1

A FORTUNA, BOCIO E A TRADIO ANTIGA1

Bocio abre o De Consolatione Philosophiae com um pequeno poema em que

contrasta a alegria de antes de ento, num passado feliz com a tristeza de agora, com
as lgrimas que se v constrangido a verter na sua situao actual. E nessas duas
pequenas linhas carmina qui quodam studio florente peregi, etc. , Bocio desenha o
cenrio do teatro que passa a descrever. Esse cenrio, o pano de fundo da consolao,
no somente o da tristeza ou aflio em que o autor se encontra agora, mas uma
tristeza que sucede ao seu contrrio. certo que a transformao da alegria em tristeza
poderia no ter mais efeito do que vincar e agravar a tristeza, mas no exactamente
isso que est em causa no texto; o que l est, e aquilo que obrigar a filosofia a ter de
consolar o autor, depende estruturalmente da passagem de uma coisa para o seu
contrrio. No , por isso, de estranhar que este pequeno poema de abertura termine
com uma referncia explcita Fortuna e ao seu rosto. De facto, o ncleo do problema
do prisioneiro que fala no de Consolatione a Fortuna e o modo como se deve lidar
com ela e de que forma deve ser interpretada, qual o seu significado. Trata-se, como
fcil de perceber, de um problema central, porque a fortuna corresponde ao humor das
coisas e a um humor que, como diz Shakespeare a propsito de um dos seus
personagens, "was nothing but mutation". A Fortuna, como se tentar indicar um pouco
mais adiante, no tem nem bom nem mau humor, mas exactamente como se disse o
seu humor variao.
Todavia, antes de tentar levar a cabo um levantamento mais ou menos sumrio e
breve das teses que esto em causa no De Consolatione a propsito da Fortuna, parece
necessrio fazer algumas advertncias prvias, tanto de carcter doutrinal como
metodolgico. Assim, necessrio ter em conta dois aspectos, principalmente. O
primeiro a notvel falta de originalidade no tratamento da noo de Fortuna nos livros
II e III do De Consolatione. De facto, Bocio limita-se, por um lado, a resumir e expor o
patrimnio que o perodo clssico, sobretudo romano, acumulou sobre a Fortuna, e
mesmo esse apenas limitado ao ponto de vista literrio. Na verdade, o aspecto cultual ou
religioso da Fortuna est praticamente ausente no texto de Bocio. Ora esta falta de

COURCELLE, P., La consolation de la Philosophie dans la tradition littraire, Paris, tudes

Augustiniennes, 1967; FRAKES, J., The Fate of Fortune in the Early Middle Ages, Leiden, Brill, 1988.
Pacuvius, Asclepiadius (De Fortuna), Horcio, Ode livro III, n. 29

2
originalidade uma vantagem para o leitor, pois poupa-o, em grande parte, ao trabalho
de coligir os vrios elementos dispersos sobre a Fortuna na literatura latina clssica,
pois isso mesmo que Bocio faz. Assim, do ponto de vista metodolgico, basta ter em
conta as indicaes do De Consolatione, desde que se tenha em conta que todas elas
tm referncias anteriores em Horcio ou Virglio ou Ovdio, etc., referncias que, por
outro lado, o comentrio ao De Consolatione j inventariou com exausto. E na medida
em que o que aqui mais interessa reconhecer a relevncia que a noo de Fortuna
possui do ponto vista filosfico e no a sua incluso na histria das ideias pode
dispensar-se o trabalho de levantamento das fontes.
O segundo aspecto diz respeito ao facto de aqui apenas interessar a tradio
clssica, antiga, da noo de Fortuna e esta considerao exige gastar algumas linhas.
No De Consolatione encontram-se vrias tradies: uma, que abre o livro, como se
disse, a da Fortuna no sentido antigo. Outra a do gnero literrio de "consolao",
tambm ela nada original. E a terceira a do Cristianismo. Ora evidente que a tradio
da Fortuna e a tradio do Cristianismo no se do bem. Isso claro. E no se do bem
num mbito muito mais radical do que aquele em que, por exemplo, a Fortuna contrasta
com o estoicismo. O Cristianismo no tem lugar para a Fortuna. Mas esse facto tambm
no altera aquilo a que a Fortuna faz referncia o caprichoso humor das coisas. Por
muito cristo que seja, um senador pode muito bem ficar surpreendido e incomodado
por acabar inopinadamente, sem mais nem menos, lanado para a masmorra e
condenado morte. E o que acontecer que na sua perplexa mente ocorre um choque
de "tradies", por assim dizer, ou, mais correctamente, de determinaes categoriais.
Ora o choque entre Fortuna e Cristianismo pode ser visto de vrios modos. Um deles
tem que ver com o prprio Cristianismo. De facto, o poder da Fortuna pode muito bem
obrigar a recategorizar a compreenso da existncia que o Cristianismo diz possuir, quer
dizer, pode obrigar a ter de pensar com mais cuidado e sem tanta pressa que tipo de
compreenso essa e que que se pode esperar dela. Esse um aspecto interessante,
mas que no vai ser estudado aqui de forma nenhuma. O outro o seu inverso: o
Cristianismo pode obrigar a recategorizar a Fortuna e foi exactamente isso que Bocio
fez, tambm no De Consolatione, a partir do livro III at ao fim. Ora isso significa que
se, por um lado, a Fortuna, nos dois primeiros livros, corresponde sua forma
tradicional clssica, ela sofre depois um tratamento de domesticao sob o poder do
Cristianismo. A Fortuna no desaparece, porque dificilmente poderia desaparecer, mas
passa a estar subordinada a um outro ponto de vista, que a localiza, lhe impe limites e

3
at, coisa curiosa, lhe d sentido e uma funo existencial edificante. Ora este Fortuna
domesticada que passar para a tradio posterior, para toda a tradio medieval, onde
ela est permanentemente presente, sempre espreita e sempre, uma e outra vez, presa e
manietada. A Fortuna aparecer assim no Roman de la Rose, e continuamente, e no
Inferno da Divina Comdia, e no The Monks Tale, de Chaucer e em Christine de Pisan,
no Livre de la Mutation de la Fortune, de Boccaccio, no De Casibus Virorum
Illustrium, etc., etc. A literatura medieval parece sofrer continuamente o choque entre
ponto de vista cristo e a falta total de ponto de vista que corresponde Fortuna e, por
isso, parece continuamente empenhada em conciliar essas duas categorias
contraditrias. O que significa que a Fortuna no desaparece, mas muda de rosto e de
figura, e j no , de maneira nenhuma, a da tradio clssica. Passa a desempenhar um
papel importante na vida, mas est, como se disse, domesticada diz-se perceber a que
que corresponde e qual a sua funo vital.
Deve, no entanto, ter-se em conta que esta tradio medieval da Fortuna, a
amansada, tem algumas excepes, de tal modo que o seu aspecto antigo pode
permanecer, sobretudo em pontos de vista mais selvagens e menos apaziguados com a
variao das coisas, como o caso dos poemas goliardos, por exemplo. A Fortuna, nos
Carmina Burana, ainda, em muitos aspectos, a antiga, a da tradio pag, e isso
assim porque os Carmina Burana pertencem a vrias tradies, e a pag claramente
uma delas. De facto, em muitos dos poemas no parece haver nenhuma reconciliao
com a Fortuna, mas, pelo contrrio, o poeta assume-se sob o seu poder rebelde.
Como se disse, aqui apenas interessa a viso antiga da Fortuna e deixa-se de lado
o tratamento que Bocio lhe infligiu e o seu legado. Por essa razo, as referncias que se
fizerem devero ser entendidas apenas como reflectindo a viso da tradio, sobretudo
latina, da Fortuna.
Posto isto, pode voltar-se ao poema de Bocio e comear a tentar perceber a que
que corresponde, em traos gerais, a Fortuna. Na linha 20 do poema, l-se: "Nunc quia
fallacem mutauit nubila uultum...". Nubila refere-se Fortuna, o que significa que
prprio dela ser nublada, encoberta, ou funesta. algo embuado ou sombrio, porque
dela se diz que possui um rosto falso, mentiroso, falaz. E trata-se, portanto, de algo que
tem que ver com a identificao de um rosto, de um aspecto das coisas. Ou melhor,
trata-se de tentar identificar que que se passa connosco na vida, no sentido de tentar
saber que estilo tem a ocorrncia das coisas, de que forma que a vida se passa. H,
evidentemente, um objectivo nessa identificao, que o de sobreviver e aprender a

