Representações Míticas Guarani Mbya A Palavra Como Fundamento Da Educação

Representaes mticas
guarani mbya: a palavra como

fundamento da educao
Marivaldo Aparecido de Carvalho*
Marlia G. Ghizzi Godoy**
Resumo
O texto tem como objetivo discutir as representaes mticas

da cultura guarani mbya como referenciais de uma educao
tradicional. Refere-se aos contextos mticos como instrumentos
para ordenar o conhecimento e a aprendizagem dos indgenas
no universo simblico tradicional. O tempo cclico, caracterstico da cultura mtica, exprime acontecimentos e rituais que
mantm os sujeitos coesos e comprometidos com a vida social
em suas vrias dimenses de compreenso.
Palavras-chave: Guarani mbya educao tradicional mito
palavras mticas aprendizagens mticas.
Guarany mbya mythical representations: the

word as the basis of education
Abstract
The aim of this text is to discuss the mythical representations

of the guarani mbya culture as the references of a traditional
education. It refers to the mythical contexts as tools to ordain
the Indians knowledge and learning in the traditional symbolic
universe. The cyclical time, which characterizes the mythical
culture, expresses events and rituals that hold the subjects
together and committed to the social life in its several dimensions of understanding.
Keywords: Guarani mbya traditional education myth
mythical words mythical apprenticeship.
* Socilogo Uneps-Araraquara/SP, docente da Faculdade de Cincias Biolgicas e da
Sade/Universidade Federal dos Vales do Jequitinhonha e Mucuri (UFVJM).
** Mestre em Antropologia Social (USP), doutora em Psicologia Social (PUC-SP), professora do Mestrado em Educao, Administrao e Comunicao da Universidade
So Marcos.
Representaciones mticas guarani mbya: la

palabra como fundamento de la educacin
Resumen
El texto tiene como objetivo discutir las representaciones mticas de la cultura guarani mbya como puntos de referencia para
una educacin tradicional. Se refiere a los contextos mticos
como instrumentos para ordenar el conocimiento indgena y
el aprendizaje en el universo simblico tradicional. El tiempo
cclico, caracterstico de la cultura mtica, expresa eventos y rituales que mantienen los sujetos en cohesin y comprometidos
con la vida social en sus diversas dimensiones de comprensin.
Palabras clave: Guarani mbya educacin tradicional mito
palabras mticas aprendizaje mtico.
Nhande rekor ijypy, o antigo modo de ser guarani mbya,

retrata um conjunto de conhecimentos que vm sendo transmitidos oralmente pelas populaes indgenas desta etnia, em seus
locais de alojamento, designados tekoa (literalmente, o local dos
costumes). Compreende um conjunto de mitos que do sentido
existncia e s experincias humanas. Seus valores educativos
so ordenados como representaes que conduzem s aprendizagens culturais.
As coletividades indgenas guarani mbya expandem-se pelo
Sudeste, Sul e Centro-Oeste do Brasil, Paraguai, Uruguai e Argentina. No Estado de So Paulo vigoram 19 aldeias com uma
populao de aproximadamente 2.500/3.000 indgenas.
Os mbya so reconhecidos por seu carter de radicalismo ao
conduzir o modo de ser, o nhandereko. Expressam este desempenho diante dos membros de outros dialetos guarani, da famlia tupiguarani: os nhandeva e os kayova. Estes so por eles reconhecidos
como mais influenciados pelo branco, designado juru1.
Sabendo-se que entre eles, como assinalou Schaden (1974),
o mito vivido com realismo, questiona-se como se inicia uma
educao tradicional que ganha distino perante as polticas
pblicas que se originaram no meio indgena! Entre as inicia1
O termo juru empregado pelos mbya para designar o branco, no indgena. Ele
sintetiza uma poltica cultural com relao ao civilizado. Literalmente a palavra deriva
de juru: boca, a: indicativo de lugar (DOOLEY, 1982, p. 81).
E d u c a o & Linguagem v. 14 n. 23/24 120-145, jan.-dez. 2011

ISSN Impresso:1415-9902 ISSN Eletrnico: 2176-1043
121
tivas ligadas sade, moradia, saneamento e educao, esta

ltima responsvel por um maior impacto e envolvimento
na realidade pesquisada.
Uma dimenso histrica das polticas educacionais registra,
a partir dos artigos 210, 215 e 235 da Constituio de 1988, um
novo modelo poltico de educao, fundamentado na autonomia
dos povos indgenas, garantindo suas tradies e uso da lngua
materna. Em 1991, o Ministrio de Educao passou a reger a
educao indgena, com a Lei de Diretrizes e Bases da Educao
Nacional (1996), cujos artigos 78 e 79 garantem a gesto e oferta
da educao escolar bilngue e intercultural. Trs anos aps, surgiram as Diretrizes Curriculares Nacionais da Educao Escolar
Indgena, aprovadas pela UNE. Desde o incio deste sculo,
observa-se um gerenciamento estadual e municipal das escolas
indgenas, de sua insero nas aldeias e a definio profissional
do professor indgena.
Desta forma, a educao escolar indgena passou a configurar um quadro prprio de situaes e influncias, dando origem
a uma nova paisagem das influncias civilizatrias. O contexto
mtico, expressivo da oralidade, torna-se visvel em uma linguagem de letramento.
O desafio que os novos valores passam a representar para
o empenho dos mbya, comprometidos com as prticas nhande
rekor ijypy, o tema central deste texto. Os autores procuram
dialogar sobre o contexto educativo das tradies mticas ante a
natureza cientfica dos conhecimentos escolares fundamentados
na tradio do iluminismo.
Segundo Bartomeu Meli, a grande diferena entre as sociedades denominadas primitivas e as ditas modernas est no fato
de as primeiras terem se educado via mito, enquanto as segundas
orientam-se por conhecimentos ditos cientficos e supostamente
mais lgicos do que os ensinamentos do mito: La substitucin
sistemtica que se ha practicado en ciertas culturas del mito por
el logos ha configurado profundamente los instrumentos y los
recursos pedaggicos (Meli, 1997, p. 29).
Sem esquecermos o fascnio com que a cincia quer ser
convincente, a escola ocidental tem como premissa o logos em
oposio ao mito.
122

