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DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
T
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I
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QUE PARA OBTENER EL GRADO DE
MAESTRA EN FILOSOFIA
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A
LUCILA RUBIO JIMNEZ
DIRECTORA DE TESIS: DOCTORA MARA TERESA DE LA GARZA CAMINO
LECTORES: DOCTORA ESTELA SODI
DOCTOR JAVIER PRADO GALAN
Mxico, D. F.
2004
Temario:
Prembulo. ........................................................................................1
I. Introduccin.
....................................................................8
.............................................................................128
PREMBULO
La misericordia sin justicia engendra disolucin.
La justicia sin misericordia es crueldad.
Toms de Aquino.
En un mundo como el actual, en el que predominan conductas motivadas por la
competencia, el individualismo y la intolerancia, el proponer a la compasin como
fundamento de una tica moderna y universal, puede parecer a primera vista utpico, ya
que pocas actitudes han sido, a lo largo de la historia, objeto de tanta reticencia y se han
visto obligadas a justificarse debidamente.
Sin embargo, si bien ha sido vista por algunos con sospecha, por otro lado, la compasin
tambin ha tenido sus defensores, y en la actualidad, varios pensadores contemporneos
coinciden en que la compasin es un fenmeno moral bsico.
Por ejemplo, segn el muy sugerente pensamiento de Levinas, la compasin sera una de
las formas que adopta la intuicin de la responsabilidad ante el otro. Segn este autor, la
Filosofa primera es la tica y no la Ontologa, y lo que esa reflexin descubre es una
subjetividad atravesada por la responsabilidad para con el otro.
El vivir propiamente humano, o sea, el vivir como responsable del otro, ser un desvivirse
por el otro. El nico valor absoluto declara es la posibilidad humana de otorgar a otro
prioridad sobre uno mismo 1.
De manera que el nuevo mandato tico ya no pide amar al prjimo como a uno mismo,
sino ms que a uno mismo.
Para Habermas, la compasin es la intuicin moral que brota de la vulnerabilidad propia
del ser humano. La moral viene a ser como un mecanismo protector o compensador de
esa fragilidad esencial humana. Los contenidos de una tica compasiva (igual trato,
solidaridad y bien comn):
Son ideas bsicas que derivan todas ellas de las condiciones de simetra de las
expectativas de reciprocidad que caracterizan a la accin comunicativa, es decir,
que cabe encontrarlas escritas en lo que mutuamente se atribuyen, y de consuno
mutuamente se suponen los implicados en una prctica cotidiana orientada al
entendimiento. 2
Antes que esos dos pensadores, Horkheimer ya haba sealado a la compasin como el
sentimiento moral ms propio de nuestro tiempo. Su mrito estriba en haber mostrado el
estrecho vnculo entre compasin y poltica, as como la urgencia de la intervencin
compasiva sin aguardar a ningn otro pronunciamiento.
R. Rorty sostiene tambin que esa compasin, a la que l llama solidaridad, es un
fenmeno moral bsico. Para l, la compasin no consiste en un reconocer algo que exista
ya con anterioridad a su reconocimiento, sino en un afecto que construir y en una meta
por lograr.
Es a travs del sentimiento e imaginacin, y no mediante la reflexin que podemos educar
en la compasin. Nos debe importar asegurarnos de que notamos el dolor cuando se
produce, fomentar la destreza en la identificacin imaginativa, que nos haga ver en los
extraos, a compaeros de sufrimiento3.
Pero definitivamente el pensador que con ms fuerza defiende esta propuesta fue Arturo
Schopenhauer. Y la defiende a tal punto que la coloca como el fundamento de su tica.
La piedad fundamento nico de la moral, nace del sentimiento de la identidad de todos
los hombres y de todos los seres y debe extenderse a los animales.
La compasin es un sentir dolor ajeno a travs de la comprensin de nuestro propio
dolor. Todo amor es compasin.
As, Schopenhauer propones esta idea, en contraposicin al principio de la moral
kantiana y escribe la piedad es ese hecho asombroso, misterioso, por el cual vemos
borrarse la lnea divisoria que a los ojos de la razn separa enteramente a un ser de otro,
y el no yo convertirse de cierta manera en el yo. La sola conmiseracin es el principio real
de toda justicia libre y de toda verdadera caridad. La piedad es un hecho incontestable de
la conciencia humana; es esencialmente propia de sta y no depende de nociones
2
despus
Spinoza, Baruch de. tica IV, 50. Alianza Editorial, Madrid, 1992.
De alguna manera, entonces, este trabajo pretende ser una arqueologa de lo que
actualmente se conoce como tica de la Compasin.
Para responder a las interrogantes sealadas se analizar y comentar crticamente, el
trabajo efectuado a este respecto por la helenista, miembro de la Academia francesa,
Jacqueline de Romilly, intitulado: La gentileza en el pensamiento griego.
Romilly, Jacqueline de. La douceur dans la pense grec. Hachette/Pluriel, Paris, 1995.
I.
INTRODUCCIN
Idea que no deja de sorprender y por lo que vale la pena preguntarse cmo
es que este desarrollo pudo tener lugar dentro de un contexto tan
aparentemente desfavorable.