4
lidar com essa personagem. Mas antes de mais nada e por isso mesmo preciso
saber com que personagem nos temos de haver, quer dizer, a que tipo de
comportamento estamos ou no sujeitos e que que podemos fazer relativamente a isso.
E isto significa muitas coisas e difceis. De facto, se ns pensamos que a ocorrncia das
coisas corresponde, como se disse, a um personagem e a um comportamento, porque
pensamos que h uma qualquer forma de organizao no que se passa e no podemos,
provavelmente, deixar de pensar assim. Porque que assim e at que ponto isso
inevitvel, so questes que no vo aqui ser examinadas. O que importa reconhecer
aqui que a noo de Fortuna corresponde a um peculiar modo de organizao da vida,
quer dizer, equivale parece ser a melhor expresso ao facto de percebermos a vida
como possuindo um certo estilo, de tal forma que a produo dos eventos e a sua
sucesso se exprime num modo subjectivo, por assim dizer, na medida em que,
partida, nada impediria que fosse de outro modo, com outro estilo. por isso que
falamos em caprichos da Fortuna, como se se tratasse de um ponto de vista infantil, que
tanto assim como , ou podia ser, de outro modo.
Por isso, o primeiro ponto a ter em conta nesta identificao da Fortuna tem que
ver com o facto de ela estar personificada. Isso pode parecer demasiado bvio e
demasiado trivial para merecer comentrio, dado que a personificao um
procedimento retrico banal. De qualquer forma, no parecer ser s ainda que no De
Consolatione o possa ser fundamentalmente um procedimento retrico e isso assim
porque a Fortuna era considerada como uma deusa e honrada como tal com templos e
culto prprios na Roma antiga. Mais ainda, pelos vistos, o panteo romano acabou por
colapsar numa nica divindade universal, a Fortuna Panthea2. E se certo, como atrs
se indicou, que Bocio omite todo este aspecto da Fortuna, ela tem toda a razo de ser.
Prova disso que, por exemplo, no Roman de la Rose se criticam aqueles que
consideram a Fortuna como deusa. Ora muito pouco provvel que na Idade Mdia
houvesse templos dedicados deusa Fortuna. Mas a Fortuna tem, todavia, todas as
condies para ser uma deusa do panteo pago. A deificao da Fortuna pode derivar,
parece (se assim ou no, no importa para aqui: basta a ideia), da noo de que ns
estamos sob um poder, agimos e movimentamo-nos sob ele. Quer dizer, no s as coisas
no ocorrem como as queremos forar a ocorrer, mas ocorrem de uma certa maneira. E
isso tem relevncia para ns, porque ns sofremos essa maneira. No se trata, como

Frakes, 13

5
certas apresentaes da Fortuna por vezes levam a crer, de que a maneira das coisas
uma espcie de Providncia malfica, como Thomas Hardy a representa, que conduz
tudo para o pior possvel, ainda que, como veremos, difcil no pensar assim em face
da fortuna. Independentemente do rosto desse poder, trata-se, todavia, disso mesmo, de
um poder, de algo com o qual temos de nos defrontar, de que nos distinguimos e que
nos domina, exactamente como se fosse um deus. Bem se aplicam aqui as palavras do
personagem de Aristfanes, que dizia acreditar nos deuses, porque o perseguiam. A
Fortuna uma deusa porque domina o mundo, Fortuna Imperatrix Mundi, ela que o
conduz e dispe. Em qualquer dos casos, algo perante o qual estamos e que exerce
sobre ns o seu poder sem nos consultar. Num certo sentido, algo que no tem que ver
connosco, no no sentido em que no sofremos o seu poder, evidentemente, mas no
sentido em que exerce o seu poder sem olhar a quem, sem ter em conta aqueles sobre os
quais se abate. Tudo isto bvio, faz parte de toda a tradio literria antiga e pode
passar-se, assim, a desenhar o estilo desse poder, da Fortuna.
A deusa Fortuna tem um mbito de aco, um mbito que primeira vista parece
extraordinariamente vasto, mas que, como se tentar indicar mais adiante, muito mais
restrito do que aparenta. O seu campo de aco o das res humanas, que se traduzir
letra por coisas humanas, os bens da vida humana, e, portanto, do seu oposto, dos seus
males. Este um aspecto em que Bocio insiste com frequncia, at do ponto de vista
da terminologia. Bocio repete que aquilo que est sob o poder da Fortuna so os bona e
tem o cuidado de os distinguir do summum bonum. Os bens, os dons, so, assim, algo
em si mesmo plural e de impossvel reconduo unidade: a sade, a riqueza, o bemestar, o poder, a fama, etc., etc. claro que, se se puser de parte a inteligibilidade da
noo de summum bonum enquanto noo que se ope e distingue dos bona, estes
passam a ocupar todo o campo da vida humana, todos os aspectos das coisas humanas,
e, se assim for, o campo da aco, e portanto o poder, da Fortuna aumenta
consideravelmente. De facto, isso mesmo que normalmente acontece, tanto mais que
tendemos a pensar que o summum bonum deve consistir numa reunio mais ou menos
estvel e consistente de bens e no de qualquer coisa que esteja para alm deles, que
possa fazer abstraco deles, o que, a acontecer, tornaria duvidosa a razo pela qual
dizemos que so precisamente bens. No este, por agora, o problema que interessa
discutir, mas trata-se somente de vincar que o raio de alcance da Fortuna so as coisas
humanas, aquilo que nos acontece e em que nos encontramos existencialmente