Uma conscientizao dos profissionais indgenas sobre o

valor educativo do mito e sua revalorizao no contexto escolar
tem tentado uma aproximao entre mito e educao escolar.
A dualidade entre o logos e o mito torna-se central no encaminhamento desta discusso.
Uma pedagogia universal, no entender do autor citado,
poderia ser construda com recursos mticos:
La mitologa es ante todo una forma de comunicacin verbal,
en la cual la voz y el gesto son significantes decisivos para el
sentido. La oralidad del mito no es la simple consecuencia de que
aquella sociedad que lo cuenta todava no tiene escritura, sino la
opcin por un medio concreto de expresin y de conocimiento.
Es cierto que los mitos pueden ser comunicados por escrito y
nosotros nos hemos atrevido a ello en estas mismas pginas ,
pero hay que ser conscientes que ello supone una reduccin. El
dilogo inmediato a que el mito invita difcilmente lo favorece
la escritura. Es por ello que nos pueblos que pierden las ganas
de hablar cara a cara difcilmente pueden seguir contndose
mitos. Los llamados mitos de la sociedad moderna en realidad
son monlogos, y por tanto no son mitos. La oralidad es en s
educativa, y todava no ha sido suplida satisfactoriamente por
ningn otro medio expresivo. Creo que el educador lo debe tener
muy presente. (Meli, 1997, p. 33).
Tendo como foco central a problemtica de pensar a educao escolar indgena fundamentada no pensamento cientfico
ocidental, e ainda em saberes ditos e concebidos como os nicos verdadeiros e sua distncia dos saberes baseados no mito e
na oralidade, os autores descrevem os conhecimentos mbya e
refletem sobre suas concepes mticas.
Compreende-se que o mito ensina e explica, o que
tambm um elemento de educao e compe uma pedagogia
indgena. O mito no s uma lembrana que no existe mais,
e, sim, uma realidade que se vive, um pensamento contemporneo que se encontra vivo e ativo. Por isso o mito educativo.
Litaiff explicita:
123
As normas de conduta previstas nos mitos podem orientar prticas, de forma indireta e, dependendo do contexto, de forma
direta. Como exemplo, em suas jornadas cotidianas, os mbya
adultos esto, quase sempre, acompanhados por jovens e crianas que observam suas atividades, aprendendo tcnicas e outras
prticas, atravs da imitao, de forma similar a um dos episdios
do Mito dos Irmos, onde Kuaray, o irmo mais velho, ensina
a Jacy, o irmo caula, tcnicas como a de caa e da coleta. (Litaiff, 2004, p. 24).
Fundamentos simblicos da concepo mtica

e da educao
Os estudos sobre os mitos guaranis, conforme Litaiff (2004,

p. 23), abrangem: (1) os considerados sagrados, que tratam
da criao da Terra Sagrada, a Primeira Terra designada Yvy
Tenonde e do Esprito Humano, Neeng; (2) os considerados
no sagrados, que se dividem em dois tipos: a) a criao da
Terra Nova, Yvy Pyau, ou Segunda Terra, a terra atual; compreende o mito dos gmeos ou ciclo dos irmos; b) relatos
histricos sobre os eventos recentes. Estes ltimos abrangem
narrativas ligadas histria escrita, cronolgica (conquista da
Amrica, Guerra do Paraguai, deslocamentos).
Salienta-se tambm a presena dos discursos orais denominados mongeta, cuja traduo aconselhar, admoestar
(Dooley, 1982, p. 117); tomam a forma de nhemongeta:
aconselharem-se (Ibid.). Nesta dimenso, em todas as aldeias
ocorrem discursos e reunies prolongados, realizados com frequncia, com a finalidade de controlar (-nhemonde, [Ibid., p.
237]) a coletividade no exerccio do nhandereko.
Nas falas de vrios pesquisadores pode-se observar que os
mbya, e tambm outros guaranis, so pouco inclinados a tecer
relatos mticos (Viveiros de Castro, 1987). Envolvemse mais com o empenho e conduta dos heris mticos e como
prescrever as aes humanas (Ibid.).
O discurso mtico sobre o ciclo dos irmos, as aventuras
de Kuaray (sol) e Jacy (lua), que auxiliam seu pai Nhanderu
Tenondegu na criao de Yvy Pyau (Terra Nova), apresenta
124

vrias verses; trata-se da narrativa mais frequente e de maior

importncia. A generalidade com que este mito se expande entre
os povos tupis permite compreender como um mito civilizador
sempre uma referncia para explicar e justificar alguma atitude,
alguma coisa ou algum costume:
O mito dos gmeos preenche princpios de ordem metafsica,
csmica e de organizao social que se expandiram h dois ou
mais milnios, muito antes das ramificaes dos subgrupos TupiGuarani [] Comum a todos os guaranis da costa atlntica at
a cordilheira boliviana [] a estrutura e o idioma simblico do
mito so muito arcaicos e certamente pr-histricos. (MELI,
1989. p. 329).
Conforme Laraia (1986, p. 253-4), os itens mais divulgados

desse mito so (1) o nascimento dos gmeos e (b) a morte da
mulher de Mahira (pai e me dos gmeos), assassinada pelas
onas, e a vingana de seus filhos.
Conforme este mito conhecido e mencionado entre os ndios
estudados por estes autores e por outros, so ainda enfatizados:

a tentativa de reconstruo da me por Kuaray (Sol) e

sua transformao em paca (jaexa);
o plano do assassinato das onas e a ona prenhe que
se salvou por descuido da Lua (Jaxy) e procriou no
mundo;
as aventuras da Lua ligadas ao exerccio da caa, ao uso
do arco e flecha e origem da pesca;
a morte da Lua por um pescador (Anh em vrios relatos, Xara em Cadogan [1959]) e seu ressuscitamento
pelo Sol;
a origem da morte da alma (mbogua) pela filha que
olhou para o pai dos Tup, Rekoe, heri divinizado,
agente de destruio.
Aos relatos integram-se danas, oraes e hinos sagrados,

bem como vrias metamorfoses por desobedincia (em tatu,
125
tamandu, urubu). No final do mito, Sol e Lua so encantados

