
An en el tiempo presente, hay una puerta abierta para los judos por cuanto Dios quiere que
vosotros no seis siempre insensatos y amadores de vosotros mismo, sino que os salvis unidos a
Cristo (Dial.92.6). Tambin habla de un remanente de los judos que se salvar (Dial.32.2) y deja
entender que la iglesia incluye tanto gentiles como judos (Dial.26.1; 53.2; 120.2).
El concepto del remanente implica una divisin dentro del mismo pueblo judo, entre algunos de
vuestro pueblo que se encuentran en la parte de Cristo y una gran muchedumbre que no acepta
la palabra de Dios (Dial.120.1,2). Justino hace referencia a Isaias a quien serrasteis con una sierra
de madera39 y dice que eso fue misterio de Cristo, que ha de cortar en dos partes a la gente de
vuestro pueblo (Dial.120.5). Esto significa que Cristo es el punto de partida para la divisin que
resulta en el mismo pueblo judo. La tradicin (no registrada en el Nuevo Testamento) narrada por
Justino de que los judos, antes de crucificar a Jess, lo pusieran en una tribuna y le pidieran que los
juzgara (I Ap.35.6), se ha hecho realidad en forma irnica. Efectivamente, el pueblo fue juzgado en
su rechazo de Cristo.
9
Una referencia a la obra apocaliptica juda, la Ascensin de Isaas 5.11. Ver E. Hennecke,
New Testament Apocrypha, ob.cit. T.ll p.651.
3

110

111

Segn Justino, el pueblo ha llegado a su fin con la venida de Cristo. En Dial.52.2-4 cita Gn.49:l0:
No faltar prncipe de Jud ni caudillo salido de sus muslos, hasta que venga aquel para quien est
reservado. Y l ser la expectacin de las naciones... y afirma que, de hecho, dej de tener profeta
y prncipe el pueblo con la venida de Cristo. Es en el tiempo de Cristo que los judos perdieron su
independencia a los romanos (I Ap.32.3). La destruccin del templo en 70 d. C, implica tambin que
la venida de Cristo puso fin a sacrificios y ofrendas (Dial.40.2).
Si ahora hay un Israel nuevo, un nuevo pueblo de Dios, Cristo mismo forma el punto de pivote entre
los dos pueblos. As es que Justino cita Mat.11:12 en Dial.51.3: La ley y los profetas eran hasta
Juan Bautista; desde entonces el reino de los cielos sufre violencia y los violentos son los que lo
arrebatan. El antiguo Israel lleg a su trmino en Cristo. Nosotros ahora recibimos de l una
posesin eterna, as como Israel recibi la herencia de la tierra de aquel otro Jess (Josu)
(Dial.113.3,4).
Aunque Cristo es visto como el punto limite entre el antiguo Israel y el nuevo pueblo de Dios, a la
vez forma el nexo entre los dos. De esta manera Justino puede presentar la sucesin de pueblos con
la figura de los matrimonios sucesivos de Jacob con La y Raquel: Pero La era vuestro pueblo y
sinagoga, y Raquel nuestra iglesia. Por una y otra, as como por los esclavos40 de ambas, est hasta
ahora sirviendo Cristo (Dial.134.3). Esta figura es significativa por sugerir que Cristo todava sirve
por ambos pueblos. Justino tambin presenta a Cristo como rey sobre Sion, el monte santo (I
Ap.40.3) y la ciudad de Jerusaln sigue siendo el foco de la expectativa escatolgica de los
cristianos, como tambin era punto de partida para la predicacin del evangelio (I Ap.39.1-3;
Dial.24.3; 26.1; 80.5; 109.2; 110.2). Vemos en Dial.37.2 que Cristo ya era rey de Samuel y de
Moiss, dando a entender que l siempre ha sido rey sobre Israel. Esto se apoya con una tipologa
invertida en Dial.86.3.
Tambin hemos demostrado por varios pasajes de las Escrituras que Cristo es llamado
simblicamente piedra e igualmente cmo a l se refiere toda uncin... pues dice la
palabra: Por eso te ungi, oh Dios, tu Dios, con leo de regocijo, con preferencia a tus
compaeros. Y es as que de l participaron los reyes y ungidos todos el ser llamados reyes
y ungidos, a la manera como l mismo recibi de su Padre el ser Rey y Cristo <ungido> y
Sacerdote y Mensajero y todos los otros ttulos que tiene o tuvo.
0
En vez de esta traduccin de Ruiz Bueno, resultara mejor las esclavas. El griego permite
ambos gneros.
4

112

Ms significativa aun es la conclusin que Justino saca de los cantos del siervo en Isaas, donde el
siervo, a menudo, recibe el nombre de Israel,
Nuevamente en Isaas... hablando Dios sobre Cristo le llama por comparacin Jacob e Israel.
Dice as: Jacob es mi siervo, yo le proteger; Israel es m escogido, yo pondr sobre l mi
espritu... As, pues, como de aquel solo Jacob, que fu tambin llamado Israel toda vuestra
raza ha tomado los nombres de Jacob y de Israel, as nosotros, por Cristo, que nos ha
engendrado para Dios, nos llamamos y somos verdaderos hijos de Jacob, y de Israel, y de
Jud, y de David, y de Dios, nosotros los que guardemos los mandamientos de Cristo.
(Dial.123.8,9).
Ya mencionamos la lucha de Jacob en Peniel, que, siendo una de las teofanas del Antiguo
Testamento, era una lucha con Cristo (Dial.58.6,7). Si nos damos cuenta que Cristo lleva el nombre
de Israel, resulta inevitable la conclusin que se da en Dial.125.5: Pero el nombre de Israel era
suyo de antiguo y con l llam al bienaventurado Jacob, bendicindole con su propio nombre...
Esto significa que tanto el antiguo como el nuevo pueblo de Dios recibe su nombre de Cristo. Es
Cristo quien dio su propio nombre al pueblo judo cuando bendijo a Jacob, y es de Cristo que la
iglesia ahora recibe este nombre por ser descendencia de l.
Justino va un paso ms lejos an al decir que es Cristo quien realmente cumple con el significado
del nombre al vencer la tentacin de satans (Dial.125.3-5). Es Cristo quien es el verdadero Israel;
de l recibe su nombre tanto el pueblo judo como la iglesia cristiana, y es l quien cumple con el
significado del nombre.
Estas observaciones nos permiten ver que la perspectiva cristocntrica del Antiguo Testamento en
Justino resulta en una estructura muy caracterstica de la historia de la salvacin. Es por esta razn
que podemos decir que su teologa bblica es a la vez una teologa de la historia. Esta estructura de
la historia se deja ver claramente en Dial.87.3-6, donde Justino explica el sentido de Is.11:1-3 (y
descansar sobre l el Espritu de Dios, Espritu de sabidura y de inteligencia...).
Esas potencias del Espritu ah enumeradas, no dice la palabra que vinieron sobre El, como
si estuviera falto de ellas, sino porque en El haban de tener descanso, es decir, en El habra
de tener fin que en vuestro pueblo hubiera en adelante profetas, como antiguamente los
113

hubo; lo cual podis comprobar con vuestros propios ojos. Y, en efecto, despus de Cristo,
ningn profeta absolutamente surgi entre vosotros... Descansaron, pues, es decir, cesaron
los dones del Espritu, una vez venido aquel despus del cual, cumplidos los tiempos de esta
dispensacin suya hecha a los hombres, tenan que cesar en vosotros y, descansando en El,
convertirse otra vez en dones que Cristo reparte entre los que en El creen, como fu
profetizado, de la misma gracia del poder de aquel Espritu, segn a cada uno le tiene por
digno.
En Cristo se resume Israel, el pueblo de Dios, en una sola persona, y de l toma su nombre el nuevo
pueblo de Dios. Es Cristo quien cumple el verdadero significado del nombre. Es de l que
recibieron sus oficios y sus dones los lderes del antiguo Israel y es l quien reparte sus dones ahora
entre el nuevo pueblo de Dios. En forma grfica podemos mostrar esta estructura de la siguiente
manera.

Israel

C
R
I
S
T
O

Iglesia

Podemos observar que la misma estructura de la historia est implcita en la doctrina del Logos.
Cristo es el Logos entero, quien representa en forma total e integral lo que filsofos y legisladores
griegos pudieron captar apenas parcialmente por la semilla del Logos implantada en ellos. Cristo
representa ahora el Logos predicado por los apstoles desde Jerusaln, que es la proclamacin del
Logos verdadero. Antes de la encarnacin el Logos era activo en la inspiracin de todo cuanto hay
de verdad en los pensadores griegos, en la encarnacin se presenta ante el mundo de manera
integral, y ahora es predicado por la iglesia en todo el mundo.
En menor grado encontramos la misma estructura en las observaciones de Justino en cuanto a la ley.
Cristo es el o)rqo&j lo&goj, la ley natural que siempre manifiesta en todo lugar la conducta recta;
es la nueva ley y el nuevo pacto que se dan a conocer en su encarnacin; y es la ley predicada desde
Jerusaln entre todas las naciones.
114

e. La influencia helenista
Nos toca ahora preguntar hasta qu punto Justino es influenciado por el pensamiento griego en su
presentacin del mensaje cristiano. Aun cuando reconocemos el logro de Justino en poner las bases
para una teologa bblica, que es a la vez cristocntrica y preserva la continuidad entre el Antiguo y
el Nuevo Testamento, nos corresponde indagar si su apreciacin positiva de la filosofa griega
(inspirada por el Logos) ha dejado huellas en su teologa cristiana.
En forma positiva tenemos que resaltar que Justino, aunque es telogo y ha reflexionado
profundamente sobre las interconexiones de la verdad bblica, rehuye a la teologa especulativa. Su
inters no est en demostrar la unidad de un sistema intelectual cristiano que pueda rivalizar con
cualquier de las filosofas corrientes, sino en mostrar la unidad de la revelacin de Dios en Cristo, la
armona y continuidad de toda la historia de la revelacin y de la redencin.
Sin embargo, es posible ver que en ciertos detalles significativos el pensamiento griego afecta sus
argumentos y su entendimiento del evangelio.
Es posible mencionar aqu la preocupacin de Justino con los demonios. Aunque los demonios
figuran evidentemente en el Nuevo Testamento, para Justino adquieren una importancia que
sobrepasa mucho lo que afirma el Nuevo Testamento sobre el tema41. La redencin es vista como
una victoria sobre los demonios. Los mitos se entienden como inspirados por los demonios. Toda
oposicin al cristianismo se debe a la actividad de los demonios.
Prcticamente los demonios toman el lugar, no apenas de las fuerzas satnicas, sino de todos los
dioses paganos. Esta es una tendencia propia del platonismo medio como observamos ya42 y llega a
ser ms marcada en el neoplatonismo como se puede apreciar luego en Agustn de Hipona43. Tal vez
esta preocupacin no influye demasiado en el pensamiento de Justino. Le sirve principalmente
como ayuda en su apologtica por recurrir a los demonios en ciertas preguntas difciles de contestar.
Sin embargo, es propio observar que el nfasis que reciben los demonios, tanto en el concepto de la
redencin, como en el de la persecucin de todo cristiano verdadero, lleva a un dualismo entre Dios
1
2
4
3
4
4

Ver Donner, Justin Martyr..., pp.185ss,

Ver supra p.53.
Ciudad de Dios, ll.10 y passim.
115

y las fuerzas del mal, que es mucho ms marcado que en el Nuevo Testamento. Donde el Nuevo
Testamento enfatiza la lucha con el pecado y la muerte, y enfrenta el problema concreto de la
rebelda del hombre y sus consecuencias, Justino apunta el dedo mayormente hacia los demonios y
el alcance de su poder.
En segundo lugar, podemos calificar como influencia del pensamiento griego, la presuposicin de
Justino en cuanto a la validez de una ley que no es universal. Podemos apreciar este punto en
Dial.23.1. En los captulos anteriores Justino ha afirmado que muchas instrucciones en la ley se
dieron por causa de la dureza de corazn de los judos.
Si no admitimos esto as, tendremos que caer en pensamientos absurdos; por ejemplo; que
no es el mismo el Dios de Enoc y de todos los otros que no guardaron la circuncisin carnal
ni los sbados y dems prescripciones de la ley, pues fue Moiss quien mand que todo eso
se guardara; o bien que no ha querido que todo el gnero humano practicara siempre la
misma justicia. Lo cual, evidentemente, es ridculo e insensato.
Si la Ley de Moiss era realmente vlida, entonces tena que ser vlida tambin para los patriarcas
antes de Moiss. El hecho de ellos ser aceptos delante de Dios sin esa Ley muestra que no se trata
de una validez absoluta. Hemos visto en el pensamiento griego la tensin entre lo particular y lo
universal. La mayora de los pensadores griegos optan por decir que slo lo que es verdad a manera
universal es real; lo particular es efmero y pasajero. Es esta la perspectiva que inspira a
Justino cuando afirma que la Ley slo hubiera podido ser de validez permanente al haberse dado
universalmente entre todos los hombres.
Ms concretamente encontramos en Justino, en II Ap.2.2,4, una identificacin aparente entre el
o)rqo&j lo&goj, la recta razn, y la ley de la naturaleza. El primer trmino parece indicar a Cristo
en II Ap.9.4, donde habla de la venida del o)rqo&j lo&goj. El segundo trmino corresponde a
la ley natural de los estoicos44. Aqu parece que se une el concepto del Logos, del cual participan
todos los hombres y que explica la comprensin de ciertas verdades por parte de los filsofos, y el
o)rqo&j lo&goj que corresponde a la conciencia de bien y de mal que Dios ha dado a todos los
hombres45. El Nuevo Testamento tambin trata de una conciencia universal de bien y de mal en
Rom. 2, pero no la contrasta con la Ley de Moiss. Este argumento de Justino es una ampliacin del
4
4

4
5

Ver supra p.49.

