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Lezione crisi ariana

Anna Montebugnoli
Durante questo corso si indagato cosa il cristianesimo, alle sue origini, abbia
significato di nuovo e addirittura di rivoluzionario rispetto al mondo classico ed
ellenistico-romano. In particolare, ci si soffermati su quella prospettiva tipologica
che forse pi di ogni altro aspetto del cristianesimo d la misura della sua distanza
dal pensiero antico, una distanza che ha la sua ragione profonda nell'evento storico
dell'incarnazione. L'ermeneutica tipologica si muove infatti interamente sul piano
orizzontale della storia, e indica i personaggi e gli eventi del passato come "profezie
reali" (secondo la nota espressione di Auerbach). Anche il terzo momento, quello di
l da venire, che sempre presente nella prospettiva tipologica (e dunque
messianica) del cristianesimo, si articola sullo stesso piano orizzontale della storia e
della resurrezione della carne.
Ora, il cristianesimo delle origini costruisce la propria dottrina attorno al paradosso
della compresenza da una parte di questa dimensione messianica e tipologica del
tempo, vale a dire il tempo storico della carne, della materia, della generazione di
Ges Cristo dalla madre, e dall'altra dell'atemporalit del Logos trascendente, della
generazione divina del Figlio dal Padre, dell'eternit e dell'atemporalit di questa
generazione. Fino ancora a Origene queste due prospettive continuano a lavorare
insieme e parallelamente alla costruzione della dottrina cristiana. bene tenere a
mente che si tratta di due prospettive temporali differenti, opposte: immanenza e
trascendenza, umano e divino: due logiche differenti che intrecciano insieme il
discorso del cristianesimo delle origini.
Fino a Origene abbiamo detto. Si tratter ora di soffermarsi su ci che avviene a
partire dalle dispute che si accendono attorno al suo pensiero gi alla fine del III e poi
per tutto il IV secolo, perch esse hanno ricadute non solo teologiche ma anche
politiche e storiche.
La riflessione di Origene rappresenta in questo senso un punto cruciale nella storia
della dottrina cristiana. Il suo pensiero forse lultima espressione dellequilibrio e
insieme del conflitto tra le due logiche della carne e del logos. E tuttavia in questo
equilibrio gi si intravede lo sbilanciamento che segner i secoli successivi del
cristianesimo, uno sbilanciamento conviene notarlo fin da ora che andr nella
direzione della prevalenza della teologia del logos sulla prospettiva tipologica e
messianica che abbiamo visto essere il tratto dominante del primo cristianesimo.
Origene infatti l'autore cristiano che pi ha contaminato la dottrina cattolica con le
categorie della filosofia classica, platonica in particolare. Ora, la parte della sua
riflessione in cui ci pi evidente (e che tra l'altro qui interessa particolarmente
perch quella che pi influenzer la dottrina ariana) quella che si interroga sul
problema della Trinit.
E proprio alla questione della Trinit, pochi anni prima, Tertulliano aveva dedicato il
suo Adversus Praxean. Conviene soffermarsi brevemente sul suo pensiero per
rilevare meglio, una volta esaminata rapidamente anche la dottrina trinitaria di
Origene, i profondi mutamenti che segnano, in quel giro d'anni, l'ortodossia cristiana.
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Tertulliano l'autore che ha portato all'esasperazione il paradosso, a cui abbiamo gi


accennato, che si trova alla radice del cristianesimo delle origini, vale a dire la
compresenza delle due logiche contrapposte della carne e del logos: Credo quia
absurdum la formula con cui si esprime comunemente lirrazionalit della
riflessione del De carne Christi sulla doppia natura di Cristo, umana e divina insieme.
Riportiamo qui uno dei tanti passi che si potrebbero citare a esempio della dottrina
tertullianea della generazione del Figlio dalla madre in quanto uomo, senza lapporto
del padre:
Ma ha rifiutato solamente la materia del seme che risulta essere il calore del sangue,
in quanto in seguito alla sua schiuma si mutato a formare il coagulo del sangue
della donna (...). intendiamo quindi, che con queste parole stata negata la nascita
del signore da un rapporto carnale e questo inteso nelle parole "non dalla volont
dell'uomo e della carne". Non in quanto derivata dalla sua partecipazione al grembo
di una donna. Vi prego di dirmi perch lo Spirito di Dio sia disceso nel grembo di una
donna, se non disceso per partecipare alla carne derivata dal grembo di una donna
(...) ma non disceso nel grembo senza motivo. ricevette dunque qualcosa da esso 1.
Ora, questo testo esprime in modo paradigmatico la centralit della carne e
dell'umanit di Cristo che fanno da contrappunto alla sua natura divina. E la natura
umana e corporea di Cristo passa per la generazione dalla madre, cos come la sua
natura divina passa per la generazione del Padre.
