062 Febrero 1971

C O N CILIUM
Revista internacional de Teologa
62
LITURGIA
EL CULTO
Y
EL CRISTIANO DE HOY
MADRID
1971
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos
a una disciplina teolgica Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumemsmo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura
CONTENIDO DE ESTE NUMERO

H Schmidt Liturgia y sociedad moderna Ana
lisis de la situacin actual
171
E H Maly Influjo mutuo entre mundo y culto
en la Esentura
.
187
A Vergote Gestos y acciones simblicos en
la liturgia
198
E C Kennedy Valor del rito religioso para el
equilibrio psicolgico
212
A Greeley Simbolismo religioso Liturgia y
comunidad
219
J Tinsley Liturgia y arte
232
H Hucke Hacia una nueva msica de iglesia 241
G Rombold Arquitectura religiosa y libertad
creadora de nuestras comunidades
251
C Dippel La liturgia en el mundo de la cien
ca natural, la tcnica y el comercio
260
J Splett Lo sacral, lo profano y lo santo Ob
servaciones filosficas
271
J Llopis La liturgia celebra la presencia de
Dios en el mundo y su invitacin al hombre 281
DOCUMENTACIN CONCILIUM
E de Jong El desarrollo litrgico en Holanda
Dirator y editor de la edicin espaola

P JOS MUOZ SENDINO
291
No podr reproducirse ningn artculo de

esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda.
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Jordi Pinell Pons OSB Roma-Italia
Heinrich Rennings Trveris-Alemania Occ.
Juan Rivera Recio Toledo-Espaa
Philippe Rouillard OSB Saint-Omer-Francia
Osvaldo Santagada Buenos Aires-Argentina
Alfredo Trusso Buenos Aires-Argentina
Cipriano Vagaggini OSB Bolonia-Italia
Cyrille Vogel Estrasburgo-Francia
Guilford Young Sandy Bay-Australia
Con las palabras iniciales Gaudium et spes, y como ltimo

documento, promulg el Vaticano II, el 7 de diciembre de 1965,
una Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual. Al
cardenal Leo Suenens se le puede llamar padre espiritual de este
documento debido a su intervencin en l aula conciliar el da 4
de diciembre de 1962. Tuvo lugar en el momento en que el Concilio aceptaba, en principio, la Constitucin sobre la Sagrada Litur
gia, si bien sta se promulg oficialmente el 4 de diciembre de 1963.
Todava segua desarrollndose el Concilio cuando, por medio del
motu proprio de Pablo VI del 25 de enero de 1964, comenzaron
los trabajos para poner en prctica la Constitucin sobre la Sagrada
Liturgia. Si bien es cierto que esta Constitucin no pudo aprovecharse de Gaudium et spes, sin embargo, no se puede negar que
est orientada al mundo actual y que los trabajos de puesta en
prctica buscaron orientacin e inspiracin en ella. La renovacin
de la liturgia, pues, es una consecuencia de los cambios acaecidos
en l seno de la Iglesia y en el mundo.
La cuarta asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias, tenida
en Upsala del 4 al 20 de julio de 1968, estudi en su quinta seccin el tema El culto 1 a Dios en una poca secular, inspirado en
las corrientes teolgicas de Alemania, Inglaterra, Holanda y Norteamrica2. Encontr durante las discusiones una fuerte oposicin
a causa de la teologa de la secularizacin de Gogarten, Robinson,
Hoekendijk, van Leeuwen, van Burn, Cox, etc. Finalmente apareci, bajo el ttulo Culto, un documento cuyo primer captulo,
despus de la introduccin, llevaba por ttulo El reto de la secu1
Las palabras liturgie, cultus, worship, Gottesdienst y eredienst tienen
matices propios en los diversos idiomas que no es posible reproducir en la
traduccin, pero que, sin embargo, no se pueden desvalorizar.
2
Drafts for sections prepared for the fourth assembly of the world council
of churches, Uppsala 1968, Ginebra, 1968, 96-111.
Presentacin
Presentacin
larizacin3. Al mismo tiempo, la asamblea encarg a Fait and

Order continuar la investigacin sobre el culto.
Con objeto de poner en prctica este encargo, Fait and Order
tuvo una consulta, del 8 al 13 de septiembre de 1969, sobre Culto
en una poca secularizada4. Se procur que los 40 participantes
representasen las tendencias ms diversas para que apareciesen las
contraposiciones. De nuevo se escogi expresamente la palabra
secularizacin con la intencin de investigar si dicha nocin caracteriza realmente al momento actual. A pesar del inters e
importancia de las colaboraciones y discusiones, el resultado es,
sobre todo, un testimonio de desesperacin: el problema del culto
rene a cristianos de diversas tradiciones como una comunidad
que interroga y busca. Es curioso que las lneas fronterizas de esta
discusin no coinciden con las de las diferentes Iglesias, sino que
se entrecruzan mutuamente. Algo revelador en este sentido era que
la discusin ecumnica se ocupaba hasta el momento, en primer
lugar, de las formas de culto (ways of "worship) en las diferentes
tradiciones. Aqu se sobrentenda, consciente o inconscientemente,
que orar es algo idntico en todas las tradiciones. La consulta mostr que la realidad es muy diferente. No es que el orar comunitariamente sea problemtico, sino las cuestiones tericas en torno a la
oracin y al culto. Los cristianos de las diversas tradiciones se encuentran hoy ms prximos, pero experimentan a la vez nuevos
contrastes. Descubren que el problema de la unidad se plantea de
un modo distinto. Se habl all de tres grupos que podan observarse en la reunin: aquellos que presuponen Dios, Evangelio e Iglesia
como certeza dada y sobre ella confiesan la fe; los que se oponen a
toda seguridad para poder estar abiertos y en permanente interrogacin, y aquellos que ven en la incertidumbre la verdadera expresin
de la fe y estn dispuestos a soportar plenamente esa incertidumbre.
Pero qu se entiende por certidumbre y seguridad...?
Los libros litrgicos estn actualmente preparados, pero la re-
novacin de la vida litrgica no est totalmente realizada. Nos

encontramos ante el trabajo ms responsable, difcil e importante
de toda la reforma. El nuevo Lber Sacramentorum es ya una realidad. Hace falta ponerlo en prctica pastoralmente. Este importante
trabajo no conducira a nada si no se convirtiera ahora en 'espritu
y verdad'. Tenemos que darle vida5. La liturgia renovada forma
parte de un proceso de desarrollo de la Iglesia y del mundo, que, sin
ninguna reserva, se califica de crtico. No es de extraar que, a pesar
de los signos de renovacin vlida, la vida litrgica pase tambin
por una crisis, nada fcil de diagnosticar. Hay que admitir incluso
que sta ha producido al principio ms confusin que claridad. Reina
una confusin babilnica en el lenguaje, en palabras como religioso
y cristiano, natural y sobrenatural, inmanente y trascendente, horizontal y vertical, santo (sanctus), consagracin, sagrado, sacral,
profano, desacralizacin; tierra, mundo, secular, secularizacin. Existe el peligro de perderse en el laberinto de los conceptos y de la
terminologa, de forma que no se llegue a discutir la autntica realidad, la situacin concreta de la liturgia en l mundo actual.
Despus de fructuosas discusiones por escrito, l Comit de
redaccin ha elegido como tema de este nmero La liturgia y
cristiano de hoy. Los autores desean presentar e interpretar, tan
concretamente como sea posible, los obstculos con los que tropieza
la liturgia en el mundo actual, y viceversa, los que encuentra el
mundo en esa liturgia. Desean ofrecer formulaciones convincentes,
soluciones realistas y orientaciones actuales. Este nmero intenta
solamente ayudar un poquito, sin pretensiones. Remite a los lectores a los fenmenos en la confianza de que ellos mismos sigan pensando personalmente.
El especialista en liturgia enfoca el misterio cristiano segn se
experimenta y se celebra en las comunidades cristianas integradas,
cada una a su manera. Pero la arqueologa y la historia no le informarn de todo. Debe investigar cmo surgen puntos de contacto
vivo entre Cristo y el hombre que vive en la actualidad. La Palabra
de Dios, a travs de la Escritura, debe ser predicada de forma que
sea inteligible para cada comunidad y resuene como una profeca
166
3
The Uppsala report 1968, official report of the fourth assembly of the
worid council of churches Uppsala July 4-20, 1968, editado en N. Goodall,
Ginebra, 1968, 74-85.
4
Los discursos de la consulta estn publicados en Studia Litrgica, 7
(1970), nn. 2-3. Lukas Vischer envi a los participantes una extensa relacin
de los mismos.
167
5
A. Bugnini, La rifortna litrgica verso il porto; il nuovo Missale Romanum: L'Osservatore Romano, 13-5-1970.
Presentacin
Presentacin
en medio de nuestros problemas. La liturgia es predicacin de la

Palabra hecha carne y, por tanto, es actuacin simblica segn un
ceremonial ricamente variado. La antropologa de los gestos humanos muestra la gran importancia de la actuacin simblica en la
expresin religiosa, a veces ms rica que el mismo texto. Ahora que
la liturgia romana se celebra en todas las lenguas, el ceremonial
simblico adquiere como en los ritos orientales un nuevo valor,
el de lenguaje universal. El ritual religioso es una valiosa contribucin al equilibrio psicolgico del hombre, que debe poder expresar en
el rito sus ms profundos sentimientos de manera que stos no sean
atropellados y oprimidos. Por eso es necesario que el ritual litrgico sea integrado en la vida, de forma que el hombre encuentre y
conserve su propia identidad cristiana a travs de la liturgia. El
proceso de simbolizacin e identificacin no cabe en la liturgia sin
relacin con una comunidad celebrante. No se puede expresar
nada cuando el pueblo reunido no es uno en el pensar y en el sentir,
en fe, esperanza y amor. De ah la problemtica de la relacin de
las celebraciones litrgicas entre la Iglesia universal y las iglesias
particulares, la comunidad local y la comunidad cristiana, la parroquia y las diferentes clases de grupos. Contemplada la liturgia en
el terreno del arte, se la puede llamar la poesa (de poiein)
de la religin. En todo caso es una celebracin creadora de toda la
comunidad, un arte popular y no un arte del ministro solamente.
Las iglesias y los lugares de reunin tienen como finalidad crear
un ambiente en donde las celebraciones se desarrollen libremente y
sin coacciones, de forma que se pueda hablar tambin de un ambiente divino. Finalmente, es de gran importancia que la liturgia
est adaptada a la mentalidad del mundo de las ciencias positivas,
de la tcnica, del trabajo, del comercio y de la economa, y de ello
deben ser conscientes los responsables de los textos y de las estructuras litrgicas, que es preciso que cooperen a una vida ms
humana. Para alcanzar al cristiano y llevarlo a la meta de su ser es
preciso utilizar medios cristianos y a su alcance, sin la ms mnima
coaccin cultural.
Despus de los momentos pesimistas de los aos 60, en que se
hablaba incluso de la muerte de Dios, parece que todo vuelve a
resucitar y a llenarse de alegra. Si los signos no engaan, la liturgia
encuentra nuevas oportunidades en la dcada del 70. Por doquier
se ven grupos que espontneamente celebran una liturgia alegre y

rica de invencin. Personas de seriedad implacable fruncen las cejas,
preocupados slo por los excesos y extravagancias. Otros pasan a la
consabida pregunta: No es la liturgia oficial demasiado abstracta,
demasiado cerebral y sombra? Es la liturgia un juego, un refresco
espiritual, una relajacin eficaz?
Recientemente se han escrito dos libros esclarecedores. Peter
Berger escucha de nuevo en uno de ellos a los ngeles y descubre lo
sobrenatural en la sociedad moderna6. Y Harvey Cox nos habla de
la fiesta de los locos y se extiende en una discusin teolgica sobre
la festividad y la fantasa7. Al liturgista le ser provechoso tomar
contacto con este gnero de literatura. El homo ludens acerca del
cual ya escribi un sustancioso ensayo Huizinga8 se hace popular
cuando el homo faber no ha conseguido alcanzar sus sueos todava.
Parece que en el mundo secularizado existe algo capaz de infundir
nuevo espritu a la liturgia, para la cual se abren quiz perspectivas
desconocidas.
168
169
H E R M N SCHMIDT
DAVID POWER
HELMUT
HUCKE
[Traduccin: G. MARTNEZ]
' P. Berger, A rumor of angels; modern society and the rediscovery of

the supernaturl, Garden City, Nueva York, 1969.
7
H. Cox, Tbe feast of fools: a theological essay on festivity and fantasy,
Cambridge, Mass., 21970.
' J. Huizinga, Homo ludens; proeve eener bepaling van het spel-element
der cultuur, Haarlem, 31951. Merece mencionarse el librito de E. Trueblood,
The humour of Christ, Londres, 1965.
LITURGIA Y SOCIEDAD
MODERNA:
ANLISIS DE LA SITUACIN
ACTUAL
Doy por conocidas en este artculo la problemtica de la seculamacin-desacralizacin y su bibliografa correspondiente. Por
eso me parece lcito tomarme la libertad de ofrecer, sin exposicin
de material cientfico de informacin, un breve anlisis de la vida
litrgica en una Iglesia y en una sociedad que se hallan en una
complicada fase de trnsito '. Se trata de aportar un poco de claridad,
por medio de penetrantes distinciones y de interpretaciones crticas, a un fenmeno sumamente complicado. Soy consciente del peligro que corro de simplificar y de lanzar afirmaciones, sin ms, all
donde se esperan detalladas explicaciones. Al escribir este artculo
introductorio he tenido presentes las colaboraciones que, en este
mismo nmero de CONCILIUM, explican detenidamente lo que aqu
se toca slo de pasada.
I.
UN POCO DE HISTORIA A VUELO DE PAJARO
La cultura occidental se caracteriza por un modelo que, a pesar

de los desplazamientos y de las mltiples variaciones, se ha conservado a travs de los siglos. Segn l, la existencia humana se divide
en dos sectores, de los cuales el primero sera especficamente religioso, espiritual, sacral, y el segundo, especficamente no religioso, profano, mundano. Despus de la paz de Constantino se hizo cristiano
el primer sector. En el Medievo, el sector religioso lleg a dominar,
a tutelar y a determinar de tal forma al sector mundano, que la cultura occidental se hizo tpicamente cristiana, incluyendo, como efec1
Sobre la relacin de la liturgia con la problemtica de la secularizacindesacralizacin, vase L. Maldonado, Secularizacin de la liturgia, Madrid,
1970. Rivista di Pastorale Litrgica, 7 (1969), n. 34, y Rivista Litrgica,
56 (1969), nn. 5-6. En ellas se ofrece una bibliografa detallada.
272
H. Schmidt
Liturgia y sociedad moderna
to secundario, una cierta infravaloracin de lo terreno. Como un

testimonio de esto puede citarse la frase litrgica terrena despicere et amare caelestia2, vista en relacin con los sntomas de desprecio del mundo 3 . En el siglo XVIII comenz lo mundano a reconquistar su independencia. Con el Renacimiento y el Humanismo,
la cultura se hizo a-eclesial, lo cual no es, por s mismo, lo mismo
que anti-eclesial. Esta cultura fue dominada rpidamente por el
ruidoso y triunfalista Barroco, ltima gran cultura cristiana del
Occidente. Cuando sta enmudeci por falta de hlito, la Iglesia,
en el siglo XVIII, siglo de la Iluminacin, se vio repentinamente
confrontada con la vitalidad del sector mundano: su cultura era
ahora democrtica, positivamente cientfica y a-cristiana, aunque
no fuera, por s misma, anti-cristiana. La cultura moderna se hizo
cada vez ms autnoma con los enormes xitos de las ciencias y de
la tcnica: el hombre alcanza la mayora de edad y se desarrolla
independientemente del mundo; de esta forma la sociedad se hace
a-religiosa, lo cual no significa, por s mismo, anti-religiosa.
La Iglesia catlica comenz, en el siglo pasado, a restablecerse
internamente con xito. Volva la vista con nostalgia hacia su
cultura medieval y trataba de reavivarla por medio de la restauracin y a base de romanticismo. En las iglesias protestantes se buscaron nuevos caminos y surgieron escuelas teolgicas, desde las de
tendencias fundamentalsticas hasta las liberales. Las iglesias tomaron una actitud de repulsa frente al mundo moderno: se encerraron
en s mismas para defender a sus fieles frente al mundo malo,
y, haciendo uso de un antiguo trmino jurdico, se comenz a hablar
de secularizacin. Despus de la segunda guerra mundial aument
en los crculos eclesisticos la conciencia de que el cristianismo corra peligro de encerrarse en un ghetto y de que era imposible construir una cultura cristiana que tuviera la hegemona como en los
tiempos pasados. As surge, con dificultad, una teologa de la secularizacin que, crtica y cientficamente, centra su atencin en el
complicado proceso de desarrollo del mundo moderno y en la realidad de un cristianismo cargado con el peso de la historia.
En el seno de la cultura occidental adquiri la liturgia un lugar
preponderante. Aqu nos interesa lo que se inicia con el Concilio
de Trento. Por muchas razones, siendo la Reforma la ms importante de ellas, Roma pasa a determinar, hasta en los ms pequeos
detalles, su liturgia en lo que a textos, ceremonias, disciplina y
celebraciones concretas se refiere, imponindola, con la mxima
autoridad, uniformada a la iglesia latina (dejando de lado algunas
excepciones). Una de las consecuencias fue que la liturgia vino a
quedar fuera de los desarrollos culturales y, en cierto sentido, se
hizo extraa al mundo. De esta manera, la Iglesia se convirti en un
poder sacral e intangible, en confrontacin con la creciente fuerza
de atraccin del sector mundano. Dentro de la Iglesia se la considera el culto oficial de la Iglesia universal, como opus operatum
de la gracia y como instituto jerrquico eclesial. Las diversas tentativas para integrar la liturgia, como pastoral viva, en la espiritualidad de los fieles fracasaron, sobre todo, porque los grupos de
reforma eran numricamente pequeos, porque la liturgia era ignorada por la teologa escolstica y porque el clero la juzgaba como
un conjunto de rbricas. Cuando, a principios de este siglo, el movimiento litrgico se hizo ms fuerte y encontr apoyo y posibilidades de evolucin por parte de los papas Po X, Po XI, Po XII
y Juan XXIII, todava se vio frenada por una fuerte oposicin.
Finalmente, lleg el momento de su irrupcin con el Concilio Vaticano II. De un modo eficaz se ha conseguido tanto en unos aos,
que hasta el mundo secularizado muestra inters por ella. A pesar
del preponderante resultado positivo existe, simultneamente, inquietud y escepticismo. Se ha conseguido dar realmente a la liturgia el contenido y la estructura cultural aptos pastoralmente para
el mundo moderno? Por desagradable que sea esta pregunta, se
puede y debe plantear, ya que no infravalora la crisis de la Iglesia
y del mundo. La problemtica de la secularizacin-desacralizacin
alcanza a la liturgia hasta en su ncleo ms profundo.
2
P. Bruylants, Terrena despicere et amare caelestia, en Miscelnea Litrgica in onore di S. E. il Card. Giacomo Lercaro, Roma, 1967, II, 195-206.
3
Le mpris du monde: Problmes de Vie Religieuse, 22, Pars, 1965.
Durante el cursillo en el que se trat este tema J. Leclercq escribi un Postface (55-58) como un aviso frente a las opiniones unilaterales. Una prueba,
por tanto, de que tambin actualmente existe desprecio del mundo.
173
II.
SECULARIZACIN 4
1. La lucha de las iglesias contra el que ellas llaman mundo

secularizado est dirigida, no pocas veces, contra las prestaciones
del hombre en el terreno cientfico y tcnico. Es un signo de debilidad, un complejo de inferioridad y, en el fondo, un desconocimiento
inconsciente de la obra creadora de Dios, una deformacin del
misterio de la encarnacin, un ataque a la dignidad humana y una
falta de realismo. Es curioso que la Iglesia tenga que estar cambiando continuamente de actitud frente a la ciencia y a la tcnica,
y lo que al principio prohibe, lo acepta ms tarde. En nuestros das
est agonizando esta actitud desde que en el Vaticano I I , citando
el ya clsico caso de Galileo, se protest contra ella y se tom una
postura positiva con la Constitucin Gaudium et spes.
En la liturgia se aceptaba lo ms antiguo y lo extrao al mundo
porque se llegaba a juzgar signo de lo sacral. Con el Vaticano II,
a pesar de la obstinada oposicin, se introdujo tambin aqu un
cambio radical. Los actuales medios de comunicacin de masas lo
abarcan todo, se escuchan instrumentos musicales modernos, se aprovechan nuevas estructuras sociales, se construyen edificios y utensilios segn el gusto actual. La integracin de los valores mundanos
en la liturgia es una cristianizacin del campo de trabajo del hombre: las dimensiones de la creacin, encarnacin, eucarista y resurreccin adquieren as una expresin ms efectiva en la proximidad
de la vida diaria de lunes a sbado, como sugestivamente ense
John Robinson en 1958 5 .
2. Sin embargo, lo que se llama secularizacin es ms de lo
que aqu acabamos de mencionar. El hombre ha modificado el
mundo tan profundamente, por medio de las ciencias y de la tcnica, que ese mismo hombre cambia, evidentemente, su actitud o
su cultura (debita operatio circa aliquid adhibita). Independientemente, por propio poder, el hombre construye su mundo y, por
4
A. Nijk, Secularisatie; over het gebruik van een wood, Rotterdam, 1968.
Es la sntesis ms completa de toda la problemtica, provista de una bibliografa muy amplia.
5
J. Robinson, On being the church in the world; essays, Londres, 31964,
31-71: Matter, power and liturgy.
175
descontado, se comporta en este mundo cambiado de tal forma,

que l se perfecciona por su trabajo y no se pierde en lo que, golpe
a golpe, ha logrado separar: las nuevas fuerzas y poderes. Los puntos
siguientes pueden juzgarse tpicos de la secularizacin como fenmeno soocultural:
a) No se experimenta el mundo como un hecho puramente
esttico, sino sobre todo como una historia o como un proceso de
desarrollo: es una realidad a hacer, a construir y a crear. Se traslada
el acento del homo contemplativus (que, como espectador, acepta
el mundo) al homo faber (que experimenta y realiza el mundo).
b) No se ve el mundo solamente como un espacio (kosmos,
mundus) en donde el hombre est colocado, ms o menos afortunadamente, sino como una corriente temporal (aion, saeculum)
en donde l dirige el acontecer. Se desplaza el acento del homo
staticus al homo dynamicus.
c) Se coloca el acento sobre el futuro. El hombre hace el mundo continuamente de nuevo. Para l no est ya dado y no es preexistente, si bien su desarrollo es posible en cierta medida y est
condicionado por el pasado y el presente. Radicando en el presente
y dirigida su mirada hacia el futuro, prolonga el pasado crtica e
independientemente. Se traslada el acento del homo conservativus
al homo progresivus.
d) El hombre secularizado es profundamente consciente de
que tiene que cumplir una tarea y una misin responsable en el
acontecer humano. Es extraordinariamente sensible para el cultivo
de los valores tpicamente humanos: justicia, solidaridad, libertad,
igualdad, dignidad de la persona humana. Y todo esto orientado a
la construccin de un mundo nuevo, de una humanidad futura.
Por eso toma una actitud crtica frente a la situacin existente y
formula planes para el futuro, no slo tcnicos, cientficos y econmicos, sino sobre todo sociales y polticos. Se opone a la injusticia y a las alienaciones en la sociedad y no retrocede asustado
ante una revolucin poltico-social. Pasa de una actitud cosmocntrka a otra antropocntrica que lucha contra la Verdinglichung
del hombre, es decir, contra la manipulacin de los hombres como
si fueran cosas y, por tanto, pone el acento en la subjetividad en
vez de ponerlo en la objetividad. La persona humana debe ser el
centro tanto de la ciencia como de la tcnica.
H. Schmidt
e) El hombre moderno, despus de un entusiasmo infantil,

se ha hecho realista al golpe de dolorosas experiencias. El hombre
secularizado ideal es un sueo y debe ser realizado todava. La
ao-crtica es la caracterstica actual. Hay que combatir, sobre todo,
tres injusticias: Parte de la humanidad se destruye en la desenfrenada pasin del consumo, que resulta la plaga de la deshumanizacin. Otra se desazona y muere en la lucha por la desnuda existencia,
como ocurre en el Tercer Mundo. Para otros, la vida entera es una
cinta transportadora, una repeticin continua de actuaciones.
Tales gentes se concretan a vivir, se conforman con eso y no desean
ms: es la plaga de la masificacin y del robotismo. Estas tres
esclavitudes deben ser extirpadas, pero cmo?
Cuando en el siglo xx, sobre todo en crculos protestantes, se
comenz a usar la palabra secularizacin como una categora filosfico-cultural para designar tpicamente y de forma resumida el
aspecto propio de los cambios socioculturales que tenan lugar en
Occidente, se expres con esta nica palabra todo aquello que no
gustaba en la cultura moderna. Secularizacin designaba el final
del cristianismo y de la cultura. Todava perdura esta crtica, tan
violenta como exenta de matices, que se ha contagiado tambin a
los crculos catlicos. Por lo que precede se advertir que la crtica
no se dirige ai rem a la vista de los cuatro puntos que anteriormente mencionamos. Alcanza realmente al quinto, aunque en forma
no matizada. La cultura moderna puede convertirse en el final del
cristianismo y de la cultura, pero no lo es por s misma. En la
crtica hay pesimismo y nostalgia de un cierto pasado que, en cuanto pasado, nunca puede volver. Semejante reaccin en las iglesias
con relacin al desarrollo no es cosa nueva, como atestigua la historia. Fallara la Iglesia y se destruira a s misma si, como instituto
de salvacin, no tuviera una respuesta para el mundo moderno y,
en consecuencia, lo rechazase. Una teologa que llegue a la conclusin de que ha comenzado la poca poscristiana remite las iglesias
al ghetto, al desierto y al parque folklrico o, sencillamente, acaba
con ellas. El mundo ha sido beneficiado con una sincera autocrtica
de las iglesias en dilogo con los expertos de la secularizacin.
Difcilmente podr prosperar una renovacin litrgica en una
Iglesia donde reine el pesimismo. Sin embargo, los iniciados, que
son quienes celebran todava realmente la liturgia, experimentan
en sta la fuerza que posee el cristianismo y que fortalece interiormente a los cristianos. La liturgia renovada encuentra al mundo
secularizado porque ambos, cada uno a su manera, estn caracterizados por los mismos rasgos tpicos, como vimos anteriormente en
los cuatro primeros puntos, y porque la liturgia, en lo que se refiere
al quinto, no slo conoce la salvacin, sino que adems la ofrece.
Es un largo proceso de metanoia, de conversin, de camino estrecho del Evangelio. La reformatio ecclesiae a capite usque ad
pedes se est realizando despus del Vaticano II con gran desilusin; por tanto, no puede extraar nada que se llame a la reforma
litrgica una ilusin.
176
III.
177
DESACRALIZACION
La lucha de las iglesias contra la secularizacin se explica por

el hecho de que el fenmeno va acompaado de la desacralizacin.
La cuestin es saber si existe un lazo intrnseco entre ambas.
Por el hecho de que la secularizacin ha surgido en un mundo
cristianizado (norte, sur y este de Europa; Norteamrica), va acompaada evidentemente de una oposicin contra formas concretas
de cristianismo surgidas en su desarrollo histrico, y que, parcial
o totalmente, estn o parecen estar en contraposicin con la secularizacin. En este mismo perodo tienen enfrente las iglesias un no
pequeo nmero de tericos que investigan crticamente la religin
y el cristianismo partiendo de los datos de la ciencia moderna y
llegan a conclusiones en oposicin con el modo de pensar de las
escuelas teolgicas establecidas. Luego surgen nuevas formas de
considerar la vida y nuevas ideologas, que, colocadas bajo el nombre
colectivo de humanismo, eliminan la religin y el cristianismo. Las
iglesias atribuyeron todos estos fenmenos a la secularizacin y los
explicaron, en razn de su aspecto negativo, bajo el vago trmino
de desacralizacin. Dado que la palabra sacral, con sus muchos
sinnimos, tiene los significados ms diversos 6 , es conveniente
6
H. Fugier, Rechercbes sur l'expression du sacre dans la langue latine,
Publications de la Facult des Lettres de l'Universit de Strasbourg, 146,
Pars, 1963. Aqu se halla un detenido anlisis de los significados del grupo
verbal sacre en la cultura romana antigua. Sobre el uso del mismo grupo de
12
H. Schmidt
aportar algunas distinciones antes de emitir un juicio sobre la relacin entre la secularizacin y la desacralizacin.
1. Lo sacral en su sentido ms amplio se describe como la
relacin que el hombre descubre y experimenta entre la realidad
del mundo, discernible experimental y racionalmente, y una realidad
misteriosa que se vislumbra en la esfera mundana y que, sin embargo, no puede ser comprendida de la misma forma que la terrena.
Con otras palabras: lo sacral es la apertura y el acceso del mundo
en el hombre hasta lo totalmente distinto, lo trascendente, lo absoluto, lo divino; las religiones son las formas de vivencia sociales
e institucionalizadas de eso sacral. La desacralizacin significa, en
este aspecto, el rechazo de la religin como incompatible con la
autonoma del hombre en su mundo.
No se puede afirmar que la secularizacin sea esencialmente
una desacralizacin en ese sentido. Por de pronto, mediante la elaboracin cientfica y tcnica del mundo, el hombre ha cambiado
sencillamente su actitud y su perfeccionamiento intramundanos,
sin alcanzar a lo extramundano que l pueda experimentar ulteriormente. Si la secularizacin es esencialmente a-religiosa, una vida
en el mundo etsi deus non daretur1 no es ninguna concepcin o
teora de la vida, ninguna ideologa junto o al lado de otras. Luego
esta desacralizacin es extrasecular o metafsica. La negacin de
una realidad fuera del mundo o, dicho en forma concreta y positiva,
la profesin del atesmo, el rechazo de la posibilidad de una revelacin divina, la reduccin de Cristo a una persona puramente humana,
no es ninguna invencin, hiptesis o planteamiento secular. Dado
que se puede probar el hecho de que, en el mundo secularizado,
incontables personas viven sin ninguna religin o la pierden fcilmente, los autores dan a este fenmeno el nombre de secularismo.
Reconocen, pues, que ste se distingue de la secularizacin, piensen
lo que piensen de tal trmino.
Se puede, en cambio, establecer la afirmacin opuesta: en el
mundo secularizado se da una nueva posibilidad para la religin y,
por supuesto, para el cristianismo. El hombre secularizado conoce
su autonoma, su independencia, su poder; pero, al mismo tiempo,

los conoce experimental y cientficamente, al mismo tiempo que
experimenta su limitacin. Frente a esta limitacin puede llegar a
decisiones fundamentales, encerrndose en su cascarn o abrindolo con fuerza. El cristiano, partiendo de su fe en el misterio de
la encarnacin, experimenta la presencia de Dios en el mundo.
Para l no cabe un mundo semejante sin Cristo, de forma que el
cristiano, alcanzada la mayora de edad humana, partiendo de la
Escritura y del propio Cristo, comprende al mundo mejor de lo
que ste se comprende a s mismo. Quien defiende la secularizacin
no es un seductor, sino un promotor de la humanidad. Las iglesias
se hacen culpables si continan lanzando imprecaciones en lugar
de colaborar, desde Cristo, para que los hombres se hagan humanos
y adultos. La Iglesia no es una farmacia para las necesidades celestiales en un mundo cuyo proceso de desarrollo ha sido abandonado
a s mismo. El acontecer humano de la Iglesia es el curso del misterio pascual desde el nacimiento de Cristo, pasando por su trabajo,
su pasin, su cruz y su sepultura hasta la resurreccin. Mediante
este misterio, corrige la Iglesia el deseo comprensible del hombre
de exaltar, divinizar o demonizar su progreso y defiende al hombre
frente a la inclinacin a dejar que l mismo y sus acciones se disgreguen en vaca esterilidad en una resignacin pesimista y en un
agnosticismo escptico. En lugar de dirigir a la secularizacin el
reproche de la desacralizacin, la Iglesia debe, en Cristo, romper
la limitacin del mundo moderno hasta lo verdaderamente sacral,
la resurreccin del hombre en Cristo hasta la existencia humana
glorificada y la mayora de edad plena en alabanza y en profesin
de fe.
178
palabras en el Misal Romano de Trento se hallan datos en M. Ellebracht,

