LA VISIN ISLMICA DE LAS FUENTES DEL

CONOCIMIENTO
Dr. Riyd Slih Hanzarli

Captulo primero
El conocimiento: su significado, sus tipos y su
naturaleza

Significado del conocimiento

Desde el punto de vista lingstico, el conocimiento
(marifa) concuerda en su significado con el saber (al-ilm).
En el Lisn al-arab encontramos que conocimiento
(irfn) es equivalente a saber (ilm), y en al-Qams almuht se nos dice: Saber (alima) tiene el mismo
significado que conocer (arafa).
Intrpretes cornicos han indicado esta coincidencia de
significados, en sus respectivas exgesis. Lo hacen alQurtub en su tafsr, el imm al-Tabar en su Jmi al-bayn e
Ibn Kathr en su tafsr, a la hora de analizar la aleya: Y
cuando se les dijo: Creed como cree la gente! Ellos
dijeron: Creeremos como creen los necios?. Ellos son los
necios, pero no lo saben (Cor. 2, 13).
En cuanto a su uso tcnico, los sabios han elaborado
definiciones muy precisas para especificar y diferenciar el
conocimiento del saber. La ms importante es la que
recoge al-Jurjn en su libro titulado Las definiciones (Altarft). All nos dice: El conocimiento es la percepcin de
la cosa, tal y como ella es. Viene precedido de la ignorancia,
al contrario que el saber (ilm), y por eso se le denomina a
Dios, Exaltado Sea, al-lim, y no al-rif. Y al respecto del
saber (al-ilm) nos dice: Es la percepcin de la cosa, tal y
como ella es. Y tambin: Es una disposicin estable por
medio del cual se comprenden las realidades universales
(kulliyyt) y particulares (juziyyt).
La negacin (inkr) es lo contrario del conocimiento, y la
ignorancia (jahl) es lo contrario del saber. Ha dicho Dios,

Exaltado Sea: l les conoci, y ellos le negaron (Cor. 12,

58).
Y ha dicho tambin: El retorno a Dios es para aquellos que
cometieron el mal por ignorancia (Cor. 4, 17), es decir,
sin saber que lo cometan.
Hay quien ha definido el conocimiento as: Se trata de la
percepcin de aquello que poseen las formas de las cosas,
o sus atributos, o sus rasgos externos, o sus signos, o de lo
que tienen los puros significados (sin forma), ya posea una
existencia mental o no1.
Sobre el tema dijo el autor de la Yatmat al-dahr2: El
conocimiento puede referirse a la percepcin de sus
efectos, aunque no se perciba su esencia. Pero el saber no
se puede referir ms que a algo de lo que se ha percibido
su esencia. Por esa razn se dice: Fulano conoce (yarifu) a
Dios, Exaltado Sea, pero no se dice: Fulano sabe Dios,
porque su conocimiento de l tiene lugar a partir de Sus
efectos, y no es un conocimiento de Su Esencia []. Y en
cuanto al saber (al-ilm), su origen es lo dicho acerca de
aquello cuya existencia, clase, caractersticas y causas, son
conocidas. Por eso se dice: Dios, Exaltado Sea, sabe esto
(limun bi-kadha, y no se dice: Dios, Exaltado Sea, lo
conoce (rifun bi-hi), puesto que el conocimiento (irfn) se
usa en caso de que el saber (o la ciencia) (ilm) sea limitada
(qsir).
El conocimiento es la presencia de la forma de la cosa. Esta
idea es apoyada por el relato de Anas ibn Mlik (que Dios
est satisfecho de l), en el que se recoge cmo Mudh ibn
Jabal (que Dios est satisfecho de l) se present un da
ante el Profeta (sobre l la Bendicin y la Paz), y este le
pregunt: Cmo has despertado hoy, Mudh?. Este le
contest: Me he despertado como un creyente en Dios,
1 Dawbit al-marifa, Abd Allah Hasan Habanka al-Maydn, 1401 (H) 1981 (M), Dr
al-Qalam.
2 Se trata de Abu Mansr Abd al-Malik ibn Muhammad ibn Ismal al-Thalab,
nacido en Nishapur (en el actual Irn) en el ao 350 (H) 961 (M). Aunque fue autor
obras propias, tanto poticas como en prosa, es conocido principalmente por sus
antologas y su coleccin de epigramas. Su obra ms clebre es su Kitb yatmat aldahr, sobre los poetas de su tiempo y del pasado, ordenados por pases de
procedencia. La obra contiene numerosos extractos poticos de gran valor, y fue
publicada en Damasco por primera vez, en el ao 1887.
3

Exaltado Sea. Le dijo el Profeta: Todo lo que se dice tiene

una comprobacin, y toda verdad contiene una realidad
oculta (li kulli qawlin misdqan, y li kulli haqqin haqqatan).
Cul es la comprobacin de tus palabras?. Dijo l:
Profeta de Dios, nunca me he despertado sin pensar que
no llegara a ver la tarde de ese da, ni me he acostado sin
pensar que no llegara a ver la maana siguiente, y nunca
he dado un paso sin pensar que no dara el paso siguiente.
Es como si contemplara a cada comunidad, arrodillada,
convocada hacia su Libro, con su profeta y sus dolos,
adorados en lugar de Dios, y es como si contemplara el
castigo de las gentes del Fuego, y la recompensa de las
gentes de Paraso. Dijo el Profeta: Has conocido (arafta).
Mantente as. En otra versin del hadiz, la respuesta final
del Profeta es: Has conocido. Mantente as. Eres un siervo
a quien Dios ha iluminado la fe que hay en su corazn.
La perfeccin del conocimiento
Dice Abd Allah Hasan Habanka al-Maydn en su Dawbit
al-marifa:
La perfeccin del conocimiento tiene lugar con la
correspondencia entre la percepcin y aquello percibido en
su misma realidad, en cuanto a forma, cualidad, aspecto,
signo externo, existencia o inexistencia,
realidad o
falsedad, u otra cosa de la que dependa.
De lo anterior queda claro que la operacin del
conocimiento no se completa sino entre dos elementos: por
un lado el hombre, y por otro lado la cosa o el asunto de
aquello que determina la existencia del tipo adquirido por el
conocimiento, para el hombre. Y es precisamente en eso en
lo que discrepan algunos, como veremos en los siguientes
temas.
Opiniones de los eruditos acerca de la determinacin
de las fuentes del conocimiento
A lo largo del tiempo, los filsofos han discrepado acerca de
la delimitacin de las fuentes del conocimiento que
pudieran ser de utilidad para el hombre. Hubo quien dijo

que el conocimiento era de naturaleza innata y primordial

(fitriyya), mientras que otros defendan que era adquirido
(muktasaba). Otros combinaban ambas posibilidades,
mientras que otros lo dejaban sin determinar.
-La primera opinin. Los partidarios de esta corriente
piensan que el conocimiento es de naturaleza innata y
primordial, es decir, que el hombre ya nace con el
conocimiento innato de todas las cosas. Por tanto, slo
tiene que recordar lo que ya aprendi en el mundo
inteligible, tambin llamado mundo de las Ideas o de los
arquetipos. El principal representante de esta corriente es
Platn. Suyas son las palabras: El conocimiento es
recuerdo, y la ignorancia es olvido.
Las ideas son innatas, y permanecen ocultas en el nio.
Nace con ellas, pero para que el espritu alcance el
conocimiento y la realidad de las cosas, que han
permanecido veladas a causa del descenso desde el mundo
del espritu hasta este mundo, es necesario recordar y
recuperar lo que conoca, con la ayuda del intelecto (aql).
Por naturaleza primordial (fitra) se entiende aqu una
comprensin general, que abarca todo lo que el hombre
conoce, y que es lo contrario del intelecto innato al que
apuntan los racionalistas.
-La segunda opinin. Se trata del punto de vista que
sostenan algunos de los filsofos antiguos, como Herclito
o Aristteles3. Estos defendan que todos los conocimientos
humanos son adquiridos, y que los sentidos fsicos son los
que posibilitan la adquisicin del conocimiento. La privacin
3 Recordemos a este respecto que, para Aristteles, precursor de la
teora del conocimiento, todo conocimiento nace de la experiencia
sensible, la experiencia que obtenemos a travs de los sentidos, del
contacto con la realidad (lo que se vino a llamar ms tarde
empirismo) Es decir, no podemos tener conocimiento del mundo si
no tenemos contacto directo con l.Sin embargo, para Platn, primero
surge la idea y luego los objetos del mundo sensible. Para Aristteles
vienen estos objetos previamente a las ideas, siendo estas conceptos
que los seres humanos hemos formado a partir de la experiencia
sensible.

de la vista no permite discernir las distancias ni los colores,

por esta razn los sentidos fsicos son la puerta de entrada
del conocimiento fundamental al intelecto humano, donde
se completa la actividad del conocimiento. As, si el hombre
se ve privado de sus sentidos, deja de existir para l el
conocimiento.
-La tercera opinin. Los seguidores de esta corriente ven al
intelecto humano en su naturaleza englobando por un lado
al conocimiento innato, y por otro al conocimiento
adquirido. La percepcin de los axiomas apriorsticos 4
(badhiyyt), por ejemplo, es un asunto innato, Esto es lo
que defenda el principal representante de esta corriente, el
filsofo Descartes, cuando sealaba que el intelecto
humano, cuando adquiere el conocimiento sensible de las
cosas externas, aade a ellas algo de su esencia y su
naturaleza. l configuraba el conocimiento de las cosas
sensibles exteriores en dos matrices (qlib): la primera es el
lugar, y la segunda, el tiempo.
Lo sensible como fundamento de esta teora es el origen
de la comprensin de las ideas imaginadas y de los
conceptos simples, pero no es la razn nica. Adems est
el intelecto innato que hace surgir en la mente una parte de
las ideas imaginadas.
Por esta razn dice Descartes: El significado de la verdad
es la disposicin primordial innata en el hombre que no
necesita en su asunto de su encuentro, y su signo es la luz
innata, o el instinto intelectual natural.
4 El conocimiento a priori es aquel que, en algn sentido importante,
es independiente de la experiencia, mientras que el conocimiento a
posteriori es aquel que, en algn sentido importante, depende de la
experiencia. Por ejemplo, el conocimiento de que no todos los
hombres son calvos es un caso de conocimiento a posteriori, pues se
requiere de la observacin de hombres con cabello para afirmar lo
establecido. Los axiomas o juicios a posteriori se verifican recurriendo
a la experiencia, se refieren a los hechos sensibles, materiales. En
cambio, el conocimiento de que ningn soltero es casado o ningn
muerto est vivo no requiere de ninguna investigacin para ser
establecido como verdadero, por lo que es un caso de conocimiento a
priori. Tradicionalmente, el conocimiento a priori se asocia con el
conocimiento de lo universal y necesario.

-La cuarta opinin:

Es la opinin defendida por Einstein, y supone una de las
teoras del conocimiento ms recientes elaboradas por
Occidente. Concluye que el conocimiento existente en
nuestros intelectos no se puede separar de la totalidad de
la civilizacin o la cultura predominante en el tiempo en el
que vive aquel que tiene ese conocimiento.
Crtica a las anteriores opiniones
Tras exponer las opiniones anteriores, observemos cmo,
en resumen y para concretar, el defecto intelectual
fundamental es el hincapi que se hace, de forma casi
exclusiva, sobre un tipo de conocimiento, haciendo de l el
nico tipo posible. Existen adems algunos puntos de vista
ms equilibrados, que renen ms de una modalidad, pero
que no llegan a liberarse de direcciones o de tendencias
independientes; es decir, que siguen destacando de forma
exagerada una parte, sin contar con la otra. A este respecto
dice el doctor Rizq al-Hajar: Quien se detenga a examinar
lo que han legado las corrientes precedentes acerca de este
tema (es decir, el tema del conocimiento), notar que el
nico aspecto en comn que tienen estas corrientes
consiste en la aguda divergencia entre ellas, una oposicin
que existe desde el amanecer del pensamiento humano, y a
lo largo de su prolongada historia; se trata de una serie de
divergencias en torno a la posibilidad del conocimiento, al
respecto de sus fuentes y sus medios, y al respecto de su
naturaleza y de su objetivo.
Y contina diciendo: El Noble Corn, sin embargo, aborda
el conocimiento de forma totalizadora y englobante, y
contiene la totalidad de sus aspectos, delimitando los tipos
de conocimiento y sus grados, de forma que se desprende
con claridad que cada uno de estos mtodos en los que se
ha dedicado en exclusiva cada escuela filosfica, muestra
que el nico mtodo para el conocimiento no representa, en
la concepcin cornica, ms que un solo mbito.

La educacin islmica, al tener en cuenta los diversos tipos

de conocimiento, adopta una postura objetiva cientfica y
equilibrada, que toma en consideracin todos los puntos de
vista y los tipos en el equipamiento del hombre por el
conocimiento.
En el conocimiento existen elementos innatos, es decir,
existentes en la propia constitucin del hombre desde su
nacimiento, como el amor por el bien o la fe en Dios,
Exaltado Sea. El Noble Corn as lo indica con Sus palabras:
Cuando tu Seor extrajo de los Hijos de Adn, de sus
flancos, su progenie, y les hizo dar testimonio sobre ellos
mismos diciendo: Acaso no soy Yo vuestro Seor?.
Respondieron: S (Cor. 7, 172).
Dice al-Tabar acerca de este pasaje: [Es como si dijera]:
Recuerda, oh Muhammad, cuando tu Seor hizo salir a los
Hijos de Adn de los flancos de sus padres, y les oblig a
reconocer Su Unicidad, dando testimonio de ello los unos a
los otros. Dijo Ibn Abbs: Dios acarici la espalda de Adn,
e hizo salir de l todo espritu vital que l haba creado
hasta el Da de la Resurreccin (Cuando tu Seor extrajo
de los Hijos de Adn, de sus flancos, su progenie, y les hizo
dar testimonio sobre ellos mismos diciendo: Acaso no soy
Yo vuestro Seor?. Respondieron: S, damos testimonio ),
es decir, les oblig a aceptar Su Seoro y Su Unicidad, y
ellos reconocieron ambas, y permanecieron as.
Esto viene apoyado por las palabras del Profeta,
transmitidas por Ab Hurayra: Dijo el Enviado de Dios
(sobre l la Bendicin y la Paz): No hay un recin nacido
que no haya nacido con la naturaleza primordial (fitra), pero
sus padres le educan como judo, como cristiano o como
mazdesta .
A lo que aade Ab Hurayra: Recitad, si queris: La
naturaleza primordial divina, con la que l ha creado a los
hombres. Y no hay ningn cambio en la creacin de Dios
(Cor. 30, 30).
Y en un hadiz quds, dice Dios: He creado a todos mis
siervos con una espiritualidad primordial (hunafu

kulluhum), pero llegan hasta ellos los demonios y los

desvan de su religin.
Dijo Ibn Qayyim: La frase no hay un recin nacido que no
haya nacido con la naturaleza primordial innata (fitra) no
quiere decir que el nio salga del vientre de su madre
conociendo la religin, puesto que Dios, Exaltado Sea, ha
dicho: Dios os ha sacado del vientre de vuestras madres,
sin saber nada (Cor. 16, 78). Lo que verdaderamente
quieren decir esas palabras es que su naturaleza primordial
est sometida al conocimiento del sometimiento a Dios
(islm) y el amor hacia ese sometimiento. Esa naturaleza
primordial exige el reconocimiento y el amor, y no cambia
con el hecho de que sus padres le eduquen como judo o
como cristiano. Es decir, que ellos no pueden extraer la fitra
de la aceptacin del sometimiento primordial a Dios. Lo que
quiere decir es que todo nacido nace con un reconocimiento
del Seoro divino, y aunque est solo y no haya nacido en
las circunstancias idneas, no por ello se aparta de esa
naturaleza primordial innata, del mismo modo que ha
nacido con una inclinacin fsica a mamar la leche materna,
hasta que se le aparta de ella definitivamente.
Entre las cosas que incluye esta naturaleza primordial que
mantiene el pensamiento correcto est la percepcin del
bien, la aceptacin de los buenos actos, y la aceptacin y
la comprensin de los axiomas apriorsticos (badhiyyt)5
como: Lo general es mayor que lo particular, o como la
cosa y la inexistencia de la cosa no pueden ir juntas, y
otros conceptos intelectuales simples que no se tardan en
comprender cuando se abren sus facultades. Se trata de lo
que el imm al-Gazl denominaba los conocimientos
necesarios:
No sabe de dnde han surgido ni cmo lo han hecho.
Como, por ejemplo, el conocimiento del hombre acerca de
que una cosa nica no puede estar en dos lugares a la vez,
o que una misma cosa no puede ser eterna y efmera, ni
puede ser existente e inexistente a la vez. Este tipo de
conocimiento lo encuentra el hombre en s mismo desde la
ms tierna infancia, de forma innata, y no se sabe cundo
5 V. nota 3
9

surgi en l, ni desde dnde le lleg. No encuentra causas

evidentes de ello, pero no se le oculta que Dios es quien le
ha creado y quien le gua.
Del mismo modo observa el imm al-Gazl que los
conocimientos estn fijados en el origen del alma humana
por medio de la naturaleza primordial, y la predisposicin al
conocimiento y la inclinacin a realizar el bien est en la
naturaleza del alma humana.
Muchos de los sabios de nuestra umma han sealado en
esa direccin. Al-Rgib al-Isfahn 6 establece que los
conocimientos estn fijados en el alma del hombre por
medio de naturaleza primordial o por medio de la fuerza.
Pero explica este conocimiento inscrito de forma innata
como el conocimiento de la religin o el reconocimiento de
la existencia de Dios, y con esto reconoce la existencia de
un tipo de conocimiento innato correspondiente al alma
humana.
Existe un conocimiento adquirido, al que el hombre no
accede ms que a travs de la experiencia, la prctica y el
uso de los sentidos fsicos con los que nos ha dotado Dios, y
que se corresponden con nuestra realidad y con el mundo
en el que vivimos. Los sentidos proveen al intelecto de
aquello que necesita para criticar, analizar, relacionar,
concluir, tomar una determinada orientacin, y somete este
tipo de aprendizaje a tres elementos: el que imparte el
conocimiento (muallim), el que lo recibe (al-mutaallim) y el
conocimiento (al-ilm).
El Noble Corn alude a este tipo de conocimiento adquirido
en Sus Palabras: Y Dios os sac del vientre de vuestras
madres, sin que supierais nada, y os ha dado el odo y la
vista y los corazones. Quiz seis agradecidos (Cor. 16,
78).

6 Ab-l-Qsim al-Husayn ibn Mufaddal ibn Muhammad, ms conocido como

al-rgib al-isfahn fue un sabio musulmn, gramtico y exgeta cornico

del siglo VI de la Hgira (siglo IX). Al parecer, perteneca a la escuela
teolgica ashar, pues en alguna de sus obras ataca indistintamente al
chiismo y a la corriente teolgica mutazil. En su obra abarca desde la tica
hasta la lingstica, con un inters amplio por la filosofa.
10

Dios, Glorificado y Exaltado Sea, ha aludido al odo y a la

vista de forma especial por la gran influencia que estos
sentidos tienen en la adquisicin del conocimiento por parte
del hombre, adems del sentido interno, que es el corazn.
Aclara con ello que hay conocimientos que proceden por la
va de los sentidos fsicos, en combinacin con el sentido
interior del hombre, y ambos, junto con el intelecto,
constituyen la combinacin que orienta las actuaciones del
ser vivo.
En los anteriores hadices podemos encontrar adems
alguna alusin velada a que existen algunos conocimientos
que son adquiridos, cuando se nos dice que el nio
adquiere de sus padres las creencias de estos: Y sus
padres le educan como judo, como cristiano o como
mazdesta. En otra versin del hadiz, contina la frase:
Y si son musulmanes, como musulmn.
El imm al-Gazl alude a este tipo de conocimiento
adquirido cuando dice: Los conocimientos se dividen en
aquellos que dependen del intelecto (aqliyya), por un lado,
y en relativos a las leyes reveladas (shariyya), por otro. A
su vez, los que dependen del intelecto se dividen en
obligatorios (daruriyya) y adquiridos (muktasaba), y los
adquiridos se dividen a su vez en propios de este mundo
(dunyawiyya) y en propios del Otro mundo (ujrawiyya).
Y define los conocimientos adquiridos as: Son aquellos
que se obtienen por medio del aprendizaje y de las
conclusiones. Es decir, se trata de los conocimientos que
estn al alcance del ser humano por medio del esfuerzo y la
actividad intelectual, el trabajo y la gestin.
Los filsofos del pensamiento islmico han estado siempre
de acuerdo en que la operacin de adquisicin del
conocimiento se lleva a cabo por medio de los sentidos
fsicos, del modo en que lo indica la mencionada aleya
cornica. El mismo al-Farb consideraba que el
conocimiento sensible es un mbito extremadamente
importante, de entre los diferentes mbitos del
conocimiento humano.