El hecho es que, an cuando la gentileza ganaba terreno, su aplicacin no
dejaba de tener riesgos, por ejemplo en la ciudad, en que poda caer en
indulgencia excesiva; en la moral se ve sospechosa si va contra la justicia,
y en el terreno poltico tambin, pues se puede ser gentil para seducir
dominar.
Pero muy pronto las virtudes que ella inspira se convierten en el smbolo
de la civilizacin y en un distintivo propio del espritu griego que va a
oponerse a la barbarie.
Los dos siglos en el transcurso de los cuales ha florecido la civilizacin ateniense, aportan
el
testimonio de un poderoso impulso de esta idea en todos los terrenos. Bajo sus diversas
formas,
serenidad, la
10
se
especie
ms tarde, en la que se describe con bellos colores la vida de Ciro el Grande, rey persa. Este rey
pas tambin a
soberano persa.
11
gentileza griega. Los romanos han podido dar a esta humanidad o a esta
clemencia un color que les es propio; no por ello es menos cierto que estas
virtudes las han extrado, y muy directamente, de la herencia griega.
Como seala la propia autora, la distancia, en cambio, resulta ms grande
con los cristianos. De la simple gentileza invocada por los griegos, a la
caridad pura, o bien al amor puro, hay un abismo. Pero, como las otras, y
ms que las otras, esta diferencia permite medir lo que la gentileza griega
tiene de especfico.
Ella permite tambin percibir los lmites de una moral que se da siempre,
en mayor o menor medida, la ciudad por marco de referencia, an incluso
cuando las ciudades no tienen ya un gran papel por jugar.
No obstante, si la gentileza griega parece bastante modesta con respecto al
amor cristiano, sorprende el constatar como los autores cristianos han de
hecho tomado prestado a la tradicin griega. Como lo subraya la misma
autora, la gentileza griega, por alejada que estuviera del ideal cristiano,
termin por penetrar la prctica y la moral cristianas.
As pues, la gentileza que, al principio, se deslizaba dentro del
pensamiento griego un poco como una intrusa, se presenta al final de
cuentas, como un tema esencial de este pensamiento.
12
La mayor parte de los textos consultados por dicha autora son polticos,
que emanan de historiadores o de oradores, de tericos de la poltica o
bien de filsofos. Ellos hablan con bastante frecuencia de la gentileza, a
propsito de las relaciones entre los ciudadanos, o bien entre las ciudades,
o tambin a propsito de los deberes de los reyes.
Esta claro que, de ese hecho, se privilegian claramente ciertas formas de la
gentileza, que como dice la propia autora no son a priori
las ms
14
15
II.
LA GENTILEZA EN HOMERO
1
2
Adkins, A.W.H., Merit and Reponsibility. A Study in Greek Values (Oxford, 1960).
En un estudio aparecido en los Cahiers du Sud en 1941 y 1947, y retomado a la cabeza
16
Se puede, para empezar, mencionar a G.H. Macurdy, The Quality of Mercy. The gentler
Virtues in Greek Literature, Yale University Press, 1940. Las partes relativas a Homero son las
mejores; ver por ejemplo en p. 3, el pasaje que muestra como Homero ha humanizado los datos de
la leyenda antigua, introduciendo en ella los elementos ms gentiles, the love of friend for friend, of
husband for wife, love for child and mercy shown to enemies. El estudio de Walter Burkert (Zum
altgriechischen Mitleidsbegriff, Erlangen, 1955, 156 p.) est a pesar de su ttulo (Sobre el concepto
de la compasin en la antigedad griega), limitado a Homero y a la compasin. Es un estudio de
un gran rigor intelectual: l marca con precisin que el elemento de la gentileza ha coexistido
siempre con las nociones aristocrticas del valor y de la lucha; la compasin, justamente, las
corrige. El autor por otra parte destaca los casos en donde los ms grandes intrpretes de Homero
han reconocido la humana compasin de la que estn penetrados los poemas homricos.
17
Homer, The Odyssey, VI, 207. Penguin Books USA Inc., New York, 1991. De aqu en
adelante, todas las citas correspondientes a esta obra en particular, se refieren a dicha edicin.
18
Homer, The Iliad, III, 162. Penguin Books USA Inc., New York, 1987. De aqu en adelante,
todas las citas correspondientes a esta obra en particular, se refieren a dicha edicin.
6
19
11.
10.
12.
Y, siguiendo
la Ilada, IV, 218, XI, 515 y 830 (cfr. XXIII, 281), edicin ya citada : este empleo se volver a
encontrar en Esquilo (Prometeo, 482 con ), en Sfocles (Filoctetes, 698, con )
en Herodoto (Herodotus, The Histories, III, 130, 3. Oxford University Press, 1998. De aqu en
adelante, todas las referencias hechas a esta obra, se referirn siempre a sta edicin).
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13.
14.
15.
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17.
18.
16
Romilly, Jacqueline de. La douceur dans la pense grecque. Pgs. 18-19, prrafo 3.
17
Romilly, Jacqueline de. La douceur dans la pense grecque. pg. 20, parrafo 3.
18
Romilly, Jacqueline de. La douceur dans la pense grecque. Pg. 22, prrafo 4.
