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11-10-05
En el Antiguo Testamento
Tres interpretaciones globales sobre la creacin en la teologa del AT:
- Gerard Von Rad
- Claus Westermann
- H.H. Schmid
La Creacin como nocin derivada de la Alianza
Segn Von Rad el pueblo de Israel no lleg a Dios desde la metafsica o desde verdades
abstractas. Ha sido la historia, la irrupcin de Dios en ella lo que determin su
pensamiento teolgico.
Dios en el AT lo pretende todo. l tiene la iniciativa absoluta, hace las promesas, dice
cmo han de cumplirse, etc. Es un hecho que en los credos primitivos no hay
referencias a la dimensin creadora de Dios, sino nicamente al Dios que ha salvado a
Israel en la historia, sacndolo de Egipto. ste es el ncleo de las profesiones de fe del
antiguo Pueblo elegido (Vg. Shema Israel)
Las afirmaciones expresas y directas sobre Dios creador son relativamente tardas. La fe
yahvista es esencialmente fe en el Dios que elige y acta en la historia en favor de
Israel. Dentro de ella la Creacin no era un hecho independiente, sino que fue una idea
subordinada, en cierto modo derivada de la Alianza. Resulta difcil precisar cundo y
cmo se hizo esta prolongacin. Parece que Israel concibi en un principio a Yahv
como un Dios nacional, como su liberador. En algn momento de su experiencia y
reflexin religiosa este pueblo tuvo que decirse a s mismo: el Dios poderoso que ha
manifestado su fuerza en la liberacin de Egipto y en el dominio del cosmos tiene que
ser el Dios de todo, el nico Dios Segn esto, la fe en Dios Creador constituira un
momento del desarrollo religioso de Israel en virtud del cual ste pas de una
concepcin nacionalista a otra universal de Dios y de sus relaciones con el mundo.
Dios, en el AT, es el gran desestabilizador. El hombre trata de instalarse, y Dios no
quiere que se acomode y se busque a s mismo.
2 Interpretacin de Claus Westermann: La Creacin como nocin independiente de la
Salvacin
Westermann y Von Rad eran catedrticos a la vez en la misma universidad. Von Rad
estudi en profundidad la Biblia, de manera casi obsesiva. Westermann en cambio
profundiza ms en la cultura de Israel en relacin con los pueblos vecinos. El primero
busca lo propio de Israel; el segundo lo que tiene en comn con los dems pueblos. Von
Rad segua a Karl Barth, quien citaba a Tertuliano la Palabra de Dios es como una
brasa que se junta con el agua humana, de modo que o abrasa el agua humana, o queda
apagado el fuego Es difcil encontrar el trmino medio con Dios, pero tal afirmacin
apunta a una incompatibilidad radical entre Creador y criatura, lo que no parece
compatible con la revelacin en Jesucristo.
Westermann, pues, sostiene que la creacin es independiente de la Alianza y de la
Salvacin. Fundamenta esta tesis en el hecho de que los textos sobre la Creacin se
condensan en los relatos del Gnesis y en los himnos al Creador (Salmos). Afirma que
estos relatos bblicos forman parte de la teologa de los orgenes (Gn 1, 11) que es
distinta de la teologa histrica (Gn 12. Historia de Abraham) Lo que se dice en la
historia de los orgenes vale no slo para Israel, sino para todos los hombres y todo lo
existente. En ella se dice algo que Israel no ha deducido de su encuentro histrico con
Yahv (liberacin de Egipto; monte Sina) sino que en cierto modo precede a tales
encuentros. Por esto, estn ausentes en estos primeros captulos del Gnesis los rasgos
culturales histricos propios de Israel. Estos once captulos no son la primera poca de
la historia del pueblo escogido, sino la fijacin de los elementos esenciales puestos por
Dios, vlidos siempre- del mundo, del hombre y de la historia.
Ese origen del hombre nos sirve para encontrar un punto de encuentro entre el creyente
y el hombre, independientemente de su condicin religiosa o no.
Como Von Rad, tambin Westermann afirma que los credos primitivos de Israel tienen
carcter histrico-salvfico, y que en ellos la creacin no es un artculo de fe como s lo
es en el Credo apostlico- pero lo interpreta de otro modo. Esto fue as porque los
hombres del AT consideraban la Creacin como algo obvio, como el nico modo de
representarse el origen del mundo. Reconoce que en ciertos pasajes Vg IsaasCreacin y Salvacin aparecen mutuamente relacionados, pero ni siquiera all hay un
concepto que las incluya. Siempre se utilizan dos conceptos por eso no son reductibles
uno a otro- cuya unidad slo se encuentra en la unicidad de Dios. Es decir, el creador es
el mismo que el Salvador y el Juez. El Dios que salva es el que bendice. Slo hay un
Dios al que hay que alabar, y ante el que lamentarse, porque slo hay uno en el que
confiar (Deuteroisaas. Texto del AT ms citado en el NT. Siervo de Yahv) Existe
segn el Deuteroisaas un hilo conductor capaz de mantener sujeto todo lo que sucede
entre Dios y la humanidad. Existe, pues, una historia real, con principio y fin (Yo soy
el principio y el fin)
Segn Westermann, los relatos sobre la creacin del mundo y del hombre estn
extendidos por todos los pueblos y en todas las culturas, desde las ms antiguas hasta las
actuales. En este sentido dice el autor que los paralelismos de la Biblia con otras
religiones o culturas han sido visto por los exegetas protestantes, catlicos y judos
como un peligro para salvar el carcter revelado de los relatos bblicos de la Creacin.
Estos autores buscaban demostrar la absoluta originalidad de los relatos bblicos de la
Creacin frente a los mitos de otros pueblos.
Westermann considera que este camino es equivocado. Hay que buscar tanto las
semejanzas como las diferencias. Al escribir sobre la Creacin y sobre la historia de los
orgenes, los autores del Antiguo Testamento no queran crear algo original y exclusivo
de Israel, sino que se sentan herederos de lo que sobre el particular decan otros
pueblos. Esto tuvo dos consecuencias:
- Que no era objeto de fe el modo como tuvo lugar la Creacin.
- Que no haba dificultad en que hubiese dos relatos de la Creacin y que
describieran el hecho de diversa manera.
La Creacin, segn Westermann, era un modo de representacin del origen del mundo.
Sin embargo, la historia comparativa de las religiones muestra que pese a las
semejanzas, los textos creacionistas bblicos tienen algo nuevo y original, a saber; el
carcter personal del ser que da origen a las cosas y del acontecimiento creacional
mismo. El que acta es un ser personal. La creacin es una relacin entre Creador y
criaturas, siendo el portavoz de stos el hombre.
En este sentido cabe distinguir entre los relatos de la Creacin y los signos de alabanza
al Creador. stos existen ya tambin en los pueblos vecinos, antes de que Yahv hable
con Israel. Por tanto, Israel se inserta en una tradicin que habla de Dios creador, y en la
que se inscriben hombres de otras culturas. Westermann busca insertar la historia de
Israel en un contexto ms amplio, para despus especificar lo propio de Israel.
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Tambin en Egipto aparece la figura de un Dios personal. Sin embargo, comparando los
relatos sobre el origen de pueblos vecinos y los relatos de la Creacin del pueblo israel,
vemos diferencias. En sentido estricto, de la creacin slo habla Israel.
H.H. Schmid
La nocin antiguo oriental de creacin como orden csmico, poltico y social, horizonte
general de la teologa del AT
Segn l, la creacin ocupa un lugar central en la teologa del AT. Esta nocin de
creacin no es otra que la del antiguo Oriente. La creacin no se orienta tanto al
surgimiento del mundo cuanto al mundo y a la naturaleza actuales que incluyen al
hombre. La creacin da fundamento a un orden que incluye a la naturaleza, al hombre y
al estado / organizacin poltica. La lucha contra el caos primigenio se representa con
connotaciones polticas. Los enemigos polticos son manifestacin del caos contra el
que hay que luchar. En este sentido, el orden jurdico pertenece al orden creatural. En el
antiguo oriente, el orden csmico, poltico y social se unifican bajo el concepto de
creacin. El que practica el derecho se comporta conforme al orden de la creacin, y en
consecuencia est bajo la bendicin del creador.
Este concepto de creacin antiguo oriental se convierte en la clave de la teologa del AT
tanto en los profetas previos al Exilio como los exdicos y post-exdicos. Si sois fieles al
orden de la Creacin, os ir bien. Si habis sido castigados con el exilio se debe a que
habris roto las normas de la creacin.
Para Schmid la idea de Creacin no es secundaria, sino central en la teologa del AT.
Nos encontramos, pues, en las antpodas de Von Rad. Niega, no obstante, la Revelacin
de Dios como intervencin suya en la historia, porque Israel ya cuenta con una idea de
la creacin tomada de los pueblos vecinos, sin necesidad de que le sea transmitida desde
lo alto.