Los dos trminos se utilizan juntos en Dial.141.1.
116

concepto bblico bajo la influencia estoica.

En tercer lugar tenemos que resaltar el concepto de Dios que encontramos en Justino. Cuando l
trata de los antropomorfismos y las teofanas en el Antiguo Testamento, afirma:
Cuando mi Dios dice: Subi Dios de Abrahn, o: Habl Dios a Moiss, y: Baj el
Seor a ver la torre que haban edificado los hijos de los hombres, o cuando dice: Cerr
Dios el arca de No desde fuera, no imaginis que es el Dios ingnito quien sube o baja de
ninguna parte. Porque el Padre inefable y Seor de todas las cosas ni llega a ninguna parte,
ni se pasea, ni duerme ni se levanta, sino que permanece siempre en su propia regin dondequiera que sta se halle -, mirando con penetrante mirada, oyendo agudamente, pero
no con ojos ni orejas, sino por una potencia inefable... (Dial.127.1,2).
Es con esta afirmacin que Justino piensa mostrar en forma contundente que l que se mostr a los
patriarcas no poda ser el Padre inefable y Seor de todas las cosas, sino que era su Hijo, que es
tambin Dios por voluntad de aquel, y ngel por estar al servicio de sus designios (Dial.127.4).
Aqu se levanta un problema teolgico mucho mayor que en los dos casos anteriores. De acuerdo al
platonismo medio, la mente suprema ocupa un lugar tan trascendental que no puede tener ningn
contacto con el mundo y requiere de algn poder intermedio para estar entre l y el mundo46. Hemos
visto que es justamente desde esta misma perspectiva que Filn de Alejandra plantea la figura del
Logos, como intermediario entre el Dios trascendental y la creacin47. Ahora parece que las
afirmaciones de Justino lo ponen en el mismo mbito que el platonismo medio y Filn. Cristo
resulta como otro Dios y Seor (Dial.55.1; 56.4) que est en el segundo puesto despus del Dios
inmutable (I Ap.13.3,4).
Es evidente que Justino lucha con este concepto y que busca de la mejor manera posible asegurar
que Cristo sea tomado verdaderamente como Dios. Afirma que Dios engendr, principio antes de
todas las criaturas, cierta potencia racional (du&namij logikh&) de s mismo que est al
servicio de la voluntad del Padre y que fue engendrada por querer del Padre. Dice luego:
Y no vemos que algo semejante se da en nosotros? En efecto, al emitir una palabra
4
4

6
7

Ver supra p.53.

Ver supra pp.21s.
117

(lo&goj), engendramos la palabra (lo&goj), no por corte, de modo que se se disminuya la

razn (lo&goj) que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos tambin en un fuego
que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que se tom la llama, sino
permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido tambin aparece con su propio ser, sin haber
disminuido aquel de donde se encendi. (Dial.61.1,2).
Aqu Justino parece acercarse mucho a la frmula del credo de Nicea: Dios de Dios; Luz de Luz,
que enfatiza que Padre e Hijo son de la misma esencia (o sustancia).
Sin embargo, la forma como Justino presenta la necesidad de este otro Dios en el dilogo (y
tambin en I Ap.63) le resta mucho valor a esta exposicin. La realidad es que, para Justino, el
Padre es inmutable y el Hijo no.
Aunque Justino quiere afirmar que el ser engendrado no disminuye ni al Padre ni al Hijo, de hecho
este otro Dios engendrado ya no comparte la misma trascendencia del Padre del universo. Este no
puede manifestarse en una porcin de la tierra, pero el Hijo engendrado de l si puede. No
encontramos aqu, en suma, la misma premisa de las emanaciones interminables de los gnsticos es decir, que cada emanacin es, en alguna medida, inferior al ser del cual eman?
El argumento de Justino por la existencia de otro que es llamado Dios, argumento fundamentado en
las teofanias, solo tiene validez si se acepta como premisa la inmutabilidad y trascendencia absoluta
de Dios Padre. Con esto cambia, en forma radical, la imagen que el Antiguo Testamento da de Dios,
imagen que enfatiza tanto su trascendencia como su actividad personal e inmediata en la historia.
Adems Justino se abre aqu a un problema teolgico profundo porque cae, de hecho, en el llamado
subordinacionismo, hereja que afirma la inferioridad de Dios Hijo frente a Dios Padre. Del
subordinacionismo no es sino un paso - y ya lo observamos en el lenguaje de Justino - a decir que
hay dos dioses. Por ms que Justino quiere evitar esta conclusin (y parece obvio que quiere
evitarla), es el resultado lgico de su argumento.

118

Conclusin
Mientras que una comparacin de Atengoras y Justino nos muestra claramente cul de los dos se
acerca ms al pensamiento bblico, el estudio de estos autores tambin revela la seriedad del
problema que enfrentamos con el pensamiento griego.
El deseo de encontrar un puente para comunicar el evangelio a un pblico pagano educado ofrece la
tentacin de no quedarse con mostrar las semejanzas entre el pensamiento griego y las doctrinas
cristianas, sino de presentar tambin las doctrinas cristianas en ropaje griego e incorporar elementos
nuevos en las doctrinas cristianas, elementos que provienen del mismo pensamiento griego.
Aun cuando hay un sentido claro de la caducidad y deficiencia de la filosofa, el cristiano educado
no necesariamente logra despojarse. de todo el bagaje cultural e intelectual que su educacin le ha
dado. Vemos que es posible una exposicin bblica penetrante y fuertemente antignstica que, sin
embargo, incorpora elementos del pensamiento griego, elementos que estn en contradiccin directa
con ciertos aspectos de la revelacin bblica.
Aparentemente un hombre como Justino puede estar consciente de que las doctrinas de la filosofa
griega estn equivocadas y, sin embargo, seguir con ciertas presuposiciones del pensamiento griego
que afectan y aun determinan su comprensin del evangelio y de las Escrituras. Al rechazar tales
presuposiciones en la exposicin de Justino, nos corresponde tambin una actitud humilde frente al
reconocimiento de la magnitud del problema. Y nos corresponde reconocer hasta qu punto el
mismo Justino logr superar las presuposiciones del pensamiento griego en el desarrollo de su
teologa.

119

CAPITULO VII: LA ESCUELA DE ALEJANDRA: INTENTOS DE

UNA FILOSOFA CRISTIANA
Introduccin
Con este ltimo captulo nos encontramos otra vez en Alejandra, la ciudad fundada por el apstol
del helenismo, Alejandro Magno, ciudad de Filn y de sus intentos de compaginar el judasmo con
lo mejor de la filosofa griega y la misma ciudad que vio el nacimiento de los grandes sistemas
gnsticos. Volvemos a Alejandra ahora para considerar dos padres de la iglesia que tambin se
destacaron por su apertura hacia el pensamiento griego. La iglesia no est perfectamente clara en
cuanto a aceptar o rechazar los intentos teolgicos y filosficos de Clemente y de Orgenes. Ambos
fueron acusados de hereja (Clemente no tanto como Orgenes) y varios snodos an condenaron a
Orgenes por algunas de sus doctrinas.
En realidad, las perspectivas de estos padres tuvieron un impacto notable. Especialmente Orgenes
es considerado como uno de los telogos que ms influenci el desarrollo de la teologa entre los
padres griegos del lado oriental del imperio romano1.
La dificultad con ubicar su aporte se deja ver en el hecho que, a veces, se describe a estos padres
como los verdaderos creadores de la teologa cristiana2 otras veces, como los fundadores de la
filosofa cristiana3 y an como platnicos cristianos4.
En Clemente y Orgenes tenemos, quizs por ltima vez, un dilogo abierto con el pensamiento
griego y una disposicin a apreciar sus aportes, disposicin que ya en su propio tiempo era vista con
sospecha.

En cuanto a la apreciacin de Clemente, ver p. ej. Jernimo, Ep.LXX.4, Eusebio, Hist. Eccl.
VI.l4.9 y otros citados en Roberts y Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, ob.cit. T.II, En cuanto al
impacto de Orgenes, ver p.ej. Frend, The Rise..., ob.cit. p.373 y Chadwick, Early Christian
Thought..., pp.95ss.
2
J. Vives, Los Padres de la Iglesia (Barcelona, Herder, 1982), p. 206.
3
W. Jaeger, ob.cit. p.71. Este uso corresponde tal vez mejor a algunas expresiones de Clemente en
cuanto a la filosofa verdadera (Stromata VI.11; Vives-171, es decir extracto No. 171 en la
antologa de Vives, ob.ct.) y la filosofa cristiana (Stromata VI.8; Vives-176).
4
Frend, The Rise..., p.368.
1

120

1. Clemente de Alejandra
Son ms bien escasos los datos que tenemos en cuanto a la vida de Clemente5. Parece que naci en
Atenas, alrededor del ao 150, que viaj por muchas partes del imperio estudiando bajo varios
maestros, hasta establecerse, hacia 180, en Alejandra, donde estudi bajo un tal Panteno
(Strom.1.1). Parece que Panteno dirigi una escuela cristiana6, de la cual Clemente lleg a ser
director hasta su salida de Alejandra en 202 o 203. Parece que muri cerca del ao 215.
Gran parte de la obra literaria de Clemente la conocemos apenas por fragmentos en otros autores.
Las obras que se han preservado son el Protrptico o Exhortacin a los Griegos, una obra pulida de
apologtica cristiana, El Pedagogo, una gua detallada para la vida y la conducta cristianas, los
Stromata (Tapices), una coleccin de notas y bosquejos sobre una gran variedad de temas, y un
sermn sobre el joven rico de Mar.10:17-31, conocido bajo el nombre latn Quis Dives Salvetur?
Sus obras nos permiten apreciar a Clemente como un hombre de conocimiento considerable. Aun
cuando es posible ver que se vala de florilegios y antologas de textos clsicos7, el juicio de
Jernimo, de que era el ms erudito de los hombres (Ep.LXX.4), parece tener algn fundamento.
Lo cierto es que Clemente refleja el nivel de cultura de los literatos de la sociedad alejandrina de su
tiempo8.
Hay indicios claros de que esta familiaridad con la cultura clsica y la filosofa griega era
considerada con sospecha por muchos cristianos en Alejandra. Las propias observaciones de
Clemente (Strom.VI.10 y 11; Vives-171,1729) nos permiten ver que muchos cristianos ven la cultura
y la filosofa como trampas y desvos para el cristiano. Es esta actitud que explica, tal vez, la
5

Ver Quasten, ob.cit., T.I, pp.320ss.; Frend, The Rise..., pp.368ss.; H. von Campenhausen, Los
Padres de la Iglesia 1: Padres Griegos (1967, trad. cast. por S. Fernndez, Madrid, Ediciones
Cristiandad, 1974), pp.38ss; G.W. Butterworth (ed.), Clement of Alexandria, (London, Heinemann,
1919); J.E.L. Oulton y H. Chadwick (eds.), Alexandrian Christianity (Philadelphia, Westminster
Press, 1954) pp.15ss.; Chadwick, Early Christian..., ob.cit. pp. 31ss.; Vives, ob.cit. pp.203ss.; T.G.
Donner, Clement of Alexandria en Ferguson y Wright, New Dictionary of Theology, ob.cit.
pp.148s.
6
H. Grgemanns y H. Karpp, Orgenes Ver Bilcher von den Prinzipien (Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976), p.3, cuestionan esto. (Referencias a este libro se darn
con la indicacin Grgemanns y Karpp de aqu en adelante.).
7
Chadwick, Early Christian..., pp.36s.
8
id. p.37.
9
Es de esta manera que citamos los extractos de Vives, ob.cit. El nmero no se refiera a la pgina,
sino a la numeracin de los extractos. Apreciamos que Vives, especialmente en el caso de Orgenes,
da fuentes que no son de fcil acceso.
121

atraccin que el gnosticismo tena para gente educada en Alejandra10.

Clemente rechaza tanto el gnosticismo como la reaccin antintelectual de los cristianos. Del Seor
es la tierra y todo lo que la llena (Sal.24:1; 1 Cor.10:26,28). Por tanto tenemos que apreciar
tambin las cosas buenas dadas en la cultura y la filosofa griegas, sin que esto nos haga abandonar
la verdadera filosofa, es decir la fe cristiana (Strom. VI.11; Vives-171). Si la fe cristiana es
verdad, no tiene por qu temer la confrontacin con la filosofa griega (Strom. VI.10; Vives-172).
En un desarrollo de la teologa de Justino, a quien no cita nunca, pero que s aparece haberle
influenciado11, Clemente afirma que los elementos buenos en la filosofa griega provienen de Dios
(Strom.I.5; Vives-173): Todos los hombres, y de manera particular los que se dedican al estudio,
estn empapados de ciertas gotas de origen divino (Prot.6; Vives-183)12. Adems elabora en mucho
detalle la sugerencia (que ya vimos tanto en Filn como en Justino) de que Platn y otros
cometieron plagio con las escrituras hebreas (Strom.II.5; V.14; V.I3)13.
Clemente va un paso ms all de Justino al declarar que la filosofa era la preparacin (pedagogo o
propedutica, es decir, estudio preparatorio) para la perfeccin que se alcanza por Cristo. Como
Dios dio la ley a los judos, as dio la filosofa a los griegos para conducirlos a Cristo (Strom.I.5;
VI.5, 8 y 17; Vives-173-176). Para Clemente la filosofa griega no se identifica con ninguna de las
escuelas clsicas (Sea de la estoa, de Platn; de Epicuro o de Aristteles), sino que es el conjunto
eclctico de todo lo que cada una de estas escuelas ha dicho rectamente enseando la justicia con
actitud cientfica y religiosa (Strom.I.7; VI.7; Vives-177). En cierto sentido los Stromata con su
propsito de mostrar la armona entre lo que afirmamos como cristianos y lo que han dicho
filsofos y poetas, es una continuacin del intento de Atengoras, pero con un concepto ms claro
de lo que es distintivo en la fe cristiana14. Es evidente que Clemente espera la
salvacin de los filsofos griegos, an despus de su muerte (Strom.VI.6; Vives-203).