e trasladados s regies celestiais. Sol aloja-se no amba superior,
ara ovy (regio azul), e Lua, no ara xi (nuvens brancas).
Os temas-chave inseridos na cultura so destacados: as divindades, as duas terras e sua destruio, a cosmografia ligada ao
litoral como locus simblico da passagem para a terra-sem-males,
a condio de aperfeioamento, fora que acompanha os homens
em suas diversas evolues e especializaes de cunho religioso.
Sobre o valor intrnseco do mito na existncia afirma Meli:
El mito no es memoria, es experiencia contempornea. Y se vive
como tal. Por esta razn la narracin misma del mito generalmente se da en contextos de acciones rituales en los que palabra
no slo se dice, sino que ce hace. (Meli, 1997, p. 29).
Chamorro avalia:
Essa palavra exemplar se manifesta, segundo vrios autores, no
mito, considerado a experincia mais direta, autntica, imediata
e originria da realidade (Eliade, 1972; Heidegger, 1960;
Ricouer, 1975, 1978). Entre os guarani, o mito aparece em
rezas, hinos e relatos, aprendidos de lderes religiosos que no
passado podem ter participado mstica e excepcionalmente da
palavra, de um ato de contemplao (hechakra). Contudo,
esse ato de contemplao jamais pode suplantar a excelncia
da palavra entre os guarani. Parafraseando Heidegger, pode-se
dizer que a contemplao enquanto palavra mostrada, presenciada, substantiva (Zeige) um estar a caminho (Unterwegs)
para a linguagem (Sprache). Depois de contemplar o grande
Falar (Sagen original), anterior fala dos mortais, o imperativo
dizer (sagen), pois no dizer original que surgem todos os
outros dizeres e em todos eles h sempre um ato passivo, um
deixar-se mostrar que precede o dizer e o mostrar humanos
(Heidegger, 1960). certo que s falar humano no seria
possvel extrair estas verdades. Elas procedem do fundamento da
linguagem humana: substncia da divindade, poro da sabedoria
criadora (Cadogan, 1959, p. 19). Palavra: a justa medida para
126

os mortais e os imortais (H. Clastres, 1978, p. 88-9). Ayvu:

substncia simultnea do divino e do humano. E por poderem
apenas viver conforme sua prpria substncia, os seres humanos
no tm outra alternativa do que conformar-se incessantemente
relao original que os sujeita divindade (Clastres, 1990,
p. 27). (Chamorro, 1998, p. 51).
A mitologia cria razes no mundo cotidiano ao abranger os

temas mticos. E Meli prossegue:
Pero, de qu hablan los mitos? Pues de todo. Nada humano es
ajeno. La naturaleza misma est humanizada: sol y luna, estrellas,
nubes y vientos, fros y calores, sequas y diluvios. Por el mito
pasa la historia entera de la humanidad, desde sus necesidades
ms materiales, como pueden ser el comer y el descomer, el
caminar o el dormir, hasta las relaciones msticas con los de
Arriba, pasando por la organizacin social y poltica, las reglas de
parentesco, las tcnicas de produccin o el sistema econmico, sin
descuidar los adornos del cuerpo, las maneras del amor, el arte de
la danza y los recursos de la potica. (Meli, 1997, p. 30).
As crenas e atitudes de como seguir os heris, entregar-se

ao sobrenatural, esperar a conquista divina, os encontros ligados
a prticas espirituais e revelaes catalisam os exerccios mticos.
Retratam-se prticas no cotidiano, nos encontros noturnos na
opy, casa de rezas.
Nas palavras de um mbya:
assim que Deus fez, ento ns no podemos desobedecer.
Assim, a criana, o jovem, sempre repete e nunca esquece O
ndio no tem papel para escrever como os juru; ento, se no
contamos o nhande rekoram idjypy aos mais novos, eles vo
esquecer tudo e crescer sem saber nhandereko. O primeiro a
fazer as coisas certas foi Kuaray, e depois ele ensinou para ns.
Ento, temos sempre que seguir, ele nosso pai. [] Os mitos
orientam os limites morais e significativos da cultura. A partir
de seus mitos, os mbya controlam a permeabilidade de suas
127
fronteiras tnicas, estabelecendo distncias entre seus tekoa e a

sociedade envolvente; entre teko katu, bons hbitos guarani,
e o teko achy, maus hbitos, frutos do violento processo
civilizatrio imposto pelo Ocidente. Os guaranis se adaptam,
transformando, entretanto, somente aqueles aspectos de sua
cultura por eles considerados como sendo menos importantes;
mantendo, porm, suas principais caractersticas (lngua, religio
etc.), logicamente, com as devidas alteraes impostas pela ao
do tempo e do contexto. (Litaiff, 2004, p. 25, 28).
Princpios de reciprocidade entre natureza e

cultura, animalidade e humanidade. A viso
csmica da natureza
O encaminhamento educativo do mito torna-se comprometido com o sentido coletivo com que a conduta humana est
estruturada e qual se ordena em um contexto tico regido
pelos princpios coletivos da vida comunitria.
A viso csmica que se impe sobre a natureza como um
todo denomina-se opa mbaete (todas as coisas do mundo), ae
javi (todos em sua totalidade), ae javi ve: (todos sem exceo).
O equilbrio da terra supe uma dimenso cosmolgica que se
unifica sob o controle das divindades.
No centro do cu Nhanderu Tenondegua considerado
nosso primeiro e verdadeiro pai, sendo tambm uma concepo de Deus supremo. Jakaira, entidade representativa da
neblina (tatachina), situa-se ao lado de Nhanderu. Kuaray, o
Sol, circula em torno da Terra, sendo filho do Deus Supremo.
A oeste destaca-se Tup, entidade associada ao trovo e s
guas. Karai fica a leste e uma divindade associada ao fogo.
Destacam-se os heris mticos situados em seguida aos deuses
e que so considerados verdadeiros pais e verdadeiras mes
das almas-palavras; eles enviam os nomes aos xams, que os
transmitem aos novos seres humanos, no ritual do batismo
(nhemongarai, yy karai).
Dotados de alma-palavra, os mbya seguem como viventes
no mundo atual. Vrios estudos registram a dinmica de imperfeio, fraqueza que acompanha os dias de hoje. A distino
128