La Creacin y la Alianza en sus implicaciones mutuas
1 En el AT hay dos tradiciones sobre la creacin: la histrico-salvfica, propia y
exclusiva de Israel, y la sapiencial, que tiene semejanzas con las tradiciones de los
pueblos vecinos. A veces quedan reflejadas en textos diversos (Libro de la Sabidura,
por un lado, y libros histricos por otro), pero en otras ocasiones se mezclan en el
mismo texto, y se influyen mutuamente. Aunque los libros histricos y profticos apelan
sobre todo a las intervenciones de Dios en favor de Israel, y la literatura sapiencial al
orden de la creacin. Pero, a veces, los histrico-profticos incluyen tambin referencias
como mediador de la Creacin, idea central en el NT. Por una aparte la sabidura es
creadora, y por otra el don de la sabidura ayuda al hombre a salvarse de los
imponderables de la vida. En este sentido se relaciona con la salvacin, pero no perdona
los pecados.
Dios en estos libros no se presenta como en los histricos o profticos- actuando en la
historia; en los sapienciales el hombre conoce a Dios a travs del orden que descubre en
la creacin y en s mismo, y siguiendo ese orden con sensatez sobrenatural- se alcanza
una salvacin de baja intensidad; no es la salvacin eterna, sino una cierta salvacin
mundana, que no libra no obstante- del sufrimiento.
2 Nuevo Testamento: creacin y salvacin en Cristo
Podemos distinguir en el NT entre predicacin de Jess tal como la encontramos en los
Sinpticos, y teologa creacionista. Los Sinpticos reflejan con ms amplitud los hechos
histricos de Jess, mientras san Juan remite ms a la divinidad de la segunda Persona
de la Trinidad. Cabe hacer la distincin entre el Hijo eterno, el Hijo Encarnado y el Hijo
Glorificado. En la medida de lo posible, es necesario vincular nuestro conocimiento y
reflexin sobre el Resucitado a partir del Hijo Encarnado, del que tuvimos experiencia
histrica directa.
A La predicacin de Jess y la teologa juda de la creacin.
Cmo hablaba Jess de la Creacin? No hace muchas afirmaciones explcitas sobre la
creacin, pero sus parbolas muestran que ha observado atenta y amorosamente los
fenmenos de la creacin y los toma como punto de partida para ilustrar a sus oyentes
sobre su mensaje del Reino. La creacin es utilizada como una parbola de la nueva
realidad que Jess anuncia y trae.
Jess habla tambin del cuidado de Dios por todas las criaturas, incluso por las no
humanas. Esto debe alentar a sus discpulos a no convertir sus preocupaciones
materiales en el centro de su vida, sino a buscar sobretodo el Reino de Dios y su
justicia.
Afirma Jess que Dios cuida de todos, incluso de los injustos. Esto le sirve para invitar
al amor a todos, incluso a los enemigos. Jess entiende sus obras milagrosas como un
restablecimiento del buen orden de la Creacin, como el orden querido por Dios al
principio. Se trata, pues, del aspecto creacional de Jess, siquiera explcito. Las palabras
de sus contemporneos todo lo ha hecho bien se sitan en la lnea del beneplcito
divino en Gnesis 1 Y vio que era bueno. Su interpretacin del sbado lo devuelve a
su significado originario de que el hombre descansara para alabar a Dios y alegrarse con
los dones generosos de la creacin. La vuelta al orden creacional del principio aparece
tambin en sus palabras sobre el acta de repudio: al principio no fue as
B La creacin inicial a la luz de la experiencia de la nueva creacin en Cristo.
Es l quien nos esclarece el sentido de la creacin. Lo novedoso en el NT no est tanto
en la predicacin de Jess cuanto en la cristologa creacionista post-pascual. Tras el
acontecimiento de la Pasin y Resurreccin se da un apasionante proceso de reflexin-
Este esquema aparece en numerosos textos del NT que recogen el kerigma cristiano.
Creacin, juicio escatolgico y salvacin (1 Tes 1, 9-10; Hch 14, 15; Heb 6, 1-2) El lazo
de unin entre creacin y salvacin es el juicio escatolgico. En este momento, la
creacin se convierte en objeto de fe. As aparece en Heb 11, 6 Por la fe sabemos que
el universo fue formado por la palabra de Dios
El elemento definitivo de la cristologa creacionista no procede de estas tradiciones,
sino del acontecimiento pascual experimentado por la fe como la revelacin definitiva
de Dios y la salvacin definitiva del hombre. A partir de la Pascua se interpreta todo: el
AT y la misma creacin. La Eucarista nos ensea el significado de la creacin: en el
ofertorio entregamos lo recibido, para que Dios lo eleve a un don an mayor.
Excursus. La oracin es intrprete de nuestro deseo, dice santo Toms. La oracin es la
apertura del hombre al don que Dios le quiere dar. Es la puerta de entrada a la gracia de
Dios.
II Desarrollo histrico (Por apuntes del profesor)
1 La Patrstica
En la poca antigua el problema era el dualismo, en el sentido de que se pensaba que
haba dos niveles de realidad: el material y el espiritual, y cada una de ellos responde a
un principio. En cambio, en la era moderna el problema es el monismo; es decir, slo
hay una dimensin, o material o espiritual. El creacionismo abre una veta media entre
dualismo y monismo.
En el Concilio IV de Letrn (siglo XIII) se cierra el problema del dualismo. El problema
del monismo se cierra con el vaticano I. Santo Toms desarroll su teologa a la luz del
Laterano IV, pues se celebr pocos aos antes de su nacimiento.
En el origen cristiano nos encontramos con los smbolos de la fe, en los que ya subyace
una cierta teologa. El dogma de la creacin no aparece en los smbolos ms antiguos.
El ttulo creador del cielo y de la tierra se incorpora en el siglo IV, ya en Nicea.
Aparece tambin la diferencia entre la generacin del hijo y la creacin del mundo. En
el II de Constantinopla aparece la doble funcin de Cristo: por el cual y en el cual
fueron creadas todas las cosas.
Los padres apologetas se enfrentarn al ambiente pagano, que no conoce la creacin ex
nihilo. Hablan de un demiurgo, un semi-dios que hizo las cosas. Los padres pretenden
demostrar la superioridad del cristianismo en este nivel. Para comparar algo de algn
modo- has de homologarte a aquello con lo que te comparas, aceptando planteamientos.
En esta confrontacin hay dos corrientes, una ms conciliadora (Justino, aceptando el
platonismo) y otra ms polmica (Tefilo de Antioqua, primero en hablar de la creacin
de la nada. Considera que es bblica tal concepcin)
Los escndalos del cristianismo para el mundo son la Cruz y la Encarnacin, entendida
sta como la unin de lo divino y lo humano, de lo espiritual y lo corporal.
El deuteroisaas ya atestigua que la materia no es eterna.
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PARTE SISTEMTICA
1 Creo en Dios Creador.
Que Dios es creador de Cielo y Tierra forma parte del primer artculo de la fe. Este
artculo no coincide sin ms con lo que ensea la ciencia sobre el origen del universo.
Nuestra creencia va ms all de la ciencia, y tambin de la filosofa cuando trata de
hablar del origen y fin de las cosas. Esto no significa que la filosofa no pueda llegar a
los preambula fidei. La creacin no es slo un principio: es un acto. Se trata de un
conocimiento de fe: Por la fe sabemos que el universo fue formado por la Palabra de
Dios de modo que lo que se ve resultase de lo que no se ve Hebreos. El Vaticano I
ensea que el hombre con la luz natural de la razn y a partir de las cosas creadas puede
conocer con certeza a Dios como principio y fin de las cosas. Habla, pues, de un
conocimiento racional de Dios, visto ste como principio y fin. El sujeto es la razn
humana. El modo, mediante razonamientos. EL grado, la certeza.
Se discute si habla de una mera posibilidad, o de algo que se da de hecho.
Probablemente el Concilio tiene de trasfondo la afirmacin de santo Toms, que
afirmaba la posibilidad natural del ser humano de conocer y amar a Dios
Si tenemos en cuenta la historia de las religiones, vemos que todas ellas hablan de Dios,
dioses o de lo divino como origen del mundo. Barth ha criticado lo que l llama la
teologa natural del Vaticano I. Ve en ella un intento de auto-justificacin del hombre al
margen de la gracia de Dios y de su Revelacin en Cristo. En el Vat I sera el hombre y
no Dios el que lleva la iniciativa. Para responder a esta objecin los telogos catlicos
hablan de una revelacin de Dios en la naturaleza. Tal vez sera ms bblico hablar de
una revelacin de Dios en la Creacin. Lleva razn Barth en que Dios puede ser
conocido slo si l se revela. La Biblia habla de la revelacin de Dios, en Israel, y
finalmente en Cristo, pero tambin en la Creacin. Esa revelacin de Dios en la
Creacin constituye el fundamento y condicin de posibilidad de eso que llamamos
conocimiento racional de Dios.
