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TOLEDO
2007
TOLEDO
2007
COMISSO EXAMINADORA
________________________________
Prof. Dr. Jos Luiz Ames
(Orientador)
UNIOESTE Campus de Toledo
________________________________
Prof. Dr. Jadir Antunes
(Membro)
UNIOESTE Campus de Toledo
________________________________
Prof. Dr. Helton Machado Adverse
(Membro)
FAFICH/UFMG
minha esposa
Giovana Busanello Leonardi.
AGRADECIMENTOS
amigo
Luis
Felipe
sua
borboleta
RESUMO
Este trabalho analisa o lugar que a religio ocupa no pensamento poltico de Nicolau
Maquiavel (1469 1527). Levanta a perspectiva de anlise em torno da religio
como um dos temas fundamentais de sua obra e imprescindvel compreenso das
censuras que dirige cria da Igreja romana. A relevncia da religio se mostra na
fundao e conservao do Estado poltico. Ela uma fora capaz de fazer
convergir no Estado o bem comum, a ordem social e a liberdade de seu povo. Essa
funo da religio reconhecida desde uma dupla perspectiva. Primeiro, ela
instrumentum regni: o governante a utiliza como fora que canaliza o sentimento
religioso (timori de dio) do povo em favor da obedincia do mandamento civil.
Segundo, o prprio povo identifica o mandamento religioso com o mandamento civil,
intermediado por uma educao cvica e moral internalizada: o povo est persuadido
de que a obedincia civil um valor e um bem a si mesmo. Maquiavel reconhece na
religio esta funo normativa, imprescindvel ao estabelecimento da ordem e
segurana do Estado. A religio simultnea s condies mesmas do viver civil,
porque um centro de equilbrio entre as relaes de conflito no Estado. Do atrito
entre foras que, por um lado so agregadoras, pois reconhecem o poder e seu bom
uso como forma de acomodar os conflitos internos e garantir a liberdade, e que por
outro lado so desagregadoras, pois originadas de um movimento que busca,
deseja, quer e ambiciona cegamente a tudo, faz-se necessrio um ponto de
equilbrio. a partir dessa relao tensa entre os membros de uma comunidade
poltica que a religio analisada por Maquiavel. Os Discursos, O Prncipe, Da Arte
da Guerra, Histria de Florena, so os textos principais deste estudo, embora ele
esteja enriquecido por obras menores e pelo auxlio importante de estudiosos de seu
pensamento. Entre o elogio e a censura em relao religio, esto aqueles que
criam as condies para a sua manifestao no Estado e aqueles que contribuem
para a sua destruio.
Palavras-chave: Maquiavel. Religio. Poltica. Estado. Poder.
LEONARDI, Evandro Marcos. Between the praise and the censorchip: the place
of religion at Nicolas Maquiavellis thought. 2007. 129 f. Dissertao (Mestrado em
Filosofia) Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE.
ABSTRACT
This work analyzes the place that the religion occupies in the thought politician of
Nicholas Machiavelli (1469 1527). It raises the perspective of analysis around the
religion as one of the basic subjects of its workmanship and essential to the
understanding of the censure that direct to the bar of the Roman Church. The
relevance of the religion if shows in the foundation and conservation of the politician
State. It is a force capable to make to converge in the State the well public, the social
order and the freedom of its people. This function of the religion is recognized since a
perspective pair. First, it is instrumentum regni: the dynast uses it as force that
canalizes the religious feeling (timori de dio) of the people in favor of the obedience
of the civil commandment". Second, the own people identify the religious
commandment with the civil commandment, intermediated for an internalized civic
and moral education: the people are persuaded of that the civil obedience is a value
and a well itself. Machiavelli recognizes in the religion this normative function,
essential to the establishment of the order and security of the State. The religion is
simultaneous to the same conditions of the civil life, because it is a balance center
between the conflict relations in the State. Of the attrition between forces that, for one
face they are aggregates, therefore they recognize the power and its good use as
form to accommodate the internal conflicts and to guarantee the freedom, and on the
other hand they are disjoint, because its originated of a movement that it searchs, it
desires, it wants and ambitions blindly to everything, becomes necessary a balance
point. It is to leave of this tense relation between the members of a politics
community that the religion is analyzed by Machiavelli. The Speeches, The Prince, Of
the Art of the War, History of Florence, are the main texts of this study, even so it is
enriched by lesser workmanships and the important aid of studious of its thought.
Between the commendation and the censorship in relation to the religion, are those
that create the conditions for its manifestation in the State and those that contribute
for its destruction.
Key-words: Machiavelli. Religion. Politics. State. Power.
SUMRIO
INTRODUO ........................................................................................................ 9
INTRODUO
10
transcendente,
comprometendo
uma
viso
de
feio
11
12
Para dar conta dessas exigncias e pela relevncia que o tema adquire,
dividimos nosso trabalho em trs partes, sendo que a primeira investiga a natureza
humana e suas implicaes para a construo de uma teoria de Estado. A
observao atenta das aes humanas do presente e a leitura das aes do
passado geraram em Maquiavel a noo inequvoca de uma regra geral para essas
aes: o homem propende ao mal e se valer da maldade em todas as ocasies a
que tiver oportunidade para dar livre curso s suas ambies. Essa dimenso
considerada na relao de conflito entre a repetio e a transformao. O homem
propenso ao mal, mas no est absolutamente condenado maldade. Ele tambm
est sujeito mudana e transformao. Nesse movimento de busca, de
satisfao e de realizao de seus desejos, o homem o reflexo do prprio
movimento dos Estados. Os apetites, desejos e paixes humanas convergem
ambio. O desafio maior de Maquiavel no pensar uma forma de anular esses
impulsos intrnsecos natureza dos homens, mas de convert-los em ferramentas
de equilbrio e bem comum. A idia de movimento o ncleo desse captulo, pois
ela admite uma trama de relaes que vai das aes humanas at as aes da
fortuna. A natureza humana personifica a prpria realidade social, uma vez que a
repetio e a transformao dos fatos se constroem num movimento de ascenso e
queda dos Estados. Consciente do movimento e do ciclo de ordem e corrupo dos
Estados, Maquiavel sustenta a idia de um movimento que se perpetua em si
mesmo. Ele pensa uma finalidade que faz com que os homens procurem, a despeito
de uma natureza inclinada ao mal, o bem comum, seja por escolha, seja por
necessidade, seja por uma inteligncia capaz de prever as aes da fortuna.
Embora o primeiro captulo mostre uma natureza inclinada a praticar o mal, no h
nenhum determinismo absoluto que o leve a pratic-lo indefinidamente. Se no h
determinismos absolutos, possvel a correo de suas aes.
O segundo captulo prope-se a dar conta dessa abertura realizada a partir do
captulo inicial. Responder ao movimento humano que ruma desordem e
desagregao do espao poltico o objetivo de nossa pesquisa. A questo da
religio no atende somente aspectos que descrevem um sentimento natural nos
homens, mas, principalmente, a defesa de uma atividade capaz de alterar
comportamentos e garantir, dessa maneira, a liberdade e a ordem nos Estados.
Paralelamente ao primado do elogio de Maquiavel por aqueles que criaram religies,
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14
sentimento religioso do povo para a defesa corajosa da ptria, a nica coragem que
o cristianismo fomenta nos homens a que os torna aptos a suportar o sofrimento e
as adversidades, entregando os Estados tirania de governos despticos. Para
Maquiavel, a fora e a grandeza do Estado depende, igualmente, da personalidade e
da fora de seus cidados, e nestes da maneira como as instituies dentre elas a
religio lhe imprimem o carter, o sentimento de temor, a devoo e o amor
dedicado ao bem comum. nessa perspectiva que devem ser compreendidas suas
censuras aos dirigentes da Igreja, ou seja, pelo uso imprprio que fazem da religio.
A sua poca, no seu entender, j perdeu at mesmo o sentimento religioso. Os
maus exemplos dos dirigentes catlicos do a extenso dessa descrena
generalizada. Somadas aos maus exemplos da cria catlica, as censuras tambm
atacam o modo como aqueles dirigentes governam os Estados Pontifcios. Se, por
um lado, a administrao dos Estados Pontifcios no forte o suficiente para
libertar a Itlia da influncia dos estrangeiros, forte o bastante para impedir que
outro o faa.
A ltima parte de nosso trabalho uma tentativa de negar qualquer
preconceito sobre a religiosidade do prprio Maquiavel. Ele filho de um tempo em
que, apesar de o cristianismo passar por um processo interno de reforma,
permanece um amante fiel de sua ptria. A esperana por uma Itlia livre prova de
uma religio que nunca arrefeceu sua confiana. Sua crena est fundada nessa
confiana.
Esse trabalho permitiu aprofundar questes que esto presentes em nosso
tempo. Para Maquiavel, alcanar um saber definitivo sobre como agir no mundo
tarefa das mais rduas. A cena poltica revela-se complexa. Contudo, o permanente
movimento das coisas humanas no impede e nem impossibilita buscar a melhor
maneira possvel de orient-las com vistas ao bem coletivo. A grande contribuio
de Maquiavel para a filosofia poltica foi a de ter mostrado, com acurado senso de
observao, aes humanas que esto mais prximas do possvel e daquilo que de
fato marca o mundo humano.
1.
16
1.1.
17
captulo que essa soma de qualidades est destinada a manter uma ntima relao
que acaba por caracterizar a natureza humana e no apenas um conhecimento
restrito de um nmero limitado de indivduos.
O ponto de partida para esses autores, como de notar pelas palavras
grifadas, prende-se perspectiva scio-histrica. Dissemos que o prprio Maquiavel
estaria afeito a essa perspectiva, haja vista sua proximidade cincia moderna.
Contudo, Maquiavel vai muito alm dessa viso scio-histrica e abre espao para
pensar uma abordagem da natureza humana atravs daquelas qualidades que se
apresentam ou se manifestam no homem, as quais ultrapassam a fronteira do tempo
e das aes conhecidas atravs da histria. Portanto, torna-se possvel refletir uma
natureza anterior quela natureza manifestada pelas aes e qualidades observadas
na histria. Para elucidar melhor essa perspectiva importante considerar a
advertncia seguinte:
[...] a natureza criou os homens de tal modo que podem desejar
tudo, mas no podem obter tudo, e, assim, sendo o desejo sempre
maior que o poder de adquirir, surgem o tdio e a pouca satisfao
com o que se possui. Da nasce a variao da fortuna deles: porque,
visto que os homens so desejosos, em parte porque querem ter
mais, em parte porque temem perder o que conquistaram, chegam
inimizade e guerra, da qual decorre a runa de uma provncia e a
exaltao de outra (MAQUIAVEL, 2007, p. 113).2
MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de MF. So
Paulo: Martins Fontes, 2007. Todas as citaes dos Discursos sero extradas da verso em
portugus indicada acima. Para fins de cotejamento do texto dos Discursos ao original italiano
tomaremos a edio que segue: MACHIAVELLI, Niccol. Discorsi sopra la prima deca de Tito Livio.
19 ed. In: Il Prncipe e altre opere politiche. Milano: Garzanti, 2005, p. 99-459 (I grandi libri Garzanti,
174). Nos serviremos ainda, no intento de facilitar a compreenso dos textos de Maquiavel, da edio
espanhola que segue: MAQUIAVELO, Nicols. Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio.
Traduo de Ana Martnez Arancn. Madrid: Alianza Editorial, 2005. Para melhor visualizar as
referncias dos Discursos, as citaes seguintes vm com a primeira palavra do ttulo em itlico
(Discursos), seguido do livro e captulo correspondente, com nmeros romanos e arbicos,
respectivamente.
18
Aqui importante mostrar a influncia desses conceitos, mesmo que de forma implcita na obra de
Maquiavel. A idia de natureza adquirida pode ser compreendida como uma segunda natureza.
Sobre a noo de prncipe natural e sua relao com a monarquia, Lefort (1972) salienta: No h
dvida de que o termo prncipe natural correspondia originalmente a uma concepo precisa da
monarquia. Natural ela de fato, j que est inscrita no costume, e o costume , na concepo
tomista, uma segunda natureza. [...] Na observao de que o prncipe, expulso por uma fora
extraordinria e excessiva, est destinado a reaver o poder, se nota uma imagem da dinmica fsica
de Aristteles. Ao explicar o termo cultura, por exemplo, Marilena Chau (Convite filosofia, 2003,
p. 246) pondera que ela [a cultura] uma segunda natureza que a educao e os costumes
acrescentam natureza de cada um, isto , uma natureza adquirida, que melhora, aperfeioa e
desenvolve a natureza inata de cada um (Grifo da autora).