entre era antiga, ymaguare, e era atual, designada era teko axy,
era da imperfeio, reflete o peso das influncias civilizatrias.
Conforme Clastres (1978), entre o polo representado pelo
teko axy (modo imperfeito de ser) e yvy mara e (terra-semmales), o pensamento guarani caracteriza-se por uma dupla
natureza na qual a alma-palavra e a alma-animal ganham expresso de oposio.
Define-se um meio de compreenso da natureza mediante
as oposies: palavra/natureza animal; osso/carne e sangue;
alimentao vegetal/alimentao de carne. A alma-palavra
ligada ao esqueleto, enquanto a alma-animal impregna o sangue
e a carne. por isso que se alimentar de carne crua indica o
processo de domnio da animalidade no indivduo guarani, que
fatalmente se transforma em ona ou em outros animais. Esta
transformao ocorre em virtude de um princpio, se assim se
pode dizer, ao qual os guaranis denominam tupichua, que pode
se encarnar na carne e sangue dos humanos, transformando-os
em animais ou matando-os (CLASTRES, 1978, p. 93, 94).
Tupichua, a transformao em Jaguar, portanto o castigo de
quem no sabe se conduzir como eleito, isto , segundo as normas culturais. O que traduz a equivalncia entre carne consumida
crua/carne consumida cozida na floresta: o jaguar que come
carne crua e no o homem, mas assar sua caa na floresta outra
maneira de consumi-la segundo a natureza, pois querer com-la
sozinho, recusar a diviso que precede a tarefa de cozinh-la
nos fogos da aldeia. , portanto, um comportamento no humano, que como tal castigado pela metempsicose. Quem deixa
triunfar em si o teko achy kue em detrimento do e, a natureza
animal em prejuzo da alma-palavra divina, deixa-se apanhar na
cilada das aparncias: ceder seduo enganadora da mulherjaguar do tupichua confundir a beleza com o que apenas
uma sua imitao bufa (sentido forte de mbaemegu), tomar as
manchas do animal por um ornamento, confundir a natureza e
o sobrenatural. (CLASTRES, 1978, p. 94).
Assim, no dividir a carne uma conduta no humana, pois

no respeita dois princpios da religio guarani: mborayu (senso
129
de reciprocidade); e mbaraete (a fora espiritual). Comer carne

crua torna-se um contgio com a natureza e indica uma passagem
para a animalidade2. Os comportamentos prescritos e idealizados
no nhandereko impedem a regresso na via animalidade.
Clastres elucida que a crena na ressurreio por meio dos
ossos tambm ordena a concepo de eternidade:
Montoya, porm, por consagrar sua vida inteira converso dos
guaranis, descobrira entre eles um fato revelador de uma tradio
religiosa original: o culto voltado aos ossos dos grandes xams. A
certa distncia de uma reduo recm-fundada e onde a catequese
enfrentava grandes dificuldades, Montoya descobriu, isolados em
plena floresta, espcies de templos em que eram conservados,
dentro de redes enfeitadas com penas, esqueletos engalanados.
Cestas suspensas nas paredes do templo continham alimentos
como oferenda. O padre procedeu imediatamente a um inqurito,
averiguando ento que os esqueletos pertenciam a xams recmfalecidos, que numerosos ndios veneravam em segredo e que os
xams vinham a esse lugar para comunicar-se com seus espritos
e revelar suas predies. (CLASTRES, 1978, p. 19-20).
No que se refere aos cultos aos ossos, duas coisas so

importantes: primeiro, o fato de esses cultos estarem isolados
do olhar ocidental; os ndios ocultavam a prtica do culto dos
olhares dos viajantes europeus; e segundo, a existncia dos templos indicaria a presena de um elemento estranho que pode ter
sido influncia dos cristos e de suas igrejas:
a ideia de construir templos talvez tenha sido sugerida aos ndios
pelas prticas crists; o templo seria um adaptao das igrejas.
Explica-se melhor, assim, que tal inovao s tenha ocorrido
2
Em O cru e o cozido, Lvi-Strauss mostra que se num primeiro momento o jaguar

(ona) possua o fogo e comia carne assada, em outro ele abandona esta prtica e
comea a comer carne crua, e desta forma tende para a natureza. Assim, o ato de
comer carne crua indica uma passagem para o mundo da natureza, demonstrando
uma oposio entre natureza e cultura, que permite a fluidez de seres humanos
e no humanos, pois, se num primeiro momento o jaguar comia a carne assada
(cultura), em outro o humano come carne crua (natureza).
130

num ponto isolado. [] h pelo menos uma coisa que podemos

considerar como certa: o culto, enquanto tal, no podia resultar
de nenhuma influncia externa e, se um elemento estranho o
templo pde introduzir-se, foi necessria antes a existncia
de um conjunto em que ele pudesse encontrar lugar. O culto
dos ossos, em todo caso, perdurou: ns o veremos embora de
forma modificada at mesmo entre os guaranis de nossos dias.
(CLASTRES, 1978, p. 21).
Hlne Clastres lembra que

Outrora, os mbyas sempre conservavam os ossos dos mortos durante bastante tempo. O cadver, colocado num cesto de bambu,
era enterrado at a decomposio da carne; depois, era exumado
para se recolherem os ossos, que eram lavados com esmero e
conservados num recipiente de cedro. Conservar os ossos dos
mortos no era apenas um gesto de piedade, um meio para que
os vivos obtivessem a perfeio: tambm havia a esperana de
ressuscitar o defunto e as belas palavras proferidas em sua honra
deveriam contribuir para fazer a palavra circular nele novamente.
Um ritual que invoca o que Montoya observou em sua poca.
(CLASTRES, 1978, p. 103).
Esta concepo de eternidade tambm se fundamenta na

procura da terra-sem-males, porquanto existe no pensamento
guarani a possibilidade de o ser humano encontrar a terra-semmales sem, necessariamente, morrer. Na expresso de Meli:
Para o guarani existe uma relao entre terra-sem-males e perfeio da pessoa; o caminho de uma leva outra. E assim como a
terra-sem-males real e est neste mundo, a perfeio que, em
seu grau por excelncia, inclui o no morrer que no se restringe simplesmente imortalidade tambm real e se d na terra.
A terra-sem-males como terra nova e terra de festa, espao de
reciprocidade e de amor mtuo, produz tambm pessoas perfeitas
que no saberiam morrer. Geraes e geraes de guaranis tm
ido ao encalo desta meta, nada utpica, pois tem lugar firme
131
sob nossos ps. Suas migraes levaram-nos s mais distantes

geografias, dispersaram-nos e fizeram-nos diferentes em dialetos
e em outras formas culturais artesanato, rituais, organizao
social mas sempre se manteve o mito ideia-fora e smbolo
carregado de totalidade de que a perfeio da pessoa se d na
terra-sem-males, no no alm, mas aqum da morte. (Meli,
1989, p. 343-344).
Reatualizao da viso de mundo: tempo e