Dunque da una parte sta il De carne Christi, l'opera che contro gli gnostici rivendica
l'umanit di Cristo, la sua generazione da Maria come uomo; dall'altra si trova
l'Adversus Praxean che Tertulliano scrive contro il monarchianismo (l'eresia che
esasperava l'unicit di Dio al punto da negare lesistenza del Figlio e dello Spirito
Santo accanto al Padre) e in cui elabora larticolazione in tre persone della divinit.
Qui, nel cuore della prima formulazione della dottrina trinitaria, la questione
cristologica scompare, e tutto il discorso costruito attorno alla figura e al ruolo del
Figlio-Logos generato dal Padre, sua causa efficiente nella creazione e sua
manifestazione visibile ai profeti dell'Antico Testamento.
Se il De carne Christi pu essere considerato una sorta di manifesto dell'ermeneutica
tipologica che parte dall'evento storico dell'incarnazione e a partire da questo evento
rilegge il passato e prefigura il futuro, l'Adversus Praxean muove invece dall'origine,
da prima della creazione del mondo, con la generazione del Logos preesistente dal
Padre, e da l procede in avanti indagando il ruolo del Figlio nella creazione e poi
nelle storie dell'Antico Testamento, fino ad arrivare al tempo storico
dell'incarnazione.
Scrive Tertulliano in Adversus Praxean 5, 4-7:
Anche se Dio non aveva ancora prodotto il suo Verbo, lo possedeva comunque dentro

Tertulliano, De carne Christi, 19, 3-5.

di s con la ragione e nella ragione stessa, tacitamente pensando e disponendo


dentro di s quello che poi avrebbe detto per mezzo del Verbo. Pensando infatti e
disponendo il suo Verbo con la ragione sua, Dio mutava in Verbo quella ragione di cui
si serviva nel Verbo (...). Posso quindi non essere azzardato quando concludo che
anche allora cio prima della creazione dell'universo Dio non era solo poich
analogamente aveva dentro di s la ragione e, nella ragione, il discorso, che aveva
fatto come secondo da s, muovendolo dentro di s.
Il passo segue un'argomentazione molto diversa da quella tipica del De carne Christi,
vale a dire lontana dalla logica del Credo quia absurdum. NellAdversus Praxean
Tertulliano molto pi vicino al pensiero classico del logos.
Dal confronto tra queste due opere si vede bene come funzionino le due logiche e le
due concezioni del tempo che lavorano dietro la dottrina cristiana tra II e III secolo.
La prima quella del tempo messianico, dell'attesa della fine prossima, del Dio
umano che ha sofferto per gli uomini, radicata nellesistenza umana e terrena di Ges
Cristo, fino alla sua morte e resurrezione. La seconda invece lo si vede gi
nell'opera di Tertulliano pi vicina alla filosofia greca dell'arch e dell'origine da
cui poi si dispiega il tempo della storia, un tempo dunque che il cristianesimo
trinitario intende come lineare. Il pensiero classico si affaccia ovunque gi nell'opera
trinitaria di Tertulliano: il Figlio identificato dall'esegesi biblica con la Sapienza di Dio
diviene ora, nel linguaggio della filosofia classica, sua razionalit, Logos e causa
efficiente della creazione.
Ma Tertulliano di formazione stoica e non platonica ed di cultura romana e non
alessandrina. Dunque la sua dottrina, anche quando sembra avvicinarsi di pi alle
categorie del pensiero classico, non arriva mai a tradursi nel linguaggio della filosofia
platonica, radicata com, sotto l'influenza dello stoicismo, in un materialismo che si
affaccia in tutte le sue riflessioni, anche in quella trinitaria.
Con Origine, invece, il platonismo fa irruzione nella teologia cristiana: quelle che per
Tertulliano erano persone che condividevano un'unica sostanza, per lapologeta
alessandrino diventano ipostasi di Dio, secondo una terminologia chiaramente medio
platonica, in cui implicito, dunque, un indebolimento del divino da un'ipostasi
all'altra. Insomma con Origene il platonismo entra nella dottrina cristiana, e vi entra a
sostegno della dottrina del Logos preesistente.
Scrive Origene in De Principiis 2,1:
In primo luogo, bisogna notare che la natura di quella divinit che in Cristo in
relazione al suo essere Figlio unigenito di Dio una cosa, mentre la natura umana
che egli ha assunto in questi ultimi tempi per portare la grazia, un'altra. Perci
dobbiamo prima determinare cosa sia il Figlio unigenito di Dio dato che egli
chiamato con molti nomi differenti, a seconda delle circostanze e delle opinioni degli
individui. (...) se dunque stato una volta giustamente compreso che l'unigenito
Figlio di Dio la sua sapienza esistente ipostaticamente, mi chiedo se la nostra
curiosit debba avanzare oltre questo punto o sospettare che la ypostasis o
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substantia contenga qualcosa di natura corporea poich tutto ci che corporeo


distinto o per forma o per colore o per grandezza.