4
Acreditamos que atravs da idia de movimento temos condies de oferecer uma leitura que se
aproxime daquilo que Maquiavel compreende por natureza humana. Autores como Javier Conde
(1976) e De Grazia (1993) sustentam tal idia, e a eles devemos grande parte das noes sobre as
quais apoiamos nossa pesquisa. O movimento diz respeito ao movimento do homem, atravs daquilo
que o identifica a partir de sua natureza intrnseca, quanto do movimento como constncia no sentido
de que o homem precipita a si prprio e os Estados numa condio de desordem e corrupo
permanentes. Da que dispomos de um fio condutor, qual seja, entender a ao poltica como ponto
de partida de uma anlise antropolgica. A idia de natureza humana compreendida luz da idia de
movimento se coaduna ainda com outra face desse movimento que culmina na desordem ou na
ordem dos Estados: a ao no menos importante da fortuna (entenda-se a ao da fortuna como
obra do acaso, fora dos tempos, movimento externo ao homem). Ambas categorias, a do movimento
humano e a do movimento da fortuna, sero analisadas em bloco enquanto agentes da idia de
movimento. Essa anlise ser realizada na segunda parte desse primeiro captulo. Ver-se- que a
idia de movimento pressupe a noo de necessit como princpio regulador dos desejos, apetites e
paixes humanas. A dimenso da escolha tambm analisada nesse segundo estgio de nosso
presente captulo, mas poderemos observar que em Maquiavel a escolha est intrinsecamente ligada
idia reguladora do movimento. O homem escolhe, verdade, embora os efeitos da escolha
obedeam per se o movimento da necessit.
19
A expresso natureza humana a idia nuclear desse captulo. A anlise em torno da natureza
humana no prescinde do conceito de condio humana (condizione umana), e nem pode. Maria
Jlia Goldwasser comenta que em nosso tempo a expresso condies humanas veio muitas vezes
substituir o conceito de natureza humana (nota 3 do captulo XV de O Prncipe). Subjacente idia
de condio humana investigaremos a noo de natureza humana.
6
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Traduo de Maria Jlia Goldwasser. 3 ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2004. Esse texto ser cotejado com o original italiano que segue: MACHIAVELLI, Niccol. Il
Prncipe e altre opere politiche. 19 ed. Milano: Garzanti, 2005, p. 11-98. Para as demais citaes,
utilizaremos em itlico a palavra Prncipe, seguido de um nmero em romanos que corresponde ao
captulo.
20
Lembremos Maquiavel (Discursos II, Introduo): ... a variao dos costumes tornava diferentes
uns dos outros, embora o mundo, como um todo, permanecesse sempre o mesmo.
8
E no porque sempre foi assim, mas porque houve um tempo em que os prprios homens
escolheram essa maneira de viver: porque no princpio do mundo os habitantes, que eram escassos,
viveram durante algum tempo dispersos como animais; depois, multiplicando-se, reuniram-se em
grupos, e, para melhor defender-se, comearam a respeitar aquele que, dentre eles, fosse mais forte
e corajoso, e, fazendo dele seu dirigente, obedeciam-no (Discursos I, 2).
21
repetitiva das mesmas paixes que vigoram sempre, as quais cedem espao agora
instabilidade e variao:
isso seria verdadeiro se, em todos os momentos da vida, os homens
tivessem o mesmo tipo de julgamento e os mesmos desejos; mas,
variando estes, mesmo quando os tempos no variam, os homens
no podem ter dos tempos as mesmas impresses, visto terem
desejos, predilees e consideraes diferentes na velhice e na
juventude (Discursos II, Introduo).
22
superando, assim, a desordem a que tende o homem por natural impulso, como se
mostrar na seqncia desse captulo com a introduo da idia de movimento e de
permanncia. somente aps uma anlise sobre o homem e sobre a religio, que
teremos condies, valendo-nos dessas duas categorias fundantes e propeduticas,
de analisar a obra poltica de Maquiavel na sua dimenso mais prtica e histrica
possvel. Vemos que o argumento principal gira em torno da idia de que, anterior a
uma anlise da ao poltica de seu pensamento, se encontra aquela reflexo em
que o acento principal est no nos efeitos do agir humano propriamente dito, seno
nas condies de possibilidade da ao mesma. claro que no temos como
objetivo principal refletir os constituintes da ao poltica em Maquiavel, a qual
obedece a uma lgica interna, haja vista a inteno de criao e manuteno do
Estado e do poder por homens de virt. A presente reflexo atua como introduo
dessa segunda anlise que, para ns, a fundamental, porm, passvel de
fracassar, uma vez que no reflita sobre esse movimento anterior. Se no bastasse,
entender o impulso inaugural do homem atravs de uma anlise em torno da
natureza humana reservar um espao que antecede s prprias relaes de
poder.
Quando Maquiavel sugere que entre todos os homens louvados, os mais
louvados foram os cabeas e ordenadores de religies (Discursos I, 10), temos a
ntida impresso de que ele faz recair sobre o problema da religio o xito ou o
fracasso do Estado. Maquiavel requer um ponto de partida que proporcione maior
segurana ulterior compreenso do problema religioso, uma vez que esse
problema , substancialmente, humano. Ademais, se aquela idia que insere a
religio no mesmo movimento de gerao do Estado, tornando aquela simultnea a
este, ento somos levados a concordar junto com Maquiavel de que por outro lado,
so infames e detestveis os homens que destroem religies [...] (Discursos I, 10);
ou seja, o sentido da vida em comum depende da maneira como a religio atua no
incio das relaes sociais e polticas.
23
1.2.
Ressalvando, diga-se de passagem, que Maquiavel no um filsofo sistemtico como o so, por
exemplo, Aristteles, Kant e Hegel, o que torna o presente trabalho ainda mais desafiador.
24
[...] os homens so mais propensos ao mal do que ao bem... (Discursos I, 9). Uma
questo importante, da qual no podemos nos furtar, de que no se trata de
descobrir se no horizonte do pensamento maquiaveliano a natureza humana
possuidora de uma maldade definitiva e absoluta desse modo, admitir a
possibilidade de poder fazer o bem, muito embora o homem se incline mais ao mal,
perderia o sentido ou se est apenas propensa a praticar o mal (o que, por outro
lado, admite a possibilidade de que a malevolncia absoluta no seja mais
considerada dessa forma). No se trata de duas alternativas, dentre as quais
deveremos escolher uma ou outra. A esse respeito, De Grazia (2000, p. 85) precisa
que
[...] a disposio para o mal pode ser inata; uma disposio, uma
tendncia, uma propenso, nunca plenamente determinada ou
estabelecida. Visto que Niccol admite a escolha e o livre-arbtrio, e
utiliza as palavras bem e mal, os atos designados por esses termos
so, pelo menos em parte, humanamente desejados e sujeitos ao
juzo moral. Os homens podem ter dificuldade em resistir a suas
tendncias ms e facilidade em seguir para o pecado;
doutrinariamente, pelo menos, eles ainda tm a opo de resistir, de
controlar, de praticar boas aes (Grifo do autor).
25
Se
maldade
fosse
inata,
as
aes
dos
homens
estariam
26
homens ento adquiriram para todo o sempre (DE GRAZIA, 2000, p. 280). A idia
de um imperativo tico perpassando as aes humanas junto com a idia do livrearbtrio, confirmam a presena da noo de queda no pensamento de Maquiavel.
O autor dos Discursos procura desse modo desenvolver uma antropologia
desse homem cindido, rompido e agora cidado do mundo. Quer compreender os
meandros da poltica a partir de uma viso realista, no do que o homem deveria
ser, mas a partir do conhecimento daquilo que o homem . No h disfarces em
Maquiavel. Semelhante atitude faz ver a histria humana como uma histria trgica.
Talvez seja por isso que a poltica se lhe apresente como arte, no sentido de que
no do drama que ele quer fugir, mas de compreender a poltica no interior da
prpria tragdia.
Em sua anlise, o problema da natureza humana assume a perspectiva de
permanncia. diferena da tradio agostiniana, o homem no se movimenta at
Deus baseado na inquietude de sua prpria existncia10, mas num movimento em
torno a si mesmo. Conde (1976, p. 49) salienta que a idia maquiaveliana do ciclo
uma recada idia antiga do movimento como um sempre voltar a seus princpios.
Quando o grego pensa na imortalidade fala de eterna juventude, um eterno
recomear o movimento desde seu princpio. Mas, afinal de contas, qual o ncleo
desse movimento? Que critrio utiliza Maquiavel para descrever uma srie de fatos
histricos, sociais, polticos e antropolgicos, os quais obedecem a um mesmo
movimento tornando-o permanente? So os apetites, desejos e paixes humanas. A
natureza constante dos homens faz Maquiavel admitir que o mundo sempre foi
habitado por homens com as mesmas paixes. Na anlise que fizemos na primeira
parte do captulo, a inteno era buscar uma essncia que dissesse algo sobre o
homem. E essa anlise se mostrou tnue, justamente por se mostrar incapaz de
transpor os constituintes do sempre e do quase sempre. Em virtude de Maquiavel
operar em certos momentos de sua obra de forma ambgua com esses conceitos,
talvez pela idia de movimento poderemos precisar com mais propriedade aquilo
que faz a natureza humana girar sobre ela mesma sem precisar alar-se a uma
10
Santo Agostinho (354 430 d. C) expressa o movimento humano que ruma felicidade celeste e
transcendente, na abertura das Confisses. Assim, l-se: Vs o incitais a que se deleite nos vossos
louvores, porque nos criastes para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no repousa em
Vs (1973, p. 25). Maquiavel, no entanto, escapa a essa predeterminao do homem rumo a uma
transcendncia alm-mundo.
27
28
29
H uma relao intrnseca entre os desejos e paixes humanas na esfera poltica. A citao
anterior mostrou um exemplo na perspectiva da repblica. O mesmo exemplo vale para outros
regimes de Estado. Entretanto, a incapacidade de satisfao desses desejos e paixes precipita a
corrupo dos homens e dos Estados, promovendo o sempre e mesmo movimento rumo desordem.
Como nos diz Maquiavel, natural dos homens no se considerarem proprietrios tranqilos
[insatisfao] a no ser quando podem acrescentar algo aos bens que j possuem. preciso
considerar, tambm, que quanto mais um indivduo possui, mais aumenta o seu poder; mais fcil
para ele provocar alteraes da ordem. E, o que bem mais funesto, sua ambio desenfreada
acende o desejo de posse no corao dos que no o tinham, seja como vingana, para despojar os
inimigos, seja para compartilhar as honrarias e riquezas de que querem fazer uso ilcito (Discursos I,
5).
30
Para o problema da ambio, Maquiavel no tem uma soluo hobbesiana, nem smithiana, nem
mandevillana; nenhum auto-esclarecimento do interesse prprio sobre as condies necessrias de
sua duradoura satisfao, conduz a um prudente autodomnio; nenhuma mo invisvel ajuda aqui a
dominar as paixes; nenhuma dialtica providencia para transformar em algo til o vcio da totalidade
da sociedade. Maquiavel ainda no tem mo o astuto instrumento do mercado, para tirar proveito
privado da vida pblica (KERSTING, 1997, p. 236). F. Guicciardini entende a ambio como a mola
propulsora da vida civil. No ser impulsionado pela ambio, ficar no otium (ozio) (NAMER, 1982, p.
74).
31
poder em duas outras categorias. Os que querem o poder para oprimir e os que o
desejam somente para no ser oprimidos tendo em vista, porm, a atuao do
poder. Nos Discursos, quando Maquiavel descreve o poder tirnico do decenvirato,
ele conclui que as causas daquele so as mesmas paixes de sempre: o desejo
ardente de liberdade por parte do povo e o desejo no menos vivo que tinha a
nobreza de domin-lo (Discursos I, 40). Esse anseio pelo poder faz com que o povo
deseje no ser comandado de modo a que lhe suprimam a liberdade de perseguir
seus prprios interesses e que os grandes desejem oprimir irrestritamente. H
diferenas nesse comando e no modo pelo qual o povo e os dirigentes manifestam o
desejo pelo poder. Esses umori distintos entre povo e nobres fazem com que os
ltimos busquem todo tipo de estratgias para darem curso aos seus interesses
ambiciosos: quando eles [nobres] percebem que no podem resistir ao povo,
comeam a exaltar a fama de um deles e o tornam prncipe para poder, sob sua
sombra, desafogar o apetite (Prncipe IX. Grifo nosso). So desejos incontidos e
do a verdadeira extenso da natureza humana, pois , de fato, muito natural e
comum o desejo de conquistar (Prncipe III). Independente dos objetivos do povo e
dos nobres, busca-se permanentemente o poder. Em terceiro lugar, o homem deseja
segurana. Segurana dele mesmo enquanto indivduo e a segurana do Estado.