renovao
Diferentemente do tempo histrico que rege os conhecimentos civilizados, o tempo dos povos indgenas fundamenta-se
no mito, como afirma Eliade:
o que aconteceu ab origine pode ser repetido atravs do poder
dos ritos. Para eles, portanto, o essencial conhecer os mitos.
Essencial no somente porque os mitos lhe oferecem uma explicao do mundo e de seu prprio modo de existir no mundo,
mas, sobretudo, porque ao rememorar os mitos e reatualiz-los,
ele capaz de repetir o que os deuses, os heris ou os ancestrais
fizeram ab origine. Conhecer os mitos aprender o segredo da
origem das coisas. Em outros termos, aprende-se no somente
como as coisas vieram existncia, mas tambm onde encontrlas e como fazer com que reapaream quando desaparecem.
(Eliade, 2004, p. 17-18).
A reatualizao do mundo que se ordena em funo da

concepo de origem do mundo ressalta seu ritmo unitrio.
Diz Eliade:
o que interessa nossa pesquisa o fato de, malgrado a diferena das estruturas socioeconmicas e a variedade dos contextos
culturais, os povos arcaicos pensarem que o mundo deve ser
anualmente renovado e que essa renovao se produz obedecendo
a um modelo: a cosmogonia ou um mito de origem, que desempenha o papel de um mito cosmognico. (2004, p. 44).
132

Entre os guaranis mbya, habitantes das aldeias de So Paulo,

tem sido criterioso o cumprimento dos rituais de renovao do
ano cclico, conforme descreveu Godoy (2007)3.
A cerimnia de consagrao da erva-mate, designada kaa
nhemonxi (literalmente erva amarrada), realiza-se no incio do
inverno e incio da primavera. Ela marca as concepes ara yma
e ara pyau, isto , ano velho e ano novo. Surgem recursos que
indicam o renascimento da natureza como um tema csmico
do tempo-origem mtica e ordenao do ciclo ritual anual para
os viventes (Ibid.).
O termo central desta transformao-renovao aguyje.
Segundo Cadogan (1959), ele significa maturidade dos frutos, dos
alimentos, e tambm perfeio espiritual. Deriva para aguyjevete:
termo de gratido e agradecimento que permeia todos os encontros unindo pessoas em diferentes situaes, particularmente
em condies hierrquicas distintas.
Para a realizao desse ritual os indgenas colhem galhos
da rvore de erva-mate para depois amarrarem em galhinhos.
Estes so presos e suspensos no amba (regio central e dianteira), na casa de rezas. Durante toda a noite eles so consagrados
e benzidos pelos rezadores da comunidade. No dia seguinte, as
folhas so socadas no pilo e a farinha da erva-mate colocada nas cuias e depois encaminhada a seus donos, aps serem
benzidas durante a segunda noite. Nesta cerimnia dominante
um sentido de descoberta e de revelao dos acontecimentos
futuros. H um clima de f e de esperana (mbojerovia) durante
os cantos e danas que se propagam por toda a noite e onde est
onipresente a fora do cachimbo (petgua) e do fumo (pet).
(Ver, com mais detalhes, Godoy et al., 2007.)
tambm convincente o fato de nas aldeias onde se realiza
esta cerimnia predominar um clima de dedicao tradio,
contra a invaso incontrolvel do teko axy. Sobretudo, torna-se
real a ideia de evitar ou adiar a aniquilao do mundo.
3
Os pesquisadores puderam registrar a realizao de algumas ocorrncias desse ritual

nas aldeias de So Paulo: Krukutu, Tekoa Ytu e Tenonde Por, nos dez anos passados.
Notou-se uma grande movimentao dos lderes religiosos e das comunidades nesse
desempenho cultural.

133
A perfeio primordial evidente no tempo cclico exige a

volta aos primrdios a fim de sentir a perfeio do princpio.
A ideia de que a perfeio estava no princpio parece ser muito
antiga. Ela , em todo caso, extremamente difundida. uma ideia,
por outro lado, que pode ser indefinidamente reinterpretada e
integrada nas inumerveis concepes religiosas. [] a ideia de
perfeio dos primrdios desempenhou um importante papel
na elaborao sistemtica dos ciclos csmicos cada vez mais
amplos. O Ano comum foi consideravelmente dilatado, dando
nascimento a um Grande Ano ou a ciclos csmicos de uma
durao incalculvel. medida que o ciclo csmico se tornava
mais amplo, a ideia da perfeio dos primrdios tendia a implicar
a seguinte ideia complementar: para que algo de verdadeiramente novo
possa ter incio, preciso que os restos e as runas do velho ciclo sejam
completamente destrudos. Em outros termos, para obteno de um
comeo absoluto, o fim do mundo deve ser radical. A escatologia
apenas a prefigurao de uma cosmogonia do futuro. Mas toda
escatologia insiste em um fato: que a Nova Criao no pode
ter lugar antes que este mundo seja definitivamente abolido. No
se trata mais de regenerar o que degenerou mas de destruir o
velho mundo a fim de poder recri-lo in toto. A obsesso da beatitude dos primrdios exige a aniquilao de tudo o que existiu
e que, portanto, degenerou aps a criao do mundo: a nica
possibilidade de restaurar a perfeio inicial. (Idem, p. 51)
Uma dinmica centralizada na formao do nome-alma, a

palavra-alma recria-se no ritual do batismo (nhemongarai, yykarai) (ver Godoy, 2003; GODOY; MARCONDES, 2009). Esse
ritual desenvolvido com disciplina em todas as aldeias. Ocorre
no ms de janeiro, momento em que se projetam valores de renovao e fora da natureza. Os grandes lderes religiosos e as
mulheres kunh karai conduzem a cerimnia que visa denominar
os novos seres humanos (Ibid.). Recebero eles o nome (ery)
que designa um elo vital com as entidades hericas.
Mbo aguyje transforma-se no sentido de aperfeioamento,
desencadeia-se nas dinmicas descritas. Expande-se para uma
134

viso csmica na qual a natureza torna-se o espelho para o raciocnio fundamentado na percepo. Uma lgica prpria retrata-se
por meio dos verbos -endu (ouvir [D: 286]); monhendu (fazer,
ouvir [Ibid.]); -japyxaba (escutar, [Ibid. p. 253]); -nhemomburu,
-pota, nheat (esforar-se [Ibid. p. 112, 152, 253]).
O verbo entender, endu (Ibid. p. 251), exprime-se como
palavra para o entendimento na via dos sentidos. Distingue-se
da palavra kuaa, que se orienta por um sentido especfico de
saber, aprender, conhecer (Ibid. p. 92).
A restaurao do mundo permite sua renovao: renovar
para continuar a ser.
O tempo ecolgico e estrutural
Silvia Carvalho (1986/87) demonstra que a concepo