Origene continua chiarendo quale sia il significato tradizionale di sostanza e perch
non si possa applicare questo termine alla natura divina del Figlio di Dio. Ma pi che
questo aspetto della questione, interessa qui la prima parte della citazione, in cui
Origene chiarisce come la natura divina del Figlio vale a dire la sua generazione dal
Padre sia radicalmente differente dalla sua natura umana vale a dire la sua
generazione dalla madre. Si tratta della classica divisione delle due nature di Cristo,
che abbiamo gi visto nel De carne Christi di Tertulliano, e che la dottrina centrale
delle prime riflessioni teologiche del cristianesimo. Ma a Origene non interessa pi la
natura umana del Figlio: al centro della sua riflessione la sua natura divina e la sua
relazione ipostatica con il Padre. E infatti il testo prosegue indagando questa
relazione, cercando di piegare la terminologia platonica alla necessit di dire la
divinit del Figlio e i modi della sua derivazione dal Padre. La questione cristologica
pressoch abbandonata da Origene; la sua dottrina si concentra interamente sulla
comprensione del Figlio come Logos e Sapienza del Padre, nel quadro filosofico
medio-platonico della dottrina delle ipostasi.
con Origene dunque, e con e la sua riflessione trinitaria, che comincia a imporsi la
teologia del Logos preesistente sulla storicit dell'incarnazione quale evento
messianico. Ed importante notare che da questa prevalenza della Logosheologie
nella dottrina della Chiesa cattolica non si torner pi indietro: infatti, sebbene
l'arianesimo che molto deve a Origene e che elabora la propria dottrina a partire
dalla sua articolazione delle persone divine in ipostasi e pi in generale lorigenismo
usciranno sconfitti da Nicea e da Costantinopoli, tuttavia essi avranno gi imposto
alla teologia cattolica un cambio di segno pressoch definitivo, in direzione opposta a
quella dimensione tipologica e messianica che abbiamo visto caratterizzare il
cristianesimo delle origini, verso una prospettiva che vede in Dio e nel Figlio il
principio e l'origine della storia. Dunque, a prescindere dalla specifica formulazione
del dogma trinitario, la dottrina di Origene e le sue successive elaborazioni ariane
ma anche antiariane segneranno un momento fondamentale nello spostamento
dell'asse temporale e teologico del cristianesimo: non pi il Dio cristiano come Dio
nella storia, ma il Dio cristiano come principio della storia.
Ora, abbiamo accennato a come l'arianesimo elabori la propria dottrina proprio a
partire dalle riflessioni di Origene.
Si pu provare a spiegare la crisi ariana sulla scorta della riflessione di Simonetti nel
suo testo La crisi ariana del IV secolo come lo scontro tra tendenze differenti
all'interno dell'interpretazione della dottrina origeniana da una parte, e come
lirrompere del conflitto tra l'impostazione trinitaria di derivazione alessandrina e il
monoteismo radicale dei monarchiani dallaltra. Vedremo poco pi avanti i problemi
interni all'origenismo. Per quanto riguarda lo scontro tra arianesimo e
monarchianismo, si pu dire (seguendo ancora linterpretazione di Simonetti) che il
problema da cui prendono le mosse le due eresie in realt lo stesso, vale a dire il
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problema del Logos e della sua relazione con il Padre. I monarchiani lo intenderanno
come facolt operativa del Padre, mentre Ario continuer a considerarlo come una
persona distinta, ma lo subordiner a tal punto al Padre da arrivare a escluderlo
dall'ambito della divinit. Per Ario infatti non esiste nulla che sia consustanziale al
Padre: dunque Padre e Figlio, Dio e Logos, non condividono la stessa essenza.
chiara come sottolinea Simonetti la derivazione origeniana di questa dottrina e la
sua estremizzazione a partire dalle ipostasi della Trinit.
Ma bisogna notare, per comprendere veramente la relazione che passa tra la teologia
del Logos e il pensiero classico, come il problema che si nasconde dietro la
comunanza o meno dell'essenza Divina tra Padre e Figlio non sia altro, in realt, che il
problema della generazione. Questo un punto fondamentale per comprendere lo
slittamento dottrinale che gi in atto con Origene. Prima, con Giustino, Tertulliano e
gli altri autori cristiani che hanno dovuto confrontarsi con lo gnosticismo, la
preoccupazione principale era di difendere la natura umana di Cristo contro le varie
eresie gnostiche che la negavano e che con essa negavano anche la realt della sua
morte sulla croce. La dottrina cristiana era articolata sulla paradossalit delle due
nature di Cristo a partire dall'incarnazione, ovvero a partire dalla generazione di Ges
Cristo da Maria e si interrogava ancora sui modi della compresenza della natura
divina e umana in Cristo.
Ora, con l'introduzione del platonismo che comincia a lavorare in ambito trinitario, il
problema diventa quello della generazione, del rapporto che lega il Padre al
Figlio-Logos. Ed un problema che si dispiega ormai in termini platonici e pi in
generale classici: il problema classico appunto dell'eternit del principio.