Tito Lvio descreve a simulao da loucura de Brutus como uma ao que busca sua
prpria segurana. Enquanto se fazia de tonto, escapava da morte que viria de seu
prprio tio (Discursos III, 2). Maquiavel acrescenta ainda que [...] os homens que
temem pela prpria segurana comeam a tomar todas as precaues contra os
perigos que os ameaam (Discursos I, 45). So, como se percebe, ocasies que
retratam a segurana do prprio indivduo. O desejo de segurana tambm
extensivo ptria. Alm de garantir sua vida, a dissimulao de Brutus tinha tambm
por objetivo a segurana da ptria contra a tirania. Outra ocasio descrita por
Maquiavel em que a segurana tambm um desejo dos governantes e
governados, pode ser encontrado no episdio referente lei que permitia aos presos
polticos o direito de apelarem contra a sentena a si prprios. Apoiada por
Savonarola, logo que foi confirmada a lei caiu em descrdito junto ao povo por no
oferecer aos condenados a oportunidade de apelarem em sua defesa: [...] pouco
depois de sua aprovao, cinco cidados foram condenados morte pela Senhoria,
por delitos polticos (Discursos I, 45). No entanto, evidente o desejo de segurana,
seja individual, seja coletiva. Nesse caso especfico, embora a lei no tivesse sido
32
seguir um
caminho diverso daquele da maldade. Quando o homem escolhe, escolhe mal e faz
nascer confuso e desordem no interior do Estado. Temos, portanto, em Maquiavel
a idia de escolha seguindo um movimento direto desordem, contrrio ao que se
poderia imaginar, mesmo que Maquiavel admita, num determinado momento, uma
natural bondade no homem: o decenvirato nos fornece um exemplo da facilidade
com que os homens se deixam corromper; da presteza com que o seu carter se
transforma, ainda quando naturalmente bom e cultivado pela educao (Discursos I,
42). Assim, Maquiavel passa a buscar um elemento regulador desse movimento na
idia de necessit que se revela como um ponto de equilbrio entre bem e mal. Com
efeito, se nos detivermos atentamente idia de necessidade, refletida como uma
fora inerente ao carter natural e permanente do homem, ento nos aproximamos
de um conhecimento razovel sobre a natureza humana, ou seja, de que na reflexo
33
A esse respeito Conde (1976, p. 53) sustenta que o uso e o costume, sobretudo os
usos maus e os costumes corrompidos, tm para o homem, por sua tendncia
capital para a desordem, uma atrao singular.
Dessa maneira adentramos em uma nova perspectiva de anlise e
compreenso da natureza humana. Por um lado, Maquiavel adverte sobre a
inclinao natural dos homens para o mal. Para tanto bastaria descrever as aes
humanas do passado, presente e mesmo futuro. Os homens no mudam. Integram
uma rede de aes que se orientam por desejos desordenados, apetites incontidos e
paixes soltas. Maquiavel salienta que,
de fato, em todas as pocas o que acontece neste mundo tem
analogia com o que j aconteceu. Isto provm do fato de que, como
todas as coisas humanas so tratadas por pessoas que tm e tero
sempre as mesmas paixes, no podem deixar de produzir os
mesmos resultados (Discursos III, 43).
Essa uma descrio movida pelo olhar arguto e por uma experincia direta nos
assuntos de Estado, to fcil de ser percebida, haja vista a lucidez de suas
proposies.
Por outro lado, os homens carecem de um elemento que regule suas
escolhas, o mais das vezes voltadas ao interesse pessoal e ambio ilimitada.
34
Afirma Conde (1976, p. 53) que, neste sentido, o uso e o costume so os nicos
diques capazes de opor-se ao inexorvel movimento humano. A natureza humana
no somente absolutamente mutvel, tende tambm por si mesma a obstinar-se
corrupo e desordem. Descrever repetimos uma tendncia, uma inclinao,
no impede de acreditar que ela possa ser controlada pela fora da lei e, por fim,
pela religio, que, aos olhos de Maquiavel, a principal criao do homem no
momento de fundao de um Estado. Agir por necessidade a melhor forma de agir
em vista do bem? Maquiavel, talvez, entende que no. Mas o que se oferece como
alternativa razovel ante uma natureza humana que, constantemente, retrocede
interesses exclusivamente individuais. Ames atesta com pertinncia a ao de fazer
o bem por uma imposio da necessidade, uma vez que,
a inclinao natural do homem ao mal no elimina sua conscincia
do bem, pois se trata de um ser que, apesar da fortuna, dispe do
livre arbtrio. O que Maquiavel alerta de que os homens, embora
tenham idia do bem, no o realizam por um impulso intrnseco
sua natureza, mas somente coagidos (2002, p. 113. Grifo do autor).
35
14
36
pressiona fazendo-os antecipar uma determinada deciso (Discursos I, 40); faz com
que os prncipes enganem (Discursos II, 13; Prncipe XVIII); obriga a uma renovao
das instituies (Discursos III, 1); motiva para o combate (Discursos III, 12). De
maneira geral, a necessidade no se apresenta de forma a negar, repetimos, o valor
da escolha, porque os homens, em grande nmero, nunca anuem a uma lei nova
que tenha em vista uma nova ordem na cidade, a no ser que lhes seja mostrado,
por alguma necessidade, que preciso faz-lo (Discursos I, 2). Mesmo assim, a
necessidade muitas vezes nos obriga a empreendimentos que a razo nos faria
rejeitar (Discursos I, 6). Tambm aqui Maquiavel no afirma um confronto entre
necessit e escolha, sendo a razo correlata desta. Maquiavel reflete sobre a
possibilidade de uma noo muito peculiar de racionalidade na prpria dimenso
humana da necessidade. Uma passagem dos Discursos aponta para essa reflexo:
o pior defeito que tm as repblicas fracas serem irresolutas; de tal modo que,
sempre que tomam decises, tomam-nas pela fora; e, se fazem algum bem, fazemno foradas, e no por sua prudncia (Discursos I, 38). Nesse sentido, Conde
(1976, p. 52) contribui de forma brilhante para a compreenso da citao acima:
neste conceito de necessit transparece um dos elementos
primordiais do mundo de idias maquiaveliano. A fora das coisas ,
de certo modo, enquanto princpio regulador do acontecer humano,
um princpio de racionalidade cuja compreenso constituir um dos
postulados cardeais da sabedoria maquiaveliana (Grifo do autor).
37
realmente e sem ambio, porque no sero acreditados; assim, ainda que queiram
estar quietos, no sero deixados quietos pelos outros (Discursos III, 2). V-se
como a necessidade tem alcance no pensamento de Maquiavel na anlise sobre a
natureza humana.15 Nesse contexto, arremata em tom de sentena:
doutras vezes, dissemos quanto til a necessidade s aes
humanas e da grande glria a que, graas a ela, estas foram
levadas; e, conforme escreveram alguns filsofos morais, as mos e
a lngua dos homens, dois nobilssimos instrumentos, capazes de
enobrec-los, no teria operado com perfeio nem teriam
conduzido as obras humanas altura a que foram levadas, se no
tivessem sido impelidos pela necessidade (Discursos III, 12).
15
A necessidade, porm, no pode ser encarada como limite s aes humanas. Devemos levar em
conta que o homem age por necessidade ou por escolha. A possibilidade da escolha elimina a
questo de as coisas serem dirigidas unicamente pela fora da necessidade, embora, e isso que
Maquiavel quer salientar, exista mais virtude onde a escolha tem menos autoridade.
38
Maquiavel fiel ao seu tempo e coincide com boa parte dos grandes
escritores do Renascimento. A fortuna como o contraponto da
vontade humana e ambas so volubilssimas e instveis. , se se
quer, um princpio ainda mais radicalmente mutvel que o homem,
porque nem sequer se conhece sua raiz.
16
As noes que se aplicam fortuna so as mais variadas e curiosas. Polissmica, essa noo tem
distintas caracterizaes: ministra de Deus; deusa; cu (ou os cus); estrela; vento; roda; mulher,
rio; tempo; jogos de azar (a boa sorte), e ainda outros termos que so sinnimos e variveis curtas
dos j citados aqui. De Grazia (2000, p. 218) faz uma combinao bem interessante: a fortuna
(sucesso) consiste em ter a fortuna (boa sorte) de variar de acordo com a fortuna (os tempos), que s
esto a teu alcance pela ocasio que te apresentada por fortuna (divindade).
39
40
41
42
43
Maquiavel est vivendo: uma poca de corrupo generalizada, na qual o seu maior
lamento no o de viver nesse contexto, uma vez que a desordem participa
naturalmente do ciclo do movimento das coisas relativas natureza humana. Sua
hostilidade ver seu melhor trunfo, a religio, igualmente incapaz de restabelecer as
condies mnimas de ordenamento social, porque ela mesma se encontra
vilipendiada e cooptada pelos homens que a dirigem. Da, o louvor religio como
possibilidade de garantia da ordem, tomando como exemplo a ser imitado, a religio
pag dos antigos, simultnea sua crtica Igreja Catlica, tida como a principal vil
das desordens de sua poca: coisa que ns outros, italianos, devemos Igreja e a
mais ningum (Discursos I, 12). A ao da religio se cristaliza como nica fora
ou quase capaz de restabelecer nos tempos de corrupo, a ordem necessria
para a continuidade da comunidade poltica. O seu tempo requer uma religio de
princpios, melhor ainda, sua poca demanda por uma religio que viva a partir de
seus princpios de origem. Se o diagnstico da natureza humana vislumbra um
movimento imutvel em direo oposta ordem, pelo fato de o homem,
obstinadamente agir de maneira pulsional na satisfao nica de seus desejos e
paixes, ento a defesa da religio no esconde o valor da virt, mas oferece um
meio eficiente a religio , em relao a sua funcionalidade, um instrumento em
mos do dirigente poltico de educar o maior nmero possvel de cidados.
Semelhante alternativa s estaria mais bem compreendida se fosse precedida
por uma boa reflexo antropolgica, a qual, elaborando um conhecimento maduro
acerca da natureza humana, mostrasse, em contrapartida, o sentido e o valor de
alcance da religio na perspectiva da organizao e da existncia do Estado. O
presente captulo se props justamente a efetuar semelhante reflexo.
2.
19
[...] a maneira mais comum de enxergar Maquiavel, pelo menos como pensador poltico, continua
sendo aquela dos elisabetanos dramaturgas e eruditos, indistintamente que o consideravam como
um homem inspirado pelo diabo para levar homens bons perdio, o grande subvertedor, o mestre
da maldade, le docteur de la sclratesse [o doutor dos celerados], o inspirador da Noite de So
Bartolomeu, o modelo de Iago. Este o sanguinrio Machiavelli das famosas 400 referncias na
literatura elisabetana. Seu nome acrescenta um novo ingrediente personagem mais antiga de
Satans. Para os Jesutas Maquiavel o scio do diabo em crimes, um escritor ignominioso e um
incrdulo e O Prncipe , nas palavras de Bertrand Russell, um compndio para gangsters
(comparem isso com a opinio de Mussolini, talvez tacitamente partilhada por outros chefes de
Estado, que chama o livro um vade mecum [Vem comigo. Nome de livros que resumem cincias de
constante consulta] para estadistas). Esta , ento, a opinio comum, aos catlicos e protestantes, a
Gentillet e Franois Hotman, Cardeal Pole, Bodin e Frederico o Grande, seguidos pelos autores de
todos os numerosos antimachiavelli, sendo os ltimos Jacques Maritain e o Professor Leo Strauss
(BERLIN, 1978, p. 8).
45
46
2.1.
21
Importante ressaltar que, embora Bignotto observe uma simultaneidade entre a fundao do
Estado e a religio, num contexto posterior de corrupo o autor concede religio apenas um
espao de mediao: [...] a problemtica da corrupo deve ser tratada a partir do estudo das
47
48
Namer (1982, p. 22) acrescenta: a funo social do conhecimento religioso revelada pela histria
romana: , antes de tudo, uma funo normativa; a religio ensina a reconhecer e a respeitar o
mandamento social a partir do mandamento religioso [...]. Esse ponto ser mais bem estudado no
subttulo 2.2.2 desse captulo.
25
Para fins de cotejamento, a passagem qual Bignotto se refere citada no original: Talch se si
avesse a disputare a quale principe Roma fusse pi obligata o a Romolo o a Numa credo pi tosto
Numa otterrebbe il primo grado: perch dove religione facilmente si possono introdurre larmi e dove
sono larmi e non religione con difficultt si pu introdurre quella (MACHIAVELLI, 2005, p. 139).
49
50
51
52
2.2.