6
envolvidos e que temos por bom ou por mau para a consecuo dos nossos fins. E aqui
h vrios pontos a ter em considerao, uns mais estruturais do que outros.
O primeiro diz respeito ao facto de tendermos a pensar que a quase totalidade do
sentido do que se passa tem que ver com as coisas humanas. Isso assim
provavelmente por vrias razes e, algumas delas, boas. Talvez seja assim porque as
coisas humanas referidas sade, fama, profisso, etc. nos serem mais evidentes, ou
nos parecerem existencialmente mais prximas do que nos ocupa em contraste com
outras determinaes que fazem tambm parte do campo de sentido do nosso ponto de
vista. Quer dizer, h muitos aspectos do que chamamos sentido que damos pura e
simplesmente por pressupostos, que achamos normal estarem garantidos, e isso assim,
talvez, precisamente porque no os reconhecemos como estando sob o poder da
Fortuna. Dito de outro modo, provvel que parte da importncia que damos ao que
chamamos coisas humanas, e at a prpria definio do seu mbito, se deva ao facto de
dependerem da Fortuna, de tal forma que somos quase cegos para outros aspectos que
so to ou mais essenciais, mas em que no reparamos precisamente porque obedecem a
outras regras que no as da Fortuna. Na verdade, se tudo aquilo que constitui sentido na
existncia se constitusse ao modo da Fortuna, produzir-se-ia um caos tal que diminuiria
em muito, talvez, o que chamamos coisas humanas. E diz-se talvez, porque no
sabemos bem a que tipo de exposio de coisas isso poderia corresponder. Ou seja, a
restrio do campo de aplicao da Fortuna , em ltima anlise, uma bno e no
saberamos mesmo que seria o seu poder absoluto, uma espcie de Fortuna imperatrix
entis. E, como se disse, porque o seu poder no absoluto que tendemos a considerar
como bvio o facto de haver determinaes que lhe resistem e que damos por
pressupostas no modo como se do e ocorrem. A tuto isto se far alguma aluso mais
adiante, mas este problema merece, como se disse, alguma tentativa de elucidao e,
para isso, o melhor , finalmente, dizer a que que a noo de Fortuna corresponde. O
seu ponto de aplicao o que ficou dito, o das coisas humanas, algumas mais
intrnsecas do que outras. E o primeiro ponto a ter em conta na relao que temos com
os bens da nossa vida foi tambm j indicado: a sua distribuio no tem a ver connosco
e o facto de sermos privados deles tambm no. A Fortuna estruturalmente cega. Este
trao aproxima curiosamente a Fortuna da justia, pois nenhuma delas olha a quem:
executa-se friamente sem ter em conta circunstncias. Todavia, como evidente, a
cegueira da Fortuna distingue-se claramente da da justia pelo facto da cegueira da
Fortuna ser essencialmente estpida, como j dizia Pacuvius, no sculo II a. C., que era

7
tese comum entre os filsofos: "Fortunam insanam esse et caecam et brutam perhibent
philosophi". Quer dizer, a distribuio e privao dos bens no corresponde a
absolutamente nada, ao contrrio do que se passa na justia em que se d o que seu e
se retira o que no seu, mas de outro. Pode haver problemas na noo de seu, na de
iusmas a noo essencial para justia, pois se desaparecesse, ela ficaria exactamente
igual Fortuna. Quer dizer, na justia h uma regra, pelo menos a ideia de uma regra.
Neste sentido, a cegueira da Fortuna estrutural e a da Justia no, porque esta lcida
para qualquer coisa, precisamente para a regra. A Fortuna essencialmente insana e
estpida. Esta lamentao to velha como a humanidade: lamentamo-nos de que os
males acontecem aos bons e de que os bens vo ter com os maus, de que gozem de
favores os idiotas e os que merecem sejam desprezados, etc. O costume. certo que
esta lamentao unidireccional (e este um trao curioso da nossa compreenso da
Fortuna), pois no nos queixamos dos bens que cegamente recebemos, no os
recusamos, no os olhamos logo de lado e com desconfiana, no nos parecem
disparatados. Tendemos, pelo contrrio, a pensar que esta cegueira j no corresponde
Fortuna mas justia, o que injusto para a Fortuna, pois ela que d os males e os
bens. De facto, Fortuna corresponde todo o poder sobre as coisas humanas, e isso
inclui tanto os bens como os males e tanto uns como outros so distribudos de modo
insano, cego e estpido. Neste sentido, a concepo da Fortuna como dispensadora tanto
de males como de bens deve decorrer de Homero, naquele clebre passo da Ilada em
que diz "dois so os jarros que foram depostos no cho de Zeus, jarros de dons: de um
deles, ele d os males; do outro, as bnos. Aquele a quem Zeus que com o trovo se
deleita mistura a ddiva, esse homem encontra tanto o que mau como o que bom" 3.
certo que o sentido mais imediato do texto no o da Fortuna, mas o facto de que os
males e os bens virem sempre juntos e que quem recebe uns recebe tambm os outros
mistura, mas o texto claro: so todos dons e, desse ponto de vista, no h privilgio de
uns sobre os outros. certo que ns dizemos ter tido sorte quando nos chegam coisas
do jarro dos bens e azar quando saem do jarro dos males, mas em ltima anlise sorte e
azar so, tambm em portugus, a mesma coisa, como quando dizemos lanar sortes ou
falamos em jogos de azar. Do ponto de vista do sentido, tanto o bom como o mau so
efeito da cegueira, porque em nenhum caso correspondem justia, o que significa que
temos tanto direito aos bens como aos males. Na verdade, nem se percebe muito bem de

Ilada, Canto XXIV, 527 e ss.

8
onde que, na vida, nos viriam os direitos, o ter de receber o que, num sentido difcil de
discernir, nosso.
A bruta estupidez da Fortuna corresponde, como se percebe, sua total
arbitrariedade. Mas a arbitrariedade no ainda o trao mais essencial da Fortuna. A
Fortuna poderia ser arbitrria mas, por exemplo, casmurra, quer dizer, o que dava ou
tirava fazia-o sem sentido, mas de um modo definitivo. Ora no evidentemente isso
que acontece: a Fortuna estpida e agrava a sua insana estupidez (e agrava-a
decisivamente) com a sua inconstncia. Na verdade, se fosse estvel, por muito estpida
que fosse, restaria ainda ao sujeito alguma margem de manobra na vida, pois
poderamos estabelecer modos de organizar a nossa existncia com o que temos, bom
ou mau. Mas no assim: a Fortuna volvel. As imagens da instabilidade da Fortuna
so as mais comuns: ela como a lua, sempre a mudar de figura, de crescente para
minguante e vice-versa, com cabelo frente mas calva na nuca, bifrons como Janus,
mas com uma face prazenteira e agradvel e outra feia e m, e no somente, como
Janus, com duas faces, etc. Tal como diz Bocio, possui um rosto falaz. A imagem mais
conhecida e repetida, talvez tambm a mais antiga, , como se sabe, a da roda, que pode,
por vezes, ser representada como um globo, a simbolizar o mundo. Em qualquer dos
casos, as imagens tm todas o mesmo sentido: o que dado pode ser tirado e o que foi
tirado pode voltar a ser dado, pelo menos num certo mbito. A tese clara, nas coisas
humanas impera a inconstncia, a incerteza, a variao. E este o ncleo da Fortuna.
Aquilo que prprio dela, isto , do regime das coisas da vida humana, no ser boa ou
m, ser volvel e arbitrria nessa instabilidade. Em certo sentido, ela no assim ou
de outra forma, mas algo que muda e varia sempre sem parar. E este , por isso, o
significado da roda e o talvez motivo pelo qual foi a roda que mais estavelmente
representa a fortuna. certo que nem sempre pensamos assim, quer dizer, pensamos
que a Fortuna inconstante porque tira o que d, mas isso unilateralidade, como se
disse, porque se certo que o rei pode perder a coroa e deixar de ser rei, igualmente
certo no s que foi rei devido Fortuna como que pode ser rei quem nunca pensou em
tal. Em si, a Fortuna somente instvel e mais nada: o que deixa de ser e o que no
passa a ser, numa rotao sem paragens. E se h paragens, tambm elas fazem parte da
roda, porque so to ilusrias como qualquer outra ddiva. A roda nunca pra e quando
parece ter parado est to a girar como quando parece rodar vertiginosamente, talvez
somente de um modo mais prfido ou subtil. Ora a partir do momento em que ns
identificamos o que chamamos vida com o que ocorre no palco desenhado pelas coisas