22
19
Sfocles, Ayax, 1031. Penguin Books USA Inc., 1984. De aqu en adelante, para todo lo
que se refiere a este trabajo, en las obras de los tres trgicos griegos Esquilo, Sfocles y Eurpides
as como en las correspondientes a Aristfanes, se hace siempre referencia a las ediciones
publicadas por la editorial Penguin en EU e Inglaterra.
23
III.
25
Hay que recordar que los dioses griegos estaban muy bien preparados para
jugar el papel de moderadores. Para empezar ellos eran los mismos en una
ciudad que en otra. Despus, una asimilacin muy natural se llevaba a
cabo con los cultos vecinos. Los dioses de Homero mantenan las mismas
relaciones con los troyanos y los aqueos.
Por otra parte, cuando los griegos aprendan a conocer otros cultos
diferentes a los suyos, ellos profesaban una perfecta tolerancia hacia
aquellos: ofender al dios de otro, o bien a su culto, hubiera sido mostrarse
impo.
Ello implic que las luchas entre ciudades, o entre griegos y brbaros, no
se hayan coloreado jams de ningn fanatismo, y el mismo hecho explica
tambin, cmo el respeto hacia los dioses haya podido conllevar un cierto
respeto hacia las personas.
Las leyes divinas leyes comunes a todos los hombres, prohiban pues
diversos excesos considerados como impos. Bien es cierto que stas no
fueron siempre aplicadas, pero nunca se reneg de ellas. Tambin es cierto
que se tenda cada vez ms a llamarles leyes comunes a todos los
hombres, ms que leyes divinas; pero ellas traducan en las conciencias,
el mismo sentimiento de un exceso que no se deba cometer, aunque fuera
en el seno de una guerra.
Por otro lado, puesto que se tema a los dioses, se deba temer tambin el
hacer dao a aquello que ellos protegan, como por ejemplo a sus templos
y a los que en ellos se refugiaban. Quemar un santuario profanarlo, era
un crimen que deba atraer la clera divina.
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27
Adems, ellas prohiban tambin el dejar a los muertos sin sepultura. Esto
ltimo constituye lo esencial de lo que Antgona llama las leyes no
escritas 1. Esta obligacin supona un alto despus de cada batalla, una
tregua.
Con mucho mayor razn estaba prohibido ultrajar los cuerpos de los
muertos. Y una muy bella ancdota ilustra ese sentimiento en Herodoto. l
cuenta que despus de la victoria de Platea, un egineta sugiri a Pausanias
el tratar el cuerpo de Mardonio como ste ltimo lo haba hecho con el de
Lenidas, del que l haba clavado la cabeza a una estaca. Eso hubiera
sido, segn este personaje, una justa medida de represalia. Pero
Pausanias rechaz con indignacin esta propuesta, juzgada por el propio
Herodoto como de las ms impas. Lenidas, explica l, haba sido
vengado por la victoria; y ninguna venganza podra pasar por el sesgo de
una impiedad: Una conducta como esa conviene los brbaros ms que a
los griegos; y an en ellos la encontramos reprochable 2.
Los diversos actos de crueldad y los diversos sacrilegios que se ven
acumular en ciertas pocas, no deben pues engaarnos. Estos, no nos son
relatados, sino en funcin, precisamente, de que ellos representan la
excepcin y el escndalo. Frente a ellos, hace falta colocar esos principios,
esos gestos de nobleza, esas marcas de tolerancia de humanidad. Y hace
falta acordarse que los griegos nunca han dejado de protestar contra las
faltas a esas prohibiciones. Los textos de Platn, repitiendo todo aquello
que no debera hacerse en tiempos de guerra, y definiendo un verdadero
cdigo de derecho a ser respetado en el seno de las guerras para volverlas
menos violentas y menos destructivas, adquieren a este respecto un tono
particularmente significativo, y expresan lo que tena de ms original la
consciencia griega en materia de guerras.
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29
31
En particular a los deudores del tesoro. La pena de muerte si exista; pero los suplicios
(entre otros, aquellos que pueden compararse a la crucifixin) no se aplicaban ms que a los
esclavos
The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation. Two Volumes. Bollingen
Series LXXI.2. Prnceton University Press, New Jersey, 1984. Vol. 2, Rethoric, III, 1403-13.
32
se
desarroll
el
hbito
de
sopesar
las
responsabilidades,
las
Romilly, Jacqueline de. La douceur dans la pense grecque. Pg. 34, prrafo 3.
Romilly, Jacqueline de. La douceur dans la pense grecque. Pg. 34, prrafo 4.
33
10.
10
34
35
dichos
trminos
han
designado
ms
especialmente
los
36
IV.
hbitos.
37
As, la praotes debe ser restablecida cada vez que se corra el riesgo de que
aflore un exceso de violencia.
Con este mismo sentido lo utiliza Esquilo en Los Persas. La praotes es
pues lo contrario de la clera.
Es entonces que este vocablo, que en un principio aparece como verbo,
aparece despus como adjetivo y sustantivo, consagrando de esta manera
el reconocimiento de este rasgo de carcter que se podr convertir
posteriormente en virtud.