53
estar a servio de algo alheio sua prpria essncia de ser enquanto religio. Sua
atividade legtima enquanto atende aos propsitos da poltica. vida coletiva
que ela deve propender, facilitando o consenso entre os cidados pertencentes a
uma mesma legislao.
Longe de propor juzos de valor acerca da f, da verdade ou falsidade de
seus contedos dogmticos, Maquiavel considera apenas aquilo que define o
conceito de religio. Como salienta Condren,
ao invs de referir-se f, refere-se religione, expresso toscana
derivada do latim religio, significando atar ou manter reunido.
Religione um lao que prov o elemento ethos comum, sem o qual
a sociedade entra em colapso (1983, p. 101. Grifo do autor).
54
55
27
Trata-se de passagem do captulo 11 do primeiro livro dos Discursos citado por Ames em seu texto.
56
Os dois mecanismos que do significado religio, coero e persuaso, esto mais bem
analisadas no brilhante artigo de Ames (2006), do qual nos servimos de apoio reflexo que nos
ocupa. A referncia completa do artigo est na lista de referncias.
57
58
59
inferior ao sentimento religioso que faz o povo dar ateno, mesmo assim, profecia
difundida. Somado ao fato do temor no peito do povo, Maquiavel quer salientar
nessa passagem a relao direta desse sentimento religioso com finalidades
relacionadas ordem e liberdade da cidade. A cidade a referncia capaz de
unificar, de congregar foras e de atrair uma preocupao. O embuste foi
descoberto, mas no foi suficiente, como afirmamos acima, para demover o medo e
a insegurana ante a possibilidade de a cidade ruir com a perda da liberdade. Um
quarto exemplo encontrado no captulo XIV:
E entre outros auspcios nos exrcitos havia uma classe de uspices
chamados pulrios29: e, sempre que decidiam travar batalha com o
inimigo, os romanos queriam que os pulrios fizessem seus
auspcios; e, se os galos bicavam a comida, era bom o augrio para
o combate; se no a bicavam, era aconselhvel abster-se do
combate. No entanto, quando a razo lhes mostrava a necessidade
do combate, mesmo que os auspcios fossem contrrios, no
deixavam de combater, mas apresentando-a com termos e modos
hbeis para no darem a impresso de que a faziam desprezando a
religio (Discursos I, 14).
Mais uma vez perceptvel a relao da religio nos assuntos diretamente ligados
ao governo da cidade. Nessa passagem, a necessidade do combate no se d a
esmo, mas se presta defesa de territrios e guarnio das fronteiras. Por isso se
deve ter o cuidado de dar a impresso de, de no deixar indcio algum sobre algo
tramado, mesmo que o objetivo fosse a defesa da liberdade e a garantia do bem
comum.30 isso que Maquiavel procura salientar. O dirigente deve, em todos os
momentos, fazer convergir aos objetivos do Estado a religiosidade do povo, sem que
isso possa afetar a f e a crena deste. A narrativa a seguir mostra justamente esse
fato: embora a religio seja falsa, a religiosidade verdadeira. E assim, diz
29
Pullarii: adivinhavam pela forma com que os galos comiam. Citamos no original: Ed intra gli altri
auspicii avevano negli eserciti certi ordini di aruspici, che chiamavano pullarii. E qualunque volta
eglino ordinavano di fare la giornata con il nimico, ei volevano Che i pullarii facessono i loro auspicii: e
beccando i polli, combattevono con buono augurio; non beccando, si astenevano dalla zuffa.
30
A temtica da aparncia no pensamento de Maquiavel uma dimenso importante sobre como ele
analisa a relao entre governantes e governados. A preocupao fundamental de nosso autor no ,
evidentemente, fornecer um conhecimento prtico da aparncia. No contexto de anlise sobre a
religio, o ingrediente da trama, do dar a impresso de indispensvel, mas obedece a ocasies e
circunstncias bem especificas. Embora ele defenda o parecer, essa dimenso deve ser tomada,
portanto, somente em casos especiais. Ela atua como um condimento a mais nas qualidades que
fazem do governante, um homem de virt. Em O Prncipe, essa dimenso deve ser conhecida para
ser, oportunamente, utilizada: da ser necessrio a um prncipe, se quiser manter-se, aprender a
poder no ser bom e a valer-se ou no disto segundo a necessidade (Prncipe XV). Os casos
especiais so mostrados pela necessidade: deves parecer clemente, fiel, humano, ntegro, religioso
e s-lo, mas com a condio de estares com o nimo disposto a, quando necessrio, no o seres,
de modo que possas e saibas como tornar-te o contrrio (Prncipe XVIII).
60
61
Note-se que o ttulo do captulo XIV dos Discursos anuncia de antemo essa premissa.
62
Capitlio foi tomado pela fora. A fora do juramento era to forte que, mesmo o
cnsul vindo a morrer por ocasio do ataque, seu sucessor entendeu que o
juramento continuava vlido. Os tribunos, mesmo se opondo ao sucessor de Pblio
Rubrio, consentiram em obedec-lo, temendo perder sua dignidade ante o povo
que, por temor religioso, preferiu obedecer ao cnsul (Discursos I, 13).
O juramento faz com que os homens se sintam obrigados, pelo temor que
sentem a Deus, a se comprometerem pelos assuntos pblicos e pelos interesses do
Estado. Contudo, o juramento no se reduz a uma fora to-somente externa, mas a
algo que est interiorizado em cada um: o temor de um castigo que acreditado
pelo indivduo, fazendo acatar aquilo que lhe imposto. A esse respeito Maquiavel
salienta que
os homens tm menos receio de ofender a quem se faz amar do
que a outro que se faa temer; pois o amor mantido por vnculo de
reconhecimento, o qual, sendo os homens perversos, rompido
sempre que lhes interessa, enquanto o temor mantido pelo medo
ao castigo, que nunca te abandona (Prncipe XVII).
63
De certa maneira, o juramento uma questo complexa no deixa de ser arriscado numa
repblica onde a religio pouco favorecida: a recorrncia a ninfas, coras, aves, dilvios e toda
espcie de simulao e supersties, orculos e augrios, pode no mximo ser menosprezada por
64
Maquiavel. E isso tanto evidente para Maquiavel que, na Histria de Florena, por
ocasio de um discurso pronunciado por uma autoridade local, em frente Igreja de
San Piero Scheraggio, prximo ao Palazzo Vecchio, possvel perceber a
relevncia dada ao pronunciamento, por abordar aquilo que o mais importante em
Maquiavel com respeito ao alcance dos juramentos, embora aqui Maquiavel
descreva o seu prprio tempo, muito distinto, como se percebe, dos tempos antigos:
e como em todos o temor de Deus e a religio desapareceram, o
juramento e a palavra empenhada so respeitados somente quando
podem resultar teis, e os homens disto se valem no para cumprir,
mas como meio de poder melhor enganar; e tanto mais fcil e
seguramente o engano conseguido, mais louvores e glria
adquirem (Histria de Florena III, 5).
65
66
67
que o contedo da crena que a motiva seja falso. Quando o governante se revela
irreligioso, menosprezando tudo aquilo que tenha relao com a crena de seu povo,
ser banido da confiana deste. O episdio envolvendo pio Pulcro no passa
desapercebido por Maquiavel:
querendo travar batalha com o exrcito cartagins, mandou os
pulrios ler os auspcios; dizendo-lhes eles que os galos no tinham
bicado a comida, ele respondeu: pois vejamos se querem beber!, e
mandou jog-los ao mar. E foi assim que, combatendo, perdeu a
batalha: razo pela qual ele foi condenado em Roma [...] (Discursos
I, 14).
68
teme a punio divina. Esse temor interiorizado frente ao castigo divino, prepara o
povo a seguir as diretrizes do Estado. A coero interna, por tratar-se de uma
operao que nasce de um temor pelo castigo divino, prepara o homem a temer o
mandamento humano, seguindo a mesma lgica do mandamento divino. Para
Maquiavel, [...] o temor mantido pelo medo ao castigo, que nunca te abandona.
(Prncipe XVII). A utilizao desse expediente tambm evidenciou o fato irrecusvel
de que h hierarquias distintas do conhecimento religioso. em razo dessa
diferena que o dirigente, conhecendo os fundamentos da religio, a manipula em
proveito do Estado. Assim, a ao de coero do povo pelos governantes est
expressa numa relao desigual do conhecimento dos fundamentos da religio.
Namer a expressa numa longa citao:
a religio um instrumento poltico na medida em que o Prncipe
consciente se apia numa diferena de hierarquias nos
conhecimentos, sua arma poltica por excelncia: entre o povo, a
religio domina a poltica, no Prncipe o conhecimento poltico que
domina o conhecimento religioso. O Prncipe, que conhece essa
diferena, esconde-a do povo [...]. Em suma, o Prncipe serve-se da
religio ora para descartar o povo do conhecimento poltico e ora
para lhe oferecer em equivalente poltico. A verdade poltica est
socialmente localizada no Prncipe, e o povo no lhe pode ter
acesso; a religio compele o povo a aceitar as leis de exceo,
inadmissveis de outro modo. O sbio legislador conhece toda a
importncia dessas leis, mas sua evidncia no imediata e no
pode tocar todos os espritos. Eis por que todo legislador se serve
da religio para conseguir a anuncia do que inacessvel ao
conhecimento poltico do povo: O homem astucioso que deseja
demover as dificuldades, tem recorrido aos Deuses (1982, p. 27).
2.3.
69
fora de persuaso contida nela. Maquiavel quer mostrar aqui que, a partir do ponto
de vista de quem exerce o comando, a religio acaba sendo considerada uma forma
bastante eficaz para os fins que importam ao Estado. Porm, a dimenso coercitiva
por si s no suficiente para a ao de afirmao do Estado se a ela no se juntar
uma funo persuasiva, na mesma proporo e simetria, regularidade e
correspondncia: se o povo romano se submeteu ordem poltica em virtude do
mandamento religioso foi porque reconheceu nele um valor (AMES, 2002, p. 212). A
confiana depositada no povo no se d a esmo. preciso distinguir o esprito
religioso, de acordo com a situao do Estado, e com as condies peculiares do
viver civil (vivere civile). O esprito religioso e o valor moral do povo se do conforme
o seu grau de incorruptibilidade. Para Maquiavel, a corrupo e a runa dos Estados
obedecem a um movimento de ordem e desordem constantes, dependentes em
grande medida do alcance e da influncia da religio nesse contexto de ascenso e
queda dos Estados (Histria de Florena V, 1). O autor dos Discorsi esclarece: e
pensando como sucedem essas coisas, concluo que o mundo sempre foi de um
mesmo modo, que nele sempre houve o bom e o mal, mas que h variaes entre
este mau e este bom, de uma provncia para outra [...] (Discursos II, Introduo).
Com efeito, a dinmica do bem e do mal, a observao dos tempos, a
valorao dos costumes, o olhar atento sobre o povo, permite reconhecer em que
tempos se vive: se de respeito s leis e aos bons costumes; se de defesa da ptria;
ou se so tempos de corrupo generalizada. As concluses de Maquiavel sobre os
romanos sero, por isso, distintas das que extrai em relao aos modernos.
Enquanto nos primeiros brilhavam as virtudes, na Itlia renascentista viceja a
corrupo generalizada dos costumes.
Essa distino importante para que se entenda a recorrncia maquiaveliana
aos exemplos do passado, ao esprito religioso dos romanos, aos feitos e aes dos
grandes chefes e legisladores, a liberdade do povo, enfim, ao modelo de sociedade
e poltica das cidades e repblicas antigas. Com efeito, o reconhecimento de
determinada lei pelo povo depende de seu carter, de sua educao e do valor
devotado ao Estado. Como nos lembra Maquiavel: de fato, no possvel jamais
esperar qualquer comportamento ntegro, no possvel esperar uma conduta
virtuosa de um homem privado da mais nfima educao e embrutecido pelo vcio
(MAQUIAVEL, 2002, p. 79). Por esse motivo, governantes que favorecem a
70
no se teve experincia do
contrrio; mas essa razo um dia posta a descoberto pelo tempo, que, segundo
dizem, o pai da verdade (Discursos I, 3). E se o tempo vivido for maior do que o
intervalo pelo qual as instituies devam ser revigoradas, lembrando ao povo suas
instituies primitivas, os homens comeam a mudar os costumes e a transgredir as
71
72
Maquiavel temos a seguinte reflexo: creio que a maior honra que os homens
podem alcanar seja aquela que a ptria, voluntariamente, lhes concede: creio que o
maior bem que se possa fazer, e o mais agradvel a Deus, seja aquele que se faz
sua ptria (MAQUIAVEL, 1997, p. 744).37
35
Toute religion, y compris le christianisme, doit tre juge en relation avec une fin qui nest pas
spcifiquement religieuse, mais politique: lattachement la libert et le bien commun.