Per Ario il Figlio non pu condividere la stessa essenza del Padre perch ha un inizio,
un'origine nel senso proprio della generazione (o meglio ancora della creazione),
mentre il Padre senza principio, esiste da sempre e per sempre.
qui che Ario si distacca da Origene, che aveva invece preservato la divinit del Figlio
intendendo la sua generazione ab aeterno e il Padre come sua arch ontologica ma
non cronologica (Simonetti). Per Ario Invece il Figlio non coeterno al Padre ma
generato da lui, vale a dire creato secondo unidentificazione propria della dottrina
ariana di generazione e creazione.
Si vede bene come la questione sia ormai tutta interna alla dialettica Padre-Figlio,
all'articolazione del divino e delle sue ipostasi, e non pi di umano e divino insieme.
Si comprende insomma come tutto riguardi ormai l'ordine del logos inteso come
ordine del Padre; e questo vero sia per larianesimo che pi in generale per
lorigenismo. La Logostheologie occupa ormai tutto lo spazio di un dibattito interno
alla Chiesa. questa, daltra parte, unaltra novit che lo scontro tra Ario e i suoi
avversari porta nel cuore del cattolicesimo: si tratta ormai, a differenza di quanto
avveniva nella polemica contro gli gnostici, di un conflitto che si colloca al centro del
mondo ecclesiastico. Non solo: esso aprir la strada al primo grande conflitto tra
Chiesa d'Occidente e Chiesa d'Oriente. Non un caso che la citt da cui divamper la
polemica ariana sia proprio Alessandria: qui infatti, nella citt di Origene e della sua
scuola, e tra personaggi che si sono formati sul suo pensiero, che si svolge la prima
fase del confitto.
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[Per la ricostruzione storica della crisi ariana fino a Nicea ci appoggeremo allopera di
Simonetti, La crisi ariana del IV secolo]
Ario studi alla scuola di Luciano d'Antiochia, di cui in verit sappiamo molto poco.
Quello che conta per noi il periodo che egli trascorse ad Alessandria come prete.
Attorno al 320 era divenuto ormai una figura molto influente in Egitto. Ma con il
diffondersi della dottrina di Ario cominciarono ad accendersi anche le polemiche,
soprattutto per quanto riguardava la sua esasperazione del subordinazionismo
origeniano. Le chiese di Alessandria si rivolsero al vescovo della citt, Alessandro. La
crisi ariana, fino al concilio di Nicea, si profiler come scontro tra questi due
personaggi, esponenti di due modi differenti di intendere la dottrina origeniana delle
ipostasi ma che si muovono entrambi in seno alla Logostheologie dalla quale, come si
diceva prima, non si torner pi indietro.
Gli accusatori di Ario erano probabilmente (come nota Simonetti) di impostazione
moderatamente monarchiana. questa forse la ragione delle esitazioni iniziali di
Alessandro sicuramente pi vicino al pensiero di Origene che a quello dei
monarchiani nel prendere posizione contro Ario. Alla fine fu proprio leccesso del
suo subordinazionismo che lo spinse a condannarlo e a ordinargli di ritrattare. Il
rifiuto oppostogli convinse Alessandro a convocare un concilio di vescovi libici ed
egiziani che decisero per la scomunica di Ario. Costretto a questo punto ad
abbandonare Alessandria, Ario si rifugi presso Eusebio di Cesarea (che giocher un
ruolo fondamentale nelle vicende alterne dellarianesimo insieme a Eusebio di
Nicomedia, l'altro grande teologo che appogger Ario e che diventer, dopo la sua
morte, la figura di riferimento dell'arianesimo).
Cominci a questo punto una sorta di guerra epistolare per portare dalla propria
parte quanti pi vescovi possibile. Sul versante ariano la campagna fu portata avanti
da Eusebio di Nicomedia, mentre sul versante origeniano contrario da Alessandro.
Come nota ancora Simonetti, ormai la questione, da che era cominciata come affare
interno alla Chiesa d'Egitto, con l'intervento di Eusebio di Nicomedia invest la Chiesa
universale. in questo contesto che intervenne Costantino e sotto la sua guida si
tenne il concilio di Nicea nel maggio del 325, in cui venne decisa la formula di fede
che, confermata con poche varianti al concilio di Costantinpoli, rimarr inalterata fino
a oggi.
Si tratta di un momento fondamentale nella storia del cristianesimo, in cui vengono a
intrecciarsi ragioni teologiche e politiche, ecclesiastiche e dottrinali, e con cui
comincia una nuova fase del cattolicesimo che in una certa misura ancora aperta,
non fosse altro per il ruolo che tuttora riveste nella dottrina cattolica il Credo. Ma
prima di leggere la sua prima formulazione a Nicea, conviene soffermarsi brevemente
sugli autori che con le loro riflessioni hanno aperto la strada alla formulazione
definitiva del dogma trinitario.