11

Tambin lo hicieron los Hermanos de la Pureza 7 (ijwn alsaf), que resaltaron la importancia de los sentidos en el
establecimiento de la relacin entre el ser y su entorno
exterior, distinguiendo entre los sentidos y la fuerza
sensible, una fuerza psquica dotada de una relacin de
influencia hacia los sentidos. A este respecto dijo Ibn
Miskawayhi8: La fuerza del cuerpo no alcanza los
conocimientos ms que por medio de los sentidos fsicos, y
no se inclina ms que hacia ellos.
7 Los Hermanos de la Pureza o Ijwn al-saf, a su vez abreviatura de
Ijwn al-saf wa julln al-waf wa ahl al-hamd wa abn al-mad,
Hermandad de Pureza, amigos fieles, venerables e hijos de la Gloria) fue
un grupo de filsofos musulmanes de la Basora del s. X que escribi una
obra filosfica conocida como Epstolas de los Hermanos de la Pureza o
(Rasil Ijwn al-Saf) que constituye una de las obras ms notables de la
produccin filosfica musulmana medieval. Sus miembros se desconocen
pero hay diversas teoras acerca de cul podra ser su identidad.
La jerarqua del grupo est tratada en las epstolas. Se establecen cuatro
grupos, debido al simbolismo numerolgico del 4. Estas jerarquas estn
relacionadas a las edades de los miembros:
1. Los artesanos de al menos 15 aos ostentaban el ttulo de justos y
piadosos (al abrr wa al-ruham).
2. Los dignatarios polticos de al menos 30 aos con el ttulo de
bondadosos y excelentes (al-ajyr wa-l-fudal).
3. Los reyes de al menos 40 aos, excelentes y nobles (al-fudal
al-kirm).
4. Los profetas y filsofos de al menos 50 aos formaban el rango
ms alto con la dignidad de rango anglico (al-martabat almalakiyya).
Su obra se compone de 51 epstolas o cartas de longitud variable repartidas
en cuatro tomos.
Tomo I: Ciencias matemticas (14 epstolas). Incluyen teora del nmero,
geometra, astronoma, geografa, msica, artes tericas y prcticas, tica y
lgica.
Tomo II: Ciencias naturales (17 epstolas). Incluyen la materia, la forma, el
movimiento, el tiempo, el espacio, el cielo, el universo, la generacin y la
corrupcin, la meteorologa, la mineraloga, la botnica, la zoologa, la
anatoma, la percepcin, la embriologa, el hombre como microcosmos, el
desarrollo de las almas en el cuerpo, el lmite del conocimiento, la muerte,
el placer y la lengua.
Tomo III: Ciencias psicolgicas y racionales (10 epstolas). Comprenden los
principios intelectuales (los de Pitgoras y los desarrollados por los Ijwn), el
universo en tanto que macrocosmos, la inteligencia y lo inteligible, los
periodos y las pocas de la historia, la pasin, la resurreccin, los diferentes
tipos de movimiento, la causa y el efecto, las definiciones y las
descripciones.
Tomo IV: Ciencias teolgicas (11 epstolas). Abarcan las doctrinas de las
religiones, el camino que conduce a Dios, la doctrina de los Ijwn, la esencia
de la fe, la ley religiosa y la revelacin, la llamada a Dios, la jerarqua, los
12

En cuanto a Avicena, dividi al conocimiento en tres tipos:

conocimiento primordial innato (bi-l-fitra), conocimiento por
medio del pensamiento (fikra) y conocimiento intuitivo
(hads).
l consideraba que el conocimiento por medio del
pensamiento era el conocimiento adquirido que llevaba a
cabo la influencia mutua entre los sentidos y el intelecto.
A pesar de su reconocimiento de la importancia de los
sentidos fsicos en la adquisicin del conocimiento, estos
pensadores nunca llegaron al extremo de otorgarle una
importancia nica, y muchos de ellos lo situaron como un
mbito ms del conocimiento, que era necesario tener en
cuenta para alcanzar la verdad.
Qu significan razn, reflexin y raciocinacin [es decir, el
acto de la mente por el cual infiere un concepto de otros ya
conocidos] desde una perspectiva islmica? Por su puesto,
debemos distinguir entre el uso de la razn y de la facultad
racional, y el racionalismo que hace de la razn la nica
fuente de adquisicin de conocimiento y el nico criterio
para juzgar la verdad. El significado de muchas palabras
como pensamiento, razn y reflexin, se han reducido
mucho en la filosofa contempornea, con el resultado de
que su significado ha quedado bastante restringido.
En el ser humano, el intelecto es el centro el ser, algo de
naturaleza espiritual, y no meramente una facultad mental
especfica o limitada. Es necesario distinguir entre
pensamiento racional y pensamiento intelectivo. Mientras
que el pensamiento racional es discursivo y procede
seres espirituales, la poltica, la magia y el talismn.
La distribucin numrica de la obra, as como su estructura en cuatro
bloques, no es casual, si no que encierra un profundo significado esotrico,
y evidencia la influencia pitagrica de la misma.
8 Ibn Miskawayh (Ray, Irn, 932-Isfahn, Irn, 1030) fue un filsofo e

historiador de influencia neo-platnica. Su papel en la filosofa islmica

destaca principalmente en el campo de la tica. Es el autor del primer gran
trabajo sobre filosofa tica en el Islam, titulado Tahdhb al-ajlq (El
refinamiento de los caracteres).
13

exclusivamente de la facultad mental, el pensamiento

intelectivo procede de la intuicin y del puro intelecto.
La razn nos permite elevarnos del conocimiento de lo
particular que nos es dado por las facultades sensibles
al de lo general, que constituye el objeto de la ciencia en el
sentido propio de esta palabra.
Es pues mediante la razn que nos son conocidas
especialmente esas relaciones generales cuya expresin
constituye las leyes cientficas, y se puede decir que el
conocimiento es propiamente el dominio de la razn,
mientras que el conocimiento vulgar, que se limita a la
simple constatacin material de los hechos particulares,
depende casi exclusivamente de las facultades del orden
sensible.
La educacin islmica ha comprobado que la vida, con todo
lo que contiene de pasado, presente y futuro, y con todo lo
que contiene de conocimientos, culturas creativas y
heredadas, manifiesta de forma diversa uno de los tipos de
conocimiento humano para el hombre que forma parte de
una civilizacin. El pensamiento y la meditacin son medios
importantes en los mtodos que conducen a alcanzar los
conocimientos y los beneficios del conocimiento. Por eso
dice el imm al-Gazl:
La mayora de los asuntos tericos y de los constructos
intelectuales han salido de las almas de los sabios, por
medio de la pureza de sus mentes, de la fuerza de su
pensamiento, y de la agudeza de su intuicin.
A todos estos tipos de conocimiento les supera, sin
embargo, un tipo particular, que no alcanzan ms que los
creyentes. No es menos importante que todos los dems
tipos de conocimiento, y no lo obtienen ms que los
profetas, los santos, aquellos que se han esforzado
verdaderamente por Dios, y aquellos a los que Dios ha
elegido y acercado a l: se trata de la revelacin y la
inspiracin divina. La revelacin tiene lugar por medio del
ngel Gabriel (sobre l la Paz), y es algo que no tiene lugar
ms que en el caso de los Profetas. En cuanto a la

14

inspiracin divina, se trata de un soplo que llega al espritu

del siervo, por el que Dios le inspira a este a hacer tal o cual
cosa.
La razn de ser del hombre, el porqu de su ser, es
comprender y aprender. Por ese motivo Dios le ha
proporcionado la luz de la naturaleza primordial innata (nr
al-fitra); le ha proporcionado los sentidos, para poder
observar su entorno; le ha proporcionado la razn, para
usar la deduccin y el razonamiento, y finalmente le ha
proporcionado una gua revelada de origen proftico.
Hablaremos de este tema en concreto ms adelante.
Por su parte, Ibn Srn9 consideraba que el conocimiento de
los Profetas proceda de la intuicin intelectual universal
(al-hads al-kull)10, y aada que el conocimiento de los
Profetas tena lugar por medio de un camino ms poderoso
y ms elevado que el de la intuicin: la revelacin. No
habla desde su pasin. No es sino una revelacin que le ha
sido revelada (Cor. 53, 3-4).
Sobre la diversidad existente en las predisposiciones de los
seres humanos para recibir los diversos tipos de
conocimiento, dice el imm al-Gazl: En este nivel existen
incontables grados en los que se diferencian las criaturas,
en cuanto a lo numeroso o a lo escaso de sus
conocimientos, en cuanto a la nobleza o a la bajeza de sus
conocimientos, y por la diferencia de formas de alcanzarlos.
En el caso de algunos, el medio es la inspiracin divina que
llega a sus corazones, tras el desvelamiento espiritual
9 Muhammad ibn Sirn de Basora (33H/653H- 110-728) fue un clebre

intrprete de sueos que vivi en el s. VIII. Naci, por tanto, durante el

califato de Uthmn. Alcanz celebridad en vida por su ascetismo y su
santidad, as como por su extraordinaria capacidad para interpretar los
sueos. Durante siglos se ha atribuido la obra Muntajab al-kalm f tafsr alahlm a su puo y letra. Sin embargo, diferentes anacronismos presentes en
la obra, as como el conocido rechazo de Ibn Sirn hacia los libros, han
llevado a pensar que, aunque gran parte del material presente en l pudiera
pertenecer a Ibn Sirn, la obra tal y como ha llegado hasta nuestros das es
fundamentalmente un trabajo posterior.

10 En su Kitb al-tarft, al-Jurjn define el trmino hads del modo

siguiente: Es la rapidez con la que la mente (dhihn) pasa de los principios
(mabd) a sus aplicaciones (matlib). Esta aptitud debe distinguirse de la
reflexin (fikr), y est muy prxima al desvelamiento espiritual (kashf).

15

(mukshafa)11; en el caso de otros, es el aprendizaje y la

adquisicin. La obtencin de los conocimientos en algunos
casos puede ser rpida, y en otros lenta. De ese modo se
diferencian los diferentes grados existentes entre los
eruditos, los sabios, los profetas y los awliy.
En otro pasaje, mantiene que la rectitud espiritual y el
avanzar por el camino recto, son algunos de los medios ms
poderosos para abrir el intelecto y el corazn del hombre,
con el fin de adquirir el conocimiento divino y progresar en
l. Dice: Cuando el que reflexiona camina por el camino
del bien, llega a contarse entre los dotados de corazn
(dhaw al-albb), y se le abre en su corazn el ventanillo al
Mundo de lo Oculto. Entonces se convierte en un sabio
perfecto, un apoyo para los dems.
Deca Ibn Hazm que el conocimiento era un vehculo para
alcanzar las virtudes (fadil) en esta existencia y en la
Otra. Reconoca las diferencias en cuanto a la fe y a la
razn, pero argumentaba que ambas estaban animadas por
un mismo objetivo: la adquisicin de las virtudes (fadil)
Muchos sabios han indicado la importancia de la rectitud
espiritual a la hora de adquirir el conocimiento, comentando
Sus Palabras: Temed a Dios, y Dios os dar el
conocimiento. (Cor. 2, 282).
Y dice el poeta:
Me quej a Wak de mi mala memoria,
y me aconsej que abandonara mis pecados,
pues la memoria es un don de Dios,
y el don de Dios no lo obtiene el pecador.

Resumen
El conocimiento humano se ayuda de los medios materiales
externos e internos, de los instrumentos y herramientas que
11 En su Kitb al-tarft, al-Jurjn define el trmino mukshafa del modo

siguiente: Es la toma de consciencia o presencia (hudr) intuitiva que la

explicacin (bayn) es incapaz de transmitir.
16

utilizan los sentidos, y de las balanzas del intelecto innato y

adquirido, as como de los conocimientos anteriores que
adquiri por medio de s misma, y de los que recibi de
otros, a partir de los conocimientos que estos adquirieron.
Se aaden a lo anterior las revelaciones que Dios ha
revelado a sus Profetas en cuanto a conocimientos creados
[especficamente] para ellos, conocimientos certeros
(yaqniyya), de un grado de certidumbre similar a los
conocimientos certeros que adquieren las gentes comunes,
por medio de sus sentidos.

El conocimiento en cuanto a lo comn y lo particular

El filsofo musulmn Ibn Rshid divide los conocimientos
humanos, sobre las bases de aquello que los distingue al
respecto de lo comn y lo particular, en dos grupos
principales:
-Los
conocimientos
generales,
tambin
llamados
conocimientos primeros. Son conocimientos adquiridos por
s mismos, por la aparicin de la opinin o por la naturaleza
de una necesidad. Son los que llamaba el imm al-Gazl
conocimientos necesarios.
-Los conocimientos particulares: Son aquellos que alcanza
el hombre por medio de la analoga, o que son ya conocidos
pblicamente, y que el hombre recibe de un semejante. La
analoga intelectual o la visin intelectual sobre las cosas
existentes supone la deduccin de lo desconocido a partir
de lo conocido (istinbt al-mayhl min al-malm), y
perfecciona los tipos de visin intelectual con los tipos ms
perfectos de analoga, dndosele el nombre de prueba
(burhn).
Este tipo de conocimiento no suele perfeccionarse en el
hombre hasta que este alcanza una edad determinada.

17

Tambin forma parte de los conocimientos generales todo lo

que conoce el hombre de modo espontneo, sin previa
decisin, ni determinacin, ni objetivo. De ese tipo son los
axiomas apriorsticos intelectuales y las relaciones simples,
que no sin embargo incompatibles con un razonamiento
lgico correcto. El conocimiento general es un conjunto de
percepciones y sensaciones materiales que alcanzan al
hombre, por medio de las cuales llegan hasta l algunos
conocimientos. Este tipo de conocimiento es considerado
algo simple y superficial, a causa de su falta de
complicacin y precisin. Es algo que se extiende a la
totalidad de individuos de la especie humana. Lo que mejor
distingue a este conocimiento de otro, es que es un
conocimiento ciego y caprichoso, que no llega al objetivo
del estudio o a la experiencia. Es por tanto un conocimiento
sin objeto.
Entre los conocimientos particulares y cientficos se
encuentran los conocimientos ordenados y empricos, las
noticias confirmadas, y los conocimientos que han
alcanzado el ms alto grado de veracidad y de
confirmacin. Son suficientes las operaciones intelectuales
correctas que estn establecidas sobre los pilares de la
analoga y la observacin, el vnculo entre las causas y los
factores causantes, y la comparacin y el anlisis. Estos s
son conocimientos con un propsito.
El conocimiento terico y el conocimiento prctico
El conocimiento terico es todo conocimiento que no
necesita de una confirmacin prctica o emprica, como por
ejemplo el conocimiento histrico, el conocimiento literario,
la filosofa, la lgica, etc.
En cuanto a los conocimientos prcticos, son los que
necesitan aplicacin o experimentacin, como el
conocimiento de la Ley revelada o el conocimiento de las
aplicaciones del fiqh, que necesitan de su aplicacin.
Tambin estn incluidos los conocimientos mdicos y
qumicos, as como los dems conocimientos que necesitan

18

aplicacin y experimentacin, ya sea en el mbito

especfico de los laboratorios, o en el mbito general de la
vida laboral.
Esta divisin no significa que el conocimiento terico no sea
un conocimiento cientfico, y que el nico conocimiento
digno de ese nombre sea el conocimiento prctico, sino que
indica que el conocimiento terico tambin es cientfico,
pero resulta imposible someterlo a una experimentacin de
laboratorio. Lo diferencia de los conocimientos prcticos su
naturaleza y los temas que trata. Una definicin de
conocimiento cientfico nos dice que se trata del
conocimiento que alcanza un alto grado de autenticidad y
de confirmacin, y que es confirmado y probado. Entre los
conocimientos tericos hay algunos que, sin lugar a dudas,
se corresponden con esas caractersticas.
El conocimiento cientfico
Existe una confusin muy extendida, que consiste en
vincular la idea de conocimiento cientfico a la de
conocimiento experimental. De ah se infiere que el
conocimiento experimental es el ms poderoso y certero de
todos los conocimientos, puesto que est fundamentado en
la experimentacin y la constatacin cientfica, y que es
la
nica
modalidad
de
conocimiento
cientfico.
Impresionados por la fuerza de la defensa del intelecto
materialista occidental y oriental, que considera la
experimentacin como el mejor medio para alcanzar la
seguridad cientfica, se terminan rechazando todas las
dems modalidades de conocimiento cientfico. A causa de
esa perspectiva completamente materialista, que ha
convertido
esa
civilizacin
en
una
civilizacin
completamente materialista, el ser humano se ha visto
afectado por una serie de problemas y de crisis de las
cuales le resulta imposible salir. A causa de esto escribi
Alexis Carrel12 en su obra titulada El hombre, ese
12 Alexis Carrel (1873-1944) fue un bilogo y mdico francs que obtuvo el

Premio Nobel de Medicina en 1912, en reconocimiento a su trabajo acerca

de la sutura vascular y el trasplante de vasos sanguneos y rganos. En
mayo de 1902 fue testigo ocular de una curacin milagrosa en Lourdes, que
fue acreditada por los mdicos, lo que signific el comienzo de un cambio
progresivo en su vida, que le llev de la incredulidad a la fe.
19

desconocido: La civilizacin moderna se encuentra en

situacin sospechosa, porque no nos conviene. Ha sido
construida sin conocimiento de nuestra verdadera
naturaleza. Es debida al capricho de los descubrimientos
cientficos, de los apetitos de los hombres, de sus ilusiones,
de sus teoras, de sus deseos. Aunque edificada por
nosotros, no est hecha a nuestra medida.
En efecto, es evidente que la ciencia no ha seguido en este
caso ningn plan. Se ha desarrollado al azar a partir del
nacimiento de algunos hombres de genio y de la forma de
su espritu. No ha sido en modo alguno inspirada por el
deseo de mejorar la calidad de los seres humanos.
Cuando los musulmanes se sienten impresionados por la
cultura del occidente contemporneo y por los logros de su
civilizacin, toman los conocimientos que proceden de ella
sin aclaracin y de forma imprecisa, y no someten muchas
de esas ideas a la balanza del intelecto consciente o del
pensamiento lgico sano, que da a cada cosa la
importancia que tiene, sin dejarse influir por tendencias
humanas. El conocimiento humano ha establecido muchas
ciencias, sin verse obligado a someterse a ellas a causa de
cualquier aplicacin experimental. [El gran argumento a
favor de la ciencia moderna estriba en su xito tcnico;
argumento de gran peso en la conciencia de la masa,
aunque menor a los ojos de los cientficos, que se dan
perfecta cuenta de las veces que un descubrimiento tcnico
ha partido de teoras totalmente insuficientes o incluso
errneas. Como prueba de verdad en el sentido ms
profundo, el xito tcnico es bastante dudoso; en efecto,
una teora puede captar la realidad en la medida requerida
por determinada aplicacin tcnica e ignorar, sin embargo,
su ver- dadera esencia. As ocurre con frecuencia, y las
consecuencias de un dominio poco sabio por no decir
directamente ignorante de la naturaleza son cada vez
ms evidentes: en un principio se pusieron de manifiesto,
sobre todo, en un plano humano, imponiendo al hombre
una forma de vida mecanizada contraria a su verdadera
naturaleza; en una segunda fase, estos inventos, que
siempre se caracterizan ms por el no saber que por el
saber, ejercen sus efectos nocivos en el reino viviente].