Remarks on the vocabulary of the ancient orations in the Missale Romanum:
Latinitas Christianorum Prmaeva, 18, Nimega, 1963.
7
Vase D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisin, Barcelona, 1969, 209.
179
Aqu radica la tarea de la liturgia, y el pueblo fiel lo comprende

de nuevo experimentando profundamente en sus reuniones su proceso de desarrollo humano-divino en Cristo, y, rico en experiencia,
descubre as la puerta y el camino que le llevan hacia la plenitud
final de todas las cosas en Cristo.
2. Al lado de lo sacral en su sentido ms genrico, el trmino
tiene muchos sentidos particulares que vamos a clasificar aqu, un
tanto artificialmente, valindonos de un juego de palabras:
a)
Santo - des-santificacin (sanctus - desanctificatio).
H. Schmidt
En el sentido estricto de la palabra, slo las personas son

santas: aquellos que, agraciados por Dios, se consagran a El. Si
dicha palabra santo se atribuye a Dios, al Padre, al Hijo, a
Cristo, a Jess, al Espritu, significa entonces la fuente de santidad. Si exceptuamos al Espritu Santo, este uso es muy limitado
y raras veces se usa como adjetivo al lado de Cristo y de Jess.
Un cristiano debera ser, por el hecho mismo, santo. En la antigedad se hablaba de la comunidad de los santos, y hace pensar
por qu no sucede eso hace ya mucho tiempo. Des-santificacin
de las personas santas sera profanacin, sacrilegio. Des-santificacin
de las personas que, a la ligera o por derecho consuetudinario, se
llaman santas es una purificacin sana, desmascaramiento o desbizantinizacin. La des-santificacin es necesaria como purificacin
del lenguaje, ya que el excesivo uso de una palabra acaba por vaciarla de sentido.
En la nueva liturgia hay una tendencia bienhechora hacia la
sobriedad. La repetida adicin de santo al lado de Padre no
se aprecia generalmente en las nuevas plegarias eucarsticas, cosa
que tampoco hace Cristo en sus oraciones al Padre. El mismo nos
ense a rezar Padre nuestro; este nuestro dice al hombre
ms que santo.
sacramentales y las acciones santificadoras, los signos y los smbolos, se han convertido en un autmata inhumano y, por tanto,
anticristiano, en un mecanismo impersonal, en una Verdinglichung
(aplicacin vlida de la materia y de la forma), se las tiene uno que
ver con una desconsagracin y una secularizacin de la Iglesia
que hace que sta pierda su credibilidad*. Bautizar, sacrificar,
comer y beber, convertirse, consagrar, casarse, morir son el crecimiento dinmico del cuerpo mstico de Cristo en dedicacin y
entrega y no un ceremonial externo con ocasin de la inscripcin
de un individuo en los registros eclesisticos. En lugar de administracin de sacramentos (al estilo del servicio en una tienda o
comercio) se necesitan celebraciones sacramentales en las que toda
la comunidad reunida est consciente y cristianamente interesada.
No es la santidad aparente de las estadsticas, sino la liturgia de un
pueblo santo la que hace de la Iglesia un signo levantado en medio
de las naciones 9 .
180
b)
Sagrado - desconsagracin (sacrum - consecratio - desacra-
tio).
Sagradas, en sentido estricto, son las actuaciones cristianas para
la santificacin o cristianizacin del hombre. Son los sacramentos
y los sacramentales. Desconsagracin (desacratio) de stos sera
profanacin, sacrilegio. Tambin puede llamarse sagradas (co-consagradas) a las cosas que se usan con ocasin de los sacramentales y
de las actividades santificadoras en tanto en cuanto han sido escogidas y reservadas para tales actividades. Si la desconsagracin de
tales actuaciones o cosas significa la negacin de los valores de
signo y smbolo, se enfrenta uno no slo en la religin, sino
tambin en el mundo secular con deshumanizacin, racionalismo
y falta de cultura. Hasta en las escuelas teolgicas se puede constatar una infravaloracin del simbolismo, con la consecuencia de
que degeneran en racionalismo y en un dogmatismo lgico-jurdico
(la polmica y la casustica de las formas). Cuando en la Iglesia los
c)
181
Sacral - desacralizacin (latn artificial).
Estas palabras se refieren, sobre todo a (de)sacralizacin de

cosas y actuaciones seculares. Como expresin de una concepcin
pantesta y puramente inmanente de la divinidad y de la religin,
el hombre diviniza las cosas, los poderes y actuaciones para conjugar la sobrefuerza de la naturaleza y disponer benvolamente
a los poderes desconocidos. Este fenmeno se da no slo en las
religiones, sino tambin en el mundo, en el mundo secularizado,
incluso en medida ascendente. El nacionalismo, las ideologas, la
ciencia, la tcnica, el dinero, el deporte, los medios de comunicacin
de masas, el sexo, las drogas, etc., poseen una aureola de sacralidad.
Surgen nuevas seudorreligiones, idoltricas y diablicas, nuevos
mitos y tabs, mientras la supersticin tradicional, la adivinacin
y la magia estn nuevamente en boga. Tambin en la Iglesia existe
la sacralidad, que se ha hecho seductora para el pueblo, ya que
est recubierta con una ligera capa de barniz cristiano y es tolerada
e incluso fomentada por las instituciones eclesisticas. La popula8
Sobre las muchas explicaciones de la nocin credibilidad, vase
W. Gbssmann, Glaubwrdigkeit im Sprachgebrauch, Munich, 1970.
' Cf. Is 11,12.
183
H. Schmidt
ridad de esta sacralidad desciende, sobre todo, a causa de la sugestin que ejerce lo sacral secular. Los comerciantes de devocionarios
sienten tal enfermedad.
La renovacin litrgica se opone al abuso de lo sacral, y por
eso encuentra oposicin hasta de las partes menos esperadas. Los
alborotos en torno al nuevo calendario litrgico son una prueba
de ello. En este terreno es necesaria una desacralizacin radical,
incluso la iconoclastia y la abolicin de los santuarios, por muy
provechosos que sean sus ingresos. Quienes piensan que la supersticin lcita en la Iglesia ejerce algn influjo frente a la supersticin secular, son impostores, puesto que sugestionan a la masa
dla misma forma que el mundo perverso y manipulan un pueblo
fcil para creer, pueblo que ver muy pronto el engao eclesistico a causa del refinamiento de la mentira secular. Solamente
la pureza de la fe cristiana que se expresa y se experimenta, eficaz
y salvadoramente, en una liturgia realmente pastoral forma cristianos humanos y adultos en nuestro mundo secular.
3. La conclusin del anlisis que acabamos de dar es el siguiente: la verdadera sacralidad es Opus Dei: por Cristo, con El
y en El, el hombre que ha recibido la gracia se consagra a Dios y
a la humanidad. Cristo es su doctrina (ortodoxia) y su camino en
la vida (ortopraxis) a travs del mundo hacia el sjaton. El lugar
central donde sucede son las celebraciones litrgicas, en las que
Cristo est presente dinmicamente y la vida de los fieles se convierte en manifestacin del misterio de Cristo y de la naturaleza
propia de la Iglesia a la que corresponde ser, al mismo tiempo,
humana y divina, visible y repleta de realidades invisibles, que se
desvive en el trabajo y, sin embargo, es peregrina. Y esto sucede
de tal modo que lo humano est sometido en ella a lo divino, lo
visible a lo invisible, el trabajo a la contemplacin, el hoy a la
ciudad futura que buscamos. De ah que la liturgia edifique diariamente a sus domsticos en la fe en templo santo del Seor, en
morada de Dios en el Espritu, en la medida que corresponde a la
plenitud de Cristo 10. Viviendo en verdadera sacralidad, la liturgia
desacraliza, espontnea, calladamente y sin reservas, el resto.
Una liturgia limpia n nos libra tambin del galimatas sacral, nombrando las personas y las cosas claramente por su nombre, de modo
que sepamos de lo que hablamos sin escondernos detrs de tramoyas.
182
10
Constitucin sobre la Sagrada Liturgia del Vaticano II, art. 2.
IV.
DESECULARIZACION DE LA IGLESIA Y DE LA LITURGIA
Como final de este anlisis aadir una hiptesis que, formulada concisamente, provocar reacciones y estimular a seguir investigando.
En muchas religiones, al igual que en la Iglesia catlica, se
percibi en el pasado y se advierte en el presente una fuerte tendencia peligrosa: las religiones quieren ser un mundo propio e
independiente, junto al mundo normal; pretenden ser un mundo
superior, al que hay que trasladar al hombre desde el mundo inferior (una fuga mundi). Habra, por tanto, dos mundos independientes: el mundo religioso, sacral o cristiano, y el mundo profano
o secular. Es una opinin extendida y pblica que se advierte entre
los ms diversos medios y estados sociales. En esta observacin no
se afirma que el cristianismo se haya proclamado un mundo diferente, pero s que en las iglesias existe una tendencia semejante.
Tampoco se afirma que esta tendencia tenga un dogma como punto
de partida, pero s que la Iglesia vive y acta como si fuera un
mundo independiente y autnomo. Esto se puede observar claramente en su forma de actuar a lo largo de la evolucin de la cultura
occidental, a que ya nos referimos al principio de este artculo.
Tal mentalidad se basa en una consigna tomada de la Escritura,
que indica que el reino de Dios est en el mundo, pero no es del
mundo...; por consiguiente (?), es un mundo propio e independiente.
Cuando se habla actualmente de desecularizacin de la Iglesia
se pretende decir que la Iglesia, en su actual proceso de desarrollo,
est obligada ms que nunca a prescindir de toda tendencia a colocarse como mundo sacral frente al mundo.
11
La palabra limpia se usa aqu como en los libritos prcticos de
A. van Hoesel, Zindelijk denken, Zindelijk oordelen, Zindelijk samenleven
(Bilthoven).
184
H. Schmidt
185
La Iglesia no es ningn mundo autnomo, ni aunque se le llame

sacral. Qu es, pues? Es y contina siendo un mysterium propiamente dicho: Cristo es Dios verdadero, procedente del seno de
Dios Padre y verdadero hombre, encarnado en el mundo y, por
tanto, del mundo. Los cristianos (la Iglesia), como todos los hombres y como Cristo, estn en el mundo y son del mundo, y como hijos
de Dios son agraciados, regenerados y salvados desde Cristo y, por
tanto, son de Cristo. La unidad del mundo radica en la creacin:
el hombre, con su mundo, es creado por Dios ad extra y por Cristo
ad intra.
Si se hiciera del cristianismo un mundo sacral autnomo, se
negara esa unidad, ya que la realidad divina no es un mundo y
la humana est integrada esencialmente en el mundo secular. Un
cristianismo que fuera un mundo sacral no sera ya sacral, sino una
secularizacin del cristianismo y, por tanto, profanacin y autoaniquilamiento. No existiendo ms que un mundo, tanto lo secular
como lo cristiano son autnomos. En el campo de tensin de ambas
dimensiones encuentra el mundo su ms profundo sentido y realiza su ltima finalidad.
Una liturgia de Iglesia-mundo no puede desarrollarse en un
mundo secularizado. La historia muestra que la liturgia, incluso
en la Iglesia, era sentida como un mundillo aparte, fuera de la
vida eclesistica normal. Aunque actualmente se desliga de su
aislamiento en la Iglesia y, al mismo tiempo, se abre al mundo
secular, sin embargo se convierte de nuevo en algo extrao, en una
Iglesia donde todava existe la pretensin de ser ella misma el
mundo. Si la renovacin litrgica se convierte en un compromiso,
entonces se compromete ella con una Iglesia en la que crece la
oposicin frente a la mentalidad Iglesia-mundo y no se hace
digna de crdito en un mundo secular por no responder a las exigencias puestas en ella. Ahora bien: puesto que la renovacin litrgica debe arrancar de una grave crisis de la Iglesia, no puede librarse ella aislada de la apora general de Iglesia y mundo, no llegando
ms que a una solucin transitoria. Su mrito est en continuar
enrgicamente sus planes en medio del tiroteo de obstruccin que
de todas partes le llega.
Por muy imperfecta que sea todava y por mucho que deje
que desear, hay que reconocer, empero, que la liturgia renovada se
encarna en el mundo moderno. Trata de penetrar en l horizontalmente como un fermento o levadura y de elevarse, a la vez, verticalmente hacia su origen, su salvacin, su sjaton. Con otras palabras: hacia su Dios, Redentor y Salvador. No quiere ser por ms
tiempo una isla, un ghetto, una clausura con mojones o con un
teln de acero o con un muro de Berln. Quiere dejar de ser una
torre de Babel, erigida verticalmente en un pequeo punto del
mundo horizontal, erigindose en el signo de la cruz, horizontal
y vertical. La liturgia se convierte en un poder dinmico que abre
con fuerza el mundo introvertido, indica y ensancha sus lmites
y destruye su narcisismo. Y todo lo hace eficientemente, porque
su fuerza es Cristo, Dios y Hombre, que, como persona (no como
fuerza ciega), es eficaz humanamente e ilumina espiritualmente en
el amor divino.
La renovacin litrgica ha comenzado la demolicin de ser un
mundillo en s misma. No tiene ya un lenguaje propio (si bien
todos los textos deben ser traducidos todava del latn), no tiene
msica propia (ciertamente hay todava miedo al ritmo o a la msica heat, a pesar de que los ngeles de Fra Anglico tengan panderetas), no tiene rbricas, sino un ceremonial (si bien no est conjurado el peligro de un neorrubricismo). Toma positiva y crticamente del mundo y de sus culturas aquello que es autntico, bueno
y hermoso, aunque todava con cierto temor y reserva. Se esfuerza
vigorosamente por llegar a formar verdaderas comunidades, desea
lugares de reunin donde la comunidad se sienta a su gusto y se
atreve a entrar de nuevo en los hogares. Desea una comunidad
activa en la cual cada uno, hombre y mujer, cumpla su tarea.
En lo que se refiere a la renovacin interna, son conocidas, en
general, las importantes metas conseguidas. Se encuentra abierto el
camino para una predicacin de la Palabra adaptada a los tiempos,
para una vida sacramental dinmica (en lugar de administracin
de sacramentos), para una vida de oracin vital. Es normal que
queden todava muchos desiderata. Los nuevos libros litrgicos, siguiendo la mentalidad tridentina, proceden de arriba, si bien hubo
en ellos inspiracin proveniente de las iglesias locales y se les concede un cierto margen de libertad. Esta poltica no poda evitarse
y es oportuna. Era imposible renovar la liturgia siguiendo el camino
normal, es decir, partiendo de la base, ya que, tras siglos de inac-
186
H. Schmidt
tividad, las iglesias locales no se encontraban en condiciones para

ello. Los nuevos libros litrgicos de Roma son necesarios como
marco litrgico y como inspiracin, que activan la iniciativa cristiana en la enorme pluriformidad de la Iglesia catlica. El camino
seguido debe ser considerado como el nico posible para una poca
de transicin. Pero no se ha puesto punto final: la vida litrgica
no se tranquilizar ya como antes, sino que seguir desarrollndose
segn las necesidades y los deseos del futuro. En la nueva liturgia
no se ha encerrado al Espritu Santo en una jaula de oro. Como en
el captulo II de los Hechos de los Apstoles, los cristianos, repletos por el Espritu, abandonan e] cenculo y celebran la liturgia
fuera, en todo lugar donde existen hombres con esperanza y fe:
Y empezaron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les conceda expresarse.
HERMN SCHMIDT
[Traducin: G.
INFLUJO MUTUO ENTRE MUNDO

Y CULTO EN LA ESCRITURA
La primera parte de este artculo estar dedicada a una exposicin de los trminos que entran en el estudio de la secularidad
bblica. La segunda abordar el carcter bsico de la liturgia bblica
en el contexto de la secularidad. En la tercera se examinar la funcin de los profetas bblicos en la interaccin de mundo y culto.
Finalmente, ofreceremos algunas ideas sobre la funcin proftica
en el culto contemporneo.
MARTNEZ]
I.
TERMINOLOGA
El trmino secular se aplica vulgarmente en el sentido de

referente a este mundo, el mundo de la realidad creada. Los
proyectos seculares, por ejemplo, son aquellos en que el hombre
se compromete, como hombre y como parte de esa realidad creada,
en su vivir cotidiano. El pensamiento ms reciente, sin embargo,
ha tratado de profundizar ms, y ve en lo secular tambin una expresin de autonoma, o la capacidad de actuar dentro de la esfera de
la realidad, sin manipulaciones externas. (El trmino manipulacin tiene gran importancia en este contexto, como veremos).
Mientras que ciertos condicionamientos culturales y sociales tienden
a limitar el pleno ejercicio de esta autonoma, el hombre procura
orientarse hacia la mayor autodeterminacin posible. Cuando tal
cosa se logra, puede decirse que el hombre es ya plenamente secular.
En un contexto testa esta autonoma se considerar necesariamente relativa, no absoluta, ya que por definicin se acepta la
presencia de una realidad trascendente, que en algn sentido est
ntimamente relacionada con toda la mquina de la realidad creada.
Examinaremos brevemente en qu sentido haya de entenderse esta
idea. Pero hemos de insistir en que la autonoma relativa, segn
188
E. H. Maly
Mundo y culto en la Escritura
189
la visin testa, en modo alguno ha de significar una autonoma limitada o restringida.

El trmino sagrado expresa la relacin entre lo secular y la
realidad trascendente. Desde el punto de vista bblico, toda la realidad creada se considera un bonum (Gn 1,31), ya que es obra del
Dios trascendente y est transida de su amor de alianza (cf. Sal 136,
1-9). Con esto, desde luego, no queda excluida la presencia del
mal en el mundo, pero ese mal no es resultado de la actividad creadora continua de Dios, sino del pecado cometido por el hombre
(Gn 3ss). Esta imbricacin continua de lo secular con la presencia
salvadora de Dios ya desde los mismos comienzos de la creacin
tiene importancia decisiva para comprender la secularidad bblica.
Significa que no estamos relacionados con dos rdenes, natural
y sobrenatural una idea que lleva a suponer la intervencin
peridica de Dios, manipulando lo secular cuando el orden natural
resulta deficiente, sino con un solo orden en el que se concibe
la autonoma de la creacin, orientada siempre en su accin de
acuerdo con un orden trascendente de existencia. Segn esta visin,
por tanto, la autonoma relativa del hombre queda limitada o
disminuida nicamente en la medida en que rechace la presencia
salvadora de Dios. Por otra parte, en la medida en que acepte y
acoja esta presencia, logra una autonoma y una autorrealizacin
an mayores. La manifestacin suprema de este hecho ha tenido
lugar en Jess de Nazaret, cuya autoconciencia excepcional como
personalidad escatolgica implicaba la aceptacin total de la voluntad de su Padre y, como consecuencia, la propia realizacin supereminente en la gloria que se le confiere al resucitar.
No podemos entrar ahora en una detallada explicacin de las
pruebas bblicas que apoyan este punto de vista acerca de lo sagrado-secular. Pero tendremos que decir algo sobre la funcin que
desempea la historia en la interpretacin bblica, pues afecta a
nuestra argumentacin en los prrafos siguientes.
Los investigadores, por encima de las diferencias de detalle,
siguen aceptando en general que, para Israel, la revelacin de Dios
se manifestaba primariamente en la historia, no en la naturaleza.
El Seor nuestro Dios nos sac de la tierra de Egipto con mano
fuerte y brazo tendido se supone que es una de las primeras confesiones de la fe israelita. En ella se afirma claramente la actividad
divina en la historia. Esta postura, como han sealado muchos investigadores, contrasta fuertemente con la interpretacin pagana
de la accin divina, que en esta otra visin va asociada ante todo
a los fenmenos cclicos de la naturaleza. El partir de una identificacin de Yahv con los fenmenos histricos en vez de los naturales abri el camino a una interpretacin de toda la historia y, en
ltima instancia, de toda la realidad como transida de la presencia
divina. Esta verdad, por supuesto, slo muy gradualmente fue
reconocida. Pero, llegado el caso, impedira una interpretacin como
la que encontramos en 1 Re 20, donde aparecen unos funcionarios
sirios explicando su derrota a manos de Israel como ocasionada
por un dios de las montaas, que, segn ellos, no tendra ninguna
fuerza en la llanura (vv. 23-28).
Sagrado, por consiguiente, es un trmino que abarca la misma
realidad que secular, ya que alude a toda la creacin en cuanto
que sta dice relacin al orden trascendente. El trmino sacral
se emplea para describir esa zona concreta de la realidad creada
que se supone caer bajo la gida de los dioses o revestida de un
peculiar carcter numinoso, de forma que se sita totalmente al
margen del control humano. Tal es la montaa santa, a la que
el hombre no puede ascender sino con autorizacin divina, o los
tiempos primordiales en que se supona que los dioses haban
llevado a cabo aquellas acciones que determinaron radicalmente
la creacin y la historia.
Lo sacral, por supuesto, se opone tajantemente a lo secular,
pues niega la autonoma y la autorrealizacin en aquellas reas en
que tiene aplicacin. El proceso de secularizacin es propiamente
el de desacralizacin, en que se quita a una parte de la creacin su
carcter numinoso, que impeda al hombre ejercer sobre ella su
plena actividad y control. Nuestra tesis es que la religin bblica
ha sido radicalmente desacralizada en virtud de la idea de Dios
que antes hemos expuesto. Desde luego, en la Biblia es posible
encontrar an rastros de lo sacral, que podran interpretarse como
los desechos que han quedado del paso desde una visin sacral
del mundo hasta desembocar en una visin histrica. Un claro
ejemplo de ello es Job 38-41, donde cierto nmero de preguntas
presuponen una interpretacin sacral de determinados elementos
de la creacin (cf. 38,16.18-24). Se supone en estos pasajes que Job
190
E. H. Maly
habr de responder no a esas preguntas, vindose obligado de

este modo a reconocer la trascendencia de Dios. El hombre moderno
podra responder s a estas mismas preguntas; el proceso de
secularizacin ha reducido la esfera de influencia de lo sacral.
Lo sacral se opone tambin a lo sagrado, pero por razones
diferentes. Mientras que lo sagrado afirma la presencia de lo
trascendente en la realidad creada, no implica en modo alguno una
manipulacin que traera consigo un menoscabo de la autonoma
propia de la creacin. Por el contrario, como ya hemos subrayado,
la trascendencia, al hacerse presente en la creacin, confiere a sta
una nueva y ms alta dimensin de autonoma. Ms an, el concepto
de lo sagrado no queda restringido a unas reas especficas de
la actividad de Dios, sino que se afirma con respecto a la totalidad
de la creacin, en la medida en que su realidad no haya sido afectada por el pecado o por el mal. Aqu nos ocuparemos de estos
tres trminos, pero en especial de los dos primeros.
La Pascua, por ejemplo, ya en las ms viejas tradiciones israelitas,

tiene un carcter histrico como recuerdo del xodo de Egipto 2 .
Aun en el caso de que tales fiestas se deriven de unas prcticas
paganas, ... en Israel fueron separadas de sus viejas races, perdindose por completo su motivacin mgica y mitolgica3.
As lo que predominaba en el ritual pagano de la celebracin
era el elemento sacral. Con el rito se intentaba escapar de la tensin
de una historia incierta y alcanzar una seguridad a travs de una
especie de reabsorcin en los tiempos mticos de los dioses. El
culto ritual de los paganos instauraba o renovaba lo sacral o mitolgico.
Ejemplo ilustrativo del carcter singular que tena el culto israelita es el empleo del verbo zakar (rememorar) y el nombre
zikkarion (rememoracin). Se admite generalmente que estas palabras, tal como eran empleadas en la liturgia israelita, aludan a
una capacidad para hacer presente el objeto rememorado; no se
trataba nicamente de un puro recuerdo mental. Pero lo ms significativo es que el objeto de esa rememoracin eficaz en el culto
eran las acciones histricas de Yahv, no unas acciones mticas,
como en el caso de las deidades paganas. A partir del xodo de
Egipto, ... en la religin de Israel ha sido elemento bsico la idea
de que Yahv acta y se manifiesta en la historia real del pueblo.
Es el Dios de la historia no menos que el Dios de la creacin. De
ah que sean especialmente los hechos histricos los 'rememorados', adquiriendo as una nueva realidad efectiva en virtud de la
presencia de Yahv en el festival. Todo cuanto anteriormente hizo,
otorg y prometi l, lo hace, lo otorga y lo asegura de nuevo
cuando 'aparece' en su festival4.
Con todo lo dicho slo hemos querido sealar el papel que desempeaba la historia en el culto litrgico de Israel. Los paganos trataban de escapar de la historia y de lo secular mediante una iniciacin en lo sacral. La visin de Israel llev a este pueblo a profundizar
cada vez ms en la historia. (ltimamente se ha prestado gran
atencin a la relacin ntima que hay entre las imgenes litrgicas
II.
CULTO LITRGICO DE ISRAEL
Mowinckel define el culto ritual como conjunto de acciones

y palabras santas socialmente instituidas y reguladas en que el
encuentro y la comunin de la divinidad con la asamblea se instaura, desarrolla y alcanza su objetivo ltimo'. Estas acciones y
palabras santas hacen referencia, por supuesto, a la divinidad en
su relacin con el pueblo o con la creacin en general. Israel se
diferenciaba de sus vecinos paganos en la manera de entender y
celebrar en su liturgia esta relacin. En primer lugar, como ya
hemos visto, se entenda que esa relacin haba sido establecida en
la historia, en el encuentro histrico de Yahv con los hijos de
Jacob.
El culto litrgico de Israel, por consiguiente, celebraba ese
encuentro histrico, y, al celebrarlo, lo renovaba. As lo afirman
los investigadores en general, poniendo en contraste esta idea del
culto con la de los paganos. As Weiser seal hace tiempo la historicizacin, dentro de Israel, de las fiestas paganas naturalistas.
1
S. Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, Oxford, 1962, vol. II, 15.
191
A. Weiser, Glaube und Geschichte im Alten Testament: BWANT,

4 Folge, Heft 4 (1931), 36-43.
3
Y. Kaufmann, The Religin of Israel, Londres, 1961, 115.
* Mowinckel, op. cit., 19.
192
E. H. Maly
y las escatolgicas, lo que vendra a confirmar nuestro anlisis, ya

que la escatologa presupone una historia antecedente 5 ). La historicizacin por medio de la liturgia es un proceso secularizador
o desacralizador. Pone al hombre en un contacto ms directo con
la realidad creada (lo secular), pero sin perder de vista que esta
realidad est transida de la presencia salvadora de Dios (lo sagrado).
por lo comn predecan la victoria al pueblo en tiempos calamitosos. Mowinckel seala, sin embargo, que estos hombres se sentan
ms identificados psicolgicamente con el pueblo y compartan con
l unos mismos deseos de alcanzar el favor de Dios, mientras que
los profetas clsicos o reformistas partan fundamentalmente de
una conciencia de las exigencias morales de Yahv. Profundizando
ms, podramos ver en la misma naturaleza del culto, que se apoyaba en la conviccin de que Yahv es fiel a su alianza y en la renovacin de esta misma alianza con ocasin de los festivales, la base
de que parta el profeta cltico para afirmar su inspiracin y su
consiguiente confianza en que Yahv no dejara de mostrarse misericordioso otorgando una vez ms su proteccin (pp. 65ss).
No puede, pues, argumentarse a priori que los profetas clticos
desconocan las imperfecciones del pueblo o que no le planteaban
ningn gnero de exigencias morales (cf. Sal 24,3-6; 50). Si no
demostraban la misma firmeza moral, la energa con que un Oseas
subraya los mandamientos morales como exigencias de un Dios
santo (p. 71) puede atribuirse al hecho de que entendan el culto
como un medio para realizar y mantener la justicia de la comunidad
como tal comunidad, como pueblo de Dios; ... expresan lo que
debera ser capaz de decir la comunidad cuando sta se halla en
una situacin cumbre; no presuponen un mnimo, sino un nivel
mximo... (p. 67). Su tarea, justamente como profetas clticos,
era anunciar la salvacin, no el juicio.
Se ha producido, indudablemente, una fuerte reaccin contra
la postura de Wellhausen, con su tesis de una clara y radical ruptura
entre profeta y culto 7 ; actualmente los comentaristas parten de
una posicin ms matizada. No era el culto el objeto primario de
atencin para los profetas clsicos, con idea de aprobarlo o condenarlo, sino la voluntad de Yahv. Ms an, podemos afirmar,
y esto con bastante fundamento, que los profetas, clticos y clsicos, no slo reconocan una cierta influencia mutua entre mundo
y culto, sino que sta recibi una orientacin bien determinada
gracias a sus actividades.
De ello tenemos una prueba en el hecho mismo de que apare-
III.
LOS PROFETAS Y LO SECULAR-SAGRADO
En un nmero anterior de CONCILIUM, B. Vawter ofreci un

panorama de las publicaciones recientes sobre los profetas bblicos.
Una de sus observaciones deca que actualmente casi todos los
investigadores estn de acuerdo en que debe rechazarse la vieja
postura de que los profetas, especialmente los del perodo preexlico, se oponan en principio a un sistema ritualista que tena sus
races en la autntica tradicin yahvista *.
En la obra de Mwinckel a que ya nos hemos referido se dan
importantes aclaraciones sobre la relacin entre profetas y culto.
Se alude al sacerdote vidente que, en el antiguo culto de Israel,
pronunciaba orculos, responda a las preguntas de los fieles
(vol. II, 53ss). Si bien la funcin del sacerdote se restringira despus cada vez ms al culto y al sacrificio, as como al aparato tcnico
de los orculos, mientras que los profetas se agrupaban en gremios, de los que saldran luego los profetas clsicos, los lmites
entre sacerdote y profeta nunca llegaron a ser absolutos (p. 55).
Ms neta era la diferencia entre profetas clticos oficiales y profetas
clsicos (p. 57). Pero aun en este caso no debemos apresurarnos
a sacar la conclusin de que los profetas clticos eran necesariamente prisioneros del sistema, aunque su inspiracin difera
esencialmente de la que animaba a los otros profetas libres
(p. 65). Esta conclusin vendra sugerida por el hecho de que sus
orculos tendan a ser proinstitucionales, en el sentido de que
5
Cf. W. C. Doty, Identifiying Eschatological Language: Continuum, 7
(1970), 558.
6
Cf. F. Vawter, Bibliografa reciente sobre los profetas: Concilium, 10
(1965), 109-120.
193
7
Cf. G. Fohrer, Remarks on Modern Interpretaron of the Prophets:
Jour. Bib. Lit., 80 (1961), 318.
13
E. H. Maly
ciese en Israel la profeca. Las prcticas perversas del sacerdocio

ligado a Eli (cf. 1 Sm 2,12-17; 8,3-5) no dejan de tener relacin
con la actividad proftica de Samuel o con la aparicin de aquellas
bandas de profetas extticos. Una de las ms visibles consecuencias
que trajo consigo su actividad consisti en llevar la palabra de Dios
hasta la vida cotidiana de sus contemporneos, evitando as su ritualizacin sacralizante en los santuarios y centros de culto. Al mismo
tiempo tuvo tambin el efecto de sugerir una identificacin de lo
secular con lo sagrado. Con sus prcticas, los profetas de las
sociedades impulsaban la presencia del espritu, con lo cual contribuyeron a mantener vivo este mismo espritu de Dios y a difundir
la santidad por todo el pas 8.
Otra consecuencia parecida fue que la predicacin adquiriera
mayor importancia como elemento del culto celebrado en el templo.
Especialmente significativo es al respecto el libro del Deuteronomio, en que la palabra de Dios se dirige al q"hal Yahweh, la asamblea litrgica. La forma en que este libro ha llegado a nosotros es
ciertamente tarda, pero incorpora tradiciones ms viejas y estuvo
bajo un fuerte influjo de la actividad desarrollada por los profetas
que buscaban las celebraciones litrgicas como ocasin para pronunciar sus alocuciones (cf. Jr 7,1; Am 7,13).
El contenido de esta predicacin proftica, especialmente la
de los profetas clsicos, contribuy decididamente a introducir lo
secular en el ambiente del culto. La conocida y enrgica acusacin
de Isaas contra la insensata multiplicacin de sacrificios y plegarias
(pronunciada, probablemente, con motivo de una celebracin litrgica) culmina en la demanda de buscar la justicia, enmendar la
opresin, defender al hurfano, abogar por la viuda (Is 1,10-17).
Jeremas previene en su alocucin del templo contra la falsa confianza fundada en la presencia de la casa del Seor, y exhorta al
pueblo a que hagan verdaderamente lo que es justo unos con
otros, y que no opriman al forastero, al hurfano y a la viuda,
y no derramen sangre inocente en este lugar (Jr 7,5-6).
Sera un error, sin embargo, ver en los profetas unos reformadores sociales en sentido moderno. Ms bien se entenda que las
reformas habran de venir como consecuencia de una conversin
interior dispuesta a admitir el carcter divino de la realidad secular.

En sus ideas, lo sagrado y lo secular nunca iban separados. Est
completamente claro que, para ellos, la principal razn de que
Israel fallara en mostrar una adecuada atencin a lo secular estaba
en haber apostatado de Yahv.
El Israel infiel ciertamente se haba preocupado de lo secular
en una forma que resultara muy familiar al hombre moderno/capitalista. Se afanaba por almacenar trigo y vino, plata y oro, con sus
transacciones comerciales, que haban hecho posible construirse casas
de verano y casas de invierno, casas de marfil y grandes edificios
(Am 3,15). Pero no advirti en todo ello las dimensiones del dominio de Yahv. Al reducir este dominio a su vida cultual, despoj
a lo secular de su verdadero sentido, ... no reconoci que era yo
quien le daba el grano, el vino y el aceite, y quien prodig sobre
l plata y oro... (Os 2,8); por consiguiente, Israel ser despojado
de todos estos bienes hasta que su desnudez quede al descubierto
(Os 2,9-10). Entonces Yahv podr hacer que Israel retorne como
una esposa y enamorarla para que ella le llame de nuevo esposo
mo (Os 2,14-16). Y entonces ellos retornarn y habitarn bajo
mi sombra, florecern como un jardn, se desarrollarn como una
vid... (Os 14,1-7). Convertirse a Yahv no era, segn los profetas, una evasin de lo secular, sino la autntica base para una exacta
valoracin y el uso adecuado de lo secular.
Tambin el mundo poltico fue objeto de atencin por parte
de los profetas. En el mundo antiguo adoptaron una actitud singular por la firmeza y el vigor con que exigieron del rey y del prncipe que renunciaran a la lucha por el poder, para que se dedicaran
a practicar la justicia y la rectitud, para que no hicieran dao o
violencia al forastero, al hurfano y a la viuda (Jr 22,2-3). Pero
tampoco se les puede considerar como activistas polticos. No prestaban atencin a la poltica como tal, sino en cuanto que sta caa
bajo el orden trascendente instaurado por el amor de Yahv en la
alianza. Se trataba de una preocupacin secular-sagrada. Claro ejemplo de esta actitud es la rplica de Isaas a Ajaz: Pero si no queris apoyaros en m (es decir, en Yahv), no os mantendris firmes
en absoluto (Is 7,9). El profeta aconsej la inactividad militar
frente a la amenaza del Norte. Desde un punto de vista puramente
poltico, este consejo carece de todo sentido, como pudo comprobar
194
J. Pedersen, Israel, its Life and Culture, III-IV, Londres, 1940, 111.
19?
E. H. Maly
el mismo Ajaz. Pero Isaas slo haba enunciado un principio de

fe que siempre ha sido fundamental en la religin bblica. Lo encontramos en el Evangelio de Juan cuando Jess observa que
... sin m, nada podis hacer (15,5), y en la Carta de San Pablo
a los Filipenses: Todo lo puedo en aqul que me da fuerzas
(4,13). Slo reconociendo al Dios trascendente y sometindose a
l puede el hombre descubrir las verdaderas dimensiones de la
realidad secular y su propia autonoma en el control de la misma.
El principio de fe enunciado por Isaas era la manifestacin
de una realidad que desde sus orgenes estaba en la base de la
religin israelita. Pero esa manifestacin se hizo necesaria a fin de
que la celebracin litrgica volviera a recuperar su intencin original, que consista en rememorar la intervencin graciosa de Dios
en la historia, a la que el hombre deba responder en un mundo
secular-sagrado. El culto de Israel se haba ido divorciando paulatinamente de lo secular, asumiendo una dimensin sacral. Esto es
lo que vieron los profetas y lo expresaron en sus denuncias de los
ritos mgicos, que se multiplicaban en los santuarios de las colinas
o en los que fundaban los mismos reyes.
y para que la tengan en abundancia (Jn 10,10). Esta forma de

profeca es jerrquica, pero no por ello ha de ser proinstitucional en un sentido chauvinista.
Pero el profeta jerrquico tiene tambin la tarea de referir
al mundo secular la eucarista que preside, si se quiere evitar que
la liturgia se convierta, perdiendo su dimensin histrica, en un
drama ritual a travs del cual resulte posible evadirse hacia un
mundo mgico o sacral. Al igual que el profeta cltico del salmo 82,
tiene que recordar al pueblo su obligacin de hacer justicia al
dbil y al hurfano; mantener el derecho del afligido y del expoliado; atender al dbil y al necesitado; librarlos de las manos del malvado (vv. 3-4). Es en la celebracin litrgica donde deben proclamarse estas exigencias, pues tales actos de justicia y misericordia
constituyen la respuesta adecuada del hombre al Dios que graciosamente lo llama a entrar en comunin consigo.
Pero est tambin el profeta libre o no jerrquico, laico
o clrigo, cuya tarea consiste en sacar la palabra de Dios a la plaza
pblica, donde acta el hombre poltico y social. AI igual que los
profetas clsicos de otros tiempos, su mayor preocupacin estar
centrada en la voluntad moral de Dios, en nuestro caso tal como
qued plasmada en el mensaje del galileo. Pero el objeto directo
de su actividad ser el mundo en cuanto mundo, es decir, el mundo
necesitado todava de reconocer el amor redentor que lo ha transformado y lo ha vuelto sagrado. Al igual que Isaas, Jeremas y
Ezequiel, el profeta cristiano apelar a unos gestos rituales capaces
de dramatizar el significado de un mensaje redentor. Pero su objetivo ser siempre aquella conversin que va ms all de las reformas sociales o la actividad poltica, sin dejar de exigirlas.
El profeta jerrquico y el libre no tienen por qu enfrentarse, como tampoco tienen por qu oponerse liturgia y mundo.
Cuando prescinde del mundo (lo secular), la liturgia se convierte
en un rito sacral de evasin. Sin la liturgia, el mundo pierde
de vista su dimensin sagrada. Ambas realidades se necesitan
mutuamente para que, en su mutuo influjo, puedan ambas conservar todo su valor.
196
IV.
PROFECA Y CULTO CONTEMPORNEO
Al traducir la experiencia proftico-cultual de Israel al mundo