Pi che ad Ario e agli ariani allora, conviene volgersi alla reazione della Chiesa
ufficiale. al mutamento interno al cattolicesimo e alla sua dottrina che bisogna
guardare per comprendere la radice teologica e politica delle immagini che andranno
di l a poco diffondendosi e che saranno cos diverse da quelle che abbiamo visto
dominare la prima fase della produzione iconopoietica cristiana. Conviene dunque
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esaminare pi nel dettaglio la posizione teorica di Alessandro che sar quella che, in
un certo senso e in alcuni suoi aspetti, trionfer a Nicea.
Due sono gli insegnamenti di Ario su cui polemizza Alessandro e a cui abbiamo gi
accennato: la dottrina secondo cui non ci sarebbe coeternit del Figlio e del Padre,
e quella che professa la creaturalit del Figlio, secondo la distinzione ariana tra il
Logos immanente al Dio sommo (ovvero la sua ragione, sapienza, razionalit, volont,
o comunque lo si voglia chiamare) e il Logos Cristo che egli avrebbe generato per la
creazione del mondo (Simonetti). La risposta di Alessandro alla prima questione
sollevata da Ario quella, di matrice origeniana, della generazione ab aeterno del
Figlio.
qui che viene sancito quel fondamentale slittamento nella concezione del tempo
rispetto al cristianesimo precedente di cui abbiamo detto, e che abbiamo gi visto in
atto con Origene: se prima l'evento dell'incarnazione tagliava e interrompeva la
continuit con il passato risignificandolo in senso tipologico, ora il Figlio esiste da
sempre, e la sua incarnazione un momento (per quanto fondamentale) di una
storia che procede ormai linearmente. Questa differenza tra due concezioni del
tempo genealogico-figurale da una parte e archeologica (nel senso etimologico del
termine, di discorso sullarch) dallaltra emerge anche nell'interpretazione
dell'Antico Testamento: non si tratta pi di rintracciare le figure, i typoi e le profezie
reali della croce, ma di intendere piuttosto le teofanie come manifestazioni del Figlio
in quanto Logos del Padre. Non che questa interpretazione non fosse gi diffusa; ma
era presente accanto a quella tipologica, ovvero accanto alla concezione del tempo
che aveva al suo centro e come centro di irradiazione di significato lincarnazione.
Ora invece il problema della Chiesa ufficiale diviene, sulla strada aperta dalla
controversia ariana, quello di preservare la separatezza del Figlio dal tempo. Come
scrive Simonetti, "lo iato incommensurabile che divide il Figlio dal mondo della
creazione e perci dal tempo, garanzia che non pu esserci stato un momento in
cui egli non esisteva.
Tutto ci dovuto a due fattori a cui abbiamo gi accennato: da una parte l'imporsi
della Logostheologie di Origene, dall'altra la radicalizzazione del suo
subordinazionismo da parte di Ario. Ma c' unaltra ragione di cui bisogna tener
conto: Ario pu sostenere l'inferiorit del Figlio perch dietro questa sua dottrina
lavora ancora la cristologia del logos e della carne e il paradosso che la informava e
che fino ad allora aveva costituito il fulcro della dottrina cristiana. Loperazione di Ario
consiste nel volgere l'incarnazione a vantaggio della propria dottrina dell'inferiorit
del Figlio: se il Figlio si potuto incarnare, farsi uomo e morire sulla croce, solo
perch egli inferiore al Padre.
Simonetti nota come nelle due lettere superstiti e nei frammenti dellopera di
Alessandro non si trovi alcuna trattazione del rapporto tra umanit e divinit in Cristo.
Questo per non deve stupire: non pi la questione cristiologica che preme nella
disputa contro gli ariani, ma l'articolazione delle relazioni tra il Padre e il Figlio.
Quelle due logiche opposte, che fino ad allora erano riuscite a procedere insieme,
entrano adesso in conflitto in modo drammatico. E questo conflitto si risolver a
Nicea, con il prevalere della temporalit e della teologia del Logos preesistente sulla
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temporalit e sulla cristologia dell'incarnazione. La prima diventer la ragione e la


causa della seconda che ne diventer un momento, l'evento conclusivo del Logos
assunto a principio e origine della storia accanto al Padre. Il Figlio, dunque, come
ragione e causa efficiente di quella storia.
La replica di Alessandro alla dottrina ariana che faceva di Cristo una creatura, si
appoggia, ancora una volta, alla dottrina di Origene: quella del Figlio dal Padre una
generazione vera e reale anche se ineffabile. Dunque Cristo non si differenzia per
ousia dal Padre e partecipa per natura della sua divinit e dei suoi attributi
(Simonetti).