20

Creemos que la va experimental es un buen mtodo

cientfico (entre otros), que conduce al hombre hasta el
verdadero conocimiento, pero sera un error pensar que se
trata del nico camino cientfico que nos puede conducir
hasta un verdadero conocimiento estable, teniendo en
cuanta la variedad de ciencias y tcnicas existentes, cada
una con su naturaleza propia. Del mismo modo, existe una
gran variedad de medios y de mtodos que nos pueden
hacer llegar hasta el anhelado conocimiento. Las ciencias
naturales necesitan de lugares especficos de trabajo y
laboratorios para la experimentacin y la verificacin de la
exactitud de los resultados. Se trata, en su caso, de una
necesidad ineludible.
En cuanto a los temas relacionados con el pensamiento, la
reflexin y la metafsica, se trata de temas que no
necesitan someterse a la experimentacin. En su caso, la
experimentacin no es la va por la que estos temas
alcanzan sus objetivos. Por tanto, establecer para ellos un
procedimiento experimental es un error. En cuanto a las
ciencias
naturales,
con
ellas
es
necesaria
la
experimentacin en el laboratorio. El equivalente en la va
de las ciencias tericas, como la historia, por ejemplo, es
contar con los restos histricos y la veracidad de los
cronistas. Si se trata de fuentes seguras, se pueden
considerar como aceptables desde un punto de vista
cientfico.
Los primeros sabios musulmanes fueron conscientes de
estas diferencias, y dividieron las ciencias de un modo
correcto, estableciendo la divisin sobre la realidad de las
cosas y su naturaleza. Dice el mdico Dwud al-Antk 13
sobre los conocimientos y sus clases:
O bien su tema no es material en cuyo caso es divino,
o material, en cuyo caso es natural. O bien no puede
13 Dwud ibn Umar al-Antk (Antioqua, en la actual Turqua-La Meca, 1008

H-1599) fue un mdico y farmacutico, ciego de nacimiento, que desarroll

la mayor parte de su trabajo en El Cairo. Es considerado el ltimo gran
representante de la medicina rabe. Se le conoce fundamentalmente por su
Tadhkira, un trabajo sobre medicina, historia natural y ciencias ocultas.
Tambin es considerado el autor de una coleccin de poemas de temtica
amorosa que lleva el ttulo de al-Tazyn.
21

ser material, y en cuyo caso es matemtico. Y en los tres

casos se trata de conocimientos cientficos.
Prestemos especial atencin a la afirmacin final: los tres
[temas] son cientficos. La ciencia divina, desde el punto
de vista islmico, es sin duda una de las ciencias cientficas,
pero se trata de una de las ciencias ms sutiles, que
alcanza un grado elevado de sinceridad y de estabilidad. Es
una ciencia que posibilita la realizacin en ella del camino
que ms apropiado le resulta. Es la va del uso del
pensamiento en todos los signos de Dios, en Sus milagros y
Su creacin, as como la va de los mensajes divinos
confirmados. As mismo, tambin posibilita la prueba de
todos los medios racionales cientficos correctos. Por esa
razn los sabios musulmanes colocaron desde siempre el
conocimiento divina o teolgica entre las ciencias ms
elevadas. Dice Dwud al-Antaki en su libro Al-Nuzha alMubhija f tashhdh al-adhhn wa tadl al-amziya, sobre los
tipos de conocimiento: El conocimiento teolgico es el
primer conocimiento. Es el conocimiento metafsico, y la
sabidura suprema. El conocimiento que se encuentra en el
grado medio son las matemticas, estando las ciencias
naturales situadas en el grado inferior.
Los sabios de la comunidad musulmana han dividido la
superioridad de los conocimientos en dos tipos:
-El primero: por la nobleza de sus frutos.
-El segundo: por la firmeza de sus pruebas.
Como ejemplo de estos dos grupos, han mencionado
tradicionalmente las ciencias religiosas y mdicas, haciendo
preceder siempre la nobleza de la ciencia de la religin
sobre la ciencia mdica. En efecto: el objetivo de la ciencia
de la religin es alcanzar la vida eterna, mientras que el
objetivo de la ciencia mdica es mantener la vida terrenal.
El imm al-Thalab14 deja claro la naturaleza de los dos
tipos de conocimiento cuando dice: El origen de la ciencia
de la religin es la Revelacin, mientras que la mayora de
14 Ahmad ibn Muhammad al-Thalab (m.427H/1035-36) fue un sabio

perteneciente a la escuela shfi, autor de un tafsr (exgesis cornica) y

de una obra sobre la Historia de los Profetas (Qisas al-anbiy)
22

las
ciencias
mdicas
experimentacin.

tienen

su

origen

en

la

La ciencia divina tiene lugar por medio de la propagacin

del mensaje proftico, a su vez procedente de la
Revelacin, as como al seguimiento de su convocatoria por
parte de los seres humanos. Es una ciencia que da
participacin a la solucin de muchos asuntos humanos,
que no encuentran respuesta y que no alcanzan una
solucin ms que por medio de ella. Ejemplos de esto son el
tema de la Creacin, el origen del hombre, la naturaleza del
cosmos y su creacin, etc.
Estos temas se encuentran, sin lugar a dudas, entre los que
mayor preocupacin generan en el pensamiento humano, y
es precisamente el alejamiento de la civilizacin
contempornea de esos temas, lo ha causado una
perturbacin, un dao en su naturaleza, y una serie de
taras difciles de sobrellevar. Por esta razn ha dicho
alguien: La bsqueda del conocimiento, en ausencia de un
objetivo espiritual o religioso, es un asunto del que el ser
humano no puede extraer un autntico beneficio. El
conocimiento, separado de la fe, es algo imperfecto y
limitado. Se podra incluso calificar como una manifestacin
ms de la ignorancia que caracteriza a la Modernidad. El
hombre que ha perdido la fe en Dios no reconoce la
sumisin a l (islm) en la profundidad de su conocimiento,
y no hay duda de que ese hombre, por mucho que ample
su conocimiento o su experiencia a partir de lo que pueda
hallar en los libros cientficos, en realidad no poseer del
asunto ms que un conocimiento puramente exterior,
limitado y parcial. Y esta ciencia divina es la que concede
al hombre el conocimiento general, englobante, que
despierta la firmeza en los conocimientos secundarios y
particulares, que llegan a su resultado. Y este conocimiento
general, englobante, no se realiza ms que por medio del
Libro de Dios.
La evidencia de la prdida por parte de la ciencia occidental
y oriental contempornea de este aspecto importante, ha
hecho que algunos reconozcan que la ciencia humana est

23

erigida sobre el error, desde que comenz a desarrollarse

de modo sesgado. Dice el filsofo francs Bachelard 15:
El desarrollo de la ciencia es un desarrollo equivocado, que
ha dado como resultado el enfrentamiento continuo con el
error.
Desde su punto de vista, ese error perjudica al ser humano
y lo combate con todas sus fuerzas. Ese error sostiene
es el resultado de la acumulacin de ilusiones vanas, de
supersticiones y leyendas que se extendieron por el
pensamiento occidental antes de la llegada del
Renacimiento y el resurgir cientfico, lo que oblig a la
ciencia a entrar en conflicto con todo ello, y a intentar
imponerse a l.
La ciencia sin Dios, como ha sido reconocido por muchos
[pensadores occidentales] es una ciencia muerta, pues no
tiene ninguna conexin con las realidades fundamentales y
el conjunto del cosmos. Es como el que mira con una lupa
un sitio pequeo, sin ser consciente de todo lo que hay
alrededor de eso que est mirando. Dice el doctor al-Bt:
As son los conocimientos que proporcionan quienes ha
aprisionado su pensamiento en el edificio de esta existencia
csmica, en uno de sus rincones o en una de sus partes.
Son, con toda seguridad, conocimientos muertos, sin
ninguna conexin con ninguna de las cosas que inspira todo
el conjunto del cosmos, en cuanto a conocimiento, datos e
informaciones.
Por esa razn, ese conocimiento moderno es incapaz de
proporcionar a quien lo detenta aquello que busca el
investigador con todas sus fuerzas: la tranquilidad de la
certeza y del conocimiento. La ciencia divina, por su
15 Gaston Bachelard (Bar-sur-Aube, 1884 - Pars, 1962) fue un filsofo

francs, profesor en la Sorbona (1940-1954) y especializado en teora del

conocimiento, estudioso tambin de la imaginacin potica en relacin a los
cuatro elementos. Su actividad, que fructific en una importante produccin
de obras, presenta constantemente un carcter doble: por una parte, una
labor de reflexin sobre las ciencias, especialmente sobre la fsica y la
qumica modernas, para elaborar una teora de la ciencia ; por la otra, su
labor de ensayista y literato dedicado a mostrar la centralidad en el hombre
de la imaginacin y de la actividad onrica.
24

parte, no pone al hombre en la necesidad de pasar por esta

situacin difcil, sino que le facilita el camino frente a los
principales temas del pensamiento humano, que ya hemos
mencionado anteriormente: el origen del hombre, la
naturaleza de la creacin, la relacin con el cosmos, las
vidas de los primeros hombres, los secretos del alma
humana, etc. Al pensador bien informado le resulta
evidente la importancia de estos temas en la historia del
pensamiento del hombre y de sus cuestiones.
En resumen, podemos ver que es posible considerar a la
totalidad de los conocimientos humanos como cientficos, a
pesar de la diversidad de sus temas, de la diversidad de sus
medios, y de la imposibilidad de someter todos ellos a la
experimentacin, o introducirlos en un laboratorio.

Captulo segundo
Tipos de conocimiento
corrientes intelectuales

en

las

escuelas

Los tipos de conocimiento son diversos a causa de la

diversidad de orientaciones intelectuales y de escuelas a
las que se vinculan los filsofos o los pensadores. En sus
premisas fundamentales podemos hacernos una idea de
aquello que exponen sus escuelas y el modo en que
orientan sus mtodos en la bsqueda del conocimiento.
Vamos a exponerlas aqu de un modo resumido.
1. El conocimiento filosfico o especulativo ( taammul)
El principal representante de este tipo de conocimiento es
el filsofo griego Platn, que sita la especulacin
intelectual sobre las ideas generales como el fundamento
para la obtencin del conocimiento verdadero, que obliga al
hombre a esforzarse si quiere alcanzarlo. El conocimiento
verdadero (segn su opinin) se origina en un mundo
superior al mundo sensible, de los sentidos fsicos, siendo el

25

intelecto el medio adecuado para la unin con el

conocimiento, al ser su naturaleza superior a la del cuerpo.
Platn considera que el conocimiento procedente de los
sentidos es un conocimiento puramente exterior, que no
guarda conexin con la realidad, porque posee slo la
imagen material del objeto, llegando esta a impedir en
ocasiones la operacin del conocimiento fundamental, que
es el conocimiento intelectual especulativo. Dice en el
dilogo titulado Fedn:
El mejor conocimiento posible es el conocimiento que no
est limitado por el cuerpo. El cuerpo es un obstculo
cuando se le asocia a esta indagacin. La vista y el odo,
llevan consigo alguna especie de certidumbre? Porque si
estos dos sentidos no son seguros ni verdaderos, los dems
lo sern mucho menos, porque son ms dbiles. Cundo
encuentra entonces el alma la verdad? Porque mientras la
busca con el cuerpo, vemos claramente que este cuerpo la
engaa y la induce a error. Es por medio del razonamiento
como el alma descubre la verdad, y razona mejor que
nunca cuando no se ve turbada por la vista, ni por el odo,
ni por el dolor, ni por el placer; y cuando, encerrada en s
misma, abandona al cuerpo, sin mantener con l relacin
alguna, en cuanto esto es posible. No existe ningn sentido
corporal por el que hayas percibido alguna vez [] la
esencia de las cosas, es decir, aquello que ellas son en s
mismas. No es por medio del cuerpo como se conoce la
realidad de estas cosas. [] Y lo har con mayor exactitud
el que examine cada cosa con slo el pensamiento, sin
tratar de auxiliar su meditacin con la vista, ni sostener su
razonamiento con ningn otro sentido corporal; o el que
sirvindose del pensamiento, sin ms, intente descubrir la
esencia pura y verdadera de las cosas sin el intermedio de
los ojos, ni de los odos; desprendido del cuerpo por entero,
que no hace ms que turbar el alma, e impedir que
encuentre la verdad siempre que con l tiene la menor
relacin.
Mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma est
sumida en esta corrupcin, jams poseeremos la verdad. En
efecto, el cuerpo nos opone mil obstculos por la necesidad

26

en que estamos de alimentarle, y con esto y las

enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras
indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de
deseos, de temores, de toda clase de necesidades [].
Porque, de dnde nacen las guerras, las sediciones y los
combates? Del cuerpo con todas sus pasiones. En efecto;
todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar
riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa
del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades.
Y contina diciendo Platn: Est demostrado que si
queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso
que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine
los objetos que quiere conocer. Mientras estemos en esta
vida, no nos aproximaremos a la verdad, sino en razn de
nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a toda relacin
con l, y cediendo slo a la necesidad.
As pues, segn Platn, el conocimiento no llega por medio
de la va de los sentidos corporales, al no ser el cuerpo algo
perfecto, y gobernar sobre l las pasiones, rodeado de
experiencias
siempre
cambiantes
y
efmeras.
El
conocimiento llega por medio del intelecto (aql), que es su
fuente, y no por medio de los sentidos.
[Llegados a este punto, encontramos de inters ver cmo
se ha definido, en la tradicin islmica, el trmino aql
(intelecto). La definicin que da al-Jurjn en su Kitb altarift es la siguiente:
Se trata de una substancia que, en s, se encuentra
separada de la materia (jawhar mujarrad an al-mdda f
dhtihi), pero unida a ella para actuar (muqran lah f
filihi).
Se trata del alma lgica o alma parlante (nafs ntiqa), a la
que cada uno alude cuando dice yo.
Se dice que el intelecto es una substancia espiritual (jawhar
rhn) que Dios ha creado unida al cuerpo humano.

27

Se trata de una luz en el corazn (nr f-l-qalb) que permite

distinguir lo verdadero (haqq) de lo falso (btil).
Es una sustancia separada de la materia. Se vincula al
cuerpo para gobernarlo (tadbr) y disponer (tasarruf).
Se dice que el intelecto es una facultad del alma lgica,
pero es necesario precisar que la facultad racional o razn
(quwwa qila) es diferente de la facultad del alma lgica. El
agente, en realidad, es el alma (nafs), y el intelecto es el
instrumento (la), como lo es el cuchillo en relacin con
aquel que se sirve de l para cortar.
Se dice que el intelecto, el alma y la mente (dhihn) son una
sola y nica realidad, con la diferencia de que el intelecto
comprende (mudrika), el alma determina (mutasarrifa) y la
mente posee una predisposicin a comprender (mustaidda
li-l-idrk).
Otra definicin dice que el intelecto (aql) es la facultad por
la cual se comprenden las verdades de las cosas (haqiq
al-ashy). Segn algunos, se localiza en la cabeza (ras), y
segn otros, en el corazn (qalb).
El trmino aql deriva de iql, el impedimento o la ligadura
con que se ata los pies de los camellos para alejarles del
mal camino.
Es cierto que el intelecto es una sustancia desprovista [de
materia] que capta las realidades ocultas (gibt) gracias a
las realidades o causas intermedias (wasit), y las
realidades sensibles (mahsst) con la ayuda de la
percepcin directa (mushhada)].
2.-El conocimiento sensible (hissiyya).
Esta escuela sostiene que los sentidos son la fuente
principal para el conocimiento humano. Considera que el
ser humano se basa en primer lugar en los cinco sentidos
para adquirir el conocimiento de lo que le rodea, y que si
prescinde de un sentido fsico, se corta una de las fuentes
de adquisicin del conocimiento. Aquel que, por ejemplo,

28

nazca ciego, carecer de informacin real acerca de los

colores, de las distancias visibles, o de la visin en general,
y quien nazca sordo, carecer de cualquier tipo de
conocimiento acerva de los sonidos. En palabras de
Aristteles: Quien carezca de un sentido, se ve privado de
un tipo de conocimiento.
Esta escuela existi antes que los estoicos y que los
epicreos, que consideraban que los sentidos era la
principal fuente de conocimiento del hombre.
Tambin los Hermanos de la Pureza compartan esta
opinin, y con ellos los mutaziles, que sostenan:
Existen tres vas de adquisicin de los conocimientos. La
primera son los cinco sentidos fsicos, mediante los cuales
se captan las situaciones presentes en el tiempo o en el
espacio. La segunda es escuchar las noticias por medio de
las cuales se diferencia el hombre del resto de los animales.
Por medio de ellas comprende los asuntos ocultos y el lugar
en el que suceden. La tercera es la va de la lectura y la
escritura, por medio de las cuales el hombre entiende los
significados de las palabras, las lenguas y lo expresado de
forma verbal, observndolo. El conocimiento es todo l
adquirido, no innato, y el origen del conocimiento son los
sentidos.
Esta opinin es el fundamento en el que se basan todos los
que dicen que el conocimiento humano es algo adquirido,
que llega por la va de los sentidos. Esa es la base, por
ejemplo, del pensamiento marxista, que hace remontar
toda adquisicin humana al reflejo de cualquier sentido
fsico.

29

Ernest Nagel16, uno de los mayores representantes de la

filosofa de la ciencia, se opuso a las posturas de Bergson,
Ayer y Mach (todos ellos empiristas y positivistas), quienes
mantenan que los datos materiales eran las sustancias
primeras y simples de todo conocimiento.
3.- El conocimiento
pragmatismo).

experimental

prctico

(el

Este conocimiento comienza por los sentidos y termina en

la experiencia, sin separar los primeros de la segunda, sino
unindolos de forma estrecha. De este modo, se considera
que los sentidos son una va fundamental para la
experimentacin cientfica.
Del mismo modo, se considera que la experimentacin es el
nico pilar para establecer un juicio correcto, y la medida
fundamental para cualquier campo de conocimiento, del
pensamiento o de la vida en general. De este modo
explican los experimentalistas el nacimiento de las ciencias
matemticas, pues segn su argumentacin el hombre
se haba dirigido desde antiguo hacia los fenmenos fsicos,
midiendo las distancias, las cantidades, las superficies y las
formas con la ayuda de diferentes medios materiales, como
por ejemplo los dedos para ayudarse a calcular. Ms tarde
pudo abstraer los significados matemticos de sus
envolturas materiales, y conducirlos hacia la lnea recta, las
lneas paralelas, el cuadrado, el crculo y las dems figuras
geomtricas.
16 Ernest Nagel (Praga, 1901-1985) fue un filsofo estadounidense de

origen checo, uno de los tericos ms importantes de Filosofa de la ciencia

de su tiempo. Se licenci en Ciencias en la City College de Nueva York y
obtuvo el doctorado en la Universidad de Columbia, de la que despus sera
profesor. Su obra fundamental es La estructura de la ciencia. Aun siendo un
ensayo sobre filosofa de la ciencia, este libro trata de un grupo de
cuestiones ms homogneo, y su contenido tiene por objetivo analizar la
lgica de la investigacin cientfica y la estructura lgica de sus productos
intelectuales. En l se examinan los patrones lgicos que aparecen en la
organizacin del conocimiento cientfico, as como los mtodos lgicos cuyo
uso es la caracterstica perdurable de la ciencia moderna. El libro pone de
relieve el carcter del mtodo cientfico en una variedad de dominios, tanto
en las ciencias sociales y biolgicas como en la fsica, con el fin de
suministrar fundamentos amplios para valorar con espritu reflexivo las
crticas dirigidas a menudo, en nombre de una sabidura superior, contra las
obras de la razn cientfica.
30

Autores como Bertrand Russell17 y William James18 sostenan

esta teora. El punto de vista que sostiene esta escuela de
pensamiento hace hincapi en la idea de utilidad, no
considerando que los sentidos sean el camino principal
hacia la adquisicin del conocimiento, sino hacia lo que
resulta de utilidad en el conocimiento de estos sentidos.
Esto significa que rechaza que los sentidos puedan ser una
fuente de conocimiento si no se extrae de ellos una utilidad,
y en consecuencia, para esta corriente de pensamiento,
todos los valores pierden su importancia intrnseca frente a
la consideracin de la utilidad prctica. As ocurre con el
valor de la belleza, por ejemplo, ya que se trata de un valor
carente de utilidad prctica material en s mismo. No se
preocupan de ella ms que cuando se confirma una utilidad
material ms all de la misma belleza, es decir, una utilidad
material que ella pueda procurar ms all de ella misma.
La educacin islmica, sin embargo, recalca la necesidad de
que exista un equilibrio entre la totalidad de los valores que
necesita el ser humano, bajo todas sus formas y aspectos,
algunos de los cuales estn orientados hacia su utilidad
material. El valor de la belleza no es material ni est dotado
de una utilidad prctica inmediata, pero es un valor del que
el ser humano tiene necesidad. Por medio de la belleza se
alcanza un tipo de felicidad particular que no se obtiene
sino a partir de ella. Por esa razn la noble aleya que vamos
a citar la hace figurar entre el conjunto de los beneficios
que el ser humano obtiene de los animales:
Tenis [en los animales] una belleza cuando los trais de
regreso a casa por la tarde, y cuando les llevis de maana
a pastar. Cargan con vuestros pesados bultos hasta lugares
que no podrais alcanzar sino con grandes dificultades. Dios
es Compasivo, Clementsimo (Cor. XVI, 5-6).
El conocimiento experimental es el resultado en la fe
depositada en los sentidos y en lo material, as como en lo
relacionado con ellos, y en la omisin del aspecto
intelectual, que posibilita, por medio de la actividad del
17
18
31

intelecto, la obtencin de unos conocimientos de mayor

sutileza y estabilidad.
El doctor Ahmad Badr explica as las bases sobre las que se
asienta el conocimiento cientfico-experimental:
[Este conocimiento] se basa en la observacin ordenada
de los fenmenos externos, en la elaboracin de hiptesis
apropiadas y en su confirmacin por medio de la
experimentacin, as como en la recopilacin de pruebas
para su posterior anlisis []. El conocimiento cientfico no
pretende detenerse en los detalles particulares con los que
se encuentra el hombre. El cientfico-investigador pretende
alcanzar leyes y teoras generales que vinculen esos
detalles particulares unos con otros, corroborando la
generalizacin y el pronstico en razn de lo que les sucede
a los diferentes fenmenos bajo condiciones especficas,
para su utilizacin en diferentes campos.
4.- El conocimiento intelectual
Esta escuela sostiene que el intelecto (aql) es la fuente
fundamental del conocimiento humano. El hombre dicen
quienes mantienen esta posicin es capaz de razonar con
su intelecto desde su nacimiento, y el intelecto por su
propia naturaleza es capaz de alcanzar el conocimiento,
gracias a su capacidad de distinguir entre la duda (shakk),
la capacidad de comprensin (fahm) y de confirmacin
(ithbt). Dice Descartes, principal representante de esta
corriente: Pero no existe nada susceptible de ser conocido
antes del intelecto, ya que el conocimiento de la totalidad
de las cosas tiene lugar por medio del intelecto, y lo
contrario no es correcto.
Ya antes de Descartes haba defendido esta filosofa santo
Toms de Aquino, cuando argumentaba que el verdadero
conocimiento es el conocimiento intelectual absoluto.
Estos son los diferentes tipos de conocimiento existentes,
segn los pensadores y los filsofos occidentales, y que
hemos tratado de presentar de un modo resumido. Hay

32

filsofos que consideran que estas escuelas de

pensamiento que han surgido con el paso del tiempo, son el
resultado natural de las etapas de la evolucin del
pensamiento humano. Observa Auguste Comte 19 que el
pensamiento humano pasa en su evolucin por los tres
estadios siguientes:
-Primer estadio: Se trata de una fase sensorial. Es la etapa
en la que el hombre se basa en sus sentidos, a partir de lo
que ve y lo que oye, sin tratar de identificar las relaciones
existentes entre los fenmenos. Se trata de un estadio apto
nicamente para la descripcin, y no una etapa de
comprensin (fahm).
-Segundo estadio: Se trata de la etapa del conocimiento
filosfico especulativo, o etapa de investigacin de las
causas y las razones metafsicas, alejadas de las realidades.
En esta etapa, el hombre piensa acerca de la muerte, la
vida, la eternidad y el origen de los seres.
-Tercer estadio: Es el del conocimiento cientfico
experimental, o etapa de madurez del pensamiento
humano. Es el estadio correspondiente a la interpretacin
de los fenmenos por medio de una explicacin cientfica, y
la comprensin de los vnculos existentes entre ellos.
En los estadios de los que nos habla Auguste Comte
podemos observar que este autor destaca el conocimiento
cientfico experimental, diferencindolo de los dems tipos
de conocimiento, sabiendo que la diferenciacin entre los
tipos
de
conocimiento
como
ya
hemos
visto
anteriormente se sale fuera del marco de la objetividad.
Existen estudiosos que completan el planteamiento
anterior, aadiendo que el pensamiento humano pasa por
otras tres etapas, que son: la fase imaginativa, la fase
religiosa y la fase cientfica.
La etapa imaginativa destaca por el intento de interpretar
los fenmenos atribuyndolos a la accin de los espritus.