22-11-05
Estamos de acuerdo con Barth en el hecho de que es Dios el que ha de manifestarse,
pues de lo contrario el hombre no puede acceder a l. Pero no es menos cierto que en el
NT hay textos muy evidentes que apuntan a la posibilidad del conocimiento de Dios a
partir de la creacin (Rm 1, 18-23) Pero estos textos hablan no slo de un conocimiento
de Dios creador por parte de los gentiles, sino tambin de una revelacin de Dios en la
Creacin que hace posible dicho conocimiento. Este texto de Romanos 1, 18-23 es muy
discutido, pero queda a salvo lo siguiente:
- Hay un conocimiento autntico de Dios por parte de los gentiles. Parece que
Pablo habla de un conocimiento real, no slo potencial.
- Es un acto de Dios el que tiene la iniciativa; es l mismo el que se manifiesta en
la creacin.
- Pablo se refiere a un conocimiento existencial de Dios, no meramente terico.
Implica el reconocimiento prctico de la soberana de Dios; implica la honra, la
alabanza, el agradecimiento...
- El Vaticano II habl de revelacin natural interpretando este texto, aunque la
expresin ms precisa es la de Revelacin de Dios en la Creacin, pues para la
Biblia el mundo no es naturaleza sino creacin.
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Excursus: El trmino cosmos puede ser entendido desde el pensamiento griego, que
implica un orden cerrado de lo creado, o puede ser interpretado a la luz de la revelacin
cristiana, que reconoce la existencia de un orden original, pero abierto al creador, donde
se alcanza la plenitud. Por lo tanto, no es un cosmos en sentido estricto.
Esta revelacin de Dios en la creacin es universal, indirecta e implcita. Universal,
porque se da a conocer a todos, siempre y en todo lugar. Indirecta, porque la lleva a
cabo Dios a travs de una obra suya. Implcita, porque Dios no habla en persona, sino
slo cifradamente, a travs de experiencias del mundo. Se trata, pues, de una revelacin
diversa de la ejecutada por Dios en Cristo, que es directa, explcita y definitiva /
escatolgica.
A veces se habla de los argumentos racionales de la existencia de Dios a partir del
mundo (Vg. Vas tomistas) pero antes habra que hablar de una percepcin del mundo
como obra de Dios, en la experiencia de su contingencia y belleza. Esta percepcin es lo
que se corresponde a la revelacin de Dios en la Creacin. Las construcciones tericas
tienen base en dicha experiencia. sta no es independiente del sujeto humano, que en
cuanto racional se pregunta por el fundamento ltimo de todo, y no se conforma con las
conexiones inmediatas de las cosas. Esta bsqueda, ese deseo, es el eco ontolgico de la
llamada de Dios a la comunin de vida con l. Slo un hombre que se interroga puede
percibir el mundo como creacin de Dios, pero incluso interrogado, puede que no llegue
a percibirlo as, pues debido al pecado que acta en l, juzga mal y acaba absolutizando
cosas creadas, y dndoles un culto debido al creador.
En el libro 10 de las Confesiones, apartado 6 8-10, san Agustn parte de la existencia de
un deseo en el hombre, un deseo de Dios, o el mismo amor de Dios que obra en m. A
partir de esa experiencia, concibo el mundo como creacin. Se trata de una autntica
revelacin.
El conocimiento de las cosas est condicionado por lo sensible. Es la inteligencia la que
ha de hacer una lectura interna de esos datos. El espritu, el alma, es el agente de tal
inteleccin. Aunque no se trata de un espritu puro, tambin cuenta el espritu humano
con la posibilidad de la simple aprehensin, es decir, la captacin inmediata de la
verdad de una realidad. Esta intuicin vale ms a juicio de santo Toms- que mil
argumentaciones.
Quin puede acoger la revelacin natural de Dios de la que estamos hablando? Est
dirigida a todos, pero de hecho no todos la acogen. Las razones son, por un lado, la
condicin pecadora.
La esencia de la ley natural es el reconocimiento de que Dios nos dice una palabra a
travs del mundo creado. Procede de la inteligencia de Dios y se dirige a la inteligencia
humana.
La va de la interioridad a la que se refiere Agustn est preconizada en la misma
Escritura. Cristo por la fe habita en nuestros corazones Al que me ama, vendremos a
l y haremos morada en l. Es cierto que Agustn al destacar el aspecto interior.
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GS 22. En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo
nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su
amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo
su fuente y su corona.
El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a
la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin
igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre.
Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre,
am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los
nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado.
Cordero inocente, con la entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En El Dios nos
reconcili consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo
que cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol El Hijo de Dios me am y se entreg a s
mismo por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y,
adems abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren
nuevo sentido.
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos
hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la
ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de la herencia (Eph 1,14), se
restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo (Rom 8,23). Si el
Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a
Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su
Espritu que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar,
con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al
misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegar, corroborado por la esperanza, a
la resurreccin.
Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena
voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos, y la
vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia,
debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de slo
Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.
Este es el gran misterio del hombre que la Revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo
y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve
en absoluta obscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para
que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu Abba!, Padre!
GS 16. En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que l
no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario,
en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el
mal haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en
cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgado personalmente. La
conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se siente a solas con
Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla. Es la conciencia la que de modo
admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo.
La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad
y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la
sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen
las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas
objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por
ignorancia invencible, sin que ello suponga la prdida de su dignidad. Cosa que no puede
afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va
progresivamente entenebreciendo por el hbito del pecado.
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Base bblica
La funcin mediadora de Cristo est atestiguada en el NT, prefigurada en el AT y
presente en los Smbolos. En cambio, el NT no habla de a funcin del Espritu en la
Creacin. Cuando se refieren a ella hay que recurrir a textos del AT: Gn 1, 2, Gn 6, 3;
sal 33, 2 / 104, 28-30 / Sab 1, 7 / 11, 24-12, 1.
La tradicin teolgica ha enseado que en sus relaciones hacia fuera las personas
divinas actan en conformidad con sus relaciones inmanentes-intradivinas; actan como
un nico principio hacia fuera. En la obra de la Salvacin, es el Hijo el entregado, el
Padre el Resucitador, y ambos envan al Espritu. Estas misiones envos- son
prolongacin de las relaciones intra-trinitarias. Pero hacia fuera Dios ha de actuar como
un nico principio: la obra de la Encarnacin fue de las tres Personas; y del mismo
modo todas las dems. Aun as, en las obras ad extra (procesiones temporales, la
primera de ellas, la misma creacin), tambin se manifiesta el orden propio de la
Trinidad.
En la creacin se refleja la Trinidad, pero en el hombre por la gracia- se prolonga.
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Estas propiedades basadas en el orden de las procesiones fundan las apropiaciones. La
de la Creacin se la apropia el Padre, la reconciliacin al Hijo, y la santificacin y
consumacin escatolgica al Espritu. Es decir, todas las obras de Dios hacia fuera son
trinitarias, pero cada obra es ms propia de una de las personas. As se ha de entender el
artculo 1 del Smbolo. Est lleno de sentido llamar a Dios en cuanto Creador,
especialmente Padre, por apropiacin, y a Dios Padre especialmente creador, por
apropiacin tambin, pues hay una cierta semejanza y correspondencia entre la
propiedad de la primera persona el Padre, origen sin origen de las otras dos Personas
divinas- y el carcter de la creacin como la primera de las obras de Dios hacia fuera y
por tanto presupuesto externo de todas ellas sin que ella tenga presupuesto distinto de
ella. Es decir, que la obra de la creacin es condicio sine qua non de todas las dems
obras externas que vaya a desarrollar la Trinidad, pero a su vez no necesita de ninguna
obra divina externa a la divinidad.
Pero si no queremos caer en trinitarismo tres dioses- debemos recordar que las obras
divinas hacia fuera son indivisas, es decir, que las realizan las tres personas. Hay que
mantener, pues, los dos polos: el dato de la tradicin de la Trinidad, y por tanto, la
Creacin es comn a las tres Personas, en el sentido de que las tres son un nico
principio de las criaturas, y por tanto que aunque se hable de la funcin mediadora del
Hijo y del Espritu, no se puede concebir esa funcin como una causa que se suma a la
del Padre, sino dentro de ella, como afirm el IV Concilio de Letrn y el de Florencia
(DZ 1231)
El que en Dios existan tres personas es lo que posibilita o manifiesta que Dios tiene una
plenitud de vida, y por eso la obra de la Creacin es una accin libre. Por eso el
Vaticano I habla de que Dios era felicsimo en s, porque haba una comunin de
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personas en su seno. Por eso Dios desde siempre es una plenitud de vida. Si crea no es
por necesidad, sino por sobreabundancia de amor.
La comprensin o el conocimiento de la Trinidad hasta donde podemos llegar- nos
lleva a saber que Dios crea por amor, libremente, por sobreabundancia, no por
necesidad.
La procesin del Hijo respecto del Padre es el origen de todas las dems procesiones,
tanto ad intra como ad extra.