cclica do tempo, associada ao movimento pendular vida e
morte , sugere uma imagem espiralada do tempo. Apoiada nas
consideraes de Leach, assinala a autora duas experincias bsicas do tempo, que seriam: (1) a repetio de certos fenmenos
da natureza; (2) as mudanas irreversveis da vida. No que se
refere primeira experincia, cabe dizer que a observao dos
fenmenos da natureza exprime uma associao entre um tempo
ecolgico e um tempo estrutural. Para Carvalho,
Na realidade-caos que o universo, os povos recortam a sua
realidade da nica forma lgica e inteligente, guiados pela experincia social dessa mesma realidade por eles vivida.
Portanto, se o homem primevo (caador-coletor) pensa o tempo
como pendular, no porque sua religio animista lhe diz
que a vida e a morte, o corpo e o tmulo so simplesmente
residncias temporrias e alternadas para a essncia da vida, a
alma, mas porque ele percebe que a vida do homem a morte
do animal e vice-versa, e que a energia capaz de fazer crescer,
florir e frutificar a vida sobre o planeta corre do homem para a
natureza e da natureza para o homem, na forma de alimento que
se transforma em sangue, carne e osso das geraes emergentes.
(Carvalho, 1986/87, p. 163).

135
Assim, a conduta do caador-coletor se estrutura em duas

coordenadas: a tendncia a um equilbrio com o universo que
o outro, o no humano, e a da partilha e identificao com a
comunidade, como nica maneira de garantir a reproduo do
modo de produo cinegtico e assim, tambm, da comunidade
humana (Ibid., p.164). Para o caador-coletor fica evidente uma
organizao social em que o acmulo de bens, por parte de
algum indivduo, no permitido, pois um desequilbrio social
da comunidade humana acarretar tambm um desequilbrio
das relaes entre o ser humano e os no humanos. A ideia
de reciprocidade entre os humanos necessariamente permeia
as relaes destes com a natureza. Esta perspectiva de certa
forma acompanha as geraes vindouras:
Claro que o caador sabe, tanto quanto ns, que no mais
ele, mas seu filho que repetir, com o passar dos anos, os ciclos
vindouros, pois, subjacente ao esquema circular do priplo do
territrio, o movimento pendular (da morte-vida, vida-morte) imprimir sempre, por mais insignificante que se afigure, uma certa
profundidade: a representao do fluxo do tempo ser sempre um
tanto espiralada, ainda que concepes reencarnistas possam
reconduzi-la ao crculo original. (Ibid., p.164).
Na acepo da autora, uma concepo linear do tempo

se d quando a comunidade humana comea paulatinamente a
romper com uma ideia de reequilbrio com a natureza, quando
a pessoa humana no se v mais responsvel por seus atos, jogando para um alm-tmulo a punio de seus erros, ou seja, a
vida humana no mais pensada como uma troca entre o no
humano e o humano.
Vivncias e representaes mticas
Com frequncia observam-se mes guaranis coletando

pequenas flores amarelas (poty mirju) e dando-as a seus filhos
de colo. A flor amarela era aquela que, no mito dos irmos, era
pedida por Kuaray (Sol), enquanto este ainda se encontrava
na barriga de sua me. Vrias vezes os pesquisadores foram
136

surpreendidos pelo oferecimento de flores, mudinhas e plantas,

geralmente doadas por meninos. A prtica educativa de no bater
nas crianas tambm pode ser explicada pelo mito. Em certa
altura, quando a me do Sol caminhava em busca da casa de seu
marido (Nhanderu), guiada por Kuaray dentro de sua barriga,
ela parou para coletar outra flor amarela, pedida por Kuaray.
No momento de pegar a flor, uma abelha ou vespa mordeu-a, e
ela, com raiva, bateu na barriga, dando uma bronca em Kuaray.
Este se negou, dali em diante, a guiar a me, e ela foi parar na
casa das onas, onde acabou sendo devorada.
Para os mbya, os atos praticados pelos irmos Kuaray e Jacy
so modelos com relao aos quais os indivduos da sociedade
procuram nivelar suas crenas e atitudes. Nesse contexto, crenas
como em Yvy Mara ey podem ser vistas como catalisadores de
prticas sociais e individuais. (Litaiff, 2004, p. 24).
A compreenso do pensamento mtico torna-se evidente

no relato de um grande xam, lder religioso (e tambm poltico)
da aldeia Ribeiro Silveira: Jijok4.
Encontra-se Jijok em seu novo local de morada, ou melhor, local de trabalho. Ele mostra autora suas plantaes de
milho, banana, mandioca. Sua grande esperana que o milho
cresa e v para frente. Os guaranis tentam frequentemente
cultivar o milho na aldeia, demonstrando que esta planta tem
um valor tanto mtico quanto como um alimento que sempre os
acompanhou em suas caminhadas, e como um alimento principal,
antigamente, nos rituais de consagrao e batismo.
Schaden (1962) lembra que o ciclo econmico anual
tambm um ciclo de vida religiosa, que se fundamenta nas diferentes fases da cultura do milho. Este alimento apresenta-se
como aquele que rege o calendrio religioso dos guaranis. O
milho guarani no o milho que normalmente se conhece; ele
chamado de avati ete, ou melhor, o milho verdadeiro. Segundo
Os autores reproduzem dados sobre este relato conforme Carvalho (2001).