Chadwick, Early Christian..., pp.32s.; Oulton y Chadwick, ob.cit. p.18.

Chadwick, Early Christian..., p.40. Tal vez la poca sofisticacin en Justino explica la falta
de reconocimiento en Clemente, cp. Frend, The Rse..., p.370.
1
2
Chacwick, Early Christian..., p.39.
1
3
Tambin Prot.6; Vives-183. Chadwick, Early Christian..., p.44; Oulton y Chadwick, ob.cit.
p.20.
1
4
Tal vez esto explica la tradicin en Felipe de Side (dudosa por lo dems) de que Atengoras
haya sido maestro de Clemente, Ver Schoedel, Atengoras, ob.cit. p. ix; Ruiz Bueno, Padres
Apologetas, ob.cit. p.631.
1
1

0
1

122

Esta perspectiva significa una evaluacin de la filosofa ms positiva an que la que encontramos en
Justino. Aqu se enfrentan a la vez las pretensiones de la filosofa gnstica15 y se contestan las
objeciones contra el antintelectualismo cristiano por parte de hombres como Celso16. Ya hemos
observado que, otros telogos, contemporneos con Clemente, como Tertuliano17 e Hiplito18,
haban llegado a una evaluacin mucho ms negativa de la filosofa, como incompatible con la fe
cristiana y como el fundamento de toda hereja.
Aunque los propsitos de Clemente son loables, es tambin entendible la preocupacin que su
actitud caus en otros. Para nuestro estudio resulta significativo observar que Focio, el patriarca de
Constantinopla del siglo noveno, conden a Clemente por ensear la eternidad de la materia y la
transmigracin de almas19. Lo cierto es que hemos de preguntar, si, de veras, Clemente ha logrado
evitar las trampas del gnosticismo. Ya antes advertimos los peligros implcitos de la alegora20 y es
cierto que Clemente pone mucho nfasis en la alegora (Strom.V.4-10). Es sorprendente, a la luz de
su polmica antignstica, que llama al cristiano que ha alcanzado perfeccin el gnstico
verdadero, o, sencillamente, el gnstico (Strom.VII). Adems, parece que Clemente se acerca
demasiado al docetismo cuando parece afirmar que no se dieron en Jess las funciones corporales y
digestivas normales (Strom.III.7)21 y cuando dice que slo comi para evitar conceptos equivocados
en los discpulos (incluso da la impresin que comi con el nico propsito de refutar el
docetismo). Segn Clemente, Cristo no requera alimento, porque su cuerpo era sostenido por poder
divino y adems era completamente libre de pasin de tal manera que en l no mova ni el placer
ni el dolor (Strom.VI.9).
Tales conceptos, como tambin su tica tan fuertemente influenciada por el estoicismo, parecen
indicar que el pensamiento griego tuvo un impacto mayor en su teologa. Tal vez hubiera sido mejor
taponarse los odos ante las Sirenas de la cultura griega (Strom.VII.11; Vives-171).

Frend, The Rse..., p.372.

Aunque no hay evidencia clara de que Clemente conociera la obra de Celso, Chadwick,
Early Christian..., p.49. En cuanto a Celso, ver supra pp.72, 81ss.
1
7
Apologa 46, De Praescr. 7 y 9.
1
8
Refutatio, Introd.
1
9
Chadwick, Early Christian.., pp.47 y 49.
2
0
Ver supra pp.70 y 78.
2
1
Oulton y Chadwick, ob.cit. p.32; Frend, The Rise..., p.372.
1
1

5
6

123

A la vez, hemos de reconocer que muchos conceptos de Clemente indican que nunca perdi su
cristianismo en un mar de helenismo22. Aunque es helenizado hasta lo ms profundo de su ser, sin
embargo se adhiere incondicionalmente a la iglesia en el sentido de oponerse totalmente al
gnosticismo y ligarse a la autoridad de la escritura como revelacin inspirada...23.
Segn Chadwick24, Clemente rechaza el Concepto estoico del bien, que afirma que la virtud en el
hombre y en Dios es la misma cosa. Tambin modifica el concepto platnico de las estrellas como
almas divinas o dioses25. Interpreta el mito platnico de la creacin (en el Timeo) de acuerdo al
relato de Gnesis y no viceversa. Aunque ha habido dudas en cuanto a la doctrina de la creatio ex
nihilo, la creacin de la nada2626, Clemente es explcito en afirmar que no existe nada que Dios no
ha hecho existir (Paed.I.62). As rechaza el concepto griego de que la materia es eterna.
En cuanto a la relacin entre cuerpo y alma, Clemente parece hablar del cuerpo como una forma
que hemos recibido para entrar en este lugar de disciplina (Quis 33, cp.36). Sin embargo, rechaza la
nocin de Baslides que los elegidos son extranjeros en este mundo porque por naturaleza estn por
encima del mundo (Strom.IV.26). Rechaza la nocin platnica de que hubo una cada desde lo alto
(Strom.III.14; Vives-208). Son significativas las observaciones de Clemente en Strom.IV.26 (Vives216) en cuanto a la relacin entre alma y cuerpo:
No son razonables los que la emprenden contra la creacin material y vituperan al cuerpo...
Si alguno dice que desprecia la carne, y a causa de ella la misma generacin, aduciendo a
Isaas: Toda carne es heno y toda gloria del hombre como la flor del heno... (lsa.40:6)
<sigue una exgesis de Jer.13:24ss.> Esto es la flor del heno, y el andar en la carne, y el
ser carnales, como dice el apstol: a saber, estar en pecado. Es cosa admitida que el alma
es la parte superior del hombre, y el cuerpo la inferior: pero ni el alma es buena por
naturaleza, ni el cuerpo es malo por naturaleza.
El elegido vive como un extranjero, sabiendo que todo lo tiene a su disposicin, pero lo ha
de dejar todo... Usa del cuerpo, como el que hace un viaje a tierras lejanas usa de las posadas
Chadwick, Early Christian..., p.42.
Id. p.64.
Id. p.46.
Ibid.
Ver discusin en Chadwick, Early Christian... pp.46ss., que menciona la acusacin de
hereja de Focio, contra Clemente.
2
3
2
4
2
5
2
6
2
2

124

y ventas que encuentra en su camino. Ciertamente tiene cuidado de las cosas del mundo,
pues es el lugar donde ha de hacer posada; pero Cuando ha de dejar esta morada y esta
posesin y el uso de ella, sigue de buena gana al que le saca de esta vida, sin volverse jams
a mirar hacia atrs bajo ningn pretexto. Da gracias de verdad por la posada recibida, pero
bendice el momento de salir de ella, pues anhela como su nica mansin la celestial.
Aqu la preocupacin antignstica le impide aceptar la perspectiva pitagorea y platnica. Es
tambin esta preocupacin antignstica que lo lleva a rechazar el ascetismo. Esto forma el tema
central del tercer libro de los Stromata, donde contina su exposicin del matrimonio cristiano
como un bien (Strom.II.10 y 23; Vives-217) con una refutacin detallada de los conceptos gnsticos
al respecto. Aunque la tendencia del mismo Clemente es hacia el rechazo de los placeres del cuerpo,
l afirma que el matrimonio es un bien que no se puede rechazar. El desprecio del cuerpo es
imposible a la luz de la encarnacin (Strom.III.17) y no es admisible la perspectiva que el pecado
original se trasmita por medio de las relaciones sexuales (Strom.III.9)27. El alma no es de por s
inmortal, sino que recibe la inmortalidad como un don (Prot.12). El espritu dentro del hombre no
es parte de Dios (Strom.V.13)28. No hay razn por creer que Clemente alguna vez afirmara la
doctrina de la transmigracin de almas, a pesar de las acusaciones de Focio29.
Frente al docetismo y a los cuestionamientos de paganos cultos como Celso, que presuponan la
imposibilidad de una verdadera encarnacin, Clemente afirma con todo nfasis la realidad concreta,
histrica y fsica de la encarnacin (Strom.VI.9)30.
En vez de rechazar la importancia de la fe, frente al gnosticismo y las acusaciones de
antintelectualismo de Celso, Clemente, en los primeros captulos del libro II de los Stromata,
demuestra la importancia de la fe, vindola como un asentimiento inicial (al cual se puede agregar
conocimiento luego), como una escogencia y decisin racional (Strom.II.2) y como sumisin a la
Palabra de Dios (Strom.II.4). La fe es algo (divino y es la base tanto del amor como del
conocimiento (Strom.II.6). La fe y el bautismo nos hacen perfectos de tal manera que no nos hace
falta nada ms (Paed.I.6).
Es menester enfatizar este punto a la luz de todo lo que Clemente dice del gnstico verdadero.
7
8
2
9
3
0
2
2

Chadwick, Early Christian..., p.48.

Vex Tambin Vives-215.
Chadwick, Early Christian..., p.49.
Id. pp.59.
125

Aunque este trmino parece sospechoso en vista de la hereja que nosotros asociamos con ello,
parece evidente que Clemente quiere rescatar el trmino para los cristianos. La primera vez que
ocurre el trmino en los Stromata (I.1) es en contraste directo con los dogmas de las sectas herejes.
Pero es, a la vez, una polmica contra los que no quieren tocar la filosofa y que demandan una
fe sencilla (Strom.I.9).
Una parte considerable de los libros VI y VII de los Stromata se dedica a la descripcin del gnstico
verdadero, su libertad de toda perturbacin de nimo, en imitacin de Cristo (Strom.VI.9), su
aprecio de todo lo bueno y verdadero en la filosofa humana (VI.10 y 18), su perfeccin y vida sin
pecado (VI.12), su adoracin verdadera (VII.1), su imitacin de Cristo (VII.3), su forma de orar
(VII.7), su honestidad (VII.8), su vida y conducta (VII.11, 12 y 13).
Esta importancia del conocimiento, de la gnosis, en Clemente corresponde al nfasis que da a Cristo
como nuestro maestro y pedagogo (Prot.1; Paed.I.1 y passim; Vives-201). Aunque esta prioridad e
importancia del conocimiento parece ser una influencia directa de la gran tradicin griega, de
Pitgoras, Platn y Aristteles, Clemente evita caer en una glorificacin de la razn humana.
Cuando describe las etapas de la vida cristiana, deja bien claro que el primer paso es la fe; la fe es el
fundamento del conocimiento. La fe no excluye conocimiento, sino que es un resumen del
conocimiento de lo esencial. La gnosis es la demostracin fuerte y segura de lo recibido por fe31,
edificada por la enseanza del Seor sobre la fe. Adems, este conocimiento no es considerado
como la meta final para el creyente. El conocimiento es el paso intermedio entre los dos extremos,
el principio y el fin, la fe y el amor. A la fe se agrega el conocimiento, al conocimiento el amor, y
al amor la herencia, Strom.VII.10; Vives-223.
Se trata de un proceso, y la vida del gnstico es vista, no como algo esttico, sino como un progreso
continuo de purificacin. La meta final no es apenas la contemplacin eterna sino recibir el nombre
de dioses, destinados a ocupar sus tronos con los dems dioses, que estn inmediatamente debajo
del salvador (id.).
Los conceptos aqu suenan gnsticos. La contemplacin eterna es la misma meta de Pitgoras y
Platn. Y la conducta que Clemente describe en el gnstico se parece demasiado al modelo moral de
los estoicos (p.ej. Strom.VII.12; Vives-218; Paed.II.l0; Vives-2l7)32.
3
3

1
2

Y an considera que la fe es la base de tal demostracin (Strom.VII.16).