Lo propio de lo cristiano es la dignidad que existe en el recibir, que ya se da incluso en
Dios, pues el Hijo lo recibe todo del Padre.
Nos es necesario el conocimiento de la Trinidad para conocer el mundo, especialmente
el hombre, especialmente en su condicin libre.
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LA LIBERTAD DE DIOS AL CREAR
Esta afirmacin es central en la doctrina cristiana. Es anloga a la manifestada por Dios
en la historia de Israel y en la Resurreccin de Cristo. Ms an; hoy sabemos que a
Israel y a la Iglesia primitiva se le revela la libertad de Dios creador a partir de la
experiencia de ser nueva criatura por la fe en la resurreccin. Qu significa que Dios es
libre al crear?
1. Significa que Dios no tiene necesidad de crear ni de ser creado para ser Dios.
Desde dentro no manaba tal necesidad. Por tanto, el acto de crear y el ser
creador no constituye un momento del devenir de su divinidad, en contra de lo
que los gnsticos, racionalistas e idealistas sostienen, pues afirman que la
creacin es devenir necesario de la condicin divina. No es la imperfeccin lo
que le conduce a crear, sino ms bien el desbordamiento libre del amor. Los
autores o sistemas que han negado la libertad de Dios al crear, o no han salvado
su trascendencia, desembocan en el pantesmo, y vienen a convertir el gnesis
del cosmos en una teogona. Es decir, el origen del mundo es el origen de Dios.
Pero tampoco se salva la consistencia de la criatura, que se convierte en una
mera manifestacin de la divinidad.
2. En el origen del mundo y de la historia no est la lgica de la necesidad ni del
azar, sino la creatividad personal. Por tanto, el mundo y la historia no estn
cerradas a cal y canto en sus leyes fsicas o morales, sino abiertos a la libre
creatividad amorosa de su autor y del hombre que recibe el encargo de
transformar.
3. La teologa cristiana afirma la creacin especial del hombre como ser espiritual
y libre, pero afirma antes que Dios ha creado todo libremente, y no podemos
entender la creacin especial del hombre si olvidamos que toda la realidad
incluida la fsica, est precedida y envuelta en un orden de libertad personal. Lo
personal es previo a lo fsico; la creatividad anterior a la repeticin, la libertad
precede a la necesidad mecnica. Hoy se toma conciencia de que la cultura
moderna ha separado excesivamente la res cogitans de la res extensa, el reino de
la libertad del de la necesidad, y se habla de una base antrpica del mundo
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Slo de un Dios que es amor interpersonal, amante, amado y amor, puede predicarse no
la autognesis, ni la emanacin necesaria, sino la creacin como el surgimiento de lo
distinto de l como algo libremente querido y por tanto digno de amor en cuanto
distinto.
CREACIN DE LA NADA
Ya hemos visto la creacin libre de Dios. Aadimos ahora que tal obra se produjo ex
nihilo. Veamos qu significa.
Los autores coinciden hoy en que la nocin creacin de la nada si bien est
implcitamente (2 Mac 7, 18 y Rom 4, 17) no est explcitamente enseada en la Biblia.
Ha sido elaborada a partir del s. II en confrontacin con el dualismo griego que hablaba
de una materia eterna, y ha sido propuesta por el magisterio de los concilios IV de
Letrn y Vaticano II. En los dos textos bblicos se habla de llamar al ser a lo que no
es.
Tradicionalmente se ha definido la creacin de la nada como Productio rei ex nihilo sui
sujecti Es decir, produccin de la cosa sin nada de la cosa y sin nada del que crea,
negando de este modo la materia eterna y la emanacin. Tal definicin del acto creador
exclua una materia previa a la que dicho acto informaba y una emanacin de la
sustancia divina. Esta definicin convena a una visin exttica, pero no a la evolutiva,
hoy dominante. Tal definicin no corresponde a casi nada de lo existente, pues todo
procede de algo. Hoy sabemos que todos los seres hunden sus races en formas
anteriores de las que proceden por evolucin. Ello significa que no podemos concebir la
creacin como un gesto solitario y relegado al momento inicial del universo. All donde
surge algo cualitativamente nuevo superior y mejor a lo anterior hay algo que supera la
capacidad de lo ya existente, y por tanto exige otro factor causal adems del
empricamente constatable. Este factor no puede ser otro que la accin creadora de
Dios. El ser espiritual del hombre marca una discontinuidad en la evolucin. Por esto se
exige una intervencin creadora de Dios en el origen del hombre, de cada hombre.
En una concepcin evolutiva pone de relieve que en el universo hay continuamente un
plus ontolgico, es decir, que los seres van de menos a ms. Cmo entender este
hecho? La causa que explica este fenmeno slo puede ser la causalidad creadora
trascendente. Hay quien defiende que la evolucin no supone un incremento, una
mejora, sino simplemente una complejizacin de la materia.
Tal causalidad divina no puede ser comprendida slo trascendentemente, sino tambin
inmanentemente. Dios opera desde dentro de la causalidad creada, informndola y
potencindola para hacer posible que ella traspase sus lmites. Es decir, para no
comprender que Dios est a cada rato interviniendo en las cosas, concebimos la accin
interna en lo creado, que habilita a la criatura para auto-trascenderse.
La accin divina no interrumpe la secuencia de las causas intramundanas. No se
intercala en su cadena como un eslabn ms. Adems, no es perceptible
fenomenolgicamente. Sin embargo es hasta tal punto efectiva, que posibilita el
plusdevenir de lo real, que de no ser por ella, quedara inexplicado por falta de razn
suficiente.
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Hay que pensar que el Dios creador no es slo el que est en el origen de la criatura; es
tambin el que arrastra la creacin hacia un futuro superior en una incesante dinmica
de auto-trascendencia. Por tanto, que Dios crea de la anda significa que da el ser a la
criatura segn su entera sustancia- y que introduce en ella una pulsin hacia la autotrascendencia. Segn esto, la idea de creacin no slo no se opone a la de evolucin sino
que la explica y fundamenta. Hay evolucin porque la causalidad inmanente intramundana no es la nica que acta en las criaturas. La causalidad de stas se enmarca y
sostiene en la causalidad de Dios trascendente e inmanente a la vez.
Con todo, conviene decir que las teoras evolutivas son meramente descriptivas,
mientras que nuestro discurso es metafsico.
Excursus. Poema de san Juan de la Cruz para explicar la creacin.
Romance sobre el Evangelio "In principio erat Verbum",
acerca de la Santsima Trinidad.
1. En el principio moraba
el Verbo, y en Dios viva,
en quien su felicidad
infinita posea.
5. El mismo Verbo Dios era,
que el principio se deca;
l moraba en el principio,
y principio no tena.
10. El era el mismo principio;
por eso de l careca.
El Verbo se llama Hijo,
que del principio naca;
hale siempre concebido
y siempre le conceba;
15. dale siempre su sustancia,
y siempre se la tena.
Y as la gloria del Hijo
es la que en el Padre haba
y toda su gloria el Padre
20. en el Hijo posea.
Como amado en el amante
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uno en otro resida,
y aquese amor que los une
en lo mismo convena
25. con el uno y con el otro
en igualdad y vala.
Tres Personas y un amado
entre todos tres haba,
y un amor en todas ellas
30. y un amante las haca,
y el amante es el amado
en que cada cual viva;
que el ser que los tres poseen
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Dada la dependencia de Dios de todo cuanto existe, es claro que las cosas creadas
dependen de Dios no slo en el primer momento, sino en el resto de su existencia. Esta
accin de Dios resulta ms difcil de explicar cuando entran en accin las causas
segundas, y ms cuando estas causas segundas son libres.
El Dios de la Biblia tiene la pretensin de que l lo hace todo, no slo en el momento
inicial, sino siempre. Se trata de conciliar dos extremos: la presencia y actuacin de
Dios en el mundo y la realidad de la criatura, especialmente de la libre.
Toda actuacin de la causa segunda, sin dejar de ser suya, necesita del concurso divino
que le da la posibilidad misma de obrar. Lo contrario sera pensar que hay mbitos que
escapan a la omnipotencia divina. En el fondo es el problema clsico entre gracia y
libertad: controversia de auxiliis. Es decir, sobre el modo de compaginar la presencia de
Dios en todo acto de la criatura con la libertad del hombre.
Para concebir esta cuestin, es preciso pensar lo humano integrndose en lo divino, y no
contraponindose a ello. De lo contrario, degradaremos lo divino y lo humano. Y es que
la accin del hombre no es slo del hombre, sino tambin de Dios.