36
No entraremos na reflexo paralela sobre a liberdade, mas sabido de que Maquiavel a privilegia
no contexto do regime republicano.
37
Io credo che il maggiore onore Che possono avere gli uomini sai quelo Che voluntariamente loro
73
V-se que, acima de tudo, a religio, como a entende Maquiavel, deve ser
favorecida em todas as ocasies em que isso for possvel, pois ela guarda a
capacidade de criar nos homens um sentimento devotado de amor ptria. Esse
sentimento religioso, capaz de produzir uma incalculvel fora de consentimento, o
faz lutar e defender aquilo que ele ama: sua ptria.
O sentimento religioso do povo, devotado em amor e respeito por sua ptria,
ilustrado por Ames (2006, p. 70):
dela [a religio] que provm a coeso interna do povo e o
devotamento ptria como a um mandamento religioso. A f
religiosa inspira o amor cvico e cultiva a virt coletiva sem a qual
nenhum Estado sobrevive.
2.4.
74
Seria desnecessrio abrir esse subttulo, se no fosse para refletir essas trs dimenses em
conjunto, uma vez que o terceiro captulo no percorrer, pela crtica e pela censura, as mesmas
75
76
so
incontidos
nunca
satisfeitos
por
completo.
Isso
gera
Como se nota, Maquiavel entende haver uma oposio entre as duas, uma vez que
a lei, nessa abordagem, prescinde do sentido coercitivo. Conforme De Grazia (2000,
p. 118),
[...] e se, como parece, ele extrai essa oposio homem-animal de
Ccero, o que tem em mente um sentido ainda mais elevado: a lei
moral ou a lei natural. E por empregar homem em vez de homens,
Niccol pode estar sugerindo que a lei, neste sentido, prpria
essncia do homem (Grifo do autor).
77
78
3.
80
desses
mesmos
governos
se
deve,
entre
outras
coisas,
ao
enfraquecimento dos bons costumes, ao descrdito das leis junto ao povo e, por
ltimo, degenerescncia do Estado em virtude da ausncia do esprito religioso do
povo.
As atitudes e repercusses das decises relativas cria do sculo XV e
incio do sculo XVI entram em confronto direto com as idias de Maquiavel no que
tange a sua aspiraao a Itlia unificada. As justificativas para escusar a Itlia de
sua posio frente aos demais Estados europeus so refletidas a partir das aes
desempenhadas pela Igreja de Roma.
A maneira como o papado se comportou diante dos princpios fundadores do
cristianismo, permite vislumbrar a primeira parte da crtica maquiaveliana remetida
cria romana. Para Maquiavel, o fundamento e justificao dessa crtica esto
assentados sobre a incoerncia das aes do papado, bispos e prelados em geral,
em relao doutrina a que esto submetidos pela religio que professam. Os maus
exemplos daqueles, em ltima instncia, desautorizam o que eles prprios defendem
nas pregaes e ensinamentos.
Um segundo aspecto das censuras de Maquiavel, est relacionado ao modo
como os Estados Pontifcios se posicionam frente a questes como a unidade,
soberania, liberdade e autonomia. Esse segundo elemento de crtica fundamental,
e surge a partir do fato de que, mesmo se colocando na misso de desempenhar
atividades de conduo do Estado, a Igreja o faz de forma anacrnica, revelando-se
especialista em erros e doutora em incapacidades tantas, deixando a Itlia merc
da crueldade e insolncia dos brbaros (Prncipe XXVI).
Em definitivo, pela anlise das censuras Igreja romana se recupera
81
3.1.
Contudo, h que se ter alguns cuidados relativos maneira como Maquiavel trata a
questo dos exemplos do passado. Essa precauo ressaltada por Ames (2006, p.
64):
o que significa, precisamente, para Maquiavel, esse retorno ao
exemplo romano? Certamente, como havia sido para as geraes
precedentes, no renascer com eles, pois a poca presente j no
era mais percebida como de renascimento, e sim de crise e de
decadncia. Por isso, essa exemplaridade romana significava, para
o florentino, muito antes, encontrar o critrio para compreender e
criticar mais a fundo a poca presente. Desse modo, a questo no
mais a de constatar a diferena entre a maneira romana de fazer
poltica e aquela dos contemporneos italianos. Trata-se, isto sim,
de explicar o como e o porqu de uma tal diferena (Grifo nosso).
82
de religio:
pensando, portanto, nas razes de, naqueles tempos antigos, os
povos serem mais amantes da liberdade do que nestes, concluo que
isso procede da mesma razo que torna os homens atuais menos
fortes, qual seja, a diferena que h entre a nossa educao e a
antiga, fundada na diversidade que h entre a nossa religio e a
antiga (Discursos II, 2).
claro que essa diferena depende da maneira como cada uma dessas religies
foram interpretadas e vivenciadas em suas correspondentes pocas. Aqui se
assinalam posturas que divergem na maneira como essas duas tipologias religiosas
(a pag e a crist) favoreciam a poltica ou no.
Em primeiro lugar, analisemos a diferena dessas religies a partir do modo
como os ritos e cerimnias se traduziam no esprito dos povos. Em segundo,
notemos que a diferena manifestada pelos efeitos imediatos gerados na vida
prtica do Estado, fazendo recair a reflexo sobre a importante questo da
liberdade.
a partir dessas tipologias que recai nossa presente anlise: por um lado, o
modo pelo qual os ritos e cerimoniais religiosos traduzem o esprito mesmo dos
povos antigos e modernos, por outro lado, as conseqncias prticas com que essas
formas religiosas influenciam a organizao social. O objetivo nesse momento do
trabalho mostrar o que, segundo Maquiavel, converge entre elas e o que nelas h
que as tornam dessemelhantes. Sem dvida, esses dois aspectos apontados acima,
os ritos e cerimnias pelos quais a religio exercitada na vida cotidiana do povo
e a liberdade como efeito imediato que a religio produz na perspectiva do bem
comum, contribuem para compreender melhor a diferena do mundo moderno em
relao ao antigo no que toca ao problema poltico. Da maneira como essas religies
foram interpretadas, pode-se entender como estes povos se comportaram e ainda se
comportam no caso da religio crist no tempo de Maquiavel. O comportamento
social , em grande medida, reflexo do fazer religioso.
Partindo do primeiro ponto de diferenciao, ou seja, considerando os ritos e
as cerimnias religiosas, possvel notar que a educao do povo e sua relao
com as diversas frentes do Estado constituem a fora ou a fraqueza dessas naes,
a glria ou a runa dos Estados. Pelo que Maquiavel reflete acerca desse ponto, a
83
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87
de produzir nos homens acabam por identific-los queles: [...] e este espetculo
[sacrifcios], sendo terrvel, modelava os homens sua imagem (Discursos II, 2).
Maquiavel mostra que a diferena principal dos dois modelos de religio est
assentada na capacidade, ou no, de tornar os homens corajosos e plenos de vigor,
com fora e deciso para atuarem num plano que , acima de tudo, poltico e
temporal. Ademais, como veremos posteriormente, nessa perspectiva que devem
ser compreendidas suas censuras pelo mau uso que se faz da religio.
, portanto, com os requisitos do temor, da fora e da coragem, que se
alcanam a glria e honra mundanas. Contudo, o cristianismo no entendeu dessa
forma. Seus ritos e cerimnias, como analisado acima, conduziram seus fiis por
caminhos diversos daquele da glria e fortaleza humanas, cumulando-os de fora,
como j foi lembrado anteriormente, apenas para suportar os males infringidos pelo
mundo, com humildade e esprito de submisso.
Portanto, a religio crist trilhou caminhos que, pela contemplao e
humildade, levaram os homens imediatamente ao cio e acomodao. Para
Maquiavel est claro que a religio crist, no contexto das regies por onde
estendeu sua doutrina e com especial ateno sua Itlia, ao mesmo tempo em que
incutiu nos homens um esprito de contemplao e fraqueza diante das
adversidades da vida social e poltica, abriu as portas para todo tipo de maldade e
despotismo das naes estrangeiras vidas de poder e de ampliao da extenso
territorial (Discursos I, 12). Enquanto que a religio crist conduz seus fiis
seguidores a uma fuga dos problemas sociais e polticos, tornando-os indiferentes a
eles e contribuindo para uma permanente instabilidade de sua ptria, a religio
pag utilizava smbolos e ritos que favoreciam todo o tempo a coragem dos homens
pela defesa de sua ptria e de seus territrios.
Com qual finalidade Maquiavel elogia a religio pag, ao mesmo tempo em
que incute todo tipo de descrdito religio crist? A resposta deve ser procurada
na reflexo que constri em torno da segunda parte da reflexo acerca da diferena
entre as religies antiga e moderna, isto , sobre a noo de liberdade40, no no
40
88
Nesses povos fcil encontrar o apreo e o zelo pelo bem comum: e aquilo que se
diz de um homem apenas pode ser dito de muitos que vivam numa mesma
repblica, homens que so feitos da mesma perfeio presente no modo como ela
vive (Discursos III, 31).
Para Maquiavel, no se trata de uma defesa vazia da religio. Ela deve
convergir para que os cidados, coagidos ou persuadidos por sua grandeza, faam
dela a defesa e a grandeza de ideais que se traduzam no amor ptria. Com
relao a essa reflexo, Skinner (1988, p. 99-100) salienta:
no existe nenhuma razo pela qual o cristianismo no devesse ser
interpretado segundo a virt e utilizado para a melhoria e a defesa
das comunidades crists. Mas, na verdade, ele foi interpretado de
maneira a solapar as qualidades necessrias a uma vida cvica livre
e vigorosa. [...] instituiu como o maior dos bens a humanidade, a
capacidade de se rebaixar e o desprezo pelas coisas humanas [...].
Ao impor essa imagem extraterrena da excelncia humana, no s
deixou de incentivar a glria cvica como tambm ajudou a produzir
profano em torno religio, mas das condies que a tornam um importante meio para a estabilidade
e durabilidade dos Estados.
89
Com efeito, na religio crist, os malvados e celerados podem exercer a tirania com
segurana, ao verem que o comum dos homens, para ir ao Paraso, pensa mais em
suportar suas opresses que em vingar-se delas (Discursos II, 2). Ao contrrio, em
virtude de a religio pag estar diretamente relacionada grandeza de seus
Estados, Maquiavel se empenha em mostrar como a liberdade no mundo antigo era
compatvel com o bom e til uso que se fazia da religio. Alis, esse o nico e
verdadeiro horizonte da reflexo maquiaveliana acerca da religio: julga o valor das
diferentes religies unicamente com base em sua capacidade de produzir efeitos
teis ao bem comum das comunidades polticas. Da sua proximidade com a religio
dos antigos como aquela que contribui decisivamente realizao da liberdade e do
bem comum, qualidades encontradas, como j afirmamos, sem dificuldades numa
repblica. Maquiavel analisa essa questo da liberdade, na relao conflitante entre
o bem comum e o bem particular:
e fcil de entender donde provm nos povos essa afeio pela
vida livre, porque a experincia mostra que as cidades nunca
crescem em domnio nem em riquezas, a no ser quando so livres.
[...] de admirar acima de qualquer coisa a grandeza a que chegou
Roma depois que se libertou de seus reis. fcil de entender a
razo, pois o que engrandece as cidades no o bem individual, e
sim o bem comum. E, sem dvida, esse bem comum s
observado nas repblicas, porque tudo o que feito, feito para o
seu bem, e mesmo que aquilo que se faa cause dano a um ou
outro homem privado, so tantos os que se beneficiam que
possvel executar as coisas contra a vontade dos poucos que por
90
H,
contudo,
dificuldades
serem
superadas,
aps
haverem
sido
91
O problema que, uma vez decidido pelo aumento demogrfico de uma cidade,
92
incorre-se no risco de v-la presa pela conseqente dissoluo dos costumes e das
convenes ordinrias. Como se percebe, Maquiavel salienta como os romanos
usaram de prodigalidade aos estrangeiros. E essa maneira liberal como concediam a
cidadania aos estrangeiros foi repercutindo nos costumes e hbitos dos romanos.
No s os acolhiam, mas permitam ainda que participassem livremente dos
sufrgios e demais deliberaes da cidade. Assim, afirma Maquiavel, [...] o governo
comeou a variar, afastando-se dos costumes e dos homens a que sempre
recorrera (Discursos III, 49). Maquiavel quer tornar claro como o zelo pela ptria, a
defesa do bem comum e o amor pela liberdade, eram caractersticas que
identificavam a maneira do viver civil dos povos antigos e, em especial, do povo
romano. Contudo, a ingerncia de uma quantidade relativamente grande de pessoas
habitando o imprio romano, no esconde o risco que essa ao pode acarretar.