La autora nos seala que los Siete Sabios la utilizan en sus diversos
consejos, cuando recomiendan el dominar la propia clera y el respetar la
moderacin.
En su momento tambin Pitgoras la utiliza para recomendar el
mantenerse tranquilo, el dominar la propia clera y el prestarse a las
reconciliaciones.
Estas tradiciones confirman de hecho como la idea de gentileza se
combinaba de manera natural con una de las tendencias ms profundas
del pensamiento griego.
Esta tendencia se consolida con Pndaro, como lo testimonia el siguiente
ejemplo: es la virtud evocada a propsito de Hiern, en la tercera Ptica a la
que se puede fechar con probabilidad en el ao 475 a. de C. Pndaro le
hace a Hiern un cumplido, que en cierra tal vez un consejo, y se felicita
de ver en l a un soberano bienhechor, lo contrario de un tirano: lleno de
gentileza para con los ciudadanos, sin celos para con los buenos,
admirado como un padre por los extranjeros 2. No solamente la genti9leza
38
39
Philantropos.
Segn nuestra autora, philantropos es una palabra ms rica que praos y
nos conduce ms lejos en el camino de la gentileza.
Para comenzar, esta palabra no slo designa un procedimiento exterior y
una manera de actuar, sino un sentimiento y una disposicin general.
Tanto el trmino philantropos como aqul de philantropia, no tendrn ya
por contrapartida una violencia que se domina, no tendrn ya un contexto
negativo; por el contrario, implicarn un acto generoso y espontneo.
Esta nocin aparece dentro de la tica griega, relativamente tarde, como
poda preverse, por tratarse de un concepto que rebasa toda solidaridad de
grupo.
No hay que olvidar que en efecto, en un comienzo, las obligaciones
solamente tienen fuerza dentro de un grupo, ya sea familiar, de amigos
de naciones.
Incluso la justicia, que implica para nosotros el mismo principio
de la indiferenciacin afectiva, era a veces definido en Grecia, como
hacer el bien a sus amigos, y el mal a sus enemigos; es la
definicin ofrecida al comienzo de La Repblica de Platn 3 y se le
3
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6
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11.
11
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14
Ibdem, 6-7.
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hombres los hacen servir segn su voluntad. ... Parece, pues... que
los Dioses velan por los hombres con el ms exquisito cuidado 16.
Para reforzar este punto, la autora cita tambin a Platn. ste, emplea slo
dos veces el adjetivo philantropos, pero con este carcter trascendente, es
decir, referido a los dioses:
La primera vez, el trmino es empleado en El Banquete y se
poda esperar a propsito del Amor, del que Aristfanes dice que
no hay dios que sea ms amigo del hombre 17. De la misma
manera, en Las Leyes 18, cuando Platn describe la era de Cronos,
en la cual las ciudades tenan para gobernarlas, no a hombres,
sino a unos seres de una raza superior y ms divina, los
demonios; comparando con la manera en la que los pastores
humanos se ocupan de sus rebaos, escribe: de la misma manera,
el dios, se dice, en su amor por los hombres, nos puso al frente a
la raza de los demonios.
De esta manera, no cabe pues duda, de que el sentido original del trmino
quedaba reservado a los dioses. Despus, por extensin, un arte que ayuda
a la humanidad, se convertir en amigo de los hombres.
Pero ni siquiera los empleos humanos del trmino, dejan de remitirse
voluntariamente a esta bondad divina.
El cambio en el uso del trmino, de los dioses a los hombres, se da para
los atenienses, en la figura de Scrates.
hay que reconocer, que resulta muy satisfactorio para el espritu, el
que nuestros atenienses hayan escogido como primer representante
16
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19.
19
prrafo 3.
20
prrafo 5.
45
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prrafo 3.
47
V.
48
interpretacin
moderada
prudente
de
la
ley,
segn
las
b)
49
. En estricta
1
2
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52
Romilly, Jacqueline de. La douceur dans la pense grecque. Pg. 61, prrafo 2.
54
55
VI.
Romilly, Jacqueline de. La douceur dans la pense grecque. Pg. 67, prrafo 4.
56
Esta distincin es clara para los griegos, que hablaban de ser culpables
voluntariamente o de estar en el error involuntariamente.
El derecho se adecuaba a este principio, ya que dos tribunales diferentes
se encargaban, uno del asesinato voluntario, y el otro del asesinato
involuntario.
De hecho, desde mediados del siglo V a. de C., los oradores se refieren a
esta oposicin entre lo voluntario y lo involuntario - a tal punto que
Aristfanes se burla de ello en Las Avispas, mostrando al viejo heliasta
Nombre que se les daba en Atenas a los miembros de un tribunal cuyas asambleas
comenzaban
al amanecer.
Aristophanes, The Wasps, 999 and followings. Viking Penguin Inc., New York, U.S.A., 1986.
57
Tenemos entonces que las excusas invocadas por los autores griegos, se
atribuyen, bien sea a la ignorancia, bien sea a la coaccin.