Las respuestas de dichas escuelas eran inadecuadas en el modo en el que planteaban el
problema. Intentaban explicar las relaciones Dios y hombre situndolos en el mismo
plano, y esto es lo problemtico, adems de la raz de todos los males. La tentacin
primera consisti en considerar a Dios como rival del hombre. La accin de Dioses
siempre trascendente, nunca concurrente de la criatura. Su primaca es total: no le puede
afectar en nada el ejercicio de la libertad humana. (trascendente: es decir, no se suma
con las causas de este mundo. No le afecta el ejercicio de la libertad humana)
Dios no es el limitador de la libertad humana, porque es el que la posibilita. La libertad
humana remite a Dios como el nico que la puede dar sentido. Esto es posible si
renunciamos al esquema que subyace a estos planteamientos: que defienden a toda
costa la primaca de Dios aunque se elimine en la prctica la libertad de l hombre, o
afirmar de tal modo sta que se deje a Dios en la penumbra. Hay que afirmar las dos
cosas a la vez, lo cual implica no situarles como concurrentes en un mismo plano, y ver
a Dios en el fondo mismo del misterio del hombre, de modo que se elimine toda
oposicin entre uno y otro.
Comentario de Agustn al salmo 62 A la sombra de tus alas canto con jbilo
relacionada con la frase de Jess: cuntas veces he querido reunirte Jerusaln bajo mis
alas, como la gallina a sus polluelos. Apela Agustn a la Biblia, y no nos dice la
Escritura que tenemos que crecer? S, pero slo debajo de las alas de Dios, no pensando
que un da no tendremos necesidad de ser pequeos bajo Jess.
La obra de Dios no es ms suya porque sea menos del hombre, ni la del hombre es
menos suya porque sea a la vez de Dios. Toda la accin es de Dios, aunque no slo
suya, y toda accin es del hombre, aunque no slo suya. La libertad humana no slo ha
sido creada por Dios, sino que est posibilitada en todo momento por l. La
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No pretende presentar a Yahv como un Dios arbitrario que realiza tanto el bien
como el mal. Ni suscitar temor a l como un poder que fija el destino de los hombres y
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las cosas arbitrariamente. El texto tiene que ser ledo en el conjunto de los orculos de
salvacin, que anuncian la entrada triunfal de Ciro en Babilonia, y la destruccin del
enemigo de Israel como un encargo de Yahv que ha elegido a Ciro para esta tarea, al
final Ciro y todo el mundo reconocer a Yahv como el nico Dios. El objetivo
principal es presentar al rey persa como un instrumento de Yahv, y a ste como el
conductor de la historia universal. Este es el conductor de la historia universal, esto es lo
que ha venido a destacar el Deuteroisaas, que Dios es el Yahv nico que ha creado
todo y conduce toda la historia, incluso las tinieblas y la desgracia, todo est sometido,
incluso el rey Ciro. Y que su poder para el bien es ilimitado porque tiene poder incluso
sobre lo relativo. Slo Dios tiene poder, en lo negativo no podemos afirmar que all hay
un poder al margen de Dios.
La afirmacin de que Dios crea las tinieblas y la desgracia es una afirmacin de
segundo orden para afirmar que Dios est en todos los acontecimientos, incluso en los
que nosotros experimentamos como desgracias histricas.
No puede haber nada en lo que Dios no est presente y el mal no puede
venir de un principio independiente de Dios, Dios da la muerte, pero no quiere decir
que sea como forma de castigo. No se escapa a Dios ni el matar de los otros, Dios
endureci el corazn de Faran, ni siquiera aqu esto ocurre independientemente de
l. En ese sentido el deseo piadoso de justificar a Dios no es cristiano. Lo que no
hay que entenderlo es como venganza, los profetas lo entenda a nivel educativo.
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vence. Esa ley del ms fuerte tiene que ser fsica porque no se puede considerar
moral, pero ha existido en las especies, en la naturaleza, en la humanidad. Est
puesta por Dios? Est puesta por el pecado? Parece que no porque tambin se da
en los animales que no pecan. Parecera estar puesta por Dios. Dios la vence porque
es sobrenatural y porque tiene un efecto sanante. Pero Dios no ha puesto una ley
negativa nunca, y si la ha puesto no es negativa. En este caso a nivel de la
naturaleza no parece ser por el pecado, sino que el designio divino ha determinado
la aparicin de unas especies y la desaparicin de otras.
Dios ha dado al hombre una ley que es la razn, y esa razn podr descubrir
de dnde viene la ley del ms fuerte. La razn se revela a ella, y al venir Cristo
parece que eleva o purifica esto, pero adems santo Toms dice que la razn
descubrir sus causas. Lo que lleva a plenitud al hombre y las cosas es el amor, y
eso lo descubre la razn (lo que la razn no descubre por s es el amor cristiano).
Pero todo tiene que ser razonable porque Dios no va contra la razn.
El mal es algo sobrenatural porque se nos escapa, nunca llegamos a
conseguir respuestas frente a l. Es absurdo y contradictorio en s mismo. El mal no
tiene su origen en Dios ni en otro principio sustancial distinto (antidios). Podemos
admitir que Dios ha creado las cosas en camino de perfeccin pero no todava
perfectas.
La realidad ha sido creada buena por Dios, y el mal moral se ha hecho por unas
decisiones histricas de la criatura (anglica tambin pero sobre todo la humana). Dios
no quiere que acontezca el mal pero tampoco impedir que acontezca. Lo permite, deja al
hombre hacer su voluntad porque quiere su libertad, y esto como dice santo Toms es un
bien. I parte q19. Art10. ad3 (la tercera objecin).
El concepto de permisin es una expresin poco feliz para decir que Dios es
Dios tambin frente al mal y hace posible la humanidad del hombre, incluso el abuso de
libertad.
Tenemos que concebir que Dios est actuando en todo, y el actuar de Dios
implica dirigir las cosas hacia el bien. Dios al crear al hombre se ha
autodeterminado hasta el punto de reducir la presencia de Dios. Dios se ha
autodeterminado en la creacin de la libertad humana y permitir el mal quiere decir
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b) San Pablo
Interpreta el motivo de la imagen cristolgicamente. Parte de la consideracin de Cristo
como Nuevo Adn y concluye que Cristo es la verdadera imagen de Dios y que los
hombre estn llamados a reproducir la imagen de Dios entrando en comunin con su
Hijo Jesucristo.
1. Cristo imagen del Padre.
El texto fundamental es Col 1, 15-17: l es imagen de Dios invisible, primognito
La expresin pretende destacar la divinidad de Cristo y su condicin de revelador
definitivo y perfecto del Padre. Lo prueba el hecho de que habla de Cristo como Hijo de
Dios. Esta frmula va ms all de Gn 1 porque el texto de Gnesis dice: fue creado a
imagen y el texto de Colosenses dice: es imagen (Santo Toms da mucha
importancia a esta diferencia).
En 2Cor 4, 4se dice: para los incrdulos vean brillar el esplendor del Evangelio
glorioso de Cristo que es imagen de Dios Si en Gnesis era cercana, aqu es identidad.
2. Nosotros a imagen de Cristo.
El aspecto cristolgico va unido al soteriolgico. En Rm 8, 29: proyecto salvfico de
Dios pues a los que de antemano conoci tambin los predestin para reproducir la
imagen de su Hijo En el centro del designio de Dios est el Hijo y en comunin con l,
la humanidad que est llamada a incorporarse a Cristo y constituir con l la familia de
los Hijos de Dios. La meta de la historia esta aqu.
En 1Cor 15, 40-ss: Resurreccin habla del primer hombre Adn y el Nuevo Adn que
es Cristo. No trata de dos personas privadas, su oposicin se basa en una analoga de
fondo. Uno y otro tienen en comn ser principios fontanales de la humanidad segn una
lgica de solidaridad. La vieja humanidad relacionada con Adn ha reproducido la
fisonoma del pecado y la cruz, la nueva humanidad reproducir la imagen del
Resucitado.
Esta perspectiva escatolgica no debe reducirse solo al futuro sino que comienza ya en
el presente, en la vida de fe del presente (ver 2Cor 3, 18). En esta misma lnea tenemos:
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en tercer lugar en los justos en la vida presente. Por ltimo, en los pecadores se
encuentra en tanto que son capaces de conocer y amar a Dios, y pueden recibir la gracia,
pero todo ello de un modo muy imperfecto.
Lmites de la visin tomista, segn el profesor.
- No destacar el aspecto interpersonal del hombre, el hecho de ser el t de Dios.
- La perfeccin de la imagen de Dios en el Hijo eterno, se prolonga y esto es lo
que no dice Toms- en el verbo encarnado. En la humanidad de Jess, en su
entrega, se prolonga la vida de Dios, y se refleja
7-3-06
De la nocin bblica de imagen a la nocin actual de persona
Hoy se utiliza la nocin de persona para expresar la idea de imagen de dios en el
hombre. a veces pensamos que en la historia del pensamiento se pasa de la antropologa
a la teologa. sin embargo, en la Biblia ha sido a la inversa: la revelacin de Dios ha
trado consigo la idea de imagen de Dios en el hombre, llamado a reproducirla en
plenitud. Del mismo modo ha sucedido con la nocin de persona, con la que hoy
expresamos lo ms propio y valioso del hombre. El trmino persona (prosopon)
exista ya en el mundo grecorromano, pero no tena densidad conceptual. Fue en el
marco de las disputas cristolgicas cuando la palabra se fue cargando de contenido, y se
aplic a cada una de las tres personas en Dios. DE ah pas a designar al hombre en lo
que ms propio le es.