9
humanas, esta estrutura da Fortuna produz um juzo claro sobre o que se passa. A vida
tida como um jogo, um puro jogo, e essa imagem aparece tambm com frequncia,
como seria de esperar, associada Fortuna, em Bocio e na tradio, tanto anterior
como posterior. H que fazer, todavia, alguma restrio quanto comparao da vida
como jogo e para isso pode ser til recordar, de modo muito breve e sumrio, alguns
aspectos referidos por Aristteles. Tal como Aristteles o descreve no ltimo livro da
tica a Nicmaco, o jogo corresponde, antes de mais, a uma actividade racional e isso
assim porque a actividade que tem esse nome ocorre sob regras determinadas,
reconhecidas pelos participantes, e sem isso o jogo desapareceria. No h, em princpio,
jogo sem regras, isto , sem racionalidade. A haver, o jogo seria "injogvel", pois no se
teria a mais pequena ideia sobre o modo de proceder, sobre o que esperar, sobre as
formas de interpretar as peas, o que levaria perda de todo o interesse e ao tdio: no
se trataria de um jogo, mas de coisa nenhuma. Um jogo sem regras impediria o sujeito
de fazer uma jogada, que dizer, impedi-lo-ia de perder ou ganhar, ou, se estivesse de
fora, a apreciar o espectculo, numa forma qualquer. A ser assim, o jogo seria
exactamente o oposto do que : um divertimento e relaxamento da tenso existencial.
Ou seja, parte essencial do jogo deriva da sua racionalidade. certo que a racionalidade
do jogo tem de ser desformalizada: h racionalidade porque a ocorrncia est subsumida
sob regras e, nessa medida, h sentido no que ocorre, porque so as regras que doam
sentido aos acontecimentos. H, porm, uma certa irracionalidade porque possvel que
o jogo no sirva propsito nenhum. No tem de ser assim, como se sabe. O jogo pode
ter como propsito vencer e ser jogado nessa perspectiva. Nesse caso, h claramente um
fito, uma finalidade, ainda que no se perceba muito bem que significa vencer,
considerado como fito, para alm de ser uma determinao de poder, quer dizer, no se
percebe muito bem que que se adquire quando se vence, porque d ideia que no se
adquire coisa nenhuma. Mas mesmo no sendo claro que tipo de aquisio acontece
quando se vence, o que certo que se pode jogar sem ser para vencer, sem qualquer
fito declarado, o que seria algo como um jogo livre, livre, no quanto s regras, mas
quanto ao propsito. O problema tornar-se-ia mais complexo. Por um lado, isso no
eliminaria, como se disse, a racionalidade da aco. Por outro, a ausncia de propsito
tornaria difcil de perceber a que que tal aco corresponderia. Em geral, ela parece
corresponder suspenso da vida imediata, suspenso cujo sentido seria a desinstalao
da vida e a libertao daquilo que lhe corresponde, a saber, a tenso que est implicada
necessariamente no modo como nos desempenhamos em ordem a um propsito. a

10
isso que chamamos descanso ou divertimento, suspenso momentnea do peso que a
vida exerce sobre ns quando queremos ir para qualquer stio. E por isso que o jogo
puro no deve ter um objectivo para alm de si mesmo, porque isso produziria logo o
contrrio do que se pretende: uma tenso existencial. O assunto, como se percebe,
complexo e no pode ser analisado aqui. Importa apenas ter em mente que por este
conjunto de razes que Aristteles diz que seria muito estranho que o significado da
vida fosse o jogo. Como se sabe, no Livro X da tica a Nicmaco Aristteles leva a
cabo uma tentativa de desformalizao do que seria a vida feliz, isto , daquilo que seria
o fito prprio da existncia humana. Trata-se de saber qual a actividade que prpria
de ns e cuja execuo adequada tornaria a nossa vida em algo pleno, num ente
constitudo segundo a sua essncia. E, como se sabe, Aristteles obrigado a
reconhecer, claramente a contra-gosto, que o jogo cumpre todas as determinaes
formais prprias da vida feliz, de modo que poderia ser muito bem ser considerado o
telos da existncia humana. De facto, trata-se de uma actividade racional que se exerce
de modo no instrumental, mas que possui um fim em si mesma, quer dizer, que se
realiza por ela prpria. Esta forma cumpre-se na filosofia, mas tambm se cumpre no
jogo. Aristteles apenas tenta averiguar se o jogo se exerce por si mesmo ou ainda
uma actividade instrumental. Assim, por um lado, claro que o jogo se faz por si
mesmo, quando apenas se pretende jogar, tal como com a contemplao das coisas dos
deuses. Por outro lado, Aristteles afirma que seria muito estranho que existssemos
para nos divertirmos, e isso deve querer significar que seria estranho que o sentido da
vida estivesse constitudo numa forma de desinteresse por ela, ainda que, por outro lado,
seja tambm isso o que acontece na contemplao das coisas divinas. Parece, no
entanto, que o que Aristteles quer dizer que, apesar de cumprir todas as
determinaes formais para ser o propsito da existncia humana, seria estranho que o
jogo fosse o fito da vida porque, em ltima anlise, no parece estar em condies de
constituir um modo de vida.
Estas breves consideraes, que no importa aprofundar aqui, podem ajudar para
perceber melhor a gravidade do que est em causa na compreenso de que as coisas
humanas so um jogo sob o poder da Fortuna. A Fortuna o jogo lana os dados e,
neste sentido, ele no tem propsito nenhum: trata-se de um puro lanar os dados. um
jogo sem regras definidas para alm de que continuamente se lanam os dados. A
tradio insiste fortemente no facto de a nica propriedade estvel da Fortuna ser a
instabilidade e mais nada. Por isso, ela pode ser representada sentada no meio da roda.

11
A inconstncia constante e a nica coisa estvel nesta vida a sua instabilidade. Neste
sentido, a Fortuna tem o rosto de no ter rosto nenhum, o que lhe d uma extraordinria
definio, ainda que absolutamente formal. Ora isso significa que o jogo da vida
totalmente irracional, no possui nenhum tipo de sentido, porque no se persegue nada,
nenhuma determinao. Ns no podemos deixar de identificar o jogo da Fortuna como
o da orca com a foca ou como o do gato com o rato, porque para ns h propsitos e h
coisas ms e coisas boas, mas seria talvez mais correcto pens-lo como o divertimento
do gato com o novelo de l coisa nenhuma , com a agravante que aqui no h gato,
s h o novelo a ir de um lado para outro, a fazer-se e a desfazer-se sem nexo nem alvo.
Este tipo de acontecimento ldico pode significar, pelo menos, duas coisas. A
primeira corresponde uma vez mais, a uma das imagens usadas para descrever os bens
da Fortuna: o facto de poderem ser dissolvidos. Na medida em que os bens,
precisamente aquilo que consideramos bens, so dados exactamente como podem ser
tirados quer dizer, so bens de "tirar e pr" , nessa medida desses bens s se diz que
so nossos por catacrese, quer dizer, porque no temos outro termo para nos referirmos
relao que tm connosco. Todos os bens das coisas humanas esto em ns como se
no estivessem, e isso que significa dizer que nos podem ser tirados. Num sentido
mais rigoroso, podemos dizer que tais bens no nos podem ser tirados, pois s
metaforicamente que nos foram dados. Dito de outro modo, o que chamamos
instabilidade das coisas humanas significa, no sentido prprio do termo, a natureza
acidental (e no sentido mais fraco que o termo pode receber) do que chamamos bens.
Daqui os esticos tiraram as concluses que facilmente se percebem: em sentido estrito
nenhum desses bens prprio e, por isso, tambm num sentido rigoroso, sequer um
bem. E, se se quiser saber que , ento, bem, a haver, a tarefa fcil: basta descobrir que
que no est sob o poder da Fortuna. De facto, todos os bens da Fortuna so solveis
no tempo. Este carcter estruturalmente fugidio dos bens da Fortuna e a
correspondente noo de bem prprio levanta o problema de saber como que se d a
apropriao, quer dizer, que e como se produz a aquisio do que quer que seja.
Trata-se, como se percebe, de um problema srio, pois a vida inclui uma petio de
aquisio. No aqui o local para discutir este assunto, mas percebe-se claramente que
a oposio entre Fortuna e propsito desformaliza-se, tambm, na oposio Fortuna e
aquisio.
O segundo aspecto prende-se de muito mais perto com o do propsito ou fito. Os
bens so o que est em jogo no jogo. Ora o jogo no possui nenhum tipo de regra ou