Se prima, nelle dispute contro lo gnosticismo e nelle prime elaborazioni teoriche del
cristianesimo, il problema era quello della natura umana di Cristo, della sua realt,
del modo in cui essa convive paradossalmente con quella divina (si pensi ancora al De
carne Christi di Tertulliano), ora la questione si sposta: dalla generazione di Maria alla
generazione del Padre. Il problema centrale del cattolicesimo, ereditato dal pensiero
di Origene che media la dottrina cristiana con la filosofia greca, diventa adesso quello
della sostanza del Figlio. Non pi la natura umana di Ges Cristo ma la sostanza
divina che egli deriva dal Padre, o meglio, che condivide ab aeterno con il Padre.
Quello che avviene a partire dalla riflessione di Origene e poi lungo tutto larco della
crisi ariana, un passaggio, un mutamento di prospettiva, dalla materia all'ousia. Se
la materia, e pi nello specifico il corpo, calato nella storia, l'ousia in generale, e
quella divina in particolare, eterna, nel senso che posta fuori dal tempo. Un
ritorno allousia dunque, intesa come sostanza trascendente. Ancora una volta il
paradosso che aveva retto fino ad allora la doppia generazione di Cristo, da Dio,
eterna e divina, e dalla madre, umana e dunque storica e mortale, ora assorbito nel
prevalere della generazione dal Padre.
Ario vede molto bene quale sia il problema della generazione che il mondo greco
aveva risolto schiacciandolo interamente sulla natura ambigua e debole della materia,
preservando cos dal divenire i principi dell'essere. Contaminare il pensiero cristiano
con quello greco (come ha fatto Origene) significa porre il problema della
generazione nell'essere divino. questo il paradosso che rileva Ario: se c'
generazione non pu esserci eternit del principio generato.
Abbiamo visto sempre sulla scorta di Simonetti le risposte di Alessandro agli
interrogativi pi gravi che la dottrina ariana poneva al cattolicesimo. Ma uno dei
punti per noi pi interessanti della sua teologia e che conseguenza di queste
risposte quello che riguarda leternit del Figlio come Logos, Sapienza e
soprattutto Immagine di Dio.
Largomento usato da Alessandro per provare ancora una volta la coeternit del
Figlio e del Padre. Gi Origene aveva parlato di Cristo come immagine del Padre, ma
lo aveva fatto in senso subordinazionista. Alessandro invece usa questo argomento
per rilevare la prossimit tra il Padre e il Figlio e lindissociabilit del rapporto che li
lega. in questo senso che egli insiste moltissimo sulla fedelt dellimmagine rispetto
al modello: scrive Simonetti, citando i testi di Alessandro, che Cristo immagine del
Padre perfetta, esattissima e priva di differenze. L'Unica differenza nella
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generazione che separa il Figlio dal Padre che invece ingenerato. Per il resto Cristo
impronta e immagine perfettissima del Padre, simile a lui in tutto, e riproduce
rispetto al modello una somiglianza totale.
Ora, questa prospettiva molto pi vicina al paradigma mimetico classico di quanto
non fosse quella tipologica, la cui ermeneutica lavorava anche nelle prime immagini
cristiane.
Ed una prospettiva mimetica che deriva dallelaborazione teologica che abbiamo
visto contraddistinguere il pensiero di Origene prima, e il dibattito dei primi anni del
IV secolo aperto dalla crisi ariana poi. Unimpostazione che recupera, anche se
invertendola di segno, la teoria platonica delle immagini, del rapporto tra il modello e
la sua copia. Certo, qui limmagine a sua volta divina ed perfetta, ma il rapporto
di nuovo di somiglianza tra un paradigma eterno e la copia che ha in esso il suo
principio. Lo scarto rispetto alla prospettiva tipologica enorme: ora il Figlio da
sempre immagine del Padre (si pensi ancora allinterpretazione delle teofanie
dellAntico Testamento) e sua causa efficiente nella creazione. Immagine perfetta
del modello, espressione compiuta della sua volont, rappresentazione in tutto e per
tutto simile al Padre Principio di tutto. una teoria dellimmagine, per cos dire, che
si inscrive perfettamente nella prospettiva temporale della Logostheolgie e del suo
sopravvento sulla temporalit messianica. Si apre cos la strada a un altro tipo di
immagini, quelle teofaniche e del Cristo pantocratore, creatore del mondo e del
tempo per volont del Padre, sua ragione logica, che dispiega e scandisce, con le sue
apparizioni, il tempo ormai lineare della storia umana.
E tuttavia bisogna interrogarsi sulle ragioni profonde dellimporsi della
Logostheologie sullermeneutica tipologica e delle sue immagini su quelle che
abbiamo definito, con espressione paolina, sine cura, e che contraddistinguono la
prima produzione iconopoietica cristiana. C un motivo diverso e ulteriore rispetto
alle dispute teologiche che ha fatto s che la dottrina cristiana si riordinasse sotto il
segno del logos, che riorganizzasse il tempo in modo tale da poter garantire la
correttezza del suo svolgersi fino al tempo presente, compreso il tempo presente. E
questo motivo va ricercato nel mutamento del rapporto tra cristianesimo e potere
imperiale, di cui il concilio di Nicea rappresenter un momento fondamentale e che
segner la storia del cattolicesimo successivo in tutti i sensi: teologico, politico, e
anche iconopoietico.