La antropologa griega muestra la carencia del trmino persona. En ella se privilegian
categoras como esencia (Ousia), sustancia y naturaleza (Physis). El trmino prosopon
que despus ser la idea de persona designa originariamente la mscara del teatro, o a
lo sumo la faz, no slo del hombre, sino tambin de animales o de astros. De su uso
teatral parece haber surgido el latn personal que significar resonar, y que recoge la
funcin amplificadora de la voz de los actores.
Fue con ocasin de los debates trinitarios cuando se atac por primera vez la cuestin
terminolgica junto con la metafsica de la distincin entre naturaleza y esencia y entre
sujeto y persona.
Prosopon e hipstasis son los trminos en liza en el concilio de Nicea y Calcedonia. En
cierto sentido son trminos contradictorio: el primero muestra lo que se manifiesta del
ser (mscara) mientras el segundo apunta a lo que est debajo, lo que no se ve pero que
sustenta al sujeto. Podemos decir que aqu se da el cambio de la economa a la teologa:
el paso de afirmar que son tres los que se han manifestado, a afirmar que son tres los
que son. No sern en adelante tres personas-caretas, sino tres personas-hipstasis.
En el trmino persona hay dos rasgos esenciales y parcialmente contrarios:
manifestacin y sustrato ltimo / ntimo de un ser.
Fue el esfuerzo por penetrar el misterio de Dios Trinidad y el misterio de Cristo Dios y
hombre a un tiempo, lo que condujo a la teologa cristiana y con ella al pensamiento
occidental a descubrir la nocin de persona en cuanto distinta de sustancia individual, y
a su atribucin al hombre para definir su singular dignidad y valor superior a los dems
seres. Dos cuestiones ante esta situacin:
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Cmo hacer comprensible que el Dios revelado en Cristo sea uno y al tiempo
tres?
cmo hacer comprensible que Jess sea al mismo tiempo dios verdadero y
hombre verdadero?
Los telogos y los concilios tuvieron que recurrir al concepto de persona. Lo que Dios
es se realiza en tres sujetos distintos, sin que por ello se multiplique la naturaleza de
Dios, que contina siendo una. Se vio asimismo que lo que constituye a los sujetos
divinos en tanto que tales, no es la naturaleza, el ser en s, que es comn a los tres, sino
la relacin, y concretamente, la relacin de origen.
Dios aparece as no slo como logos idea pura e intransitiva- sino como di-logos, es
decir, capacidad infinita de apertura y comunicacin, y realizacin consumada de esta
capacidad. El ser de Dios se realiza por tanto en cuanto seda totalmente. El Hijo procede
de la auto-donacin del Padre, as como el Espritu procede de la auto-donacin
recproca del Padre e Hijo.
El Hijo es Dios recibindolo todo, tambin la voluntad del Padre. Histricamente esta
acogida de la voluntad del Padre se muestra en la cruz. El ser personal del hombre es en
relacin con el ser personal del Hijo, que manifiesta la dignidad de la acogida.
La persona es el sustrato ltimo. Por lo tanto, puede acoger una naturaleza, pero no a la
inversa. El sujeto ltimo de la segunda persona divina es el verbo eterno, no la persona
humana, que no la tiene propiamente hablando. Dado que acoge desde siempre la
divinidad del Padre.
Excursus. El primer rasgo, el que engloba toda su realidad, en la vida del hombre Jess
es la recepcin de todo del Padre.
Las tres personas divinas lo son, pero cada una de un determinado modo.
La relacin del hombre con Dios no es adecuada hasta que Jess no la restablece.
Configurndonos con Jess, damos una respuesta adecuada al Padre.
En Jess se han dado la libertad finita y la infinita.
La relacin en las personas divinas se da en la comunicacin, y no como una cuestin
accidental o secundaria. Frente a la nocin aristotlica, en la que la relacin es un
accidente del sujeto un elemento secundario- dentro de la concepcin de persona la
relacin es fundamental. La relacin deja de ser un simple accidente, y pasa a ser la
forma ms perfecta de ser al constituir la realidad suprema de las tres personas divinas.
Mximo el confesor defiende tambin que el modo de existencia del Hijo la recepcin
del Padre- es lo que ha comunicado a la humanidad de Jess, y al resto de la humanidad.
Lo que vive Jess en su humanidad es una prolongacin de lo que vive en su divinidad.
Esto tiene consecuencias para la comprensin global del ser. El modelo supremo de
realizacin del ser no es la sustancia cerrada en s misma e incomunicada. El ser o la
sustancia puede existir comunicndose sin perder por ello lo comunicado, que ms bien
adquiere as su propia identidad.
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En esta triple concepcin cristolgica del hombre ... nos manifiesta que el centro es el
amor, la caridad. En el centro de sta no est la sustancia, sino la persona, cuyo acto
perfectivo es la caridad.
Cuando hablamos de la relativa autonoma del hombre respecto a Dios no puede
significar otra cosa ms que es un ser creado, mientras que Dios no lo es. Pero en el
fondo, no se puede explicar al hombre si no es en relacin con Dios. De sta deriva la
especial dignidad del hombre. Y es tan verdad, que Dios mismo se ha hecho hombre. Y
esto es posible porque el hombre posee un alma espiritual, es decir, una dimensin
abierta al infinito. Por esta apertura puede Dios encarnarse en carne humana, y no en
otra realidad creada. Y el quicio de la humanidad y divinidad de Cristo no es sino la
libertad.
Establecida desde el misterio trinitario la distincin entre sustancia y persona, su
aplicacin al ser humano resultara obvia. El dilogo intradivino de las tres personas se
prolonga hacia fuera con la creacin, es decir, la llamada a la existencia de un mundo no
divino. sta culmina al dar a luz una imagen de Dios, capaz de escucha y respuesta. El
ser imagen de Dios es precisamente esto: ser interlocutor de Dios. El hombre es querido
y creado por Dios como un interlocutor no divino pero con el que quiere entrar en
relacin. Tambin es un ser responsorial, comunicativo, capaz de auto-donacin.
El hombre, incluso cuando no quiere, responde a Dios, siquiera negativamente. Adems,
el hombre es y est llamado a ser. Posee una dignidad, pero est llamado a acrecentarla.
La esencia del hombre es ser respuesta de Dios; a eso est llamado. Ya est inscrito en
nuestro ser personal: somos personas en la persona del Hijo, que es pura acogida del
Padre.
El hombre en definitiva es un ser responsorial, relacional pero con el matiz de responder
a la iniciativa del Padre. Y con todo, el hombre es libre para decir s o no a Dios.
Excursus. Mximo el Confesor: Jess ha vivido divinamente la humanidad, y
viceversa. Pero su humanidad sufriente y humillada revela sin hacer violencia- a Dios,
pese a la ignominia que supone.
Lo nico que tenemos seguro es que podemos pedir, y en ello tenemos la garanta de
que queremos acoger a Dios, lo que l quiera darnos.
Nos volvemos a encontrar con la nocin de persona para expresar el ser del Dios
trinitario. La conclusin no pede ser otra: tambin el hombre es persona. Los Padres y
los medievales hablan mucho de las personas divinas y menos de la humana. Esto se
puede deber a que utilizaban para referirse al hombre la imagen de Dios, y an no haba
sido elaborada la nocin de persona creada. Esto suceder en la Edad Media.
Cristo, que tiene naturaleza humana, no es persona humana, sino divina, aunque
ciertamente sta personifica la humanidad de Cristo (pensarlo con detenimiento) La
humanidad de Cristo est impregnada por su personalidad divina.
Boecio es el primero en dar una definicin de persona creada. Sustancia individual de
naturaleza racional. l quera encontrar una nocin que valiera para las personas
divinas y tambin para la humana. Y sin embargo, slo se aplicar, con xito a la
persona humana.
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13-3-06
El acento se pone en la individualidad de la sustancia, y caracteriza a la naturaleza
humana como racional. Se silencia el papel de la relacin. A lo sumo, podra estar
implicada en la racionalidad.
Ricardo de san Vctor da una nueva definicin de persona: persona est existens per se
solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum El existente por s slo
segn un modo singular de la existencia racional. Von Baltasar seala de san Vctor que
explica la Trinidad desde el amor infinito, no desde las procesiones intra-trinitarias.
Per se solum apunta a la incomunicabilidad. La persona apunta a la existencia
originaria, participada; es ah, y no en la esencia, donde se pone el acento de la relacin
con Dios.