19
33

En este estadio el hombre vincula los fenmenos naturales

a los espritus y piensa que son ellos quienes los causan.
La etapa religiosa o metafsica se caracteriza por el intento
de interpretar los fenmenos atribuyndoles causas ocultas.
Este camino permaneci como el predominante durante
toda la Edad Media, hasta la aparicin del pensamiento de
Francis Bacon. Comienza entonces el tercer estadio, que es
el de la interpretacin cientfica de los fenmenos.
En cuanto al conocimiento por medio de la Revelacin
divina, nada han escrito sobre l los representantes ms
destacados del pensamiento occidental desde la aparicin
del cristianismo, excepto, naturalmente, durante el perodo
de la Edad Media. Adems, el pensamiento cristiano no dej
de entrar en conflicto con la lgica griega que no reconoca
ms que el conocimiento humano, ya fuera este sensible,
intelectual o procedente de la filosofa especulativa.
Durante la Edad Media, la Iglesia no favoreci el desarrollo
cientfico, permitiendo en ocasiones que se propagaran
ideas supersticiosas e ignorantes. A esto hay que sumarle
el poder que la institucin ejerca sobre las personas, en
ocasiones de forma desptica. Esto hizo que la sociedad
occidental haya mantenido durante mucho tiempo una
relacin de conflicto con el pensamiento de la Iglesia, y en
especial los hombres de ciencia, que hacan uso de sus
intelectos y observaban la oposicin del pensamiento
religioso cristiano a lo que estuviera relacionado con el uso
de herramientas de naturaleza intelectual. El resultado de
esto fue la victoria del pensamiento materialista occidental
sobre un pensamiento religioso cristiano en ocasiones
confuso y sin defensa ante el ataque del materialismo.
A partir de ese momento, occidente rechaz cualquier
pensamiento que estuviera basado en la religin,
negndose a cualquier relacin entre ciencia y religin, y
orientndose hacia teoras materialistas que negaban el
conocimiento procedente de la Revelacin divina. El
resultado de todo ello es un conocimiento incapaz de
alcanzar la realidad de un modo completo.

34

El pensamiento islmico es el nico que puede unir las

fuentes de conocimiento basadas en soportes materiales y
las fuentes de conocimiento basadas en soportes divinos,
disponiendo la una junto a la otra, con el fin de elaborar el
conocimiento humano. Por esta razn el pensamiento
islmico es el que posee una mayor amplitud y
abarcabilidad, as como una mayor profundidad, estando al
mismo tiempo en conformidad con las verdades presentes
en el resto de las escuelas de pensamiento.

Captulo tercero
El conocimiento
islmico

desde

el

punto

de

vista

Hasta ahora hemos visto, de un modo muy general,

opiniones y teoras de occidente acerca del conocimiento,
as como parte de la opinin islmica sobre el conocimiento
humano. Hemos visto tambin cmo el pensamiento
occidental dividi los diversos tipos de conocimiento,
destacando unos por encima de otros, adelantando unos y
postergando otros, como consecuencia de las corrientes de
pensamiento, de las orientaciones sociales y de los
descubrimientos cientficos que iban apareciendo en los
diferentes momentos de la historia. Una de las
caractersticas del pensamiento occidental es su rechazo a
algunos tipos de conocimiento, y muy especialmente al
conocimiento divino. Esta es la inevitable consecuencia de
la orientacin existencial materialista que viene dominando
35

el pensamiento de la civilizacin occidental contempornea

desde el triunfo de la Revolucin Francesa sobre la Iglesia.
El resultado de esta victoria fue el rechazo de todo lo que
estuviera relacionado con la religin cristiana, y por
extensin, con todas las religiones. Occidente cay vctima
del deslumbramiento y la fascinacin por la ciencia y sus
descubrimientos, se produjo una sacralizacin de la ciencia,
del intelecto, y de los beneficios que de la ciencia se
pueden aplicar en el mundo material. La civilizacin
occidental se orient en una direccin errnea, y por esa
razn, mientras que por una parte es capaz de satisfacer
algunas necesidades materiales del hombre, por otra no
puede satisfacer sus necesidades espirituales y sociales.
Occidente se convirti en algo que abarcaba la totalidad de
las manifestaciones de la civilizacin contempornea,
haciendo que se volvieran hacia l las miradas de otros
pueblos, que lo tomaron como un ejemplo de progreso y de
florecimiento. El halo del que occidente se rode atrajo
hacia l las miradas del resto de los pueblos del mundo,
entre ellos el mundo islmico. Las producciones de
occidente deslumbraron al mundo islmico, que comenz a
importar los productos de su civilizacin, al tiempo que
importaba pensamientos y tendencias, mientras se volva
negligente y descuidado con el ejercicio del pensamiento, la
creatividad y el desarrollo. Se content con desear
ardientemente lo que produca occidente, sin imponerse a
s mismo la obligacin de hacer uso del pensamiento. Hubo
algunas voces que advirtieron de la situacin, pero no
pudieron cambiar estas corriente impetuosa, ya presente
desde antes del perodo colonial, ni tampoco neutralizar los
apoyos de la tendencia occidentalizante ni la labor de los
difusores del orientalismo, la adopcin de modos
occidentales, o los caprichos de la gente y sus deseos. El
resultado de todo esto fue el distanciamiento entre los
musulmanes y todo aquello capaz de generar un
civilizacin, abrindose una enorme brecha cientfica entre
nosotros y occidente. El mundo islmico se rindi cuando
comenz a importar de occidente o cuando occidente
comenz a suministrar las producciones occidentales, sus
ideas, sus principios y sus tendencias. El mundo islmico se
convirti en un teatro por el que pasaron todas las

36

corrientes de pensamiento, sociales, econmicas y polticas,

as como todas las desviaciones morales que haban
aparecido en occidente, y a causa de las cuales haban
experimentado grandes sufrimientos.
Esta rendicin y este seguimiento ciego no se limit a
aquellas novedades que pudieran resultarle tiles a la
comunidad de los creyentes (umma), sino que adquiri
todas las tendencias, en especial las corruptoras, a las
cuales occidente termin por renunciar con posterioridad, al
comprobar los aspectos dainos que comportaban,
eliminndolas de sus sociedades, mientras nosotros las
adoptbamos para vivir en su corrupcin y en su extravo.
El mbito del conocimiento humano que es intelectual y
filosfico tampoco se vio libre de la labor difusora del
pensamiento occidental. Sus defensores y sus divulgadores
importaron desde el mundo islmico la filosofa materialista
occidental, dirigiendo las ciencias y el pensamiento hacia el
interior de este marco, en el que se estableca una estricta
separacin entre el pensamiento religioso islmico y aquel
campo que se estudiara. En ese momento surgieron
pensadores que comenzaron a advertir del peligro de esta
orientacin, y hacer llamamientos a la originalidad esencial,
exponiendo con detalle los puntos destructivos en el
pensamiento occidental.
Es nuestra intencin en esta obra exponer de forma clara el
concepto del conocimiento en el Islam, a la luz del Libro
sagrado y de la sunna, como lo comprendieron los primeros
sabios musulmanes. El investigador perspicaz podr
comprobar que el concepto de conocimiento, en el Islam,
engloba todo aquello que el hombre puede
conocer,
incluida su experiencia en la vida o la iluminacin de su
intelecto, con el fin de comprender lo que hay a su
alrededor, de comprender el cosmos, con todas las
realidades fsicas y metafsicas que contiene, utilizando el
medio ms apropiado en cada caso. Por esa razn, en la
tradicin islmica no existe una preferencia de un tipo de
conocimiento por encima de otro, puesto que todos ellos
son importantes y deseables, cada uno de ellos dentro de
su especificidad. El objetivo es el progreso del pensamiento

37

humano y la comprensin de todo lo que le rodea, para que

el ser humano pueda realizar la existencia de un Dios
inmenso que ordena el Cosmos con Su Poder, y que hace
retornar a l todas las criaturas, Glorificado y Exaltado Sea.
Por esta razn, el concepto del conocimiento en el Islam no
se separa de la fe. Si esa fe se verifica, tiene lugar entonces
el reconocimiento de la existencia de otro mundo, de las
realidades metafsicas que no pueden ser captadas por los
sentidos fsicos, y el hombre es capaz de realizar su
incapacidad y los lmites de su poder.
La incapacidad del medio para captar algo es en ocasiones
lo que determina nuestro juicio sobre lo que existe y lo que
no. Se trata de una situacin que encuentra su ejemplo en
la existencia de los microbios a nuestro alrededor. Si
durante siglos se negaba su existencia, esto se deba
nicamente a la inexistencia de medios para poder verlos,
como los microscopios. El tipo de conocimiento al que nos
estamos refiriendo el conocimiento de las realidades
metafsicas es necesario confirmarlo por otras vas que se
escapan al dominio de nuestros sentidos fsicos, de
nuestras capacidades e intelectos humanos: vas como, por
ejemplo, la revelacin.
El concepto del conocimiento en el Islam abarca todas las
cosas existentes, visibles o invisibles, humanas o no
humanas, susceptibles de ser captadas por los sentidos
fsicos o por el intelecto, divinas o espirituales. Existen
varias vas de conocimiento, apropiadas para las diversas
realidades de la existencia. Cualquier comunidad de
creyentes que no use una de estas vas, se ver mermada
en una de las ciencias, en la medida en que haya sido
negligente con ella.
El conocimiento, como nos ense el shayj Abd al-Rahmn
Habannaka, es una actividad en la que cooperan los
sentidos externos e internos, los instrumentos y las
herramientas que emplean los sentidos, y las medidas de
juicio que posee el intelecto, tanto las innatas como las
adquiridas, as los conocimientos anteriores que fueron
adquiridos por uno mismo, y los que ha recibido de otros, es

38

decir, los conocimientos que adquirieron otros. A esto se

suman los conocimientos que Dios revel a Sus Profetas,
que para ellos son ciencias y conocimientos de certidumbre
total, o similares a la certidumbre total que los hombres
ordinarios poseen cuando alcanzan a conocer algo por
medio de sus sentidos fsicos20.
En el marco del pensamiento humano, y especialmente en
el del pensamiento occidental contemporneo, observamos
tres grados de realidades: en primer lugar las realidades
cientficas que se pueden confirmar por medio de la
observacin y la experimentacin,
que son
los
procedimientos del mtodo cientfico. En segundo lugar, las
realidades intelectuales, hasta las que podemos acceder
por medio de la lgica intelectual y la argumentacin lgica.
Las realidades pertenecientes al tercer grupo se pueden
alcanzar por otros mtodos, como la intuicin 21, tambin
conocida por algunos filsofos con el nombre de visin
interior o inspiracin.
De esta gradacin podemos extraer el hecho de que los
estudiosos de las ciencias particulares, se detienen en los
lmites de las realidades cientficas, sin sobrepasarlos. Los
20 El autor quiere decir aqu que la certeza y la constatacin
indubitable que tiene el hombre comn cuando percibe algo por
medio de sus sentidos, es de forma anloga la que tienen los
Profetas al respecto de las ciencias y conocimientos que reciben en la
Revelacin. Esta comparacin slo puede ser, naturalmente, una
analoga, puesto que se trata de dos dominios bien diferentes. (N. del
T.)
Como se ha indicado al distinguir los diferentes grados del
conocimiento, ms all del conocimiento cientfico, que es de orden
racional, est el conocimiento metafsico, cuyo objeto no es ya lo
general, sino lo universal. Por lo tanto, la razn, en el sentido ms
propio, alcanza lo general, no lo universal.Del conocimiento
metafsico puede decirse que no es irracional, sino que es supraracional; esto supone que hay en el intelecto una facultad, distinta de
la razn, que es lo que se llama ms propiamente intelecto, y cuyo
objeto es el conocimiento inmediato de los principios primeros.
Este conocimiento se realiza mediante lo que podemos llamar la
intuicin intelectual, pero a condicin de precisar bien que esta
intuicin supra-racional debe ser distinguida de la intuicin en el
sentido sentimental de la palabra. (N. del T.)
21

39

filsofos, por su parte, se detienen en los lmites del

pensamiento racional, sin adentrarse en otro dominio.
Aquellos que hacen uso de la intuicin se detienen en los
lmites del conocimiento intuitivo. Segn su definicin, la
intuicin es una luz innata presente en el alma humana,
que capta las realidades de una sola vez, y no de forma
gradual22.
El Islam confa en el poder de la razn, si esta se desarrolla
dentro del marco de las normas del Islam, de sus principios
y de sus valores. Tambin confa en el espritu, si este se ha
purificado por medio del culto, de la invocacin y de la
prctica del recuerdo de Dios en el marco de una
consciencia completa. Y confa tambin en la meditacin en
las gracias de Dios y en Su Poder e Inmensidad, como se
manifiestan en todas Sus criaturas, incluyendo al mismo ser
humano.
Estos tres dominios se influencian mutuamente y se
perfeccionan entre s desde el punto de vista islmico,
estabilizando al hombre para que pueda alcanzar la
Realidad superior: Dios, el secreto de este Universo y Su
Creador. Como llega a realidades en esta existencia y a
realidades ms all de esta existencia, y que no las puede
alcanzar ms que quien responda a todas estas respuestas
variadas.
Despus de esta rpida exposicin del punto de partida
fundamental del concepto de conocimiento en el Islam,
hablaremos de forma algo ms detallada de los tipos de
conocimiento desde el punto de vista islmico.
Tipos de conocimiento desde el punto de vista
islmico
La visin inclusiva e integradora caracterstica del Islam no
puede dejar de reflejarse en el pensamiento islmico, que
se sita a su sombra, dando lugar a las ideas y a la
orientacin clara e integradora que se expresa en las
22 V. nota 21
40

concepciones de esta comunidad de creyentes, y en lo

correcto de su direccin.
La educacin islmica, teniendo en cuenta los variados
mbitos del conocimiento, aspira a la integracin de estos y
a su cooperacin mutua. Su objetivo al disponerlos de
forma gradual no es otro que el de hacer ascender al
pensamiento humano, permitindole alcanzar las realidades
ocultas del cosmos, y hasta la suprema realidad. Los
pensadores musulmanes siempre comprendieron las
realidades de la existencia como una consecuencia directa
de su fe, que dispona de forma ordenada en su interior
esta comprensin. Dividieron as la existencia en dos
partes: el mundo de la Manifestacin (lam al-shahda) y
el mundo de lo No-Manifestado (lam al-gayb).23
[En muchas ocasiones, los sabios del Islam han insistido en
el hecho de que ambos mundos existen en un estado de
perfecta correspondencia. Para cada aspecto o entidad que
se encuentra en el mundo fsico, existe una entidad
correspondiente
en
el
dominio
espiritual.
Esta
complementariedad incluye la existencia paralela de lo
visible o manifestado, y lo invisible o no-manifestado (gayb
wa shahda), en los dos mundos. Dice, por ejemplo,
Simnn, en en su obra al-Wrid al-shrid: Has de saber
que el mundo fsico posee un aspecto invisible y otro
Ibn Arab, en su Istalaht al-sfiyya, dice que el mundo de
lo manifestado (lam al-shahda) es lo que, en otras ocasiones, se
denomina mulk, y que el mundo de lo oculto o de lo nomanifestado (lam al-gayb), es lo que en ocasiones recibe el
nombre de malakt. El gayb es, segn l, todo lo que Dios (la
Verdad, al-Haqq) oculta delante de ti, no delante de l mismo. Otra
variante de esta denominacin es: Hadrat al-gayb al-mutlaq, es
decir, la Presencia de lo Oculto Absoluto, que es el Principio; hadrat
al-gayb al-mudf, la Presencia de lo oculto relativo, que es la
regin mediadora entre Dios y la materia, subdividida a su vez en dos
grados, yabart (la manifestacin supraformal) y lam al-mithl, (el
mundo del smbolo, que es la manifestacin formal sutil o anmica.
Viene despus la hadrat al-shahda al-mutlaqa, la presencia de lo
totalmente manifestado, es decir, el mundo material. Finalmente, el
conjunto de todo forma la hadrat al-ymia, la Presencia-sntesis.
23

41

visible, y que el mundo espiritual posee as mismo un

aspecto invisible y otro visible. El aspecto invisible del
mundo espiritual es ms sutil y ms extenso que el aspecto
invisible del mundo fsico [], mientras que el aspecto
visible del mundo espiritual es ms grosero y menos
extenso que el aspecto visible del mundo fsico.
Por tanto, la diferencia entre los mundos fsico y espiritual
no consiste en que uno sea visible y el otro invisible. Por el
contrario, ambos contienen en su interior una dimensin
visible y otra invisible. Aunque las dimensiones visible e
invisible de los mundos fsico y espiritual difieren en grados
de sutileza y substancialidad, existe una correspondencia
entre entidades en ambos dominios. La dimensin visible
del mundo fsico consiste en los cielos y la Tierra, los
cuerpos celestes, el mundo animal y el vegetal. Estos
elementos tienen su correspondencia con la dimensin
visible del mundo espiritual, que es por excelencia el
cuerpo humano y lo que contiene: facultades, humores,
venas, nervios y rganos. De un modo similar, igual que la
dimensin invisible del mundo fsico contiene a los yinns
(genios, seres del mundo intermedio) y a los ngeles, la
dimensin invisible del mundo espiritual consiste en el alma
humana (nafs), el corazn (qalb), el secreto interior (sirr), el
espritu (rh) y el centro oculto (jf); es decir, las latif.
La correspondencia entre los aspectos visible e invisible de
los mundos material y espiritual es completa, excepto en el
caso del corazn, contenido en lo invisible del mundo
espiritual. Este rgano sutil es la fuente potencial de la
perfeccin humana, y por tanto su importancia no tiene
paralelo posible con nada del mundo fsico.]
Para cada uno de estos mundos existen unos medios
especficos de conocimiento, siendo un grave error
pretender usar un medio especfico del mundo de la
Manifestacin, en mbitos relacionados con el mundo de lo
No-Manifestado, y a la inversa. Tambin comprendieron los
sabios del Islam que el grado superior de conocimiento en
el mundo de la Manifestacin conecta con el mundo de lo
No-Manifestado. Esta era una de las premisas que sostena
el imm al-Gazl. Entre los medios de acceso al
conocimiento en el mundo de la Manifestacin estn los

42

sentidos fsicos, el intelecto y la experimentacin. Por su

parte, entre los medios propios de acceso al conocimiento
en el mundo de lo No-Manifestado se encuentran la
revelacin divina, la meditacin (en el sentido espiritual del
trmino) (al-tafkr al-rh), y la inspiracin (ilhm).
Los pensadores de la educacin islmica han ordenado sus
ideas basndose en esta concepcin espiritual de la
existencia. Por ese motivo no han sido negligentes con
alguno de los lados del conocimiento, es decir, no han
hecho un excesivo hincapi en algunos aspectos de este,
abandonando otros. Por esa razn, el imm Al-Gazl
reprochaba a los intelectuales que se detuvieran en los
lmites del intelecto, puesto que este tipo de conocimiento
no es el final del trayecto. El hombre, segn el imm,
debe continuar avanzando por la senda del conocimiento
hasta legar a lo que se encuentra por encima del intelecto.
Dice al-Gazl: Oh t que te detienes en el mundo del
intelecto: no descartes la existencia de un estado ms all
del intelecto, en el que se manifieste lo que no se le
manifiesta al intelecto, del mismo modo que no descartaste
la existencia del mbito del intelecto, ms all del
discernimiento y de la percepcin sensorial, desvelndose
en l maravillas y cosas extraordinarias que dejaban cortas
a la percepcin sensorial y al discernimiento.
Los sabios del pensamiento islmico han clasificado las
fuentes del conocimiento de un modo que incluya e integre
todos sus aspectos, para que podamos examinar los
elementos que integran dicha clasificacin.
Dice Ibn Taymiyya: Las vas del conocimiento son tres: los
sentidos externos, el intelecto y aquello que est
compuesto de ambos, como la informacin (jabar). Hay
cosas cuyo conocimiento no es posible sino por medio de la
informacin, como las informaciones que todo el mundo
recibe acerca de los sinceros (sdiqna), como la
informacin correctamente transmitida (hadiz), y la
informacin que reciben los Profetas, que la Bendicin de
Dios est sobre todos ellos.

43

Ms adelante, este autor insiste en la necesidad de aceptar

esta clasificacin de las fuentes del conocimiento humano,
del mismo modo que, para aceptar y reconocer esta
informacin como fuente de conocimiento, es necesaria la
fe y un grado de aceptacin, aunque su contenido le resulte
ajeno a los sentidos y al intelecto. Sin embargo, es
necesario reconocerla y aceptarla con un reconocimiento
total y certero. Dice a este respecto:
Es necesario aceptar esta clasificacin. Existen pruebas
que no dejan lugar para la duda sobre la revelacin
descendida a los Profetas. Ellos posean una informacin
que no se conoce si no es por medio de lo contenido en la
Revelacin, y del mismo modo enseaban [esa misma
informacin] a los dems.
Basndonos en esta comprensin y en la clasificacin de las
fuentes del conocimiento, podemos hablar acerca de cada
una de ellas con algo ms de detalle.
1.- Los sentidos
Los sentidos se consideran una de las fuentes ms
importantes en los primeros conocimientos fundamentales
que necesita el ser humano a lo largo de su vida. Los
sentidos participan del reconocimiento de las cosas de
forma correcta o errnea. A travs de ellos se conforma un
conocimiento de lo que el hombre necesita o de aquello que
intenta conocer. El primer sentido que el ser humano utiliza
es le sentido del gusto. Es el primero que conoce cuando
comienza a mamar del pecho de su madre, nada ms nacer.
Por esa razn es comn ver a los nios pequeos
intentando conocer las cosas por medio de su boca. La
educacin islmica hace hincapi en la importancia de los
sentidos al respecto de la adquisicin del conocimiento,
como se puede comprobar por propias las palabras del
Seor de la Gloria:
Y Dios os sac del vientre de vuestras madres, y no sabais
nada. Y os dio el odo, la vista y el corazn. Quiz seis
agradecidos (Cor. 16, 78).