Cuando, en Herodoto, el hijo de Creso le dice a ste ltimo que l
comprende las precauciones tomadas por error con respecto a su
persona, l explica por qu: alguna cosa se le ha escapado a Creso 4; de la
misma manera, cuando Jerjes pide que se comprenda su cambio de
opinin, el se justifica de ello por el hecho de que l no tiene todava todo el
discernimiento que hara falta 5. Cualquiera puede equivocarse de esta
manera, sobre todo sin buena informacin. Para ustedes que no tienen la
experiencia de lo que valen los persas, yo estaba lleno de indulgencia
(), dice Mardonio 6; pero en lo que respecta a Artabazo, esta
excusa no funciona.
Sin embargo, en el caso de Tucdides, justamente, la excusa de la coaccin
es mucho ms frecuente. En ese mundo de violencias y de presiones,
quin entonces actuara en forma enteramente libre? As, cada uno va
explicando que no poda actuar de otra manera. Este tena miedo; aqul
tena que obedecer; a este otro se le tena amenazado. En tal caso,
naturalmente, la persona afectada espera ser excusada. Clen afirma que,
si algunos pueblos aliados haban desertado por que eran incapaces de
soportar vuestro imperio bajo la coaccin del enemigo, el est
enteramente dispuesto a la indulgencia 7.
Estos dos tipos de argumentos estn pues ya claramente determinados y
largamente extendidos en el siglo V a. de C. Ellos estaban destinados a
6
7
58
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics, III, I, 1109 b
and followings.
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59
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11
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12.
14;
o bien: Si t
15;
16;
14
15
16
17
Aristhophanes, The Clouds, 1078-1082. Penguin Books USA Inc., New York, 1976.
61
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18
19
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64
su
progreso
representaba
tambin,
en
principio,
el
65
VII.
LA APTITUD DE PERDONAR
66
=13D).
Dnae flota a la deriva sobre la mar, con su hijo recin nacido; ella expresa
su angustia, junto con la ternura por su hijo; y le suplica a Zeus de poner
fin a sus sufrimientos. Para terminar, ella le dice: Si algo en mi plegaria
resulta arrogante o falto de justicia, perdname . (25-27).
68
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10,
11.
10
Ibdem, 680.
11
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ella se encuentra
13;
14.
Lo que hay que resaltar aqu es que las nociones de tolerancia y de perdn
aparecen ligadas a ese sentido de la fragilidad y de la solidaridad
humanas. Ese doble sentimiento es evocado con mayor o menor fuerza,
precisin amplitud, pero casi nunca est ausente.
La Antgona, de Edipo en Colono, hace un llamado a la solidaridad que liga
a los padres con sus hijos. Esta solidaridad, a sus ojos, debe suscitar la
indulgencia, sin que por ello sea necesario atenuar la falta.
Eres t, dice ella, quien lo has engendrado: te infligi l, desde
entonces, las peores humillaciones?, t no tienes el derecho (
), padre, de devolverle mal por mal. Otros padres han tenido
ya otros hijos criminales; ellos han resentido una ardiente clera;
pero el consejo de los suyos, como un encanto mgico, ha
apaciguado y domado su primer impulso 15.
El argumento no tiene todava ms que un alcance familiar; Y Antgona no
pide a su padre ms que escuchar a Polinice. Pero la nocin de un deber
de indulgencia, ligado a una relacin de persona a persona, es ya
claramente perceptible.
Esta nocin es ms clara en el caso de Deyanira, que funda su indulgencia
por Yole sobre la idea de que los seres humanos son dbiles y ella hace de
esa comprensin una virtud.
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deja finalmente
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se
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obstante,
la
atmsfera
no
lleva
aprobar
esas
violencias
21,
y tambin
22.
23.
19
20
21
22
23
77
24.
26.
27
: Pero a todas las faltas que los hombres cometen por error,
24
Xenofn, La Ciropedia de Jenofonte, libro III, 28-30. Versin directa, introduccin y notas por
Ibdem, 14.
26
Ibdem, 38.
27
78
de
Jenofonte
hubiera
podido
tambin
decir,
generalizando:
28.
Y, como
28
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics, IV, 11, 1126
a 2: , .
79
80
81
Platn. Edicin citada. Cf. Protgoras, 345 e; Gorgias 509 e; Leyes, 731 c, 860 d.
82
precisamente para ello que debe servir el castigo. Tal es la teora del
castigo expresada en el Gorgias y en el Protgoras. En el Gorgias, Scrates
impulsa incluso la idea hasta sus ltimas consecuencias, estableciendo
con fuerza que el culpable debe quejarse si l no es castigado:
...Entonces, segn t, el culpable estar contento si l no expa
su culpa? Ciertamente. Segn yo, Polos, el hombre culpable,
como tambin el hombre injusto, es en cualquier caso
desdichado, pero l lo es sobre todo, si no paga por sus faltas y
recibe el castigo correspondiente; l lo es menos si, por el
contrario, es castigado por los dioses y por los hombres 5.
Esta teora, que a Polos le parece bastante extraa, se desarrolla y
demuestra en todas las pginas que siguen a esta argumentacin; se le
asimila a la famosa tesis segn la cual vale ms sufrir la injusticia que
cometerla; se intenta hacerla ms sensible al compararla con la medicina,
que desembaraza a la persona de la enfermedad al aplicarle tratamientos
frecuentemente dolorosos: si el ms desdichado es aqul que, estando
enfermo, no recibe los cuidados necesarios, tambin lo es aqul, que
estando habitado por la injusticia, no ha sido librado de ella mediante el
castigo. Se entiende que, para una manera de pensar como sta, toda
indulgencia sea considerada como una traicin.