137
Xa, esposa de Jijok, este milho conhecido como milho pururuca, ou milho criana, pelo fato de as espigas darem com o
p pequeno. O milho juru chamado de milho-de-cavalo, por
ser duro, mas Xa tambm gosta dele. Schaden comenta que este
milho guarani era chamado de sabor pelas populaes rurais.
Este no tinha valor econmico, de venda, o que incentivou os
guaranis a comearem a plantar o milho juru, milho duro que
paulatinamente entrou na dieta indgena.
Todavia, ainda hoje os guaranis de Ribeiro Silveiras tentam plantar este milho criana, mas com pouco xito, pois a
composio do solo no ajuda seu desenvolvimento e h muitas
dificuldades para encontrar sementes para plantio.
Milho, milho o mais sagrado. Por qu? Porque o milho
que a gente chama no o milho encontrado por a; o avati
parai (milho coloridinho), neste da a gente fazia mbojap (po
ou bolo), e a gente levava esse mbojap para casas de reza (opy),
onde paj batizaria e daria seu nome para as crianas (Mariano, apud Carvalho, 2001, p. 17).
Assim, a prtica comum do plantio do milho encontrada
entre os guaranis se alicera, antes de tudo, no mito, e por
causa desta referncia mtica que eles continuam plantando o
milho, mesmo sabendo que vo correr o risco de ele no crescer.
O no crescimento do milho no interpretado apenas como o
resultado de um solo cansado, que no consegue mais produzir
(embora eles tenham conscincia disso), mas um indicativo de
que a comunidade no est seguindo as regras verdadeiras da
vida, a saber, do nhandereko (modo de ser).
O milho representa, tambm, um alimento que educa o
corpo. Alis, alimentar o corpo, para os guaranis, no envolve
apenas o alimento, mas tambm a maneira como este alimento
adquirido. Em outro encontro com Jijok, ao ser questionado
se estava bem, ele respondeu: No ms de agosto teve muita
pessoa doente, curei trs, a fiquei doente. Teve um, o Ricardo,
meu cunhado, que foi pegar (cortar) palmito e comeou a passar
mal e veio para casa. De noite a mulher dele veio me chamar,
perguntando se eu podia ir na casa dela para rezar. Respondi
que no; tava doente, no podendo fumar petgua, pulmo
138

peito dolorido que a comunidade teria que levar ele na minha

casa. A fui no Menegildo falar que ele era jovem e tinha que
fumar o petgua, eu no podia, muito eu no posso. Acho que
Ricardo misturou coisa do mato e de doena comum. A salvei
trs e quase que eu fui no lugar deles.
Este relato de Jijok sobre a doena e a possibilidade de ele
morrer em lugar daqueles a quem ele cura representa um trao
comum no pensamento do paj. Pode-se relacionar a doena
do Ricardo, e no caso a doena de mato, como falou Jijok,
com o fato da coleta do palmito, que os guaranis exploram com
grande intensidade. Ento a ao desequilibrada do ndio em
relao ao palmito gerou-lhe a doena. E o paj, ao curar esse
indivduo, rompeu o processo de sano imposto pelo dono5
do palmito, e por isso mesmo correu o risco de sofrer da doena
que o outro tinha.
Jijok conta muitos exemplos de pessoas que sofrem poderes mgicos relativos s faltas cometidas pelos indivduos e
tendem a um comportamento caracterstico da viso de metempsicose, traduzido pelo verbo jepota, que significa transformar-se
(virar) em animal (Dooley: 74):
Tinha uma prima minha aqui no Silveira que comeou a s
comer carne crua, carne de porco do mato, de caa. At uru
(galinha) ela comia, s dava uma passadinha no fogo para disfarar. Xeramo falou que no podia comer carne crua. Ela ficou
doente e morreu, seu corpo ficou mole, e as pessoas falavam:
Tava comendo carne crua, no pode, errado. Levaram para
enterrar, mas ela no tava morta. Quando foram ver ela tava
no buraco, a chamaram o paj (xeramo) para acabar de matar
atravs da reza6.
A presena do porco do mato no parece um detalhe sem

importncia, principalmente quando se tm em mente as observaes feitas por Lvi-Strauss na obra O cru e o cozido, sobre
A natureza compreende entes espirituais que cuidam das vidas animais e vegetais.
Neste sentido, existe o dono das rvores (yvyrdja), dos rios (yydj) etc. (ver Godoy,
2003; Carvalho, 2001; MarivaLdo, 2002).
6
O termo xeramo, utilizado para designar o paj, significa meu av.
5

139
o queixada como elemento de intermediao entre o homem e

a fera (entre o ser humano e a ona). No mito analisado por
Lvi-Strauss, os seres humanos so transformados em porcos do
mato. E um heri mtico s monta nas costas do jaguar porque
este tem em seu dorso o corpo de um queixada morto.
Estes relatos de Jijok introduzem uma viso mtica de
mundo. As transformaes de gente em ona, principalmente,
so fundamentais para se discutir a viso de cultura e natureza
para o pensamento tradicional guarani.
Jijok relatou que antigamente, quando comiam a caa,
eles mantinham os ossos dentro da panela. Depois que tudo
estava comido, os pajs tocavam nos ossos e a caa voltava
viva para a mata. Esta noo da ressurreio pelos ossos se
fundamenta nos mitos dos gmeos, Sol e Lua. Ainda hoje isso
lembrado e contado pelos guaranis de Ribeiro Silveira: a me
do Sol e da Lua foi devorada pelas onas, mas os ossos foram
preservados. Kuaray (Sol, literalmente filho da sabedoria), ao
descobrir os ossos da me, tentou vrias vezes ressuscit-la,
mas no dava certo, porque a Lua logo pulava nos seios de
sua me para mamar, e novamente ela se desmanchava. Ento
Kuaray desistiu de ressuscitar a me em forma humana e a
transformou em paca. Por isso, quando uma paca caada,
deve-se ass-la na fogueira e nunca temper-la com sal. Depois,
deve-se distribuir sua carne preparada ao mximo possvel de
pessoas para que a comam.
Transformar-se em ona aps a morte supe uma dinmica
mtica extremamente perigosa. Em primeiro lugar, indica uma
metfora que compromete a vtima entre os dois polos: o da
animalidade e o da cultura. Sabendo-se que a ona o animal
predador por excelncia, o destino jepota exige operaes destrutivas com relao ao cadver. Neste caso, ele ser exumado
e, em seguida, queimado.
Esta operao um momento de extrema periculosidade,
pondo-se em destaque as lideranas xamnicas e seus auxiliares
para decidir sobre os acontecimentos. O certo que prepondera
um medo coletivo do retorno e morte de todos pela atuao
destrutiva do defunto transformado em ona.
140

