1.El hombre histrico est destinado a un fin sobrenatural.

Al
respecto:
a)

Qu importancia tiene el acto de preguntar en este destino?

b)
En qu sentido este destino comporta una paradoja existencial
para el hombre?
La importancia en el hombre de preguntarse por este destino radica en que la
preocupacin por el ms all de la realidad histrica, a causa de la necesidad
de sentido y la conciencia de lo irreversible, le es daba por su consciencia de
caducidad, como nota distintiva y propia. De ah que le aparezca Dios,
entonces, como aquel ser que le otorga sentido pleno a su existencia, fijando el
destino de su historia.
Dicho de otra manera, cuando el hombre piensa sobre s mismo, no slo
descubre su insaciable bsqueda de sentido, sino que adems, se rebasa a s
mismo e inevitablemente llega a la pregunta por Dios. Y es que justamente el
hombre progresa preguntando, y es este progreso el que lo ha llevado a la
bsqueda de una verdad absoluta que le sea respuesta a todo.
Es en este punto entonces en donde entramos en el absurdo existencial, pues,
o bien esta problemtica es generada desde la propia naturaleza del hombre, o
bien le es dada. Pero si fuese lo primero, es decir, autogenerada Cmo
preguntarse por algo que no ha experimentado, y que no puede alcanzar (su
apetito natural no puede alcanzar lo sobrenatural)?, es decir, Cmo anhelar,
desear, extraar, algo que no se conoce? Sentido pleno? Verdad absoluta?
Dios?
Ahora bien, si este anhelo de verdad, de sentido pleno, y de sumo bien para su
vida le son dados, Por quin le son dados? Por Dios? Y de ser as, cabran dos
opciones: o Dios, pudiendo hacerlo, no lo hace, lo que lo vuelve un ser no
bueno; o bien, porque Dios no lo puede hacer, y de no poder hacerlo, entonces
Dios no sera Dios.
*
Hemos visto, entonces, que el hombre, en toda su historia, es una experiencia
entre el bien y el mal; donde converge experiencia de pecado, del mal, del
acoso, de la angustia. De ah que lo que el hombre es no le basta para su
realizacin. Y a esto se le llama paradoja de la existencia humana, porque est
en la coexistencia de estar en el entre, como una suerte de ser privilegiado,
y aun as es incapaz de alcanzar lo que en el fondo anhela. La cuestin es que
este drama no ha sido propio del creyente, sino que tambin lo ha asumido el
no creyente, pues resulta ser transversal a la existencia del hombre.

En esto radica justamente el absurdo existencial del hombre, en que al

encontrarse en la experiencia entre el bien y mal, se pregunta -debido a ellopor una realidad trascendental, por su fin sobrenatural.
No obstante, es necesario entender que el hecho de que el hombre se pregunte
por Dios no significa que el hombre pueda objetivarlo, y que la respuesta sobre
l sea explcita, sino ms bien, el hecho que el hombre se pregunte por Dios
quiere decir que tiene la capacidad de recibirlo en el caso de que ste se
pronuncie. En palabras simples, el hombre se encuentra abierto al ser como tal
y, desde ste, a Dios. Y es que, esta cuestin, la pregunta teolgica es
justamente el problema esencial y existencial del hombre, ya que su razn,
por estar ordenada a la verdad, afirma y confirma la existencia de ella.
En conclusin, la cuestin de Dios slo es posible en el hombre porque el ser
humano es capax Dei.

2.A partir de la distincin que hace Heidegger entre nivel ntico

(de hecho) y nivel ontolgico (de significado) de la realidad, refirase
a la siguiente afirmacin relativa a las consecuencias del pecado
original: Lo que debera ser la situacin normal se ve afectado ahora
por un coeficiente de anormalidad (). Efectivamente, la perversin
de las relaciones modifica la percepcin de la realidad; sta ya no
puede ser vista y vivida como si nada hubiese ocurrido.
Lo que se pretende exponer aqu es sobre la cuestin del pecado. Esta cita de
nuestro autor est haciendo alusin a la cada cometida, en el relato del
Gnesis, por Adn y Eva, quienes se permitieron el ingreso del pecado. Con
respecto a esto, es claro que el relato resulta ser una
-llammosle asalegora. De ah que se utilicen elementos tales como la serpiente, el dolor
fsico del parto, el cansancio en el trabajo, etc., como si aquello no hubiese
ocurrido hasta antes de su falta. Por esto mismo, si tomamos la distincin
heideggeriana, resulta claro entender que la concepcin de pecado,
nticamente hablando, es decir, en su sentido medible, positivo y objetivo, ha
cambiado. La concepcin de pecado en la cultura hebraica era claramente
distinta de la concepcin de pecado que hoy tenemos, la cual hoy- resulta
tener una acepcin absolutamente interna, y con repercusiones iguales. Esto
se debe, entre otras cosas, a los diversos cambios, ya sea de paradigma, de
cultura, de poca, de lenguaje, de sociedad, etc. No obstante, en su sentido
ms puramente ontolgico, es decir, subjetivo y experiencial, la idea de pecado
sigue plantendose como lo mismo. Y esto es que, claramente, cuando el
pecado entra a la vida del hombre, aunque en la cotidianidad pareciese no
cambiar nada y que todo siguiese su curso normal, en realidad se fracturan las
relaciones, con la Creacin, con el hombre y con Dios. De ah que se hable de