Chadwick, Early Christian..., pp.41s.
126

El concepto de Dios que presenta Clemente, por ms que cita textos bblicos en su apoyo (p.ej.
Strom.V.12; Vives-195), resulta difcil compaginar con el concepto bblico. No solamente enfatiza
que es invisible, inefable, ininvestigable, que no tiene forma ni nombre, sino que adems le aplica el
trmino abismo (buqo_j) que el gnstico Valentn haba usado para hablar del dios primero33.
Clemente no se queda con afirmar la imposibilidad de conocer a Dios, porque el mismo contexto
nos indica que el desconocido34 llega a conocerse por gracia divina y por el Logos que de l
procede (id.).
De todos modos, el concepto de Dios en Clemente no se limita a una afirmacin de su inefabilidad,
porque siempre esta relacionado con la creacin y es caracterizado por el amor y la bondad (Paed.1;
Vives-2l9)35. Es tambin la doctrina de la creacin y la bondad de la creacin que luego forman la
base de la tica de Clemente36 y de su rechazo del ascetismo gnstico que presupona la maldad del
mundo creado (Strom.lll, passim).
Hemos notado antes que el gnosticismo era bsicamente elitista con su divisin de la humanidad en
tres partes37. Aparentemente las observaciones de Clemente en cuanto a la distincin entre los que
demandan una fe sencilla y los verdaderos gnsticos (Strom.I.9), promueven un elitismo similar.
Cul es entonces la actitud de Clemente frente a la iglesia?
Es cierto que Clemente habla poco de la iglesia en las obras que nos han llegado. Se ha interpretado
esta reticencia mostrada por la Iglesia como indiferencia y se ha caracterizado a Clemente
como el menos eclesial de los Padres38. Sin embargo, resulta evidente que la iglesia ocupa un
lugar de mucha importancia en la confrontacin con los herejes, la confrontacin que era, despus
de todo, una preocupacin fundamental de Clemente.
En un lenguaje casi mstico habla de la iglesia que es a la vez virgen y madre, y que nos nutre
(Paed.I.6; Vives-221). En contraste con la variedad y novedad de las sectas, que, cada una, toman el
Ver Ireneo, Adv. Haer. 1.1.1; 1.8.4, etc. Trminos como inefable (a)/rrhtoj) tambin eran
usados por los gnsticos valentinianos para hablar de Dios, Adv. Haer. 1.11.1.
3
4
Una referencia a la predicacin de Pablo en Atenas, donde anuncia al Dos desconocido,
Hech.17:23.
3
5
Chadwick, Early Christian..., p.57.
3
6
Id. p58.
3
7
Ver supra p.77s.
3
8
Campenhausen, Ob.cit., p.52.
3

127

nombre de su fundador, Clemente enfatiza la antigedad, la continuidad y la unidad de la iglesia

verdadera, catlica (Strom.VII.17; Vives-222). Es la verdadera iglesia que tiene la gnosis, mientras
que los griegos son ignorantes y los herejes apenas tienen opiniones (Strom.VII.16). Aunque la
refutacin de las herejas se fundamenta principalmente en las Escrituras, ellas muestran que la
verdad est en la iglesia antigua (Strom.VII.15). Hemos de guardarnos en no transgredir la regla
(kanw&n) de la iglesia (id.). Los que abandonan la tradicin de la iglesia han abandonado a
Dios y se comparan a animales (Strom.VII.16).
Puede ser que para el pblico al cual se dirige mayormente Clemente, y dentro de sus funciones de
maestro laico39, no tena tanta ocasin para hacer hincapi en las funciones y la importancia de la
iglesia, pero lo poco que dice muestra claramente que la iglesia representaba para l, juntamente
con la Escritura, uno de los parmetros fijos para la doctrina cristiana. No es imposible que su
deliberada falta de sistematizacin (p. ej. Strom.l.2 y VI.1)40 se debe en parte al deseo de distinguir
entre sus conceptos personales y la enseanza oficial de la iglesia.
Pasamos ahora a considerar al alumno de Clemente que lleg a gozar una fama mucho mayor que
su maestro, a la vez que sus enseanzas resultaron mucho ms controversiales.

3. Orgenes de Alejandra
a. Vida y obra
El filsofo neoplatnico Porfirio (232/3 - c305)41, un contemporneo ms joven de Orgenes,
escribi una obra contra los cristianos de la cual Eusebio nos ha preservado un fragmento. Eusebio
cita la porcin por cuanto trata de Orgenes42. Porfirio analiza la prctica de la alegora como una
forma de salvar unas escrituras depravadas, dndoles un sentido completamente distinto al de los
autores para beneficio de los mismos intrpretes. Cita a Orgenes como el mejor ejemplo de esta
prctica y dice que el problema de Orgenes era que se identific con los cristianos en cuanto a
conducta, mientras que sus opiniones metafsicas y teolgicas eran griegas. Esta crtica de Orgenes
por parte de un filsofo pagano demuestra claramente la importancia de Orgenes para nuestro
estudio.
Chadwick, Early Christian..., pp.64s.
Campenhausen, ob.cit., pp.38s.; Oulton y Chadwick, ob.cit., p.19; Chadwick, Early
Christian..., p.31.
4
1
E.R. Dodds, Porphyry en The Oxford Classical Dictionary, ob.cit. pp.864s.
4
2
Hist. Eccl, VI.19.4-8.
3
4

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128

Los datos de la vida de Orgenes se conocen principalmente por medio del historiador Eusebio,
quien dedica gran parte del libro VI de su Historia Eclesistica a Orgenes43. Parece que Orgenes
naci de padres griegos en Alejandra en el ao 185, donde recibi a la vez una educacin clsica de
primera categora y una instruccin en las escrituras por parte de su padre Leonidas44. De acuerdo al
fragmento de Porfirio que acabamos de citar, Orgenes estudi bajo Ammonio Sacas, quien tiene la
fama de haber enseado tambin a Plotino, el principal filsofo del neoplatonismo45. El joven se
mostr muy inteligente desde una edad temprana y celoso con respecto a la fe, una vida asctica46,
el martirio y la oposicin contra la hereja. Cuando no tena todava 17 aos, durante la persecucin
de 302/3, su padre sufri el martirio y parece que Orgenes apenas pudo ser detenido de compartir la
suerte de su pap47.
Orgenes haba sido alumno de Clemente en la escuela de Alejandra y cuando ste sali por razn
de la misma persecucin que llev a Leonidas, parece que Orgenes fue invitado a seguir la
enseanza. Ms tarde, recibi incluso la encomienda exclusiva, por parte del obispo Demetrio de
Nautn, Origne: sa vie et Son oeuvre (Pars, Beauchesne, 1977) ha querido poner en tela de
juicio el relato de Eusebio como fuente fidedigna para la vida de Orgenes. Esta lnea es aceptada
por autores como J.W. Trigg, Origen: The Bibie and Philosophy in the Third Century Church (1983,
versin britnica Londres, SCM, 1983), p.9 y nota p.264; H. Grgemanns y H. Karpp, Orgenes
Vier Blcher von den Prinzipien (Darmstadt, Wssenschaftliche Buchgesellschaft, 1976) pp.2ss. (Ver
tambin la aprobacin expresada por Nautin de parte de R.M. Grant en el prefacio de la misma
Obra, p.xiv). Otros, como H. Crouzel, Origen (1985, trad. ingl. Edinburgh, T. & T. Clark, 1989)
pp.1s., cuestionan la validez de las crticas que Nautin hace de Eusebio y de las alternativas que
sugiere, prefiriendo seguir a Eusebio mientras tanto. El mismo Crouzel, loc.cit., da tambin las otras
fuentes que tenemos para reconstruir los datos de la vida de Orgenes.
4
4
Entre los que tratan de la vida de Orgenes, fuera de las obras ya mencionadas podemos
mencionar: Chadwick, Early Christian..., pp.66ss.; Oulton y Chadwick, ob.cit., pp.171ss.,
Campenhausen, ob.cit., pp.53ss.; G.L. Prestige, Fathers and Heretics (London, SPCK, 1940)
pp.43ss., quien da una presentacin muy detallada, pero no incluye ninguna nota ni referencia a
fuentes.
4
5
Chadwick, Early Christian..., p.68. Aunque la mayora de los autores aceptan este dato,
Jaeger, ob.cit. p..69 n.10, introduce cierta confusin en el asunto.
4
6
Existe la tradicin registrada en Eusebio (Hist. Eccl. VI.8), que Orgenes se aplic en forma
directa el texto de Mat.19:12. Siendo que existen tradiciones conflictivas con respecto a la causa de
la castidad de Orgenes, se ha sugerido que tales tradiciones surgieron ms bien por chismes
maliciosos, especialmente en vista del hecho que, en su comentario en Mateo (XV.1-5), el mismo
Orgenes denuncia tan fuertemente a los que toman este mismo texto en su sentido literal. Ver
Chadwirk, Early Christian..., p.68.; pero tambin las observaciones de Crouzel, ob.cit. pp.8ss. y
n.32.
4
7
Eusebio cuenta que la mam, cuando no logro persuadir a Orgenes desistir por recordarle
la necesidad de sus ocho hermanos y de ella misma, escondi su ropa para as impedir la accin
precipitada del joven, Hist. Eccl. VI.2.5-6.
4

129

Alejandra, de ensear a los catecmenos, las personas que reciban enseanza preparatoria para el
bautismo. La escuela creci tanto que tuvo que dividir los alumnos entre s y un asistente, Heraclas,
quien, ms tarde lleg a ser obispo de Alejandra.
Con la escuela creci tambin la fama de Orgenes y surgieron problemas con su obispo Demetrio.
Con ocasin de una visita de Orgenes a Palestina, Demetrio se escandaliz por habrsele dado
oportunidad de ensear en la presencia de obispos en la iglesia. Al fin, Orgenes abandon
Alejandra para establecerse en Cesrea en Palestina en el ao 231/3, despus de haber sido
consagrado presbtero (sacerdote) all; no sin protestas y oposicin fuerte de parte de Demetrio. All
fund una nueva escuela y se dedic en forma especial a la obra literaria. Por el patrocinio de un tal
Ambrosio, Orgenes contaba con un equipo de secretarios y taqugrafos trabajando en turnos, para
ayudarle en su trabajo literario.
En la persecucin de Decio, en el ao 249, Orgenes fue puesto preso y sufri tortura de todo tipo
pero sobrevivi hasta que muri en Tiro alrededor del ao 255.
Es evidente que la fama de Orgenes en su propio tiempo se deba en gran parte a su dominio de los
filsofos clsicos y su capacidad de correlacionar la filosofa con la fe cristiana. Sin embargo, su
obra literaria, es en primer lugar de carcter bblico y expositorio. Parece que escribi una obra
llamada Stromateis, cuando era todava joven, en la cual pretenda armonizar Jess y Platn48, pero
no quedan sino fragmentos de la misma. Tenemos una versin latina de su obra especulativa De los
Principios (De Principlis), que s es de mucha importancia. Tambin han sobrevivido una obra
Sobre la Oracin y una Sobre el Martirio. Fuera de esto su produccin literaria se centr en obras
bblicas.
Orgenes aprendi hebreo y tuvo contactos con rabinos judos en Alejandra que le hicieron caer en
cuenta que la Septuaginta no siempre segua fielmente el sentido del texto hebreo original. As fue
que elabor las llamadas Hxaplas49, de las que no quedan sino unos fragmentos. All present en
columnas paralelas el texto hebreo, con una trasliteracin en letra griega, y las versiones griegas
principales de la Septuaginta, la versin de Aquila, Smaco y Teodocio. De haber sobrevivido,
hubiera sido de ayuda incalculable para nuestro conocimiento del texto hebreo y griego del Antiguo
Testamento de aquel tiempo.
4
4

8
9

Chadwick, Early Chrstian..., pp.71s.

Campenhausen, ob.cit. p.64.
130

Ms que todo la obra bblica de Orgenes se da en comentarios sobre diversos libros de la Biblia, en
las cuales expone en forma sistemtica y amplia el sentido del texto. Tambin tenemos homilas de
l que tienen un tono ms devocional. Y, por ltimo, tenemos algunos de sus Escolios, que eran
exposiciones detalladas sobre puntos oscuros del texto bblico. En todas estas obras, aun en su
teologa especulativa, nos encontramos con la exgesis alegrica y nos corresponde decir algo sobre
esto, antes de mirar la estructura ms amplia de su teologa.
b. La interpretacin alegrica
Ya nos hemos encontrado con el fenmeno de la alegora en otros autores. El fragmento de Porfirio
que citamos arriba afirma que Orgenes aprendi la alegora de los estoicos50, pero el hecho es que
ya Filn, Pseudo-Bernab y Clemente, haban dejado unos precedentes importantes para este
acercamiento a la Biblia. Orgenes se destaca por querer sistematizar esta forma de interpretar las
Escrituras y le dedica el libro IV de su De Principlis.
Es importante reconocer aqu la autoridad que Orgenes le concede a la Escritura y el nfasis que
pone en la inspiracin de la Escritura (De Princ. IV.1). Es justamente la conviccin en cuanto a la
inspiracin de las Escrituras que nos impulsa a encontrar la forma correcta de interpretarlas (id.
IV.2.2). La necesidad de plantear principios claros para la interpretacin surge de los extremos que
se perciben entre los herejes que apoyan su rechazo del Dios del Antiguo Testamento como un
demiurgo muy inferior al Dios verdadero, en una interpretacin literal de los antropomorfismos del
Antiguo Testamento (id. IV.2.1). Y aunque muchos cristianos no caen en tal hereja, su manera de
entender la Escritura les lleva a tener un concepto muy inadecuado de Dios (ibid.).
As es que Orgenes, reiterando a menudo la dificultad de la tarea, presenta sus pautas para la
interpretacin bblica. Siguiendo el entendimiento tricotmico51 del hombre, la Escritura tambin se
deja analizar en cuerpo, alma y espritu (De Princ.IV.2.4). La interpretacin corporal o carnal
se refiere al sentido obvio que52 se da para la edificacin de los sencillos. Los que han avanzado
algo ms all, se nutren del alma de la Escritura y los perfectos se gozan en la ley espiritual.
Aunque Orgenes trata de explicar en que consiste la segunda parte de esta interpretacin (id.
IV.2.6), realmente resulta difcil distinguir entre el segundo y el tercer sentido. Nos parece ms
0
1
5
2
5
5

Eusebio, Hist. Eccl. Vl.19.8.