Por outro lado, a ona tem uma relao profunda com a

figura do paj. Numa conversa com Jurema sobre um tivi (ona
preta), ela contou que quando se est no meio do mato o tivi
no deve ser chamado assim, mas de xeramo, pois seria falta de
respeito chamar a ona de tivi no meio do mato. Indagada sobre
o porqu disso, Jurema disse que a ona mais forte e tambm
pode matar o homem. Portanto, em certo sentido, ela protetora
e parente mais antigo dos animais da mata. Este depoimento
muito importante, pois em quase todas as culturas indgenas h
um vnculo entre o xam e a ona. Alguns povos acreditam que
o xam (xeramo) vira ona quando morre, e para os guaranis,
no mito dos gmeos, a ona mais velha adota o Sol e a Lua.
Consideraes finais
Compreende-se o pensamento mtico como portador de

uma lgica que explica o mundo e o viver no mundo. A tradio,
ao reinventar sua lgica sobre o mundo em que se vive, um mundo diferente do mundo do passado, onde a tradio se originou
e se consolidou, cria elementos de juno entre sua estrutura e
as mudanas que interferem no modo de organizao da vida
social. Ao criar estes elementos, o pensamento mtico se esfora
para explicar, dentro de sua lgica, o novo, o outro.
As narraes revelam a capacidade de pensar em si mesmo
a partir do outro, e assim o outro no s o estranho, mas tambm aquele que possui uma maneira diferente de pensar naquilo
que o prprio indivduo pensa e .
No decorre deste trabalho procurou-se demonstrar que o
pensamento guarani se traduz no viver cotidiano deste povo. O
mito explica o porqu da vida. Indicou-se que a educao tradicional dos guaranis deve ser compreendida como a juno da
palavra (mito) com a terra (local onde se realiza o nhandereko).
Neste sentido, a palavra guarani enfeita a terra guarani e a
terra guarani sustenta a palavra; uma no se d sem a outra,
pois na terra guarani que a palavra pode ser trocada com
o outro; a reciprocidade do dizer. A palavra s tem sentido
quando dita e ouvida; a palavra e a terra guarani se do na
comunho com o outro. A palavra guarani humaniza e diviniza
141
o ser guarani, mas tambm participa da formao do mundo e

de todos os seres, e assim a palavra liga o guarani ao divino e
ao mundo. No h uma dicotomia divindade-natureza, como no
pensamento religioso catlico, pois todos os seres vivos possuem
sua palavra, enfim, sua histria.
Compreende-se que a educao escolar, apesar de ser percebida como um instrumento necessrio em relao ao mundo
envolvente, ope-se educao tradicional do grupo pelo fato
de ela ter por base uma verdade universal que muitas vezes
no leva em considerao as outras formas de conhecimento.
No obstante esta oposio, os guaranis se esforam para domesticar a escola, ordenando-a em um espao simblico capaz
de representar a distncia entre os universos culturais.
Seria um grande equvoco confundir o papel social do
xam com o da escola. Entende-se, como Gow (1991), que a
escola, para as comunidades indgenas, tem a funo de traduzir
o mundo social do no ndio; por conseguinte, ela ganha em
importncia, pois alm de ser um espao de conhecimento do
outro, tambm o espao onde ficam as crianas. Por outro
lado, o xam o tradutor do mundo no humano, das foras
da natureza. neste sentido que a relao com a natureza
fundamental para a educao tradicional guarani e torna-se uma
questo da prpria condio humana deste povo.
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Representações Míticas Guarani Mbya A Palavra Como Fundamento Da Educação

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Representaes mticas

guarani mbya: a palavra como

O texto tem como objetivo discutir as representaes mticas

Guarany mbya mythical representations: the

The aim of this text is to discuss the mythical representations

Representaciones mticas guarani mbya: la

Nhande rekor ijypy, o antigo modo de ser guarani mbya,

E d u c a o & Linguagem v. 14 n. 23/24 120-145, jan.-dez. 2011

tivas ligadas sade, moradia, saneamento e educao, esta

E d u c a o & Linguagem v. 14 n. 23/24 120-145, jan.-dez. 2011

Uma conscientizao dos profissionais indgenas sobre o

Fundamentos simblicos da concepo mtica

Os estudos sobre os mitos guaranis, conforme Litaiff (2004,

E d u c a o & Linguagem v. 14 n. 23/24 120-145, jan.-dez. 2011

vrias verses; trata-se da narrativa mais frequente e de maior

Conforme Laraia (1986, p. 253-4), os itens mais divulgados

a tentativa de reconstruo da me por Kuaray (Sol) e

Aos relatos integram-se danas, oraes e hinos sagrados,

tamandu, urubu). No final do mito, Sol e Lua so encantados

E d u c a o & Linguagem v. 14 n. 23/24 120-145, jan.-dez. 2011

os mortais e os imortais (H. Clastres, 1978, p. 88-9). Ayvu:

A mitologia cria razes no mundo cotidiano ao abranger os

As crenas e atitudes de como seguir os heris, entregar-se

fronteiras tnicas, estabelecendo distncias entre seus tekoa e a

Princpios de reciprocidade entre natureza e

E d u c a o & Linguagem v. 14 n. 23/24 120-145, jan.-dez. 2011

Assim, no dividir a carne uma conduta no humana, pois

de reciprocidade); e mbaraete (a fora espiritual). Comer carne

No que se refere aos cultos aos ossos, duas coisas so

Em O cru e o cozido, Lvi-Strauss mostra que se num primeiro momento o jaguar

E d u c a o & Linguagem v. 14 n. 23/24 120-145, jan.-dez. 2011

num ponto isolado. [] h pelo menos uma coisa que podemos

Hlne Clastres lembra que

Esta concepo de eternidade tambm se fundamenta na

sob nossos ps. Suas migraes levaram-nos s mais distantes

Reatualizao da viso de mundo: tempo e

A reatualizao do mundo que se ordena em funo da

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Entre os guaranis mbya, habitantes das aldeias de So Paulo,

Os pesquisadores puderam registrar a realizao de algumas ocorrncias desse ritual

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A perfeio primordial evidente no tempo cclico exige a

Uma dinmica centralizada na formao do nome-alma, a

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O tempo ecolgico e estrutural

Silvia Carvalho (1986/87) demonstra que a concepo

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Assim, a conduta do caador-coletor se estrutura em duas

Na acepo da autora, uma concepo linear do tempo

Vivncias e representaes mticas

Com frequncia observam-se mes guaranis coletando

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surpreendidos pelo oferecimento de flores, mudinhas e plantas,

A compreenso do pensamento mtico torna-se evidente

Os autores reproduzem dados sobre este relato conforme Carvalho (2001).

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peito dolorido que a comunidade teria que levar ele na minha

A presena do porco do mato no parece um detalhe sem

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o queixada como elemento de intermediao entre o homem e

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Por outro lado, a ona tem uma relao profunda com a