contemporneo hay ciertos elementos que tienen valor permanente.
La liturgia cristiana es tambin una celebracin de las acciones salvadoras de Dios en la historia, especialmente a travs de Jesucristo.
La profeca sigue siendo un carisma de la comunidad cristiana, con
tanta variedad de formas como pudo tener en Israel. Dos de ellas
parecen dignas de especial consideracin.
Est, en primer lugar, la funcin proftica del que preside la
asamblea cristiana. Lo mismo que el verdadero profeta cultual de
Israel, proclama, ante todo, la buena noticia de la salvacin, realizada en Jesucristo y rememorada eficazmente en la eucarista. En
cuanto tal, su mensaje deber desbordar de gozo y proclamar la
victoria definitiva del reino de Dios. Privar al pueblo de este respaldo sera tanto como quitar a la liturgia y a la vida cristiana todo
su significado trscendente. Yo he venido para que tengan vida,
197
E. H. MALY
[Traduccin: JESS VALIENTE]
1.
GESTOS
Y ACCIONES
SIMBLICOS
EN LA
LITURGIA
Puede llamarse simblico a todo gesto que no consista simplemente en una manipulacin de utensilios. Un gesto tcnico persigue
un fin determinado: conducir un coche para ir a algn sitio, tomar
un alimento para satisfacer una necesidad de comida, girar el interruptor para dar la luz... Estos gestos no tienen ningn significado,
sino que realizan algo. Pero ofrecer un regalo, dar la mano, inclinar
la cabeza, abrazar... son gestos que manifiestan una intencin y
al mismo tiempo la realizan. Se les llama simblicos, por analoga
con las palabras y los objetos simblicos, porque unen una actitud
corporal y un sentido intencional. Pasan a ser signos simblicos,
cuya riqueza de comunicacin jams agotar el lenguaje racional.
En la religin, como en la vida intersubjetiva o en la obra de arte,
el sentido es indisociable de los signos.
El gesto no supone un corte entre el orden humano de los sentidos y el de las ideas. Unifica al hombre con el mundo espacial en
el que ste se despliega. No separa la expresin, la comunicacin
y la accin; crea una redaccin concreta con otro, y en esta relacin
da sentido al mundo visible.
Estudiar el sentido simblico de los gestos implica, por tanto,
mltiples referencias. Y nuestra contribucin intenta demostrar
cmo el gesto litrgico junta al hombre, al mundo y a Dios.
Esto entraa serias consecuencias para la liturgia. El gesto
litrgico no puede concebirse segn los conceptos finalistas que han
invadido nuestra teologa de los actos sacramentales. Debe respetar
la verdad del cuerpo vivo, fuente de nuestro poder simbolizador.
Finalmente, no puede separrsele legtimamente de la significacin
cultural espacio-tiempo. Nosotros hemos preferido elaborar estos
tres datos mejor que presentar un cuadro descriptivo de los gestos
simblicos, ya que el lector podr fcilmente encontrarlo en otras
partes.
EL GESTO ES EXPRESIN Y ACTO
Deseamos hablar primeramente sobre la realidad y la funcin

del acto litrgico. Los creyentes se preguntan con frecuencia sobre
el sentido que tiene la participacin litrgica: no basta tener fe?
por qu hay adems que manifestarla? Se ha venido concibiendo
la prctica como un deber, pero el sentido de una obligacin externa y legal va desapareciendo. Tampoco convence la idea de una
gracia que se concede por medio de un rito. No es una desgracia
este cambio de mentalidad: la fase crtica da lugar a un redescubrimiento del rito como algo significativo y que obra por s mismo,
puesto que es la fe la que se actualiza.
Nadie duda que el gesto pertenece al mismo orden que el signo:
los dos son expresivos. Sin embargo, se distingue del lenguaje por
su naturaleza corporal. No tiene su autonoma semitica. El gesto
es inherente a nuestra subjetividad carnal, incluso cuando nos orienta hacia el mundo o a tener en cuenta al otro. Su carcter subjetivo
y corporal no le sita en inferioridad respecto al lenguaje; le confiere el poder nico de ser expresivo de manera inmediata: lenguaje
y gesto guardan entre s una relacin de complementariedad. Por
ello, la liturgia no logra la verdad de su funcin religiosa si no
realiza la conjuncin del gesto y del discurso religioso.
Por razn de su naturaleza corporal, el gesto est ntimamente
unido a la accin. Comnmente se suelen distinguir los gestos puramente expresivos de los que manifiestan" en su realizacin la intencin de un acto'. En la liturgia podramos estudiar tambin por
separado los gestos sacramentales que realizan una accin sobre
los objetos (agua, pan...) y los que manifiestan simplemente nuestras
actitudes delante de Dios (genuflexiones, inclinaciones, posturas en
la oracin...).
Creemos que esta distincin no tiene ninguna importancia, ya
que en la liturgia todos los gestos, incluidos los llamados puramente
expresivos, son, de hecho, comportamientos. Inclinarse delante de
Dios es en s un acto religioso. Y en eso consiste fundamentalmente
' Vase F. J. J. Buytendijk, Attitudes et mouvements. Etude fonctionelle
du mouvement humain, Pars-Brujas, Descle de Brouwer, 1957, 285ss.
200
A.
Vergote
la funcin del gesto litrgico: en unificar sentimiento y accin, en

manifestar y realizar.
Presenta, por tanto, el gesto litrgico un parentesco muy estrecho, por una parte, con el lenguaje, y por otra, con la accin. Y no
es una casualidad que estas dos caractersticas de lo humano no se
den en estrecha conexin sino en gestos de encuentro, como los del
amor. Permtasenos destacar esta expresin tan significativa, aunque
el uso muchas veces la haya devaluado: hacer l amor es realizarlo
a travs de unos gestos que lo manifiestan. Es decir, que el sentimiento tiende a hacerse realidad en el gesto para llegar a ser sentimiento efectivo. Pero la palabra que precede y sigue al gesto lo
manifesta absolutamente, y sin ella no puede ste alcanzar su pleno
poder expresivo ni su realizacin puede ser asumida en primera
persona. De la misma manera se expresa la fe y se hace realidad
en la palabra y en el gesto, precisamente porque tambin es un encuentro con otro: Dios.
Presentan, por tanto, el gesto litrgico y el lenguaje religioso
de la celebracin una particularidad esencial que les es comn: la
de ser signo que expresa y realiza. Esta afinidad nos permite asistir
activamente a una liturgia en lengua extranjera, de la misma manera
que da lugar a que se alternen los gestos mudos, las palabras sin
gestos y los momentos en los que se dan juntos los dos modos de
acciones expresivas. Una justa apreciacin del gesto litrgico como
expresin y acto de fe nos arranca de un falso concepto de los
sacramentos y su eficacia y libera a los fieles reticentes de la impresin de recibir unos sacramentos que les parecen medios arbitrarios de gracia, sin nada que ver con su actitud de fe personal.
No nos oponemos a la doctrina del ex opere operato. Pero si este
principio se entiende sin una referencia a la eficacia del lenguaje religioso y del gesto simblico se corre el riesgo de concebir los
sacramentos como un rito mgico. La fe no es ms que una condicin para la eficacia de los sacramentos; pero esta fe se realiza
en el gesto y en la palabra que, de hecho, operan la relacin con
Dios 2 . El gesto litrgico es, por tanto, la fe en acto. Decir que
manifiesta la fe es una frase que puede inducir a error. Lleva a
2
Vase nuestro estudio Dimensions anthropologiques de l'Eucharistie, en

A. Vergote, A. Descamps y A. Houssiau, L'eucharistie, symbole et realit,
Gembloux, Duculot, 1970, 7-56.
Gestos y acciones simblicos en la liturgia
201
pensar que la fe es un estado interior del alma que se proyecta en

una manifestacin exterior, de la misma manera que algunos sentimientos como la alegra, el miedo o la vergenza se exteriorizan
en el rostro, en el nerviosismo de las manos y en toda la postura
del cuerpo. Pero los sentimientos por s mismos no son actos. Son,
de un lado, una percepcin del mundo, y del otro, una sacudida
interior, y como tales inducen a la accin. La fe, por el contrario, es
una disposicin para con Dios que no se actualiza sino en la expresin. Manifestarla es, por tanto, realizarla. Por este motivo no
existe fe si no se actualiza en un rito que es, indisolublemente, gesto
y palabra eficaces.
Volvamos un instante a la confusin que hay en concebir el gesto
litrgico como una accin que transforma un objeto (el pan, el
aceite...) en medio de gracia. Al observar la praxis litrgica y al
leer los estudios teolgicos que le han sido consagrados, se tiene a
veces la impresin de que en ellos el gesto se reduce a la manipulacin de objetos sacramentales. Parece que la preocupacin principal consiste en respetar la validez sacramental: hay que decir
exactamente las palabras mandadas y utilizar las materias prescritas. Las formulaciones teolgicas que conciernen a la materia
y a la forma son responsables en gran parte de esta deteriorizacin del gesto. La falta de aprecio del rito es su consecuencia. En
una poca en que las artes plsticas, el cine, el teatro, la danza,
expresan y realizan intensamente y de verdad las dimensiones de
la existencia humana, una liturgia transformada en una accin tcnica de gracia no puede por menos de suscitar un profundo malestar: no ya verdaderamente un acto humano. Se comprende la fascinacin que sobre algunos ejerce la liturgia ortodoxa por el misterio
sacral del que est impregnada. Y ciertas tendencias actuales que
intentan crear una liturgia sencillamente ms humana son signos
tanto de una bsqueda de verdad como de una teologa secularizada. Quienes interpretan la eucarista como la celebracin de la
fraternidad humana vuelven a descubrir la adecuacin entre los
gestos, los actos y las intenciones que intentan realizar. El signo
que la teologa de los sacramentos ha dejado perder, no es la sustancia del gesto? Y, sin embargo, no es ste el soporte simblico
humano de la accin sobrenatural? Cuando el gesto deja de ser un
verdadero acto humano, la referencia a la gracia y a la accin divina
202
A.
Vergote
adquiere el sentido de una realidad aadida arbitrariamente desde

fuera, desde lo alto, a un acto humano insignificarite. Una antropologa defectuosa del gesto y la palabra vaca de significacin sobrenatural y humana a la teologa. Los gestos litrgicos son, por tanto,
la relacin efectiva y concreta con Dios. Constituyen un sistema
simblico: un conjunto que expresa y realiza el sentido de una vida
con Dios asumida en primera persona. El marchar hacia el altar, la
ofrenda, el bautismo son acciones simblicas porque estos gestos
contienen y realizan las significaciones que manifiestan. Como todo
smbolo verdadero, no remiten a otra cosa distinta, sino que realizan
por s mismos un pacto con el otro, que es aceptado por s mismo.
2.
EL CUERPO COMO SIMBOLIZADOR
Sin el gesto pierde el lenguaje su poder de asumir nuestra existencia; pero el gesto separado del lenguaje no tiene significacin.
Los dos juntos hacen realidad la relacin simblica que constituye
la religin y la fe. Al acentuar el parentesco entre gesto y lenguaje
hicimos notar al principio que los gestos componen un sistema
simblico. Debemos demostrar ahora que los gestos son simblicos
porque el cuerpo contiene el poder de condensar en signos predeterminados todo lo humano en lo que se refiere a sus relaciones
vivas con Dios.
Una justa percepcin de la funcin del gesto y de su complementariedad con el lenguaje nos permitir responder a diferentes
preguntas y juzgar con inteligencia algunas cuestiones. Por qu
es preciso mantener siempre los mismos ritos, como el bautismo
y la eucarista? Son stos tan universales como para que Cristo
haya querido que sean idnticos a travs de diferentes culturas y
pocas de civilizacin? Por otra parte, aun reconociendo el valor
y la funcin del gesto universal, qu pensar de las diferentes
maneras de concretarlo?
Responder a estas preguntas exigira un estudio profundo del
cuerpo, el movimiento, lo imaginario y lo simblico, y para poder
hablar con conocimiento de causa, tal estudio debera apoyarse en
la fenomenologa del cuerpo, en la psicologa del esquema corporal,
en las investigaciones de la esttica que estudia las relaciones entre
203
cuerpo, espacio y tiempo en los diferentes tipos de civilizacin.

Sin duda, podemos esperar que, en el futuro, se dejen instruir los
liturgistas ante todo por los estudios antropolgicos, que nos ensean tanto, si no ms, sobre el gesto que los estudios de patrologa.
No se superar el abismo tan temido entre rito y vida revalorizando
solamente las exigencias ticas de la fe cristiana, sino asumiendo
en el rito todo lo humano que adquiere su desarrollo en el marco
<le la civilizacin.
No podemos pensar que haya desaparecido totalmente el sentido
del rito, por muchas reticencias que existan hacia los de la Iglesia.
No es significativo que las pelculas presenten casi siempre el
matrimonio bajo la forma de una ceremonia religiosa? No tomemos a la ligera esta costumbre, como un residuo de un cristianismo sociolgico. El hombre quiere simbolizar este momento decisivo de la existencia vivida en el cuerpo con relacin al otro. Percibe en l una dimensin sagrada que lo inscribe en una relacin
superior a toda funcin social e incluso sexual. El hombre siente
que al privarse del rito reduce su sexualidad a una mera funcin
de placer o de racionalidad social. La nostalgia del rito, que muchos
no creyentes experimentan, proviene de una percepcin comn a
toda la humanidad: que ser hombre es simbolizar la existencia3.
Impresiona tambin observar cmo los movimientos hippies conceden un lugar privilegiado a los ritos simblicos, y expresan a
travs de ellos su sentido de una existencia liberada de la mera
funcin tcnica. El fervor religioso que vuelven a encontrar algunas
danzas modernas, no emana igualmente de esa misma necesidad
de simbolizacin ritual?
Nosotros no reducimos el rito cristiano a la celebracin simblica de las dimensiones esenciales de la existencia: nacimiento,
iniciacin para la sociedad adulta, amor sexual, fraternidad humana,
enfermedad y muerte 4 . Pero queremos sealar los lugares y la fun3
Gran nmero de autores contemporneos ha puesto de relieve la dimensin de la simbolizacin. Citamos: Levi Strauss, Anthropologie structurale, Pars, Plon, 1958; J. Lecan, Ecrtts, Pars, Ed. Seuil, 1966, y E. Ortigues,
Discours et symbole, Pars, Aubier, 1962.
4
Para evitar todo malentendido nos permitimos remitir al lector a nuestro
estudio ya citado sobre la eucarista. En l expusimos nuestra opinin sobre
204
A.
Vergote
cin del gesto ritual, que se inscribe en la existencia corporal, campo

abierto a la simbolizacin. Y no es significativo que todos los sacramentos (excepto el orden, que est al servicio del rito sacramental) aludan precisamente a las dimensiones esenciales de nuestro ser
corporal?
El gesto ritual pone de manifiesto y despliega las virtualidades
del cuerpo vivo. Se inserta en el espacio del mundo humanizado,
une al sujeto concreto con la comunidad humana y la religa al otro,
que es la fuente y el sentido ltimo de su existencia. Es verdad
que el lenguaje realiza las mismas funciones de unin. Pero aun
cuando el lenguaje nos propone los significados fundamentales que
permiten simbolizar la existencia y religarla a lo ltimo (esto es,
la religin), no obra la simbolizacin sino cuando este mismo
lenguaje desciende por el rito a nuestro ser concreto, a nuestra
actitud, que es el cuerpo vivo. Sin el rito, el lenguaje simblico queda
vaco, como lo est el lenguaje esquizofrnico que trata las palabras
como si fueran cosas reales. Hace falta que el lenguaje se llene de
la densidad existencial del cuerpo.
Por su misma estructura es el cuerpo, siempre y a la vez, la
naturaleza en nosotros, la interioridad vivida y la intencin subjetiva abierta al mundo y al otro. Natural y cultural, subjetivo e intencional, interior y lugar de encuentros, el cuerpo constituye nuestro ser concreto. La fe que no asuma sus actos intencionales y su
resonancia afectiva ser una fe extraa a la existencia. Pero, porque
el cuerpo es el lugar de la simbolizacin, es preciso que el rito lo
asuma tal como l se simboliza efectivamente, es decir, en las formas expresivas de su propia cultura. Al darse en el hombre la
unin de la naturaleza y la cultura, el cuerpo es el lugar de los
misterios sagrados. En efecto, segn los dos aspectos que lo constituyen, el cuerpo remite al hombre ms all de lo simblico. El
cuerpo, como naturaleza en el hombre, es la dimensin de la profundidad en la que alcanzamos la fuente de la existencia. Y como
proyector tensional que nos abre a lo lejano, nos orienta desde lo
ms profundo de nosotros mismos hacia lo ms definitivo de nuestro anhelo.
la dimensin institucional que forma parte del smbolo realizado, y que Cristo
ha tomado en la relacin de fe eclesial.
205
Por su misma naturaleza presenta el cuerpo una apertura a la

simbolizacin, que se efecta en las artes, en el amor y en el rito
religioso 5 . Esta apertura es, a la vez, natural y cultural, y por esta
razn, diversificada universal y culturalmente. De aqu la permanencia y la universalidad de los gestos rituales y sus diferentes
formas de manifestacin.
Verifiquemos este anlisis tomando como ejemplo dos ritos
cristianos fundamentales: el bautismo y la eucarista. La inmersin
en el agua y el emerger de ella es un gesto inscrito en el ms profundo dominio imaginativo del cuerpo. Mitos, sueos, cosmognesis, ritos religiosos diferentes, incluso el dorado de todos los
deseos, son testimonio de ello: en lo simblico corporal, el hombre
representa el nacimiento a la vida como un emerger fuera de las
aguas. Desgraciadamente, la prctica bautismal, excesivamente marcada por una teologa del pecado que lo ha absorbido todo, ha reducido el rito del agua a una purificacin por el lavado 6.
La eucarista es un rito ms complejo. En el gesto elemental
del banquete se dan cita el alimento, los goces terrestres y el estar
con el otro. En el plano humano, los tres datos que componen el
banquete son profundamente simblicos: manifiestan y realizan la
permanencia de la vida alimentada de la tierra que se nos entreg,
la fiesta y la familia reunida para la participacin en comn. En el
sacrificio-ofrenda religioso, soporte de la presencia activa de Cristo,
el gesto de la elevacin une lo humano y lo divino mediante la articulacin simblica de la dimensin horizontal y vertical. Todas las
referencias simblicas de nuestra presencia corporal en el mundo
y para con el otro contribuyen, por tanto, a hacer de la eucarista
la insercin de Cristo en nuestro ser concreto.
Los gestos rituales esenciales pueden rodearse de diferentes
ritos. La realizacin concreta depender, como veremos, de la forma
5
Sobre el cuerpo simblico pueden leerse los estudios de M. MerleauPonty, F. J. J. Buytendyk, A. de Waelhens, L. Binswanger, E. Strauss, H. van
Lier, E. de Keyser...
6
Sobre los efectos de una falsa interpretacin a que se presta el espectculo del bautismo puede leerse A. Vergote, Regar de psychologue sur le
symbolisme liturgique: La Maison Dieu, 91 (1967), 129-151ss, y G. Fournier y G. Dechambre, Signification de gestes et d'objets pour des enfants et
des adolescents: La Maison Dieu, 91 (1967), 163-172.
206
A.
Vergote
en que los distintos ambientes culturales viven e interpretan la

categora espacio-tiempo del mundo. Pero es necesario que los ritos
que envuelven los gestos esenciales sirvan al despliegue significativo de estos ltimos. Es decir, que el liturgista debe impregnarse
de su sentido, a la vez existencial y cristiano. Si no sobrecargar
intilmente el rito cristiano con toda clase de ritos secundarios y
que nada significan para los hombres de hoy. La historia de la liturgia, como la de todas las religiones, nos ensea que la invasin de
ritos secundarios, que oscurecen y recubren los esenciales, proviene
de pocas en que la teologa se apart de la antropologa viva tanto
como de las fuentes cristianas. Insegura de la eficacia de sus actos e
insensible al sentido humano de los gestos, la liturgia tiene entonces
una tendencia a reforzar falsamente sus ritos con gestos accesorios,
no significantes, percibidos, si no vividos, como un ritualismo casi
mgico. Pensemos en las reduplicaciones mltiples que muchas
veces han sobrecargado el rito latino de la eucarista: varios ritos
de entrada, de ofrendas y de bendicin de las especies... No es
significativo que creyentes que pedan con razn una simplificacin
de nuestro rito eucarstico admiraran al mismo tiempo el ortodoxo,
igualmente reduplicativo? Pero es que este ltimo se presenta como
un despliegue orgnico tanto del misterio cristiano como de la
cultura humana. Es preciso destacar an que el rito ortodoxo est
concebido partiendo de normas simblicas que pertenecen a un
rea cultural y religiosa distinta de la nuestra; la diversidad cultural
de los pueblos y pocas nos impide adoptar, sin ms, un estilo litrgico que no es el nuestro.
3.
DIFERENCIAS CULTURALES EN LA SIMBOLIZACIN

UNIVERSAL
Al tomar conciencia de la diversidad de formas culturales nos

quedamos estupefactos ante la increble ingenuidad racionalista de
quienes han querido mantener e imponer a travs de los tiempos
y los espacios culturales unas mismas formas rituales. Todo ocurra
como si los gestos, los cantos, las oraciones no afectaran a nuestro
ser subjetivo; el hombre creyente, por una especie de elevacin al
207
plano absoluto, podra encararlos como si se tratase de puros conceptos teolgicos.

Nosotros creemos que la liturgia debe situarse en la interseccin de tres ejes de pensamiento. Como hemos dicho anteriormente,
el cuerpo existencial est estructurado umversalmente segn unas
dimensiones simblicas que permiten a todos los humanos encontrarse en los mismos gestos fundamentales (la marcha, la ofrenda,
la inmersin en el agua y el emerger de ella, la inclinacin...). En
segundo lugar, la creencia cristiana informa y transforma el espaciotiempo que se vive y orienta su percepcin de manera especfica7.
Por ltimo, el desarrollo de la civilizacin modifica considerablemente nuestra propia percepcin del espacio y de los objetos 8 .
El gesto ritual, que es el cuerpo vivo en accin, debe incidir
en el espacio-tiempo de un medio cultural determinado, so pena de
dar la impresin de un ritualismo mgico y absoluto. El rito ortodoxo del bautismo nos impresiona por los gestos de uncin e inmersin que en l concurren. Pero resulta instructiva la observacin que nos ha comunicado un socilogo catlico. Invit ste a
un amigo marxista, miembro de la Academia de Ciencias de Mosc,
no creyente, pero sin hostilidad hacia el cristianismo, a asistir a un
bautismo en una iglesia rusa. El amigo qued desconcertado por
tanto ritualismo, cuya redundancia y complejidad le daba la impresin de una magia increble. Por nuestra parte hemos escuchado
ms de una vez la misma confesin de algunos no creyentes que
asistan a nuestros funerales. Reducidos a una simplicidad expresiva, no hubieran sido estos ritos ms elocuentes en su simbolismo
nato y directo? As lo demuestran muchas experiencias. Sin embargo, en un rea cultural determinada, los mismos ritos ortodoxos
han tenido y tienen an el poder de evocacin simblica.
El templo griego y la oscura caverna de las religiones orientales
simbolizan la luz de manera diferente, y, sin embargo, la luz siempre evoca una relacin con la divinidad. Pero en los dos tipos de
religin el hombre se sita de muy distinta forma ante el mundo
7
El lector encontrar esta idea admirablemente expuesta e ilustrada en
E. de Keyser, Art et mesure de l'espace (Psycologie et Sciences Humaines),
Bruselas, 1970. Cf. esp. 93ss y 151ss.
8
Vase, por ejemplo, Les obes (Comunications, 13), Pars, Ed. da
Seuil, 1969.
208
A.
Vergote
y ante lo divino 9 . De la misma manera, el rito ortodoxo de la

eucarista no se celebra correctamente sino en el espacio arquitectnico de una iglesia bizantina, que da forma a su aprehensin a
la vez cultural y cristiana del espacio-tiempo 10. La misin de estas
iglesias consiste en ser el espacio arquitectnico en el que pueda
celebrarse la luz del sol naciente, smbolo de la natividad y de la
resurreccin. En este receptculo de luz, en el que los iconos representan el avance de la eternidad espiritual a travs del tiempo,
los gestos rituales de las procesiones repetidas, del cubrir y descubrir lo sagrado, adquieren su verdadero sentido cristiano y encarnan
la fe en una visin cultural especfica del espacio y de la luz.
Sera antinatural querer transponer estos ritos a una capilla moderna desnuda, con los muros de hormign speros y lisos, donde
la luz no es infusa, sino omnipresente, como en el mundo abierto
a los objetos tcnicos. Tampoco podemos imaginarnos un oficio
oriental en la iglesia que ha construido cerca de Mxico el arquitecto
marxista Candela: una inmensa concha abierta, cerrada por detrs
del altar por una vidriera que domina las fbricas y las casas de una
ciudad obrera. Los gestos esenciales de nuestra liturgia pueden y
deben inspirar unas maneras escnicas de darles forma que asuman
orgnicamente los distintos modos de existencia humana.
Creemos que debera darse la posibilidad de celebrar la liturgia
actual segn diversas modalidades, que respondieran, por su adaptacin de estilos, a las diferentes exigencias del hombre contemporneo. De estas exigencias vamos a destacar tres. Entre los muchos mbitos en que el hombre reparte su existencia, dos son los
ms esenciales: la familia y la vasta comunidad poltica y social.
Cuanto ms multiforme y annima resulta la sociedad urbana ms
se quiere preservar la intimidad familiar. Pero igualmente se desea
abrir la familia a la sociedad en que el hombre quiere estar activamente presente, como ente social y como cristiano. Es, por tanto,
normal que nuestros contemporneos descubran el sentido de una
liturgia en grupos restringidos, familiares y de amigos, y que al
mismo tiempo deseen insertar la liturgia en el medio social real
' Cf. R. Bultmann, Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum:
Philologus, Berln, 1948, 1-36.
10
G. Duthuit, Le feu des signes, Ginebra, Skira, 1962, 80-81.
209
(el profesional, por ejemplo). De aqu que el estilo litrgico deba

adaptarse a estas dos funciones diferenciadas.
No se celebra igual sentados alrededor de una mesa (como en
tiempo de los apstoles) que reunidos en una fbrica, en un estadio
o en una iglesia parroquial. Si el traje seglar del celebrante va bien
en un comedor familiar, desentona extraamente en una iglesia
gtica o barroca. Es fcil imaginar una danza sagrada en una catedral o en un estadio, pero no en una capilla romnica. Y el estar
sentados durante toda la celebracin eucarstica, no tiene un sentido diferente en un grupo familiar que en un vasto edificio? Algunos liturgistas que suean en una proximidad e intimidad familiar
parecen olvidar que el hombre desea tambin, en ciertos momentos,
vivir un misterio sacral con dimensiones universales. Hay otros
tan sensibles al sentido bizantino de lo sagrado, que no conciben
una liturgia enraizada en la vida sencilla y cotidiana de la familia.
Es preciso recordar que la celebracin litrgica tiene mucho de
fiesta que simboliza las mltiples dimensiones de la existencia.
La civilizacin occidental contempornea se halla escindida por
una diversidad ilimitada de estilos culturales, con cuyo testimonio
llena sus museos, sus gabinetes de historia y de esttica, sus teatros
y sus ballets ambulantes... La multiplicidad de inventos que buscan
un nuevo estilo tras la destruccin de todas las tradiciones prueba
que el hombre contemporneo no piensa ya en un espacio nico en
el que tomen forma las relaciones de su cuerpo con las cosas. Por
esta razn, sin duda, los hombres de ms educacin intentan unificarse en un retorno a formas desnudas, muy prximas al ser
natural. El estilo litrgico podra inspirarse en estas mltiples bsquedas, y para sacar los diferentes modos que dilatan la sensibilidad contempornea, permitir experiencias elaboradas por distintos
grupos.
Un tercer principio del estilo litrgico parece contradecir, a primera vista, el enunciado precedente. El rito, en efecto, para llegar
a ser lenguaje reconocido, exige cierta estabilidad de las formas.
Adems, el rito, para encarnar la vida, adopta de sta la ley de los
gestos recurrentes. Todo lo que es prximo a la vida (el banquete,
el amor) presenta un carcter cclico, y se practica respetando unas
formas. Por eso juzgamos inoportuno imponer siempre experiencias
innovadoras en la liturgia. Las exigencias contradictorias de recu14
210
A.
Vergote
rrencia e invencin creadora, de uniformidad y de diversidad estn

pidiendo que la liturgia ofrezca diferentes modalidades, segn la
alternancia rtmica que imponen la vida y la cultura movible de
los contemporneos de Occidente. Para dar con la medida justa
y salvar a la liturgia tanto de una repeticin mortfera como de un
estallido inorgnico har falta en los liturgistas una fina sensibilidad psicolgica y una buena informacin sobre los estilos de vida
de los diferentes grupos culturales.
De todos modos, es de lamentar que la simplificacin del rito
haya llevado consigo muchas veces la supresin de gestos rituales
elementales por parte de los fieles. Con la preocupacin de que
participasen en el canto se les ha quitado la oportunidad de adoptar
determinadas actitudes corporales que expresan naturalmente los
diferentes momentos de la relacin con Dios: inclinacin profunda,
el estar de pie o sentados, la marcha (aunque slo fuese por delegacin) para presentar la ofrenda.
CONCLUSIN
Los gestos litrgicos son movimientos que expresan y realizan

las diferentes relaciones del hombre concreto para con su Dios.
Estos gestos poseen tal capacidad porque el cuerpo vivo lleva siempre en s mismo un sentido humano. Realizar este sentido ante
Dios es, por tanto, asumir nuestra humanidad dentro de una fe
en acto. Elevar hacia lo alto los objetos que se ofrecen es aceptar
toda la dimensin horizontal que define al ser en el mundo y
unirlo con el otro, que es la fuente y el sentido ltimo.
El cuerpo vivo es siempre intencional y, por tanto, simblico;
sus gestos constituyen un sistema de smbolos emparentado con el
lenguaje. Salir del agua como en un trnsito a la vida nueva es algo
que slo se hace una vez. Pero el banquete sacrificial y comunitario
representa un acto tan frecuente como la vida, que se alimenta y
goza corporalmente de las riquezas de la tierra.
Decir que los gestos litrgicos son un sistema simblico implica,
igualmente, que realizan por s mismos la vida con Dios. Son la
vida con Dios, el acto de fe que se realiza. Aqu radica toda su
finalidad. Imponerles otra es destruir su eficacia simblica.
211
Por razn de su insercin simblica en el espacio-tiempo, los

gestos elementales y umversalmente simblicos que constituyen
el ncleo de la liturgia se rodean de gestos expresivos que deben
estar encarnados en el espacio-tiempo real del medio humano concreto. La liturgia debe, por tanto, dar libertad para la utilizacin de
unas formas adaptadas cultural y socialmente. De lo contrario, los
gestos vertebrales del rito no asumen lo humano real dentro de una
fe en acto.
A.
[Traduccin:
SANTIAGO GARCA DEZ]
VERGOTE
Rito religioso y equilibrio psicolgico
VALOR DEL RITO RELIGIOSO