Como afirma Ames (2002, p. 217), Roma [...] transformou em cidados um nmero
incalculvel de homens sem qualquer prtica de cidadania, habituados servilidade
e submetidos a reis, e, portanto, incapazes de dedicao e amor causa
republicana. E Maquiavel tinha plena conscincia dos perigos que Roma incorria ao
receber pessoas sem nenhuma identidade com os costumes e valores da cidade. O
perigo da ausncia daquela sintonia com os ideais de cidadania e respeito aos
valores de uma ptria pode ser encontrado por ocasio do recrutamento de soldados
estrangeiros:
em primeiro lugar, os estrangeiros que se alistam voluntariamente
sob vosso estandarte, longe de serem os melhores, so, ao
contrrio, os piores indivduos do pas, porque se houver em algum
lugar homens destitudos de honra, ociosos, desenfreados e
irreligiosos, insubordinados autoridade paterna e extremamente
debochados, alm de entregues jogatina e a todos os vcios, sero
estes que desejaro assumir a profisso das armas e no h nada
mais contrrio a sbias e genunas instituies militares do que tais
costumes (MAQUIAVEL, 2002, p. 72).41
Como afirma Ames (2002, p. 217), Roma tem, pois, grande responsabilidade
na destruio da sua liberdade. A mesma virtude que lhe proporcionou a grandeza
introduziu tambm o germe de sua aniquilao.
A poltica romana de formao de alianas com povos vizinhos, ao passo que
41
Devem proceder, dir Maquiavel na seqncia, a fazer a seleo pela autoridade do soberano
entre os sditos do Estado (MAQUIAVEL, 2002, p. 72).
93
Aqui se percebe, uma vez que a Histria de Florena foi escrita aps os Discursos,
que Maquiavel admite aquilo que havia ficado implcito nesta obra. Enquanto o
Imprio Romano declinava, o cristianismo foi adquirindo aceitao entre o povo e
ampliando sua massa de fiis. Tornada, como vimos, religio oficial do Imprio
romano com Constantino, essa nova religio apresenta-se com novos valores
espirituais, influenciando de maneira direta as aes dos homens.
O curioso que podemos constatar aqui a veracidade do ditado popular de
que o feitio virou contra o feiticeiro. Se no plano militar Roma expandiu seu
imprio e sua grandeza, no plano religioso, viu-se de repente, e a partir de dentro de
seus prprios muros, a ter que obedecer para acabar com tanta confuso que no
mundo havia. Passou de Imprio de muitos povos sdita da religio crist.
Outra resposta transformao dos valores de liberdade, amor ptria e bem
comum dos romanos para os novos modelos introduzidos pela religio crist, pode
ser encontrada no captulo V do livro III dos Discursos. Ali Maquiavel se refere
religio crist como participando, como as demais seitas e religies, de um processo
42
94
95
43
E seria perptua a repblica que fosse to feliz que tivesse, freqentemente [...], algum que, com
seu exemplo, lhe renovasse as leis, e no s a mantivesse com o fito de evitar a runa, mas a fizesse
voltar s origens (Discursos III, 22).
96
3.2.
Para anlise desse tpico, partimos dum excerto dos Discursos no qual
Maquiavel apresenta as etapas, ou ento, as partes que constituem suas censuras.
Acreditamos que, por intermdio desse texto, no intuito de atender finalidades
metodolgicas, encontramos a estrutura geral da crtica de Maquiavel, visivelmente
estabelecida em ordem seqencial, com a qual construiremos nossa reflexo. Dessa
maneira, com o fito de clarificar as etapas das censuras de Maquiavel, consideramos
oportuno citar o texto completo de que necessitamos:
E, como muitos so de opinio que o bem-estar das cidades da
Itlia provm da Igreja Romana, quero expor as razes que me
ocorrem para contrariar tal opinio, e alegarei duas muito fortssimas
razes s quais, parece-me, ningum se opor. A primeira que,
pelos maus exemplos daquela corte, a Itlia perdeu toda devoo e
toda religio, o que acarreta infinitos inconvenientes e infinitas
desordens; [...] mas temos ainda outra dvida, e maior, que a
segunda razo da nossa runa. que a Igreja manteve e mantm
esta terra dividida. [...] (Discursos I, 12. Grifo nosso).
97
Parece, pela maneira como Maquiavel analisa esse ponto, ser impossvel no
perceber o grau de corrupo a que chegou a Itlia, uma vez que Igreja que isso
se deve. , por isso, de espantar que ainda se confie nessa corte que, sem cessar,
espalha sua ambio e pratica as mais refinadas usura e simonia. Maquiavel nos
leva a crer que o povo, em geral, no percebe tais evidncias. Muitos maus
exemplos da Igreja, apontados por Maquiavel, nos impelem a buscar elementos da
poca que mostrem como se do essas relaes do povo com sua religio e,
conseqentemente, com sua Igreja.
A esse respeito, afirma Larivaille (1988, p. 88),
44
Porque jamais estive em falta com a repblica, sempre que pude servi-la, eu o fiz seno com as
obras, com as palavras, e seno com as palavras, com os gestos, e no pretendo jamais lhe faltar.
Essa uma resposta a uma das cartas de Guicciardini, quando enviado a Carpi.
98
A pennsula italiana est dividida por cinco grandes Estados regionais: o reino de Npoles nas
mos dos aragoneses; os Estados Pontifcios; o Estado de Florena, controlado h vrios decnios
pela famlia dos Medice; o Ducado de Milo e a Repblica de Veneza. Opostos por conflitos
freqentes, esses cinco Estados dominam a pennsula italiana, obrigando Estados menores a
gravitarem ao seu redor.
99
Em uma carta que envia a um amigo48 de Roma, Maquiavel ilustra bem a figura de
um desses pregadores famosos da poca: trata-se de Savonarola, ao qual j
fizemos meno anteriormente em outro contexto de anlise. Nessa carta j se
encontram visveis sinais da idia que Maquiavel fazia desses pregadores e
sermonistas: so, sem que isso sugira generalizao, profetas desarmados
(Prncipe VI)49. No obstante, salienta De Grazia, no admira que, se h nos textos
46
[...] chegando a noite e cessados os tumultos, ao duque pareceu bem mandar matar Vitellozzo e
Oliverotto; e conduzindo-os juntamente a um lugar, mandou estrangul-los. Tem-se que no foram
usadas por nenhum deles palavras dignas de sua vida passada: porque Vitellozzo rogou que por ele
se suplicasse ao papa, que lhe desse dos seus pecados, indulgncia plena (MAQUIAVEL, 1973, p.
154).
47
Rendimento de um canonicato; renda eclesistica. Ocupao rendosa, mas com pouco trabalho
dispensado. Na poca de Maquiavel, ordens mendicantes recebiam prebendas. No prximo
subttulo, veremos os maus exemplos dessas ordens na Itlia, e o motivo de tamanha averso do
povo contra elas.
48
Carta a Ricardo Becchi, de 09.03.1498. (MAQUIAVEL, 1990, p. 439-442).
49
Esse carter de veemncia com que Savonarola reivindicou para os monges o trabalho e ofcio da
pregao nem por isso fez com que essa classe escapasse condenao geral. Como afirma
Bignotto (1991, p. 61), numa poca de crise, Savonarola foi a conscincia moral da cidade e um
guia para as tarefas mais cotidianas da existncia. Seu fim trgico demonstrou, porm, que se
equivocara quanto fora de um inimigo que tentou combater com as palavras.
100
101
La prima che per gli esempli rei di quella corte questa provincia ha perduto ogni divozione e ogni
religione [...].
102
imediato dessa ao, que ao observ-la como uma conduta desregrada, se opor a
ela no prestando crdito a quem a praticou. Um determinado comportamento
considerado pela moral crist como mau exemplo, pode ser julgado positivamente
por Maquiavel, se os efeitos daquele for considerado benfico vida coletiva. Essa
a passagem da ao da virtude no sentido cristo, para a ao da virt, de sentido e
significado diverso daquele. Na perspectiva da defesa do bem coletivo, o cidado
no deve fazer considerao alguma sobre o que justo ou injusto, piedoso ou
cruel, louvvel ou ignominioso (Discursos III, 41). Com efeito, Maquiavel defende
uma atitude oposta a esta considerao de cunho moralista, sem deixar de perder
de vista a moralidade. Contudo, esta deve atender a objetivos que tenha como
finalidade a defesa e o cuidado com a ordem e a segurana do Estado. Assim, a um
cidado, [...] desprezando-se qualquer outra considerao, deve-se adotar
plenamente a medida que lhe salve a vida e mantenha a liberdade (Discursos III,
41).
Ao que parece, Maquiavel se aproxima da idia do alcance que um
determinado exemplo possui na perspectiva de ordem social e manuteno do poder
poltico. A ao de Csar Borgia ao executar alguns chefes polticos utilizando-se de
seu assistente Ramiro de Orco, no deixou dvidas sobre os limites do excessivo
emprego da fora e da crueldade. A dureza dessa ao compromete o prncipe no
plano da moralidade. Csar Borgia consciente desse dio popular e do perigo que
este implica pela possibilidade de tornar-se hostil ao povo. Ao mandar em seguida
que se divida o corpo de Ramiro de Orco em duas metades em praa pblica outra
dose de crueldade , vai provocar o efeito inverso: a catarse, a purificao dos dios
populares descarregada no mau assistente que paga com sua vida, corrigindo
dessa maneira aquela crueldade contra os chefes polticos, inimigos de Csar
Borgia. Nesse caso especfico, e o que mereceu a ateno de Maquiavel, pode-se
inferir de uma virt, uma vez que os efeitos daquele contriburam para salvaguardar
a ordem e a conservao do poder nos domnios de Csar Borgia. O comportamento
de Csar Borgia no pode ser analisado isoladamente. Maquiavel quer tornar claro
que o povo, com efeito, ocupa um lugar central no julgamento do bom ou mau
exemplo. E no sem razo que se compara a voz do povo voz de Deus [...]
(Discursos I, 58). V-se dessa maneira que para Maquiavel o bom e o mau
exemplo se produzem a partir dos resultados e efeitos das aes humanas. O
103
104
51
Maquiavel argumenta que esses dois santos persuadiram as multides de fiis que
feio, errado, mau falar mal do mal, e que vivessem, ao contrrio, sob
obedincia da Igreja, pois se de fato os padres esto errados, Deus os julgar e os
castigar conforme Sua justia. O resultado da f desses dois santos fez nascer
efeitos inesperadamente inversos: agora, [os padres] fazem o pior que podem,
porque no temem a punio que no vem e na qual no acreditam.
Contudo, insiste Maquiavel, a religio crist decaiu muito, haja vista que os
povos mais prximos da Igreja romana, capital da nossa religio, so os que tm
menos religio (Discursos I, 12). E isso j no requer provas. Maquiavel reconhece
que, mesmo o homem estando sujeito a aprimorar-se moralmente, a despeito de sua
natureza propensa maldade, ele no v muito otimismo na religio de sua poca,
ela mesma dada mais repugnante imoralidade pelas aes de seus prelados.
Como afirma Burckhardt (2003, p. 330),
em pocas anteriores, a conscincia de um Deus havia tido sua
fonte e suporte no cristianismo e em sua manifestao exterior de
poder, a Igreja. Com a degenerao desta, teria cabido
humanidade distinguir entre uma coisa e outra e, apesar de tudo,
sustentar sua religio. Mas se um tal postulado deixa-se formular
com facilidade, difcil que se cumpra. Nem todos os povos so
serenos e parvos o bastante para tolerar uma constante contradio
entre um princpio e sua manifestao exterior. Sobre a Igreja
decadente recaiu a mais pesada responsabilidade que a histria
jamais viu: a de, com o auxlio de toda sorte de violncias e a
servio de sua prpria onipotncia, ter imposto como a pura verdade
de uma doutrina nebulosa e desfigurada; e a de, sentindo-se
inatingvel, se ter entregue mais escandalosa imoralidade. Para se
afirmar diante de uma tal situao, ela desferiu golpes mortais no
esprito e na conscincia dos povos, lanando ainda nos braos da
incredulidade e da amargura muitos daqueles espritos privilegiados
que, interiormente, a repudiavam.
Esse orgulho foi causa de tantos maus exemplos. Exemplos imorais, segundo
Maquiavel, que causam o desequilbrio social e poltico. Os exemplos imorais da
Igreja so praticados luz do sol e, nesse sentido, so conhecidos de todos. O
prprio Maquiavel pratica-os muito longe dos olhos condenatrios do povo: sua
luxria no escuro porque a velha saiu e fechou a porta [...]. Tomou [apenas]
Deus por testemunha (MAQUIAVEL, 1999, p. 84).