44

La sensibilidad de los sentidos se va desarrollando

conforme se desarrolla el ser humano. Van adquiriendo
mayor fuerza conforme se van usando y poniendo en
funcionamiento su funcin de discriminacin. Dice alBirn24 acerca de la importancia de los sentidos del odo y
de la vista: Los dos sentidos ms excelentes son el odo y
la vista. Son los escalones que conducen desde el dominio
de las cosas sensibles (mahsst) hasta el dominio de los
inteligibles (las cosas captadas por medio del intelecto)
(maqlt). La vista es aquello que contempla las huellas
de la Sabidura divina en las criaturas, y las pruebas que
apuntan al autor de las cosas creadas. Dice Dios, Exaltado
Sea: Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y
en ellos mismos hasta que aparezca patente ante ellos que
l es la Suprema Realidad (al-Haqq). (Cor. 41, 53)
El odo, por su parte, es el sentido por medio del cual se
escucha la palabra de Dios, Sus rdenes, Sus prohibiciones,
merced al cual se llega hasta la proximidad y se alcanza la
Verdad con seguridad.
El imm al-Gazl vincula el conocimiento sensible a los
diferentes tipos de conocimiento, correspondientes con los
distintos tipos de alma humana, y la cuenta entre los
principios: el mbito de la discriminacin (tamyz), el
conocimiento intelectual (al-marifa al-aqliyya), y en tercer
lugar el conocimiento inspirado (al-marifa al-laduniyya).
A pesar de las importantes diferencias existentes en los
sentidos fsicos del hombre, se pueden dividir en tres
caractersticas, que son: la conveniencia (analoga), la
capacidad y los lmites. En efecto: para cada uno existe un
mundo (conocedor) que no le corresponde ms que a l. A
los conocimientos de naturaleza inmaterial no les
corresponden los medios de los sentidos fsicos. De hecho,
es un error usar los sentidos en ese dominio, puesto que
para cada tipo de conocimiento existe su camino particular
y sus instrumentos y sus medios particulares.

24
45

Por esta razn, los expertos en educacin islmica han

dividido los medios del conocimiento a la luz de su
comprensin y de su fe, teniendo en cuenta la divisin de la
existencia. Dice el imm al-Gazl: Los medios del
conocimiento en el mundo de la Manifestacin (lam alshahda) son los siguientes: el intelecto (al-aql), la prctica
(al-tayriba), la investigacin (al-istiqr) y la analoga (alqiys). En cuanto al mundo de lo No-Manifestado (lam algayb), los medios del conocimiento son: la revelacin divina
(al-wahy), la inspiracin espiritual (al-ilhm) y el
desvelamiento espiritual (al-kashf).
El conjunto de los sentidos humanos adems del intelecto
son una extraordinaria manifestacin de los dones y de
las gracias que Dios ha otorgado al ser humano. Dios ha
dispuesto para el hombre los medios ms elevados, sutiles,
poderosos y adecuados para alcanzar el conocimiento, con
el fin de que el hombre sea capaz de conocer lo que hay a
su alrededor, y alcanzar la realidad eterna, que es que no
hay ms divinidad que la Divinidad (l ilha ill-Llh). l es
quien da la existencia a todo lo que existe, el Creador de las
criaturas.
El odo nos ayuda a diferenciar entre los sonidos y a
reconocerlos, si son fuertes o dbiles, sonoros o sordos.
La vista nos ayuda a ver las cosas y a diferenciar entre
ellas, con el fin de elegir la que consideramos mejor, a
observar lo que hay a nuestro alrededor, a percibir los
movimientos de los dems seres y sus impresiones.
El tacto nos ayuda a conocer la naturaleza de las cosas, su
constitucin, si son duras o blandas, speras o suaves,
calientes o fras.
El gusto nos ayuda a conocer los tipos de comida y de
alimentos, a diferenciar entre los de buen y mal sabor,
entre los dulces, los amargos y los cidos, entre los
calientes y los fros.
El olfato nos ayuda a diferenciar entre los gases visibles e
invisibles, y a distinguir entre los buenos y los malos olores.

46

Los sentidos poseen adems unas capacidades particulares

que permiten conducir las informaciones hasta el intelecto.
Son salidas naturales del cuerpo humano, por medio de las
cuales pasan las informaciones hasta el interior del cuerpo,
para disponer este de ellas segn le dicten sus sensaciones
y su intelecto. Un nmero de filsofos del Islam han
afirmado esta idea. Dice al-Farb: Se ha credo que el
intelecto percibe en s mismo la imagen de las cosas en el
contacto directo de los sentidos con la realidad sensible (almahsst), sin intermediacin. Pero la cosa no es as en
realidad. Entre ambos hay elementos intermediarios. El
sentido fsico est en contacto con la realidad sensible y
percibe sus imgenes en l, conducindolas hasta el
sentido comn (al-hiss al-mushtarak) hasta que lo percibe.
A su vez, el sentido comn hace llegar esas imgenes
hasta el sentido de la imaginacin (al-tajayyul), y esta [la
imaginacin], a su vez hasta la fuerza discriminadora
(quwwat al-tamyz) para que acte la discriminacin de
forma correctora, y la conduzca, ya corregida, hasta el
intelecto.
[Para una mejor comprensin de la descripcin anterior,
quiz sea necesario abrir aqu un parntesis para poner al
lector en antecedentes de la concepcin del hombre en
tanto que ser con acceso al conocimiento, por parte de alFrb (m. 339H/950), el primer filsofo musulmn que
expuso algunos temas que habran de ser capitales en los
grandes pensadores de la historia de la filosofa islmica.
Nos dice al-Frb en su obra Uyn al-masil que entre
todos los animales, el hombre fue privilegiado en particular
por un alma no slo dotada de potencias, con las que puede
actuar mediante rganos corpreos, sino tambin con una
facultad capaz de actuar sin tales rganos. Esta facultad es
el intelecto. Para al-Frb el hombre est compuesto de
dos principios: la materia, correspondiente al cuerpo, y la
forma, que es el alma. El cuerpo est compuesto de partes,
limitado por el espacio, siendo mensurable y divisible. El
alma, sin embargo, est libre de toda cualidad corporal,
siendo el producto del ltimo intelecto separado del mundo
suprasensible, el intelecto agente. Para al-Frb, el alma es

47

el principio de la vida en el hombre, por medio de la cual

siente y desea, y por la que su cuerpo est animado.
El alma opera en el cuerpo a travs de unas facultades a las
que pertenece la capacidad de alimentarse, de crecer y de
engendrar, potencias que el hombre comparte con el resto
de los seres vivos, pero diferencindose de estos en el
sentido de que el hombre posee el grado ms elevado del
alma. Este grado es el alma racional, que dirige las
funciones aprehensivas. Entre las potencias que estn
unidas al cuerpo formando parte de l estn, nos dice en el
Uyn, ciertas facultades externas y los sentidos internos:
la imaginacin, la facultad estimativa, la memoria y la
facultad de pensar. Adems est la potencia locomotiva
(mutaharrika), la concupiscible, la irascible y las potencias
que ejecutan los movimientos de los miembros. Todas
estas facultades tienen necesidad, para operar, de los
rganos del cuerpo.
Las funciones especficas del cuerpo estn dirigidas por el
corazn, por medio del cual el cuerpo recibe el calor
necesario para la vida, puesto que es preciso un cierto
grado de calor para el desarrollo de todas las funciones
humanas. Tambin el corazn controla el funcionamiento
del cerebro, que dirige el sistema nervioso. En su clebre
obra Al-madna al-fadla, Al-Frb compara el cuerpo con
una ciudad organizada jerrquicamente, puesto que refleja,
de modo admirable, el orden del universo.
Es aqu cuando al-Frb introduce un concepto que ser
desarrollado por sabios como Ibn Sna y otros. Se trata del
concepto del dador de las formas (whib al-suwar). Nos
dice al-Frb en el Uyn, refirindose al hombre como
conjunto de cuerpo y alma, que su origen como debido al
dador de las formas tiene lugar en el momento de
originarse algo dispuesto a recibirlas. Este dador de
formas, como veremos, es el intelecto agente.
El principio que rige el cuerpo es el alma, que es la forma
concreta del mismo. El alma, aun cuando tiene facultades
varias, es una sola. Es una entidad completamente
separada del cuerpo. Es una sustancia, simple, incorprea,

48

incorruptible e inmortal, que encontrar, despus de la

muerte del cuerpo, un estado de felicidad o de infelicidad,
y aun sern unos estados muy distintos en cada alma
segn los merecimientos de cada uno, y segn el
cumplimiento de los deberes y de la justicia.
Todas las facultades del alma forman una estrecha unidad,
englobando cada una de ellas a la anterior, igual que cada
grado del alma est incluido en el superior. Esta es la razn
por la que el hombre no tiene por separado las tres almas o
grados de ella, la vegetativa (gdiyya), la sensitiva
(hasssa) y la racional (ntiqa), sino que al poseer el grado
ms elevado de ellas, contiene en s a los otros dos.
Todas las facultades desarrollan un apetito o tendencia
respecto del objeto que perciben. A este apetito respecto
de lo que se percibe se reduce, en general, la voluntad, la
cual cuando proviene de los sentidos recibe el nombre
general de voluntad (irda); mientras que cuando se debe a
la reflexin y a la razn, se llama eleccin (ijtiyr). La irda
se encuentra tambin en los animales, pero no la capacidad
de elegir (ijtiyr), que es propia del ser humano.
Una facultad que al-Frb elevar hasta darle un autntico
rango de herramienta de adquisicin del conocimiento es la
facultad de la representacin o imaginacin (jayl). El
conocimiento de una cosa unas veces depende de la
potencia racional, otras de la imaginacin y otras de los
sentidos, nos dice en Al-madna al-fadla. Tres grados de
conocimiento reconoce al-Farb en el hombre: el sensible
(hiss), el racional (aql) y el imaginativo (jayl).
La imaginacin es una facultad que conserva los elementos
sensibles (mahsst) incluso cuando no estn presentes a
los sentidos. Por eso se trata de una facultad intermediaria
entre los sentidos y el intelecto, tributaria de los primeros y
proveedora del segundo. Nos dice el filsofo en su alMadna al-fadla: Cuando las potencias auxiliares de los
sentidos sienten en acto y ejecutan tambin sus actos, la
imaginacin funciona pasivamente y se ocupa de los
elementos sensibles que los sentidos le presentan y va
recibiendo sus impresiones, pero al mismo tiempo se ocupa

49

tambin de servir a la razn y de ayudar a la facultad

apetitiva (al-quwwa al-naziyya), por la que existen deseos
y aversiones que siguen a la parte sensitiva. Cuando estas
facultades estn en reposo, entonces la imaginacin,
abandonada a s misma, retorna a las imgenes sensibles,
componindolas y descomponindolas.
Pero la imaginacin tiene, adems, otra funcin. Se trata de
la imitacin de las cosas sensibles (mahsst) y de las
inteligibles (maqlt): Cuando los sentidos, la potencia
apetitiva y el intelecto llegan a sus primeras perfecciones,
de modo que ya no ejecutan obra alguna ms, como sucede
en el sueo, la imaginacin queda a solas y desocupada de
las impresiones de los sensibles que le haban presentado
los sentidos, ni tiene ya que servir al intelecto ni a la
potencia apetitiva. Se vuelve entonces a las impresiones
que en ella produjeron los sensibles (mahsst) all
guardados y conservados. Sobre ellos ejercita su actividad,
componindolos y dividindolos entre s. Pero adems de
emplearse en conservar las impresiones de los sensibles y
en componerlos unos con otros, tiene una tercera funcin,
que consiste en la imitacin. Esta tercera funcin es
caracterstica nicamente de esta facultad. Unas veces
imita a los sensibles propios de los sentidos, otras a los
inteligibles. Pero a estos no puede imitarlos tal como son,
puesto que no es capaz de recibirlos tal como el
entendimiento se los presenta, sino que se forja una
imagen a imitacin de los sensibles. Esta imagen que la
facultad de la representacin se forma del objeto, por
imitacin, hace las veces del objeto mismo como si fuera
real. De esta manera la imaginacin logra imitar los
inteligibles de aquellos objetos que estn en el lmite de la
perfeccin, como puede ser la Causa Primera, los seres
inmateriales como los ngeles etc.
El intelecto agente del que hablaremos ms adelante,
acta sobre la imaginacin, realizando sobre ella una accin
que proporcionar aquellos inteligibles cuya naturaleza es
que se produzcan de manera especulativa, y otras veces
presentar los objetos particulares sensibles de cuya
naturaleza es que se produzcan en la razn prctica. As,
la imaginacin recibe los inteligibles mediante las

50

representaciones e imitaciones sensibles que compuso ella

misma y tambin recibe los objetos particulares, unas veces
imaginndolos tal como ellos son en s, y otras veces
mediante otras imitaciones o representaciones sensibles.
Es, segn al-Farb y segn la mayora de los filsofos
musulmanes posteriores donde radica la cualidad de la
inspiracin y la profeca. En efecto, por medio de esta
facultad, el profeta (o el visionario) es capaz de traducir la
verdad abstracta en smbolos capaces de ser comprendidos
por la mayora de la gente. El hombre perfecto ser aquel
que sea a la vez filsofo naturalmente, segn la acepcin
tradicional de esta palabra, no segn su uso moderno,
para entender la verdad en s misma, y profeta, para
representarla mediante smbolos. Pero aunque la profeca
sea un componente indispensable en la perfeccin del
hombre, es un auxiliar de su facultad intelectual, pues est
contenida en la facultad inferior de la representacin.
Segn los filsofos musulmanes, si se admita la
autenticidad de las visiones profticas y las percepciones
de lo suprasensible, habra que reconocer, adems de la
percepcin sensible y de la inteleccin pura de lo inteligible,
una tercera facultad del conocimiento. Esta tercera facultad
consistira
en
una
facultad
psico-espiritual
pura,
independiente del soporte fsico y perecedero: la facultad
de la imaginacin. El elemento diferenciador de al-Frb es
que l no concibe esta facultad como independiente del
cuerpo, pero s le otorga un grado de conocimiento,
atribuyendo el conocimiento proftico a esta facultad.
En cuanto al concepto de intelecto en al-Frb, decir que
segn este sabio, se trata de la facultad ms noble del alma
humana, puesto que goza del poder de perfeccionarla. Nos
dice en su Uyn: El intelecto es aquella facultad del alma
con la que se perfecciona la sustancia misma del alma
hasta convertirla en una sustancia intelectiva en acto. AlFrb lleg a dedicar un tratado al estudio del intelecto. En
esta obra, que nos ha llegado bajo el ttulo de F manl-aql, nos ofrece, como su ttulo indica, los sentidos
principales que puede tener el trmino intelecto. Tal como
nuestro filsofo lo concibe, existen cuatro formas de
intelecto:

51

-El intelecto en potencia, al que al-Frb denomina

intelecto material, y del que dice: Hay en el intelecto
humano cierta disposicin que, en una materia preparada
para recibir los inteligibles, es en potencia un intelecto, y
este es el intelecto material. En otro pasaje, nos dir que
el intelecto en potencia es una parte del alma o una
facultad del alma cuya esencia es poseer la facultad o
disposicin de abstraer las esencias y las formas de todo lo
que existe, de su materia, de suerte que estas formas
constituyan una forma por s, sin materia. As pues, el
intelecto material es la posibilidad de recibir toda clase de
formas inteligibles, comportndose como materia respecto
del intelecto en acto. Las cosas que existen en la materia y
la materia misma son inteligibles en potencia, que pueden
llegar a inteligibles en acto cuando los recibe el intelecto
material y los pasa al intelecto en acto.
Pero el intelecto en potencia no es solamente la simple
posibilidad de recibir las formas abstradas de sus materias,
sino que esta posibilidad de recibir las formas se actualiza
cuando ha entrado en posesin de las formas inteligibles,
es decir, se hace intelecto en el acto.
-El intelecto en acto. Es la realizacin de las posibilidades
del intelecto en potencia mediante la recepcin de las
formas inteligibles. Ello ocurre cuando llegan a realizarse y
actuarse en l los inteligibles. El agente que los hace pasar
de la potencia al acto es una esencia cuya sustancia es ser
intelecto en acto y separado de la materia. La relacin de
este intelecto con el intelecto en potencia es semejante a la
del sol con respecto a la vista []. A este intelecto
separado se le lama intelecto agente. Cuando las formas
del ser llegan al intelecto en potencia, este se convierte en
acto simultneo con la constitucin en acto de los
inteligibles en potencia por mediacin de ese agente.
El intelecto en potencia llega a ser en acto nicamente en
relacin con las formas que ya ha aprehendido, pero
permanece en potencia respecto de las formas que an no
ha aprehendido. Nos dice el filsofo que: Nada se opone a

52

que lo inteligible, en tanto que es inteligible en acto, sea

entendido.
-El intelecto adquirido (al-aql al-muktasab). En su obra F
mani-l-aql nos dice: Cuando el intelecto en acto
entiende al inteligible, entonces el intelecto que hemos
asignado anteriormente como que est en acto, llega a ser
intelecto adquirido. El objeto de este intelecto son las
formas cuyo ser en s es el mismo que el ser que tienen en
nuestro pensamiento. Este intelecto es el substrato de estas
formas inteligibles separadas que se hacen formas de
nuestro entendimiento. Este intelecto es la forma del
intelecto en acto, siendo este, a su vez, el substrato y la
materia del intelecto adquirido.
Podemos apreciar que se obtiene as una serie jerrquica de
tres formas del intelecto: el intelecto en potencia, al que el
intelecto en acto sirve de forma; el intelecto en acto que
informa en potencia pero que es el informado por el
intelecto adquirido, que a su vez es el que est por encima
de l. Todas estas formas que se dicen intelectuales, son
una misma sustancia, simple e incorprea. Sin embargo,
nunca se reducen de la potencia al acto ni llegan a ser
intelecto perfecto, sino mediante un intelecto separado.
Este intelecto separado es el intelecto agente.
-El intelecto agente (al-aql al-fal). La inteleccin es el
acto comn del intelecto y de lo inteligible. Lo que hace
pasar simultneamente a acto el intelecto y lo inteligible
tiene que ser un intermedio material, un principio
intelectual que debe encontrarse siempre en acto, porque
lo que est en potencia no pasa a acto ms que a travs de
la accin de algo que ya est en acto. Este principio
intelectual, siempre en acto, es el intelecto agente. Durante
toda la Edad Media, tanto musulmana como cristiana, se
debatir largamente la identidad exacta de este intelecto
agente del que ya hablaba Aristteles. Ibn Rushd ver en l
la unidad del intelecto extendido a todos los hombres. Ibn
Sna lo entender como el intelecto comn a todos los
hombres. Al-Kind, antecesor de al-Frb, lo haba
concebido como una sustancia separada, ltimo eslabn del
sistema de las esferas celestes que rige a nuestro mundo.