PARA
EL EQUILIBRIO
PSICOLGICO
El hombre es un inventor de ritos. Trata de estructurar sus ms
valiosas experiencias para poder mantenerlas en el centro de su
conciencia y convertirlas as en fuente de energa y en luz orientadora para su vida. Los hombres siempre han aspirado a inscribir lo
mejor de su vida, especialmente de su vida comunitaria, en una
especie de taquigrafa hecha de palabras y gestos. Esta simbolizacin qued plasmada por vez primera en las paredes de las cuevas
y se hizo danza en torno a las hogueras de sus campamentos, y
vuelve a aparecer una y otra vez en la poesa y en la pintura, en
las fiestas y en las reuniones familiares, en el apretn de manos
y en el abrazo. En el hombre es como una segunda naturaleza esta
necesidad de inventar ritos expresivos aptos para destacar aquellas
cosas que le resultan verdaderamente importantes: el comienzo y
el final de la vida, los acontecimientos gozosos y los duelos, los
fugaces instantes en que de su misma profundidad brota el anhelo
de trascenderse a s mismo. Si le quitis al hombre sus ritos lo
habris expuesto inerme a todos los terrores de un universo que se
habra escapado por completo del control que significa la capacidad
del hombre para entenderlo. El hombre hace que el mundo se
transforme en un mbito familiar y que la vida en l resulte manejable mediante sus ceremonias.
El rito religioso tiene una larga historia; por otra parte, siempre
ha estado en estrecha relacin con el ser humano. Matizado segn
los diferentes perodos culturales por que ha ido pasando, ha revestido la mscara de innumerables dioses. En el caso del cristianismo,
las prescripciones religiosas tienen la finalidad de expresar toda la
amplia zona de la humana experiencia tocada e iluminada por el
Espritu. Las frmulas religiosas han prestado al hombre un magnfico servicio, encerrando en una frase o en un movimiento lo
que de otra manera le sera casi imposible expresar, vertiendo en
palabra y smbolo todo aquello que reconoce como su propio anhe-
213
lar la vida del Espritu. Un sano ritual religioso contribuye al equilibrio psicolgico porque ayuda a redimir al hombre en sus luchas
para mantenerse en relacin con Dios y con los dems hombres.
Lo mejor de los ritos es que poseen una profunda sensibilidad para
captar los esfuerzos del hombre por desarrollarse y sus tendencias
debilitadoras, dando cabida en sus estructuras a ambos elementos.
El rito es fuente de afirmacin personal para el hombre que se
entrega con toda decisin a una vida resucitada; lo conforta cuando
sus esperanzas decaen o cuando su condicin humana se hace abrumadoramente visible. Unos ritos orientados pastoralmente al hombre falible dan a ste la conciencia de que puede contar con el
perdn, ese perdn que experimentar ms plenamente si se le
ofrece en el cauce de unos ritos adecuados. Dicho con otras palabras:
los ritos religiosos contribuyen al equilibrio psicolgico cuando responden a los esfuerzos del hombre por llevar a plenitud sus ms
profundos anhelos de desarrollo, de redencin y de relaciones ms
completas con los dems.
Pero tambin puede utilizarse el rito religioso para tender al
hombre una trampa y manejarlo, hasta el punto de que le sea
imposible reconocerse a s mismo o alcanzar un conocimiento ms
claro de su propio destino real. Los ritos, que deberan servir ante
todo para liberar a las personas con vistas a una participacin en
la vida del Espritu, pueden ser utilizados tambin para ejercer
sobre ellas un cierto control. La repeticin de unas frmulas rtmicas adormece la conciencia de los individuos, comunicndoles una
especie de paz engaosa que es realmente pasividad. Esta tcnica
tiene una historia muy vieja, y todas las religiones la han utilizado
en una u otra poca. Pero esto disminuye al hombre en vez de
impulsarle en su crecimiento. Es un ritual aquietador que quita
al hombre la capacidad de iniciativa que tanto necesita para responder al Espritu, convirtindola en presa fcil para quienes deseen
controlarlo. Todava no hemos salido de la gran era del pan y los
circenses, en que las grandes concentraciones masivas llenas de
colorido sirven para aliviar la monotona de la vida diaria, al paso
que ofrecen la oportunidad de manipular hbilmente a la gente,
obteniendo de ella una sumisin irracional. Un ritual bien ejecutado
por un lder malvado es capaz de convertir una comunidad en
horda dispuesta a aceptar su tirana.
E. C. Kennedy
Los ritos han asumido un carcter compulsivo en ocasiones,

hasta el punto de expresar un conflicto neurtico ms que un sano
sentimiento religioso. De esta clase son los rituales obsesivos que
observ Freud, quien destac sagazmente el grado enorme de sentimiento que es posible transferir a unas frmulas religiosas repetidas sin fin. Su significado real consiste en que simbolizan algo
insano que afecta a los individuos que las ejecutan. Es posible detectar este tipo de ritos en el sentimiento de inhibicin que domina
sus incesantes reiteraciones. nicamente interrumpiendo a la persona que ejecuta este ritual podemos tener un vislumbre de los profundos y a veces contradictorios sentimientos que tratan de expresarse a travs de esta conducta. De hecho, este tipo de comportamiento ritualista ayuda a la persona que lo ejecuta a mantener un
cierto equilibrio. Pero a un precio muy alto, pues el alivio de la
presin se realiza nicamente a travs de la esclavitud de la persona
a ciertos esquemas de plegaria o de comportamiento opresivo e
inexorable, atenazando la psique del individuo.
En otros tiempos los ritos religiosos se desacreditaron porque
tenan sus races en las insuficiencias aberrantes de quien los celebraba. No es un secreto que ciertos aspectos del servicio religioso
atraen a los desequilibrados. La Iglesia conoce tambin el tipo de
ministro que se da culto a s mismo ms que a Dios. Cuando los
neurticos se sirven de estas ceremonias para satisfacer sus propias
ansias psicolgicas, difcilmente pueden constituirse en ministros de
un ritual capaz de aportar equilibrio psicolgico a los dems. En
su actitud narcisista vacan de todas sus energas el rito, haciendo
que ste d vueltas en torno a ellos mismos en vez de dirigirse a
los dems. No es raro encontrar personas de dudosa madurez psicolgica profundamente interesadas en la liturgia, precisamente porque
les ofrece la posibilidad de convertirse en centro de todas las miradas, en arbitros de un ritual que ha adquirido un significado estrictamente personal, inconsciente muchas veces para ellas mismas.
Esta orientacin neurtica separa a estos individuos de la comunidad a la que se supone que estn presidiendo en el culto. Son
unos actores, baados por la luz de las candilejas, aislados en su
ejecucin masturbatoria de unos ritos con que tratan de suplir sus
propias carencias. Larga y difcil ha sido la tarea de rescatar los ritos
religiosos de manos de quienes, quiz del todo inconscientemente,

los venan utilizando de esta manera.
Para que los ritos contribuyan a mantener el equilibrio psicolgico de las personas han de tener sus races en una sana visin
del hombre. Tpico de unos ritos desviados o inmaduros es el presentarnos una visin desquiciada del hombre. Los ritos no constituirn un autntico servicio a la humanidad hasta que nuestras
celebraciones y memoriales no se construyan sobre una clara concepcin cristiana de la forma en que realmente viven los seres humanos. Se han producido innumerables rituales que respondan a
una liturgia terica, pero que resultaban falsos desde el punto de
vista de la misma vida.
Los ritos de la Iglesia deben, ante todo, reconocer y ratificar
el hecho de que el hombre es una unidad psicosomtica. Es cuerpo
y alma, inteligencia y sentimiento, actuando todos estos elementos
en mutua relacin de manera extraordinariamente coordinada. Las
ceremonias que no logran reconocer la unidad del ser humano rompen su sentimiento de identidad personal. Tienden a confundir y
fragmentar su conciencia personal, hacindole sentirse como perdido e inseguro justamente cuando ms necesario le es experimentar profundamente su unidad personal. Las oraciones y ritos
que arrancan de una idea que ve al hombre como un ser dividido,
puro espritu encerrado en un cuerpo que le presiona con la fuerza
de la libido, son otras tantas falsificaciones absolutamente incapaces de aportar nada al equilibrio psicolgico de quienes participan en esa clase de culto. Desvan al hombre, le impiden establecer
la debida relacin consigo mismo y, por consiguiente, adulteran
sus relaciones con Dios, hacindole sumamente difcil abrirse al
Espritu. Los ritos que asumen la unidad del ser humano contribuyen a confirmarlo en su dignidad y a lograr una clara identidad
personal. Cimentan y refuerzan los procesos de desarrollo que son
bsicos para la vida del Espritu.
Otra caracterstica de la personalidad sana es el estar en constante desarrollo. La salud no es una cualidad esttica, un momento
de la vida fijo como una fotografa. El hombre avanza siempre al
encuentro de nuevos desafos y nuevas oportunidades. Hace frente
a crisis inesperadas, pero con ello logra descubrir una fortaleza
desconocida y nuevas dimensiones de su personalidad. Unos ritos
214
215
E. C. Kennedy
que no acierten a dejar espacio libre para el desarrollo humano se

convierten en elementos de frustracin, porque entonces el hombre
se encuentra como preso e incapacitado para responder al Espritu.
Esta clase de ritos producen los sntomas clsicos de la frustracin:
apata, desasosiego, agresividad a veces.
El hombre es una continua sorpresa incluso para quienes han
gastado aos enteros en estudiarlo. Es imposible fijar la tabla de
todas las caractersticas que distinguen al hombre sano. A la larga,
la mejor prueba a favor de un ritual religioso es su capacidad para
despertar eco en el cristiano dotado de buena salud. Un cristiano
que haya alcanzado la madurez responder claramente a los ritos
que simbolicen adecuadamente su experiencia. Reconocer en ellos
la huella del Espritu. Los inventores de ritos se han situado con
excesiva frecuencia frente al hombre tratando de configurarlo desde
fuera, de acuerdo con sus propias ideas. Mejor sera acudir a los
hombres que se manifiestan abiertos al Espritu y aprender de
ellos unas expresiones originales y espontneas de la fe psicolgicamente equilibradas. Los ritos podran crear as la base para un
esquema ceremonial lo bastante humano como para contener todo
el peso de la vida cultual humana. Situando en el centro de nuestra
atencin la figura del ser humano que rinde culto, llegaramos a
unas formas capaces de facilitarle la expresin plena y flexible de
su propia personalidad en presencia de Dios.
Hemos de tener muy en cuenta estos aspectos complementarios
del hombre cuando intentemos dar forma a sus ritos religiosos.
El hombre es capaz de distraerse por cualquier cosa. Est hecho de
manera que anda continuamente a la bsqueda de nuevos estmulos dentro de s mismo y a su alrededor. Si as no fuera, el hombre
nunca advertira el peligro ni dara con nuevas formas de dirigir
su atencin hacia un objeto, nunca hara nada original ni poseera
capacidad inventiva. Sus sueos seran muy montonos. El no tener
en cuenta este rasgo caracterstico del ser humano slo puede conducir a que se sienta culpable por no poder mantener su atencin
fija del todo y continuamente en un determinado acto religioso.
El ser distrado es una de las capacidades del hombre, y forma parte
de su encanto. No puede tratarse como algo que el hombre debe
desechar cuando se dispone a rendir culto al Dios que le hizo ser
tal como es.
El hombre es tambin un ser capaz de encontrarse con cosas

que no iba buscando. Y esto es algo que tambin debera hacerse
posible en un ritual desarrollado con un sano sentido de lo que
realmente es la humanidad. La gente se siente hoy conmovida por
un determinado aspecto de la liturgia, pero maana responder
mejor a otro elemento distinto. El hombre termina por abandonar
unos ritos en los que no hay lugar para la distraccin, o tan pobres
que en ellos resulta imposible encontrar algo nuevo. Cuando los
ritos no estn divorciados de su tradicin, ofrecer unas estructuras
ricas en alusiones que amplan el sentimiento de asociacin por
el que un hombre entra en relacin con toda la experiencia cristiana. En cualquier caso las necesidades religiosas de los seres humanos son muy profundas, y es preciso poseer un gran conocimiento del hombre para sentirlas y expresarlas mediante unos ritos
capaces de conseguir que el hombre se encuentre a gusto consigo
mismo y con Dios.
Los ritos religiosos deben ser fundamentalmente respetuosos
para con el ser humano, deben promover su dignidad, su desarrollo
y dejar al mismo tiempo espacio suficiente para que, en medio del
mismo culto, pueda sentirse verdaderamente hombre. No deben
utilizarse los ritos como un medio para manipular o controlar a las
personas, pues de hacerlo as se les causarn a stas daos muy
serios. Ritos eficaces slo sern aquellos que estn creados a partir
de una experiencia viva, patente en los gestos y en las palabras
a que el hombre acude en los momentos en que sus sentimientos
adquieren la mayor profundidad. Por esta razn, los ritos darn preferencia a aquel tipo de palabras y al estilo de ceremonias que los
hombres consideran ms capaces de expresar sus valoraciones ms
profundas. Desdichadamente vivimos en una poca en que los
smbolos de la ms rica experiencia humana han sido bastardeados
por quienes los han manejado libremente, pero sin consideracin
alguna hacia la profundidad del sentimiento humano que estaban
destinados a expresar. Es sta una poca desorientada, de relaciones
personales apresuradas, en que unos psicoterapeutas aficionados
han tratado de reducir la experiencia humana a unos encuentros
de fin de semana o a unas horas de confrontacin en nombre de
la necesidad de comunicarse. Hay valiosos ejemplos de los esfuerzos que se realizan en el terreno de la terapia de grupo, pero tam-
216
217
218
E. C. Kennedy
bien abundan los profetas de confusin que pronuncian las grandes

palabras rituales de la civilizacin de manera frivola y superficial.
Estos slo lograrn decepcionar a los hombres que quieren encontrarse a s mismos y expresarse en los ritos del culto cristiano.
Las palabras que nosotros utilizamos estn cargadas de historia.
Amor, confianza, apertura, verdad, comunidad son trminos que
resuenan muy cerca del corazn humano. Se han ido cargando
de sentido a lo largo de los siglos. Cuando los hombres se sirven de
estas palabras desconsideradamente, las rebajan con menoscabo de
la dignidad propia del ser humano. Como ha dicho Gabriel Marcel,
nuestro mundo est cada vez ms entregado al poder de las palabras, y de unas palabras que, en gran medida, han sido vaciadas
de su contenido autntico... Es difcil desechar la idea de que
justamente porque las realidades a que responden esas palabras se
han ido consumiendo, las mismas palabras sufren una inflacin
que se parece mucho a la inflacin del dinero cuando escasean las
mercancas.
Los ritos, para ser eficaces, han de poseer cierta madurez. No
pueden ser obra de individuos que han echado un rpido vistazo
a la vida, han cavado un hoyo para guardar alguno de sus tesoros
y luego se han vuelto atrs. Estas personas corrompen los ritos
porque son incapaces de comunicarles una plenitud de vida. Se
sitan fuera de ellos esperando que les proporcionen maravillosas
experiencias, pero de orden sentimental; lo nico que ponen de
manifiesto as es su propia inmadurez.
Unos ritos que tomen como base al hombre tal como ste es
en realidad lograrn que se abra cada vez ms a su propia experiencia y a la experiencia de los dems. Dicho de otro modo: le
ayudarn a dar mayor profundidad a sus relaciones cristianas y le
resultar ms fcil dejarse tocar e impulsar por el Espritu. Los
ritos cristianos autnticos liberan al hombre y le permiten alcanzar
la plenitud en su respuesta a Dios. Los ritos, cuando estn fundados
en una realidad y en una experiencia autnticamente humanas, se
convierten en el vehculo simblico sensible a travs del cual el
hombre es capaz de renovarse y reintegrarse a cada paso en su
viaje a travs de la vida.
E. C. KENNEDY
[Traduccin:
JESS VALIENTE]
SIMBOLISMO
LITURGIA Y
RELIGIOSO,
COMUNIDAD
La religin, como ha afirmado Clifford Geertz, es la pugna

por alcanzar la realidad. Tiene sus races en la insuficiencia del
sentido comn en cuanto orientacin global para la vida, pero al
mismo tiempo ha de considerarse conforme al impacto formativo
que causa en el sentido comn, la forma en que, planteando cuestiones acerca de lo incuestionable, va configurando nuestra imagen
del mundo cotidiano de 'lo que est ah', en el que quermoslo
o no todos estamos obligados a vivir 1.
La religin es, en definitiva, el medio para comprender la realidad ltima; respondiendo a las preguntas ms fundamentales que
cualquier hombre pueda hacer, le respalda con una interpretacin
capaz de configurar hasta las perspectivas en que vive su vida
diaria.
El sentido comn no alcanza a explicar la vida; el hecho de que
la vida desborda las categoras de la razn prctica est en la raz
misma del problema del sentido, como ha afirmado Max Weber.
En Occidente, su versin ms conocida es el problema del mal:
Por qu sufre el justo mientras el malvado prospera? Pero tiene
todava ms dimensiones, pues los acontecimientos a travs de los
cuales va desarrollndose nuestra vida siempre corren ms de prisa
que la capacidad de nuestros conceptos ordinarios, cotidianos, morales, emocionales e intelectuales para ordenarlos, dejndonos, como
expresa una comparacin javanesa, en la situacin de un bfalo de
los pantanos escuchando una orquesta 2 .
Geertz insiste en que hasta dentro de las sociedades primitivas
coexiste la fe religiosa con el escepticismo. Hay mucho escep1
Clifford Geertz, Islam Observed, Yale University Press, New Haven,

Conn., 1969, 95.
1
Ib'td., 101.
A. Greeley
Liturgia y comunidad
ticismo... en las sociedades tradicionales. La inevitable tensin que

subsiste entre los dictmenes del sentido comn y la religin, ms
exigente y comprehensiva, lo asegura, as como el frecuente empleo
de unos recursos fundados en la religin para fines bastante poco
elevados 3.
Si en las sociedades tradicionales persiste el escepticismo, la
perspectiva religiosa, a su vez, y segn el punto de vista sustentado por Geertz, se mantiene en las ms modernas. En el ncleo
de esta perspectiva se halla no el temor de que ms all del mundo
visible haya otro invisible (si bien es verdad que muchos elementos
de la religin han servido, con ms o menos refinamiento, para
apoyar semejante teora), ni la doctrina de que encima del mundo
incuba una presencia divina (aunque esta idea ha disfrutado de una
gran popularidad, expresada a travs de diferentes formas desde
el animismo al monotesmo), ni tan siquiera la idea, menos sospechosa, de que en el cielo y en la tierra hay cosas con las que ni
siquiera hemos podido soar a base de nuestras filosofas. Se trata
ms bien de la conviccin de que esos valores en que cualquiera
de nosotros puede creer estn fundados en la estructura inherente
a toda realidad, que entre la manera en que debemos vivir y lo
que las cosas son realmente hay una interconexin inquebrantable.
Los smbolos sagrados, para quien los tiene por sagrados, ofrecen
una imagen para construir el mundo y para programar la conducta
humana... 4.
Los smbolos sagrados, por consiguiente, representan una conviccin acerca de la estructura inherente a la realidad. El smbolo
nos explica esa realidad, al mismo tiempo que nos dice cmo hemos
de vivir para permanecer en armona con esa realidad. Los smbolos pueden ser una proposicin de fe, una organizacin religiosa,
un ritual litrgico; en todo caso, la visin del mundo (sustentada
por un pueblo) equivale a su manera de describir lo que son las
cosas en su escueta realidad, a un concepto de la naturaleza, del
yo, de la sociedad. Abarca todas sus ideas acerca del orden. La fe
religiosa y el ritual se confrontan y apoyan mutuamente; el ethos
se razona intelectualmente al demostrarse que representa el estilo
de vida implcito en el estado real de cosas que esa visin del mundo
describe. La visin del mundo se vuelve emocionalmente aceptable
al presentarse como imagen de una situacin real de la que tal
estilo de vida es una expresin autntica 5 .
Una religin, por consiguiente, ser todo lo buena que lo sean
sus smbolos. La fuerza de una religin para apoyar unos valores
sociales consistir, por consiguiente, en la capacidad de sus smbolos para formular una visin del mundo en que entren como elementos constitutivos aquellos valores, as como las fuerzas que se
oponen a su realizacin6. El hombre es un animal capaz de simbolizar, conceptualizar y buscar sentido, y la religin es el intento
de simbolizar la realidad ltima. Una religin ser eficaz exactamente en la medida en que sus smbolos sean eficaces.
Pero nadie adquiere su esquema interpretativo a partir del
vaco. Aprendemos lo que son y significan los smbolos religiosos
de la sociedad en que nos integramos como una parte. Un sistema
de significaciones es siempre e inevitablemente comunitario, tanto
por el hecho de que lo hemos aprendido de una comunidad como
porque en l se encuentra la base ltima en que se apoyan los vnculos comunitarios. Nos sentimos ms a gusto y somos ms leales
para con aquellos que comparten con nosotros unos mismos smbolos, cuya visin del mundo y cuyo ethos son idnticos a los
nuestros.
Aunque no se manifieste tensin alguna con quienes, en el
mundo moderno, no comparten nuestros smbolos referentes a la
realidad ltima, lo cierto es que no podemos llegar a una verdadera
intimidad con ellos, debido a que ven lo efectivamente real de
manera distinta a como nosotros lo apreciamos. La religin echa
sus races en la comunidad y refuerza la comunidad. Los hombres
creen como miembros de una sociedad, y es as como crean sus
sociedades, mejor dicho, las recrean en torno a sus creencias comunes.
Entre los smbolos religiosos, seguramente los ms importantes
son los ritos, pues su impacto se dirige no slo al entendimiento
220
3
4
Ibd., 101.
Ibd., 97.
221
Clifford Geertz, Ethos, World Vtew and the Analysis of Sacred Symbols: Antioch Review (diciembre 1957), 422.
6
Ibd., 426.
222
223
A. Greeley
humano, sino a toda la persona. La ejecucin de un rito religioso

exige que se movilice el entendimiento, el cuerpo y los sentimientos.
En las sociedades arcaicas, el rito no se limitaba a expresar el contenido de la fe que profesaba la tribu en lo efectivamente real,
sino que haca eficazmente presente esa realidad en medio de
la tribu. Los grandes acontecimientos mticos del pasado como
Mircea Eliade subraya se hacan presentes en el rito, y la tribu
los reviva luego cada vez que emprenda las tareas de plantar,
cultivar y cosechar. El mito ritualmente ejecutado era el eslabn
que una los acontecimientos mticos del pasado con las actividades
de la tribu en el presente, el eslabn que contena en s tanto el
acontecimiento mtico como la vida de la tribu.
Edward Shils, citando a Durkheim, observa que el rito es una
respuesta a lo serio que hay en el hombre, y comenta: considero que esto es algo que se da en el hombre exactamente igual que
las capacidades cognoscitivas o de locomocin. Al igual que stas,
aquello otro se da y se cultiva desigualmente, de forma que el sentido de lo serio, la necesidad de contacto con los valores carismticos o sagrados, difiere notablemente entre los seres humanos
dentro de toda sociedad. Algunas personas, una minora, tienden
a poseerlo en un grado eminente e incluso con cierta continuidad;
otras personas, mucho ms numerosas, lo experimentarn slo intermitentemente y, salvo raros casos, con poca intensidad. Finalmente hay otra minora que se muestra absolutamente opaca a lo
'serio' 7.
No admite Shils que el simbolismo de las religiones haya sido
desplazado en la sociedad contempornea. La necesidad de orden,
y de un sentido en el orden, es demasiado fundamental en el hombre como para que toda la raza humana consienta verse privada
del rico y elaborado esquema de la interpretacin metafrica de la
existencia que le ofrecen las grandes religiones universales. La educacin y el conocimiento cientfico se han difundido mucho, y tambin se ha elevado el nivel del bienestar; pero todo esto no es suficiente para desterrarlas, a no ser que los responsables de estas
religiones pierdan tambin la confianza en ellas en virtud de las
prevenciones con que miran las metforas heredadas aquellos que

han recibido una elevada educacin8.
As, pues, Geertz, Eliade y Shils consideran que los smbolos
y los ritos religiosos tienen su raz en la necesidad que siente el
hombre de una explicacin ltima de la realidad, a la que pueda
entregar confiadamente toda su persona, as como de un ethos
moral fundado en esa misma realidad, capaz de regular las actividades de su vida. Estos tres autores no admiten que haya la menor
posibilidad de que la religin o los smbolos religiosos desaparezcan
totalmente del mundo; Geertz y Shils aaden la observacin de que,
incluso en las llamadas sociedades arcaicas de las pocas en que
haba fe, la importancia de los smbolos religiosos era distinta
en cada persona. El escptico, el agnstico, el hipcrita no es necesariamente ms numeroso en nuestros das que en el pasado. La
responsabilidad espiritual variaba entonces tanto como ahora, y
seguramente con la misma frecuencia. Haba entonces un desnivel
entre las ideas y las conductas sociales, al igual en nuestros das, y
seguramente en la misma amplitud que ahora 9 .
Debemos notar de pasada que este punto de vista tan elaborado acerca del papel que desempea el rito en la vida humana, tal
como lo describen antroplogos, historiadores de las religiones y socilogos, dista enormemente del esquema simplista de la secularizacin aceptado por tantos telogos, como se ha visto en no pocas
ocasiones, incluso dentro de las pginas de esta misma publicacin,
tan responsable y prestigiosa por otra parte. Confieso que encuentro paradjico el que incrdulos reconocidos como Geertz y Shils
defiendan tesoneramente la supervivencia del smbolo sagrado y
del rito en el mundo moderno, al paso que los telogos cristianos
se muestran no slo deseosos, sino hasta anhelantes de certificar
una ausencia de lo sagrado. Mi conviccin es que no han acertado
a buscarlo con suficiente ahnco y que quiz ni siquiera saben
cmo hacerlo.
Esta larga introduccin sobre la naturaleza del smbolo sagrado
y sobre el lugar que le corresponde en el mundo moderno era esencial para poder decir algo acerca del simbolismo de la liturgia cris-
Edward Shils, Ritual in Crisis, en The Religious Situation (ed. por

Donald R. Cutler), Beacon Press, Boston, 1968, 747.
Ibd., 748.
' C. Geertz, Islam Observed, 114.
A. Greeley
tiana y su dependencia con respecto a la comunidad cristiana. La

liturgia en modo alguno puede considerarse como algo que hacemos
por devocin o para cumplir ciertas obligaciones. Es una realizacin
ritual de nuestra fe y contiene en s un esquema interpretativo
simblico. La liturgia nos pone en contacto con lo efectivamente
real, no simplemente porque Dios se hace de algn modo presente
en medio de nosotros a travs de la liturgia, sino tambin porque
en el rito litrgico se condensan una explicacin de la realidad y
una ordenacin normativa de la conducta humana. Si la liturgia
ha de ser a toda costa un smbolo sagrado, habr de entraar, de
forma clara e impresionante, una visin del mundo y un ethos cristianos. En la medida en que no logre hacerlo as, pasar a ser un
smbolo ineficaz. El sacramentum que no llega a revelar aquello
para cuya revelacin fue instituido sera un pobre sacramentum.
En consecuencia, los responsables de la funcin que ha de cumplir la liturgia en la vida de la Iglesia habrn de plantearse a s
mismos una cuestin crtica, y haban de hacerlo con toda urgencia:
cuando un iniciado vive la liturgia catlica, tiene la sensacin de
que toda su persona ha sido arrebatada por la visin del mundo
y por el ethos, que constituyen el ncleo esencial del concepto
cristiano de la realidad? Siente acaso, de manera total e insoslayable, que ha establecido contacto con aquello que ocupa el centro
mismo de su fe? De no ser as es que la realizacin del rito ha
sido deficiente. Despus de leer la Constitucin sobre la Sagrada
Liturgia se hace uno la idea de que todas las reformas llevadas a
cabo durante la pasada dcada tenan la intencin de conseguir que
la visin del mundo y el ethos cristianos resultaran arrolladoramente
patentes para todo el que participara en la celebracin litrgica.
Pero se tiene la impresin de que el xito no ha llegado a tanto.
La eucarista cristiana, como todos los ritos religiosos, es evidentemente comunitaria, tanto porque es celebrada en el seno de
una comunidad como porque sus miembros saben ya que se realiza
en la medida en que ellos mismos son efectivamente miembros de
la comunidad. Pero hay que aadir algo todava ms importante.
La liturgia cristiana constituye un tipo especial de smbolo precisamente porque aspira a decir algo tambin especial acerca de la
naturaleza de las relaciones humanas. Es una comida, y una comida
en que se ratifica y refuerza un intenso e ntimo amor humano.
Configurada a imagen de la Pascua juda, es un acontecimiento

familiar y subraya la intimidad y la intensidad de las relaciones familiares. Pienso que de ah tendramos que sacar necesariamente
la conclusin de que la liturgia cristiana trata de inculcar una visin
del mundo y un ethos a travs de una realizacin ritual de amor
familiar, aunque no tuviramos a mano los captulos 15, 16 y 17
del Evangelio segn San Juan, cuya impresionante narracin de la
profunda confianza que uni a Jess con sus discpulos no puede,
por otra parte, sino imprimir en nuestro espritu, sin lugar a duda
alguna, la conviccin de que el memorial de la actitud ante el mundo
y el ethos cristianos es una fiesta de amor.
Dada la presencia de un conjunto de imgenes sexuales tanto
en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, puede decirse sin
exageracin alguna que la fiesta de amor es un banquete de bodas.
La liturgia cristiana celebra la intensa intimidad del amor que siente
Cristo por su esposa la Iglesia. La unin sexual entre los esposos
enamorados debe ser el modelo para las relaciones amorosas entre
cristianos; la pasin, la ternura, la preocupacin, el afn de superarse,
la responsabilidad, el afecto que caracterizan una unin entre marido
y mujer que se aman profundamente, y cuyo amor se despliega hasta
abarcar a toda su familia y al resto del mundo, tal debera ser el
modelo de todas las relaciones que hayan de establecerse entre
cristianos.
Del simbolismo propio de la liturgia cristiana hemos de afirmar
que es imaginativo y audaz. Casi diramos que es revolucionario;
la liturgia cristiana dice que lo efectivamente real es el amor,
un amor tierno, apasionado, intenso, delicado. Su visin del mundo
es la idea de que Dios ama al hombre con ms intensidad an que
un esposo a su esposa; su ethos exige que nos amemos unos a otros
incluso como Dios nos ha amado y como Cristo, manifestacin
primaria de Dios en medio de nosotros, nos ha amado. Slo nos
cabe repetir las palabras de G. K. Chesterton: No es que se haya
probado el cristianismo y haya sido encontrado deficiente; es que
ha sido encontrado demasiado duro y no se ha intentado probarlo.
Pero frente a este smbolo audaz y revolucionario, el socilogo
no tiene ms remedio que hacer una observacin: el smbolo pierde
gran parte, cuando no toda su capacidad de impacto, en una gran
reunin de extraos, o a lo sumo de simples conocidos. Para decirlo
224
15
225
A. Greeley
de una vez: la liturgia cristiana, tal como ahora se celebra, no constituye una comida familiar, ni una fiesta de amor, ni un banquete
de bodas, ni es tan siquiera, en la mayora de los casos, una celebracin (y como sealaba el reverendo Gerard Brocelo en uno de los
primeros nmeros de CONCILIUM, muchos de los supuestos celebrantes no son, en realidad, personalidades celebrantes). Por el
contrario, si hemos de comparar la liturgia cristiana, tal como se
celebra en muchas parroquias, con alguna otra cosa que tenga relacin con la comida, ser con una cafetera, en que cada cual toma
a solas su alimento, sin que exista no ya una relacin intensa, pero
ni aun siquiera una relacin del tipo que sea.
Cuando se promulg la Constitucin sobre la Sagrada Liturgia
lament cierto nmero de socilogos que sus redactores no tuvieran
a mano ms peritti socilogos y psiclogos para consultarles. Los
entendidos en ciencias sociales hubieran sealado de buena gana
que, por muy esplndida que fuera la visin de aquel documento,
no abordaba en realidad los problemas prcticos de la persona, la
sociedad y la organizacin, como hubiera sido de desear si se
pretenda que la liturgia cristiana recuperara su condicin de smbolo eficaz para quienes participasen en ella. Por aquel entonces
me vi obligado a decir que dudaba mucho de que las reformas previstas por la Constitucin llegaran a tener influjo alguno decisivo
en la revitalizacin del contacto simblico en la liturgia. Ninguna
de las reformas que desde entonces se han llevado a cabo, en mi
opinin, ha hecho mella en este problema. La liturgia, ciertamente,
cuenta ahora con un ceremonial ms comprensible e incisivo que
el de 1960, pero desde el punto de vista de una simbolizacin emocionalmente penetrada del amor intenso e ntimo que constituye
el ncleo de las convicciones cristianas acerca de lo real, la liturgia romana resulta an patticamente inadecuada. Tampoco puede
esperarse que responda mejor a esta exigencia hasta que se aborde
con toda seriedad la cuestin decisiva de las grandes reuniones dominicales. No me cabe en la cabeza que sea posible celebrar un
banquete de familia o una fiesta de amor con quinientas o mil
personas.
La aparicin del ministerio domstico o la Iglesia subterrnea (como se describen en un artculo recientemente publicado
por el padre McBrien en CONCILIUM), O, utilizando mi propia
expresin, de la nueva comunidad, es el resultado de que la

liturgia oficial no haya sabido hacer frente al problema de sus
propios desajustes simblicos. La liturgia subterrnea es una creacin de quienes exigen de su experiencia litrgica algo ms de lo
que poda darles el simbolismo litrgico, tal como originalmente
fue estructurado: una amistad ntima e intensa. Aducen que cuando
Jess dijo: En esto vern todos los hombres que sois mis discpulos: en que os amis unos a otros, quera dar a entender
justamente eso, y sacan la conclusin de que una liturgia incapaz
de rubricar y reforzar una intensa amistad entre los miembros de
la comunidad cristiana es una liturgia seriamente inadecuada como
smbolo. Aunque sea cierto que en las comunidades subterrneas
se han producido abusos y yo creo que stos han sido muy numerosos, pienso que su postura fundamental es incontestable.
A pesar de las aberraciones ocasionales que hayan podido tener
lu gar en estos grupos subterrneos (consumo de drogas, misas celebradas con galletas y whisky como elementos de la consagracin,
misas juveniles con Coca-Cola y bocadillos), ser preciso afirmar
que el movimiento subterrneo entraa un juicio contra quienes
hemos fracasado en comprender las implicaciones de la eucarista
como comida familiar. Si no somos capaces de ofrecer un banquete
familiar al nmero creciente de catlicos que lo reclama, entonces
ellos mismos se lo buscarn por su cuenta.
Razonando en la lnea que he adoptado para este artculo, lo
corriente es concluir con un alegato pidiendo la supresin de las
grandes parroquias. Creo que es cuestin muy discutible la viabilidad de esta aspiracin. Pero podramos sugerir una accin ms
moderada y ms fcil de llevar a cabo en esta poca de declaraciones romnticas y acciones cortas, consistente en hacer todo
lo posible por aumentar el nmero de reuniones litrgicas reducidas
dentro de las grandes parroquias. De esta manera la liturgia dominical, celebrada en la parroquia y a la que asistira un gran nmero
de personas, ya no sera un banquete de individuos aislados, sino
de pequeas comunidades, en el que se encontraran juntas muchas
familias para celebrar su unidad dentro de una comunidad ms
amplia.
Algunos telogos arguyen que la funcin de la liturgia consiste
precisamente en crear comunidad, pero semejante manera de
226
227
A. Greeley
razonar me parece muy simplista. Los smbolos no crean comunidad, sino que ms bien ratifican y refuerzan comunidades ya existentes. Un prroco inteligente no intentar encuadrar a su pueblo
en unas comunidades litrgicas que previamente ha organizado.
Ms bien tratar de conocer las comunidades naturales que funcionan en su parroquia, dando ocasin a que stas celebren y profundicen su unidad a travs de los ritos litrgicos. Los telogos
que defienden la capacidad de la liturgia para crear comunidad
olvidan el hecho enormemente importante de que un smbolo no
es tal smbolo hasta que es compartido por una comunidad. Un
smbolo no provoca la participacin; ms bien fluye de esa participacin.
En la fraseologa catlica actual se emplea mucho el trmino
comunidad, generalmente sin aclarar bastante lo que por l se
quiere significar. Sin embargo, la comunidad de los socilogos
le da un sentido muy definido y especfico, que quiz Robert Nisbet
haya expresado mejor que nadie: Por comunidad entiendo algo
que desborda ampliamente la simple comunidad local. El trmino,
tal como se nos presenta en gran parte del pensamiento del siglo xrx y del xx, abarca todas las formas de relacin que se caractericen por un alto grado de intimidad personal, profundidad emotiva, responsabilidad moral, cohesin social y continuidad en el
tiempo. La comunidad se funda en el hombre concebido en su
totalidad ms que en una u otra de las funciones, tomadas por
separado, que pueda cumplir en uno u otro ordenamiento social.
Su fuerza psicolgica proviene de unos niveles de motivacin ms
hondos que la mera volicin o el inters, y alcanza su culminacin
en una sumisin de la voluntad individual, que no puede darse en
las uniones fundadas en la simple conveniencia o en el asentimiento
racional. Comunidad es una fusin de sentimiento e idea, de tradicin y compromiso, de afiliacin y voluntad. La ciudadana, la
religin, la nacionalidad, la raza, el trabajo, la cruzada son los mbitos en que podemos hallarla o los cauces por donde puede expresarse simblicamente. Su arquetipo, simblico e histrico, es la
familia, y prcticamente en toda autntica comunidad adquiere
un gran relieve el vocabulario familiar. Es bsico, para fortalecer
el vnculo comunitario, que se de una anttesis, real o imaginaria,
en el mismo mbito social, a base de las relaciones no comunitarias
de competencia o conflicto, utilidad o acuerdo contractual. Estas,

en virtud de su relativa impersonalidad, y por lo que tienen de
annimas, realzan los estrechos vnculos personales de la comunidad 10.
Sobre este concepto sociolgico de comunidad puede hacerse un
cierto nmero de observaciones:
1. La comunidad no se da exclusivamente en los grupos reducidos; tambin puede haber comunidad en los ms amplios, cuando
stos se componen de otros ms pequeos en los que existen vnculos de intimidad.
2. El ritual simblico es prcticamente una consecuencia inevitable de esa intimidad que hemos descrito, y, a su vez, la refuerza. Un socilogo dira al telogo que si se da alguna clase de vnculo
de intimidad, por tenue que sea, entre las personas, la liturgia lo
reforzar, con lo que sta se har, al mismo tiempo, ms significativa. Entre liturgia y comunidad, por consiguiente, hay un nexo de
causalidad recproca, si bien es verdad que la liturgia slo podr
tener cierto impacto cuando ya existen al menos unos rasgos elementales de comunidad para empezar.
3. No puede buscarse la instauracin de la comunidad como
un fin en s misma. Muchas bsquedas de comunidad estn condenadas al fracaso precisamente porque la intimidad no es un fin,
sino un resultado. Los seres humanos se integran en un grupo para
llevar a cabo determinados proyectos comunes. Si el proyecto se
reduce a la creacin de la comunidad, entonces el grupo de seres
humanos carace de una orientacin sustancial y termina por dispersarse rpidamente. Incluso en las comunidades caracterizadas
por la mayor intimidad, como la que se da entre esposos, esa intimidad a que aspiran es el resultado de unos esfuerzos comunes ms
que de una bsqueda intencionada.
4. No es fcil conseguir ni mantener la intimidad comunitaria.
Como ya he sealado en otro lugar, la espontaneidad y la vida privada se defienden mal con mucha frecuencia frente a las fuertes
presiones de la comunidad. Ms an, la experiencia de la intimidad
slo sirve en muchas ocasiones para hacer que afloren los conflictos
228
229
10
Robert Nisbet, The Sociological Tradition, Basic Books, Inc., Nueva
York, 1966, 47-48.
A. Greeley
sin resolver de nuestro pasado familiar, especialmente cuando la