San Vctor ha enfatizado el modo relacional de origen obviando los dems- y ha
recarmacado el aspecto de incomunicabilidad de la persona por el per se solum
Santo Toms sustituye la nocin de sustancia por la de subsistencia, que entiende como
el existir en s y por s y no en otro. La persona es el ser subsistente. En la doctrina
trinitaria es donde ms desarrolla su teora sobre la persona, que luego aplicar a la
cristolgica y antropolgica.
Cuando define persona afirma que se trata del sustrato ltimo de las naturalezas
espirituales o racionales. En Aristteles el sustrato ltimo de un ser es la sustancia; sin
embargo, la teologa descubre que la naturaleza divina es poseda por tres sujetos
ltimos. Luego lo ltimo en el ser no es la sustancia, sino la persona. En Cristo slo hay
una persona, pues el sustrato ltimo o sujeto de atribucin ltimo- es la persona del
verbo. No es a la sustancia a la que se lo atribuimos todo en ltimo trmino, sino a la
persona. La nica sustancia divina es poseda por las tres personas divinas.
Desde el punto de vista de la constitucin del ser la doctrina tomista parece muy
acertada. La diferencia entre la persona divina y la humana, es que la persona divina
subsiste en la relacin, y la humana en la naturaleza, y en Cristo subsiste en el Verbo.
Distinguimos entre el sujeto ltimo y el penltimo en Cristo. En l, la naturaleza
humana y la divina son principios de accin, pero son posedas por la persona del
Verbo, ltima instancia del ser.
El hombre, ser corporal y espiritual, slo subsiste en su dimensin espiritual. El alma
est por encima del cuerpo, y a la vez unida al cuerpo.
Toms alcanza una nocin de persona que sirve para la divinidad y para la humanidad,
primera vez en la historia que esto se logra. El lmite de la nocin humana de persona
adolece de la dimensin de realizacin de la misma, centrndose casi exclusivamente en
el aspecto constitutivo de la persona. No vincula Toms la dimensin relacional del ser
humano con la realidad del ser personal.
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Toms tiene el mrito de haber logrado una nocin de persona que anlogamente se
puede atribuir a la Trinidad, a Cristo y al hombre. Logr, adems, remarcar la condicin
subsistente de la Trinidad en las relaciones que tienen entre s. Al hablar de la persona
humana, sin embargo, no relaciona su dimensin relacional con su condicin personal.
Toms abunda en la nocin del hombre como imagen de Dios, en lo que hoy nosotros
atribuiramos a la categora de persona.
Scoto define persona as: sustancia incomunicable de naturaleza racional Pone el
acento, pues, en la incomunicabilidad. Mientras la naturaleza es comunicable, la
persona no lo es, del mismo modo que sucede en la misma Trinidad (El Padre concede
al Hijo la naturaleza, pero no su persona de Padre)
Pretende Scoto salvar la singularidad e irrepetibilidad y cierta autonoma de la persona.
Lo deficiente de esta nocin es que nos lleva a deducir la personificacin de la
naturaleza por la falta de comunicacin.
El nfasis en la irrepetibilidad busca diferenciar al hombre de los animales y cosas. El
nfasis en la consistencia propia pretende salvar la mismidad sin la cual la persona se
diluye en puro actualismo relativo (pura relacin). No puede ser pura relacin, ha de
haber un sustrato. (Ejemplo: si ejecuto acciones, o llevo adelante relaciones, Quin lo
hace?) La persona se da nicamente donde el ser est en s mismo y disponga de s
mismo. Cuando digo que soy persona quiero significar que en mi ser mismo no puedo
ser posedo por instancia alguna, sino que me pertenezco a m mismo.
Excursus. La categora fundamental del pensamiento griego es la sustancia. La del
cristianismo sera la de persona. En el pensamiento moderno es el sujeto autnomo.
Pero en Dios no hay tres sujetos autnomos, sino relacionados y relacionales. As
tambin en el hombre, que es sujeto, pero que lo es tanto que ha recibido. El hombre, de
hecho, es persona en tanto que la ha recibido del hijo.
14-3-06
El concepto de persona comienza a rehabilitarse cuando se rehabilita la nocin de
relacin interpersonal. Esto tiene lugar en el s. XX con la fenomenologa de Husserl y
su doctrina sobre los actos del espritu- la tica de Max Scheler y los personalistas
judos y cristianos: Buber, Guardini. Con esta filosofa del encuentro de la relacin
interpersonal el personalismo se situ en primera lnea dentro del mbito del
pensamiento. Sin embargo, hay muchos que ponen reparos a este personalismo, en el
sentido de que reducen la persona a lo meramente relacional. Barth o Bruckner son
ejemplo de esta reduccin, sin dar base ontolgica a la persona. Thielicke critica el
personalismo teolgico porque reduce a la persona a algo meramente relacional e insiste
en que el yo que se relaciona con Dios es una magnitud relativamente autnoma (es
decir, que tiene consistencia)
Si miramos retrospectivamente vemos que la nocin de persona contina siendo
conceptualmente inestable. Siempre oscila entre dos polos: el sustancialismo desrelacionado y el relacionismo des-sustancializado.
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Barth criticaba esta nocin pues crea que la analoga entis pretende incluir en un nico
concepto tanto al creador como a la criatura. Esta interpretacin no se corresponde con
la tesis de Sto. Toms; tal vez pueda valer con otros autores Aristteles- pero no para
l. Para Toms el fundamento de la predicacin anloga de ser no estriba en una especie
de materia comn a Dios y a la criatura una especie de mnimo comn denominadorsino en la dependencia en la relacin de participacin de todo ser creado en relacin a
Dios como el ser subsistente mismo. El ser esse- se predica propiamente de Dios
-ipsum esse per se subsistens- l agota todo el ser. Si esto es as, cmo es posible
predicar el ser de lo que no es Dios? Toms responde que tal predicacin es posible
porque Dios crea todo de la nada, y la creacin en la criatura no es ms que cierta
relacin de dependencia y participacin con / en el creador en cuanto principio supremo
de su ser. El acto de ser no define la esencia de ningn ser creado. Por esto el ser no se
predica unvocamente del creador y de las criaturas, sino de manera anloga. Ahora
bien, el fundamento de esa analoga no es un concepto de ser que abarque al creador y a
la criatura sino en la dependencia de la criatura respecto al creador.
La analoga entre el ser de Dios y el ser de las criaturas no se da en un concepto, sino
que se da el hecho de la comunicacin del ser de Dios a las criaturas. Luego, este hecho
trata de conceptualizarlo, pero la nocin no precede al hecho, sino al revs. Del mismo
modo sucede con el conjunto de la teologa: primero se acude al hecho o
acontecimiento, y despus se reflexiona sobre ello, y no al revs.
En relacin a la persona se dice lo mismo. Cuando utilizamos el concepto de persona
para referirnos a Dios y al hombre no lo hacemos basndonos principalmente en un
concepto comn, sino que afirmamos que el ser persona se realiza sobre todo en Dios, y
los hombres son persona por su relacin con Dios. Por esto persona se vincula siempre a
dignidad; el fundamento ltimo de sta radica en Dios creador y salvador, que nos ha
creado, salvado y llamado a ser hijos suyos en Cristo.
El fundamento ltimo del ser del hombre es una llamada. No slo al ser, sino a ser
persona. La llamada de Dios es creadora. En el caso del hombre, lo constituye como
alguien que le puede responder, por eso le hace espiritual, por eso crea directamente
cada alma En esta llamada creadora le constituye imagen, capaz de responderle.
Escribe Galod que el principio de la analoga admitido en el campo de la naturaleza vale
igualmente en el mbito de las personas. Si el hombre ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios, tanto su persona como su naturaleza llevan el reflejo de Dios. No se
puede, por tanto, definir la persona humana de modo completamente diverso a las
personas divinas. Si el constitutivo de la persona en Dios es la relacin subsistente, se
debe espera que tambin en el hombre la relacin constituya formalmente a la persona.
Es cierto que este movimiento de nuestro espritu sigue la analoga por una va
ascendente. Se asciende del hombre hacia Dios. De lo que viene desvelado de las
personas divinas descendemos al nivel de la persona humana, pero la legitimidad de la
analoga ascendente garantiza la de la analoga descendente.
La persona como proceso abierto o metfora
La segunda leccin que aprendemos al repasar la historia es que la nocin de persona
slo se esclarece en un proceso hermenutico siempre abierto a una mayor
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Es decir, a la luz del Concilio, lo esencial del hombre es la llamada divina, la llamada
que Dios le hace, y la llamada a configurarse con Dios. De ah la necesidad de que d
una respuesta.
Todo lo relativo a la persona va unido a la idea de dignidad. Ya los griegos descubrieron
la condicin especial del ser humano, radicada en su condicin espiritual, intelectual. El
pensamiento judeo-cristiano sin negar lo anterior- afirma que la dignidad humana se
basa en la creacin especial del hombre a imagen de Dios. En la Biblia aparece
reflejado: lo especfico del hombre es la relacin T a t con el Creador, su ser
interlocutor de Dios.
En el NT otro elemento de dignidad del hombre radica en la Encarnacin.