muerte, ya sea en el Gnesis que era fsica-, ya sea la muerte interna, la

muerte teolgica. De una u otra manera, en ambos casos y ontolgicamente
hablando, es decir, de significado- la muerte y la ruptura con Dios vienen por el
pecado.
Resumiendo entonces: Lo que debera ser la situacin normal se ve afectado
ahora por un coeficiente de anormalidad (). nticamente hablando, las
consecuencias del pecado en el Gnesis son distintas a las consecuencias del
pecado realizado hoy en nosotros. Pero es ontolgicamente hablando que,
tanto en el relato de la cada como hoy en da, el pecado efectivamente genera
ruptura y separacin en todas las relaciones del hombre. De ah entonces que
una situacin normal, como lo es la existencia humana, su vida misma, se ve
afectada en su totalidad por aquel coeficiente de anormalidad, que viene a ser
el pecado. Y si a esto le agregamos que efectivamente, la perversin de las
relaciones modifica la percepcin de la realidad; sta ya no puede ser vista y
vivida como si nada hubiese ocurrido, quiere decir que, habiendo ingresado el
pecado, se pervierte la vida del hombre, su manera de ver el mundo, y todas
sus relaciones se ven afectadas, porque su existencia integral se ve afectada,
corrompida y muerta con la Creacin; con el hombre, es decir, consigo mismo
y con sus pares; y sobre todo con Dios-.
Nada entonces puede volver a ser como antes, porque efectivamente, con el
ingreso del pecado, el hombre experimenta la angustia de la culpa y, con ella,
la muerte.

3.ss.

Desarrolle la doctrina del pecado original contenida en Rm 5,12

Hemos de comenzar exponiendo que Pablo, de acuerdo a su teologa sobre el

pecado original -que ms que pecado original, habla de una pecaminosidad
universal-, hace una alusin directa y analgica entre Adn y Cristo. Esto
porque descubre, siguiendo Rm 5,12.15b, que si por un hombre (Adn) se
medi el ingreso del pecado a toda la humanidad y, con ello, la muerte
-Thnatos, muerte espiritual-, cunto ms la gracia y la salvacin ingresan
entonces por Cristo, que es superior a Adn. Esto se puede ejemplificar
mediante el siguiente diagrama:

(Diagrama hecho por m)

Como podemos observar en este esquema, al hombre no se le ve coartada su

libertad, es ms, goza de su eleccin libre y personal entre dos caminos, el de
desobediencia y pecaminoso (Adn) o el de la obediencia y justicia (Cristo). As,
por tanto, vemos cmo Adn nos antelaba, no histricamente, en el pecado, y
es con quien socialmente solidarizbamos en la culpabilidad (nos era
transmitido el pecado). Sin embargo, es con Cristo con quien se nos abre la
posibilidad de la Salvacin (todo lado derecho), de elegir el bien. Aun as, el
pecado tambin se manifiesta individualmente, puesto que en la experiencia
interior sufrimos el desgarramiento interno y la incapacidad para el bien es
decir, no saber elegir bien-. De una u otra manera optamos siempre por el mal
que no queremos hacer.
En efecto, estamos destinados, pero no por nuestra naturaleza, sino por
nuestra opcin personal, nuestra libre eleccin (ver diagrama), ya sea, de
desobediencia a condenarnos por el pecado, ratificando o solidarizando as con
Adn; o bien, de obediencia a salvarnos por la justicia, ratificando o
solidarizando con Cristo.
Ahora bien, el problema en esto es que, de ser as, si todo radicara en
opciones, entonces existira la posibilidad de que alguien no fuese culpable,
tenindose que abandonar as el concepto de universalidad en el pecado. Y el
tema aqu es que, para Pablo, no deja de ser relevante y crucial esta idea, la de
pecado-universal a todos, previo a la libre eleccin, pues slo de esta manera
la salvacin ha de ser tambin para todos.
Por lo mismo, la cuestin en Pablo es que Cristo es absolutamente necesario
para todos pues todos murieron espiritualmente en Adn, por el pecado

original, que es universal- para ser realmente salvados por Cristo. Ese es su eje
transversal la gracia de Cristo que siempre est abierta a recibirnos, cuando
libremente optemos por ella, por l.
4.-

Refirase a la tesis pelagiana y a la respuesta del Magisterio.