12
racionalidade e no possui tambm nenhum propsito, pois no aproveita a ningum,
quer dizer, pode eventualmente e por acaso aproveitar a algum, mas, como jogo, no
aproveita ao sujeito que joga, Fortuna. O jogo , como se disse, completamente livre,
no se vislumbra nele nenhuma finalidade. Tambm aqui h vrios aspectos a
considerar. O primeiro que ns no conseguimos pensar o despropsito total e
absoluto do jogo, ou, o que a mesma coisa, no conseguimos estar nisto, no meio do
que chamamos bens, sem pensar, sem tentar perceber. Se o consegussemos,
deixaramos de ter os bens por bens e os males por males e no haveria nada. Haveria,
talvez, dor e prazer, mas no o que chamamos bem e mal. Ora no isso que acontece,
por mais estico que se seja. Tambm eles eram homens e se a Fortuna os obrigava a
considerar que os bens no deveriam ser considerados fins, nem por isso deixavam de os
considerar preferveis: algo de bem deve haver naquilo que no bem, pois de outro
modo no se perceberia porque que deveriam ser preferidos aos seus contrrios. No
so s os cpticos que tm dificuldades em se despojarem do que ser homem. Isto
significa que ns, por mais que reconheamos que a vida sob o poder da Fortuna um
jogo sem regras, uma roda que se limita a girar, tirando e pondo ao calha, apesar de tudo
pensamos isso. por isso que Ovdio dizia que a Fortuna tem dio humanidade. E
tambm por isso que ns nos opomos Fortuna, lutamos com ela, resguardamo-nos
dela.
Esta luta contra a Fortuna pode ser vista de dois modos. Um deles puramente
conceptual e, sendo fundamental, importa menos por agora. A Fortuna, sendo a
produo de acontecimentos em virtude de um puro jogo catico, traz consigo um
problema de inteligibilidade total das coisas, quer dizer, ope-se prpria estrutura da
causalidade. Este problema ser considerado mais adiante. O segundo modo de
considerar a luta contra a Fortuna o que ocorre no mbito das coisas humanas. E aqui
claro que ns lidamos com o jogo da Fortuna. Esta participao no jogo possui vrias
formas. Uma delas a recusa do jogo, a tentativa de no participao, forma que
corresponde tese segundo a qual possvel resguardar-se da Fortuna por meio da
virtude. Mas a forma mais normal consiste mesmo na participao no jogo, e isso
implica a pressuposio, com pouco fundamento, de que possvel vislumbrar restos de
racionalidade na Fortuna. H, a este respeito, teses bastante ingnuas, como a
tradicional de que a Fortuna ajuda os audazes, o que s pode querer significar que os
audazes aqui em causa so apenas aqueles a quem a Fortuna ajudou, que uma tese
insignificante, como bvio. Mas, mesmo pondo de parte a audcia, o que certo que

13
ns admitimos certa inteligibilidade nos acontecimentos, e isso assim porque
prevemos, antecipamos, nos precavemos, por vezes pensamos at ter feito jogadas
decisivas e definitivas, etc., quer dizer, jogamos xadrez com a vida. Trata-se de um jogo
evidentemente cmico porque estamos a tentar impor regras quilo que no as admite,
mas no conseguimos deixar de pensar, de tentar perceber que que se passa, que
sentido tem esta ou aquela disposio de peas no tabuleiro e que que ns podemos
esperar disso. E s por isso nos queixamos de que, na maior parte dos casos, a Fortuna
no tem fair play. Mas isto , como se disse, cmico. Tambm por isso dizemos que a
Fortuna atraioa, que m, prfida, escarninha, etc. Trata-se de uma inevitvel iluso,
pois essa percepo do desenrolar das coisas deriva de nos parecer que ele ainda assim
tem de obedecer a regras e que no o est a fazer quando devia, quer dizer, que a
estrutura mediante a qual pensamos as coisas tem forma de dever ser. E isso mesmo
inevitvel, pois no estamos em condies de eliminar essa inclinao: h canones de
sentido de que no abdicamos, nem mesmo quando o queremos fazer. Mas em si mesma
a Fortuna no coisa nenhuma, porque no tem propsito: as coisas giram, so e
deixam de ser, transformam-se no contrrio, etc. Mais nada. Mas isso tem para ns
forma de mal, pela bvia razo de que o arbitrrio a eliminao de qualquer tipo de
fim e o fim a prpria definio de bem, quando o que se persegue. Mais ainda: ns
suportaramos, talvez, algum mal que se opusesse ao bem contrrio, quer dizer, algo de
que reconhecssemos um significado na medida em que se ope ou nega qualquer coisa
que perseguimos e que est a nosso favor. Mas a Fortuna radicalmente m, para ns,
porque, ao condenar todos os bens e males a serem solveis, como que mina o prprio
campo onde h bem e mal, faz que esse mbito seja insignificante, e, assim, como que
desclassifica o que nos faz andar, tanto perseguindo como fugindo das coisas. A Fortuna
como que afecta a prpria estrutura bsica dos sentidos vitais e, por isso, ela prfida
porque como que nos tira o tapete da vida. Ao transformar uma coisa noutra, um mal
num bem e um bem num mal, desorienta-nos totalmente e deixamos de saber que bom
(porque pode ser, enquanto tal, o princpio de um mal) e que mau (porque pode ser,
enquanto tal, princpio de um bem). Passamos, por isso, a olhar de esguelha tudo o que
nos acontece, e deve ser isso que significa dizer que a Fortuna tem um rosto mentiroso.
No se trata, assim, de um fim negativo, de qualquer coisa de que fugimos para ir ao
encontro de outra coisa que queremos, mas do arbitrrio. O que ocorre com a Fortuna
que ela transforma a vida em qualquer coisa como "a bolt of nothing, shot at nothing",
coisa nenhuma, e pura suspenso do significado dos opostos no campo das coisas