O tri-partito - trisswj.
La interpretacin que esta a la mano - h( proxeiroj e)kdoxh.
131

apropiado, por lo tanto, diferenciar solamente entre el sentido obvio, literal o histrico por una parte
y el sentido espiritual, simblico, figurativo, alegrico por otra.
Para Orgenes la alegora se justifica por la misma prctica de los autores bblicos (p.ej. Gl.4:24) y
por las afirmaciones de Pablo que nos muestran que la letra mata, pero el Espritu da vida (2
Cor.3:6) (C. Celso VII.20; Vives-266, 269). Orgenes incorpora y a la vez va ms all de la
interpretacin tipolgica de Justino e Ireneo (Vives-268). Tiene una relacin mucho ms directa con
la interpretacin bblica de Filn53.
En ltima instancia, la justificacin por la alegora es la misma que ya encontramos en Filn (y en
la alegorizacin estoica de los mitos griegos), es decir la necesidad de salvaguardar la honra de
Dios. Se trata aqu de una justificacin teolgica. Es parte de lo que vernos ms adelante como la
teodicea y el fuerte inters apologtico de Orgenes. Es imposible que la Biblia afirme cosas
indignas de Dios (De Princ. IV.2.9), as que cuando el sentido aparente del texto nos llevara a
pensar indignamente de l es que necesitamos mirar ms all del sentido obvio. Los judos y los
herejes nos muestran el peligro de tomarlo todo en sentido literal. Es por esperar un cumplimiento
literal de las profecas del Antiguo Testamento que los judos crucificaron a Jess (id.IV.2.1).
Por otra parte, el texto bblico mismo indica la necesidad de una interpretacin espiritual, cuando es
obvio que el sentido literal nos lleva a una imposibilidad (p.ej. Vives-272 y 276). Y, ms an, vemos
la necesidad de tal interpretacin cuando el sentido literal parece llevarnos a contradicciones (p.ej.
De Princ. III-I.24, Vives-257).
Hay muchas cosas sencillamente irracionales, no slo en el Antiguo Testamento, sino an en el
Nuevo Testamento, si miramos el sentido literal nicamente (De Princ. IV.3.2s.). Adems es obvio,
segn Orgenes, que muchas de las cosas que la Escritura presenta como acontecimientos histricos
no poda haber ocurrido (id. IV.2.9; 3.1 y 10). Cul hombre racional opinara que el primer;
segundo y tercer da, tanto maana como tarde llegaron a ser sin sol, ni luna, ni estrellas, y el primer
an sin cielo. (id. IV.3.l54).

3
Ejemplos de la alegora de Origenes se encuentran en Vives-246, 262, 264, 270, 275, 280,
311, 314, 316 y otros.
5
4
En el texto de Grgemanns y Karpp, basado en una cita de Justiniano, Ep. Ad Menam. Ver
Grgemanns y Karpp pp.730s.
5

132

Parece que Orgenes le ve un propsito pedaggico en la forma como Dios ha implantado los
diferentes sentidos en la Biblia (id. IV.2.7, Vives-278). Siendo que Dios no cabe dentro de nuestras
categoras mentales finitas, era precisa una acomodacin de su parte. As es que los
antropomorfismos en el Antiguo Testamento se han de entender como un lenguaje pictorial que
corresponde a nuestra capacidad mental limitada (Vives-22855). A la vez, es obvio que Orgenes
mantiene la distincin entre el cristiano sencillo (a(plou&steroj) y el cristiano perfecto
(te&leioj), que ya encontramos en Clemente. Demuestra que tanto Cristo como Pablo tenan una
enseanza para el pblico general y otra para los que estaban preparados a recibirla. Es al cristiano
perfecto que le corresponde profundizar en la interpretacin de la Biblia (De Princ. IV.2.7).
Orgenes siempre exhorta a los cristianos a no quedarse con el sentido aparente, sino buscar mayor
profundidad en su interpretacin (Vives-270 y 271). Hay un progreso en la forma como el cristiano
conoce a Cristo (Vives-278)56.
Veremos en la seccin que sigue algunas consecuencias de este acercamiento para la teologa de
Orgenes.
Todo indica que la interpretacin alegrica no representa apenas un acercamiento curioso al
entendimiento del texto bblico, sino que forma parte de una cosmovisin integral que afecta de
manera profunda el contenido de la teologa cristiana. Sin embargo, es propio observar que la
exposicin teolgica en el De Principlis raras veces se apoya en interpretaciones alegricas como
las que Orgenes da en sus comentarios y en el libro IV del De Principlis. A veces el problema
parece ser ms bien que toma en forma literal textos que exigen una interpretacin figurada (como
los tres textos citados en 1.7.3). Es posible que este hecho demuestre un reconocimiento por parte
de Orgenes del valor cuestionable de tales interpretaciones para la construccin de la teologa
Debemos mirar ahora ms detenidamente la estructura de la teologa de Orgenes.
c. El propsito del De Principlis
Ireneo de Lyn exhorta a sus lectores no investigar preguntas teolgicas ms all de lo que la misma
Biblia revela58. Si reconocemos que hay muchas cosas en la naturaleza que no podemos conocer,
tratndose all de cosas que estn a nuestro alcance, con mucha ms razn debemos abstenernos de
5
Pero cp. Vives-229. Es obvio que Orgenes est luchando aqu otra vez con la tensin entre
su concepto griego del dios impasible y el concepto cristiano.
5
6
Chadwick, Early Christian..., pp.74ss.
5
8
Adv. Haer.II.28.2,3.
5

133

indagar sobre preguntas cuyo conocimiento pertenece slo a Dios. Tal indagacin es lo que lleva
justamente a la hereja.
Orgenes no comparte esta perspectiva. En el prefacio del De Principlis (Vives-292)59, distingue
entre las cosas que hemos de creer porque forman parte de la regla de la fe, trasmitida en la iglesia
desde el tiempo de los apstoles, y lo que no est incluido en esta regla. Los apstoles ensearon
muchas cosas sin dar razones, porque as convena mejor al pblico sencillo. Su propsito era,
empero, dar oportunidad a hombres dotados por el Espritu Santo de inteligencia, sabidura y
discernimiento indagar ms sobre estas cosas y dar las razones que las apoyaran. Otras cosas hay,
que los apstoles s dijeron que existieron, sin decir de que forma eran o de dnde provenan. Esto
lo dejaron para el ejercicio de hombres capaces y amantes de la sabidura despus de ellos (Praef.3).
Por una parte existe la necesidad de mostrar racionalmente lo que fue claramente enseado por los
apstoles y por otra la libertad de indagar ms sobre cosas que no fueron definidas por ellos.
A continuacin Orgenes da un resumen de la regla de la fe, que incluye lo que, a su ver, fue
enseado claramente por los apstoles. All encontramos doctrinas fundamentales como la unidad
de Dios, la creacin de la nada, la identidad del Dios del Antiguo Testamento con el Padre de Jess,
la generacin de Cristo antes de la creacin, la encarnacin, la plena deidad y humanidad de Cristo,
la realidad de la pasin, resurreccin y ascensin, la inspiracin de los profetas por el Espritu
Santo, la existencia individual del alma y su recompensa final, sea buena o mala, la resurreccin, el
libre albedro60, la lucha contra el diablo y las fuerzas enemigas, y algunas otras. Tambin podemos
apreciar aqu dnde es que Orgenes percibe las limitaciones de esta enseanza de la iglesia.
Aunque sabemos del Espritu Santo, no sabemos si es generado o ingnito. Tal cosa se ha de
investigar por escrudiar las Escrituras y aplicar la mente. Sabemos muchas cosas que la Escritura
dice del alma, pero no sabemos de dnde surge el alma. La existencia del diablo y sus ngeles es
enseada por la iglesia, pero no est claro cmo son y qu son, aunque la mayora considera que el
diablo antes era un ngel y que luego se rebel y persuadi a otros seguirle. La iglesia ensea la
creacin del mundo, que tiene principio y fin, pero no nos informa que era antes del principio o que
habr despus del fin. La iglesia reconoce la distincin entre un sentido obvio y un sentido
En cuanto a las dificultades con respecto a la trasmisin de este texto, ver Quasten. ob.cit l
pp.357ss. y esp. pp.371ss. De aqu en adelante, las citas que no tienen otra indicacin son tomadas
del De Principlis.
6
0
En De Princ. III.1.1 afirma que esto no forma parte de la enseanza de la iglesia, pero que
es una presuposicin inevitable de los mandamientos y la enseanza sobre el juicio.
5

134

encubierto en las Escrituras, pero tambin reconoce que no todos ven el contenido espiritual de
ellas.
Al final de este prefacio, Orgenes plantea la meta de elaborar un cuerpo completo (de verdades),
fundamentado en lo que se puede descubrir en las Escrituras y los resultados que de all se pueden
inferir de manera lgica. Es en este sentido que podemos libremente hablar de este esfuerzo como
una teologa especulativa, por cuanto busca llegar a conocer lo que las Escrituras no revelan
claramente por camino de extrapolacin.
Es importante observar el lugar que Orgenes le concede a la Escritura. En el Contra Celso
(VII.42ss.) Orgenes rechaza la posibilidad, presentada por Platn del hombre alcanzar un
conocimiento de Dios por sus propios esfuerzos61. Es slo por Dios mismo que se puede conocer a
Dios. Se trata de un acto de gracia libre por parte de l, en el cual se revela a los limpios de corazn
por medio del Logos encarnado (Vives-224-228). Esta conviccin explica los intentos continuos de
Orgenes de apoyar sus argumentos en textos e interpretaciones de la Escritura (I.5.4; 7.4; II.6.7).
A la vez queda claro que no se trata aqu de un sistema que reclama para s autoridad alguna. Los
conceptos de Orgenes no pretenden estar a la par de la regla de fe de la iglesia, apenas son
indagaciones y los resultados son provisionales62. No son dogmas sino preguntas63. Lo que
Orgenes parece reclamar para si es una libertad acadmica que permite opinar libremente en las
reas donde la iglesia no se ha pronunciado de manera definitiva.
Sin embargo esta imagen del acadmico especulativo que surge del Prefacio no concuerda con el
contenido de la obra. Es obvio que hay una fuerte orientacin polmica y apologtica en esta obra.
Orgenes se preocupa por demostrar la falsedad de opiniones y doctrinas que se va mencionando64 y
a travs de todo vemos una preocupacin central por la teodicea.

Chadwick (ed.), Origen: Contra Celsum2 (1953, Cambridge, Cambridge University Press,
1965) p.429 muestra como el concepto del platnico Albino de las tres maneras de conocer a Dios
corresponden a la via eminentiae, la via negativa y la analoga.
6
2
De Princ.I.6.l; ll.6.2 y 7; 8.5. Chadwick, Early Christian..., pp.81s.; Prestige, art.cit.
pp.60ss.
6
3
De Prnc.I.8.4 en Grgemanns y Karpp, ob.cit. pp.264s. Jernimo Ep.124.4.
6
4
Tambin debemos observar que la obra se ha visto como una polmica antignstica,
Chadwick, Early Christian..., pp.71s.
6

135

No es propio, por la misma intencin manifiesta en el Prefacio, hablar de una teologa sistemtica.
No hay una exposicin detenida de temas centrales como la redencin misma, porque la obra se
limita a las reas que requieren de mayor ampliacin y claridad. Si es obvio que la edificacin de
una estructura (cuerpo - Praef.10) teolgica sirve inevitablemente un propsito polmico y
apologtico por demostrar la unidad y coherencia de la fe cristiana.
d. La trinidad
De Principlis empieza y termina con la doctrina de la trinidad. Los primeros captulos se dedican a
la exposicin en cuanto al Padre, Hijo y Espritu Santo (l.1-3) y el ltimo captulo vuelve a dar un
resumen sobre el tema (IV.4). Con respecto a los autores comentados hasta ahora, Orgenes hace
unos avances significativos en esta rea.
Primero plantea la naturaleza incorprea de Dios (l.1.1-4,8,9), un terna que ya haba sealado en el
Prefacio (Praef.8) y que vuelve a surgir a travs de toda la obra. Se trata de la unidad y simplicidad
de Dios y se le describe como una naturaleza intelectual, una mente (I.1.6), siendo que la mente no
es algo corporal (l.1.7). El hombre es imagen de Dios justamente con respecto a su mente (ibid.).
Cristo es presentado como la sabidura, primognito y el poder de Dios (I.2.1). Orgenes afirma que
se ha de distinguir entre su naturaleza divina y su naturaleza humana (ibid.). Siendo la sabidura de
Dios, s tiene sustancia65 propia y a la vez ha de ser eterna porque Dios nunca puede estar sin su
sabidura (I.2.2). La sabidura es a la vez el Logos de Dios (I.2.3). Aunque es engendrado, no se
puede pensar en su principio. Tampoco es digno de Dios pensar que fuera hijo por adopcin, ms
bien es hijo por naturaleza (I.2.4). Dice que podemos llamar el hijo otro Dios, porque el Padre y
el hijo son uno en cuanto a poder y voluntad, pero difieren en hipstasis (individualidad)66.
Orgenes rechaza plenamente el modalismo monrquico que afirma que Padre, Hijo y Espritu
Santo son apenas nombres distintos para hablar de la sola sustancia divina. Dice (con referencia a
Gn.5:3) que el hijo es imagen de Dios y que esta imagen contiene la unidad de la naturaleza y
sustancia del Padre y del Hijo (1.2.6).