Hay, por otra parte, en La Repblica, una especie de enfoque recproco; ya
que solamente aquellos que no tienen fe en la justicia se inclinan por la
indulgencia. Ellos piensan, a la inversa de Scrates, que, como lo sostiene
Glaucn
6,
justicia:
sabe que, a excepcin de aquellos a quienes un instinto divino
les inspira la aversin de la injusticia, o que se abstienen de ella
porque la ciencia los ilumina, no hay persona que sea
voluntariamente justa, y si condena la injusticia, es porque la
83
dem.
Platn. Edicin citada. La Repblica, 365 e. Todava al final de su vida, Platn volver a
decir, en el Libro X de Las Leyes, que los dioses son incorruptibles, y combatir a todo aqul que
pretenda que los dioses perdonan siempre a los hombres injustos y a sus injusticias, a condicin
de recibir su parte de los frutos de la iniquidad (906 d); Cf. 921, contra el artesano que se imagina
en su ceguera de espritu, que el dios al cual pertenece, le ser, por ese hecho, indulgente. La
pretendida indulgencia de los dioses, no es, en casos de ese gnero, ms que un medio al servicio
de la depravacin.
84
10.
Su anlisis le fija a
11.
cambio, las excusas creadas por una relacin entre el que perdona y el perdonado; pero Platn, al
parodiar a los oradores en el Menexeno, haba ofrecido de esta excusa una aplicacin
contradictoria: se perdona entre atenienses, porque los atenienses son de la misma raza (244 b),
pero se perdona de ms buen grado a los brbaros que a los griegos, cuyo carcter de parientes
vuelve ms grave la ingratitud (Ibd.). Esto no tiene ninguna relacin con el pensamiento platnico,
pues ms bien es pura retrica.
85
12;
ya que
12
Son de admirar las mltiples distinciones que se acumulan en todo este texto; se vuelven a
encontrar algunas ms lejos, como aquella que opone, dentro de las modalidades de la falta, la
violencia, el engao o la combinacin de los dos. La verdadera justicia, toma ahora en cuenta toda
clase de circunstancias.
86
13.
; y Leyes, 678 e: .
87
14.
14
15
88
16.
17,
16
17
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Politics, 1327b 1328a.
89
de acciones
Frente a ellos, se
90
20
19
20
Ibdem,
21
Ibdem, 722 b.
720 a.
92
De igual manera Platn distingue ahora entre dos tipos de mdicos: aquellos
que acostumbran curar a los esclavos, no les dan, ni aceptan de ellos,
explicaciones; pero el mdico libre acta de una manera completamente
diferente: l se hace informar de todo, comunica sus impresiones al enfermo
mismo y a los amigos de ste, y al mismo tiempo que se informa con los
pacientes, en la medida que le es posible, instruye al sujeto mismo, no le
prescribe nada, sin haberlo previamente persuadido y slo entonces, con la
ayuda de la persuasin, suaviza y dispone constantemente a su paciente, para
tratar de llevarlo poco a poco a la salud
22.
23.
22
23
Ibdem, 723 a.
93
24.
24
25
94
28;
su carcter, su medio
29,
la definicin la da el viejo
26
27
28
sugerir que
29
95
del bien.
No resulta menos cierto que, bajo esta forma depurada, la gentileza toma, an
ante los ojos de Platn, su lugar en el grupo de las cualidades humanas y
prepara la imagen del sabio exento de pasiones, que estara tan en boga en las
filosofas posteriores.
Se ha podido, de paso, constatar que esta serenidad frente a la muerte era,
entre otros, uno de los mritos de Scrates. Pero ella se ala en l a otra
gentileza que tiene por objeto, como el sentido mismo de la palabra lo haca
esperar, a las relaciones humanas, y ms particularmente aquellas que
30
Cf. un poco ms adelante (331 b): morir sin deberle nada a nadie es la ventaja de la
riqueza, no
para cualquier persona, sino para el epieiks (lo que quiere decir, aqul que no
tiene deseos
excesivos).
31
32
96
33,
33
34
97
.
De la misma manera, de nuevo, cuando Trasmaco, se deja llevar por un
violento ataque verbal, Platn describe su arranque con irona: a la primera
pausa, dice, l no se contuvo ms, y encogindose a la manera de una bestia
salvaje, se lanz sobre nosotros como si fuera a despedazarnos. Trasmaco
califica
al
discurso
de
Scrates
como
verborrea;
declara
que
los
36
Platn. Repblica. I
98
Aquellos
del
Eutidemo,
por
ejemplo,
se
creen
de
manera
37
38
99
40.