53

Para al-Frb, este intelecto agente es una forma

inmaterial que ni est ni estuvo jams en ninguna materia.
Es una especie de intelecto en acto que se asemeja mucho
al intelecto adquirido. Es quien cambia esta sustancia, que
fue un intelecto en potencia, en un intelecto en acto, y el
inteligible en potencia en inteligible en acto. El intelecto
agente se encuentra respecto al intelecto en potencia en la
misma relacin que el sol respecto al ojo, el cual, en tanto
que se encuentra en la oscuridad, no puede ver ms que en
potencia. La funcin principal del intelecto agente es hacer
pasar al intelecto y a los inteligibles de la potencia al acto.
Como ya dijimos anteriormente, el intelecto agente tiene
tambin otra funcin: la de actualizar la potencialidad de la
facultad de la representacin o imaginacin: Del intelecto
agente viene unas veces a la imaginacin cierta
emanacin, y el intelecto agente realizar entonces en ella
una accin. Y tambin: Durante los sueos, el intelecto
agente comunica [informaciones] a la imaginacin.
Estas dos funciones coinciden ambas en ser actualizacin
de unas potencialidades. Es decir, el intelecto agente lo que
hace es conferir a la materia las formas de lo que se
encuentra en su sustancia. Es, por tanto, el dador de
formas, ya mencionado antes.
En su obra Siysa al-madaniyya, al-Frb asigna otra
funcin al intelecto agente: El papel del intelecto agente
es el de cuidar del animal racional para intentar hacerlo
alcanzar el ms alto grado de perfeccin que le es
permitido alcanzar al hombre, es decir, la felicidad
suprema. Este estado es el fin ms elevado de la
existencia humana, el ms alto conocimiento y la mayor
felicidad posible. Es la unin del hombre con el intelecto
agente, unin que se consigue por el esfuerzo intelectual,
arrancando del intelecto adquirido y librndose de la
materia y de los lazos corporales para alcanzar una
situacin semejante a la de las sustancias en acto: Este
estado se realiza cuando el hombre llega a ser separado del
cuerpo no teniendo necesidad, para subsistir, de nada
inferior a l, como el cuerpo, la materia o cualquier

54

accidente, y cuando persiste siempre en ese estado de

perfeccin.
Hemos visto las funciones del intelecto agente, pero,
dnde est localizado este intelecto? Igual que al-Kind, alFrb lo concibe como una sustancia separada, ltima de
las esferas celestes. Para al-Frb el ser necesario es lo
Uno, la Causa Primera de la cual derivar todo lo creado.
Del Primer Ser, el Uno, emana el primer Intelecto, que
constituye el mundo de las ideas divinas. De este primer
intelecto, que es pensamiento del primer ser, emana un
segundo intelecto y una esfera. De sta surge otro intelecto
y otra esfera. El proceso contina en una procesin
decreciente y necesaria hasta llegar a la esfera inferior. De
esta esfera procede un intelecto puro llamado intelecto
agente (al-aql al-fal). Aqu finalizan los intelectos
separados. Este intelecto agente sirve de puente entre el
cielo y la tierra, entre el mundo de los intelectos puros y el
mundo material. As es el intelecto agente para al-Frb.
Sin embargo, nos quedamos sin saber cmo acta.
Sabemos que es el que hace pasar de la potencia al acto,
que es lo que hace que el hombre logre la felicidad
suprema, y que es el que da las formas a la materia. Pero el
modo exacto en que realiza sus funciones, eso al-Frb no
nos lo ha explicado.]
Dice Ibn Arab: El ser humano slo capta todos los
conocimientos por una de las potencias de los cinco
sentidos: el olfato, el gusto, el tacto, el odo y la vista. En lo
que respecta a la potencia imaginativa, ella no fija ms que
lo que le proporcionan los sentidos, bien bajo la forma en la
que este se lo da, bien bajo la forma en la se lo da el
pensamiento que transportan algunos de los sentidos sobre
otros []. Y es abolida la relacin del sentido con Dios, y
queda abolida la relacin de la imaginacin con l.
[Conviene tambin aqu exponer, aunque sea de forma
somera, el importante papel que la imaginacin posee en la
doctrina metafsica de Ibn Arab. La imaginacin es el
habitante natural del mundo intermedio, el lam al-mithl
o mundo de las semejanzas, que es donde reinan las
imgenes puras, alimento y materia prima de la

55

imaginacin. La imaginacin nada libremente entre las

orillas dibujadas por esas dos enormes masas de agua (Ha
dejado fluir las dos grandes masas de agua, que se
encuentran, pero las separa una barrera que no rebasan
(Cor. 55, 19-20)), las que representan el mundo espiritual y
el de la materia, unidos, al tiempo que perfectamente
delimitados por un istmo (barzaj), ms all del tiempo y del
espacio.
La capacidad de la imaginacin se articula en dos fases, o
caminos de ida y vuelta, que, a fin de que sean efectivos,
han de darse equilibradamente combinados: el intelectivo
y el activo. Para que ocurra esto, debe accederse a la
contemplacin
de
las
formas
imaginales,
para
posteriormente verterlas en los entes que conocemos como
materiales o perceptibles (mahsst). La funcin
intelectiva o cognitiva de la imaginacin es la que
capta la materia prima, o sin forma, del mundo
intermedio, y la imaginacin activa es aquella que
materializa las visiones, si para ello consigue escapar a los
automatismos de la fantasa, que por lo comn se
encuentran limitados a formas conocidas. A pesar de que,
en nuestro lenguaje cotidiano, fantasa e imaginacin
tiendan en la mayora de las ocasiones a confundirse, en
realidad la primera es la enemiga y la vulgarizadora de la
segunda. El conocimiento, a travs de la interpretacin, es
el nico instrumento que garantiza que estamos asistiendo
a un producto de la imaginacin y no a una fantasa, a
una quimera. La mente del hombre percibe el mundo no
como realmente pueda o no ser, sino mediante las
representaciones que, a partir de sus sentidos, de l se crea
interiormente.
El
universo,
recordmoslo,
tiene
tres
mundos
fundamentales. El ms elevado es el mundo de los espritus
simples o no compuestos, que son pura vida, inteligencia
y luminosidad. El ms bajo es el de los cuerpos, que son
inanimados y compuestos, es decir, hechos de partes. El
reino intermedio es, como hemos visto, el de la
imaginacin. Lo que all tiene lugar es a la vez simple y
compuesto.

56

El mundo de la imaginacin es el que permite, segn Ibn

Arab, que los espritus se corporeicen y los cuerpos se
espiritualicen. Nuestras mentes espiritualizan los objetos
del mundo externo simplemente al percibirlos. La
naturaleza espiritualizada de estos objetos se vuelve
evidente en el mundo de los sueos, donde percibimos
objetos sensoriales procedentes del mundo externo en una
especie de tierra de ensueos entre la materia inanimada
del mundo corpreo y la sustancia viva y luminosa del
espritu. Ibn Arab sostiene que todo lo que el ser humano
experimenta en los sueos deriva de aquello que fue
aprehendido por la imaginacin por medio de los sentidos
durante el estado de vigilia. Los contenidos de los sueos
son de dos tipos: en uno, la forma de la cosa se percibi en
el reino sensorial; en el otro tipo, las partes de la forma
percibida en el sueo se percibieron en el reino sensorial.
No hay dudas a este respecto.
Los cinco sentidos permanecen activos en la imaginacin,
pero estos cinco sentidos que perciben la imaginacin no
son necesariamente idnticos a los que operan en el mundo
corpreo. Por lo tanto, Ibn Arab distingue entre el ojo de
la percepcin sensorial que ve durante la vigilia, y el ojo
de la imaginacin, que ve durante el sueo. No obstante,
el ojo de la imaginacin tambin puede ver en la vigilia. Ibn
Arab a menudo nos dice que la persona que tiene una
revelacin ve, cuando est despierto, lo que el soador
cuando duerme. En otras palabras, tanto el soador como
el mukshif (develador) perciben objetos imaginalizados
(mutajayyalt), que no son puramente sensibles, ni
tampoco puramente espirituales.
Ibn Arab nos dice que tanto el ojo de la imaginacin como
el ojo de la percepcin sensorial (es decir, el ojo fsico),
funcionan por medio del sentido de la vista, y la ciencia de
la diferenciacin entre las percepciones de ambos ojos es
sutil. ]
Y esto es lo que afirma Abd al-Rahmn Habannaka: Y
estos sentidos son a manera de aberturas por los que se
asoma el pensamiento al mundo. Por medio de ellos percibe
de forma directa lo que quieren sentir estos sentidos, y lo

57

transportan desde las caractersticas de las cosas hasta la

lgica de la comprensin del pensamiento. Despus, la
memoria sella lo que han confirmado los sentidos por medio
de la repeticin de la experiencia. Y tras eso el pensamiento
comienza su trabajo en aquellas imgenes que la memoria
ha sellado y que han llegado hasta ella por la va de los
sentidos externos.
Y dice en otro lugar: El pensamiento lleva a cabo su trabajo
despus de que exista para l un conjunto de materias de
conocimiento que llegan hasta l por la va de los sentidos
externos e internos. A esto se suma las balanzas
fundamentales, presentes para l en el origen de su
naturaleza primordial innata (fitra), puede aplicarse a ella
las reglas del pensamiento intelectual.
Por su parte, Ibn Taymiyya ha mostrado los tipos de
sentidos y los ha dividido en:
-Los sentidos externos, por medio de los cuales percibe el
hombre las esencias exteriores, las ve, las oye y las toca,
como ya hemos mencionado con anterioridad.
-Los sentidos internos. Son los que perciben lo que pasa por
el interior del hombre, como el placer, el dolor, el amor, el
odio, la alegra, la tristeza, la fuerza, la debilidad, etc. En
ocasiones, estos sentidos poseen una relacin con los
sentidos externos.
-Los sentidos espirituales. Es el sentido que utiliza el
espritu cuando experimenta cosas que no pueden ser
experimentadas por el cuerpo, y que reconoce lo que el
hombre siente durante el sueo.
Tambin aadi un sentido espiritual tras la muerte, donde
es ms fuerte el despojamiento, y ve y experimenta cosas
que jams se podran ni ver ni experimentar en esta
existencia.
Tambin aade a los anteriores un sentido ms, que no
poseen ms que algunos seres humanos, que pueden ver
con sus ojos y or con sus odo lo que los dems no pueden

58

ni ver ni or, como la visin de los ngeles y de los genios,

as como la audicin de sus palabras.
Y a pesar del reconocimiento por parte de los filsofos del
Islam de que los sentidos son uno de los medios de acceder
al conocimiento, no se ha ocultado a su mente los errores
de los sentidos y sus contradicciones, y a menudo sus
limitaciones. Por eso no han dicho que los sentidos son la
nica
fuente
de
conocimiento,
como
dicen
los
materialistas, y han constatado que lo tangible tiene lmites
que no se pueden sobrepasar. Y esos lmites estn
relacionados con el mundo material exclusivamente.
Seal el imm al-Gazl acerca de las limitaciones de los
medios sensibles y la importancia del intelecto en el
conocimiento correcto, como tambin lo asegur el autor de
la obra Dawbit al-marifa (Sulaymn Dunya): No se oculta
a nosotros que estos sentidos estn muy limitados , no
captan todas las cosas susceptibles de ser captadas en la
existencia. Son aberturas de corto alcance , limitadas en
cuanto al cunto y al cmo .
Dice el filsofo ingls John Locke (1632-1704) en su obra
Ensayo sobre el entendimiento humano, hablando sobre los
lmites de los sentidos fsicos y sus capacidades y su
adecuacin al mundo en el que vivimos:
Si
estuviramos
dotados
de
unos
sentidos
lo
suficientemente agudos como para discernir las diminutas
partes de los cuerpos, y la verdadera constitucin de que
dependen sus cualidades sensibles, no dudo que
produciran en nosotros ideas muy distintas y que aquello
que ahora es el color amarillo del oro podra desaparecer, y
en su lugar podramos ver una textura admirable, de un
cierto tamao y forma. Esto nos lo muestra claramente el
microscopio [].
La sangre, a simple vista, parece roja; pero en un buen
microscopio en el que se puedan ver sus partes pequeas,
solamente aparecen unos cuantos glbulos de color rojo,
flotando en un lquido difano, y esos mismos glbulos

59

rojos, si tuviramos lentes que pudieran aumentarlos mil o

diez mil veces ms, mostraran un aspecto distinto.
Nuestras facultades para descubrir las cualidades y
potencias de las sustancias se acomodan a nuestro estado.
[El Creador] ha acomodado nuestros sentidos, nuestras
facultades y nuestros rganos a las conveniencias de la
vida, y a los asuntos en que tenemos que ocuparnos aqu.
Somos capaces, por medio de nuestros sentidos, de
distinguir y de conocer las cosas, y de examinarlas hasta el
punto de poder emplearlas en beneficio nuestro y en
distintas formas de satisfacer las exigencias de esta vida.
[] Pero si nuestros sentidos cambiaran y fuesen ms
agudos y despiertos de lo que en la actualidad lo son,
tendran un aspecto muy distinto para nosotros las
apariencias y la forma de las cosas; aspecto que no
convendra, segn me imagino, a nuestro ser, o, al menos,
no sera conveniente para nuestro bienestar en este
Universo que vivimos.
2.- El intelecto (al-aql)
[Es necesario precisar aqu que, en los textos islmicos, el
trmino de intelecto (al-aql) se aplica generalmente a
varios grados: puede designar el principio universal de
cualquier inteligencia, principio que trasciende las
condiciones limitativas de la mente, pero igualmente se
puede llamar intelecto al reflejo inmediato del Intelecto
universal en el pensamiento, y en ese caso corresponde a lo
que los antiguos entendan por la razn. La modalidad
mental complementaria de la razn es la imaginacin (aljayl), que ya ha aparecido en esta obra, y que volver a
aparecer. En comparacin con el polo intelectual de la
mente, la imaginacin representa su materia plstica. Si
la imaginacin puede ser una causa de ilusin en cuanto
une la inteligencia con el plano de las formas sensibles, sin
embargo tiene tambin un aspecto espiritualmente positivo
en cuanto fija las intuiciones intelectuales o las
inspiraciones en forma de smbolos. Para que tome esta
funcin, es preciso que haya adquirido toda su capacidad
plstica; los principios de la imaginacin no resultan

60

tanto de su desarrollo como de su acaparamiento por la

pasin y el sentimiento. La imaginacin es uno de los
espejos del intelecto; su perfeccin consiste en que sea
virgen y amplia. Como ya hemos mencionado en la seccin
anterior, no se debe confundir al-jayl con al-wahm. Este
ltimo es la raz oscura de la mente; se trata de un trmino
que en rabe significa a la vez conjetura, opinin,
sugestin, sospecha, la ilusin mental en suma. Es lo
contrario de la libertad de la mente: su poder de ilusin
est fascinado, como si dijramos, por un abismo, es
atrado por todas las posibilidades negativas inagotables.
Cuando este poder domina la imaginacin, sta se
convierte en el mayor obstculo de la espiritualidad. En
este contexto puede citarse el hadiz del Profeta: La peor
cosa que vuestra alma os sugiere es la sospecha.
Naturalmente, el autor de esta obra usa a lo largo de todo
el texto la palabra aql , que significa tanto intelecto como
razn, dependiendo de cmo se la use. Pero en cualquier
caso, incluso en su segunda acepcin, no est haciendo
referencia a la comprensin moderna del intelecto como
sinnimo de razn profana. El sentido tradicional del
intelecto como una facultad de percepcin inmediata que
trasciende la razn, aunque no irracional, est inherente en
ella.]
La educacin islmica le otorga una gran importancia al
intelecto sano, y coloca en un lugar elevado a aquellos que
lo poseen. Insta, adems, a que siempre est orientado en
la direccin correcta, y a que se aprovechen sus
capacidades para alcanzar aquellas realidades firmes en las
que no pueden hacer mella la ilusin (wahm), la opinin
subjetiva (zann), la imaginacin (jayl) o la duda (shakk).
Dios, Glorificado y Exaltado Sea, ha hecho del intelecto
aquello que diferencia al ser humano del resto de las
criaturas. El intelecto conoce las cosas por medio de los
sentidos y les aade algo de su esencia, analiza y extrae
conclusiones, comprueba y elige. El intelecto hace al
hombre una criatura capaz de aprender y de comprender,
de pensar, de deducir y extraer conclusiones, de hacer
analogas, de comparar, de vincular las causas a sus
efectos y a los sucesos con sus causas, de imaginar, de

61

crear, etc. Y todo ello con el fin de realizar los objetivos por
los que se encuentra en esta tierra.
Dios nos ha orientado hacia este don suyo que es el
intelecto, de una forma lgica y correcta, sustentada sobre
bases bien guiadas, para que los resultados del aprendizaje
sean los correctos. Nos ha instado a pensar en Sus criaturas
y en Sus signos, a meditar sobre la existencia de estas y
sobre Su reino, a recibir enseanzas y lecciones de los
inalterables ritmos que Dios imprime en Su creacin.
Por esa razn se dirige a aquellos que Le recuerdan y que
piensan en Su creacin:
Aquellos que recuerdan a Dios de pie, sentados o tendidos
sobre sus flancos, y meditan sobre la creacin de los cielos
y de la tierra, [y dicen]: Seor nuestro, no has creado esto
en vano, Gloria a Ti, y slvanos del castigo del Infierno
(Cor. 3, 191).
Y dice l tambin: De ese modo Dios os ha hecho
evidentes los signos; quiz meditis (tatafakkarn) (Cor. 2,
219).
Y dice tambin: De ese modo Dios os ha hecho evidentes
los signos; quiz usis vuestro intelecto (taqiln) (Cor. 2,
242).
Y dice despus de haber puesto ejemplos a los hombres
para que mediten y reflexionen:
Y hemos puesto estos ejemplos a los hombres. No los
comprenden ms que los sabios (Cor. 29, 43)
Tambin censura a aquellos que no hacen uso de este don
de un modo correcto, considerndolos bestias que pastan
sin pensar en nada:
Las peores bestias para Dios son el sordo y el mudo, que
no usan su intelecto (Cor. 8, 22).

62

[Nos parece interesante hacer aqu un inciso, a la luz de la

aleya citada anteriormente, que incita a los hombres al
tafakkur, es decir, al uso activo del fikr. La facultad
especfica del hombre es el pensamiento (al-fikr). Como la
naturaleza del hombre, la del pensamiento tiene un aspecto
doble: por su poder de sntesis, manifiesta la posicin
central del hombre en el mundo y por consiguiente su
analoga directa con el espritu; en cambio, en su estructura
formal no es ms que un estilo existencial entre muchos
otros, un modo especfico de la conciencia, que se podra
llamar animal si su vinculacin con la funcin nica e
intrnsecamente sobrenatural del hombre no la distinguiese,
tanto para el bien como para el mal, de las facultades de
conocimiento propias de las especies animales. (Hay que
decir a este respecto, que en los animales no existe, como
en el hombre, una refraccin, a la vez subjetiva y activa, del
intelecto, refraccin que se interpondra entre la esencia
intelectual inmanente a la forma especfica y el organismo
psquico individual. Por este hecho, el animal es ms pasivo
que el hombre en relacin con el ambiente csmico. Al
mismo tiempo, expresa su esencia intelectual de modo ms
directo). El pensamiento nunca toma un papel enteramente
natural, en el sentido de un equilibrio pasivo en armona
con el ambiente csmico. En la medida en que se separa
del intelecto en el sentido superior de esta palabra, no en
el de mera razn discursiva, que trasciende el plano
terrestre, slo puede tener un carcter destructivo. El
hombre, animal que piensa no puede ser sino el
coronamiento divino de la naturaleza o su adversario; la
razn de ello es que el ser y el conocer se disocian en
la mente, lo que, por decadencia, da lugar a todas las
escisiones].
El hombre que usa el intelecto es aquel que considera las
circunstancias, acta de la mejor manera posible e
investiga lo que acontece de un modo correcto. Dirige su
pensamiento hacia la fe en las realidades ocultas de los
seres existentes y en su Existenciador, lejos de la
desviacin y del error, con el fin de alcanzar la realidad
absoluta y creer en la existencia de Dios, en Su Poder y en
Su Inmensidad.

63

Entre las ms excelentes capacidades del intelecto humano

se encuentra el desarrollo del conocimiento a partir de lo
que el ser humano dispone, en un avance progresivo del
pensamiento, ayudndolo en esta tarea el desarrollo de las
experiencias y la comprensin de las realidades de las
cosas de un modo correcto y consciente.
Recuerda Al Jall Ab-l-Aynayn:
El Islam le otorga a las cosas ocultas (gaybiyyt) su
derecho, pero el ser humano en ocasiones aspira a alcanzar
con su comprensin algo que se encuentra ms all de lo
que puede comprender, asimilar y meditar. El Islam le
provee con realidades certeras por la va de la revelacin
divina, pero le prohbe adentrarse en las realidades de las
cosas acerca de las cuales la revelacin no ha ordenado
profundizar. En realidad, esta prohibicin encierra un inters
por el intelecto, ya que las capacidades de este no le
permiten adentrarse en este ocano sin perderse o sin ser
presa de la confusin y el desconcierto. Por esa razn el
Islam protege al intelecto y le orienta a usar su actividad en
razn de los objetivos por los que ha sido creado. La prueba
de esto lo encontramos en Sus Palabras:
Te preguntan por cundo tendr lugar la Hora. Quin eres
t para mencionarla? A tu Seor corresponde que llegue el
momento. T eres un advertidor para el que teme (Cor. 79,
42-45).
El Islam le concede al hombre el derecho de libertad de
pensamiento, aunque dentro de los estrictos lmites
marcados por las normas fundamentales, tales como la
unidad de Dios, la veracidad de la Revelacin de
Muhammad (sobre l la Bendicin y la Paz), y la fe en la
Resurreccin y en la Otra Existencia. Tambin insta al uso
del intelecto para comprender la religin junto con los
asuntos de la vida material.
Desde el punto de vista de la educacin islmica, el
conocimiento intelectual es de dos tipos: esencial y
adquirido.