5
Sustancia no tiene conotaciones materiales, se refiere a lo que subsiste de por s. Cp.
traduccin de Grgemanns y Karpp, ob.cit. p.123.
6
6
Es tambin en este sentido que Orgenes usa el trmino ou)sia, cuando dice que Padre e
Hijo son diferentes en cuanto ou)sia, Chadwick, Early Christian..., p.92.
6

136

Sin embargo, utiliza tambin expresiones que indican una posicin ms bien subordinada del Hijo
como el esplendor (I.2.7 y 11) o el espejo (I.2.l2) del Padre. Y un fragmento conservado por
Justiniano67 afirma que nosotros (que somos imagen de Dios) somos en relacin con el Hijo lo que
el Hijo es en relacin con Dios.
An cuando reconocemos, desde nuestra perspectiva, que no se ha logrado todava una definicin
clara en este aspecto, debemos apreciar la perspicacia de Orgenes con respecto a las dos
naturalezas y la generacin desde la eternidad del Hijo.
Su doctrina en cuanto a la encarnacin68 presupone la prexistencia de los seres racionales y todo el
concepto de creacin tan peculiar de Orgenes, que trataremos en la seccin que sigue.
Haba un ser racional que se adhiri al amor de Dios sin nunca titubear. Orgenes encuentra una
variedad de argumentos para afirmar que el alma al cual se uni el Logos era libre de todo pecado
(II.6.4ss.)69, pero no enfrenta el problema del inicio de esta unin. El Logos se uni a este ser en una
unin que se compara con la unin del hierro y un fuego candente. An el cuerpo que el Logos
tom de Mara fue asimilado en esta unin de tal manera que lo divino y lo humano se unieron para
formar un Cristo. Por causa de esta unin, las propiedades de la humanidad de Cristo pueden
atribuirse al Logos divino y viceversa. La humanidad integral de Cristo es una condicin necesaria
para nuestra salvacin; cualquier parte de nuestra naturaleza tripartita de cuerpo, alma y espritu que
no fuera asumida por l, no se salva. Su alma es de la misma sustancia que todas las dems almas,
pero es a la vez el Logos preexistente
El Seor encarnado es patrono y modelo. En l se entretejen la naturaleza humana y divina, de tal
manera que, al compartir con la vida divina, la naturaleza humana pueda llegar a ser divina, no slo
en Jess sino en todos los creyentes (Contra Celso III.28; cp. Vives-246). Aqu vemos que el fin de
la salvacin es la deificacin, as como en Clemente (Vives-223). Pero siempre necesitamos la
mediacin de la encarnacin que es nuestra escalera para ascender de la carne al espritu, del
Hijo del hombre al Hijo de Dios (Vives-283, 284).
Ep. Ad Menam, citado en Crgemanns y Karpp, pp.136s.
Ver las observaciones de Chadwick, Early Christian..., pp. 91ss. Vives-230, 231, 282, 285,
287, 312.
6
9
Que conste que las afirmaciones de Orgenes para demostrar que esta alma est libre de
pecado lo llevan a expresiones que ms tarde se identificarn como apolinarias as habla de esta
alma como un receptculo (vas) para el Logos (II.6.6).
6
6

7
8

137

Muy significativo es que Orgenes desarrolla una verdadera doctrina de la trinidad al incluir aqu
una exposicin en cuanto al Espritu Santo. En esta exposicin tambin quedan algunos
interrogantes. El texto de Rufino no afirma que el Espritu Santo es criatura, mientras que
fragmentos citados en otro autores parecen afirmarlo70 o por lo menos dejarlo en duda71. En otra
parte (IV.4.8) se niega explcitamente que el Hijo y el Espritu Santo sean criaturas72. Se dice (II.2.1)
que los seres racionales no provienen del Padre como el Hijo y el Espritu Santo provienen de l.
Orgenes afirma la eternidad del Espritu Santo (I.3.4; IV.4.1) y tambin afirma que es
incorpreo (IV.4.5), una caracterstica que realmente corresponde exclusivamente a la trinidad
(II.2.2)73.
Tomando en cuenta estas ambigedades, parece que Orgenes no haba llegado todava a un
concepto claro sobre las relaciones entre las tres personas en la trinidad. S trata de la diferencia de
origen entre el Hijo y el Espritu Santo: As como el Padre genera al Hijo, profiere (profert) al
Espritu Sant... el Padre es el origen y la fuente del Hijo como del Espritu Santo (II.2.1). Orgenes
afirma la unidad de la trinidad74 y afirma que no se puede hacer distincin en la obra de la
trinidad75, ya que los dones del Espritu Santo son mediados por el Hijo y obrados por el Padre
(I.3.7). A la vez afirma que es el Padre quien les da a los hombres el ser o existir, es el Hijo que
les da su racionalidad, y es el Espritu Santo que los santifica (si no son santos por esencia propia)
(I.3.8). Es slo por la santificacin del Espritu Santo que pueden recibir la purificacin en Cristo.
Es por la obra del Padre, del Hijo y del Espritu Santo que podemos alcanzar la perfeccin (ibid.).
Ms adelante afirma que participar en el Espritu Santo es tambin participar en el Padre y el Hijo,
siendo que la naturaleza de la trinidad es una e incorprea (IV.4.5). Aunque no encontramos aqu la
confusin entre Logos y Espritu Santo que encontramos a menudo en Justino76, s se asigna tanto al
Logos como al Espritu Santo una funcin mediadora de la revelacin (I.2.8; 3.4).

0
Justiniano, ob.cit. en Grgemanns y Karpp, ob. cit. pp.162ss., seguido por Epifanio,
Panarion 64.5.11, en ibid. La dificultad con la cita de Justiniano es que aparentemente afirma que el
Hijo es criatura tambin.
7
1
Jernimo, Ep.124 en Grgemanns y Karpp, ob.cit. pp.162s.
7
2
Pero Grgemanns y Karpp, ob.cit. p.809n., no estn convencidos en cuanto al texto de
Rufino aqu.
7
3
Aunque esta exclusividad no siempre es tan clara, Cp. I.7.1.
7
6
I Ap.33.6,9; 36.1; 46.5; 66.2; II Ap.10.8. Ver Donner, Justin Martyr..., ob.cit. pp.29ss.
7

138

Podemos decir que Orgenes en la doctrina de la trinidad anticipa en muchos puntos el consenso
posterior de la iglesia. Lo mismo no puede decirse con respecto a su doctrina de la creacin.
e. Creacin y escatologa
El concepto de la creacin en Orgenes (que tal vez se ha de llamar ms bien una cosmologa) se
deja esbozar de la siguiente forma77. Antes de la creacin del universo material, existan seres
racionales que eran criaturas de Dios. Estos seres racionales tenan libre albedro y cayeron.
Algunos de ellos ahora son ngeles, otros demonios (I.8.4). Otros son estrellas (I.7.3) y otros
hombres. La diversidad de destino y de condicin que observamos entre los hombres corresponde a
la gravedad de su cada anterior (II.9.5). Es posible incluso que algunos seres se encuentren en
animales (I.8.4). Esto implica que el universo material y los cuerpos son consecuencia de la cada.
Este mundo llega a ser un lugar de prueba para el hombre volver a Dios (III.5.4). El fin se dar
cuando todas las cosas vuelvan a la unidad y la sumisin a Cristo (I.6.1).
Hay varias tensiones que corren a travs de esta presentacin que, en cierto sentido, forman el
contenido central del Principlis. Una dificultad est en la relacin entre seres racionales y
almas. En un principio, Orgenes parece usar los trminos de manera intercambiable (I.7.1), pero
luego da una definicin (o una combinacin de definiciones) del trmino alma (yuxh) que lo
llevan a concluir que el alma es el estado cado y enfriado (por derivacin del verbo yuxw enfriar) de la mente (nouj) original (II.8.1-3). En este sentido, el alma resulta algo intermedio
entre el espritu y la carne (II.8.4). Parece que es esto que hace posible la unin del Logos con una
alma en la encarnacin (II.6.3), aunque aqu Orgenes deja muy claro que no se trata de un alma que
se ha alejado de Dios, sino de una que se ha apegado siempre a Dios y que est sin pecado (II.6.3s.).
Un problema mayor existe con respecto al cuerpo y su relacin con los seres racionales, Muy a
menudo, se dice que la creacin del universo visible y los cuerpos materiales se debe a la cada de
los seres racionales (III.5.4; 6.1 y 3). La diversidad de cuerpos y destinos es por mrito, es decir que
se debe directamente a la medida en que el alma se ha alejado de Dios (I.7.4; II.9.2; III.6.4). Parece
evidente que esto implica un intervalo entre la creacin de los seres racionales y su
traslado al mundo inferior, con la sujecin a la vanidad que ello conlleva (III.5.4).

Ver I.4-8; II.1,3,9; III.1,5,6.

139

Sin embargo, Orgenes afirma categricamente que es imposible para los seres racionales existir sin
cuerpo (II.2.2) y que nicamente en teora (intellectu solo) puede separarse el ser racional de la
sustancia material. Es posible que Orgenes sigue aqu el concepto aristotlico de que la forma (el
alma) no puede existir aparte de la materia (el cuerpo)78, pero su inters parece ser ms bien evitar el
concepto de que el alma pueda vivir sin el cuerpo en la gloria futura. Algunos fragmentos de
Orgenes79 indican que Orgenes por lo menos consider esta posibilidad80. Y la lgica de su
argumento basado en Rom.8:19-23 exige un estado final sin cuerpo. Sin embargo, Orgenes
enfticamente rechaza esta opcin. Ms bien afirma que el cuerpo denso que tenemos ahora ser
cambiado a un cuerpo etreo, que la Biblia llama cuerpo espiritual (1 Cor.15:44) (II.2.2; 3.2;
10.1; III.6.4s.).
De hecho, no todos alcanzarn el estado feliz de perfecta unin con Dios de una vez, sino que
algunos pasarn todava por un perodo de prueba en una (parte de la) creacin trasformada (II.3.7;
10.2). Aparentemente Orgenes concibe de este intervalo como un paraso acadmico donde se nos
contestarn todas nuestras inquietudes teolgicas, exegticas y cientficas (II.10.4-7).
Con todo, es menester observar que Orgenes no afirma que los seres racionales iniciaron con tales
cuerpos etreos. Por lo tanto, quedamos con la dificultad de explicar y ubicar la cada de los seres
racionales.
Es posible que la adopcin de este concepto de la prexistencia de seres racionales nos parezca
sencillamente evidencia de que Orgenes depende excesivamente de conceptos platnicos. De
hecho, hay por lo menos tres razones imperativas que lleven a la incorporacin de este concepto en
la cosmologa de Orgenes. En estas tres razones no faltan elementos del pensamiento griego, como
veremos a continuacin, pero un entendimiento correcto de Orgenes nos obliga a reconocer la
importancia de ellas.
(a) Por una parte, la prexistencia de los seres racionales es parte integral de la teodicea de Orgenes.
No podemos enfatizar suficientemente el tenor polmico y apologtico que corre por el De
8
Ver supra p.54. Conste que Aristteles no era consecuente en este punto porque s crea en
la continuacin del alma despus de la muerte del cuerpo, como una forma eterna.
7
9
Jernimo, Ep.125.5 en Grgemanns y Karpp, ob.cit. pp.306ss. y Justiniano, Ep. Ad Menam
en id. pp.310s.
8
0
Como se ve tambin en el texto de Rufino, II.3.7, citado tambin por Jernimo, ver
Grgemanns y Karpp, ob.cit. pp.324ss.
7

140

Principlis. La frase que ya encontramos con respecto a la alegora, cuando vimos que se debe
interpretar alegricamente lo que, en su sentido literal, no es digno de Dios (IV.2.9), revela la
preocupacin central en toda la teologa de Orgenes.
El universo creado revela una pluralidad y diversidad asombrosa. Esta diversidad incluye la
diferencia de suerte que les toca a los hombres (II.9.3). Sin embargo, todo lo creado fue hecho por
Cristo y en Cristo, y, siendo Cristo el Logos y la sabidura y la justicia, nada de lo creado puede ser
injusto o fortuito (II.9.4s.). Esto nos lleva a apreciar que Dios creo de su bondad a los, seres
racionales todos iguales y todos buenos en un principio. Sin embargo, esto seres racionales estaban
dotados de libre albedro y, por ser creados de la nada, eran mutables81. Esto hizo posible su cada y
resulta en la diversidad de cuerpos que ahora les corresponde segn el grado de su alejamiento de
Dios (II.9.6). El caso de Jacob y Esa en Rom.9:11-13 confirma esta perspectiva, siendo que la
escogencia de Jacob se hizo antes de su nacimiento. De no ser as Dios sera injusto (II.9.7).
Es por medio de la prexistencia de las almas y el libre albedro que Orgenes puede explicar el
origen del mal. Este mal lo ve concretamente en la diversidad del universo y su sujecin a la
vanidad, una vanidad que se identifica con su naturaleza material.
(b) En segundo lugar, es el concepto de Dios que lleva a Orgenes a su concepto de la prexistencia
de los seres racionales. Orgenes encontr un argumento fuerte por la generacin desde la eternidad
del Hijo, en la eternidad e inmutabilidad de Dios (I.2.2,4,9). La dificultad del argumento es que, de
igual manera como Dios no puede ser eternamente Padre sin que haya (eternamente) Hijo, as no se
puede decir que Dios es (eternamente) omnipotente si no tiene sobre qu ejercer dominio (I.2.10)82.
Orgenes articula el dilema de la siguiente manera (I.4.1): Por un lado, es imposible que las virtudes
que corresponden a la dignidad de Dios hubieran estado inactivas (I.4.4). Por otro lado, es
inconcebible para la mente humana pensar que cosas creadas no tengan principio (I.4.5). Aqu
Orgenes sale del dilema por decir que en Cristo se prefigura toda la creacin y que, por tanto, no
hubo ningn tiempo que Dios no tuviera delante de s las cosas futuras (ibid.). En la prctica, parece
ms bien aferrarse a lo que dice ser inconcebible para la mente humana, es decir que las cosas
creadas no tienen principio.
II.9.2. Ntense los paralelos con el argumento de Agustin en cuanto al origen del mal en De
Civ. Dei XII.1.
8
2
Ver el fragmento en Metodio citado por Focio, en Grgemanns y Karpp, ob.cit. pp.144s.
8

141

(C) En tercer lugar debemos mencionar el concepto simtrico de la historia en Orgenes. El fin de la
historia es la sumisin de todas las cosas a Cristo. Tambin los enemigos han de someterse a Cristo
(I.6.1s.). Para Orgenes no hay una diferencia intrnseca entre los seres cados, sino slo una
diferencia de grado. La sumisin a Cristo al final ha de entenderse como la restauracin de todos los
seres, incluyendo el diablo y los demonios (Cp. II.3.1).
El principio clave en el pensamiento de Orgenes es que el fin siempre es similar al principio83
(I.6.2). Y esto implica que as como el fin de todo es uno, debe haber un principio. As como las
muchas cosas tienen un fin, as las muchas diferencias y variedades deben surgir de un principio
(ibid.). Esto significa que Orgenes concibe el estado original, antes de crearse el universo material,
como anlogo a la descripcin de la restauracin final.
Es propio reconocer la fuerza que estas razones tenan para Orgenes, pero el concepto de la
prexistencia de los seres racionales y las razones que llevan a Orgenes a defenderla tienen
implicaciones extensas.
Si al final de la historia los seres vuelven a su principio y no pierden el libre albedro, ni la
mutabilidad que tenan desde un principio, es perfectamente lgico que haya nuevas cadas y
nuevos mundos en un futuro. Adems el texto bblico indica (Heb.9:26) que este mundo es el fin de
muchos siglos (el mundo mismo siendo un siglo) (II.3.5). Y otro texto (Efe.2:7) habla de los
siglos venideros (ibid.).
Orgenes rechaza explcitamente el concepto de los estoicos quienes plantean una repeticin de la
historia (II.3.4) y afirma que Cristo sufre apenas una sola vez (II.3.5), pero es slo por estos dos
puntos que su perspectiva se distingue del concepto cclico de la historia.
La escatologa de Orgenes no slo sorprende por la reconciliacin del diablo y de los demonios que
l espera, sino tambin en otros aspectos. Echando mano de la alegora, Orgenes rechaza las
expectativas escatolgicas de lreneo y Justino, quienes esperaban un reino milenario en la tierra84.
El considera que los textos milenarios citados por ellos pueden tratar de la expansin de la iglesia
o de la venida del Logos al alma del hombre. El fuego del infierno no es sencillamente el
castigo que la Biblia literalmente presenta, sino que se trata de una purificacin y de algo puramente
8
8

3
4

Semper enim Simitis est finis initiis.