Bisogna ora vedere pi nel dettaglio cosa sia avvenuto effettivamente a Nicea per
comprendere in che senso questo concilio debba essere considerato come un
momento cruciale nella storia del cattolicesimo. La presenza dell'imperatore forse il
tratto che pi colpisce e pi d la misura di quale fosse davvero la posta in gioco a
Nicea. Fu Costantino a tenere il discorso di apertura del concilio e tutto il suo
svolgimento si pose sotto il segno della sua autorit. Alla scomunica di Ario da parte
della Chiesa si aggiunse, come a suggellare il valore politico di una decisione che
apparentemente solo dottrinale, la condanna imperiale allesilio. Anche la formula di
fede che usc da Nicea, dunque, va letta tenendo a mente la portata
teologico-politica del concilio.
Per comprendere leffettiva portata dei mutamenti interni alla Chiesa e allortodossia
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cattolica rispetto al cristianesimo delle origini bisogna osservare pi dappresso la


formula del Credo niceno:
Crediamo in un solo Dio Padre onnipotente creatore di tutte le cose visibili e invisibili.
E in un solo signore Ges Cristo il Figlio di Dio, generato dal Padre unigenito, cio
dallessenza del Padre, Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero, generato non
creato, consustanziale al Padre, per mezzo del quale sono state create tutte le cose,
quelle nel cielo e quelle nella terra. Egli per noi uomini e per la nostra salvezza
disceso e si incarnato, si fatto uomo, ha patito ed risorto il terzo giorno, salito
nei cieli e verr a giudicare i vivi e i morti. E nello Spirito Santo. Quelli che affermano:
c stato un tempo in cui non esisteva, e: prima di essere stato generato non esisteva,
e quelli che affermano che il Figlio di Dio stato fatto dal nulla, o deriva da altra
ipostasi o essenza, o che mutabile o alterabile, costoro condanna la chiesa cattolica
e apostolica.
Come nota Simonetti, le espressioni pi caratterizzanti della formula sono quelle di
impronta fortemente antiariana: generato da Padre unigenito, cio dalla essenza del
Padre, con cui si ribadisce e specifica il concetto di generazione che era stato respinto
dagli ariani; Dio vero da Dio vero, con cui si afferma la piena divinit del Figlio contro
il subordinazionismo ariano; generato, non creato, con cui si sottolinea la distanza
che separa la generazione del Figlio da quella delle creature contro lidentificazione
ariana di generazione e creazione; consustanziale al Padre, che, come rileva
Simonetti, lespressione pi connotata in senso antiariano. Scrive giustamente
Simonetti che, al di l dei problemi legati allespressione omousios, e dunque alla
questione della sostanza del Padre e del Figlio (che diventer invece il problema
principale nel periodo tra Nicea e Costantinopoli, ovvero il concilio che chiude questa
fase storica e dottrinale), senza dubbio limpostazione trinitaria sottesa
dallespressione pi qualificante contenuta nel simbolo niceno si rivela, pur nella sua
equivocit, di stampo piuttosto monarchiano, cio asiatico e occidentale, ed estranea
ai fondamentali principi della teologia trinitaria alessandrina.
E ancora Simonetti nota come lesito di Nicea non colpisca solo larianesimo ma
anche limpostazione trinitaria insistente sulla distinzione di tre ipostasi, cio una
dottrina antimonarchiana da quasi un secolo tradizionale nella scuola e
nellepiscopato di Alessandria e che contava larghe aderenze anche in buona parte
dellepiscopato orientale. Nicea dunque, sul piano dottrinale, segnerebbe una
rivincita momentanea della tradizione asiatica, che aveva sfruttato le divisioni interne
allimpostazione alessandrina (ovvero origeniana) per affermare la propria dottrina
nella Chiesa universale.
Ora, questo indubbiamente vero. La dottrina delle ipostasi non compare qui e non
comparir nella formulazione costantinopolitana del Credo. E tuttavia, se si rilegge la
formula del Credo niceno alla luce delle considerazioni svolte finora, si comprende
come ci che veramente vi consacrato sia la vittoria della Logostheolgie, che
sempre a Origene risaliva. E lo si comprende dal modo stesso in cui formulata,
nell'ordine della sua esposizione: prima affermata la fede nel Padre creatore di
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tutto, poi nel Figlio generato dal Padre e a lui consustanziale, causa efficiente della
sua creazione. Ed lui, il Figlio coeterno al Padre partecipe della creazione, che alla
fine si incarnato. Come se, sulla strada aperta dalla crisi ariana, la priorit fosse
ormai quella della dialettica Padre-Figlio, dell'affermazione della divinit del Logos, e
non pi l'incarnazione come centro della significazione, come evento in cui irrompe
una logica tanto rivoluzionaria da fare concorrenza a quella del logos. Non che dopo
Nicea questa logica scompaia; ma come addomesticata alla temporalit che dal
principio procede in avanti in un continuum temporale che anche garanzia di ordine.