La tesis pelagiana es de un talante naturalista optimista, pues est fundada en

la idea del bonum naturae, que expresa la bondad de la naturaleza, y esto
quiere decir que, como la naturaleza ha sido creada por Dios, entonces sera
capaz por s misma de actuar en/con bondad, de hacer el bien. Por tanto, el
hombre podra perfectamente no pecar, gracias a la bondad de la naturaleza, y
si a esto le agregamos el argumento de la libertad humana, entonces el
hombre puede hacer el bien sin necesidad de la gracia. Por lo mismo, alude a
que Adn goz de esta misma libertad, pero pec y, por lo mismo, su pecado le
afect slo a l, no habiendo existencia alguna de un pecado original. Por
consiguiente, la humanidad no nacera con la culpa por este pecado original,
sino ms bien libre; y esta libertad, cuando se elige y se obra bien, da origen a
la gracia de Dios, y no inversamente. En otras palabras, las obras son causa de
la gracia, y no al revs; esto, porque el libre albedro viene de Dios y, por ello,
no debera por qu hacernos mayormente proclives al mal que al bien.
Por tanto, se subentiende que, si el hombre nace libre de pecado original, con
libertad para elegir, y es de naturaleza buena, entonces el bautismo de nios
resulta algo absolutamente innecesario. No obstante, Pelagio frente a esto
prefiere no pronunciarse.
De parte del Magisterio, fue hacia mayo del 418 en el snodo de Cartago donde
se intenta dar respuesta a esta cuestin. Por un lado, se hace alusin a la
muerte (fsica), no como un acto de la condicin natural en el hombre, sino
como una realidad causada por el pecado. Por otro lado, se alude a la cuestin
del bautismo de los nios, expresando que este es necesario para el perdn de
los pecados en ellos y que, aunque es claro que no han cometido pecado por s
mismos, traen consigo el pecado heredado de Adn, el pecado original; y, por
ltimo, establece de esto mismo que, entonces, los nios que no son
bautizados han de estar condenados.
El Concilio de Orange retoma la cuestin aludiendo a que la falta de Adn
produjo un deterioro tanto del cuerpo como del alma de su condicin humana
integral. No bastando aquello, agrega adems que el pecado de Adn no slo
lo afect a l y a su condicin, sino que tambin transmiti la muerte y
corrupcin del cuerpo a su descendencia y, a su vez, les hered el pecado
mismo, que viene a ser la muerte del alma.
Finalmente Trento retoma la controversia, considerando las ideas de Cartago y
de Orange, y termina por zanjar esta cuestin. Desde aqu la muerte por el
pecado ya no ser fsica, sino teolgica; y Adn, al transmitir el pecado,

transmite esta muerte. Ahora bien, este pecado se nos transmite a cada uno
como propio, no por imitacin, sino por propagacin (generacin), por lo que
entonces todos y cada uno necesitamos de Cristo.
Por tanto, se subentiende que, los nios tambin (y todos) requieren del
bautismo para ser incorporados al Cuerpo de Cristo, y para borrrseles el
pecado original, liberndolos totalmente de l. Por lo mismo, entonces, la
concupiscencia proviene del pecado, conduce al pecado, pero no es pecado; y
esto deja intacta la condicin de libertad humana.
5.-

En el contexto de la reflexin teolgica actual, cmo habra que

entender, dentro de los dones preternaturales, la inmortalidad
del hombre inocente?

Ante todo, para comprender la inmortalidad del hombre inocente, resulta

elemental entender lo que vienen a ser los dones preternaturales. Estos
corresponden a una suerte de don que no est integrado en todas las
naturalezas. En el hombre, por ejemplo, est integrada la vida teolgica, la
vida en Dios, pero es por el pecado que se ha perdido.
Sabemos, por otro lado, que el pecado conduce a la muerte, pero que, a
diferencia de cmo se pens en algn momento en Cartago-, corresponde a
una muerte teolgica, interior, y no fsica propiamente tal. La pregunta que
habra que hacerse es cmo es que ocurre esta? Bien es sabido ya, que el
hombre es el nico que est realmente consciente de su condicin mortal, y le
da sentido a su muerte; por lo que, cabra decir que, a diferencia de todas las
dems criaturas, que tan slo expiran, el hombre, en rigor, es el nico que
verdaderamente muere. Eso s, la diferencia entre un hombre del pecado y un
hombre que busca no caminar por l, es que el primero vive justamente la
angustia y percibe toda la pena de su muerte no como causalidad sino como
significacin-, sin encontrar una mayor respuesta. En cuanto al segundo, es
decir, al hombre inocente, que no camina por el pecado, a diferencia del
pecador, entiende su muerte fsica no como el final, sino una transformacin
para aquello que ha de venir. El hombre inocente se entiende inmortal. Sabe
que su cuerpo experimentar la corrupcin, pero ms consciente est sobre el
hecho de que su vida no acaba con esta muerte biolgica-fsica, sino que se
eyecta hacia la eternidad en un estado de gracia, en Cristo.