14
humanas: "a vida no e bela nem feia (...). Afigura-se-me antes estapafrdia (...). Se a
tivesse descrito a algum que no soubesse o que era, a um ser desprovido do nosso
senso comum, esse algum ficaria boquiaberto perante esta enorme construo sem fito.
Perguntar-me-ia: como podem suport-la? (...) ... quanto mais pensava no caso, mais
me convencia de que o meu adjectivo se aplicava perfeitamente existncia. Seria at
intil olh-la de fora para verificar as suas extravagncias. Bastava lembrarmo-nos de
tudo o que ns tnhamos esperado dela para nos compenetrarmos da sua estranheza e
chegar concluso de que o homem foi decerto colocado por erro num mundo que no
era o seu"4. Quer dizer, a Fortuna parece, em ltima anlise, corresponder a uma radical
heterogeneidade entre o modo como as coisas acontecem e o modo como ns no
podemos deixar de pensar, com se uma coisa no encaixasse noutra, como se a chave
que ns temos no tivesse nada que ver com a fechadura da porta que temos mesmo de
abrir. No fim de contas, a Fortuna equivale somente pergunta retrica "A quoi bon?",
dirigida totalidade das coisas humanas, pergunta que, por muito retrica que seja, no
deixamos de fazer.
O facto de a Fortuna fazer que as coisas humanas sejam algo de inane e vazio
deve ser vincado, porque se ope categoria de fim, ou, na formulao leibniziana, de
razo suficiente. Ora, o que est em causa na tese de Leibniz que h identidade entre
ente e razo, de tal forma que, em ltima anlise, noo de Fortuna no corresponde
nenhum conceito. isso que Leibniz pretende dizer com a metfora da sucesso de
pontos dispostos aparentemente ao calha numa folha de papel. E o que ele diz, como se
sabe, que, por mais arbitrrio que tal possa parecer, essa sucesso de pontos
corresponde necessariamente a uma linha que os une, e na mesma ordem em que foram
desenhados, linha que equivale a uma funo, isto , a uma ordem ou racionalidade. Ou
seja, no h sucesso de ocorrncias que, por si mesma, no possa nem que seja
simbolicamente ser pensada sob a noo de regra, o que significa que qualquer uma
delas tem um sentido. Isto parece no significar mais do que o constrangimento em que
o nosso ponto de vista se encontra de pensar tudo em funo de uma ordem. Ora quando
confrontada com a Fortuna e com a sua roda, ou esta tese modificada ou ento tem de
ser modificada a Fortuna. Assim, o sujeito pode perfeitamente pensar que o que se passa
se organiza segundo regras de sentido e finalidades que so para ns completamente
transcendentes. E tambm pode pensar o contrrio, isto , que dadas as coisas do mundo

Svevo, 328-329

15
e o modo como variam, no h tais regras transcendentes, quer dizer, mesmo que
existam, de facto no existem porque tudo se passa como se no existissem. Quer dizer,
o facto de ser possvel haver ordem no tem significado nenhum, porque se trata de algo
puramente simblico. No importa tentar determinar qual das solues para o confronto
entre sentido e Fortuna possui um maior grau de verosimilhana. O que importa que o
simples facto de haver respostas to diferentes para o mesmo problema que tanto
podem restringir a arbitrariedade como torn-la absoluta e, neste caso, tanto no seu ser
apenas arbitrria quanto no seu ser prfida tem um claro significado para a natureza da
Fortuna: ela , de facto, em si mesma uma flecha de nada lanada ao nada, quer dizer,
pode receber significados diametralmente opostos porque no tem significado nenhum.
Dito de outra forma, a haver sentido ou no sentido, ter de ser, tanto num caso como
no outro, uma tese transcendente, porque nas coisas humanas vigora a Fortuna. Isto
um modo de dizer que h sempre teses transcendentes a categorizar o que se passa,
mesmo que essas tais teses tenham por contedo negar que haja teses transcendentes.
No estamos em condies de pr de parte o facto de pormos teses para pensar as coisas
no modo como as pensamos, sob as categorias de fim e propsito. E quando o queremos
fazer, o resultado que a vida nos surge como traioeira, falaz, etc., quer dizer, outra
vez categorizada. Em si mesma, de modo abstracto, o humor da vida somente
variao, nem isto nem aquilo, mas sim a variao disto para aquilo, e de tal forma que
o pretenso significado imediato que qualquer coisa parece possuir fica imediatamente
anulado pelo facto de o seu ser estar na variao para o contrrio. Neste sentido, e
considerada abstractamente, h na vida como que uma negao do princpio de
contradio. S. Agostinho dizia que a isto no se pode chamar vida porque o seu ser
caminho para a morte, que o contrrio da vida, de tal forma que, no sentido rigoroso
do termo, no se pode dizer que estamos na vida. E isso mesmo se pode dizer de tudo:
cada coisa est dada no caminho para o seu contrrio, na passagem para o seu oposto. E
precisamente a isto que corresponde a inanidade da vida, ao facto de uma coisa no
conseguir evitar o seu contrrio.
Ora este modo de ser das coisas humanas , como se sabe, uma das principais
razes pelas quais os antigos negavam a possibilidade de constituir uma ars uiuendi, um
saber viver. Por questes de comodidade, e porque se trata de um compndio de
cepticismo, pode recorrer-se a Sexto Emprico para expor brevemente este assunto, que
o trata expressamente no livro XI do Aduersos Mathematicos, habitualmente conhecido
por Aduersos Ethicos.

16
Os argumentos que Sexto Emprico utiliza para negar a existncia de uma ars
uiuendi so de vria ordem, alguns meramente formais, outros, por vezes, de validade
duvidosa, como costume, mas um deles especialmente relevante para a noo de
Fortuna, na medida em que depende expressamente dela. De facto, Sexto Emprico diz
que no pode haver um saber da vida porque a Fortuna impede que do seu eventual
objecto possa haver uma apresentao catalptica5, uma apresentao de que possa
haver captao de algo como real, como sendo o que , uma apreenso ou conhecimento
de qualquer coisa. No evidentemente possvel estudar aqui a noo estica de
apresentao catalptica. Para efeitos de comodidade, e dado que Ccero traduziu por
perceptio, traduzir-se- por percepo, tendo sempre em conta que o que est em causa
em perceptio tem que ver com captao, apreenso de algo real, pois perceptio deriva
de capio. A tese de Sexto Emprico , ento, a de que para que possa haver algum tipo
de saber, seja ele qual for, necessrio que possa haver um domnio do seu objecto, um
acompanhamento dele no que se refere s suas determinaes. E para que possa haver
tal coisa requer-se, por sua vez, que o objecto possa ser dominado, captado ou
apreendido como isso mesmo que . Ora isso implica que o campo do ente a que esse
eventual saber se pode referir tem de ser estvel, quer dizer, a ele tem de responder uma
identidade. Seria, na verdade, impossvel constituir um saber acerca de x se x estivesse
permanentemente a mudar, quer dizer, se x no se mantivesse enquanto tal, pois isso
seria exactamente a mesma coisa que dizer que no haveria x nenhum.
Este problema fica muito mais claro se se recorrer s anlises de Aristteles no
comeo da Metafsica. Aristteles, como se sabe, desenha a uma escala de formas de
apresentao ou apreenso dos objectos. Essa escala tem, entre vrios outros aspectos,
duas particularidades que importam para aqui: a primeira que, a partir da constituio
da memria, a passagem de uma forma de captao das coisas para a forma
imediatamente superior depende de uma acumulao de momentos. No caso que
interessa. No caso da constituio de uma arte, de um saber fazer qualquer coisa,
depende de uma acumulao de experincias. O segundo aspecto parece o contrrio do
anterior, pois diz que a forma superior sempre excessiva relativamente anterior, de
modo que no deriva analiticamente da mera acumulao, quer dizer, a arte no sem
mais um monte de experincias. Assim, todo o grau superior transcendente
relativamente ao anterior. Mas, por outro lado, essa transcendncia no implica, de