Questo ci porta all'ultimo punto che bene affrontare: le ragioni storiche e politiche
che hanno determinato l'affermarsi della teologia del logos.
Nei primissimi secoli della sua vita il cristianesimo, nella sua prospettiva messianica e
tipologica, attendeva la revoca del mondo cos come era conosciuto. Nel tempo della
fine attendeva la fine dell'ordine, degli ordini logici, politici e sociali che avevano
dominato fino ad allora, in primis quello dell'Impero romano. Ma con Costantino le
cose cambiano: l'ordine politico non pi un ostacolo per la Chiesa e il cattolicesimo
e non rappresenta pi un pericolo per il potere imperiale. Anzi, con Costantino prima
e con Teodosio poi, il legame tra Chiesa e Impero diventa sempre pi stretto, fino alla
proclamazione del cattolicesimo come religione dell'Impero, con leditto di
Tessalonica del 380. Quel mondo di cui si attendeva la fine, ora, sotto il segno dei
nuovi rapporti che legano la Chiesa al potere imperiale, deve essere conservato e
legittimato. E quale legittimazione migliore di quella divina, di quella del Dio che ha
creato il mondo, l'ha ordinato in modo razionale e ne ha guidato la storia con le sue
teofanie fino all'incarnazione? Lo spostamento di prospettiva ormai completo.
Ci sono tutte le premesse storiche, teologiche e politiche perch le immagini
cristiane diventino manifestazione dell'ordine e del potere divino sulla creazione e sul
mondo e perch limperatore divenga il rappresentante di questo ordine in terra.
Siamo ormai a un passo dalle raffigurazioni del Cristo pantocratore, copia perfetta del
modello divino del Padre, garante dell'ordine della storia e della natura.
Questo non significa che la prospettiva messianica e tipologica che abbiamo visto
connotare cos fortemente il cristianesimo dei primi secoli scompaia; rimarr a fare
da basso continuo alla teologia del logos e ritorner in tutta la sua portata
rivoluzionaria nei tempi di maggiore crisi dell'ordine sociale e politico. Ma la sua
forza dirompente arrestata: ormai, al tempo abbreviato della fine la cui forma passa,
si sostituito l'ordine in terra del logos divino che garantisce la durata del mondo e
del tempo.
Due sono le immagini che meglio di altre danno conto di questo mutamento di
prospettiva, della differenza tra la tipologia e il tempo messianico da una parte, e la
trascendenza del logos e il suo ruolo nella creazione come principio razionale
ordinatore dall'altra. Una quella del Cristo Orfeo della catacomba di Pietro e
Marcellino, rappresentazione paradigmatica del modo in cui la tipologia lavora non
solo nell'ermeneutica delle scritture ma anche nella produzione iconopoietica del
primo cristianesimo. L'altra licona del monastero di santa Canterina del monte
Sinai che raffigura il Cristo pantocratore, ordinatore del cielo e della terra, causa
efficiente e causa razionale dell'ordine del Padre. Da una parte Cristo come figura
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capace di risignificare il passato, tanto biblico quanto pagano, l'incarnazione come


evento che illumina altri eventi passati nel loro significato di prefigurazioni e che apre
al momento di l da venire della parousia la cui prossimit si manifesta nellincuria
con cui rappresentata limmagine. Dall'altra Cristo come Immagine dell'ordine della
creazione e dunque del tempo. Una rappresentazione la cui cura rispecchia la cura e
la razionalit con cui Dio ha creato e ordinato il mondo con il Logos suo Figlio.
Unimmagine in cui torna a prevalere quel principio mimetico che era divenuto, nella
riflessione di Alessandro, il modo della relazione tra il Padre modello e il Figlio sua
copia perfetta. Quella perfezione, quell'imitazione esemplare si rispecchia nell'ordine
della creazione e di un mondo i cui poteri riflettono a loro volta l'ordine del creato.
Tra queste due rappresentazioni ci sono la vittoria della teologia del logos sulla logica
messianica, il concilio di Nicea con laffermazione della consustanzialit del Padre e
del Figlio e la proclamazione del cattolicesimo come religione dell'Impero. ormai
avvenuto un cambiamento definitivo nella storia del cattolicesimo e queste due
immagini stanno a testimoniarlo.

Cristo Orfeo, affresco. Catacomba dei Santi Pietro e Marcellino, Roma IV secolo.
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Cristo Pantocratore, icona. Monastero di Santa Caterina, Monte Sinai, V secolo.

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