comunidad no cuenta con un conjunto claramente definido de
objetivos y proyectos. Muchas pequeas comunidades colegiales
de la Iglesia actual se convierten en nidos de neurosis especialmente
porque sus miembros hacen del grupo una rplica de su propia
familia, con todos los conflictos y problemas que entraa el trasfondo familiar. Los intentos de alcanzar la intimidad, por consiguiente, resultan arriesgados, salvo para gente madura.
Partiendo de estos puntos podemos sacar la conclusin de que
la liturgia refuerza la comunidad y tiene que contribuir a que los
vnculos tenues de confianza se hagan fuertes y duraderos. Pero
an ms tiene que mantener las mentes y las voluntades de los
miembros perfectamente orientados hacia sus objetivos comunes.
Tendr que ofrecerles tambin la fuerza emotiva que necesitan para
resistir al peligro de regresin hacia unos comportamientos infantiles.
Ntese que la liturgia cristiana, cuya intencin es simbolizar el
amor que los cristianos creen que es el ncleo esencial del universo,
ha de estar excepcionalmente bien pertrechada para cumplir esos
objetivos. Si no lo ha hecho as, una de las razones ha sido seguramente que los telogos han hablado mucho acerca de las relaciones
entre simbolismo, liturgia y comunidad, pero no han llegado a
comprender la complejidad de esas relaciones.
Se objeta con mucha frecuencia que las pequeas comunidades
son peligrosas porque tienden a cerrarse en s mismas, ignorando
el mundo que se extiende ms all de sus estrechos lmites. Es innegable que en los grupos reducidos se da una cierta tendencia
al gnosticismo, pero nos atrevemos a pensar tambin que el Seor
envi su Espritu a una Iglesia que, en aquella ocasin, era un
pequeo grupo, precisamente para impedir que la comunidad cristiana permaneciera estrecha y cerrada en s misma. No hay nada
que, por la naturaleza de las cosas, oblique a los pequeos grupos
a reconcentrarse en s mismos. Por el contrario, la funcin del
Espritu, y tambin la de los dirigentes de la Iglesia, consiste
en impulsar a las comunidades cristianas hasta que logren adquirir
una visin del mundo por encima de sus propias fronteras limitadas.
Una comunidad cristiana consistente en un pequeo grupo ofrece
la base simblica sobre la que pueden afirmarse sus miembros y
a partir de la cual pueden aventurarse en el mundo que cae fuera

de sus lmites. La gran reunin impersonal del domingo no puede
ofrecer esa base ni impulsa a ninguno de sus miembros a avanzar
hacia el mundo exterior.
La visin del mundo y el ethos que se densifican en la eucarista tienen por objeto, ms bien, persuadir a los iniciados de que
el amor incrustado en el corazn de la realidad es tan poderoso
e intenso, que no puede quedar encerrado dentro de un pequeo
grupo, sino que ha de derramarse a partir de l hasta inundar los
confines de la tierra.
230
231
A.
[Traduccin:
JESS VALIENTE]
GREELEY
LITURGIA
ARTE
ENCARNACIN, ARTE Y LITURGIA
Los telogos cristianos, incluyendo entre ellos a los liturgistas,

han mostrado generalmente mayor inclinacin a cultivar las relaciones con los filsofos, especialmente metafsicos, que con los
artistas, poetas o dramaturgos. Hay una preferencia cristiana muy
en particular por los que William F. Lynch ha llamado los hombres del infinito 1 , dejando a un lado a los hombres de lo finito.
Por hombres del infinito entiende Lynch los idealistas, los romnticos, los seres de las amplias generalizaciones y abstracciones.
Pero estn tambin los hombres de lo finito, los positivistas, los
que atienden al detalle, al hecho concreto, a la realidad emprica.
Parece extrao que una religin centrada en torno al hecho de la
Encarnacin la Palabra hecha carne haya demostrado semejante
preferencia por los filsofos incluso a la hora de afirmarse apologticamente. Hubiera sido de esperar, por el contrario, que diera
pruebas de una sensibilidad especial para las artes en general y
particularmente para las artes de la palabra, mostrando una solicitud fuera de lo comn en todo lo que se refiere al lenguaje y a su"-*
uso, sintiendo profundamente su capacidad e influencia. Lo normal
hubiera sido ver estrechamente unidos a los telogos con aquellos
cuya vida consiste en manejar palabras, los poetas. La religin cristiana ha tardado mucho tiempo en situar el arte en el centro de
sus actividades intelectuales, sacndolo de la periferia a que haba
sido relegado, como si slo se tratara de algo marginal a la vida
humana, algo de orden esencialmente decorativo, bueno nicamente
como distracin. Esta actitud ha llevado al empleo del arte con
intenciones didcticas o misionales, en vez de tratarlo como una
1
W. F. Lynch, Christ and Apollo, Nueva York, 1960.
Liturgia y arte
233
fuente de verdad por derecho propio, incluyendo la verdad teolgica. Esta preocupacin evangelizadora y pedaggica es una de las
razones de que el cristianismo haya encontrado sumamente difcil
establecer con las artes unas relaciones fundadas en la genuina
libertad y en la equidad. La prepotencia clerical ha tratado muchas
veces de utilizar las artes como una complacida autosuficiencia
(todo para la gloria del Seor). Tenemos un caso paralelo en
las relaciones de la Iglesia con la educacin, que en una vigilancia
posesiva ha inhibido la sana preocupacin por la enseanza en s
misma. Por lo que se refiere a la liturgia, la Iglesia ha impedido
frecuentemente que se desarrollara libremente en su propio mbito.
Conceptos tales como autoridad y validez han sido interpretados estticamente, de manera retrgrada y arqueolgica, consintiendo que el pasado pesara con carcter normativo sobre el
presente, hasta el punto de cortar el paso a la espontaneidad y
oscurecer la perspectiva escatolgica.
En la liturgia hay siempre un elemento mimtico, pero que debe
ser interpretado dinmicamente. El motivo de la imitatio Christi
ha sufrido el impacto del literalismo y del apego al pasado, y lo
mismo le ha ocurrido al elemento de imitacin que caracteriza a la
liturgia. La imitacin de Cristo consiste en actualizar su misma
vida por el Espritu, de forma que los creyentes inicien un proceso
dinmico de crecimiento, en una constante amplificacin de su experiencia. La historia del arte ofrece casos muy tiles en que se aprecian rasgos positivos y creadores de imitacin en los verdaderos
artistas. Un artista es capaz de imitar el tema y el estilo de otro
de manera que el resultado sea algo nuevo, algo que en modo
alguno pueda considerarse copia servil y literal. De modo semejante,
no es la liturgia un intento de reproducir el pasado esttico de una
vida acabada, sino, por decirlo as, un alto momentneo en un constante peregrinar. Ignorar la relacin orgnica que media entre arte
y liturgia sera tanto como renunciar a una visin de la mxima
importancia que ya se encuentra en los Padres. Hay una indagacin
patrstica significativa, por ejemplo, en san Agustn, acerca de la
Encarnacin como la forma artstica divina, el paradigma de la
creatividad humana. Ms an, en la tradicin doctrinal cristiana
hay recursos sobrados para el desarrollo de una teora sobre el
hombre como vicecreador en libertad e inventiva, que hubiera sido
234
J. Tinsley
Liturgia y arte
235
de gran provecho en las actuales discusiones sobre el hombre adulto, la madurez humana y la secularidad.
Hablar de la Encarnacin en trminos de una forma artstica
no es pura retrica. El sujeto de la Encarnacin es indudablemente
alguien que acta con palabras, como un poeta, y con acciones humanas, como un dramaturgo. Sera correcto describirlo como un
poeta dramtico que, necesaria y no accidentalmente, se comunica
mediante palabras y acciones parablicas. La encarnacin entraa
la austeridad, la entrega de s mismo en el amor que caracterizan
al artista, junto con el rasgo de esperar en Dios. En la Encarnacin no se busca la automanifestacin, la autoidentificacin a la
manera de la propaganda, porque es misterio en el sentido de
que cuanto podra considerarse locura e ineficacia, percibido en
la fe, resulta ser sabidura y poder.
La liturgia cristiana tiene sus races en la dinmica de la Encarnacin, de la que se convierte en imitacin, en sentido inconfundiblemente cristiano. Al decir esto no entendemos que la liturgia sea una cierta actuacin arcaica en la que se reproducira de novo
literalmente la Encarnacin. Su carcter imitativo se toma en un
sentido creador, cuya mejor designacin sera el trmino empleado
por Lutero: conformistas (que, dicho sea de paso, supone un retorno al enfoque paulino de la cuestin). No se trata de que los cristianos, a travs de la liturgia, ejecuten ciertas acciones que, a la
manera de la magia simptica, realicen la cosa que se est mimando, sino ms bien de que el mismo Dios hace en la Eucarista lo
que ya hizo en Cristo: moldear (a travs de su Espritu) la vida
humana de acuerdo con los rasgos de aquella humanidad que realiz en Cristo. Los cristianos ven en la liturgia un paradigma de
todas las formas artsticas y de toda capacidad creadora humana,
en una dependencia imitativa, pero no por ello menos cargada de
originalidad, con respecto a la Encarnacin. La liturgia es una forma
artstica compuesta en que se integran el lenguaje significativo humano, el gesto, el canto y la danza en presencia de Dios. En este
sentido, la liturgia muestra ser como un ensayo fundamental de la
vida humana en cuanto que vida genuinamente personal en una
comunidad, siendo su rasgo esencial la koinona: el profundo carcter recprocamente personal de la vida comn en el cuerpo de
Cristo. Este es el modelo fundamental para la hominizacin de la
vida humana: una comunidad de libertad y verdad. Este es el modelo de la mimesis del sentido y el destino del hombre tal como
lo ve el cristiano. Esto significa, como sealaba W. B. Yeats, que
el hombre no puede reconocer la verdad como posesin suya personal, sino nicamente encarnarla, o dicho con palabras de Antoine
de St. Exupry: la verdad no es algo que descubrimos, sino algo
que creamos.
La Encarnacin combina en el pensamiento cristiano la creacin
de Dios y la creatividad del hombre, de tal manera que produce
el rasgo caracterstico de la doctrina cristiana que es la fe en la
condicin de vicecreador que define al hombre, y cuyos signos descubre el pensador cristiano en las empresas cientficas y artsticas
del hombre. Cualquiera de las artes, por consiguiente, tiene a sus
ojos un potencial litrgico. La necesidad del arte como objeto de
fruicin para el hombre es un aspecto de la necesidad de la liturgia.
CULTO Y CULTURA
Si se acepta que la estructura de la liturgia corresponde esencialmente a la de una forma artstica, qu implicar esto en cuanto
al estilo y al contenido de su celebracin?
Forma y contenido deben integrarse ante todo, hasta tal punto
que ninguno de ambos elementos pueda ser concebido sin el otro.
La eucarista es una accin simblica y no un concepto, a pesar de
que algunas fases de la teologa eucarstica puedan dar la impresin de lo segundo. La eucarista es fundamentalmente un smbolo
que se produjo a partir de otros smbolos. La eucarista es un ramillete de palabras y acciones simblicas mediante las cuales se experimenta como una realidad viva la presencia de aquello mismo que
es simbolizado.
La liturgia es forma artstica, y esto significa que en ella hay
algo que se destina a todos. No puede mirarse la liturgia como un
asunto slo y siempre para los de dentro. Una liturgia para los
de dentro slo es concebible en una situacin misionera primaria, en
que la iniciacin implicara un cambio radical de una herencia cultural a otra. Pero en la sociedad contempornea nos encontramos
en una situacin misionera secundaria, porque la Europa occiden-
236
]. Tinsley
tal ya ha sido cristianizada. La tarea sacerdotal de la Iglesia en

esta situacin consiste en hacer que la liturgia sea el medio de
presentar una perspectiva y una experiencia de la vida humana capaces de revelar un significado cristiano. Esto implica cierta austeridad de forma y estilo, as como una economa de medios que permita a los participantes leer entre lneas en diferentes grados,
desterrando todo lo que sea lenguaje y estilo esotricos y privados,
que slo podran ser descifrados por una minora cultivada, los de
dentro.
Esto, desde luego, exige que se establezca un nexo especialmente
ntimo entre culto y cultura, no como un medio para fomentar una
nueva forma artstica segn la lnea que seala el desarrollo dramtico a partir del rito de la misa, sino con objeto de impulsar y sostener la sobriedad y el ascetismo que necesita, para reformarse, una
cultura brbara. Por este trmino de cultura brbara entiendo
aquella que, debido a su misma superficialidad, empobrece la vida
al afrontar unas respuestas que a nada comprometen ni son capaces
de impulsar la creatividad; que trivializa las cuestiones serias banalizndolas; que borra los lmites entre realidad y fantasa. Acaso
no podra ser el culto aquel mbito en que una nueva cultura recibiera todo su vigor de la realidad y el realismo de la Encarnacin,
renovando y redimiendo as una sociedad; impidiendo que sta
imponga una imagen plena y neutral del hombre, que rara vez llegara a abarcar lo alto y lo hondo de la realidad, tal como el cristiano entiende estos extremos? 2.
LITURGIA Y LENGUAJE
Volviendo al problema especfico de la liturgia y sus relaciones

con el lenguaje, los cristianos son definidos en la Epstola de Santiago como poetas de la palabra (1,22: poietai logou); la liturgia puede considerarse como un mbito en que si es cierto que
sepultarse en un lexicn es resucitar en presencia de Dios 3 , no
menos verdad es que aprender la rica polisemia de las palabras es
2
3
Cf. W. F. Lynch, The Image Industries, Londres, 1960.

E. C. Hoskyns, Cambridge Sermons, Londres, 1938.
Liturgia y arte
237
uno de los principales medios para rendir homenaje a la Palabra

que se hizo carne y trabaj a base de palabras, como hace un poeta.
La liturgia pertenece tambin al mbito de la literatura porque
emplea palabras en sentido literario, es decir, metafrico, ordenndolas en un esquema significativo, de manera que asuman un
determinado tono de voz. Recuerdo la ntima relacin que hay
entre ambos elementos segn Richard Hoggart, que, en su ensayo
Why I valu Literature4, dice que se trata de algo ms que una
exploracin de la experiencia humana, caracterizndolo y ello
es muy interesante para nuestro propsito como una contemplacin o una celebracin de la experiencia humana. Es interesante notar cmo el artista creador, escritor o pintor, al exponer el
proceso de creacin tal como l lo experimenta, emplea frecuentemente trminos tomados del vocabulario religioso.
La aplicacin literaria del lenguaje consiste, esencialmente, en
la metfora, de tal manera que el significado de una palabra se
transfiere (metfora) a otra. Es aqu donde situaramos el proceso de hominizacin en religin y en literatura. Hay quienes creen
hoy que el cosmos est tan desacralizado y tan desencantado
que el empleo de la metfora en el lenguaje humano est irremisiblemente pasado de moda. El empleo de la metfora, dice Alain
Robbe-Grillet, est a medio camino de la religin, pues supone
entre las cosas una tal unidad fundamental, que hace posible ese
intercambio gracias al cual existe la metfora. Pero esto, arguye
Robbe-Grillet, implica una relacin tal como realmente no se da
entre el hombre y su entorno.
Ms ac de la tumba culto significa inevitablemente metfora.
Hacer una ecuacin tajante, al estilo de toda vida = culto (y,
por consiguiente, no un acto concreto en un determinado lugar, sin
tiempos ni lugares sagrados), equivale a una escatologa anticipatoria
con revancha. Afirmar que nuestra vida en su totalidad es automticamente culto, vale tanto como tratar de salimos de nuestra propia
piel finita. Ms an: en la liturgia cristiana, que necesita de un elemento narrativo en virtud precisamente de estar fundada sobre un
relato, no tiene ms remedio que darse una dimensin alegrica.
Entiendo por ello que el relato litrgico tendr un significado su4
R. Hoggart, Speaking to each other, vol. II, Londres, 1970.
239
J. Tinsley
Liturgia y arte
perficial para los extraos que la abordan de pasada (un conjunto

de personas que se mueven al impulso de las palabras y los estmulos de cualquier culto), pero que tambin entraar, para los participantes con fe, un elemento vital subyacente, un mundo secundario de sentido. Y ello porque la liturgia es alegrica en el estricto
significado del trmino: hablar en pblico (llos agoreo) acerca
de otra cosa.
Qu tono de voz le va al uso litrgico del lenguaje en nuestros das? Quiz tengamos una clave observando el cambio de tono
que se da en la poesa, por ejemplo, entre T. S. Eliot y sus predecesores inmediatos. Despus del exaltado estilo dulce, potico,
melifluo de poetas como Binyon o Masefield, el lenguaje y el
tono de T. S. Eliot en Waste Land producen un fuerte impacto con
su estilo concreto, disonante, abrasivo. Si la monumentalidad
brillante y majestuosa del Gtico o el Barroco, pongamos por caso,
ya no responde a lo que es la Iglesia en nuestros das, tampoco le
servir a sta, por poner un ejemplo ingls, el estilo encantador y
lleno de esplndida majestad que distingue a la liturgia anglicana
de Cranmer. El empeo en dotar a la religin de un lenguaje pulcro (al igual que el deseo de levantar bellos edificios para el
culto) puede simultanearse con un menosprecio docetista hacia
las realidades concretas de la existencia corporal humana. Semejante
actitud es diametralmente opuesta a todo lo que implica la Encarnacin.
Esta preocupacin por el tono de voz del discurso litrgico
no es antipotica; es una rebelda contra determinado tipo de poesa.
El estilo personal de Eliot determina en gran parte el uso potico
que hace l del lenguaje. El descontento que muestran hoy los
cristianos con respecto a gran parte del lenguaje litrgico que han
heredado se refiere, sobre todo, al hecho de que resulta demasiado
exaltadamente majestuoso, demasiado intencionadamente numinoso, en especial si se le considera desde el punto de vista de una
religiosidad de encarnacin. Si, como dice el poeta americano Wallace Stevens, la mente humana tiende siempre por naturaleza a
abstraer, aqu es precisamente donde el cristiano echa ms de
menos la redencin. Ese es el mundo de los hombres del inifinito,
y es preciso que la mente humana sea obligada una y otra vez a
volverse hacia lo particular, lo concreto, lo real. Lo sagrado ha de
experimentarse no en un mundo espiritual, que existira por

encima de la existencia presente, o paralelo a ella, sin llegar incluso
a establecer un contacto real con la misma, sino precisamente en
lo corpreo, lo material, lo creado. La Encarnacin expresa el cuidado de Dios para con lo particular y concreto, y la respuesta ms
adecuada que podr drsele ser una liturgia que celebre el compromiso real con el mundo. La poesa es connatural a la liturgia
no en virtud de un cierto deseo consciente de esonancias religiosas
estremecedoras, sino como consecuencia natural de una fe profundamente vivida en que es necesario buscar mundos secundarios de sentido precisamente en las cosas tal como son.
Me he referido antes al elemento narrativo de la dinmica propia de la liturgia cristiana tradicional, sugiriendo que este marco
narrativo le confiere un carcter alegrico. La interpretacin alegrica ha sido llevada, en el pasado, hasta extremos extravagantes
e imposibles, como en el caso interesante de anotar de la
interpretacin alegrica de las parbolas. Pero al igual que los excesos cometidos en ese campo no autorizan a afirmar que las parbolas de Jess carecen de todo rasgo alegrico, tambin supondra
una violacin de su forma (como esquema de discurso metafrico
y gesto simblico) el sugerir que la liturgia no tiene ningn elemento alegrico. Nuevamente se nos plantea as una cuestin decisiva en el rea del culto y la cultura. Si hay fuerzas que se oponen
a la metfora, lo mismo puede afirmarse del relato. Hay quienes
afirman, por ejemplo, que la novela es ya un gnero muerto, pues
se funda en el presupuesto de que para narrar un argumento se
presupone que la vida discurre segn un esquema dotado de sentido. Un relato, con su principio y su fin, implica un esquema de
progreso, de acontecimientos mutuamente conexos y de sentido.
Pero con ello se sienta un presupuesto sobre la vida humana que
resulta ya insostenible. En el drama, y lo mismo en la novela, lo
que mejor responde a la sinrazn del cosmos es algo amorfo, sin
proyecto ni progresin (como la pieza Esperando a Godot). La
forma narrativa implica una injustificable intrusin de sentido; el
happening, no planificado, respondera mejor al nihilismo moderno.
Esta es la crux que plantea el problema de lo humanum en el
hombre. Una situacin en que narrar una historia o exponer una
metfora son cosas que nadie echa de menos, porque ya no se con-
238
240
J. Tinsley
sideran valiosas, delata una deshumanizacin radical del hombre,

pues ste es fundamentalmente un animal capaz de decir metforas
y contar historias. Ms an, narrar historias no slo no se opone
a la espontaneidad, sino que es su verdadera raz. La espontaneidad
deja de ser posible en el mbito reducido de la contemporaneidad,
sin un dilogo permanente con el pasado y el futuro. Las exigencias de la espontaneidad y de la contemporaneidad genuinas son
idnticas, y nadie las ha expuesto mejor que T. S. Eliot 5 , cuando
dice cmo debe ser la poesa para que pueda considerarse autntica,
como tal poesa: El sentido histrico implica una percepcin del
pasado no slo en cuanto a su condicin de pasado, sino, adems,
de su presencia... Este sentido histrico, sentido de lo intemporal
tanto como de lo temporal a la vez, es lo que hace que un escritor
sea tradicional. Y es, al mismo tiempo, lo que hace que un escritor sea agudamente consciente del lugar que ocupa en el tiempo,
de su propia contemporaneidad.
La liturgia ha de ser a la vez tradicional y contempornea, un
relato y un kappening al mismo tiempo; existencialista, s, en el
sentido de un compromiso personal con el presente, pero sin que
ello signifique carecer de perspectiva sobre el pasado.
J. TINSLEY
[Traduccin:
JESS VALIENTE]
HACIA
UNA NUEVA MSICA DE
IGLESIA
Se alzan actualmente voces que hablan de la amenaza mortal

que se cierne sobre la msica de iglesia. Determinadas organizaciones dedicadas a la msica sacra se han constituido en plataforma
y portavoz de continuas crticas a la renovacin litrgica. La reforma litrgica dicen ha realizado una liquidacin cultural que
no tiene par. La herencia y la tradicin de la msica religiosa estn
en peligro por culpa de una inteligencia superficial de la actuosa
participatio en la liturgia y por culpa tambin del uso de la lengua
vulgar. En el lugar del arte sacro nos encontramos hoy con el dilettantismo, llegndose a veces a la prdida total de lo sacro, como lo
demuestra, por ejemplo, la introduccin del jazz en las iglesias. Se
habla de una desvalorizacin teolgica y musical... de la estructura artstica tradicional de la misa romana, que tiene sus races
en el antropocentrismo de la actual liturgia '. Los ltimos bastiones que nos quedan son los coros de las catedrales o de las parroquias, suponiendo que no hayan ido cayendo poco a poco, vctimas
de la confusin y la novedad 2 .
MSICA DE IGLESIA Y DE TRADICIN
La concepcin de que la msica de iglesia tiene por misin especfica conservar un repertorio tradicional, de que lo suyo es cultivar el patrimonio de la antigedad, es una concepcin demasiado
reciente. Se remonta al redescubrimiento de la msica sacra de los
antiguos maestros italianos, tal como la representaba sobre todo
la obra de Palestrina, el Rafael de la msica, ideal de la verdadera, autntica y pura msica de iglesia. Este descubrimiento fue
5
T. S. Elliot, Tradition and the individual talent: The Sacred Word,

Londres, 1960, 49.
1
J. Overath, Sinn und Wrde der Msica sacra: Msica Sacra, CVO.
88 (1968), 246.
2
Ibd., 248.
16
H. Hucke
Hacia una nueva msica de iglesia
obra de los literatos y de algunos aficionados del primer romanticismo; los msicos slo lo tuvieron en cuenta y lo fueron difundiendo paulatinamente casi con un siglo de retraso.
Pero con este redescubrimiento nadie se senta obligado al
repertorio, sino ms bien al modelo estilstico de la antigua msica
sagrada. Franz Xaver Witt, el organizador del movimiento de restauracin mediante la Asociacin Ceciliana, objeto de atencin por
parte de Roma, ve as su objetivo: Primero demostrar con palabras, escritos y hechos la preferencia que se ha de conceder a los
antiguos maestros, as como tambin sus defectos, para llevar el
arte hacia su progreso 3 . Witt clama por un Palestrina moderno,
tenindose por tal a s mismo 4 .
Slo merced al desarrollo de la musicologa y a las sucesivas
ediciones de msica antigua pudo la preocupacin conservadora
desplazar la simple referencia al ideal estilstico: del pensamiento
de un retorno a una determinada tradicin se pas al intento de
poseer, conservar y cultivar toda esa tradicin.
Tambin es falsa la idea de que el canto gregoriano tuvo a lo
largo de los siglos el carcter de canto peculiar de la Iglesia. En
las decisiones del Concilio de Trento sobre la msica sacra no se
menciona para nada el canto gregoriano. En la seccin 22, que se
ocup de la msica en las iglesias, se prescribi nicamente que en
el canto y en el rgano no se entremezclase nada lascivo o impuro 5. Los problemas musicales eran los de la msica eclesistica de
entonces, no el del gregoriano y su utilizacin. Del canto gregoriano se habla en las conclusiones de la sesin 23, referente a la
formacin de los clrigos, que deben aprender gramtica, canto y
cmputo eclesistico6. El canto gregoriano no es un gnero de
msica eclesistica, ni mucho menos una norma estilstica, ni es
msica en absoluto, sino cantus, un cantus que forma parte de las

obligaciones rituales del clrigo. A raz del esfuerzo por centralizar
la liturgia se estableci, en tiempos de Po IX, la edicin autntica
del canto gregoriano; dicha autenticidad no se refera tanto al
canto gregoriano como a la ordenacin litrgica de las melodas.
Edicin autntica no implica aqu referencia a los antiguos manuscritos, sino a la Editio medicaea, encargada por el Concilio de
Trento, pero impresa al fin como edicin privada.
El sentimiento de la tradicin del canto gregoriano se desarroll
a partir de la reforma coral de Solesmes y de su encuentro con la
edicin autntica, todo lo cual condujo finalmente a la Editio
Vaticana de 1905ss 7. Gracias a este encuentro y al nacimiento del
derecho de autor surgi la idea de que una meloda litrgica o,
mejor, una determinada concepcin meldica poda ser entendida
jurdicamente y fijada por medio de rbricas. El canto gregoriano
slo lleg a ser objeto de la tradicin musical al ser redescubierto
como msica antigua y ser asimilado por la cultura musical.
Todava Po XI, en su constitucin apostlica Divini cultus sanctitatem de 1929, lo confrontaba con la msica sacra, y slo la instruccin sobre msica de la Sagrada Congregacin de Ritos de
1958 lo defina como una categora de la msica eclesistica8.
242
Msica Sacra, 13 (1880), 3.

Me atrevera a afirmar que ninguna de mis composiciones est en
contradiccin con el sentido fundamental del Coral... Por el contrario, muchas
de mis piezas se acomodan perfectamente a cualquiera de las misas de Palestrina... Las mejores piezas del 'estilo Witt' se adaptan... mucho, mucho ms
al estilo coral que muchas piezas del 'estilo Palestrina'. Qui capere potest,
capiat...: Msica Sacra, 10 (1877), 132.
5
Concilium Tridentinum, Ed. Societas Goerresiana, Actorum pars V,
Sessio XXII, 963.
6
Ib'td., pars VI, 597.
4
243
MSICA DE IGLESIA Y ESTILO SACRO
Desde siempre, y en las diversas religiones, se ha diferenciado

la msica cultual de la no cultual, y normalmente se han delimitado
la msica cultual y los usos musicales profanos. Semejante delimitacin tena como consecuencia el que, por ejemplo, un determinado
modo de hacer msica pudiera ser tachado de pagano, profano y
escandaloso, simplemente por situacin en la vida corriente. O bien
proceda de la reprobacin inicial de la belleza y la habilidad musical, como si se tratara de un goce puramente sensual, peligroso para
7
Cf. P. Combe, Histoire de la Restauration du Chant grgorien d'aprs
des documents indits, Solesmes 1969.
8
Cf. H. Hucke, L'evoluzione del concetto di 'Msica sacra", Rinnovamento
litrgico e Msica sacra (Biblioteca de Ephemerides Liturgicae, sectio pastoralis, 4), Roma, 1964, 244ss.
244
H. Hucke
la salvacin del alma. Ni siquiera con la distincin entre estilo

de iglesia y estilo teatral o de cmara se postulaba, segn la
teora musical del siglo xvn, ningn tipo de estilo ideal, sino que
simplemente se indicaban diversas formas de expresin musical
valindose de etiquetas sociolgicas.
La idea de un estilo positivo de msica sacra surgi contemporneamente al descubrimiento de la antigua msica sacra italiana,
como si sta fuera el ideal: esta msica sacra pareca distinta de
todas las dems, y por eso era capa2 de trascender este mundo.
Quien se entregaba a la impresin sonora de dicha msica quedaba
involuntariamente elevado a una esfera ms alta, la esfera de lo
inmaterial.
Un siglo ms tarde, la Iglesia cre su propia idea de lo que
deba ser el estilo de la msica sacra, motivndolo a base de la
esttica de los afectos: La msica sagrada, que resuena en las
celebraciones festivas de la Iglesia, cuando de verdad corresponde
en su espritu y forma a la santidad y dignidad de la accin sagrada,
conmueve al hombre y lo estimula a la devocin. En este arte sublime merecen ante todo la ms alta alabanza aquellos cuyas composiciones son dignas de la santidad de la casa de Dios y a la alteza
de sus ceremonias. Sus obras deben ser altamente estimadas, puesto que se apartan de la msica teatral, muelle y profana; liberan a
las almas de los atractivos de las cosas terrenas y las excitan a una
ms profunda meditacin de los bienes sobrenaturales... 9 . La
msica sacra es, por tanto, un medio para excitar afectos piadosos,
mientras que la otra msica mueve a unos sentimientos no acomodados al culto. Con ello queda excluida una referencia inmediata
al acontecimiento litrgico y a la actuacin de la comunidad. La
tarea del msico de iglesia consistir en estilizar, segn el estilo
ideal de la msica sacra, todo el conjunto de cnticos y formas
musicales. La msica de iglesia, vista bajo la perspectiva del estilo
sacro, no tiene referencia teolgica alguna.
9
Po IX, Breve Multum ad movendos nimos para la aprobacin de la
Asociacin General Ceciliana, el 16 de diciembre de 1870. J. Overath, Der
Mlgemeine Cacilien-Verband fr die Lander der deutschen Sprache, Gestalt
und Aufgabe (Colonia, 1961), 28ss.
MSICA DE IGLESIA Y ARTE
La exigencia y pretensin de que la msica de iglesia tiene que

ser un arte se funda sobre todo en el motu proprio de Po X sobre
la msica sagrada. En l se dice: Por ltimo, la msica sagrada
debe ser verdadero arte. De lo contrario, no podr ejercer en los
oyentes el efecto que la Iglesia espera de ella al aceptar en su
liturgia el arte sonoro 10.
Evidentemente, el papa Po X no entiende por arte sonoro el
canto de una oracin o de un cntico religioso. Al decir msica
sacra se alude en el motu proprio sola y exclusivamente a la msica
para coros, no al canto del celebrante o de los ministros ni al canto
del pueblo u . La fundamentacin de esta exigencia de verdadero
arte muestra, adems, que ese concepto de arte no puede equipararse con el concepto de arte formado desde fines del siglo xvin.
Arte, en el motu proprio de Po X, suena todava al concepto antiguo de arte como tcnica, como artesana.
De hecho, la msica de iglesia qued al margen del desarrollo
artstico desde el momento en que el movimiento litrgico-musical
de restauracin estatuy como vinculante una forma cannica, la
polifona vocal, e intent sistematizar, con una visin estrecha,
los criterios del estilo sacro n. Al rechazar la msica teatral se
rechazaban las formas contemporneas del arte musical y todas las
formas del pasado que no correspondan al estilo ideal de la polifona; incluso en el gregoriano se llegaron a descubrir elementos
no eclesisticos, desviados del espritu de la Iglesia B .
10
Po X, Motu proprio Tra le sollecitudini, I, 2.