64

El conocimiento esencial es aquel que el intelecto capta por

medio de su naturaleza primordial innata, con la que le ha
creado Dios, y el que se dedica fundamentalmente a las
situaciones lgicas bsicas, como la imposibilidad de que
algo sea una cosa y a la vez su contrario, o de la existencia
de algo y su inexistencia de forma simultnea, o al hecho
de que dos lneas paralelas nunca se crucen, etc.
El conocimiento adquirido es aquel al que apoyan los
sentidos, ya que el conocimiento utilizado a travs del
intelecto tiene importantes limitaciones, y tiene una
tendencia a la separatividad. Este intelecto es el que
alimenta el mundo de las relaciones y los significados, y no
posee sino una comprensin dbil del mundo de las cosas.
Considerando que nuestra vida en esta existencia
tenebrosa en el mundo de la materia fsica, es evidente que
estamos necesitados de la ayuda que procede de otras
modalidades de conocimiento, como por ejemplo los
sentidos. De ese modo compara, analiza, extrae
conclusiones, junta, separa, sintetiza y divide el constructo
elaborado sobre los datos sensibles y las relaciones lgicas
naturales, conforme a su capacidad.
Los pensadores del Islam siempre han considerado al
intelecto como una de las fuentes del conocimiento, a pesar
de la postura de los expertos en hadiz, que a menudo
consideraron
que
los
hadices
sobre
el
intelecto eran de naturaleza dudosa (desde el punto de
vista de la autenticidad de su transmisin, no desde el
punto de vista de su contenido). Estos hadices se han
vinculado a un buen nmero de aleyas cornicas en las que
aparece claramente el rango elevado en el que se
encuentran quienes utilizan el intelecto. Quiz la posicin
de los transmisores y expertos en hadiz en cuanto a sus
dudas sobre la legitimidad de los hadices (insistimos, en
cuanto a autenticidad, no en cuanto a su contenido), fuera
el resultado de la respuesta frente a los mutaziles ms
extremistas y a la sha. En efecto, ambas corrientes
exageraban a la hora de conceder al intelecto racional
competencias especialmente amplias, a las que se oponan
los sabios de la sunna y los expertos en hadiz, que como
medida de contrapeso frente a lo que consideraban una

65

posicin extremista en su valoracin del intelecto racional,

se sentan obligados a ser especialmente rigurosos en este
particular. [En efecto, la sha cree, al igual que la sunna,
que el intelecto y la razn constituyen una fuente fiable de
conocimiento, y que se encuentran en completa armona
con la Revelacin. Sin embargo, la sha hace especial
hincapi en el hecho de que Dios posea lo que ellos
denominan dos pruebas (hujja) a travs de las cuales los
seres humanos pueden comprender Su Voluntad: una
interna, que es el intelecto (al-aql), y otra externa, que
constituyen los profetas, hasta el punto que el intelecto es
llamado el profeta interno, y los profetas son llamados
el intelecto externo. En la jurisprudencia religiosa shi
cualquier juicio del intelecto y la razn categrica es el
mismo que el juicio de la Ley revelada (shar), y viceversa.
Este concepto de intelecto o razn, no es, evidentemente,
el que tiene de ambos el pensamiento moderno. Por esa
razn, estudiosos del shiismo como Corbin o Amir-Moezzi
han llegado a denominar al concepto shi de aql
hierointeligencia, es decir, una inteligencia sagrada.]
Los textos revelados no slo expresan de forma clara la
importancia del intelecto racional con un discurso directo y
detallado, sino que sealan tambin sus efectos. Este es un
aspecto importante en la visin del Islam; en los textos
sagrados, se dan al intelecto nombres que divergen,
dependiendo de aquello a lo que est aludiendo. Se le ha
llamado aql, [palabra cuya raz rabe expresa la idea de
trabar, retener] ya que sujeta al alma y se opone a sus
pasiones.
Las aleyas cornicas que mencionan al intelecto son
numerosas. Entre ellas podemos citar:
Y dijeron: Si hubiramos escuchado o hubiramos usado
nuestros intelectos no estaramos entre los habitantes del
infierno (Cor. 67, 10).
Y tambin: Le hemos puesto a los hombres esos ejemplos,
pero no razonarn sobre ellos ms que los sabios (Cor. 29,
43)

66

Y en otros pasajes le ha dado al intelecto tambin el

nombre de hijr, [trmino cuya raz rabe tiene, entre
otras acepciones, la de prohibir o impedir], puesto que
limita al hombre y le impone prohibiciones:
Acaso hay en ello un juramento para los dotados de
intelecto? (Cor. 89, 5)
Tambin aparece con el nombre de lubb (ncleo), porque
est libre de todas las cosas. Ha dicho Dios, Exaltado Sea:
En verdad, en la creacin de los cielos y de la tierra, y en
la alternancia de la noche y del da existen signos para
aquellos que poseen intelecto (Cor. 3, 190).
Por eso ha dicho Ibn al-Jawz 25 acerca de lo transmitido por
el Profeta sobre el don divino que supone el intelecto:
Es mucho lo que se ha transmitido del Profeta acerca del
intelecto, pero est lejos de ser una transmisin segura.
Sin embargo, la falta de una seguridad completa al respecto
de los textos no impide que los sabios de la sunna
estudiosos del hadiz hayan mantenido, en lo que respecta
al intelecto, una posicin equilibrada y de moderacin,
otorgndole el rango que merece, exponiendo de forma
clara sus capacidades, sus posibilidades y sus lmites.
Estos sabios han sealado que el intelecto racional, al igual
que los sentidos, es incapaz de captar las realidades ocultas
tales como la Divinidad, la profeca, el espritu, las
realidades del Ms All, etc. Del mismo modo, tambin
salen fuera de su mbito de competencia los asuntos
propios de la creencia, los actos de culto, la obligacin de
seguir lo bueno y rechazar lo malo, as como la
consideracin de la injusticia como algo feo y la justicia
como algo hermoso. Es imposible para el intelecto en
25 Ab-l-Faraj ibn al-Jawz (508H-1114/597H-1200) fue un clebre sabio del Islam
nacido en Bagdad, perteneciente a la escuela jurdico-religiosa hanbal. Es conocido
principalmente por su obra de exgesis cornica y de recopilacin de hadices, as
como por varios trabajos de fiqh. Llev a cabo duras crticas contra los hanbales
extremistas que defendan posiciones literalistas y antropomorfistas. Se le
considera uno de los autores ms prolficos del Islam, con ms de 300 obras de
autora confirmada.
67

solitario guiar al hombre. Necesita obligatoriamente en los

asuntos ocultos, tocantes a la Legislacin divina, o a las
disposiciones morales del individuo, la ayuda de las leyes
divinas reveladas. Es imposible apoyarse en el intelecto
racional nicamente, pues este padece de incapacidad e
impedimentos, y se apoya durante su reflexin en
imgenes mentales e imaginaciones que se derivan de los
sentidos. Por su parte, las cosas ocultas y veladas nada
tienen que ver con los sentidos, y toda reflexin del
pensamiento acerca de ellas no conduce a ningn
resultado.
El imm al-Gazl ha mostrado claramente las deficiencias
del intelecto, cuando dijo:
El intelecto no alcanza la certidumbre total en muchos
asuntos, ni en lo relacionado con las cosas divinas ni en los
axiomas apriorsticos (badyiyyt)26 Cmo podramos
apoyarnos sobre este conocimiento humano limitado en
otros asuntos?
Por su parte, Abd al-Rahmn Habannaka confirma lo
anterior con sus palabras:
El intelecto, como los sentidos externos y los sentidos
internos, tienen unos lmites donde acaba su funcin.
Cuando llega a ellos, anuncia su impotencia. Est limitado
entre dos cosas, que son el tiempo y el lugar, y por esta
razn siempre pregunta cundo? y dnde?, mientras
que las realidades superiores no tienen ni tiempo ni lugar.
Pero el intelecto racional es incapaz de imaginar algo as.
Est limitado, cada vez que declara su impotencia, a
aceptar una de estas dos posibilidades (y no hay una
tercera): El universo es finito o infinito?
El intelecto racional separado no puede abarcar nada del
mundo no manifestado, ni en cuanto a su afirmacin ni en
cuanto a su negacin, excepto dentro de sus reglas
esenciales.

26 Ver nota 4.
68

En lo que respecta a los lmites del intelecto, hay que aadir

tambin que el conocimiento adquirido por l tambin es
algo limitado. Dice Muhammad Munr Murs: El
conocimiento adquirido a travs del intelecto racional tiene
importantes limitaciones. El intelecto se inclina slo hacia lo
que recibe del mundo de las relaciones y de los
significados, y no ofrece ms que una comprensin dbil del
mundo de las cosas.
Los sabios del Islam, como al-Gazl, Ibn al-Jawz, al Rgib
al-Isfnn y al-Muhsib han hablado sobre el significado
del intelecto racional del modo en que lo estamos haciendo
aqu. Mencionemos a ttulo de ejemplo la definicin del
imm Ibn al-JAwz, de acuerdo con lo que haba recogido el
imm al-Gazl en su libro La revivificacin de las ciencias
de la religin. En ella se divida al intelecto en cuatro tipos.
Veamos lo que deca el imm al-Gazl en la seccin de su
obra dedicada al intelecto:
Sera superfluo demostrar la nobleza del intelecto (al-aql),
especialmente porque mediante el mismo ha sido revelada
la nobleza del conocimiento. El intelecto es origen y fuente
del conocimiento, as como su base. El conocimiento nace a
partir de l, como las frutas por el rbol, la luz por el sol, y
la visin por el ojo. Cmo, entonces, podra lo que es
medio de la felicidad en este mundo y en el siguiente, no
ser noble, o cmo podra ser puesto en duda? Las bestias, a
pesar de su escasa comprensin, respetan al intelecto, por
eso las ms grandes, feroces y fuertes entre ellas, le temen
al hombre, porque sienten su superioridad, la cual es
resultado de su intelecto.
() El Profeta, tambin, dijo Lo primero que Dios cre fue
el intelecto. En su creacin, Dios le orden diciendo Ve
hacia fuera, y sali. Luego, le orden diciendo, Vuelve, y
retorn. Por eso Dios dijo: Por Mi Poder y Gloria, no he
creado nada tan reverente hacia M como t. Por ti tomo,
por ti doy, por ti premio, y por ti castigo.
Puedes preguntar, si el intelecto es un accidente
(arad), cmo podra ser creado antes que las dems

69

sustancias, y si es una esencia (jawhar), cmo podra ser

una esencia existente por s misma y no estar aislada? Si
pudieras responder tales cuestiones, luego deberas saber
que esto pertenece a la ciencia del develamiento espiritual
(ilm al-mukashafa), y que por tanto, no es apropiado
discutirlo desde la ciencia de la religin prctica (ilm almumala), la cual es la que actualmente nos interesa.
[] Tambin, se relata bajo la autoridad de Ab
Sad al-Khudri, que el Enviado de Dios dijo: Para todo hay
un apoyo, y el apoyo del creyente es su intelecto; en
proporcin a su intelecto ser su devocin. [] Tambin se
relata bajo la autoridad de Umar, que un da, l mismo le
pregunt a Tamim al-Dari: Cul es la mxima autoridad
entre vosotros? Tamim contest: El intelecto. Entonces
Umar dijo: T dices la verdad, le pregunt lo mismo al
Enviado de Dios y me dio la misma respuesta diciendo: Le
he preguntado a Gabriel cul es la suprema autoridad y
respondi: El intelecto.
[] Tambin se relata bajo la autoridad de Ibn
Abbas, que el Enviado de Dios dijo: Para cada cosa hay un
instrumento y una herramienta, y el instrumento del
creyente es su intelecto; para cada cosa hay un pilar, y el
pilar del hombre es su intelecto; para cada cosa hay un
apoyo, y el apoyo de la religin es el intelecto; para cada
grupo de hombres hay una meta, y la meta de los fieles es
el intelecto; para cada persona hay un alguien que le
convoca a la fe verdadera, y el convocador del piadoso es el
intelecto; para cada comerciante hay bienes y mercancas,
y la mercanca de los estudiantes es el intelecto; para cada
casa hay un guardin, y el guardin de las casa de los
santos es el intelecto; para cada perdicin hay una
rehabilitacin, y la rehabilitacin de la muerte es el
intelecto; para cada hombre hay una descendencia que
lleva su nombre y perpeta su memoria, y la descendencia
de los santos, que lleva sus nombres y perpeta su
memoria, son sus intelectos; y, finalmente, para cada
jornada hay un albergue, el albergue de los creyentes es el
intelecto.
Debe saberse que la gente mantiene desacuerdos
en cuanto a la definicin del intelecto y en cuanto a su

70

verdad. Muchos han olvidado que el trmino se aplica a

varias cosas, hecho que lleva a tal desacuerdo en la
definicin del trmino. La verdad, sin embargo, es que la
palabra intelecto (aql) es un trmino que se usa
indistintamente para cuatro significaciones diferentes, de la
misma manera que el trmino vista se usa para varias
significaciones. En estos casos, por lo tanto, ninguna
definicin por s sola puede esperarse que contenga la
variedad de significaciones para tal trmino. Por el
contrario, puede tener su definicin individual.
En primer lugar al-aql al-garz (lit. el intelecto
instintivo), significa la cualidad que distingue al hombre de
los dems animales, y lo prepara para entender y
comprender las ciencias tericas (nazariya) y dominar las
disciplinas abstractas (fikriya). Esto es, exactamente, lo que
dijo Al-Harith ibn Asad al-Muhasibi cuando defini al
intelecto (aql) como un instinto (ghariza) mediante el cual
las ciencias tericas son comprendidas y entendidas. Es
como si se tratara de una luz en el corazn preparndolo
para comprender y entender las cosas. Por lo tanto, el que
niega esto y limita el intelecto solamente al conocimiento,
est en un error, porque quien est desprevenido de la
existencia de estos hechos, tal como quien estuviera
profundamente dormido, en la medida que posee tal
instinto, es denominado inteligente, a pesar que carece del
conocimiento de estos hechos. Y, as como, la vida es
instinto por el cual el cuerpo se dispone a llevar a cabo los
movimientos voluntarios (ijtiyriya) y responder a la
percepcin sensible (idrakt hissiya), tambin, el intelecto
es instinto por el cual algunos animales estn dispuestos
para comprender las ciencias teorticas. [] En el caso del
hombre en relacin con el animal, l difiere de ellos por su
comprensin de las ciencias teorticas mediante un instinto
que es expresado por la palabra intelecto. Es como el
espejo, el cual se distingue de otros objetos por su habilidad
para reflejar imgenes y colores mediante una cualidad
particular propia, a saber, su pulimento. Lo mismo, es
verdadero para el ojo, el cual se distingue de la frente por
varias cualidades y caractersticas que le permiten ver. Por
consiguiente, la relacin de este intelecto instintivo con
las ciencias es similar a la del ojo con la visin; mientras

71

que la relacin del Corn y la ley a este instinto, en la

medida que conduce a la separacin de las ciencias, es
como la relacin de la luz solar a la vista. De este modo, por
lo tanto, debe este instinto definirse y ser entendido.
En segundo lugar, la palabra aql es aplicada al
conocimiento, que comienza a aparecer incluso en la
infancia, y discierne la posibilidad de las cosas posibles
(jizt) y la imposibilidad de las cosas imposibles
(mustahlt), tal como el conocer que dos es mayor que
uno, y que lo individual no puede ser en dos lugares
diferentes al mismo tiempo.
En tercer lugar, la palabra aql ha sido aplicada al
conocimiento que se adquiere, con el correr de los
acontecimientos, mediante la experiencia (conocimiento
emprico). As, quien ha sido enseado por la experiencia y
educado por el tiempo, es, generalmente, llamado,
inteligente (aqil), mientras que quien carece de tales
calificaciones es llamado, poco inteligente, estpido e
ignorante. Aqu, por tanto, hay otro tipo de conocimiento al
que se le denomina aql.
En cuarto lugar, la palabra aql es usada cuando el
poder del instinto se desarrolla hasta el punto que su dueo
puede ser capaz de determinar cul es su fin, y, en
consecuencia, conquistar y dominar el apetito que anhela
el placer inmediato. Cuando tal poder se obtiene, su dueo,
en vista del hecho que se embarca en un acto de
entendimiento, o se abstiene de l, solamente, luego de un
examen a fondo de su fin, y no en respuesta a la necesidad
del apetito carnal, es llamado inteligente. Esto, tambin,
est entre las peculiaridades que distinguen al hombre de
los otros animales.
En cuanto a estos cuatro usos de la palabra aql,
debe apuntarse que el primero es la base, origen y
fundamento de los otros tres. El segundo (al-aql al-mudrik),
es la derivacin ms cercana al primero, mientras que el
tercero (al-aql al-marif aw al-mustafd) es un vstago de
ambos, el primero y el segundo combinados, ya que
mediante el poder del instinto y el conocimiento

72

axiomtico, las ciencias empricas son adquiridas. El cuarto

(al-aql al-ird) es la fruta y la meta ltima. Los dos
primeros son naturales (bi-l-tab), mientras que los dos
ltimos son adquiridos (bi-l-iktisb).
[] No hay lugar a duda, sin embargo, que existe
[el instinto]; de hecho, es el origen de los otros tres, en
tanto todas las formas de conocimiento son inherentes a l
por naturaleza, y sale a la luz cuando tiene lugar alguna
causa que lo provoca. Tal es el caso con el conocimiento en
el que pareciera no haber influencia externa alguna en su
aspecto: simplemente, el mismo est latente en ese instinto
y, posteriormente aparece. Este hecho puede ilustrarse con
el agua que est en las entraas de la tierra: ella aparece al
excavar y en la acumulacin en el fondo del pozo, y as
puede ser percibida por los sentidos; sin embargo, a lo largo
de toda la operacin ningn elemento nuevo fue
introducido.
El imm al-Gazl mantiene una posicin lgica de capital
importancia al respecto del intelecto y de sus capacidades,
y que revela una comprensin muy fina de este don divino.
Se trata de una posicin lgica que se distingue por el
equilibrio y la imparcialidad, como cuando dice: Lo que se
encuentra ms all del intelecto puede estar muy lejos de
lo que el intelecto puede imaginar, puesto que el intelecto
est velado por sus propias limitaciones, que no puede
traspasar a causa de su profundidad. No es posible que
estn ms all del intelecto cosas que el intelecto pueda
dominar con un dominio absoluto, a causa de sus cambios.
Existe una gran diferencia entre lo que el intelecto no
percibe por la negacin y la afirmacin, pues no es de las
cosas que reciba por medio de sus juicios, y entre lo que
rige el intelecto absolutamente por su negacin y su
afirmacin.
Cul ser la respuesta de los filsofos materialistas,
empiristas o racionalistas a la impecable lgica de al-Gazl
y a su comprensin de la realidad del intelecto racional?
En cuanto a las actividades
recordemos la que siguen:

73

del

intelecto

racional,

-Puede extraer por s mismo los particulares (juziyyt) de

los generales (kulliyyt), y comprender los generales a
partir de la observacin de los particulares.
-Puede comparar entre cosas parecidas y similares unas
con otras.
-Puede descubrir las equivalencias de los significados y sus
opuestos.
-Puede llevar a cabo por s mismo operaciones de anlisis,
composicin, sntesis y separacin de los conceptos que
posee.
-Puede comprender el vnculo entre los significados y los
conceptos inteligibles (mudrakt).
-Puede comprender el vnculo entre los efectos y sus causas
intelectuales, y entre los efectos y sus causas lgicas.
-Puede abordar la comprensin de
mensurables, y superarlas y reducirlas
superar las cantidades y reducirlas,
fsicas y reducirlas, y as con todo lo
medido.

las posibilidades
hasta lo ilimitado,
superar distancias
susceptible de ser

Entre los sentidos y el intelecto racional tienen lugar las

actividades experimentales humanas que culminan en los
resultados que participan en la construccin del
pensamiento humano. De la aplicacin prctica correcta de
las teoras se beneficia el ser humano, descubriendo la
sunna de Dios en Su Creacin.
El imm al-Gazl le daba al elemento racional una elevada
importancia, y lo consideraba como uno de los medios ms
poderosos para alcanzar el conocimiento en el mundo de la
Manifestacin. Por la fuerza de la meditacin (tafakkur), el
hombre poda alcanzar los grados superiores del mundo de
la Manifestacin. Ante la revelacin de maravillas ante las
que se quedan cortos los sentidos, el discernimiento

74

racional y la ampliacin de los mbitos de comprensin

humana abren ante l los horizontes del conocimiento.
Efectos pedaggicos de la fe sobre el intelecto
-La fe libera al intelecto de las cadenas de la pasin, y le
otorga el derecho a la crtica racional.
-La fe le impide que el intelecto siga ciegamente a la
conjetura o a la pasin, y le exige una confirmacin y una
seguridad de las realidades. No hagis ni digis nada si no
tenis conocimiento (Cor. 17, 36)
-Hace que se abra a las otras culturas, y que participe en el
progreso y la renovacin: Ellos dudan de una nueva
creacin (Cor. 50, 15).
-Construye el pensamiento o la imaginacin sobre
fundamentos acabados cuyos pilares son la verdad firme y
un mtodo correcto. Orienta a los sentidos de un modo
correcto, para a su vez hacer un uso correcto del intelecto,
en una forma de pensamiento correcta.
-Concede al intelecto libertad de utilizacin de los sentidos.
l coordina los conocimientos basndose en lo que le
proporcionan los sentidos.
-Le insta a la meditacin continua sobre el Universo, a
descubrir los secretos del orden csmico en la gua de Dios.
-Le hace creer en los lmites del intelecto y en la
imposibilidad de que el intelecto est completamente libre,
a causa de su vinculacin con los sentidos.
3.- La comunicacin (al-jabar), que a su vez se divide en
dos tipos:
a) La comunicacin humana.
b) La comunicacin divina (la revelacin).