51
Esse o caso de concluir que, de um bom exemplo, geraram-se infinitos maus exemplos.
105
Dois sculos antes de Maquiavel, a primeira dessas coletneas de contos, o Novellino, no qual
Boccacio se inspirar s vezes, d o tom. Ao lado de uma vocao edificante da legendria bondade
de So Paulino, bispo de Nola no sculo X, encontramos a condensado, em algumas breves
narrativas, o essencial dos defeitos dos quais os novelistas [...] acusaro regularmente os
eclesisticos. [...] Os contistas, ou os intrpretes fiis, embora parciais, rivalizaro na criao de
encenaes e de pormenores divertidos. Mas os motivos recorrentes permanecero
fundamentalmente os que j aparecem no Novellino: os da luxria e da avidez de bens materiais do
clero, qualquer que seja o nvel considerado, com todo o cortejo de variaes decorrentes dessas
duas taras maiores: a gula, a esperteza, a hipocrisia dos eclesisticos de todas as categorias e os
maus exemplos que eles do s suas ovelhas (LARIVAILLE, 1988, p. 98, 99, 100. Grifo nosso).
53
Governador de Modena e de Reggio, comissrio-geral dos exrcitos pontificais, depois presidente
da Romagna, plenipotencirio pontifical junto liga de Cognac e lugar-tenente-general do exrcito e
dos Estados Pontifcios. Guicciardini pertencia a uma das mais nobres e ricas famlias florentinas;
era um mestre do clculo, da prudncia e da discrio, tanto nas palavras quanto nos atos. Era to
capaz de dissimular seus sentimentos que chegara a obter dos papas os postos de maior prestgio,
mesmo odiando e desprezando o clero de todo seu corao. Era muitssimo ambicioso e apegado ao
dinheiro, e em sua vida conheceu apenas o sucesso (VIROLI, 2002, p. 236).
106
107
A passagem acima mostra, por um lado, a idia j refletida por Maquiavel nos
Discursos, de que, por ocasio dos novos ensinamentos de So Francisco e So
Domingos, criou-se entre os eclesisticos, aquela justificativa permissiva, de que,
embora os padres se entreguem maledicncia, pior ainda comportar-se de forma
a mostrar esses erros, uma vez que s a Deus cabe o direito de castig-los,
devendo o povo unicamente acatar a vontade da Igreja, sendo obediente aos seus
princpios (Discursos III, 2). Por outro lado, o texto menciona a idia de que o pior
exemplo que pode existir na conduta de um prelado a imprudncia de torn-lo
conhecido a todos. Isso recoloca em evidncia, uma vez mais, que o horizonte
maquiaveliano poltico.
Assim, se o sentimento religioso sucumbiu sempre vigilante desordem que
decorre desse desregramento generalizado, isso devido aos pssimos exemplos
do clero romano: portanto, ns, italianos, temos para com a Igreja e os padres essa
primeira dvida, que a de nos termos tornado sem religio e maus (Discursos I,
12). Contudo, sua moralidade encontrada naquele horizonte poltico, como ele
mesmo atesta numa carta a Vettori: [...] amo a minha ptria mais que a minha alma
[...] (MAQUIAVEL, 1990, p. 430).
54
Traduo livre. A seqncia do texto ilustra bem essa fama da Igreja. Recentemente, O livro do
corteso de Castiglone foi traduzido pela Martins Fontes.
108
Se existe uma antipoltica praticada pela Igreja, ento ela fruto das aes paralelas
e arbitrrias do papado, embora De Grazia nos lembre que essa crtica j no to
nova assim: Dante e, depois dele, o erudito Marslio de Pdua culparam o papado
pelas guerras civis e invases estrangeiras da Itlia (2000, p. 98). O governo dos
Estados Pontifcios exercido sem aquela virt exigida por
Maquiavel como
necessria a um prncipe.
55
Isso fica ilustrado na seqncia daquele texto do qual partimos para desenvolver a anlise em
torno s censuras: E quem quisesse fazer experincia para ver a verdade com mais clareza,
precisaria ter poder suficiente para mandar a corte romana, com a autoridade que tem na Itlia,
estabelecer sede nas terras dos suos, nico povo que hoje vive segundo os costumes antigos tanto
no que se refere religio quanto s ordenaes militares: veria que em pouco tempo os maus
costumes de tal corte causariam mais desordem naquelas terras do que qualquer outro
acontecimento que em qualquer tempo pudesse ali ocorrer (Discursos I, 12. Grifo nosso).
109
Essa dissoluo dos bons costumes e da religio levou cada vez mais a Igreja
romana a um governo temporal, mas com caractersticas de monarquia dinstica e
sucednea. Vrios fatores devem ser conjugados nessa diviso da pennsula
italiana. Refletindo apenas sobre os papados da poca de Maquiavel, uma vez que
semelhantes prticas so velhas conhecidas da sociedade italiana, a abertura para
essa diviso da Itlia, qual Maquiavel se refere, inicia com o papado de Sisto IV.
Fazendo da simonia uma prtica constante de seu governo, Sisto IV torna o
nepotismo uma outra prtica bastante comum em seu papado: O prprio Sisto
obtivera a dignidade papal no sem o recurso ao suborno (BURCKHARDT, 2003, p.
92). Um clima de intranqilidade na Itlia, fruto, como se v, de uma poltica
desonesta do papado, comea a se intensificar na mesma proporo de ambio e
avareza dos favorecidos pelo nepotismo eclesistico. A simonia de Sisto IV
continuada no pontificado de Inocncio VIII e quando, finalmente, Alexandre VI
assume o papado, a corrupo tinha tomado propores assustadoras e
inimaginveis, de sorte que, para garantir os pontificados naquela situao, se fazia
necessria uma srie de arranjos e negociaes dentro e fora da pennsula italiana.
O problema para Maquiavel est nessa poltica que se inicia a partir de ento. Aliado
ao interesse interno de muitas provncias e reinos da pennsula, resultando da uma
srie de conflitos e disputas por poder, enriquecimento, territrios e glria pessoal,
os Estados Pontifcios foram se solidificando na Itlia. Mas a crescente fora e
autoridade dos Estados Pontifcios aparente. Maquiavel sabe que no interior do
colgio cardinalcio, h inmeras dissidncias. So essas faces e discrdias entre
os cardeais que mantm o pontificado fraco e inseguro (Prncipe XI). Alimentado
por esses grupos rivais de cardeais, as foras temporais do papa eram pouco
respeitadas na Itlia (Prncipe XI). A ndole diferente dos papas e a brevidade de
suas vidas (Prncipe XI) eram motivos que faziam Maquiavel ter pouca confiana
nas posies polticas e militares da Igreja. Portanto, a conseqncia do domnio da
Igreja sobre considervel fatia do territrio italiano, ao mesmo tempo em que
seqestrava a possibilidade de unidade em toda a pennsula, maximizava ainda
mais a diviso interna desde o reino de Npoles at o ducado de Milo.
Nessa poltica de diviso e de enriquecimento familiar, a dinastia Borgia,
encabeada pelo papa Alexandre VI56, abriu as fronteiras para naes estrangeiras,
56
Cardeal Rodrigo Borgia, papa entre 1492 a 1503. [...] desde 1470, vive publicamente com
110
111
Essa simpatia secreta de Maquiavel mostra como ele foi capaz de ultrapassar um
julgamento moral diante de escandalosas aes praticadas pelo duque, para uma
perspectiva que abria a possibilidade de redeno da pennsula, mesmo que essa
fosse efetuada pelo prprio Estado Pontifcio, do qual Csar Borgia era o lder. Por
mais que Maquiavel julgasse Csar Borgia algum dotado das qualidades
necessrias para redimir a Itlia, essa expectativa mais tarde definhou, pois [...] viu-
112
se depois como, no mais alto curso de suas aes, foi abandonado pela fortuna
(Prncipe XXVI). O que se viu, como o mostra Maquiavel, foi o fracasso de Csar
Borgia e sua incompetncia no momento de atuar na escolha do novo sucessor de
seu pai, o papa Alexandre VI. Aps um papado curto de Pio III, Jlio II ascende ao
papado, salvando-o, ao menos provisoriamente, dos escndalos praticados pelos
seus antecessores. Jlio II no esquecera os males passados praticados contra a
famlia Medici e, sem demora, depe Csar do posto a frente do exrcito da Igreja.
Maquiavel teria que esperar outro Moiss para libertar a Itlia dos brbaros.
As aes de Csar Borgia a frente dos Estados Pontifcios, certamente
suscitaram em Maquiavel a impresso de que a Igreja poderia, de fato, unificar a
Itlia. Se as aes do clero romano tomassem semelhante direo, seriam
justificveis em Maquiavel e, porque no, dignas de louvor. Borgia, porm,
fracassou. Essa impresso, todavia, no estava totalmente apagada, embora o
personagem agora fosse outro. Com o papado de Jlio II, a Igreja se tornou ainda
maior em territrios, em riquezas e em poder temporal.57 com esse papa que a
Igreja torna-se um verdadeiro Estado secular. Porm, Jlio II estava preocupado
com a Igreja e no com a Itlia. Sua poltica exterior tem finalidades caseiras. No
em favor da Itlia que Jlio II luta, mas unicamente em benefcio da conservao do
poder e status quo da Igreja.
A idia de a Igreja no ser suficientemente forte para unificar a pennsula fica
comprovada pelas diferenas de carter dos sucessores pontificais. Depois de
Alexandre VI e Jlio II, Leo X58, Adriano VI59 e Clemente VII60, tiveram papados
sem o mesmo mpeto daqueles. Esse enfraquecimento gradual dos Estados
Pontifcios, conseqncia da diferena de ndole desses papas, contribuiria
derrocada da Itlia. Em 1527, Roma invadida e saqueada pelos soldados de
Carlos V, Imperador do Sacro Imprio Romano-Germnico. O sonho de uma Itlia
57
Jlio II tomou Bolonha em 1506, aps j ter conquistado Pergia. por intermdio de um Estado,
largamente unificado, que assina a Liga de Cambrai e pe um fim ao expansionismo veneziano.
Enfim, com a Santa Liga criada em 1511, expulsa Luis XII da pennsula em 1512. Deixaria para seu
sucessor, o montante de 700 mil ducados. Em resumo, em dez anos, Jlio II fez dos Estados
Pontifcios um dos mais poderosos e mais policiados da pennsula. (LARIVAILLE, 1988, p. 56).
58
Joo de Medici (1475-1521) foi papa entre 1513 a 1521.
59
Adrian Florentsz (1459-1523) foi papa entre 1522 a 1523.
60
Jlio de Juliano de Medici (1478-1534) foi papa entre 1523 a 1534.
113
61
O retrato de uma antipoltica praticada pelo papado, aps as aes de engrandecimento dos
Estados Pontifcios com Alexandre VI e Jlio II, ilustrado desse modo por Barincou (1991, p. 85):
uma poltica estrangeira lcida e firme por parte da Igreja, rbitro da Cristandade, impor-se-ia entre
os dois blocos que vo se chocar. A Frana, sada da Itlia aps os reveses sofridos por Lautrec em
Bicoca e pelo desventurado Baillard em Scia, prepara-se para descer novamente, sob Franciso I,
para recuperar a honra. Diante de si, estar um imperador finalmente digno de tal nome, Carlos V, no
qual se encarnam as foras da Espanha e da Alemanha reunidas. Em oposio a isso, o segundo
dos papas Medici a representar ao mesmo tempo Roma e Florena somente mostrar fraquezas. Os
dois Medici sempre cuidaram mais da sua dinastia do que de Florena, da Itlia ou da Igreja. Leo X,
ainda na vspera da batalha de Marignan, no fez mais do que servir-se de rodeios. Na vspera da de
Pavia, Clemente VII no far outra coisa. E isso que no se deve perder de vista, se no quisermos
ser chocados com certas fanfarronadas de Maquiavel e de seus correspondentes, simples derivativos
da indignao e pudor do desgosto.
114
3.3.
A religio de Maquiavel
Niccol, saltando de um perodo histrico a outro, com exemplos antigos, cristos, modernos e
contemporneos, considera que Deus em todos os lugares e pocas passadas, qualquer que fosse
seu nome, o mesmo Deus de aqui e agora, e ser o mesmo do futuro. Zeus dos gregos, Jav dos
judeus, Dominus da Vulgata e Jpiter dos romanos so o mesmo e nico para ele. O Deus de Numa,
Licurgo, Slon ou Agtocles o mesmo Dio ou Altissimo Iddio universal. Deus, que foi amigo de
Moiss, tambm foi amigo de Ciro e Teseu, e da mesma forma seria amigo de um novo prncipe.