17
modo nenhum, uma total arbitrariedade na aplicao do sentido excessivo relativamente
ao acumulado anterior. certo que a prpria acumulao de dados s existe em virtude
de um sentido que a regula, pois a acumulao deve ser feita segundo uma regra
qualquer, o que significa que h j na prpria acumulao de dados mais do que aquilo
que em princpio estaria nos prprios dados. Mas, por outro lado, o dado deve ser capaz
de ser subsumido, quer dizer, deve ser passvel de acumulao. Se assim no for, tornase impossvel constituir um saber qualquer, porque no seria possvel constituir um
objecto e sem objecto no h saber, dado que a possibilidade do saber a existncia de
um objecto, quer dizer, a possibilidade de reconhecer uma identidade. E de nada serve a
argumentao de Leibniz, que se recordou atrs, segundo a qual no h nenhuma
sucesso de ocorrncias que no seja passvel de um sentido. Isso pode muito bem ser
assim, mas completamente insuficiente para constituir um objecto, um ente
identificvel, num conjunto de sucesses de fenmenos. Dito de outra maneira, Leibniz
pode ter razo, e no ter provado nada nem ter servido para nada. Assim, por exemplo,
se uma mquina produzisse uma sucesso de pontos sempre diferentes seria possvel
determinar um sentido para cada sucesso. At seria possvel, como o muitas vezes o
caso, produzir uma lei, um algoritmo, de produo de sucesses arbitrrias. Mas isso
no produziria saber nenhum das sucesses produzidas por tal algoritmo, porque as
sucesses no corresponderiam a identidade nenhuma, nem mesmo do algoritmo.
Quer dizer, faltar-nos-ia completamente a regra que faria desse acumulao de
sucesses uma mera experincia, na linguagem de Aristteles, e estar-se-ia muito longe
de um saber. E isso seria assim porque no poderia haver unificao de um acumulado,
na medida em que nenhuma sucesso de acontecimentos seria unificvel com qualquer
outra, a no ser casualmente, o que a mesma coisa que dizer que no seria de facto
unificvel. Dito de outra forma, no haveria identidade nenhuma no conjunto das
sucesses e isso significa que cada uma delas (mesmo que Leibniz tivesse razo) seria
insignificante, porque no estaria em condies de produzir ou de ser tomada numa
experincia. Seria absolutamente fortuita e avulsa. Em resumo, a possibilidade do saber
implica necessariamente identidade reconhecida numa sucesso de fenmenos. Isto ,
como se sabe, uma banalidade, pois exactamente o mesmo que dizer que sabemos algo
quando possumos a regra de produo das suas determinaes, quer dizer, quando
conhecemos leis.
Ora exactamente isso que Sexto Emprico diz no ser possvel nas coisas
humanas: no possvel encontrar leis ou regras e por isso no possvel haver uma

18
percepo das coisas humanas. Ou, o que a mesma coisa, no h propriamente
nenhum objecto na vida, no sentido restrito de vida, o de saber como temos de nos
haver com isto, o que esperar, como prever e antecipar, e estar preparados, etc. E isso
assim porque a vida no identificvel. De aqui decorrem alguns outros argumentos de
Sexto Emprico; por exemplo, o facto de haver vrias artes da vida prova que no h
arte da vida nenhuma. De facto, a disputa de seitas apenas significa que no sabemos
bem com que objecto estamos a lidar, pois, se houvesse um objecto bem identificado, a
arte da vida decorreria facilmente dele e a pluralidade de artes que mesmo assim poderia
existir seria completamente diferente daquilo a que assistimos. O que se passa que as
vrias artes da vida tm carcter de aposta e isso assim porque a vida em cada caso o
que for e no h, neste sentido, repetio que permita acumulao, experincia, saber.
Vem a propsito, apesar de no ser um texto antigo, mas o fenmeno sim que o ,
recordar o que dizia um autor acerca da ausncia repetio e do modo como ela se
simboliza na corneta do postilho: "Viva a corneta do postilho! o meu instrumento,
por muitas razes e precisamente por esta, que nunca com segurana se pode tirar a
mesma nota deste instrumento; pois h numa corneta do postilho uma infinita
possibilidade e aquele que a usa e pe nela a sua sabedoria (Viisdom) nunca se tornar
culpado de uma repetio e aquele que em vez de uma resposta oferece ao seu amigo
uma corneta de postilho para uso a bel-prazer, no diz coisa nenhuma mas esclarece
todas as coisas. Louvada seja a corneta do postilho! o meu smbolo. Tal como os
antigos ascetas punham uma caveira em cima da mesa, cuja contemplao constitua a
sua viso da vida (Livsbetragtning), do mesmo modo a corneta do postilho em cima da
mesa sempre me lembrar qual o sentido da vida. Viva a corneta do postilho!" 6.
Este assunto merece, todavia, ainda algum comentrio mais. certo que as
coisas humanas, porque esto sob o poder das Fortuna, no admitem percepo. Mas
isso assim somente num certo sentido. Quer dizer, se parece claro que a vida incerta,
instvel e toda ela feita de mudana, isso tem, no entanto, de ser considerado um pouco
mais de perto, pois poderia corresponder a coisas muito diferentes. Assim, a vida
incerta mas sempre dentro de um certo padro de constncia e de significados. A
instabilidade da vida s se aplica a um determinado nmero de sentidos e mesmo esses
devem ser categorizados com clareza quanto a essa incerteza. O primeiro ponto a ter em
conta que o mbito de incerteza da Fortuna excepcionalmente restrito relativamente

Repetio, SKS, IV, 48

19
ao campo total das coisas. De facto, ns vivemos entre objectos, quer dizer, entre
identidades estveis. A roda da Fortuna no funciona para as propriedades de todas as
coisas, nem para as suas determinaes mais bsicas. Isso no significa, evidentemente,
a imutabilidade das determinaes dos objectos, mas significa que podemos ter
percepo de um conjunto inumervel de entes. Assim, mesmo em objectos fortemente
incertos h padres de regularidade que permitem uma experincia e isso significa que a
esmagadora maioria das coisas com que lidamos no est, pelo menos no parece estar,
sob o poder da Fortuna. H uma certa roda que gira em todas as coisas, mas no a do
absolutamente fortuito. Quer dizer, se exceptuarmos as coisas humanas, o mundo
funciona mais ou menos. Vem tambm a propsito recordar o que Leibniz dizia do
sonho: quando sonhamos, o mundo exterior parece arbitrrio e desregulado, o que no
ocorre quando acordamos, pois ento o mundo exterior est constitudo sob leis. Mas,
diz, o mundo das coisas humanas, mesmo quando estamos acordado, funciona como o
mundo exterior quando estamos a dormir, quer dizer, sem lei nem regra, sem
possibilidade de percepo. Leibniz apressa-se a tirar uma concluso edificante, como
sempre faz quando diz algo que pode perturbar o leitor quanto racionalidade das
coisas. Mas a ideia clara e a ideia : h qualquer coisa que chamamos Natureza, quer
dizer, h um mbito de sentido fixo no desenrolar das coisas, e neste mbito no rege a
Fortuna. O que significa que h uma oposio entre Natureza e Fortuna. Os antigos
estabeleciam trs formas de organizao de sucesso de eventos: o fatum, a providncia
e a Fortuna. No possvel desenhar aqui a rede de relaes entre os termos. Pondo de
lado a providncia, seja ela estica ou crist, porque a ela corresponde j a
recategorizao da Fortuna a que se aludiu e introduo de um sentido transcendente,
e o fatum, pois implicaria ter de pensar em que medida e porqu se aplicaria ao campo
das coisas humanas, a oposio mais imediata a que fica dita: natureza e fortuna.
Tambm isto muito antigo e faz parte da tradio. H coisas que a Fortuna no pode
fazer, que so aquelas que esto sob o poder da natureza. Assim, por um golpe da sorte,
um homem inteligente pode ficar um imbecil, mas no consta que a Fortuna tenha feito
de um imbecil um homem inteligente.
A oposio entre natureza e Fortuna levanta, todavia, um problema ontolgico
complexo, que o do estatuto dos acontecimentos aparentemente no regulados por leis.
Dito de outro modo, a instabilidade dos acontecimentos da Fortuna obriga a pensar que
este tipo de acontecimentos ocorrem sem razo, sem sentido, isto , so puro acaso, o
que significa que, num sentido mais rigoroso, no tm causa assinalvel. Ora isso