Comm. en Matt. 17.35; De Or, 27.13.; De Princ. II.11.2.
142

remedial. La Biblia utiliza esta imagen porque la gente sencilla no desiste del mal sino por temor85.
Orgenes no deja ninguna duda de que s afirma la creacin de la nada (II.1.4; Vives-241) y crtica a
Platn por ensear la eternidad de la materia (Vives-280). Tambin rechaza el concepto platnico,
que encontramos en Filn y en lo gnsticos, de que el mundo material fue hecho por unos seres
inferiores a Dios (C. Celso IV.54ss.). Parece que Orgenes, justamente por su rechazo del
gnosticismo evita esta opcin de explicar el origen del mal86.
f. La vida cristiana
Aunque este mundo es hermoso y da evidencia de la bondad de Dios, no es un lugar cmodo, sino
un lugar de afliccin para educar al hombre a volver a su hacedor (C. Celso VI.53s.). No sera tan
bueno un mundo que no contuviera accidentes o dolor. Las catstrofes no niegan la bondad del
creador. Muchas virtudes resultan de la adversidad. El mal no esta en el orden natural sino en la
resistencia de la voluntad de las criaturas87.
Es notable la diferencia entre Clemente y Orgenes con respecto al matrimonio y las relaciones
sexuales88. Para Orgenes, el matrimonio no es, en s, malo, pero s es inferior al celibato, porque
impide la superacin del alma sobre este mundo material para alcanzar el reino del espritu.
Orgenes rechaza el concepto de que el impulso sexual sea diablico. El impulso es natural, pero lo
es en el mismo sentido que la ira (III.2.1-2). No hay celibato para el clero todava en el tiempo de
Orgenes, pero ste s insiste en que el sacerdote que ofrece el sacrificio (es decir la eucarista) en la
iglesia ha de ser puro. Los mismos casados han de practicar la abstencin fuera de lo necesario para
la procreacin (Comm. Matt.14.1-2; Vives-313). Justamente por la contaminacin del sexo es que se
bautizan los nios (C. Celso VII.50). A la vez, afirma que todos somos pecadores y fuimos
expulsados del paraso por el mismo pecado de Adn (Vives-2.50, 252).
Toda la tendencia de la tica de Orgenes est determinada por la anttesis de cuerpo y alma. Todo
avance moral o espiritual se entiende como la supresin progresiva de la susceptibilidad de la mente
a la influencia de la carne.

De Princ. II.10.5; Contra Celso III.78,79; IV.10,19; VI.26,72.

Chadwick, Early Christian..., p.86.
Chadwck, Early Christian..., p.152 n.48 observa que este argumento era un lugar comn en
la teodicea de los estoicos.
8
8
Ver la discusin en Chadwick, Early Christian..., pp.89ss.
5
6
8
7
8
8

143

Mientras seguimos en esta vida terrenal, dependemos de las formas externas de Biblia e iglesia, que
son indispensables an cuando se reconocen como secundarias. La iglesia (Vives, 290-309) es la
escuela donde el hermano dbil es exhortado a superar por medio de confesin y penitencia89. El
proceso de educacin no termina en esta vida, sino que hay tambin una purificacin despus de
esta vida. La redencin es un proceso largo en el cual Cristo sigue conquistando los poderes del mal
y an estos poderes no estn ms all de su cuidado (Vives, 328-329). Ellos tambin fueron creados
buenos y son malos slo en cuanto a su voluntad. Slo los gnsticos afirman que una criatura pueda
llegar a ser tan depravada que ya no puede salvarse. A tal criatura no se le podra censurar, sino slo
compadecer.

Conclusin
No podemos sino quedarnos asombrados ante la erudicin y el genio con los cuales los padres
alejandrinos intentaron establecer un puente entre el cristianismo y lo mejor de la cultura y de la
filosofa clsica griega, y, ms an, entre la fe y la razn. Aqu tenemos a dos hombres cuyo
dominio de la filosofa griega les da autoridad cuando afirman que la fe cristiana es la nica
filosofa verdadera.
No nos encontramos ante hombres cuya bsqueda por la respetabilidad intelectual les cierra los ojos
a las contradicciones obvias que se dan entre cristianismo y filosofa clsica. Se atreven a decir
claramente donde difieren de los grandes filsofos.
Adems tenemos que observar su compromiso para con le iglesia de Cristo. En un tiempo que la
iglesia no saba muy bien cmo manejar asuntos intelectuales, cuando desconfiaba de la labor
intelectual por verse como un camino seguro hacia la hereja, ellos optaron por quedarse con la
iglesia, en vez de seguir el camino, intelectualmente siempre ms atractivo, de la hereja. Sus dones
considerables se ponen al servicio de la iglesia, aun cuando la iglesia muestra poco aprecio y
termina por alienarlos y condenar ciertas de sus doctrinas.
Aunque tericamente Clemente es el ms atrevido de los dos, en sugerir que la filosofa griega es
equivalente al Antiguo Testamento para los griegos, como preparacin para la encarnacin, es l
quien ms claramente se esfuerza por rechazar los elementos del pensamiento griego que no caben
dentro de la fe cristiana y dan ocasin para la hereja. Es Orgenes, quien es el encargado oficial de
8

Chadwick, Early Christian..., p.93.

144

ensear a los catecmenos de la iglesia quien habla tanto de la regla de la fe, preservada en la
iglesia, es l justamente quien se aleja ms de lo que identificamos como el mensaje cristiano.
No es fcil evaluar a Orgenes. Justamente porque sus conceptos resultan tan extraordinarios,
generan una reaccin intuitiva de rechazo. Tampoco es fcil por toda la historia de las evaluaciones
que ya se han dado de Orgenes. Aunque nuestro estudio no puede abarcar este punto, sera
supremamente interesante estudiar las bases por el rechazo de Orgenes que sealamos en tantos
padres de la iglesia.
Pero la verdadera dificultad est en el hecho que en Orgenes tenemos un gran apologeta y defensor
de la doctrina de la iglesia, un telogo cuyo empeo es a todo costo salvaguardar la honra y
dignidad de Dios, un erudito bblico que reconoce a todo momento la autoridad de las Escrituras, un
filsofo cristiano que rechaza las doctrinas de los ms grandes filsofos griegos, que rechaza la
posibilidad de conocer a Dios por el esfuerzo propio del hombre y afirma la necesidad de una
revelacin divina.
No slo parece que sus criterios teolgicos fundamentales son correctos, sino que adems da su
apoyo incondicional a la regla de fe de la iglesia. Es obvio que, en su propia mente, no exista
conflicto alguno entre sus conceptos teolgicos y la regla de fe. Busca apoyo para cada concepto en
la Escritura. Su propsito no es sino unir algunos cabos sueltos en la fe trasmitida desde los
apstoles, con el fin de evitar y refutar las conclusiones equivocadas a las que otros han llegado.
Cmo es posible entonces que llegara a conclusiones que nos parecen tan extraordinarias? Cmo
es posible que su teologa suscitara controversias y contradicciones tan agudas en los siglos
posteriores?
Tal vez podemos orientar nuestra evaluacin por uno de los elementos que parecen tan positivos en
Orgenes. A travs de toda la obra de Orgenes corre la preocupacin por la dignidad de Dios. La
dignidad de Dios resulta un argumento para justificar la alegora, y se cita tambin para definir la
relacin del Hijo con el Padre (I.2.4; III.6.2; IV.2.9). Pensar que Cristo sea Hijo por adopcin no es
deo dignum (a)cion qeou). Pensar que las acciones de Dios se dieran, as como el Antiguo
Testamento las describe, no es deo dignum.

145

Es especialmente en el segundo caso que apreciamos el problema que surge. Si, segn Orgenes
dice, no podemos conocer a Dios sino por su propia revelacin, y s aceptamos la Escritura como
revelacin de Dios - cmo es posible juzgar de lo que la Escritura dice en cuanto a Dios por medio
de algn criterio externo? Cmo podemos decir que el sentido obvio (proxeiron) del texto
bblico no es aceptable, porque no es digno de Dios? Cmo determinamos lo que es digno de
Dios?
Orgenes mismo admite que no es indigno de Dios hablar de las limitaciones a su poder (II.9.1;
IV.4.8). No le preocupa el conflicto obvio entre, por una parte, la supuesta impasibilidad e
inmutabilidad de Dios y, por otra, la pasin de amor que se expresa en la encarnacin (Vives-228 y
229).
Si fuera el caso de mostrarnos la necesidad de interpretar los antropomorfismos del Antiguo
Testamento en armona con la verdad que Dios es Espritu (Juan 4:24), la estructura del argumento
sera muy distinta. Pero Orgenes va mucho ms all. Su rechazo de una perdicin real y eterna
significa un rechazo de textos tan lejos de antropomorfismo como son Juan 3:16-18 y 12:46-48.
Ms bien observamos que Orgenes aplica el principio de la dignidad de Dios en forma netamente
subjetiva. Sus criterios no son sacados de la Escritura cuando habla de la impasibilidad e
inmutabilidad de Dios (Vives-228). Cuando afirma que Dios es una naturaleza intelectual sencilla
(I.1.6), no slo elimina todo concepto de corporalidad en Dios, sino que tambin afirma que Dios es
totalmente mente (tota mens). Tales conceptos caben bien dentro de un esquema platnico o
aristotlico, pero niegan la verdad principal detrs de los antropomorfismos de la Escritura, es decir
que Dios es persona y se relaciona con nosotros en forma personal.
Son las presuposiciones culturales e intelectuales que le impiden ver que el concepto bblico de
Dios es incompatible con este Dios impersonal de los filsofos90. En vez de corregir sus
presuposiciones a la luz de la Escritura, corrige la Escritura a la luz de sus presuposiciones y as da
la razn a la crtica de Porfirio91.
Aparentemente hay ciertas nociones tan fundamentales en la conciencia de Orgenes que no es
capaz de evaluarlos en forma crtica a la luz de su fe cristiana. No podemos decir que no est
9
9

0
1

Chadwick, Early Chrstian..., p.83. Ver Vives-225.

Ver p.126 supra.
146

consciente de un conflicto si toda la alegora es un intento de superar el conflicto. Resulta, ms bien,

que las presuposiones son tan fuertes que no es posible cuestionarlas.
Queremos indicar algunas reas donde se revelan estas presuposiciones de manera directa en su
teologa y tienen consecuencias importantes. Dejamos fuera de consideracin ciertas
presuposiciones, como por ejemplo el elitismo manifiesto tanto en el prefacio del De Principlis
como en las observaciones sobre la alegora (IV.2), que s demuestran claramente una perspectiva
helensta tpica, pero que no influyen sobremanera en la estructura y el contenido de su teologa.
Empezamos aqu con el concepto que Orgenes tiene de la eternidad. Este concepto juega un papel
importante en su doctrina de la trinidad y tambin en su doctrina de la creacin y su cosmologa en
general. Hemos observado ya que el argumento usado por Orgenes al afirmar la generacin desde
la eternidad del Hijo le obliga a concluir lgicamente la eternidad de la creacin. Para que Dios sea
omnipotente debe haber omnia sobre los cuales ejerce su dominio (I.2.10). Si Dios es inmutable,
no puede haber habido un tiempo en que las cosas (las omnia) no existieran.
No vamos a entrar aqu otra vez a mirar la manera de Orgenes resolver el dilema que resulta, pero
hemos de sealar que el concepto de eternidad que l usa aqu es bsicamente el concepto (griego)
de la infinitud de tiempo y no el concepto bblico de ausencia de tiempo. Es este concepto de
tiempo infinito que lo lleva a rechazar, por horror vacui92, un perodo inmenso en que Dios no
estuviera haciendo nada sino esperando la creacin. Es as que se ve obligado a postular una
sucesin infinita de mundos. Y, an cuando afirma el carcter nico de la crucifixin de Cristo
(II.3.5), pierde de hecho el sentido nico de la historia de la redencin.
Esto nos indica una segunda rea dbil en Orgenes que influye notablemente en su teologa y en su
desprecio por la historia. Orgenes afirma que tanto el Hijo como el Espritu Santo son mediadores
de la revelacin (I.2.8; 3.4) y afirma que la revelacin es imprescindible para nuestro conocimiento
de Dios (C. Celso VII.42ss.), pero no demuestra ninguna sensitividad por la importancia de la
historia en el proceso de la revelacin y de la redencin.
En sus observaciones sobre la alegora rechaza el sentido literal de la Escritura, en parte porque
muchas de las cosas narradas en la Escritura sencillamente no podan haber sucedido as. La
narracin aparentemente histrica incluye cosas que nunca se dieron en la forma narrada (IV.2.9).
9