Alm disso, Niccol monoteza Deus. Os deuses plurais temidos e reverenciados pelos romanos de
Tito Lvio so idnticos ao Deus singular de Niccol (DE GRAZIA, 2000, p. 67).
115
dos que falam com Deus, Maquiavel guarda um lugar inferior. Mas, ao que tudo
indica, ele demonstra pouca vontade de falar com Deus, ou ao menos isso no o
preocupa. Antes de morrer, relatou a um grupo de amigos um sonho que tivera.
Nesse sonho indagou dois grupos de pessoas. O primeiro grupo, maltrapilhos e de
aparncia sofredora, diziam ser os santos e bem-aventurados a caminho do Paraso.
O segundo grupo, pessoas de boa aparncia e bem vestidas, conversavam sobre
questes polticas. Foi aos poucos reconhecendo aquelas pessoas: eram filsofos,
historiadores e escritores de importantes obras de filosofia poltica. Maquiavel conta
que preferiu unir-se a este segundo grupo de pessoas (VIROLI, 2002, p. 17s).
O sonho de Maquiavel suficientemente revelador, pois caracteriza aquilo
que de fato ele foi e defendeu: o mundo dos homens, da poltica, do direito, da
organizao dos Estados e das ordenaes civis. Esse o mundo que lhe interessa.
As pessoas do segundo grupo so os seus deuses. O cu e o inferno so meros
smbolos de uma moral que nunca o atingiu. A simbologia do sonho mostra o
fascnio de Maquiavel pelos homens que realizaram grandes feitos. Foram grandes
pela coragem e pela dignidade prestada ao exerccio da poltica. Em resumo,
aqueles homens do segundo grupo so condenados ao inferno porque, ao realizar
os grandes feitos que os tornaram imortais, violaram as normas da moral crist
(VIROLI, 2002, p. 18). Esse no enquadramento de Maquiavel moral crist, no o
torna um ateu. So incontveis as expresses de invocao feitas a Deus ou
simplesmente de interjeies e vocativos espalhadas em seus escritos, sejam
literrios ou tcnicos. Como afirma De Grazia (2000, p. 70-71),
tais expresses nesses contextos podem ser superficiais, hbitos
lingsticos sem maior relevncia fidesta. Mas, como insistem os
ritualistas e liturgistas, o hbito, o rito e a cerimnia tambm podem
abrigar a f e a fonte de ao.
116
p. 109).
Maquiavel de famlia catlica tradicional. Ao se referir Igreja crist, chama-a de nossa religio
(Discursos II, 2); na Igreja Catlica seus filhos so devidamente batizados; escolhe como tmulo do
corpo o sepulcro dos antepassados na Igreja de Santa Cruz e, conforme o costume, faz uma doao
de duas libras catedral; seu irmo mais novo, Totto, padre; a carreira a servio do governo e das
relaes exteriores, normalmente cercadas de cerimnias religiosas, exigiriam que o funcionrio fosse
praticante; ningum vai tachar Maquiavel de hertico; sua posio na comunidade slida; no h
registro de que qualquer parente ou amigo seu tenha sido excludo da Igreja; os cardeais ainda so
seus amigos e vo escrever cartas de recomendao para ele ou apadrinhar algum filho; os papas
ainda lhe daro emprego, pediro a encenao de suas peas, encomendaro textos ou ouviro suas
opinies em assuntos militares; ele admira alguns papas por certas coisas, e alguns clrigos,
sobretudo So Francisco e So Domingos; (DE GRAZIA, 2000, p. 96, 98, 99).
117
contrapor que, Maquiavel louva o uso poltico da religio apenas na medida em que
isso resulta em benefcio da coletividade e no da glria pessoal do prncipe
(AMES, 2006, p. 56). A preocupao pela ordem e pela segurana do Estado ofusca
o carter de instrumentalizao da religio, uma vez que este encarado como um
problema menor.
Duas importantes observaes podem ser feitas aqui, a partir do objetivo que
Maquiavel se prope na reflexo sobre o problema religioso. Uma observao, no
contexto da crtica desferida a Maquiavel, e outra no contexto da defesa de
Maquiavel. Na primeira, podemos notar que, se h alguma coisa que se pode
imputar de culpa a Maquiavel o fato de haver colocado o problema de uma
maneira meramente calculista, o que o aproximaria daquela indiferena em relao
s questes de verdade e falsidade, de doutrina e dogmas da religio: ele no est
absolutamente interessado na questo da verdade religiosa (SKINNER, 1988, p.
99). Todavia, fica evidente a partir de seus escritos que sente um enorme
desconforto pelo modo como o cristianismo foi interpretado na histria, e pela
maneira como suas crenas foram professadas64. Mesmo defendendo a religio, o
alvo de sua crtica a Igreja Catlica como Instituio. Sua convivncia junto a
papas e prelados criou em Maquiavel um sentimento de inconformismo em relao
ao modo como o catolicismo praticado a partir de seus dirigentes maiores.
Maquiavel foi um grande escritor, no s de teoria poltica, mas tambm de
poesia, tragdias, peas de teatro, obras de histria. Contudo, no h nenhum
escrito em Maquiavel que o faa um telogo e um exegeta de questes doutrinrias.
Essa postura no pode ser interpretada como indiferena. A defesa da religio
apenas metodolgica no sentido de determinar a relao que o dirigente poltico
deve ter para com o povo. Ela est construda, portanto, apenas num plano poltico e
nunca num plano teolgico. Maquiavel no um tutor de crianas e muito menos um
catequista cristo, mesmo que sua obra tenha tocado em pontos importantes de
teologia. A propsito, De Grazia (2000, p. 39) sustenta que as referncias ao divino
em O Prncipe trazem implicaes metafsicas e teolgicas significativas, com
conseqncias polticas igualmente importantes.
64
Para ilustrar essa idia, os maus exemplos da Igreja de Roma justificam semelhante posio, alis,
de amplo consenso em sua poca.
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Marslio de Pdua (1275/80 1342) o ltimo grande terico medieval. Defensor da Paz
(Defensor Pacis) sua obra principal. Tanto as obras de Marslio de Pdua como as de Dante
Alighieri (1265 1321) j continham explicitamente a crtica ao papado pelas guerras civis e invases
estrangeiras na Itlia (DE GRAZIA, 2000, p. 98).
119
66
Inventado por volta do sculo IX, gradualmente foi caindo em desuso poltico at o sculo XVII. O
conceito sintetiza a noo de ser cristo e romano. A cristandade, e as diversas sociedades
individuais que o conceito engloba, possua uma religio comum que legitimava e instrua a vida
poltica, definindo prioridades morais e ideais polticos, sancionando instituies e leis, fornecendo um
vocabulrio distinto de temas polticos. Similarmente, todas as sociedades que se consideravam
como parte da cristandade sob um Deus cristo tambm se acreditavam herdeiras da civilizao
romana, a qual era importante preservar para ser legada s futuras geraes [...]. Quem quer que
vivesse no mbito da cristandade era ento beneficirio de um sentimento ressonante de identidade,
e com efeito gozava de dupla identidade como, por exemplo, o paduano, o florentino, ou o ingls, que
eram, tambm, membros da cristandade (CONDREN, 1983, p. 95).
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A reforma pretendida por Maquiavel exclusivamente poltica, embora seja contemporneo ao
autor dos Discursos, um movimento que ir sacudir a doutrina catlica, mostrando como essa havia
se tornado dessacralizada. Est em curso o luteranismo.
CONCLUSO
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Grande parte dos intrpretes refletiu exclusivamente questes referentes teoria do Estado,
relaes de poder, a emergncia do conflito e da guerra, e regras de prudncia para o comando e
ordenao dos Estados. O problema da religio foi visto como secundrio e, portanto, poucos
trabalhos foram realizados com o fito de investigar o papel desempenhado por ela na estrutura geral
do pensamento maquiaveliano.
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das coisas. No pensa a ao poltica tal como deveria ser descuidando do que de
fato ela . Sua maneira de ver as coisas no contradiz a idia de que fundou uma
cincia para a poltica. Como afirma Horkheimer (1984, p. 17), o conhecimento de
como se chega ao poder e do que h a fazer para se o manter, consegue-se atravs
da observao e de uma investigao sistemtica dos fatos. Semelhante
procedimento foi, sem dvida alguma, operado por Maquiavel. impossvel que um
mtodo assim no suscite uma certa desconfiana em muitos tericos de Estados e
pensadores em geral. Essa desconfiana tem sua causa no prprio autor dos
Discursos, pois este admite que, embora o dirigente poltico possa ter em mos um
leque variado de recursos para construir e manter o poder, nenhum Estado poder
escapar da prpria aniquilao. Mas antes de concluir em pessimismo ou em
indagaes relativistas sobre Maquiavel, deve-se ver nele uma posio realista. Ao
observar as aes do presente semelhantes quelas que orientaram o passado,
extraiu determinadas regras de ao vlidas para todos os tempos. No obstante as
diferentes pocas no se excluam, inegvel que Maquiavel contribuiu com uma
anlise da poltica que o aproxima em muito da cincia moderna, pela maneira
acurada com que observa as aes que constroem o espao social e poltico
humano. E isso ele o faz sem ferir com a prpria estrutura do real.
Embora a contribuio de Maquiavel encontrasse muitos oponentes
influenciados, verdade, pela sacra autoridade da Igreja que, aps incluir suas
principais obras no index e queimar Maquiavel em efgie, acreditamos que o nosso
trabalho nasce, em grande medida, dessa lacuna em torno ao problema da religio.
Assim, repor a questo da relao entre a poltica e religio, no fazer
homenagens a Maquiavel, mas reconsiderar aspectos marginalizados de sua obra.
Nesse percurso, mostramos que a religio ocupa um lugar de destaque no
pensamento de Maquiavel por atuar de modo simultneo quele que movimento que
origina o viver civil. A religio um ponto de equilbrio entre a relao com e pelo
poder num Estado, e entre um movimento desestabilizador desse equilbrio, fruto da
ambio egosta e insacivel dos homens. Por um lado, essas foras so racionais,
uma vez que reconhecem que o bom uso do poder uma forma de acomodar esses
conflitos e garantir a liberdade; por outro lado, so foras irracionais, na medida em
que se originam de uma natureza humana que busca, deseja, quer e ambiciona
cegamente a tudo. a partir desse conflito que a religio pensada por Maquiavel.
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Contudo, o que nosso autor mostra que o conflito em hiptese alguma pode ser
anulado, e sim canalizado para o bem comum e para a defesa e garantia da
liberdade, condies essas que sustentam a organizao e a longevidade do
Estado. Para Maquiavel, digno de louvor aquele que cria as condies
manifestao da religio no Estado e digno de vituprio o que contribui para o
desaparecimento daquela.
Para compreender melhor o elogio de Maquiavel religio, privilegiamos no
incio desse trabalho a noo de natureza humana como nuclear e propedutica
anlise em torno daquela. Maquiavel no tem uma teoria acabada sobre a natureza
humana. Sua obra est, entretanto, atravessada por uma noo que parece ser mais
prxima daquilo que o florentino pensa a respeito: os homens tm uma natureza que
propende maldade. uma constante e em nenhum momento Maquiavel se
ressente de assim pensar. Na relao entre aquilo que se repete e aquilo que se
transforma, possvel pensar as aes dos homens na relao tensa entre cultura e
natureza, entre aqueles aspectos que identificam um carter natural e intrnseco e
aqueles que so formados pelo hbito e pelos costumes. Esse misto de
comportamentos que sempre se repetem e comportamentos passveis de serem
alterados ou adquiridos, a natureza humana ser analisada a partir de um novo
conceito: o movimento. A este foram juntadas outras noes importantes como
necessidade, escolha, ordem, desordem, fortuna e virt no intento de mostrar que o
agir humano movido por vrias foras, sejam internas e externas, sejam
conscientes ou irracionais. O resultados mostraram que o agir humano tem algo de
imprevisvel, pulsional, violento, mau, e que, por isso, necessita de algo que o regule
e o minore. a religio que atua, portanto, como um centro regulador. Esse o
ponto: a religio no interrompe o movimento das aes humanas, e como fora
centrpeta, reorganiza e reordena aquelas aes com vistas ao equilbrio social e ao
bem comum poltico.
Considerando a poltica como medida de todas as coisas em Maquiavel, a
religio tem seu lugar garantido em suas teorias de Estado por ser aquela que educa
aes impulsivas e violentas. O estatuto da religio pensado como condio que
possibilita a ordem, a liberdade e a organizao da vida de um Estado. Para
Maquiavel, o indicativo de uma boa religio aquele dado pela importncia que
possui na ordenao da vida coletiva. Ela guarda, segundo Maquiavel, a
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