H. Hucke, loe. cit., 246.
12
As, por ejemplo, con disposiciones como la de la sptima asamblea general de Biberach en 1877 Sobre el empleo del cromatismo en la msica de
iglesia.
13
Mi 'proceso de formacin' era el dogmtico-esttico-histrico; es decir,
una vez que la dogmtica me haba aclarado las caractersticas peculiares del
estilo de la msica de iglesia, tal como se desprenden de los atributos divinos
y de nuestras relaciones con Dios, es decir, tal como aparecen en la doctrina
de la Iglesia sobre el espritu de la plegaria, me acercaba con criterio histrico
a las varas composiciones... Las buscaba y las encontraba a) en el Coral. En
l observo que tengo por no eclesistico, por desviado del espritu de la
Iglesia, todo lo que ha sido escrito para resaltar las voces individuales, por
11
246
H. Hucke
El ideal del estilo sacro, tal como se realiza en la polifona clsica, ha mantenido su vigencia en la msica sacra catlica incluso
despus de haberse llegado a comprender como herencia y misin
de sta la totalidad del repertorio acumulado a lo largo de los
siglos. El arte musical de la Iglesia era concebido como la suma
de toda la tradicin musical de la Iglesia. Arte pas a ser sinnimo
de repertorio de todo lo que el msico ejerce. La falla que se
haba abierto desde fines del siglo x v m entre el arte musical y la
msica de iglesia fue motivada por la negacin de l'art pour l'art
y por la constitucin de la msica de iglesia como arte de consumo: La concepcin de l'art pour l'art en el siglo x v m no estaba
capacitada para comprender una msica que ya est en vida y que
se desarrolla de acuerdo con necesidade sextramusicales. Una 'msica de uso' era algo menos valioso que cualquier otro arte nacido
en un contexto que se supone libre M.
nicamente en poca ya reciente, y en relacin con las crticas
contra el dilettantismo del movimiento litrgico en el campo musical, se vuelve a argumentar que una msica destinada exclusivamente al uso es indigna de la litrgica, ya que a Dios hay que darle
lo mejor. Por eso la msica de iglesia es verdadero arte y debe
quedar en manos de los especialistas. Sin embargo, la produccin
musical de estos especialistas no se dirige a satisfacer estas pretensiones. Se mueve prcticamente entre las formas de expresin
de la cultura musical de fachada burguesa y una polifona vocal
a la Palestrina ataviada con tonalidades ampliadas y con nuevos
efectos sonoros. A las exigencias de la renovacin litrgica no se
responde enriqueciendo los viejos esquemas formales de las composiciones cum populo activo a base de aadirles un coro unsono
para que intervenga la asamblea; a veces se tienen presentes, por
desgracia, los coros unisonales de las grandes peras. La fantasa
creadora de los compositores est paralizada por las categoras
tradicionales del ordinario, el propio, el motete, categoras que
inmovilizan el pensamiento. Nadie se ha dado cuenta de que la
msica de iglesia no puede hallar expresin artstica alguna si la
funcin del compositor se reduce a estilizar musicalmente una serie

de textos predeterminados de acuerdo con las rbricas, indicadoras
de los esquemas formales propio y ordinario.
Las objeciones contra el arte musical en la liturgia vienen no
slo de parte de los msicos de iglesia, sino tambin y precisamente de parte del movimiento litrgico. Sus puntos de vista son
justos si atendemos, por ejemplo, a una aplicacin desconsiderada
del arte que todo lo subordina a la msica, cuando la celebracin
eucarstica se convierte en la representacin musical, en un acto
musical con acompaamiento litrgico. Con ello no se hace justicia ni a la obra artstica ni a la liturgia, lo cual plantea no tanto
un problema de esttica litrgico-musical cuanto el problema de
la msica de iglesia convertida en servicio cultural.
ejemplo, los tractos, los graduales, etc. (F. Witt, Mein Bildungsgang: Msica
Sacra, 13 [1880], 15).
14
K. G. Fellerer, Kirchenmusik ais Brauchtumsmusik. Musikdisches
Srauchtum. Homenaje a Heinrich Lemacher, Colonia, 1956, 30.
247
NUEVA MSICA SACRA
Uno de los fenmenos ms interesantes de la msica actual es

que la msica de vanguardia utiliza cada vez ms como asunto
textos y temas religiosos. Desde haca mucho tiempo la msica
espiritual no tena en la vida musical y en las creaciones de la
actualidad tanto espacio como hoy da. Los programas de los conciertos de msica viva estn llenos de msica espiritual. Por
parte de los crculos de vanguardia se postula actualmente una
nueva msica sacra, entendida como afirmacin teolgica. Semejante msica sacra no tiene, por cierto, nada que ver con las formas tradicionales de la msica de iglesia.
El telogo y compositor evanglico Dieter Schnebel ha dicho
de esta msica que es una msica sin tabes 1S. Lo caracterstico
de esta msica es que debe evitar la actitud devota y el empleo ingenuo del lenguaje religioso. Puede cultivar cuanto de valioso hay
en la herencia recibida con tal que sea capaz de impulsar su contradiccin con ella, incluso introducindola en la propia composicin. El material puede enriquecerse mediante elementos extraos,
tomados de las culturas no religiosas, o a base de elementos no
acsticos, sino pticos. Los compositores habrn de atenerse al
proceso de formacin que se ha desarrollado en el material reci15
D. Schnebel, Msica sacra obne Tabus: Melos, 35 (1968), 371-376.
H. Hucke
bido, descomponindolo en sus elementos lingsticos, sus fonemas,

sus procesos silbicos, su semntica. En el desarrollo del material
podr incluirse todo el mundo sonoro, y la representacin escnica
podr ayudar a su clarificacin. Este tipo de msica sacra trasladara
su contenido espiritual a la msica misma. De todos modos esta
msica destruye la liturgia tradicional. Pero este movimiento no
debe chocarnos, puesto que la liturgia ha de encontrar nuevas formas. Adems, la nueva msica sacra, en vez de servir a lo ya establecido, puede servir de anticipacin de una nueva liturgia completamente distinta, y donde sea posible, completamente secularizada.
Una msica espiritual as recobrara su carcter escatolgico originario....
La cuestin del arte en la liturgia no puede plantearse a la
luz de lo que llevamos dicho como si se tratara del problema de la
autonoma de la obra artstica en contexto litrgico. El concepto
de obra artstica que est a la base de la esttica musical de los
ltimos ciento cincuenta aos parece un concepto llamado a disolverse. La msica descubre nuevas dimensiones y plantea a la liturgia interrogantes completamente distintos.
no puede entenderse como un asunto de repertorio, que no se trata

de un acontecimiento puramente musical, sino de la expresin del
movimiento juvenil de protesta. Esta expresin no se articula dentro de un gnero musical determinado ni por medio de un repertorio concreto, sino mediante una nueva relacin a la msica. Su
repertorio es multicolor y pluralista; puede abarcar lo mismo cantos
gregorianos que cantos antibelicistas, lo mismo a J. S. Bach que a
los espirituales negros o a la msica de vanguardia n . Las misas
jazz, criollas, flamencas, etc., con las que se han enriquecido los
catlogos de las casas discogrficas, desarrollando as un particular
sector a beneficio de los aficionados a lo extico, deben considerarse
al margen de aquel repertorio; no son ms que nuevos y absurdos
intentos de estilizacin, que parten de un esquema musical puramente histrico.
Precisamente porque el movimiento juvenil de protesta concibe el canto como su expresin inmediata y no como un cultivo
de gneros venerables (himnos, cnticos de iglesia, etc.), nos encontramos hoy en diversos pases con una nueva primavera de la
msica espiritual, lo que supone un verdadero acontecimiento en
la historia de la Iglesia. Este florecimiento no necesita moverse
dentro de las formas tradicionales antifonal y responsorial, que
hasta ahora parecan ser las formas incontestables de la msica
litrgica, sino que tiene capacidad para forzar el anquilosamiento
de las funciones y limitaciones de la liturgia tradicional, lanzndose
a crear nuevas frmulas litrgicas, imitando en esto al gregoriano,
que, a su tiempo, cre las suyas. Un determinado canto de entrada,
por ejemplo, puede exigir inmediatamente la lectura, sin necesidad
de ningn otro rito intermedio. Actualmente se desarrollan nuevos
procedimientos de canto de reunin de la asamblea, empleando
tambin cuando hace falta el disco o la cinta magnetofnica, considerados hoy por los compositores como medios legtimos de reproduccin del sonido. Son muy interesantes los intentos de musicalizar la plegaria eucarstica. Resulta inadecuado y pobre que el canto
se interrumpa precisamente con el comienzo del Canon, para reanudarse cuando ste acaba. Las adaptaciones gregorianizantes de los
248
NUEVAS FORMAS DE CANTO EN LA LITURGIA
Tan notable como el fenmeno de la nueva msica sacra surgida

en el seno de la msica de vanguardia es el fenmeno del florecimiento, en casi todo el mundo, del canto religioso a cargo de la
generacin joven 16 . Los mayores y los msicos de iglesia asocian
estos nuevos modos y formas de canto espiritual a la msica de
entretenimiento, al baile, a la msica ertica, a la msica ligera, al
jazz, como si se tratara de un sector ms de la msica de consumo.
Pero el intento de circunscribir este gnero a un repertorio determinado, siguiendo las ideas tradicionales, no ha dado resultado;
continuamente aparecen nuevas concepciones que se prestan a confusin, desde el jazz en la iglesia, hasta la msica rtmica, pasando por la misa folk-song.
Entre tanto, va siendo cada vez ms claro que este fenmeno
" Cf. el informe de H. Hucke, Jazz y msica popular en la liturgia: Concilium, 42 (1969), 303-341.
249
17
Cf. la Introduccin de J. Eisen a su antologa The Age of Rock. Sounds
of the American Cultural Revolution, Nueva York, 1969; L. G. Dowdey,
Journey to Freedom. A Casebook toith Music, Chicago, 1969.
250
H. Hucke
prefacios y las anforas son hasta ahora insatisfactorias, pues conciben los textos oficales como estructuras literarias reacias a la elaboracin musical. En consecuencia, la composicin textual y musical discurren paralelamente; entre los intentos se ha llegado a
concebir la plegaria eucarstica como un himno de varias estrofas.
Es de notar la importancia que tiene en muchos sitios el canto del
padrenuestro (mejor, de nuestra parfrasis del padrenuestro) por
el pueblo; desempea entonces un gran papel la necesidad de cantar
una vez acabado el silencio del pueblo durante la plegaria eucarstica.
Muchas veces el canto del pueblo comenzaba con un himno que se
supona formaba parte del repertorio comn, y que poda ser incluso
un aleluya tomado de una pelcula conocida. Seguramente los autores de la constitucin conciliar sobre liturgia no pensaron en esto;
probablemente esta praxis no responde en la mayor parte de los
casos al sentido y significado de los ritos. Pero precisamente estos
datos nos sitan frente a los problemas reales que nos presenta el
canto del pueblo en la liturgia. Queda entonces puesta de manifiesto
la necesidad de elaborar normas y puntos de vista que fecunden este
improviso florecimiento del canto litrgico y religioso popular.
Lo que ocurre no es que la existencia de la msica de iglesia
est amenazada, sino que la etapa de la restauracin ya ha llegado
a su fin. Las categoras en que se conceba la msica de iglesia (la
msica sacra como custodia de la tradicin, como estilo sacro, como
suma de los diversos gneros histricos: antfona, responsorio,
ordinario, propio, motete, cntico, preludio coral, preludio y fuga,
msica de rgano, coro parroquial, etc.) estn sobrepasadas; est
demostrado que dichas formas no constituan los fundamentos eternos e indiscutibles de la msica de iglesia, sino slo esquemas cuya
formulacin se debe al movimiento de restauracin. La finalidad
de las instituciones que cuidan de la msica litrgica no pueden
consistir en la promulgacin de determinados cliss o repertorios,
como si stos fueran la autntica msica de iglesia, sino en ayudar
a cada una de las comunidades a encontrar su propio modo de
expresin musical. Presupuesto indispensable es la disposicin de
aprovechamiento viviente de la tradicin junto con la apertura
a lo nuevo.
H. HUCKE
[Traduccin: JESS REY]
ARQUITECTURA
RELIGIOSA Y LIBERTAD
CREADORA DE NUESTRAS
COMUNIDADES
Por qu razn tiene que ser la iglesia el sitio ms aburrido
del mundo? Por qu tiene que ser forzosamente el lugar que se
visita, por obligacin o por convencionalismo, para or sermones
en un lenguaje pasado de moda y cantar cnticos de tiempos ya
superados? Tiene que ser necesariamente el local en que la gente
se sienta en sus bancos mientras acta slo el prroco? A quin
convence esta tribulacin disfrazada? x Qu otra cosa son estas
iglesias sino mausoleos y sepulturas de Dios? 2 . De hecho, no
era la liturgia, tal como se vena celebrando durante ciento cincuenta
aos, un presagio de la muerte de Dios? No era expresin de
un cristianismo que se reduca a la moral y a la obligacin, de una
iglesia en la que slo el clero tena derechos y actividades, de una
comunidad profundamente influida por el individualismo de su
tiempo? No era forzoso que muriese all toda clase de impulso
creador? Acaso era una casualidad el hecho de que se siguieran
construyendo iglesias al estilo del siglo pasado y que en nuestros
templos tuviera la cursilera entrada triunfal?
Se nos puede contestar: todo esto ha cambiado. Hoy tenemos
una liturgia renovada y un estilo moderno de construccin de iglesias. En los ltimos veinte aos han surgido miles de iglesias modernas. Hemos levantado catedrales de acero y hormign, entre
las que podemos sealar incluso obras maestras.
Es digno de observar que en los ltimos aos se ha ido haciendo cada vez ms incmodo este tipo de edificios; da la impresin
como si la Iglesia tuviese aspiraciones de nueva consideracin y
prestigio. Mucho, aunque no sea la mayor parte, de lo que se ha
construido nos parece ahora smbolo de una imagen superada de la
1
2
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, II: Von den Priestern.

Friedrich Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft, 125.
252
G. Rombold
Arquitectura religiosa y libertad creadora
Iglesia, una Iglesia que se atrinchera en poderosas ciudadelas de

Dios en vez de salir al campo abierto a buscar el dilogo y el
encuentro. El aspecto imponente de esas torres elevadas, de esas
masas de piedra y esas naves de hormign, en vez de invitar, repele.
Nos preguntamos si no habr que plantearse ms en profundidad
esta actividad creadora de la Iglesia, preocupndonos menos del
aspecto moderno de nuestros edificios y ms de la comunidad
que, en virtud de su propia fe, se hace creadora.
Es aqu tambin donde se plantean los esfuerzos contemporneos en orden a fundamentar teolgicamente la construccin de
iglesias. Dice as el telogo anglicano Peter Hammond: El edificio
de la iglesia es la casa de la comunidad, en el sentido bblico de la
palabra, la casa del pueblo, que es el verdadero templo del Dios
viviente, la habitacin del Espritu Santo; una casa espiritual, edificada con piedras vivas 4 . Partiendo de un principio radicalmente
pastoral, el obispo Bekkers caracterizaba a la iglesia como una
especie de gran sala de estar, un lugar al que concurren los creyentes a encontrarse con el Seor y entre ellos s . Frdric Debuyst
ha desarrollado de un modo sumamente consecuente la idea de la
Iglesia como casa de la comunidad. Ms adelante entraremos con
detalle en su exposicin.
Esta idea fundamental de la iglesia como casa de la comunidad
tiene acentos muy diferentes. Lo ilustraremos con tres modelos
distintos.
LA IGLESIA, CASA DE LA COMUNIDAD
Al plantearnos esta exigencia nos hallamos en terreno bblico.

Por los Hechos de los Apstoles sabemos que los cristianos rechazaban los antiguos templos: Dios no habita en templos edificados por manos humanas (Act 17,24). Dios no habita en los edificios, sino en las personas: No sabis que sois templos de Dios,
y que el Espritu de Dios habita en vosotros? A quien destruya el
templo de Dios, Dios le destruir; pues el templo de Dios es santo,
y ese templo sois vosotros (1 Cor 3,16s).
Los primeros templos que levantaron los cristianos no eran la
casa de Dios, sino la casa de la comunidad. Gracias a una serie de
felices circunstancias se nos ha conservado, siquiera en parte, uno
de estos templos: el de Dura Europos. Este templo consiste en una
casa con muchos locales, de los cuales slo uno tiene asignada su
funcin concreta: el local destinado a la recepcin del bautismo.
Las casas cristianas de ese estilo tienen probablemente ms relacin
con las casas de las comunidades judas y con las sinagogas que
con los templos griegos y romanos.
En el perodo constantiniano cambi la situacin. La ecclesia
pressa se convirti en iglesia oficial del Imperio, y las pequeas
comunidades crecieron hasta convertirse en iglesias de masas. Pero
es significativo el hecho de que ni siquiera entonces partieron los
cristianos, en la edificacin de sus iglesias, de la imitacin de los
templos paganos, sino que crearon grandes locales de reunin, las
baslicas. Todava Agustn define el edificio de la iglesia con la frase:
Ecclesia dicitur locus quo ecclesia congregatur 3.
3
Agustn, Quaest. in Heptat., 3, 57: CSEL 28, 3, 289.
253
CENTRO DE SERVICIOS SOCIALES
La parroquia de la Church of England de Hodge Hill, en Birmingham, ha levantado su iglesia, en 1968, junto con un centro
juvenil. Su concepcin es interesante desde mltiples puntos de
vista 6 . La parroquia haba desarrollado anteriormente varios aos
de dilogo y discusin con el Institute for the Study of Worship
and Religious Architecture de la Universidad de Birmingham; en
aquellos coloquios fue cristalizando ante todo el concepto pastoral.
El proyecto fue realizado por la Birmingham School of Architecture.
El edificio ha venido a ser un centro de servicios de la iglesia
a todo el barrio. El local principal se emplea los domingos para el
culto; los dems das est a disposicin de la comunidad para diversas necesidades. Adems hay una sala para deportes y algunos otros
4
Peter Hammond, Liturgy and Architecture, Londres, 1960, 28.

Obispo Bekkers, citado por F. Debuyst en su Modern Architecture and
Christian Celebration, Londres, 1968, 9.
' Sobre la iglesia de Hodge Hill se han publicado trabajos en The
Architects Journal, Londres, 8 de octubre de 1969, 875ss, y en Christliche
Kunsblatter, Linz, 1969, 85ss.
5
G. Rombold
locales pequeos. El centro est en servicio desde la maana a la

noche, y para la juventud de los contornos es un punto de atraccin
de primer orden. Claro que esto se debe a que hay dos responsables
del centro dedicados a los jvenes y otros cuarenta auxiliares
voluntarios.
La estructura arquitectnica del templo se distingue notablemente de los dems tipos de iglesias. Al exterior aparecen dos
grandes edificios en forma de saln, junto a los cuales est la casa
parroquial. En el interior llama la atencin la importancia que se
ha concedido a la buena iluminacin, as como a los materiales calientes y acogedores (sobre todo ladrillo y madera). La mayor parte
del mobiliario es mvil, y por eso las sillas se pueden colocar mirando al altar, y girndolas noventa grados, orientarlas hacia el
escenario. Los mayores pueden sentarse all para una fiesta y los
jvenes instalar sus mesas de ping-pong. El local sirve para muchas
actividades, y uno se siente all como en su casa, como en su propia
sala de estar. Es cierto que actualmente se tiene en la mayor parte
de las parroquias un cierto temor al empleo del espacio litrgico
para usos profanos. En el mejor de los casos se permite tener un
concierto, con tal de que no se trate precisamente de un concierto
de jazz. J. C. Davies acaba de demostrar en un slido estudio que
esto no son cosas de la juventud, sino que la Iglesia y la cristiandad
entera pensaron, hasta fines de la Edad Media, y en lo referente al
arte hasta bien entrado el siglo xvm, de manera contraria al temor
susodicho7. Con ello, el autor ha establecido los presupuestos de
esta concepcin plurifuncional de la iglesia, como la que refleja
la de Hodge Hffl.
No se puede perder de vista que las actividades en que se exterioriza la vida de una parroquia son hoy muy distintas de las de
otros tiempos, y que lo mismo ocurre con las funciones del centro
parroquial: hoy, las iglesias ya no tienen derecho de asilo ni se
celebran mercados en las fiestas de los santos.
La parroquia de Hodge Hill ha partido de la conviccin de que
su tarea es a la vez social y eminentemente cristiana: servir a los
hombres de este barrio. Esto implica que hay que ofrecerse a las
diversas personas y grupos de formas muy diversas. La tarea del
arquitecto es dura, pues las dificultades van creciendo mientras se

van multiplicando las funciones deseadas. Por otro lado, hay que
subrayar que un local para usos diversos no quiere decir un local
para toda clase de usos, a menos que se pretenda construir un local
desangelado, amorfo y sin estructura. Lo que hacen falta son locales
con una configuracin arquitectnica tal que permita un cierto
margen de libertad, que sirvan para estimular la fantasa, no para
inmovilizarla.
254
' J. G. Davies, The Secular Use of Churcb Buildings, Londres, 1968.
255
LUGAR DE ENCUENTRO CREADOR
A los participantes en el First International Congress on Religin, Architecture and the Visual Arts de Nueva York, en 1967,
no se les olvidar el happening Ordeals en el que participaron,
en la Judson Memorial Church en Greenwich Village. Dos de los
padres del moderno happening, Lawrence Kornfeld y Al Carmines, haba adaptado y modificado la iglesia para este fin.
Qu experiencias tuvimos ocasin de vivir all durante apenas
una hora? El que entraba reciba un beso de una muchacha de color,
suba una escalera, all tena que tomarse una papilla de un sabor
indefinible, a fin de disponerse a sufrir un interrogatorio bajo la
luz cegadora de los reflectores. Luego se vea acosado por unos
cazadores dentro de una selva de goma-espuma y de papel de estraza, colocado en un paredn donde se le fotografiaba en posicin
de crucificado, llevado con otros veinte compaeros de sufrimiento
ante un profesor que tarareaba una cancin infantil, sometido a
un examen, invitado a bailar por una muchacha, que en seguida
resultaba ser un hombre, y, por fin, obligado por un mdico a
sacar la lengua mientras te lea el certificado de tu reciente defuncin... Estas eran algunas de las estaciones del absurdo camino
por el que pasamos, situados continuamente en la frontera del
ridculo y del espanto.
Qu sentido tena todo aquello? Harvey Cox, que era uno
de los participantes, nos prevena, en un pequeo ensayo, contra
los excesos de interpretacin: Aquello no era ms que una experiencia de inseguridad, de fastidio, de erotismo, de confusin y
de diversin, nada ms, y, sin embargo, nosotros tenamos la
sensacin de algo que nos estimulaba, que agudizaba nuestros
256
G. Rombold
sentidos y pona en cuestin nuestros modos de pensar habituales 8. El absurdo de la vida, resumido en una hora, como en el
Castillo, de Kafka, aunque en una versin claramente americana.
Y por qu todo esto en una iglesia? Yo preguntara antes:
Y por qu no en una iglesia? Por qu no hemos de confrontar
aqu lo bello y lo opresivo, lo perceptible y lo incomprensible de
nuestra vida?, o es que la iglesia tiene que ser una isla a la que
uno llega evadindose de la vida, aunque no se pueda acabar con
ella? Es que la cristiandad medieval no celebraba en las iglesias
sus juegos y dramas sacros y profanos, como, por ejemplo, el
Feast of Fools?
Todo esto puede, adems, interpretarse en otra direccin, la
de la discusin y el encuentro de la conciencia cristiana con la realidad poltica de nuestros das. El arquitecto suizo Walter M. Frderer aboga por esta direccin: Aun cuando deban edificarse todava iglesias, stas debern ser lugares de encuentro ms que de
meditacin y devocin. No debern ser lugares de celebraciones o
mistificaciones festivas abstractas, sino lugares de una realidad que
vive en medio de otras realidades... Con vistas a fructferos contrastes, que siempre se darn en el seno de la Iglesia, y de cara a
la sociedad democrtica, es necesario que se hagan nuevas experiencias en la construccin de las iglesias, intentos al margen de
los centros eclesisticos establecidos, improvisaciones arquitectnicas en lugares que tengan una significacin, como centros vitales
de la ciudad, mayor de la que tienen a veces los llamados centros
de instituciones eclesisticas9. Forderer habla de lo que ser la
Iglesia en la City-Garage, en la estacin, en los densos barrios
residenciales o en las grandes exposiciones.
Segn vamos viendo, la iglesia, en cuanto lugar de encuentro
creador, significa varias cosas distintas: encuentro configurador
y encuentro poltico. El encuentro poltico brindar posibilidades y
problemas: la posibilidad de superar la angustia de umbral, que
impide a muchos entrar en una iglesia, aunque tambin el peligro
del malentendido o la manipulacin. Tambin hay que reflexionar
cuidadosamente sobre cules son los lugares donde la gente se

rene a gusto y donde no (generalmente el bloque de viviendas
no es el lugar indicado).
El encuentro configurador tiene mayor extensin en la mayor
parte de los casos. El happening de Nueva York suscit ms preguntas de las que los polticos de nuestros das estn acostumbrados
a plantearse. Esto no es ms que un ejemplo de todas esas estructuras y acciones en que las fronteras del arte y la vida se vuelven
elsticas. El arte moderno tiende, fundamentalmente, a encontrarse
con la vida, siempre que descubre posibilidades completamente
nuevas. Aqu es donde podran sondearse las dimensiones peculiares de nuestra vida.
Harvey Cox, Kinesthetic Happening: Art or Atrocity, en Revolution,

Place and Symbol, Nueva York, 1969, pp. 216ss.
5
Walter M. Forderer, Zentren politischer Urbanitat, en Kirchen in nacbsakraler Zeit, ed. por Hans Eckehard Bahr, Hamburgo, 1968, pp. 114ss.
257
LUGAR DE CELEBRACIN DEL MISTERIO PASCUAL
Vigilia Pascual en la parroquia universitaria de Nimega. Tres

horas que no se olvidan fcilmente. Se emplearon todos los recursos: se proyectaron diapositivas en tres grandes pantallas, se
habl en tres idiomas, se cant en ingls, francs y holands. Se
interpret msica antigua y espirituales negros y, por cierto,
se compaginaban de maravilla. Se plantearon las grandes cuestiones de la humanidad: de dnde viene la creacin, hacia dnde
vamos, la muerte y la resurreccin. Se guardaba un gran silencio
cuando aparecan imgenes de horror, y al final el entusiasmo contagiaba a los estudiantes mientras resonaba el canto del aleluya y
se felicitaban todos con el shalom.
Si la iglesia es casa de la comunidad, debe ofrecer ante todo
un espacio para celebrar las fiestas de esa comunidad. En la fiesta
celebra una comunidad cualquiera el sentido de su existencia, experimenta la vida como un precioso regalo, al que dice s y amn 10.
En toda fiesta hay algo que se celebra. Si celebramos el cumpleaos
de un amigo es porque con ello expresamos todo lo que l significa para nosotros; al cumplir aos l ha crecido tambin en nuestro corazn. Estamos alegres porque nuestro amigo vive, porque
permanece en medio de nosotros. De esta fiesta irradia sobre nues10
17
Josef Pieper, Zustimmung zur Welt, Munich, 1963.
G. Rombold
tra vida cotidiana algo que nos ayuda a superar su apata, su monotona, su uniformidad. Platn dice en cierta ocasin que las fiestas
son un regalo de los dioses, con el que los hombres recuperan el
sentido y la orientacin verdadera de la vida n .
La comunidad cristiana celebra el misterio pascual. Nos alegramos de que el Seor vive y permanece en medio de nosotros, de
que con l tenemos ya garantizado el sentido de nuestra vida, de
que el s divino a los hombres ya ha sido pronunciado.
Se ha dicho ya que en la mayor parte de las celebraciones eucarsticas se encuentran pocas cosas interesantes. El fuego pentecostal
de la fiesta cristiana parece extinguido, y la renovacin litrgica
raras veces llega a atizarlo. Por qu? Porque nos hemos fijado
poco en el modo como el hombre de hoy celebra sus fiestas, las
canciones que canta, los instrumentos que toca, las imgenes y locales que le gustan. El insensato desprecio del cuerpo por parte de
los cristianos a lo largo del siglo xrx ha expulsado al arte de nuestras
iglesias. Si no tenemos coraje para introducir en ellas el arte actual,
si no permitimos que resuenen en nuestras iglesias los ritmos
actuales, si no dejamos campo libre a la fantasa, la renovacin
litrgica no llegar a alcanzar al hombre de nuestro tiempo. Al
riesgo que todo esto lleva consigo podemos contestar con un s,
como nos dice Harvey Cox en su admirable libro sobre la fiesta
y la fantasa n.
Si el misterio pascual es la cumbre a la que tiende toda la
actividad de la Iglesia, y a la vez la fuente de la que brotan todas
sus fuerzas u , es preciso que dejemos que el espritu de esta fiesta
penetre todo el espacio en que la comunidad se encuentra. Por eso
Frdric Debuyst insiste en que la casa de la comunidad debe ser
un Paschal-meeting-room, un lugar de encuentro, que recibe su
sentido y su impronta del misterio pascual w . Segn este autor, las
iglesias del futuro se parecern ms a una simple casa que a las
iglesias del pasado y del presente. Une sus afirmaciones teolgicas
con una serie de observaciones fenomenolgicas sobre la casa moderna, que ya no tiene la significacin de refugio, como antao,
sino la de espacio para la comunicacin humana. La moderna sala
de estar se utiliza de mil maneras, y por ello tiende a adquirir
una movilidad que favorece la creatividad del hombre.
Es verdad que no se puede exagerar esta comparacin de la
casa de la comunidad con casa moderna; se trata ms bien de tener
en cuenta la idea central que preside la construccin de sta en
cuanto centro de comunicacin, no de copiar sus formas externas.
Se trata de mostrar que la comunidad y todas sus actividades culmina en la fiesta, y que, por tanto, los locales deben tener un carcter festivo. Pero no quiere esto decir que haya que montar la
fiesta a base de actos ostentosos. El ambiente de la fiesta cristiana
debe ser de sencillez. La sencillez de espritu del Cster nos ha
regalado algunas de las ms bellas iglesias, refectorios y claustros
del Medievo. Una vez aceptados estos puntos de vista, es imprescindible un cambio fundamental en el estilo de construccin de
nuestras iglesias.
Hemos presentado aqu tres modelos de construccin a disposicin de las comunidades actuales. A pesar de las diferencias,
se debe subrayar ante todo el parentesco de ideas que ha presidido
su realizacin. La iglesia, en cuanto casa de la comunidad, es siempre con sus propias caractersticas un centro de comunicacin vital. Es evidente que la ambientacin arquitectnica y artstica
pueden contribuir a dar al encuentro entre los hombres un carcter
creativo. Pero esto slo sucede cuando uno se desvincula de esquemas y modelos prefijados, que inmovilizan la fantasa del hombre,
y se lanza a crear espacios de fantasa creadora.
258
11
Platn, Las leyes, 653, c-d.

Harvey Cox, The Feast of Fools. A theological Essay on Festivity and
Fantasy, Cambridge, Mass., 1969.
13
Concilio Vaticano II, Constitutio de Sacra Liturgia, 10.
14
Frdric Debuyst, Modern Architecture and Christian Celebration,
Londres, 1968, 19 y passim.
12
G. ROMBOLD
259
La liturgia en el mundo de la ciencia
LA LITURGIA EN EL MUNDO DE LA CIENCIA

NATURAL, LA TCNICA Y EL COMERCIO
1.
LA DUDA LITRGICA
Aun en la cultura rural la liturgia el escuchar, alabar, dar

gracias y orar se hizo siempre problemtica. Pinsese en la crtica
incisiva de los profetas de Israel, de Jess, de Pablo. Actualmente
vivimos en una cultura industrializada, dominada por la ciencia
natural, la tcnica, el comercio, la economa y la eficacia. La liturgia
se ve sometida al apremio del xito y de la seguridad de las ciencias
exactas. Nunca quiz se mostr la duda litrgica de modo tan espectacular como en la plegaria nacional por los astronautas que se
hallaban en peligro. Se puede rezar a posteriori en la esfera artificial del homo faber, sobre todo cuando de antemano hemos establecido firmemente nuestras decisiones acerca de todo: aparatos,
tcnica, poltica? El aparato escucha la informacin de la tcnica,
no la Palabra de Dios.
2.
LA LLAMADA MAYORA DE EDAD DEL HOMBRE MODERNO
Desde Bonhoeffer, todos los telogos hablan del hombre adulto. El maridaje entre la ciencia moderna y la tcnica ha logrado
para las ciencias exactas un reconocimiento social, a la vez que los
ha sometido al dominio del Estado, del comercio, de la economa
y del consumo popular. El mundo industrializado est invadido actualmente por una inevitable jerarqua de conocimientos y se halla
especializado en extremo. Apenas existe relacin con la integracin
de la vida bajo el aprendizaje de la sagrada economa social, ya que
la moral del trabajo se ve determinada hoy por el esfuerzo para
conseguir un billete de entrada en un nivel de consumo superior.
261
Nunca jams se ha endosado de forma semejante la seguridad de

salvacin al sustituto de la mayora de edad de los individuos,
a los tcnicos. La tecnocracia y la burocracia amenazan nuestro
bienestar adulto. Vivimos en la euforia del etctera. La liturgia
cristiana es sustituida por la fe secular en la tranquila extrapolacin
de las trends en un mundo standard 1, que se encuentra en constante proceso de secularizacin. Uno de los significados de la pluriforme palabra secularizacin es: olvido de Dios. La liturgia
muere. La comunicacin muere. La nica comunicacin con xito
infalible se encuentra en el comercio, que cede ante los insaciables gustos del hombre. Las necesidades que originariamente no
eran sino impulsos hacia la tcnica se convierten ahora en productos
de la misma. Cada cultura tiene la tcnica que a ella le va. La
economa, el comercio y la poltica rigen la ciencia natural y la
tcnica.
3.
UNA NUEVA SEUDORRELIGION
Consciente o inconscientemente honramos hoy a un nuevo

dios: la ciencia natural. Por el xito y la seguridad operativa de
sus mtodos, el pblico cree que esta ciencia puede penetrar la
esencia y la existencia de la materia, el cosmos y la vida, y que
dentro de este espacio se desarrolla la autntica realidad. De
aqu la inevitable consecuencia de que las metas inaccesibles de la
fe cristiana no posean realidad alguna 2 . Los templos de esta religin son los laboratorios; los sacerdotes, los investigadores de la
naturaleza; los ritos y ceremonias, los botones de mando y las
instrucciones del manejo de los aparatos 3 . El malentendido en
torno a este dios incomprendido es casi tan grande como el existente
en torno al Dios de Israel, el Padre de Jesucristo. La misma ciencia
natural moderna se da cuenta de que no tiene ninguna pretensin
ontolgica, que ella no es ms que la expresin de la realidad plena,
y describe nicamente los fenmenos que se repiten en relacin
1
H. Kahn y A. J. Wiener, The year 2000, Nueva York, 1967, cap. III.
Fr. Schumann, Zur Veberwindung des Sakularismus, Glaube u. Forschung, t. 1 (1950), 15-38.
3
Cf. C. F. von Weizsacker, Die Tragweite der Wissenschaft, Stuttgatt,
1964, primera leccin.
2
C. Dippel
constante. Ella falla objetivamente en la descripcin de los fenmenos subatmicos, es decir, ella pretende validez general, pero
en dependencia del receptor humano. Debido a esta falsa nocin
entre el pblico, se elimina tanto la historia como la totalidad.
La creacin como historia se reduce a mecanismo evolutivo y a
casualidad. La situacin nica, especial e irrepetible, es eliminada.
El pblico vive junto a lo que se repite y es repetible, no distinguiendo entre physical-redity y lo que se llama naturaleza. Se
cae as fcilmente en una mezcla de naturalismo y de fe ciega en el
azar, en un ilimitado malentendido tanto frente a la ciencia natural
moderna como frente a la fe cristiana en el Creador y en la plenitud
de una realidad automotora 4 .
ficacin son las que, en definitiva, rigen. La consecuencia es un

enorme oscurecimiento de la libertad humana: el sistema produce
un tipo de hombre que no tiene ya la posibilidad de disponer libremente sobre el sistema de la libertad autnoma. El hombre se ve
integrado tambin en un sistema. Una civilizacin tcnica, autnoma, incluso frente al hombre al lado de la autonoma frente
a Dios y frente a la naturaleza, se convierte en una autntica
autmata. Queda abolida la libertad de decisin humana, suprimida
la historia y reducida a permanente reproduccin la cultura del
etctera de la que he hablado anteriormente. Se ha olvidado algo
esencial. El olvido es la gran prisin de la libertad del hombre en
su historia (Picht). La vida se convierte en una vida totalmente
programada. La existencia de un autmata autntico solamente
puede acabar en una catstrofe. Segn la experiencia, vivimos siempre al borde del abismo. Evidentemente nos encontramos aqu muy
lejos de todo recuerdo de la liturgia cristiana.
262
4.
EL SISTEMA DE LA RAZN AUTNOMA
Con esto finalmente nos enfrentamos con el anatema del

modelo de Descartes, segn lo describe l en su Discours de la
mthode (6. a parte): el nombre como maitre et possesseur de la
nature. Prescindiendo del hecho de que ningn naturalista hablar
del dominio de la naturaleza su propio campo se limita al manejo metdico de una parte de la naturaleza, la physicd-reality,
el filsofo Georg Picht 5 presenta aqu un modelo diferente y opuesto: el cuidado que el pastor presta al rebao a l confiado. Por
tanto, explotacin y dominio frente a cuidado y administracin; el
cuidar y cultivar de Gn 2,15. Picht confronta este desarrollo con
el movimiento de emancipacin comenzado en la Ilustracin, la
consecucin de la mayora de edad y de la libertad (Kant, Was ist
Aufkrung? [1784]). El ve trgicamente el desarrollo del sistema
de la razn autnoma, porque la tcnica moderna constrie al mundo en que vivimos, de forma exclusivamente racionalista, dentro
del horizonte de la objetividad.
El hombre queda reducido a ratio y se ve despojado de todo
lo que le constituye como tal hombre. La estadstica y la clasi4
Cf. C. J. Dippel y J. M. de Jong, Geloof en Naluurweenschap, di. I;
C. J. Dippel, In di. II de ontmoeting van christelijk en exact-natuuruietenschappelijk ethos in een profaniserende cultuur, La Haya, 1966/67.
5
Georg Picht, Technik u. Ueberlieferung, Hamburgo, 1959.
5.
263
LA HUIDA DE LA RESPONSABILIDAD
Nos hallamos ante una eleccin. O vivimos en nuestro dominio,

en nuestro mundo artificial, en la prvate entreprise, o vivimos en
comunidad universal, en dependencia del Seor de la Salvacin,
participando de la vida y preocupaciones mutuas por el futuro de
los dems. Todos hablamos de renovacin; pero es demasiado alto
para la mayora el precio de la idea de que las posibilidades especiales de la ciencia natural y de la tcnica obligan a una renovacin
de nuestro viejo estilo de convivencia. Cada uno tiene algo que
trata de mantener a costa de los dems. En definitiva, nos conservamos a nosotros mismos y hacemos vctimas a los dems. Vemos
esto en las iglesias: a pesar de las liturgias ms hermosas, muere
la comunidad como hermandad y se convierte en una colectividad
compuesta de individualistas, comunidad inerte, silenciosa y dispuesta a olvidar a Dios en la convivencia o a identificarlo con el
orden social establecido o deseado. La Iglesia es la mayor tentacin para los creyentes. Se nota esto tambin en las dificultades
intelectuales en torno a la oracin: se emplean la razn y la lgica
para demostrar que la ciencia nos arranca la fe de las manos. No
C. Dippel
cuenta para nada el juicio de Pascual Jordn, el fsico terico cocreador del aparato matemtico de la fsica moderna: Fundamentalmente slo hay una inesperada, tenue y defectuosa capa de confiada y apremiante moderacin sobre el acontecimiento en la naturaleza nos movemos como si fuera sobre una dbil capa de hielo,
rodeados de abismos desconocidos. El formul tambin el
principio de la doble negacin: la fsica moderna dice no frente
a los conceptos clsicos que antiguamente, determinstica y materialsticamente, se ponan como prueba contra Dios. Este principio
no propone ninguna respuesta afirmativa: se puede escoger entre
Dios y el azar nihilista. El mismo termina su libro remitiendo al
Salmo 121 6 . Segn mi experiencia, as no se combate esta clase de
dificultades de la oracin, puesto que se sabe que la fe en un Dios
a quien puedes rezar lleva consigo la palabra de Jess en Jn 21,18:
Otro te ceir y te llevar a donde no quieras. Esta entrega no
la queremos. Claramente deseamos una clase de seguridad que, si
es necesario, es gustosamente determinista o lleva consigo una
vida programada, o el nihilismo cuando tal es la condicin para que
las cosas continen. Y de esta manera nos encontramos en los procesos que se desarrollan por s solos, procesos que en la ciencia
natural se ven siempre como fomentadores del caos.
Lo notamos tambin en la ciencia: La racionalidad de la ciencia
eleva el poder irracional de los que mandan..., el proceso de racionalizacin del mundo ha contribuido solamente a aumentar de
modo inconmensurable la irracionalidad del ejercicio del poder 7 .
Los investigadores piensan que son productores, pero son productos, es decir, la alienacin ms caracterstica. Todas las ciencias
discurren a travs de los problemas que ellas mismas han creado.
En la economa, por ejemplo, la inflacin, es decir, la incontrolada
redistribucin de la propiedad corrupcin cientficamente admitida, o la legalidad del creciente abismo de separacin entre ricos
y pobres, enriquecerse a costa de los pobres. En la tcnica: la usura
de la total tecnificacin de la cultura por la cual la tcnica de
suyo proceso mediador se convierte en fin. La introduccin de
la mquina como sustituto del hombre se predica como ideal:

Aydese a s mismo en un mar de energa! La expansin es
nuestra esperanza, es una obligacin ciudadana hacer rpidamente
de todo una moda anticuada, de forma que la produccin y el consumo puedan continuarse sin fin. Todo en contraposicin con el
ethos inmanente y tcnico que est orientado a combatir el derroche
y la superfluidad. Entre tanto mueren la democracia y la reflexin
moral, sofocadas en el ritmo social, la prisa; cuestan demasiado
tiempo.
Max Born, uno de los cimentadores de la fsica moderna, que ha
llamado continuamente a la responsabilidad, escribe al fin desconsolado: Me parece que ha fracasado la tentativa de la naturaleza para producir un ser pensante sobre esta tierra 8 . Georg
Picht, que ofrece un inventario de los grandes problemas mundiales
que pueden y deben ser solucionados por la ciencia y por la tcnica,
plantea la pregunta: Wie kommt die Wissenschaft zur Vernunft?9. Su respuesta: Vernunft, es ms que razn y lgica; es
sabidura y juicio responsables. El apunta hacia el conocimiento
que en el lenguaje de la fe se llama revelacin y que nosotros
hemos eliminado. Sin embargo, la ciencia se ha hecho indiferente a
la Vernunft y a la TJnvernunft10. Quiz se pueda resumir todo esto
as: Hemos perdido la identidad, la integridad como cultura moderna. No queremos ser lo que somos.
264
Pascual Jordn, Der Naturwissenschaftler vor der religiosen Frage, Hamburgo, 1964, 151-157.
' Georg Picht, Rut zur Utopie, Munich, 1969, p. 93.
6.
265
CREATURA
Ningn cambio de ideologa ni ninguna naturaleza pueden

producir un hombre autnticamente responsable que conserve su
identidad e integridad. Segn la fe de Israel y el mensaje de Cristo,
el Creador llama al hombre de la naturaleza para recibirlo en
la historia de la salvacin. Esto significa para el hombre actual una
eleccin operacional entre las posibilidades de la ciencia y de la
tcnica y un reconocimiento de fronteras. Tambin el mundo artis
Max Born, Die Zeit 7-6-1968, gec naar Georg Picht, loe. cit., 143.
' Georg Picht, loe. cit., pp. 131-142.
10
Georg Picht, Was beisst aufgeklartes Denken?: Zs. evang. Ethik,
4, 1967.
266
C. Dippel
ha liturgia en l mundo de la ciencia
ficial debe ser integrado en esta eleccin. Nosotros somos el experimento de Dios u . Debemos algo a Dios y al prjimo. El hombre
es creatura y hay un peligro cuando en las liturgias eclesisticas se habla tan masivamente de naturalia, creatura como
la totalidad de las cosas, plantas, animales y estructuras. Todos
somos de Dios, por El y para El (Rom 11,36). Y cada hombre es
nico, irrepetible, a imagen de Dios Uno y nico. Cada hombre
es un individuum ineffabile 12 llamado a la comunin con Dios
y con el prjimo en la historia. Esta es la prolongacin de la creacin n , as como la creacin misma es historia por la Palabra de
Dios. El hombre adquiere futuro, salvacin y perspectiva en la
historia. Aprende a dar gracias y a dar una respuesta. Dios le concede identidad en cuanto creatura y lo coloca en una totalidad. Tras
los profetas judos, Jesucristo nos ha indicado el camino en esta
unidad fundamental de creatura, en una totalidad de salvacin,
historia y futuro. El nos ha llamado a colaborar en el trabajo, a
ser un pueblo de sacerdotes, y aquel que realiz l mismo cuanto
deba hacer de cara a Dios y de cara al prjimo, enva a sus apstoles para realizar curaciones. Ed. Heimann 14, hablando de la tragedia
de la sociedad industrial, ve, con razn a mi parecer, la ciencia
natural y la tcnica a la luz de este encargo de curar a los hombres,
de cuidar de ellos y de disponerlos para la vida en abundancia
(Le 9,2; Jn 10,11). Ahora bien: el hombre moderno sabe que el
hambre, la enfermedad y la muerte prematura no tienen por qu
existir. Pero hemos olvidado incluir en la totalidad y en el futuro
el encargo principal: la predicacin del reino de Dios. Nuestra
confusin verbal y nuestro rechazo de responsabilidad mutua descansan en nuestro rechazo de ser creatura, esa unidad entre hombres y cosas que tiene un futuro. Nuestro orgullo, nuestra indolencia y mentira dejan estancado en el camino el progreso de la historia.
Nuestra liturgia es dominar en vez de servir, y perdemos
nuestra identidad. Dios es nuestra salvacin. Buber traduce aqu
siempre por Libertador. No estamos en marcha hacia la liberacin.
Olvidamos. Vamos de prisin en prisin en la antihistoria: la des-
traccin, el statu quo, las evidencias naturales, que no guardan

ninguna posicin ante la crtica cientfica ni ante la Palabra de Dios,
pero que las mantenemos en todas las ideologas expresas o tcitas
y son las que nos apartan del progreso, del xodo de la naturaleza. No agradecemos. Rosenstock dice: Antes de que podamos
pensar, tenemos que dar gracias 15. Se nos olvida el hablar aprendido por el hecho de que rechazamos la creatura en comunin
de hombre y cosas.
11
12
13
14
E. Rosenstock-Huessy, Der Atem des Geistes, Francfort, p. 254.

Leo Baeck, Individuum Ineffabile, Eranos-Vortrag, 1947.
Ed. Heimann, Theologie der Geschichte, Kreuz-Verlag, 1966.
Ed Heimann, loe. cit, Apndice, pp. 201-221.
7.
267
LA PALABRA DE DIOS
La autntica liturgia, segn la Carta a los Hebreos 8,2, se desarrolla en el cielo, la parte de la creacin no manipulable para
nosotros y que tan decisiva es. All se prepara y se crea la plenitud,
el reino de Dios visible. En la tierra es puesta la pequea liturgia
en manos de hombres como colaboradores, como pueblo sacerdotal.
Fantstica colaboracin! Solamente quien vive su vida como
ministerio puede vivirla eficazmente 16. Pero qu es lo que lo
conduce y lo dirige? La Iglesia y la teologa sealan entonces la
Palabra de Dios en tres formas: Jesucristo, Palabra hecha carne;
la Escritura y la Tradicin. Pero slo espordicamente se encuentra
expresada explcitamente la nocin de que el pensamiento cristiano
no dispone de una filosofa suficientemente universal y concreta
para permitir que las ciencias y las concepciones del mundo, los
temas sociales y las filosofas de la cultura, en pie de igualdad,
caminen a un encuentro mutuo, desde una posicin superior17.
Este punto de vista es fundamental. La ciencia natural se puede
considerar como un creciente libro de clave de la escritura secreta
de la naturaleza silente. Pero ni la Iglesia ni el mundo poseen
la clave de la Palabra de Dios! Es sumamente necesario para la liturgia cristiana tomar conciencia explcita de esto. Ello significa:
a) Dios, que no slo ha hablado, sino que sigue hablando hoy
tambin, se reserva la clave y l mismo acompaa con su Palabra
15
E. Rosenstock-Huessy, Europaische Revolutionen, 1951, p. 557.

" E. Rosenstock-Huessy, loe. cit, pp. 263ss.
17
J. M. de Jong, Voorrang aan de toekomst, 1969, p. 179.
C. Dippel
a todos los que creen; ste es el trato, el pasear con Dios (Miq 6,8;
Rom 12,2: lo bueno, lo grato y lo perfecto).
b) Esto obliga al creyente, junto al trato con la Escritura, a
un perseverante escuchar y observar la actualidad, a una sintonizacin de su nico aparato receptor con el nico Emisor.
c) La necesidad y el milagro de la Iglesia y de la comunidad,
que debe estar alerta a la actualidad como comunidad de los nicos
receptores de la Palabra, pero nunca le est permitido dominar
sobre el individuo; es de agradecer que el individuo capte la Palabra
de la liturgia celestial. Debe expulsar toda anonimidad mutua mediante la estigmatizacin propia, sin la cual no puede tener xito
la estigmatizacin de las obras de las tinieblas (Ef 5,11).
La Selbstwort Gottes ls es ms que tres formas, comprende
y parte de la liturgia celestial el Espritu acompaa y traduce la
Palabra para el creyente en su estar despierto por medio de esas
tres formas. La Palabra de Dios es la creatividad que renueva y
actualiza y que, sin embargo en identidad plena, es la misma
ayer, hoy y en el futuro. El hombre, en comparacin con los instrumentos ms sensibles de la ciencia natural, es el nico instrumento de la creacin y de nuestro mundo artificial, lo suficientemente sensible como para comprender y registrar la Palabra. Podemos
guardar la Palabra que se nos dirige Mara conservaba todas
estas palabras en su corazn (Le 2,19) o la podemos borrar y
reprimir como en un computador tcnico. La Palabra, el Espritu
y la historia se pertenecen el uno al otro Mara: Hgase en m
segn tu Palabra (Le 1,38). La Palabra y el Espritu crean sus
propios canales, no sobre-naturales, sino en la naturaleza, ya
que sta es creacin de Dios. No podemos pensar de modo suficiente, fundamental y sutil sobre la Palabra 19. Yo uso con preferencia el trmino campo Palabra/Espritu en comparacin con
las teoras fsicas de campo de potencial formal. All el receptor
vuelve a actuar sobre el emisor. As tambin en el campo Palabra/
Espritu: Hay ciencia en el Altsimo (Sal 73,11). Nuestra oracin
inexpresada, que nos lleva siempre a la totalidad, es escuchada
por el Seor. El campo Palabra/Espritu tiene diversa proximidad en la historia. All donde Dios est activo y quiere que
estemos presentes, all se recibe y se traduce mejor su Palabra.
Tenemos que sintonizar con muchsima precisin, advertidos por
la Escritura, situados en actitud de recuerdo y esperanza por la
predicacin, dispuestos por Jesucristo en actitud confiada de disposicin al seguimiento. Y entonces la Palabra y el Espritu renen
todo esto en la forma de mandato y de promesa, lo escriben y lo
graban a fuego en nuestro cerebro y en nuestro sistema nervioso
(nuestro corazn)20. Despus debemos hacer que la Palabra
se haga carne en nuestra historia, una encarnacin realizada en forma
de misterio. A travs de la recepcin del campo Palabra/Espritu
se ve que el hombre no es una mquina. Los computadores ms
finos no comprenden la Palabra. Nuestro pensamiento, nuestra
razn y nuestra lgica son activadas como funciones servidoras y
son revitalizadas por la Palabra. Pensar por medio del agradecimiento.
268
" K. Barth, Kirchl. Dogmatik 1-1, Kaiser Verlag, Munich.

19
Me imponen los extremos: la obstinada reaccin de la burra de Balaam
en Nm 22,22 y la efusin del Espritu Santo en Pentecosts. Cmo les
omos cada uno de nosotros en nuestra lengua nativa? (Act 2,8).
9.
269
CREATURAL-CREATIVO
La Palabra determina las fronteras de nuestra lgica, abre un

agujero en ella, all donde no deducidos lgicamente aparecen
una nueva iniciativa y una ruptura de los modelos de pensar, no en
forma irracional, sino superracionalmente. Por este agujero debemos escuchar y responder. Pero el campo Palabra/Espritu es
para todos, y tambin los no creyentes podrn resonar sin responder
al Creador, pero cumpliendo su Voluntad. Lo desconocido y lgicamente indeducido salta aqu, en la historia, en medio de lo conocido, y el hombre es conducido a una libre actuacin en su xodo
de la naturaleza y de la antihistoria, es llevado a un actuar en
correspondencia con el actuar de Dios 21 . Dios es el Creador.
Esto quiere decir que el hombre es llamado continuamente a actuar
creatural-creativamente, un ser-creativo que no anula la condicin de creatura ni se convierte en cualidad propia, pero que s
28
Cf. Norbert Wiener, God and Gol em Inc., M. I. T. Press, 1964, sus
consideraciones sobre las ventajas de la compactividad de nuestro cerebro,
pp. 72-73.
21
K. Barth, Kirchl. Bogm. 1114, p. 543.
C. Dippel
270
obliga a abandonar toda vida programada hasta el resquebrajamientode toda determinacin y extrapolacin de trenas y de todos los
modelos fosilizados de tradicin, evidencia y antihistoria, inclusola sujecin a una ideologa. Entonces acontece algo nuevo, un
cambio72.
En armona con la liturgia celestial, nicamente somos creaturalcreativos en la actividad responsable de amor, misericordia, humanismo y solidaridad en la Salvacin. Mientras la atencin por la
humano no sea para el investigador en todos sus experimentos
tan evidente como la irreprochabilidad en la ejecucin tcnica nose puede esperar ninguna salvacin de la ciencia. Lo que importa
es un cambio de manera de pensar 23 . Mutatis mutandis, esta frase
de von Weizscker, en relacin con el experimento cientfico, vale
tambin para el tcnico, el negociante y el economista. Dios
quiere personas que se reconozcan, se honren, se regocijen mutuamente y estn integradas en la totalidad de nuestro perfeccionamiento humano y de nuestra liberacin. El quiere una comunidad
como plaza de armas y como avanzada en el mundo, en una nueva
liturgia que sea continuamente una nueva creacin de la comunidad
cristiana M.
CORNELIS D I P P E L
[Traductor: G.
MARTNEZ]
LO SACRAL, LO PROFANO Y LO SANTO.

OBSERVACIONES FILOSFICAS
DESACRALIZACION CRISTIANA
El padre C. J. Geffr se ha ocupado del problema en un boletn

de CONCILIUM: El proceso de desacralizacin del mundo moderno,
est al servicio del verdadero carcter sacro de la fe, esto es,
de la santidad, o tenemos que nadar contra la corriente de este
movimiento desacralizante, creando nuevas zonas de sacralidad en
las que la fe del hombre moderno pueda echar races? *. Geffr
parte de las dos obras opuestas de M.-D. Chenu y J. Danilou, a
las que se podra aadir una larga lista de publicaciones. Por razones
de brevedad nos referiremos aqu sobre todo a la obra de Geffr.
Sobre el hecho mismo de la desacralizacin parece darse hoy
un acuerdo general. El problema surge cuando se trata de atribuirle
su verdadera significacin. Partiendo de las discrepancias existentes
en torno a la ambigua palabra sacral, como advierte Geffr, se
reflejarn tales discrepancias tambin en la percepcin del hecho
desacralizador?
Contra la tesis dominante de que la desacralizacin es signo y
efecto de que la fe cristiana se va encontrando a s misma (Gogarten,
Metz, Chenu y otros) ha presentado sucintamente U. Mann 2 siete
objeciones, que exponemos aqu en su propia formulacin:
1. No es verdad que la desacralizacin surge ms bien de la
ciencia moderna que del Evangelio? No es cierto que, precisamente la Iglesia, fiel a las exigencias del Evangelio, separ la investigacin cientfica de las cuestiones religiosas, morales y metafsicas,
concediendo as a la investigacin una profanidad que la libera-
22
Cf. C. J. Dippel, Creativiteit en natuurwetenschap: Geloof en Wetenschap, 66 (1968); el mismo, Gel. en Wet., 65 (1967), pp. 165-183.
23
C. F. von Weizscker, Zum Weltbild der Pbysik, 71958, p. 182.
24
K. Barth, KircM. Dogm. III-4, p. 569.
C. J. Geffr, Desacralizacin y santificacin: Concilium, 19 (1966),

291-308.
2
U. Mann, Das Christentum ais absolute Religin, Darmstadt, 1970, 74-77.
272
J. Splett
Lo sacral, lo profano y lo santo
ba de la intocabilidad propia de los saberes sapienciales y salvficos

(con la consecuencia de que hoy hay que buscarle ulteriormente normas reguladoras de su sentido y responsabilidad)?
2. Es que el mensaje del Evangelio no fue puesto en prctica
aun contando con todos los fallos de la Iglesia antes de que
la desacralizacin se abriera camino?
3 y 4. Fue la Antigedad tan sacral que no llegara a
percibir la distancia fundamental de todas las vinculacin religiosas (el oscuro tema de la gnosis) ni tuviera una consciente
configuracin del mundo? (Comprense, por ejemplo, los planos de
las ciudades de la Edad Antigua con los de las ciudades medievales).
5. No es cierto que la irrupcin del Renacimiento y el Humanismo tomaron como punto de referencia la Antigedad, precisamente en contra del cristianismo?
6. Hasta qu punto el xito del cristianismo joven no consisti precisamente en que supo satisfacer las necesidades religiosas
de la Antigedad desacralizada en su ltimo perodo? La fuerza
del cristianismo fue capaz de unir los intereses mundanos a lo
sacral; slo cuando esa fuerza afloj pudieron estos intereses independizarse nuevamente.
7. No es verdad que encontramos perodos de desacralizacin
a lo largo de toda la historia de las religiones? (As, por ejemplo, el
primer perodo de transicin en el antiguo Egipto, el racionalismo homrico, la filosofa griega, la doctrina del karma en la antigua India). Podramos mencionar lo ocurrido con respecto a la
medicina en todas las culturas: un orden racional que difiere del
nuestro no tiene por qu ser calificado precipitadamente como
mgico-sacral).
Esto nos lleva al punto octavo, a la sospecha de que la religin
se podr, a lo ms, reprimir temporalmente; la sacralidad
admite desplazamientos, algo as como lo que ocurre con los
smbolos exteriores en el mbito del subconsciente. (Tal vez esto
pueda explicar tambin el considerable aumento de las psicosis y
neurosis en la actualidad). Esta sospecha est en relacin con los
fenmenos de re-sacralizacin, que indica tambin Geffr.
No vamos a discutir aqu estas objeciones. U. Mann se ha presentado adrede no como defensor de la tesis contraria (negativa),
sino como mero expositor de los problemas que aparecen en la
vertiente contraria (es decir, que limitan de un modo u otro el

alcance de aquella tesis). Se nos permitir anotar en primer lugar
una consideracin que en cierta medida tiene que ver con las objeciones planteadas, aunque en la direccin opuesta: concedido
que la desacralizacin brota de la revelacin judeocristiana de Dios
como creador y de Jesucristo como Hijo suyo, ha sido este proceso la nica consecuencia (legtima) del mensaje revelado?
Segn la revelacin judeocristiana, toda la numinosidad del
mundo antiguo se va desvaneciendo ante la divinidad de un mundo
que viene enteramente de las manos de Dios. Precisamente no se
da en l ningn tab ni queda nada oculto en l, porque le ha sido
entregado en su totalidad al hombre, tanto el mundo como su
propia persona. Estos dones han de ser recibidos en cuanto dones,
esto es, no basta con tomarlos como propios, sino que hay que
acogerlos en actitud de agradecimiento, consideracin y confianza
hacia el donante.
La liberacin que aporta este mensaje no es una liberacin
destinada al trabajo, sino en orden a la alabanza; una liberacin
que abre espacio y tiempo a la contemplacin y a la loa. Lo nico
que no aporta es ciencia (savoir pour prvoir pour pouvoir);
Israel, a diferencia de los imperios politestas y de Grecia, no desarroll ciencia alguna.
Este pensamiento no debe ser considerado tampoco como tesis,
sino como interrogante. Israel concibe un mundo con una semana
de siete domingos (el sbado es para el hombre, puesto que ste
se encuentra consigo mismo desde el momento que se sita junto
a Dios en el culto y en el juego); segn otra teora, en el domingo
(en cuanto Dies dominica) se conservara un resto mgico de
religiosidad pagana. Para ambas posturas parece un mal la separacin entre das de trabajo y domingos, bien porque indica el crecimiento del proceso de desacralizacin, bien porque es signo de
una sacralidad an no redimida 3 .
273
3
Vase, por ejemplo, G. W. F. Hegel, Begriff der Religin, Ed. Lasson,
Hamburgo, 1966, 11. Su filosofa de la religin intenta superar esta ruptura
probando el origen cristiano de la mundanidad y de la tierra mundana
(Philosophie der Weltgeschichte, Ed. Lasson, Hamburgo, 1968. Cf. W. Kern,
Atbeismus - Christentum - emanzipierte Gesellscbaft: Zeitschr. f. kath.
Theologie, 91 (1969), 289-321.
18
LO SACRO Y LO PROFANO
Ya se advierte que la relacin entre lo sacro y lo profano est

necesitada de una determinacin ms exacta. Una definicin usual
de lo sacro para los liturgistas sera la que lo determina por su
referencia (esencial y funcional) al culto 4 . Pero, desde el punto
de vista filosfico, esa separacin que aqu se presupone constituye
un problema. Adems, el hablar de lo sacro primordial, que, en
virtud del misterio de la creacin, coincide con la verdad del
mundo 'en s' (Geffr), parece excluir una separacin.
C. Geffr deduce del librito, sumamente claro, de J. Grand'
Maison, Le monde et le sacre5, lo siguiente: lo sacro no es ningn
en-s, como lo profano (mejor: como lo terreno), sino una relacin
objetiva, presente en todo ser y en toda realidad, coextensiva.
Ahora bien: cmo es que contina despus Grand'Maison: Lo
sacro debe estar separado de lo profano, pero al mismo tiempo
debe clamar por su consagracin? Esta relacionalidad trascendental de todo lo creado no debera llamarse lo sacro ni tampoco lo sacro primordial. Es ms bien la condicin de su posibilidad. No es tampoco lo santo, sino su aparicin ontolgica
(J. G. Fichte), su explicacin (Nicols de Cusa) y, se podra decir,
su mundanidad 6 . Dicho del mundo y de la realidad, lo sacro constituye su santidad, en el sentido del imperativo: El derecho y la
dignidad de la persona deben ser sagrados para nosotros. A esta
santidad de la criatura le corresponde de parte nuestra la atencin
(tomado con toda la seriedad que el concepto tiene para un Kant).
Pero para lograr una determinacin adecuada de lo sacro es
preciso incluir en esa referencia esencial la dimensin del tiempo
y de la historia. La santidad se hace histrica una vez que la
4
Cf. C. v. Korvin-Krasinski, TJntergang des Sakralen?: Liturgie und
Monchtum, fase. 41 (Maria-Laach, 1967), 11-32; J. Pieper, Sakralitat und
Entsakralisierung: Hochland, 61 (1969), 481-496, citando (487) a Toms
de Aquino, S. Th., II-II, 99, 1: Sacrum dicitur aliquid ex eo, quod ad divinum
cultum ordinatur.
5
J. Grand'Maison, Le monde et le sacre, I. Le sacre, Pars, 1966, 26.
6
Vase J. Splett, Sakrament der Wirkchkeit. Vorberlegungen zu einem
tveltlichen Begriff des Heiligen, Wurzburgo, 1968. Cf. Symbol, en el lxico
teolgico Sacramentum Mundi, del mismo autor.
275
historia se tematiza, no como tema de reflexin (filosfica o

teolgica), sino como acontecimiento que sale al encuentro de una
experiencia concreta. Es cierto que cabe tambin la reflexin sistemtica sobre dicho acontecimiento, pero el hombre se refiere a
ello sobre todo proclamndolo y actuando, es decir, en el mito y
en el culto.
Lugares y tiempos, apoyo de semejante acontecimiento (un
rbol o un arbusto, una montaa, una piedra...), son algo particular, extraordinario, en ese sentido no tico, ni esttico, ni propiamente cualitativo, que encierra la palabra sacro. As, el culto se
refiere originariamente a lo sacro, del mismo modo que lo sacro
se dirige originariamente al culto. Slo por medio del culto se constituye lo sacro con sus espacios y tiempos, sus actividades y su
trfico, sus textos e instrumentos. Estos constituyen la sacralidad
secundaria, que no excluye que en su interior se den tambin epifanas primarias.
Frente a semejante sacralidad (lo mismo primaria que secundaria), y slo partiendo de ella, es decir, justamente mediante el
acontecimiento sacro, es como surge lo profano. No slo es, pues,
relativo el concepto de lo sacro; lo es tambin el de lo profano.
Lo profano no es profano en s y para s, sino que es lo que le corresponde en cuanto realidad terrena: no puede ni debe ser otra
cosa. Por eso, en cierto sentido, la desacralizacin puede llamarse
tambin desprofanizacin; hablando de un modo positivo como
hacen muchos autores, dejando aparte las resonancias peyorativas
se le llama a la secularizacin simplemente mundanizacin.
La religin significa separacin, pero a la vez significa referencia. Veamos en primer lugar cul es la relacin de lo sacro (en
cuanto determinante) a lo profano: 1. Es aquel que por s mismo
hace de ste lo no-sacro, lo profano, pero sin desvalorizarlo ni
malentenderlo. 2 Lo sacro se refiere, al mismo tiempo, a lo profano (y ste a lo sacro) y, sin embargo, constituye la tematizacin de esa santidad apta para todas las cosas. 3. Lo sacro se
refiere a lo profano no como quien se cobra algo, sino en sustitucin, quedando confinado dentro de sus lmites.
No es que lo sacro se refiera de este modo, sino que de este
modo es como refieren lo sacral la realidad que en l se muestra
e igualmente el sujeto que lo experimenta: refieren libertad. Por
276
J. Splett
eso los fallos de la libertad humana aparecen tambin en las formas

concretas de esta referencia. Las formas defectuosas de lo sacro desvirtan su imagen y significado, y a la vez la imagen y significado
de lo profano, provocando las correspondientes reacciones. Si, por
ejemplo, hay un cobro a costa de lo mundano, a favor de la
sacralidad secundaria o terciaria (sta sera la ulterior tematizacin
del sacro secundario), sera justa una secularizacin, de la que
se beneficiaran tanto el mundo como lo sacro. Sin embargo,
tambin (y precisamente) la pretensin autntica de lo sacro nos
provoca (la Escritura dice tienta) a afirmar que, frente a l, podemos aceptar el en-s de lo profano, tal como lo explica Grand'
Maison. En esta incurvatio super seipsum es donde se da lo que,
a partir de la fe, llamamos profanidad, a la cual los escritos jonicos llaman mundo y Gogarten secularismo.
Partiendo de las formas defectuosas (que habra que explicar
detalladamente), podramos poner de relieve distintas significaciones de lo sacro y lo profano. Una buena parte de nuestra controversia se aclarara con unas simples precisiones. Podramos entonces poner en cuestin el hecho mismo (y las dimensiones), ms all
del problema de la supuesta cristiandad de la secularizacin; esto
es, habra que preguntarse: 1. Hasta qu punto la deseclesializacin supone una desacralizacin, y 2 Hasta qu punto ambas cosas
indican algo peculiar de nuestro tiempo (y no la simple desaparicin de determinadas formas de sacralidad)7.
Una vez superados los malentendidos (en cuanto ello es posible), se manifiestan claramente cada uno de los objetos: cada hecho,
las evoluciones mayores, lo sacro, lo cristiano e incluso el sentido
del ser y el sentido sin ms. Se muestran aqu en ltimo trmino
diversas concepciones del mundo que no se deben a la decisin
de los individuos o los grupos, sino a la llamada que en ellos surge.
El que vive lo sacro, no slo lo refiere y muestra, sino que l mismo
se encuentra referido y afectado por aquello que all se muestra.
Lo sacro es sacro no por s mismo, ni a partir de lo profano, sino
en virtud de lo santo que en l aparece.
7
Vase J. Matthes, Religin und Gesellschaft, y tambin Kirche und