Cul es el motivo de la dignidad de la persona? Lo cierto es que esta nocin no es
exclusivamente cristiana. Ya vimos que los griegos vieron en la racionalidad humana la
razn de su dignidad. No hay que rechazar este aspecto, sino ms bien integrarlo. La
Biblia descubre esa dignidad del hombre en otros aspectos:
- Creacin singular: a imagen y semejanza de Dios. La GS describe bien esta
condicin.
- Pero la racionalidad y la libertad humana no es la razn ltima de su dignidad.
El hecho de ser interlocutor de Dios.
- La Encarnacin del Verbo es razn de tal dignidad, pues de algn modo Cristo
se ha unido a todo hombre. El misterio del hombre slo se esclarece a la luz del
Verbo encarnado Tal unin y solidaridad se muestra en que trabaj con manos
de hombre, am con voluntad humana. Desde luego, en la humanidad de Cristo
se da la mayor unin que puede haber entre humanidad y divinidad.
Excursus. El Vaticano II aade en relacin a la condicin humana del Verbo que no slo
es perfecto Dios y perfecto hombre (es decir, que no le falta nada de ninguna de las dos
realidades) sino adems que es el hombre perfecto, es decir, la realizacin de la
humanidad.
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La esencia de la naturaleza de Jess es que recibe del Padre. Su humanidad est creada a
imagen del Verbo. El valor de Cristo es cumplir con naturaleza humana lo mismo que
cumpla con naturaleza divina: recibir y acoger todo del Padre.
La garanta de que la Escritura nos da la Palabra de Dios es la siguiente: al decir que el
autor est inspirado, significa que ha acogido la intencin divina. Por lo tanto, lo que
quiere el hombre es lo que quiere Dios. Lo mismo sucede con la interpretacin de la
Iglesia: el magisterio acoge la intencin divina, por eso hay garanta. No hay dos
intenciones una humana y otra divina- sino que la humana acoge la divina,
transmitindola.
Por esto conocemos al Padre en el Hijo: porque lo revela en su voluntad humana. Por
esto no se trata nicamente de imitar a Cristo, sino de incorporarnos a El. En la relacin
que tiene con el Padre nos injertamos nosotros.
En la fe se refleja la total acogida de lo divino. Pero Jess no slo acoge, sino que lo da
todo; esta entrega es la caridad.
La dignidad humana se ha convertido en los ltimos tiempos en la categora
fundamental de la moralidad, tanto personal como social. Esto es una novedad, al menos
terminolgica. En la VS explica que los actos intrnsecamente malos por su propia
naturaleza- se resisten a integrarse en la orientacin del hombre hacia Dios, lo cual
constituye la dignidad mxima de Dios.
La prioridad antropolgica de la llamada a la comunin con Dios
Es el elemento englobante de la persona humana: su llamada a la comunin con Dios.
Esta llamada tiene su origen en la benevolencia del Padre: eligindonos de antemano
para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su
voluntad," Ef 1,5
Este designio originario caracteriza a todo hombre, vincula a todo hombre con Cristo y
da razn de su existencia.
Esta llamada es:
- Gratuita. Es gratuita no en el sentido de ser una eleccin de unos con exclusin
de otros que pondra en peligro su universalidad sino en cuanto representa una
realidad inaudita que supera toda expectativa y comprensin humana, una
realidad que permite al hombre acceder en Cristo a una vida que en principio
pertenece de modo exclusivo a Dios y que se le concede al hombre slo por libre
decisin de este.
- Universal porque esta vocacin o iniciativa librrima de Dios se refiere a todos
sin excepcin, y establece en todos un vnculo con Cristo. Los posibles
dualismos surgen en un segundo momento, como consecuencia de la aceptacin
o rechazo de la propuesta que Dios hace. Adems dicho dualismo no se refiere al
vnculo con Cristo sino a su apropiacin y desarrollo.
El vnculo con Cristo que dicha llamada origina no puede ser eliminado nunca,
ni siquiera en el caso lmite de la condenacin, que consiste precisamente en la
contradiccin definitiva con esta orientacin ontolgica constitutiva.
28-3-06
La vocacin a la comunin con Dios no es un aadido a su condicin creatural. No se
puede decir que Dios crea libremente al hombre y luego le llama a la comunin con l.
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si hallo en tu pensamiento
estar la puerta cerrada.
Fuera de ti no hay buscarme,
porque para hallarme a M,
bastar slo llamarme,
que a ti ir sin tardarme
y a M buscarme has en ti.
Antropologa teolgica
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Antropologa filosfica.
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Excursus. La razn no puede llegar por encima de s misma, pero s puede admitir que
hay algo por encima de ella, y abrirse a lo que pueda aportarle. Es la racionalidad de la
fe, y de la humildad.
La filosofa en su desarrollo propio- debera poder mostrar la tensin humana hacia un
infinito. La razn filosfica puede percibir la necesidad de una apertura, pero no puede
descubrirla. sta slo puede venir por la revelacin cristiana.
4-4-06
Aniversario de Iuve
Las ciencias empricas: se ocupan directamente de la dimensin profana del ser
creatural: antropologa cientfica. Se centran exclusivamente de lo que constituye el
mbito de lo material. Slo mediatamente se ocupan de la dimensin religiosa y adems
lo hacen a nivel meramente descriptivo y fenomnico de las causas prximas. Tres
ciencias: Sociologa, Psicologa (ha de manifestar cierta realidad hacia el exterior),
Etologa (estudio comparativa del comportamiento del hombre y del animal)
Se trata de un planteamiento necesario, pues lo inmediato y fenomnico no es fruto de
una abstraccin, sino una dimensin autntica de la realidad, y es insuficiente, porque lo
real no se agota en lo fenomnico.
La dimensin religiosa, fundamentalmente interior, tambin se manifiesta en lo exterior.
Estudiando esta rea podemos descubrir algo, siquiera en ciernes, de la vivencia interior.
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Excursus. La vocacin universal de todo hombre es a ser uno con Cristo en la Iglesia.
Este factor se debe a la dimensin social constitutiva del hombre. Nuestra sociabilidad
encuentra respuesta plena en la comunin en la Iglesia. La sociabilidad natural se realiza
plenamente en la Iglesia.
El hombre es subsistente, tiene consistencia, a partir del acto creacional de Dios.
Excursus II. La creacin sexuada dual del hombre es un hecho que hace referencia a la
limitacin humana, por un lado, y a la necesidad de comunin. sta implica una salida
de s mismo siempre (Adn, Abraham, el propio seguimiento de Cristo). El amor de
pareja es imagen del amor divino (de ah las imgenes profticas) en una dimensin
siempre abierta al infinito. Expresa el amor de Dios
En el NT ya el matrimonio acoge el modo del amor de Dios en Jesucristo.
El significado de la sexualidad es el amor.
Esta salida de uno mismo llama al acto de la fe: pongo mi confianza en alguien fuera de
m; desde ese acto configuro y encamino mi vida: no es ya, pues, desde m.
Qu relacin est llamado a tener el hombre con el mundo? En lo creado Dios nos da
una palabra. Con todo, la relacin del hombre con lo creado no es de ndole personal.
Adems, el hombre ser corpreo- precisa de una relacin con la materia, con el mundo
creado, y lo hace desde su corporalidad. No es una vivencia la del misterio ningunapuramente espiritual: todo se manifiesta en la totalidad del hombre.
Tambin el mandato de cultivar / cuidar la creacin es una llamada a salir de s.
Y es que el alma tiene necesidad de expresarse en el cuerpo, as est hecha.
En cuanto al fenmeno anacoreta, cabe decir: la relacin SLO con Dios no es
cristiano. Incluso en la vida religiosa de clausura, esta vivencia slo plenifica, slo
construye en Cristo, en tanto se vive eclesialmente, amando a los hombres.
El celibato tiene una llamada a ser vivida del mismo modo; Se vive ni por egosmo, ni
por aislamiento: se desarrolla la esponsalidad en Cristo, la paternidad en los fieles... de
lo contrario, se frustra una dimensin esencial en el hombre.
24-4-06
La base para entender al hombre y su salvacin es su relacin con Dios. Esta relacin se
entiende desde la vocacin, desde la llamada de Dios. La dimensin sexual del hombre
pone de manifiesto varios aspectos, entre ellos la imperfeccin del hombre.
El amor de Cristo a la Iglesia es el modelo del amor de entrega de los esposos. Sin
embargo, Cristo introduce tambin una novedad absoluta: la virginidad consagrada.
El hombre, en el amor, en todo amor, lo que va buscando es a Dios, en tanto que
plenitud.
La distincin entre hombre y mujer no es una cuestin cultural, sino un dato creatural,
de naturaleza, y muy relevante, aunque est condicionado tremendamente por las
culturas.
La realizacin de la dimensin sexual igual que de las dems dimensiones- se
encuentra en el amor, en un movimiento de salir de s.
LA RELACIN CON EL MUNDO
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