La paciencia de Scrates se
De hecho, el Fedro, muestra claramente que esta paciencia para con los
errores es la marca de los mejores espritus. Se trata en efecto de revelar a los
profesionales de la retrica que aquello que ellos ensean no es de ninguna
manera la verdadera retrica; y Scrates va a buscar en terrenos paralelos
unos modelos de conducta a imitar; l imagina que gente capaz de componer
prrafos enteros propios a suscitar la compasin o el terror se cree por ello en
posesin del arte trgico: Sfocles o Eurpides no procederan a lanzar
invectivas al hombre engaado por esta ilusin, procediendo como patanes;
ellos imitaran, por el contrario, al msico colocado en un caso anlogo y que,
como msico que es, hablara con gentileza
42,
39
40
41
Ibdem, 589 c.
42
100
45.
Es tambin hacia la parte final del Fedro que Scrates describe el placer de
aqul que ensea y que, despus de haber tomado en sus manos un alma
apropiada, planta y siembra en ella discursos a los que acompaa el saber: el
cultivo de los espritus exige tanta paciencia y gentileza como el de las plantas;
y el fin perseguido es tan bello que vale ampliamente el tomar todos esos
cuidados.
Esos llamados a la gentileza, y los elogios que recibe, no son por otra parte,
ms
que
el
reflejo
de
lo
que
Scrates
encarna,
que
pone
tan
dem.
El ms sabio es pues, el ms gentil. De la misma manera, aquel que, dotado de un feliz natural,
ha
recibido una buena educacin: est domesticado en lugar de ser salvaje (Leyes, 765 e).
Platn. Edicin citada.
101
47.
48
47
Todo amor digno de ese nombre es, por otra parte, para Platn, un esfuerzo hacia lo bello,
lo
bueno y lo verdadero.
48
Ballester, Pablo de: Conferencias. Afrodita, Homero, Safo, Scrates, Platn y Aristteles,
102
Aristteles.
Absolutamente, s.
Jacqueline de Romilly estima que Aristteles es al mismo tiempo menos severo
y menos caluroso que Platn, con respecto al tema de la gentileza.
Los contextos de uno y otro autor son diferentes.
l no tena las mismas razones que Platn para estar sensibilizado a los
desrdenes que el exceso de indulgencia haba introducido en la poltica
ateniense.
Aristteles tiene el cuidado de tomar en cuenta las nuevas realidades, y dentro
de stas, se van a encontrar nuevos valores.
104
49
50;
51.
Todo
49
Laertius, Diogenes. Lives of eminent philosophers, V, 12-16. London: William Heineman, 1959.
50
Ibdem, V, 17.
51
Ibdem, V, 21.
52
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics, VIII, 1155 a
16 y sig.
105
53
54
106
55.
equitativo sea justo, y que sea superior a una cierta especie de lo justo 57,
y finalmente: Se ve as claramente lo que es lo equitativo, que lo equitativo
es justo y que es superior a una cierta especie de justo
58.
No se podra
55
Ibdem, 1138 a.
56
57
Idem.
58
107
59
108
109
los valores, que diramos hoy- y en otra los hbitos vitales que nos
disponen a la conquista de esos bienes, es decir las virtudes
60
en
tales
textos,
haba
confundido
la epieikes con
la
60
61
110
111
62,
62
63
112
64
65
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics III, 1110 b
18.
113
68dice
69.
una virtud muy prxima de la prudencia, puesto que un buen juicio vuelve
al hombre inteligente, favorablemente dispuesto hacia los otros, apto al
perdn, siempre y cuando la realidad lo imponga.
66
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada.vol. 22, Nicomachean Ethics III, 1149 b 4.
67
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. vol. 2, Nicomachean tica III, 1146 a 2-
3.
68
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics IV, 11, 1126
a 2.
69
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics IV, 1143 a
21.
114
saber,
la
) 71, la justicia
valenta70,
72,
la
prudencia
moderacin
intelectuales
73.
Pero, para empezar, hara falta precisar que este cuadro queda
ampliamente rebasado hacia el final, puesto que los libros VIII y IX, estn
enteramente consagrados a una virtud eminentemente gentil, que es la
amistad, y que resulta nueva en el panten de la tica: l habla incluso, al
referirse a ella, de philantropia.74
70
The Complete Works of Aristotle.Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics III, 9-13.
71
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics III, 13-IV, y
final.
72
73
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics VI.
74
115
76
75
As ocurre con la liberalidad: 1120 b 32 y 1121 b 24; con la amabilidad: 1126 b 21; con la
veracidad: 1127 b 3; con la alegra de espritu: 1128 a 18; con el pudor (en tanto actitud de
callar, y pasar bajo silencio): 1128 b 28-33.
76
Esta virtud no tiene un nombre para Aristteles, pero se sita entre la servicialidad
sistemtica y el
77
carcter hosco.
Esta preocupacin parece haberse vuelto cada vez ms marcada en Aristteles, por lo
menos, si
en sta ltima se
la amistad.
116
que esta virtud se opone sobre todo al exceso de clera: ... ya que el
trmino gentil significa aqul que permanece imperturbable, y no se deja
conducir por la pasin, y no se irrita ms que de la manera, por los
motivos y durante el tiempo, que la razn puede dictar; sin embargo,
parece deslizarse ms bien en el sentido de la carencia, no estando el
hombre gentil inclinado a la venganza, sino al perdn
78.