20
implicaria uma excepo ao acontecimento do que chamamos ente. Por este motivo, o
saber antigo tentou pensar que que se entende por acaso e, no caso de pertencer ao
ente estar constitudo a partir de causas, que relao h entre acaso e causalidade. Como
se sabe, Aristteles estuda este assunto a relao entre fortuna, acaso, pura
espontaneidade no acontecimento das coisas e causalidade , no Livro II da Fsica, a
partir do cap. 4. Bocio analisa igualmente o problema, de modo muito mais
simplificado e com dependncia ainda de S. Agostinho. No caso de Bocio o problema
fica resolvido porque, diz, por acaso, ou acontecimento derivado da Fortuna, ns
entendemos apenas aquilo que produzido pelo concurso de causas, um concurso que
no est determinado por nenhuma. A tese j vem de Aristteles. Fica por saber qual o
estatuto do prprio concurso, se , ele prprio, fortuito ou determinado causalmente. A
anlise de Aristteles muito mais complexa e no vale a pena segui-la aqui, tanto mais
que, num certo sentido, Aristteles admite claramente o acaso. No num sentido
absoluto, mas no sentido em que h acontecimentos que se devem a causas indefinidas,
que no estamos em condies de identificar. O acaso ocorre apenas num mbito no
daqueles acontecimentos dominados por propsitos e fitos postos perla inteligncia e
reconhecidos como tais e corresponde indefinio das causas ou a causas acidentais.
Seja como for, nada de isto altera a argumentao de Sexto Emprico, precisamente
devido indefinio ou acidentalidade das causas, como Aristteles claramente o
indica, quando afirma que os acontecimentos devidos Fortuna no se produzem
segundo regras.
H ainda um outro aspecto, o ltimo, finalmente, muito diferente deste, mas que
decisivo para a noo de arte da vida. A Fortuna a inconstncia, com se disse, de um
conjunto de determinaes estveis e passveis de identificao: sade, riqueza, fama,
etc. Aquilo que desconhecemos como que se comportam essas determinaes, dado
que o seu ser mudana. Mas isso produz vrios fenmenos ou pode produzir. O facto
de a forma de qualquer coisa ser variao pode produzir, por exemplo, tdio, porque "
fora de ser diferente acaba por ser montono". E pode produzir tambm, como a
tradio antiga tambm repete, uma certa sabedoria, um tipo de arte da vida. De facto. a
inconstncia da vida a nica coisa constante da vida, e isso faz que ela seja, em certo
sentido sempre igual, sempre um dj vu, algo de que se estava espera, poderia estar e
deveria at estar. H, na verdade, uma certa identificao de que as coisas so instveis
e de que essa instabilidade pertence a um certo tipo de fenmenos. Como dizia algum,
"o mundo um ensaio que sempre se renovou do mesmo modo e com o mesmo

21
resultado"7. Mas isso, precisamente por ser assim, permite algum saber das coisas, quer
dizer, admite uma peculiar forma negativa de experincia e de arte da vida. De facto, s
as pessoas sem experincia esperam da vida alguma coisa, isto ou aquilo. por isso que
Sexto Emprico afirma, e parece que com alguma razo, que aquele que
verdadeiramente sbio quanto s coisas da vida sabe que no h sabedoria alguma disso.
Sexto Emprico diz mais, diz que essa concluso de saber-no saber conduz ao modo de
viver cptico. Mas isso tudo manos claro, pois mesmo neste peculiar forma negativa
de arte da vida h falta dela, pois possvel, tambm aqui, optar por vrios caminhos.
Quer dizer, quando sabemos que no sabemos como nos devemos comportar, no se
segue disso, de maneira nenhuma, que a estratgia cptica seja a melhor. Pode
perfeitamente no ser e pode at ser completamente invivel, por mais que Sexto
Emprico tenha querido procurado mostrar o contrrio.
Este fenmeno ambguo e no pode, uma vez mais, ser estudado aqui com
cuidado. Por um lado, como se viu, num certo sentido a vida admite identificao, mas a
identificao da vida possui a forma daquilo que Musil chamou alguma vez "sentidos
duplos", quer dizer, formas de acontecimento que, sendo de alguma forma unos,
singulares quer dizer, isto, aquilo, etc. tanto so assim com totaltamente de outro
modo. Assim, a constncia da inconstncia da vida faz dela algo com a forma de
"sempre o mesmo", o invarivel repetido indefinidamente e isso em muitos aspectos.
Isto comum, como diz, por exemplo, Sneca: "No fao nada de novo, no vejo nada
de novo e tambm disto se acaba por ter nusea. So muitos os que acham que viver
no amargo, mas suprfluo8. Kierkegaard diz o mesmo, quando identifica a Fortuna
com o destino, no que no nada original, pois isso mesmo se encontra tambm em
Virgilio e em Lucano: "Miservel destino! Em vo pintas, como uma velha prostituta, o
teu rosto sulcado; em vo fazes barulho com guizos de bobos. Tu entedias-me: sempre
a mesma coisa, um idem per idem. Nenhuma variao, sempre o requentado. Vem, sono
e morte tu no prometes nada, tu cumpres tudo"9. Mas isto assim ao mesmo tempo
em que a vida , de facto, permanente inconstncia e por isso surpresa real, algo de que
no se estava espera, que inantecipvel, que produz perplexidade, por mais cnico ou
cptico que se seja, etc. Quer dizer, o tipo de identificao das coisas humanas como
que colapsa continuamente, ainda que este mesmo colapso faa parte da sua
7

Bachmann, 178
SNECA, Ad Lucilium epistulae morales, XXIV, 26.
9
texto de Virgilio: Fortuna omnipotens et inelectubile fatum, Eneida, VIII, 334. Texto de Lucano, Frakes,
17
8

22
identificao. Quer dizer, faz parte da vida ser identificvel como algo que
permanentemente foge sua identificao e por isso que, havendo algo semelhante a
uma arte negativa da vida, isso no serve absolutamente para nada, contrariamente
tese de Sexto Emprico.
Isto deve ser assim porque as coisas humanas esto necessariamente reguladas
por fitos e propsitos conscientes, que tm de ser perseguidos e alcanados num mundo
que parece completamente alheio a isso, num mundo que, com se disse atrs,
estranhamente sugere que no foi feito para ns. O que chamamos Fortuna parece assim
corresponder ao facto de o mundo onde desempenhamos a nossa vida ser puramente
gratuito. E, todavia, neste mundo gratuito ns temos de impor fins, porque assim que
pensamos e no podemos viver de outra maneira. Por isso, na medida em que a nossa
vida est inevitavelmente fiada pelo mundo, quer dizer, no se desenrola nele como
num palco inerte, mas tecida por ele, o mundo, enquanto potncia gratuita, no pode
deixar de surgir como um enorme despropsito, porque um mbito livre de
ocorrncias que resiste ao que ns no podemos de deixar de querer dele. certo que a
liberdade dos acontecimentos restrita, como se disse, pois de outra forma a
sobrevivncia seria pura e simplesmente impossvel. Mas a Fortuna impede a
orientao, o saber por onde temos de ir para alcanar o que queremos. Ns temos
bssola para a natureza, mas no para as coisas humanas. E apesar de estarmos c h
tanto tempo, e de isto ter sido sempre assim, e de toda a gente repetir o mesmo, no
temos, como temos para as ruas de Londres, um mapa das coisas.