75

a) La comunicacin humana:
A travs de ella se completa nuestro conocimiento al
respecto de muchas cosas, aprendemos y aumentamos
nuestra cultura.
Entre la comunicacin humana est lo que es til para
alcanzar conocimiento certero. Es el mtodo que se basa,
bien en el testimonio que nos dan informantes sinceros, que
es imposible que se pongan de acuerdo para mentir, bien
en el testimonio de uno de los profetas apoyados por Dios
por medio de milagros manifiestos e indudables.
Ejemplo de lo anterior pueden ser las informaciones
transmitidas por los compaeros del Profeta (que Dios est
satisfecho de todos ellos), y lo que contaron los profetas y
los enviados de Dios (sobre todos ellos la Bendicin y la
Paz). Tambin podemos incluir las informaciones autnticas
que llegan hasta nosotros sin que las hayamos verificado
con nuestros propios ojos, como la existencia de
determinados animales en pases lejanos, o sucesos que
han tenido lugar en diversos lugares sin que haya posible el
presenciarlos por nosotros mismos, sino que nos han
informado de ello de forma certera, y se trata de una
informacin veraz. En resumen: todo aquello que llega
hasta nosotros transmitido por una persona de confianza.
Esta persona de confianza puede ser un profeta, o un siervo
de Dios veraz, o un compaero de un profeta, o alguien
similar que haya sido testigo de eso, y que est libre de
mentira.
Entre las comunicaciones humanas estn las que son falsas.
Es el caso de un hombre cualquiera que transmite una
informacin que no es cierta o no ha sucedido.
Dios, Glorificado y Exaltado Sea, ha indicado en su Noble
Libro estos tipos de comunicacin, y ha puesto ejemplos de
cada uno, de los cuales extraemos algunos.
-Comunicaciones autnticas. Entre ellas estn:

76

-Las que transmiten las mujeres egipcias sobre la mujer de

Putifar (al-azz), al respecto de cmo ella haba solicitado
sexualmente a su esclavo:
Dijeron unas mujeres en la ciudad: La mujer de Putifar
solicita sexualmente a su esclavo (Cor. 12, 30). Se trataba
de una informacin cierta.
-Lo que transmite la gente del conocimiento a la gente,
cuando esta espera obtener lo que obtuvo Cor (Qrn). En
este caso, tambin era verdad, pero no se mostr
claramente ante ellos ms que despus de que Dios
hubiera destruido a Cor. Dice Dios, Exaltado Sea:
Apareci ante su pueblo, lleno de pompa. Los que
deseaban la vida de este mundo ilusorio dijeron: Ojal se
nos hubiera dado otro tanto de lo que se le ha dado a Cor.
Tiene una suerte extraordinaria! Pero los que haban
recibido el conocimiento dijeron: Ay de vosotros! La
recompensa de Dios es mejor para quien crea y lleve a cabo
actos meritorios. Y no lo consiguen ms que aquellos que
tienen paciencia. (Cor. 28, 79-80).
-Lo que transmite el hombre a Moiss (sobre l la Paz)
cuando las gentes del faran quieren matarlo:
Entonces, desde los arrabales, vino corriendo un hombre.
Dijo: Moiss, el consejo est deliberando sobre ti para
matarte. Sal! Te aconsejo bien (Cor. 28, 20).
Las informaciones veraces de la sunna son todas las
palabras, actos o decisiones, que nos ha llegado confirmado
desde el Enviado de Dios (sobre l la Bendicin y la Paz).
Comunicaciones falsas. De entre ellas:
-Las que atribuyen los cristianos a Jess (sobre l la Paz),
cuando dicen que l les pidi que le adorasen a l y a su
madre en lugar de hacerlo a Dios. Pero el mismo Jess neg
esas pretensiones. Dice Dios, Exaltado Sea:

77

Y cuando dijo Dios: Jess, hijo de Mara, eres t quien le

ha dicho a los hombres: Tomadme a m y a mi madre como
dioses, dejando de lado a Dios?. Respondi l: Gloria a Ti.
Cmo voy a decir algo que no tengo por verdad? Si lo
hubiera dicho, t lo habras sabidos. T sabes lo que hay en
m, pero yo no s lo que hay en Ti. T eres el conocedor de
las cosas ocultas. (Cor. 5, 116).
Y del mismo modo, el resto de palabras de aquellos que
cubren la Verdad, as como las cosas que decimos, por
mentira o descuido, acerca de Dios y de su profeta, sin
conocimiento.
Dios nos ha advertido acerca de dar por ciertas
comunicaciones falsas,
creer en ellas y difundirlas,
considerndolo la mayor injusticia: Y quin es ms injusto
que aquel que atribuye mentiras a Dios para desviar a los
hombres, sin tener conocimiento? (Corn 6, 144).
Ha expuesto con claridad que el camino de estos es el
error, con Sus Palabras:
Si siguieras a la mayora de lo que hay en la tierra, te
guiaran lejos del camino de Dios, pues no siguen ms que
sus propias conjeturas, y no hacen sino mentir. (Cor. 6,
116).
Tambin nos ha advertido acerca de las injurias o las
acusaciones injustas a los dems. El creyente verdadero,
dotado de intelecto y de visin, rechaza esas informaciones,
o bien busca confirmarlo por medio de los elementos de
juicio islmicos, para no actuar de una forma equivocada,
de la que se tenga que arrepentir durante el resto de su
vida, y de la que Dios le pedir cuentas el ltimo Da. Ha
dicho Dios, Exaltado Sea:
Vosotros los que creis! Si llega hasta vosotros un
corruptor con una noticia, aseguraos de que sea verdad, no
sea que dais al pueblo por ignorancia, y tengis que
arrepentiros de lo que habis hecho (Cor. 49, 6)
-La comunicacin divina (la revelacin):
78

Es la ms elevada fuente de conocimiento en el islam, y la

de mayor importancia, nobleza, veracidad y seguridad. La
revelacin es todo aquello que Dios revela a sus siervos. El
lugar de origen de la veracidad y la seguridad de este tipo
de conocimiento es su origen fundamental, que es Dios,
Glorificado y Exaltado Sea, Creador de todas las cosas. Por
eso este tipo de conocimiento est basado en la fe en la
existencia de Dios. l es el origen del conocimiento, l es el
Omnisciente, el Sabio. Por esa razn las realidades de este
tipo de conocimiento son ms fuertes y ms verdicas en
quienes creen en la existencia de Dios. Ese es el eje de
discordancia entre el pensamiento pedaggico islmico y el
pensamiento pedaggico materialista, ya sea este
occidental u oriental. Por esta razn, todos los
conocimientos materialistas son superficiales, pues buscan
en el exterior de la existencia, y no en sus realidades
superiores. El conocimiento separado de la fe es un
conocimiento incompleto y fragmentario. Ms an:
podramos describirlo como un nuevo tipo de ignorancia. El
hombre que pierde su fe en Dios no conoce el Islam en la
profundidad de su conocimiento.
Algunos sabios occidentales han reconocido el tipo de
conocimiento que llega por la va de la revelacin, y lo han
considerado el verdadero punto de partida de todos los
grandes servicios que los grandes hombres han hecho a la
humanidad en su totalidad. Dice Alexis Carrel en su obra El
hombre, ese desconocido:
La sola inteligencia no es capaz de engendrar la ciencia,
pero es un elemento indispensable a su creacin. La ciencia
fortifica la inteligencia, de la cual no es, sin embargo, sino
un aspecto. Ha aportado a la humanidad una actitud
intelectual nueva: la certidumbre que dan la experiencia y
el razonamiento. Esta certidumbre es muy diferente de
aquella que llamamos la fe, por cuanto esta ltima es ms
profunda, tanto, que no puede conmoverse ni perturbarse
por argumento alguno. Tiene cierta semejanza con la
certidumbre de los clarividentes. Y, cosa extraa, no
permanece por entero ausente en la construccin de la
ciencia. Es verdad que los grandes descubrimientos

79

cientficos no son obra de la inteligencia sola. Los sabios

geniales adems del poder de observar y comprender,
poseen otras cualidades: la intuicin y la imaginacin
creadora. Por medio de la intuicin, cogen lo que para los
otros hombres permanece oculto y perciben las relaciones
entre fenmenos en apariencia aislados, adivinando as la
existencia de ignorados tesoros. Todos los grandes hombres
han estado dotados de intuicin. Un gran sabio se orienta
espontneamente en la direccin en
que hay un descubrimiento que hacer. Este es el fenmeno
que antes se designaba con la palabra inspiracin.
Sin embargo, eso de lo que nos habla Alexis Carrel se
encuentra ms cercano a la intuicin cientfica, y debemos
recordar que la intuicin no es lo mismo que la revelacin
divina, ni lo mismo que la inspiracin (ilhm), que no deja
de ser un tipo de revelacin divina.
La fe en Dios hace que el pensamiento abarque ms, sea
ms abierto, ms comprensivo, ms capaz de captar,
mientras que no encuentra esto en el resto de las otras
orientaciones que no consideran la fe en Dios como el
punto de partida de sus concepciones. As que toda ella
est comprendida en el mundo material existente y tangible
slo, mientras que recibe el pensamiento islmico, que se
basa en la fe en la existencia de Dios, alcanza el mundo
material y el mundo oculto a los sentidos, y de ah parte la
esfera de pensamiento musulmn mucho ms amplio que
la esfera de pensamiento de los dems.
La revelacin, para los sabios del Islam, se divide en tres
tipos:
1.- Todo aquello que Dios revela a Sus profetas y a Sus
enviados por medio del ngel Gabriel (sobre l la Paz). A lo
que se refiere aqu es a aquello revelado, que es la palabra
de Dios descendida sobre su Profeta (sobre l la Bendicin y
la Paz). Esa puerta de acceso al conocimiento se cerr con
Muhammad, sello de los profetas. Tras l no hay ms
revelacin ni ms mensaje divino instaurador de una nueva
religin.

80

Y a este tipo de revelacin no le acontece la duda, ni la

debilidad ni la acusacin, sino que es el tipo ms fuerte de
conocimiento humano, el ms correcto y el ms verdico , y
de ms elevada seguridad, y el de mayor importancia,
puesto que ha descendido desde l, Glorificado ny Exaltado
Sea, el Creador de todas las cosas.
Este tipo de conocimiento est dirigido a ensearnos las
mayores realidades eternas, todo aquel conocimiento al
que no se puede acceder por va de los sentidos o del
intelecto, a causa de la limitacin de estos. Estos
conocimientos incluyen las leyes divinas reveladas, las
rdenes divinas, la totalidad de los juicios divinos al
respecto de lo lcito o de lo ilcito, las realidades csmicas
inalterables y las noticias acerca del Otro Mundo, las
realidades de la existencia, la verdadera naturaleza del ser
humano y el modo en que ha sido creado, as como la
creacin de los cielos y de la tierra.
Dios ha indicado la importancia de la revelacin al respecto
de la tranbsmisipn de un conocimiento en Sus palabras:
De ese modo te hemos enviado un espritu procedente de
Nuestra Orden. No sabas lo que era la Revelacin ni lo que
era la fe, pero hemos hecho de l una luz por la que
guiamos a aquellos de nuestros siervos que queremos
guiar. En verdad, t guas hacia el camino recto. (Cor. 52,
53).
Oh hombres! Os ha llegado una direccin procedente de
vuestro Seor, y una curacin para aquello que se
encuentra dentro del pecho, y una gua y una misericordia
para los creyentes. (Cor. 10, 57).
Un da en el que haremos surgir en toda comunidad un
testigo sobre estos. Hemos hecho descender sobre ti la
Revelacin, explicando todas las cosas una gua y una
misericordia, y bueas noticias para los musulmanes (Cor.
16, 89).
Tambin nos ha expuesto claramente la antigedad de la
enseanza por medio de la Revelacin. Ha dicho l,

81

Glorificado y Exaltado, dirigindose a su Profeta: Te hemos

revelado [la Revelacin], as como a los que te precedieron
(Cor. 39, 65).
Y ha dicho, al respecto de la realidad de la existencia del
ser humano y a su objetivo en ella:
Y no hemos creado a los genios y a los hombres sino para
que me adoren (Cor. 51, 56).
Y ha dicho, sobre la creacin de los cielos y de la tierra:
Hemos creado los cielos y la tierra y lo que hay entre ellos
en seis das, y no hemos experimentado ningn cansancio
(Cor. 50, 38).
Y ha dicho sobre el ser humano:
l es quien ha creado de agua un ser humano y ha
establecido relaciones de parentesco y matrimonio. (Cor.
25, 54).
Hemos credo al hombre de una quintaesencia de barro.
Despus lo hemos colocado como una gota de esperma en
un lugar de descanso firmemente establecido. Despus,
hemos convertido el esperma en un cogulo de sangre. De
ese cogulo hemos hecho un embrin, al que hemos dado
huesos, que hemos cubierto de carne. Despus, hemos
creado una nueva criatura. Bendito sea Dios, el mejor de los
creadores. (Cor. 23, 12-14).
Y ha dicho tambin, acerca de la creacin de otras criaturas
no humanas, como los genios:
Hemos creado a los genios de un fuego sin humo (Cor.
55, 15).
Los testimonios de todo ello abundan en el Libro de Dios y
en la sunna del Enviado de Dios (sobre l la Bendicin y la
Paz). Por medio de la revelacin aprendemos a cmo adorar
a Dios y cules son los medios para aproximarse a l.
Conocemos los criterios de la Verdad y las vas del error.
Conocemos las historias de las comunidades que nos

82

precedieron y las historias de los profetas. El destino de los

creyentes y el destino de los impos, as como la totalidad
de las manifestaciones de la existencia al respecto de
muchos temas vinculados a la vida terrenal y a la vida del
Ms All, y que no conocamos antes de que tuviera lugar la
revelacin.
Tambin es parte de la revelacin lo que est confirmado en
la pursima sunna proftica, a tenor de las palabras de Dios
al respecto del Profeta (sobre l la Bendicin y la Paz): l
no habla a partir de la pasin de su alma. No es sino una
Revelacin que ha sido revelada. (Cor. 53, 3-4).
La sunna tal y como la han definido los sabios del hadiz
es toda palabra, acto, consideracin o aspecto de la
naturaleza fsica o de la naturaleza interior, o detalle
biogrfico del Profeta, ya sea del perodo anterior a la
Revelacin, o posterior a l.
Ella da participacin a nuestro suministro de informaciones
importantes relacionadas con la organizacin de nuestra
vida individual o colectiva, y la orientacin de nuestros
actos hacia lo que tiene de correcto de la naturaleza
humana. Ella es la imagen prctica o cumplimiento de lo
que vino en el Corn, y su importancia no es inferior a la de
este, ni tampoco su rango. Se le ha ordenado al musulmn
que acte conforme a ella y que se aferre a ella, slo por
detrs del Libro de Dios. Son muchas las aleyas cornicas
que apuntan en esa direccin:
Obedeced a Dios y obedeced al Enviado y temed [el mal]
(Cor. 4, 80).
Vosotros los que creis! Obedeced a Dios, obedeced al
Enviado y obedeced a aquellos de vosotros que detentan el
mando. Si discrepis en algn asunto, remitidlo a Dios y a
Su Enviado si creis en Dios y en el ltimo Da. Es lo mejor
y lo ms hermoso para la determinacin final. (Cor. 4, 59).
De entre los hadices que nos hablan de este asunto y nos
ordenan aferrarnos a la sunna est el transmitido por Ab
Hurayra (que Dios est satisfecho de l), presente en

83

ambos Sahh, en el que el Profeta dice: Quien me obedece,

obedece a Dios, y quien me desobedece, desobedece a
Dios. Quien obedece mis rdenes, me obedece, y quien
desobedece mis rdenes, me desobedece a m.
El musulmn ejemplar es el hombre que ordena los asuntos
de su vida en conformidad con los conocimientos que llegan
hasta l por la va de la revelacin, para ser un hombre
ntegro en la sociedad, cargando con la difusin del bien a
los hombres e instruirles sobre la realidad que los rodea, as
como transmitirles los conocimientos tiles inalterables que
participan de la ayuda al ser humano, no a su destruccin y
su perdicin.
La inspiracin divina
Es todo lo que arroja Dios al corazn del siervo y lo hace, y
el siervo no utiliza medios propios, ni aprendizaje ni
esfuerzo alguno. Este tipo de revelacin no llega hasta el
grado de certeza absoluta ms que bajo unas condiciones,
como que tenga lugar en el caso de un profeta o de un wal
(ntimo de Dios).
La inspiracin a veces recibe el nombre de ilm ladunn
(ciencia infusa), haciendo referencia a que est ladn
Allh (en/junto a Dios). Y eso es lo que aparece en Sus
Palabras en las que habla de la enseanza de al-Jidr (sobre
l la Paz), el siervo perfecto: Le otorgamos una ciencia
procedente de Nosotros (Cor. 18, 65). El Noble Corn ha
indicado este tipo de conocimiento en numerosos lugares.
Entre ellos:
Cuando le inspiramos a los apstoles que creyeran en M y
en Mi enviado (Cor. 5, 111)
Y le inspiramos a la madre de Moiss que lo amamantara
(Cor. 28, 7).
La azora titulada La caverna indica con gran claridad este
tipo de conocimiento en la historia de Moiss con al-Jidr
(sobre ambos la Paz). En un hadiz nos ha llegado un

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comentario de estas aleyas transmitido por Ibn Yarr,

tomado de Ibn Abbs (que Dios est satisfecho de ambos):
Moiss se dirigi a su Seor, diciendo: Seor mo, de
todos tus siervos, quin es a quin ms amas?. Respondi
Dios: A quien Me recuerda y no Me olvida. Y quin de
tus siervos es el ms justo?, pregunt Moiss de nuevo.
Y quin de tus siervos es el ms justo?, pregunt de
nuevo el profeta. Aqul que juzga conforme a la Verdad y
no sigue la pasin de su alma, respondi el Seor de los
Mundos. Y cul de tus siervos es el ms sabio?, pregunt
de nuevo Moiss (sobre l la Paz). Aquel que procura poner
en prctica la ciencia de la gente. Quiz una palabra les
gue hacia la buena Gua o les aparte de la perdicin,
respondi. Seor, existe en la tierra alguien ms sabio
que yo?, pregunt el profeta. S, respondi Dios,
Exaltado Sea. Quin es?, pregunt Moiss (sobre l la
Paz). Al-Jidr, respondi. Y dnde lo busco?. En la orilla,
junto a la roca en la que confluyen los dos mares. Y sali
Moiss en su busca hasta que ocurri lo que ha relatado
Dios. Moiss le hall en la roca. Se saludaron el uno al otro,
y le dijo Moiss: Deseo ser tu compaero. No podrs
soportar mi compaa, le dijo al-Jidr. S podr, respondi
Moiss. Le dijo entonces al-Jidr: Si me acompaas no
preguntes acerca de nada hasta que yo te haga mencin de
ello. March entonces Moiss con l hasta alcanzar la
confluencia de los dos mares. No hay en toda la tierra un
lugar con ms agua que ese. Dios, Exaltado Sea, envi
entonces al demonio, que comenz a sacar agua del mar
con un pico de pjaro. Le dijo entonces al-Jidr a Moiss:
Moiss, cunta agua crees que podr sacar del mar ese
demonio?. Respondi Moiss: Qu escasa ser el agua
que saque!. Le dijo entonces al-Jidr: Moiss, mi sabidura
y tu sabidura son, en comparacin con la sabidura de Dios,
equivalentes a la cantidad de agua del mar que saca ese
demonio. Moiss haba pensado que no haba nadie ms
sabio que l. Por eso se le orden ir hasta donde se
encontraba al-Jidr. Junto a l tuvieron lugar los episodios de
la destruccin del barco, el asesinato del joven y la
reparacin del muro, junto con la explicacin a esos
sucesos, tal y como est recogido en el Corn.

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Otro caso de inspiracin divina fue el que tuvo lugar con el

profeta David (sobre l la Paz), cuando Dios le inspir el
modo de trabajar el hierro y la fabricacin de las cotas de
malla, segn la Palabra de Dios, Exaltado Sea: Le
enseamos la fabricacin de las cotas de mallas para
vuestro beneficio, para protegeros de vuestra violencia. No
estaris agradecidos? (Cor. 21, 80)
Otro ejemplo de inspiracin divina es el modo en el que
Dios, Exaltado Sea, le ense a Jos (sobre l la Paz) la
ciencia de la interpretacin de los acontecimientos y de los
sueos. Dijo:
Y de ese modo establecimos a Jos en la tierra, para
ensearle la interpretacin de los acontecimientos. Dios
tiene todo el control sobre sus asuntos, pero la mayora de
la gente no lo sabe (Cor. 12, 21).
Tambin es inspiracin divina la capacidad de comprensin
de Salomn (sobre l la Paz) en su juicio al respecto del
ganado que haba pastado durante la noche en la tierra de
otro hombre. David (sobre l la paz) ya haba juzgado al
propietario del ganado, pero Dios inspir a Salomn otra
sentencia. [El ganado, a causa de la negligencia del pastor,
haba entrado durante la noche en un terreno cultivado, y
se haban comido las plantas all cultivadas, que eran an
jvenes. De ese modo, el dao causado era grave, y
supona la prdida de la cosecha de un ao. David
consider que, en compensacin por el dao causado, el
propietario de la tierra debera quedarse con todo el ganado
del propietario del rebao. Sin embargo, Salomn que por
entonces era an un nio, pens en una sentencia ms
equitativa, en la que la pena se ajustara de forma ms
equilibrada al dao causado. Lo que el agricultor haba
perdido eran los frutos o la produccin del campo, mientras
que lo que en trminos de propiedad se conoce como
corpus de la propiedad no se haba visto perjudicado.
Salomn sugiri que el propietario del campo no deba
quedarse con el ganado sin ms , sino nicamente
retenerlo el tiempo necesario como para recuperar sus
prdidas, quedndose con la leche, la lana y las cras que
fueran a tener los animales del ganadero. Pasado el tiempo

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suficiente, debera devolver el ganado a su dueo. David

acept la sentencia de su hijo, que haba sido inspirada por
Dios.
Dice Dios, Exaltado Sea, aludiendo a esto:
[Recuerda] a David y a Salomn, cuando juzgaron el caso
del campo cultivado, cuando haba entrado por la noche en
l el ganado de la gente. Nosotros fuimos testigos de sus
sentencias. Inspiramos a Salomn la correcta comprensin.
A cada uno de ellos le dimos juicio y sabidura. Montes y
aves Nos glorifican junto a David. Y fuimos Nosotros
quienes hicimos todo ello. (Cor. 21, 78-79).
Entre los compaeros del Profeta hubo quienes recibieron
inspiraciones divinas. Podemos leer en el hadiz, transmitido
por Abu Hurayra, que dijo el Enviado de Dios: En la
comunidades que os precedieron hubo seres que recibieron
la inspiracin divina (mulhamn). Si en mi comunidad hay
alguno, ese es Umar ibn al-Jattb.
Hay quien mezcla el conocimiento filosfico especulativo
con el conocimiento que le llega al hombre por medio de la
inspiracin divina, considerando que el primero es de la
misma naturaleza que el segundo, sabiendo que el primero
llega por medio del esfuerzo intelectual y el segundo por
medio de la fe en Dios y la elevacin del espritu y su
purificacin por medio de la actuacin siguiendo las divinas
leyes reveladas.
Quiz el conocimiento filosfico o especulativo se parezca
al conocimiento basado en la intuicin.

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