1125 b 33 1126 a 2.
117
79.
The Complete Works of Aristotle. Referencia ya citada. Vol. 2, Nicomachean Ethics II, 8.
118
la desgracia del otro de ah que este sentimiento sea afn a la justicia, pero
siempre en tensin conflictiva con ella ya que slo la vctima inocente, y no
la culpable, merecera estrictamente compasin.
Se requiere adems que creamos que hay personas de bien, ya que quien
cree que no las hay considerar que todos son merecedores del mal. Y
tambin, en general, que estemos en disposicin de recordar que
determinadas cosas nos han ocurrido a nosotros o a alguno de los
nuestros, o que es esperable que nos sucedan a nosotros o a alguno de
los nuestros. Queda dicho, pues, en qu disposicin nos compadecemos.
De que nos apiadamos es claro de acuerdo con la definicin, pues todas
las cosas que producen sufrimiento o dolor mueven a compasin, al igual
que las que causan muerte y aquellos males de gran importancia cuya
causa es el azar. 193
De manera que la compasin no es dada a hacer distingos de
merecimientos o inmerecimientos, inocencia o culpabilidad. Ante la
compasin, al revs que ante la justicia, cualquier mal es inmerecido al
igual que toda vctima es inocente.
Esta compasin encierra sin duda un testimonio a favor de la humanidad
del hombre, es decir que el valor de lo humano en general, se erige en
sustrato previo de toda compasin.
Luego, ms all, de aquel merecimiento que parece limitar a la compasin,
todos los hombres podemos ser objeto de ella. Y es que la compasin se
apoya en la relacin de semejanza entre el compasivo y el compadecido.
Se compadece a los semejantes en edad, carcter, hbitos, dignidades,
linaje..., precisamente porque en stos se manifiesta con mayor claridad lo
que tambin le puede ocurrir a uno mismo.
119
La
120
Ms especficamente, todava
extenderse
libremente.
En Aristteles se llega a consolidar la idea de la compasin tomando casi el
estatuto de virtud que no es considerado como un puro sentimiento ya
est en los umbrales de la virtud sin llegar a entrar definitivamente a ella,
para este filsofo el inters fundamental es el hombre con todas sus
grandezas y todas sus miserias.
121
122
CONCLUSIONES.
maduracin,
antes
de
llegar
finalmente
una
especie
de
reconocimiento oficial.
1. La literatura del siglo V a de C. ateniense que se conserva es, en efecto,
casi por completo, una literatura de los tiempos de guerra. Tucdides es el
historiador de esta guerra; los trgicos son los testigos de ella; y la
naturaleza del gnero que ellos practican, se ala con la dureza de los
tiempos que ellos vivan, para dejar muy poco lugar a la gentileza y a la
compasin.
123
derribando
sbitamente
todos
los
diques,
hubieran
Los griegos, no han practicado siempre estas virtudes, como gran parte de
la humanidad: pero ellos, como nosotros, han por lo menos, aspirado
siempre a ellas. Y la continuidad, que parece haber existido en la historia
de esta nocin, muestra como la aspiracin a la gentileza y a la compasin,
con sus dudas, sus altibajos, y sus constantes obstinaciones, era, en su
mismo principio, esencial al helenismo. En un cierto sentido, ellas definan
el espritu de ste ltimo, por oposicin a la barbarie.
7. El reflexionar, analizar y comentar el tema de la compasin parecera
intil y utpico, consideraciones exclusivamente femeninas , o de personas
dbiles o romnticas.
Sin embargo, se intent sostener precisamente lo contrario. Siguiendo a
Pieper en su obra Las virtudes fundamentales.
Sin temor ninguno a equivocarme imagino la normal reaccin que han de
provocar estas razones en un joven de nuestro tiempo. Presumiblemente
respondera con la ms sincera negativa de adherirse a ellas, llevado de la
gran simpata que de inmediato le inspira el ms duro y lacnico estilo de
la vida contempornea. A juzgar por las apariencias, la tendencia a
reaccionar en este sentido penetra el ambiente con tal intensidad, que
resulta difcil sustraerse a sus solicitaciones 1.
Y siguiendo a Aristteles, yendo ms lejos, podemos con Toms de Aquino
afirmar: La justicia sin misericordia es crueldad.
8. El exclusivo clculo de lo que se debe hacer vuelve necesariamente
inhumana la vida en comn. Suponiendo que viviramos en un mundo
justo an as seguiramos enfrentndonos con la indigencia humana y por
1
Pieper, Josef. Las Virtudes fundamentales, pag. 171. Ediciones RIALP, S.A., Madrid, 1980.
126
Pieper, Josef. Las Virtudes fundamentales, pag. 172. Ediciones RIALP, S.A., Madrid, 1980.
127
BIBLIOGRAFIA
Adkins, A.W.H.,
(Oxford,
Penguin
Books USA Inc., New York, 1984.
--------------Orestes and other plays. The children of Heracles. Andromache.
Homer, The Iliad. Penguin Books USA Inc., New York, 1987.
---------- The Odyssey. Penguin Books USA Inc., New York, 1991.
129
Macurdy, G.H.,
Literature,
The
Quality
130
131