El horror al vaco.
147

Este hecho, juntamente con otras caractersticas de la Escritura que ya observamos, nos obligan a
buscar el sentido espiritual que esta detrs del sentido literal y obvio del texto. As se pierde la
unidad de la redencin y su desarrollo a travs de la historia tal como estn expuestos en toda la
Escritura. Es posible argumentar que esta falta de aprecio por el carcter histrico de la revelacin
explica la falta de personalidad en el Dios de Orgenes. A menudo que crece la distancia entre
Dios y la historia, crece el concepto impersonal, intelectual, abstracto de Dios. El sentido del texto y
el sentido de la fe misma ya no es un sentido firmemente arraigado en los eventos mismos, sino que
se identifica como un mensaje terico, como un conocimiento a adquirir y profundizar, como una
participacin en Dios, pero no una relacin personal con l.
Las presuposiciones culturales e intelectuales siempre se imponen sobre el sentido del texto de la
Escritura. Un ejemplo clave se da en el concepto del libre albedro de Orgenes. El texto en
Rom.9:11-13 que trata del misterio de la eleccin en el caso de Jacob y Esa es tomado como base
para demostrar la prexistencia de las almas, y los efectos de una decisin moral previa al nacimiento
dentro de este mundo material (II.9.7). Cuando el apstol Pablo pregunta en Rom.9:14, Qu
diremos entonces? Que hay injusticia en Dios?, Orgenes lo toma como una ocasin para inquirir
y escudriar de qu manera se puede decir que tal eleccin no se hizo sin razn.
Toda la interpretacin de Orgenes va totalmente contra el sentido obvio del argumento de Pablo en
Rom.9-11. Donde Pablo plantea la decisin inescrutable de Dios como causa previa, Orgenes busca
encontrar una decisin moral previa del hombre que permita decir que cada uno recibe de acuerdo a
sus mritos. Ni siquiera es posible recurrir a la alegora en este caso. El conflicto no est entre dos
sentidos posibles en el texto, Sino entre el sentido obvio del texto y las presuposiciones con que
trabaja Orgenes.
Sabemos que todo el argumento en cuanto al libre albedro es parte de su teodicea y tiene un fin
apologtico, pero parece que Orgenes permite que las presuposiciones del pblico al cual se dirige
determinen de antemano las respuestas de su apologtica. Juntamente con otros apologetas (como
Justino y Tefilo de Antioquia) apreci el rechazo implcito en la fe cristiana del determinismo de
los estoicos, pero en vez de buscar algn equilibrio entre la soberana de Dios y la responsabilidad
del hombre, opt por afirmar incondicionalmente el libre albedro.
Parece que no vio las dificultades implcitas en tal afirmacin para su escatologa (Cmo es
posible logar la reconciliacin de todos los seres sin infringir su libre albedro?) o para su concepto
148

de Dios (Cmo afirmar incondicionalmente la omnipotencia de Dios si el hombre tiene libre

albedro?).
Adems, esta afirmacin absoluta del libre albedro nos muestra cuanto dista el concepto de pecado
de Orgenes del concepto bblico. El pecado es totalmente individualizado. Cada uno recibe la
suerte que corresponde a su propio pecado. No existe un concepto de la solidaridad de la raza en el
pecado. No se muestra ningn aprecio por los efectos del pecado inicial para toda la humanidad. No
se indica hasta qu punto el hombre es vctima del pecado an antes de ser actor responsable.
El argumento de Orgenes logra obviar el problema apologtico del sufrimiento del inocente,
porque hace culpable a todos. Pero tanto su concepto del libre albedro como la restauracin integral
de todos los seres disminuyen la gravedad del pecado. Aparentemente falta todo concepto del
pecado como un problema relacional entre Dios y el hombre.
Apreciamos ms claramente esta dificultad en cuanto al pecado si miramos la posicin de Orgenes
frente al cuerpo. Tanto con respecto al cuerpo como con respecto al alma, Orgenes hace el intento
expreso de incorporar el concepto bblico. Rechaza la aniquilacin del cuerpo (II.2ss.) y pretende
definir el alma de manera bblica (II.8), pero en ambos casos, la orientacin general de su teologa
niega el intento. No sabemos s es por razones bblicas o por argumentos aristotlicos que afirma la
imposibilidad de los seres racionales de existir sin cuerpo (II.2.2), pero la verdad es que todo su
concepto de la creacin presupone la creacin y cada de los seres racionales previas a la creacin
de los cuerpos y del universo (p.ej. I.7.4). Los cuerpos representan la vanidad (Rom.8:l9-23) a
que toda la creacin est sujeta por causa de la cada. Este concepto de la cada, as como su
concepto de la encarnacin, niega la definicin que da del alma en II.8.
No hay manera de escapar la conclusin de que para Orgenes el cuerpo y el universo material
representan un estado inferior. Por lo tanto desconoce la afirmacin bblica de la bondad de la
creacin, la corrupcin y la vanidad que la Biblia conecta con el pecado mismo, Orgenes las
conecta con la realidad corporal y material. Sera difcil, de todas maneras, para Orgenes apreciar la
creacin de este mundo, con todos los seres y cosas hechas segn su especie, siendo que, de
acuerdo a su instinto griego, mira la pluralidad y la variedad como algo deficiente en s (II.9.3ss.)93.

3
Tal vez el concepto de unidad que Orgenes tiene en cuanto al estado de perfeccin hace
ms fcil creer que los seres racionales se alejaran de Dios por aburrimiento (taedum - II.9.2).
9

149

La antropologa bblica de un cuerpo vivificado por el espritu de Dios, que es visto en su totalidad
como alma viviente, que tiene como su centro el corazn, la sede de toda la personalidad del
hombre (razn, voluntad y afectos) - todo esto desaparece en el concepto de un ser racional que por
causa de su cada se encuentra ahora en un cuerpo denso.
Por ms que Orgenes reconoce la diferencia entre la fe cristiana y las filosofas griegas, es obvio
que no logra librarse del todo de las presuposiciones implcitas del pensamiento griego. Estas
presuposiciones afectan su teologa de manera decisiva.

150

CONCLUSIN: EL DESAFO DE ORIGENES

En Orgenes nos encontramos con un hombre erudito. religioso y humilde1, un telogo que con toda
sinceridad luch por salvaguardar la dignidad de Dios y por defender la fe cristiana contra todos los
cuestionamientos de paganos y herejes. Este hombre, a nivel consciente, se apart de cualquier
intento de mezclar la fe cristiana con conceptos filosficos. Estableci los parmetros de revelacin,
Escritura y regla de fe como fundamentos para su teologa. Sin embargo, desarroll conceptos cuya
orientacin y contenido son totalmente ajenos a la revelacin bblica. Permiti que sus
presuposiciones culturales e intelectuales influyeran en su teologa en forma decisiva.
Es en este sentido que Orgenes presenta un desafo para la teologa de todo tiempo. No podemos
dudar de su sinceridad y honradez. No podemos dudar de su devocin a la iglesia cristiana y a la fe
proclamada en ella. Pero tenemos que observar que estas cosas no eran suficientes para garantizar la
verdad de sus conclusiones teolgicas.
Aunque critic las doctrinas de herejes y filsofos, no critic las presuposiciones que orientaban su
propio pensar. No enfrent el conflicto entre el texto de la revelacin - la Escritura - y sus propios
instintos helenistas. En los casos donde pudiera haber conflicto (y dnde la regla de fe le dio
libertad para hacerlo) lo resolvi siempre de acuerdo a sus presuposiciones culturales e intelectuales
griegas, en una forma que haca inofensiva esta fe cristiana al medio ambiente intelectual y cultural
donde le tocaba proclamarla.
He aqu el desafo que nos plantea Orgenes. Cmo logramos evitar que las presuposiciones
culturales e intelectuales que forman parte de nuestra precomprensin y de nuestro medio ambiente
influyan en nuestra proclamacin y presentacin del Evangelio? Cmo librarnos de los conceptos,
percepciones y prejuicios, en su mayor parte inconscientes, para poder ser fiel al mensaje que nos
ha sido encomendado?
Para nosotros es relativamente fcil percibir el impacto del pensamiento griego en la teologa de
Orgenes, pero es obvio que l mismo no estaba consciente de ello. Nosotros podemos sugerir
alternativas a los conceptos que el desarroll pero a l tales conceptos le parecieron lgicos y, tal
vez, inevitables. Tenemos la ventaja de una gran distancia histrica que nos separa del tiempo de
1

Tenemos un testimonio vvido en el Panegrico que Gregorio Taumaturgo le dedic a su maestro.

Ver A. Roberts y J. Donaldson (eds.), The Ante-Ncene Fathers (Grand Rapids, Eerdmans,
reimpreso 1975) Tomo III, pp.21ss.
151

Orgenes y que nos permite establecer paralelos e influencias donde l no los vio. Pero Cmo ser
cuando se trata de nuestra teologa, de nuestra presentacin del evangelio? Es posible tener una
mirada objetiva de nuestra propia precomprensin y de nuestro propio medio ambiente intelectual y
cultural? Cuntas veces se ha repetido la misma situacin en la historia? Cul fue la influencia del
nominalismo en Lutero? Cul fue la influencia del humanismo erasmiano en Calvino? Cual fue la
influencia de Aristteles en ambos y en sus sucesores? Cules fueron los elementos que los
escolsticos protestantes y los racionalistas compartan en cuanto a presuposiciones intelectuales?
Hasta qu punto la prioridad de la poltica y las opciones ideolgicas del siglo 20 han influenciado
en la teologa de nuestro tiempo? Hasta qu punto la sociedad de consumo ha entrado en la iglesia
y en la teologa?
El estudio de Orgenes resulta sumamente fructfero para encontrar - por el contraste - elementos
claves de la cosmovisin bblica. Es a la luz de la teologa de Orgenes que apreciamos la
importancia del concepto bblico de la eternidad y la creacin; de la bondad de la creacin; del
pecado y del mal; de la historia de la revelacin y de la redencin; de la historicidad de la
encarnacin; de la resurreccin; de la unidad del Antiguo y Nuevo Testamento; de la naturaleza
personal y relacional de Dios, y muchos otros elementos que no nos corresponde resaltar aqu. Es
suficiente elaborar sencillamente una lista de los elementos imprescindibles para una cosmovisin
bblica y luego asegurar que nuestras teologas no se salgan de estos parmetros?
Una de las reas claves en el acercamiento de Orgenes fue su manera de interpretar la Escritura.
Parece que, en el conflicto que el sentido obvio del texto produca frente a sus presuposiciones
intelectuales y culturales, Orgenes opt por una interpretacin que le permitiera sacar del texto un
sentido que concordara mejor con sus presuposiciones. Esta rea es clave porque de esta manera
Orgenes perdi la oportunidad de dejar que la Escritura misma, que la revelacin de Dios en si,
enjuiciara y trasformara sus pensamientos.
Cuando Lutero empez sus exposiciones sobre la exgesis bblica afirm que el obstculo mayor
para el intrprete no son las dificultades y oscuridades del texto, sino que es la resistencia interna
del hombre frente a la Palabra de Dios. Esta Palabra le obliga a reconocer que es pecador y enemigo
de Dios, a reconocer que Dios es justo al condenarlo2. De la misma manera, Barth habla de la
H. Oberman, Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel (Berlin, Severin & Siedler, 1982) pp.171s.
Cp. W. Pauck (ed.), Luther: Lectures on Romans (Philadelphia, Westminster Press, 1961) pp.67-78,
donde Lutero comenta Rom.3:7.
2

152

Escritura como algo que nos confronta, y, Barth advierte contra el peligro de la iglesia absorber la
Biblia bajo la autoridad de su magisterio o de su erudicin, porque as deja de ser una norma y un
criterio, una autoridad que la confronta3.
La lectura y el estudio de la Escritura, bajo el reconocimiento de que es Palabra de Dios, implica su
aceptacin como autoridad y como norma. Es esta Escritura que ha de ensearnos, instruimos,
redargirnos. Es esta Escritura que ha de servir como norma para nuestra proclamacin y para
nuestra teologa. Hacer teologa implica dejar que la Escritura juzgue y cambie nuestra vida, nuestra
relacin con Dios, nuestra conducta y nuestra misma forma de pensar. Es por medio de ella que
esperamos lograr la renovacin de nuestro entendimiento (Rom. 12:2), y esto implica la crtica de
nuestro entendimiento, de nuestros conceptos, de nuestras presuposiciones.
La frmula deo dignum4 que Orgenes utiliza tan frecuentemente se presta muy bien para una
definicin de la teologa - la teologa es pensar y hablar de Dios en una forma digna de l - pero esto
implica que la misma revelacin de Dios ha de ser norma y criterio, an cuando choca con las
presuposiciones ms arraigadas en nuestra mente.

3
4

K. Barth, Church Dogmatics, ob.cit. Tomo I, Parte I, pp.118s.

Lo que es digno de Dios.
153

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NOTA SOBRE EL AUTOR

Theo G. Donner es profesor de La Fundacin Universitaria
Seminario Bblico de Colombia en la Ciudad de Medelln.
Nacido en Amsterdam, tiene los grados equivalentes a
Licenciatura y Maestra en Teologa de la Universidad de
Edimburgo en Escocia, y el grado de Doctor en Filosofa en
Teologa Histrica de la Universidad de Cambridge en
Inglaterra.

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