Gesellschaft, Einfhrung in die Religionssoziologie, I y II (Rowohlts deutsche
Enzyklopadie, 279-280ss, 312-313), Reinbek, 1967 y 1969.
LO SANTO
Hemos denominado la santidad de lo mundano como mundanidad de lo santo, como aparicin de ste (trmino de su
aparicin en el mismo sentido que la creatura es el trmino
de la creado). Hemos determinado lo sacro como tematizacin
de esa aparicin. Partiendo de ambas, nos preguntamos ahora qu
es lo que se nos presenta.
Hablando de lo santo ha observado K. Lowith que lo que tanto
fascina en l es el motivo religioso, que, sin duda, se ha despegado
de la fe cristiana; pero que, justamente por esa indeterminacin
dogmtica, agrada tanto a aquellos que ya no son cristianos, aun
queriendo ser religiosos8. Es, entonces, el discurso sobre lo santo
un discurso sobre Dios, al cual le faltara la confianza en s mismo?
Esto ocurre realmente. Pero en el fondo quiere decir otra cosa. No
se trata de una vaga religiosidad, sino de la denominacin de esa
cualidad caracterstica de la absolutez, que no ha sido an entendida en su pureza tica.
La tica pura est ms prxima a lo cristiano que la sacralidad
pagana, piensa Geffr en contra de Dumoulin. Sin discutir esto (lo
nico que s habra que hacer es no calificar tan rpidamente a
la sacralidad pagana de religiosidad mgica), podemos recordar
a P. Tillich, quien ha subrayado, atenindose a la praxis catlica,
que la santidad personal no significa perfeccin religiosa o moral,
sino transparencia del fundamento del ser. Tillich ha sealado el
doble peligro que existe en la concepcin de lo santo: por una parte,
el peligro de la numinizacin e incluso de la demonizacin, en virtud
de las cuales la divinidad queda encubierta por la impureza; por
otra parte, el peligro de identificar a lo santo con el puro ello
de las normas morales profanas, sin la profundidad del misterio'.
No se trata entonces y con ello volvemos a las preguntas de
la introduccin de crear nuevas zonas de sacralidad (como si
esto pudiera hacerse tan fcilmente) en las cuales la fe del
* K. Lowith, Heidegger: Denker in drftiger Zeit, Gotinga, 31965, 111.
' P. Tillich, Systematische Theologie, I, Stuttgart, 31956 (Systematic Theology, v. I, Chicago, Illinois, 1951), 146s, 253.
278
J. Splett
hombre moderno pueda echar races. La revelacin del Dios soberanamente personal no necesita ningn a priori religioso, ni la fe
es la activacin de ese a priori, sino un haber llegado la revelacin. Pero puede uno preguntarse si este mostrarse la revelacin
y este ser acogida no constituyen necesariamente una sacralidad.
No hay que fijarse slo en determinadas formas de sacralidad (como
no hay que reparar nicamente en determinadas formas artsticas
cuando se ha de decidir sobre el carcter artstico de una nueva
forma). Si es cierto que el objetivo de esta historia es la fiesta
eterna en esa ciudad que no tiene templo, si tal es la significacin
del velo del templo que se desgarra, sealando el principio de este
fin, no es menos cierto que la separacin, an existente, de las dos
dimensiones, consideradas en s mismas, tiene una significacin
positiva, pues nicamente as se va realizando la historia hasta
su fin. Las diversas referencias libres (al mundo, al t y a Dios)
no pueden ser tematizadas a un mismo tiempo. Su integracin final
es una meta que hay que conseguir. (No somos nosotros, sino
lo santo quien determina la hora de la epifana y de la fiesta).
La separacin de cotidianeidad y fiesta no impide la unin de las
libertadas en otros campos, sociales e individuales, y no puede
reducirse a melanclica alternativa como hace Buber, a la
oposicin del mundo del t y el mundo del ello 10 . Con todo, es cierto que la configuracin concreta de esta dualidad est marcada por
nuestra situacin alienada y falta de salvacin.
El ser cotidiano que nos es accesible puede verse transformado
de muchas maneras y aparecer en cualquier momento en toda su
transparencia; transparencia que tiene un doble sentido: van fallando los apoyos habituales, va perdiendo resistencia el terreno
en que nos movemos; pero, al mismo tiempo, a travs de la piel
de las cosas, empieza a brillar un nuevo orden fundamental. Tal
vez sean los artistas y los poetas (ms que los telogos) los que
dan hoy testimonio de este fenmeno, aunque a veces su testimonio
resulte extravagante.
No se puede discutir ahora sobre las modalidades de esta experiencia; de todas formas no quedaran suficientemente claras, desde
un punto de vista filosfico, si nos conformramos con cederlas al

terreno de la devocin y del culto, seleccionndolas conforme a un
principio racional cualquiera. La pura fenomenologa (cuanto menos si se reduce a pura psicologa religiosa) no adeca al rango y
a la realidad que aqu sale al encuentro; el contenido numenal se
presenta al pensamiento como tarea. Tambin como contenido. El
pensamiento debe corresponder a lo santo como santo, a todo lo
largo de su proceso racional. Lo santo debe ser santo para el pensamiento en cuanto pensamiento (no slo en cuanto plegaria o meditacin religiosa) y en cuanto pensamiento de lo santo (no slo
en cuanto consideracin de las relaciones religiosas hacia l) u .
La cualidad propia de este encuentro es tan difcil de describir
como la cualidad en general. A Rudolf Otto no le quedaba ms
remedio que hablar en trminos tomados de otras lenguas o aludir
al tantas veces censurado numinoso entre comillas, cuando quera remitir al lector a la propia experiencia. En un primer paso
habra que remitir (con Scheler) a la experiencia de la salvacin,
esto es, al hecho de que en este acontecimiento, desde el momento
en que se entra a tomar parte en l, tanto el pensamiento como el
sujeto pensante (consigo mismo y con el mundo) llegan a ponerse
totalmente de acuerdo con el ser, a pesar de lo cual se da simultneamente la experiencia de una extraordinaria distancia y de una
aniquilacin por parte de lo santo (en el Antiguo Testamento
lo expresa as la tensin de ciertos textos como el de Ex 33,20:
Ningn hombre puede mirarme y quedar con vida, comparado
con el de Sal 79,4.20: Que brille tu rostro y nos salve).
Lo santo es algo que se percibe como fundante y desfondante
al mismo tiempo. Pero con ello no habramos denominado todava
a lo santo en cuanto santo. Esto solamente puede ocurrir cuando el
hombre se olvida de s mismo y de su salvacin y dirige su mirada
a la soberana absoluta del Dios que se revela. Hoy surgen tantas
objeciones contra el intento de hablar de lo santo, que yo no encontrara otra palabra para denominar a esa absoluta (es decir, no
10
Cf. J. Splett, Der Mensch in seiner Freibeit, Maguncia, 1967, sobre

todo 107ss, y B. Casper, Das dialogische Denken, Friburgo, 1967, 297ss,
342ss.
279
" Cf. B. Welte, Auf der Spur des Ewigen, Friburgo, 1965, en particular,
315-336 (prueba de la existencia de Dios y fenomenologa religiosa), y B. Casper, K. Hemmerle y P. Hnermann, Besinnung au{ das Heilige, Friburgo,
1966.
280
J. Splett
referida) altura y majestad (Kabod, dxa) que siempre nos ha

forzado a emplear el lenguaje figurado a base de la luz.
Lo santo es ello mismo, por y mediante s mismo, y no en
virtud de un poder, sino de un derecho. Cabe preguntarse si
no habra que decir el santo en lugar de lo santo. Ciertamente
que semejante cumbre del sentido tiene que situarse por lo menos
al nivel de lo personal; pero, por otra parte, el concepto de lo personal slo sirve aqu analgicamente, esto es, con una infinita desemejarla, a pesar de la gran semejanza. Una exposicin objetiva
intentar mantener esta desemejanza. Hay que evitar tambin explicar lo santo como una peculiaridad una de las muchas del
Altsimo (algo as como una perfeccin moral). Hablar de lo santo
significa hablar de Dios mismo (en su dimensin para nosotros)
como del misterio.
Sera necesario desarrollar todo esto con detalle, precisamente
por razn de lo inadecuado de cualquier exposicin. Slo indicaremos un dato final, a propsito de lo que llevamos dicho: nuestro
trabajo pretenda conseguir por va conceptual llegar a lo que
expresa la liturgia en el insondable verso del Gloria: Te damos
gracias (no porque eres santo, sino) por tu inmensa gloria.
JORG SPLETT
LA LITURGIA CELEBRA LA PRESENCIA

EN EL MUNDO Y SU INVITACIN
AL
DE DIOS
HOMBRE
AUSENCIA Y NECESIDAD DE DIOS

EN EL MUNDO MODERNO
Se va convirtiendo en tpico la comprobacin de la ausencia de

Dios en el mundo moderno. La enorme proliferacin de literatura
teolgica acerca de la muerte de Dios lo demuestra hasta la saciedad. Sin embargo, recientes sondeos de la opinin pblica en
diversos pases ponen de manifiesto la existencia del fenmeno
contrario: hombres y mujeres modernos experimentan otra vez la
necesidad religiosa y se observa en muchos espritus una especie
de resurreccin de Dios 1 .
Si el hecho cultural de la muerte de Dios es esencialmente
ambiguo, no lo resulta menos el de su resurreccin en una perspectiva cristiana, ya que es muy dudoso que ese Dios que resucita
sea el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob y el Padre de nuestro Seor Jesucristo. Se trata, en el mejor de los casos, del Dios
del desmo, y con harta frecuencia los hombres contemporneos
parecen sentir nostalgia de un dios mtico y mgico que les d la
seguridad que, a pesar de todos los progresos, no encuentran en la
civilizacin tcnica.
Ante estas situaciones contrastadas de ausencia de Dios y de
necesidad religiosa, de avance del atesmo y de recuperacin del
desmo, los cristianos tienen la ineludible obligacin de dar testimonio del Dios vivo, pues es deber de la Iglesia hacer presente
y casi visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado, renovndose y
purificndose continuamente bajo la gua del Espritu Santo 2 . Lo
1
Cf. J. Duquesne, Dieu pour l'homme d'aujourd'hui, Grasset, Pars,
1970, 11-96.
2
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, n. 21.
282
J. Llopis
especfico de la misin de la Iglesia no es elaborar pruebas racionales

de la existencia de Dios y ofrecerlas a los hombres de hoy con la
pretensin de convencerles. Sin olvidar que el cristiano debe estar
siempre pronto para dar razn de su esperanza a todo el que se la
pidiere 3, y que muchas dificultades para el acceso a la fe son de
ndole intelectual, sin embargo, es principalmente el testimonio de
una fe viva y madura el camino ms adecuado para hacer palpable
la presencia de Dios en el mundo. En frase certera y condensada:
Ante el atesmo no tienen la Iglesia y el creyente otra alternativa
que responder con un reto de fe, de amor servicial y de eficacia
histrica 4.
LA LITURGIA, CELEBRACIN DE LA PRESENCIA

INVITANTE DE DIOS
Uno de los aspectos ms importantes de esa vida cristiana, que

debe constituir el testimonio de la presencia de Dios en el mundo,
es la actividad litrgica, a travs de la cual se realiza la principal
manifestacin de la Iglesia 5. En todas las circunstancias de su
existencia debe el cristiano aparecer como signo viviente de la
presencia divina, y en todas sus actividades la Iglesia ha de testificar
la accin salvadora de Dios; pero es en la liturgia donde esa urgencia se hace ms apremiante y mayor la posibilidad de realizarla.
La liturgia es epifana de la Iglesia, y por ello es epifana de
Dios. Pero el Dios manifestado por la liturgia no es el Dios del
desmo ni el de la religiosidad natural, sino el Dios revelado en
Jesucristo, trascendente e inmanente a la vez, creador del mundo y
trmino de la historia, Seor inaccesible e innombrable, pero a
quien podemos llamar confiadamente Padre. En primer lugar, los
medios que utiliza la liturgia para descubrirnos a Dios no consisten
ni en argumentos racionales, ni en exigencias morales, ni en intuiciones estticas: su camino propio es el de la celebracin religiosa,
3
Cf. 1 Pe 3,15.
O. Gonzlez de Cardenal, Meditacin teolgica desde Espaa, Sigeme,
Salamanca, 1970, 89.
5
Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 41.
La liturgia celebra la presencia de Dios
283
pero tan sui generis, que trasciende y supera la misma va de la

religin. En segundo trmino, la liturgia no nos lleva a Dios considerado directamente como Verdad suprema, o como Bien infinito, o como Belleza inefable: su meta especfica es el Dios totalmente
Otro, pero que se ha hecho entraablemente nuestro; el Dios trascendente, que en Jesucristo ha llegado a ser uno de nosotros.
Decir que el instrumento especfico de la liturgia es la celebracin equivale a afirmar su profundo enraizamiento en la naturaleza humana, pues siempre han sido los ritos religiosos los medios
ms adecuados para que el hombre conectara vitalmente con el
misterio fundante de su existencia. Pero decir que el Dios celebrado por la liturgia es el que nos ha revelado Jesucristo significa
colocarse ante los ritos litrgicos en actitud vigiladamente crtica,
con el fin de asegurar que no sean mera expresin religiosa, sino
signos eficaces de la fe.
La presencia divina celebrada por la liturgia cristiana no es
nicamente la presencia natural de Dios en todas las cosas, sino
ms especficamente su presencia histrica, la cual, en sus momentos ms caractersticos, est formada por invitaciones personales
y amorosas a los hombres, ya que Dios dirige los destinos de su
pueblo, pero tambin le habla al corazn. Se trata de una presencia invitante, cuya cspide viene representada por la misin
.del propio Hijo de Dios. En Cristo, la invitacin de Dios se hipostatiza al mximo, se manifiesta y concreta no ya en palabras y
signos, sino en una humanidad visible, en una persona tangible y
real, en el Verbo que se hace carne y planta su tienda entre nosotros 6.
La invitacin del Padre a travs de Cristo encuentra su respuesta adecuada en la fe del hombre. La fe nace de la audicin
de la Palabra evangelizadora, acompaada de signos. La fe aceptada
tiene necesidad de profundizacin doctrinal y de irradiacin |>i rtica. Pero no basta con ello: como todo encuentro amoroso, la le
necesita de unos medios de expresin muy especiales, carncicri/mlos
por su gratuidad y aparente inutilidad. La celebracin I i t t'i i / << ,i t-sii
destinada a llenar esa dimensin necesaria del cncuc-niio <\< la le,
4
Jn 1,14. Cf. J. Murphy-O'Connor, Presencia de lh<>\ a tt.irr\ d? Crlit"
en la Iglesia y en el mundo: Concilium, 50 (1960), 581 N.
284
J. Llopis
fruto de la invitacin amorosa de Dios y de la respuesta libre del

hombre.
Tiene que aparecer muy claramente que el Dios celebrado por
la liturgia no es un Dios que se pretenda utilizar con miras
egostas, sino un Dios que se quiere disfrutar en la gratuidad
del amor; no el Dios til del desmo, sino el Dios intil de la
fe. Debe admitirse que la liturgia sea tambin intil, ya que no
sirve para nada, pero absolutamente necesaria, puesto que sin
ella los cristianos perderan de vista el carcter gratuito del don de
Dios y la irrenunciable libertad de la fe. Analicemos con mayor detalle qu significa la gratuidad de la liturgia, como exigencia de
su condicin de epifana del Dios de la fe.
GRATUIDAD DE LA PALABRA Y DE LOS SIGNOS
Empecemos por los elementos litrgicos que podemos llamar

objetivos y que, simplificando, reducimos a dos: la Palabra y
los signos.
Existen muchas clases de palabras en las acciones litrgicas:
proclamacin de la Palabra de Dios, frmulas sacramentales, plegarias, cantos, aclamaciones, moniciones, homila. Pero, en definitiva, las palabras litrgicas se organizan en torno a dos formas
de dilogo: dilogo de Dios con su pueblo 7 y dilogo de los miembros de la asamblea entre s 8 . En ambas formas de dilogo, lo importante no es tanto lo que se dice cuanto lo que se intenta significar: el encuentro amoroso y gratuito entre Dios y su pueblo.
En la liturgia la Palabra de Dios no es propiamente anunciada, estudiada, analizada o simplemente leda, sino celebrada. No
se celebran ideas, sino hechos. La Palabra de Dios es considerada
en la liturgia como algo que sucede, como un acontecimiento. Qu
es lo que sucede? Lo fundamental en este momento es el hecho de
que Dios habla a su pueblo, ms que lo que en este momento se diga.
El proceso de autocomunicacin personal de Dios a la humanidad
que la Iglesia ha conocido y aceptado por la fe se produce ahora
285
en una accin concreta y real. Esta constituye el objeto de la celebracin. Se celebra precisamente la presencia de Dios ante la
asamblea por la comunicacin de su Palabra 9 . Cualquier intento
de utilizacin de la Palabra de Dios empaa la absoluta gratuidad
del don divino y pone en entredicho la primaca de la iniciativa de
Dios en la obra de salvacin.
Hay que tener en cuenta tambin que el nico modo de que la
celebracin litrgica sea dilogo amoroso entre Dios y el pueblo
reside en la cualidad autnticamente humana del dilogo entre los
miembros de la asamblea. La comunicacin entre Dios y el hombre
pasa por unas estructuras dialogales humanas, que deben ser transparentes si no quieren convertirse en obstculo para el encuentro
personal con Dios. La liturgia es celebracin del dilogo entre Dios
y el hombre, en la medida en que todas sus palabras son dialogales.
Cualquier distorsin en su estructura dialgica es tergiversacin
de su sentido y eficacia. En cambio, la celebracin gozosa del don
de la Palabra de Dios y el clima dialogal de las reuniones litrgicas
constituyen la mejor manifestacin de que el Dios de la fe no intenta primariamente imponernos la aceptacin de una doctrina,
sino introducirnos graciosamente en el mbito de su intimidad.
Como toda celebracin, la liturgia comporta unos medios de
expresin tpicos, que llamamos acciones festivas o signos.
Todo signo litrgico es un gesto humano que utiliza cosas de la
naturaleza y es una imitacin anamnsica de gestos divinos: y lo
es porque reactualiza un gesto amoroso de Cristo. Es evidente que
cualquier falsedad en el gesto humano o en el entronque con la
historia de salvacin desvirta la fuerza significativa y operante de
los signos. Entonces, en lugar de aparecer como transparencias luminosas de la presencia de Dios en Cristo, se muestran como pantallas opacas, contrasignos entorpecedores del encuentro personal
con Dios.
Pero conviene percatarse de que lo importante, en la compleja
constelacin de signos litrgicos, no es tanto su transparencia lgica
cuanto su expresividad potica, en su doble sentido de referencia
simblica y de operatividad creadora. Ms que decir, lo que
hacen los signos es sugerir y operar. Sugieren una dimensin
Cf. Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 33.

' Cf. Institutio generalis Missalis Romani, n. 14.
' J. Camps, La Palabra de Dios es celebrada: Phase, 10 (1970), 145s.
286
J. Llopis
de la realidad que est ms all de la simple verdad racional, y

operan un contacto con la presencia invitante de Dios, que se sita
en el nivel de la donacin gratuita y amorosa. De ah la necesidad
de que los signos litrgicos aparezcan, ms que como cifras de un
cdigo de comunicacin, como acciones gratuitas y festivas, que
intentan manifestar lo inefable del encuentro de la fe y realizarlo
en su ultimidad ms profunda.
Todo signo, cuando es completo, adems de la dimensin potica, segn la cual realiza las funciones de advertir y de informar,
posee una dimensin potica u operativa, que consiste en orientar
la respuesta activa del receptor y producir su unin con el emiten te.
El signo litrgico es, ciertamente, toque de atencin y revelacin
de un mensaje, y ello exige que sea inteligible y transparente. Pero
es, sobre todo, invitacin y lugar de encuentro, lo cual obliga a que
sea atrayente y multifuncional. La dimensin pragmtica de los
signos litrgicos est muy por encima de su funcin semntica,
pero ello no quiere decir que su finalidad sea simplemente utilitaria.
Lo que expresan y realizan los signos litrgicos es algo tan gratuito
como lo que quieren significar los regalos y los gastos de amor: el
encuentro interpersonal que nace de la invitacin y la aceptacin
libres y amorosas. Los ritos litrgicos no son para el cristiano meros
instrumentos pedaggicos para captar mejor el sentido de la revelacin de Dios ni medios tiles para apropiarse de su fuerza.
Son, ante todo y sobre todo, explosiones lricas de su fe, manifestaciones ldicas y gratuitas de su amor, gritos y cantos de admiracin y esperanza, a travs de los cuales todos pueden darse cuenta
de que el Dios de la fe cristiana no es el Dios terico de los filsofos
ni el Dios utilizable de la religin, sino el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin
espiritual... y nos sell con el sello del Espritu Santo prometido 10. La gratuidad de los signos litrgicos constituye la garanta
de la sinceridad de nuestras relaciones con Dios y de la calidad de
la imagen divina que debemos ofrecer al mundo. Nuestra referencia a Dios y nuestra capacidad evangelizadora se miden por el peso
especfico de nuestras fiestas, donde se ponen a prueba la libertad
y el amor.
Ef 1,3.13.
ASAMBLEAS LITRGICAS, LIBRES Y EUCARISTICAS
Si la gratuidad es la condicin necesaria para que los elementos

objetivos de la liturgia cumplan su finalidad, lo mismo debemos
decir del elemento subjetivo, que no es otro que la comunidad
o asamblea litrgica. La liturgia ser verdadera celebracin cuando
sea realizada por asambleas gratuitas, es decir, constituidas por
hombres libres y eucarsticos, por cristianos que se congregan impulsados por la sola fuerza de la fe y del amor y cuya principal
finalidad es la alabanza y la accin de gracias.
La asamblea litrgica es signo de la libertad interior de los
miembros del pueblo de Dios. La liturgia obliga a perder el tiempo
y a usar las cosas materiales sin ninguna finalidad utilitaria. No es
que el cristiano desprecie las actividades terrenas; lo que pasa es
que no se siente atado como un esclavo a ellas. Usa las cosas, sirve
a los dems hombres, pero siempre con un espritu de hijo libre
de Dios. El signo ms claro de ese dominio sobre las cosas es que,
cuando conviene, sabe prescindir de ellas y ocuparse nicamente
en alabar a Dios y convivir con sus hermanos. Pierde el tiempo y
malgasta las cosas, pero sabe que esa prdida y ese despilfarro son
la garanta de su libertad seorial. No acorta avaramente el tiempo
de la oracin, no calcula mezquinamente los gastos del culto, no
se comporta con Dios y los hermanos como un negociante, procurando la mxima ganancia con el mnimo esfuerzo, sino que, generosamente, dedica buena parte de su tiempo y de su dinero a la
obra, humanamente estril, del servicio de Dios con la alabanza,
la accin de gracias y la oracin, y de la convivencia festiva con sus
hermanos. La misa dominical, por ejemplo, es para los cristianos
el signo manifiesto de su soberana libertad sobre todas las esclavitudes. Saber perder una hora en el servicio de Dios y en la reunin
fraternal es la prueba de haber llegado al gozo de la libertad. Por
el contrario, si la misa pesa sobre las actividades del domingo como
una obligacin molesta, que se cumple de mala gana, en lugar de
signo de libertad se convierte en vnculo de esclavitud, en contrasigno funesto para creyentes e incrdulos.
La actitud eucarstica es la fundamental en la asamblea que
libremente se ha reunido para la accin litrgica. La accin de gra-
J. Llopis
cias comporta una doble mirada: primero nos miramos a nosotros

mismos, y en lugar de fijarnos en nuestra miseria nos damos cuenta
de las maravillas que Dios ha obrado en nosotros. En un segundo
momento dirigimos la mirada al autor de nuestra gloria, y movidos
de admiracin, lo alabamos y le damos gracias con alegra. De modo
que la accin de gracias va ms all de la simple manifestacin de
gratitud: aunque apoyada en los beneficios recibidos de la mano
de Dios, se confunde finalmente con la ms pura y desinteresada
alabanza. Por ello, no slo decimos: Te damos gracias por tus
beneficios, sino mucho ms profundamente: Te damos gracias
por tu inmensa gloria. La eucarista es la expresin mxima de la
libertad interior del cristiano y la manifestacin suprema de su amor
a Dios y a los hermanos. En la medida en que los creyentes superan
la tendencia natural a centrar la oracin en peticiones interesadas y
se entregan a la alabanza gratuita, en esta misma medida estn contribuyendo a manifestar ante los hombres que el Dios de la fe es
el Dios que llama constantemente a la libertad. En la medida en
que los cristianos se abren a los dems para hacerles descubrir la
maravilla del amor de Dios, en esta misma medida cooperan con
la eficacia de la eucarista cristiana, como epifana de la misma
caridad divina.
Libertad, caridad, accin de gracias: tres aspectos tradicionalmente vinculados a la eucarista cristiana y que hoy deben conservar toda su vigencia si de veras las asambleas litrgicas tienen que
ser signos vivientes de la presencia invitante de Dios a todos los
hombres. Es muy significativo que en todos los ritos la gran plegaria eucarstica, centro de la liturgia y de la vida de la Iglesia, vaya
precedida de un dilogo entre el presidente y el pueblo, a travs
del cual los miembros de la asamblea son invitados a asociarse
a la accin de gracias. Se trata de una invitacin que apela a su
amor y libertad, no de una obligacin jurdica que pesa sobre
su conciencia. Y son invitados precisamente a dar gracias al Padre
y a compartir fraternalmente el pan y el vino, signos de la entrega
amorosa de Cristo a la voluntad de Dios y al servicio de los hermanos. La insistencia en el aspecto obligatorio de la misa, el desconocimiento prctico del contenido de la plegara eucarstica y la
desconexin entre comunin sacramental y vida de unin con los
hermanos han sido las causas principales del escaso influjo que,
durante tantos aos, ha tenido la asamblea litrgica en la vida

cristiana y de la imagen deformada que de Dios y de la fe ha presentado a los ojos del mundo. Urge, por tanto, encontrar el camino
de la libertad, de la gratuidad y del amor que nos conduzca a las
eucaristas libres y fraternales que el mundo de hoy necesita contemplar.
288
289
PURIFICACIN CONSTANTE DE LA LITURGIA
El camino no es fcil y est erizado de obstculos y dificultades.

Como consecuencia de la misma manera de ser de la actividad litrgica existen dos grandes escollos que pueden comprometer terriblemente la autntica manifestacin de la fe pura: el ritualismo, que
concede ms importancia al gesto y a la frmula que a la disposicin
interior, y el angelismo, que subraya unilateralmente la orientacin
gratuita de la liturgia, con sus secuelas de alienacin y escapismo.
Hay que luchar contra estas desviaciones, aprovechando, si es necesario, el creciente proceso de la secularizacin, antdoto eficaz contra los peligros sealados n .
La liturgia cristiana ha experimentado en su propia carne la
herida que supone el retroceso indebido a formas religiosas que la
fe deba haber aniquilado o purificado. Muchas veces, en lugar de
ser expresin genuina de la fe a travs de la adoracin admirativa
y de la alabanza agradecida, se ha convertido en supersticin o
magia, expresin de temor servil ante Dios o pretensin arrogante
de apoderarse de sus beneficios. El grito secular contra el ritualismo religioso contribuye, sin duda, al despertar de la conciencia
cristiana y acelera el proceso de purificacin de los excesos ritualistas en el seno de la liturgia cristiana. Ante el ataque de la secularizacin contra las formas religiosas, la liturgia se ve obligada a
replegarse cada vez ms en su terreno propio, purificndose de toda
forma inferior de religiosidad y buscando aquellas manifestaciones
de la fe que sean elocuentes para el hombre de hoy. Ello, lejos de
representar una prdida, constituye una enorme ganancia para la
pureza de la liturgia.
11
Cf. L. Maldonado, Secularizacin de la liturgia, Marova, Madrid, 1970,

185-202.
19
290
]. Llopis
Existe tambin el peligro del esplritualismo exagerado, que,

al insistir en la gratuidad de la liturgia, ha inducido a los fieles a
servirse de los actos litrgicos como medio de evasin de sus responsabilidades terrenas. La exigencia de realismo, postulada enrgicamente por la mentalidad secular, afecta ahora tambin a los
cristianos ms alertados y les obliga a adoptar hacia la liturgia una
postura ms humana y responsable. La liturgia no debe servir para
escaparse del mundo, sino para servirlo mejor. Los momentos dedicados al culto y a la oracin, a pesar de su intrnseca gratuidad,
no son minutos perdidos, sino tremendamente eficaces en orden
a las responsabilidades terrenas de los creyentes. La vida litrgica
no consiste en estar en las nubes, sino en ponerse en contacto con
la fuerza salvadora de Cristo y estar as en condiciones mejores de
luchar codo a codo con los dems hombres en pro de un mundo
ms justo, ms libre y ms habitable.
Purificada as del ritualismo y del angelismo, la liturgia contribuir a la creacin de comunidades cristianas, que sabrn estar
presentes en el mundo y ser signo expresivo de la presencia de
Dios; que sabrn dialogar con todos los hombres y hacer de la
reunin de culto un encuentro fraternal, lleno de comunicacin y
dilogo, a travs del cual sus miembros llegarn al encuentro personal con Dios y sern ante todo el mundo heraldos de la invitacin
amorosa del Padre a. Ser entonces plenamente verdad que la liturgia celebra la presencia de Dios en el mundo y su invitacin al
hombre.
J. LLOPIS
Documentacin Concilium *
EL DESARROLLO
'
EN
HOLANDA
Me han planteado una cuestin extremadamente difcil: ofrecer una descripcin de los diversos experimentos de tipo litrgico que se desarrollan
dentro de la Iglesia nacional holandesa. Las celebraciones tan dispares y la
gran variedad de formas que se les da no solamente hacen imposible un estudio completo, sino que adems es muy difcil ofrecer, en estos momentos,
un resumen representativo de lo que en muchos lugares de nuestro pas, privada o pblicamente, se realiza en el campo de la liturgia. Falta una buena
documentacin, que slo se podr reunir con la colaboracin de todos los
interesados. Quiz el nuevo rgano de direccin que los obispos holandeses
han creado para la liturgia pueda dedicar su atencin a este punto. En general
se puede decir que existe una actividad muy grande en el campo litrgico y
que en una parroquia antes o despus los laicos tomarn en este punto
la iniciativa, si es que el clero mismo no lo hace. La cuestin que me plantea
la Direccin de este nmero est inspirada probablemente en el hecho de
que tambin aqu, desde el comienzo de la reforma litrgica, se han buscado
formas ms actuales e independientes (ms renovacin que reforma). Este
hecho ha impulsado a mucha gente, incluso fuera de los centros propios de
experimentacin, integrando de nuevo en las celebraciones litrgicas normales
principalmente a jvenes que, en la iglesia o iglesias, no se sentan ya apenas
en su casa \
En su respuesta a las preguntas del Consejo Posconciliar para la Liturgia
resumen los obispos holandeses la situacin de la siguiente manera: Se puede
sealar que este perodo de reforma litrgica muestra tambin un resurgimiento de la vida de fe en cuanto tal, aunque es difcil determinar, en ese
resurgimiento, lo que debe ser atribuido a la reforma litrgica como tal y
lo que corresponde a la situacin general, muy vital y muy activa, de la misma
Holanda 2 .
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.

Respuesta de los obispos holandeses al prot. n. 1287/67 del Consejo
Posconeiliar para la Liturgia, en mayo de 1968: Lit. Jahrbueh, XIX (96),
p. 54. Es curioso que esta respuesta no ha aparecido nunca en Notitiae,
mientras que las reacciones de otros episcopados se han publicado en el
rgano oficial de la Congregacin para el Culto.
Ibld.
1
12
Cf. J. Robert, Prsence et Parole: Parole et Mission, 49 (1970),
158-166.
LITRGICO
El desarrollo litrgico en Holanda

1.
BUSCANDO CRITERIOS
La descripcin que sigue es una seleccin arbitraria que ha sido inspirada

ms bien por la segunda cuestin: ofrecer una valoracin crtica en cuanto
sea posible. Ser cosa evidente para el lector que la respuesta de un solo
autor no puede ser suficiente para responder a este punto, pues slo puede
plantear unos cuantos interrogantes. Una buena evaluacin de lo que ocurre
en el terreno litrgico exige la aportacin de muchos, no slo de los peritos
en liturgia, de forma que cada uno investigue el acontecimiento litrgico desde
su propia especialidad. Un modesto comienzo de investigacin se ha llevado
a cabo, a peticin de la Comisin holandesa de Liturgia, por el Instituto de
Psicologa Religiosa de la Universidad de Nimega. El informe de estas investigaciones se discuti en la tercera reunin de la Comisin holandesa de Liturgia y de la Comisin Interdiocesana de Pastoral Litrgica (Vlaanderen),
'celebrada en Berg en Dal los das 23 y 24 de noviembre de 1968, y cuyo tema
fue Liturgie en Gedragswetenschappen3. La memoria de la lucha difcil
que existi en esta reunin puede encontrarse en un nmero especial de la
revista Tijdschrit voor Liturgie'. Por primera vez se intent en esta reunin
entender y comprender un poco el lenguaje propio de cada uno. Esto vale
tanto para los telogos y especialistas en liturgia all presentes como para los
socilogos y psiclogos.
Su resultado no significa ms que un principio. Quiz ofrezcan una aportacin mayor los resultados de la investigacin sobre la forma litrgica de
las celebraciones eucarsticas de fin de semana, estudio realizado por KASKI
en los fines de semana 26-27 de septiembre y 3-4 de octubre de 1970. Realmente, esta investigacin tiene otra finalidad. Se la anunci para adquirir
una idea de la diversidad en que se ofrecen los servicios litrgicos y de la
medida en que los fieles hacen uso de ellos 5.
Las anotaciones marginales crticas que ofrecemos a continuacin no pretenden otra cosa que plantear preguntas sobre ciertos aspectos litrgicos que
se presentan quiz menos acertados o sealar aquellos elementos que resultan
ms convincentes. El crtico no deber caer en el mismo defecto del cual
se hacen culpables, inconscientemente, muchos de los que tratan de renovar
la liturgia. Dicho defecto radica en acentuar nicamente su punto de vista,
de tal forma que se causa un dao a la liturgia, que por tener una temtica y
una formulacin tan ricas debe ser considerada desde muchos ngulos. Para
un enjuiciamiento exacto habr que tener continuamente presente la finalidad
de una celebracin, a quin ha sido destinada y dnde se ha celebrado. Una
celebracin alcanza, con frecuencia, a un tipo de fieles determinado. Hay
fieles que prefieren la solemnidad de una liturgia por encima de la palabra,
La primera reunin se celebr en Nimega del 29 al 30 de septiembre
y vers sobre los trasfondos histrico-religiosos de la liturgia. La segunda
reunin, Religie en Liturgie, se tuvo en Berg en Dal los das 27 y 28
de abril de 1967.
' T. v. L., Lili (69), pp. 85-129.
' Cf. Informatiebulletin van het Bisdom Haarlem, IV (70), p. 30.
293
el silencio, la concentracin y la reflexin personal ms bien que la celebracin

comunitaria6.
El enjuiciamiento de una celebracin ser ms diferente si se ha participado personalmente en ella que si se la conoce solamente por escrito o si se la
ha seguido por la radio o por la televisin.
Pero la mayora de las veces se ve tambin que los participantes en un
servicio litrgico no experimentan lo mismo. Es conocido el fenmeno de que
los parientes prximos en el funeral de un familiar o los novios y la familia
en una boda casi siempre constatarn que fue una funcin hermosa y buena,
mientras que si se pregunta a personas ajenas tal vez piensen todo lo contrario. Evidentemente no se pueden elaborar criterios objetivos.
Por eso acaso sea mejor preguntar acerca de la reposicin de una misma
liturgia, de modo que la gente pueda llegar, siempre de nuevo, a una vivencia
autntica. Se presta poca atencin, en general, a esta reposicin cuando se
preparan solemnidades litrgicas. En muchas partes de Holanda se carga
el acento actualmente sobre la experimentabilidad y sobre la creatividad,
que se juzgan indispensables. Planificar, organizar, dar forma y realizar materialmente una celebracin litrgica compuesta por la libre aportacin de una
o varias personas recibe el nombre de creatividad, y es sancionada como
tal. El celo y el entusiasmo con los cuales se realiza esto se rebautiza en
seguida como valor creativo, mientras que, a lo sumo, pueden ser una condicin favorable para ello7.
2.
MISAS DE JVENES
Las misas de jvenes se han extendido con demasiada fuerza y ejercen un

gran poder de atraccin, incluso sobre la gente mayor. En muchos lugares de
Holanda hay semanalmente por lo menos una de estas celebraciones, sobre
todo cuando existen varias iglesias en el mismo lugar. En este caso se celebra
la liturgia de jvenes por turno en una de las iglesias. En otros lugares, incluso
en los pueblos ms pequeos, hay misa de jvenes una vez al mes, y existen
iglesias en donde, fuera del tiempo de vacaciones, los jvenes cuidan de la
liturgia todas las semanas.
La forma dada a las misas de jvenes se considera, la ms de las veces,
como un experimento, como una posibilidad mediante la cual se crea una
liturgia ms real y ms cercana a la vida. Llama la atencin aqu el hecho de
que se presta una atencin extraordinaria a la msica y de que sta es la que
lleva la liturgia.
Las misas de jvenes, como experimento, satisfacen los deseos de religiosidad y de politizacin existentes. Sin embargo, no est totalmente claro cules
son estos problemas y anhelos religiosos a los que se satisface. Aqu se puede
H. A. Wegman, De avond voor Pasen spelen wij met vuur, Bijdragen,
XXXI (70), p. 290. Esta consideracin crtica de la celebracin pascual de
H. Oosterhuis, In het Voorbijgaan, muestra claramente lo difcil que es
enjuiciar un nuevo ritual litrgico.
' E. P. de Jong, Jongerenliturgie, T. v. L., LIV (70), p. 51.
294
E. de Jong
preguntar uno tambin si la liturgia no se ha hecho sensible al mercado. Tambin fuera de la iglesia parace que Dios tiene buena venta. Cuntos discos
no hay en circulacin que despiertan un sentimiento religioso! Los productores
de la liturgia entran en todo este juego y tratan as de mantener en desarrollo
la liturgia. Existe, pues, un gran deseo de una liturgia que, de nuevo y continuamente, hable al hombre directamente, una liturgia mediante la cual el
hombre pueda llegar a una vivencia autntica. La respuesta a este deseo es
una liturgia continuamente nueva y creativa. Como reaccin frente a esta
tendencia aparece un alejamiento de toda renovacin y una vuelta a lo antiguo
y confiado. Se dice que el desarrollo va demasiado rpido, sin que apenas se
reconozca ya a la liturgia. Desean un orden dentro de lo que as se experimenta es un caos.
Existen otras preguntas, a veces no expresadas, como no va el desarrollo
demasiado rpido?, no son algunos valores desplazados a un lado?, no se
pierde la fe misma? Mucha gente pide una predicacin clara del mensaje de
nuestro Seor Jesucristo, pero una predicacin con palabras y hechos, en un
lenguaje inteligible y que pueda ser acomodado a la vida diaria. Una predicacin que llegue a los problemas de nuestros das y a la necesidad de religin
y de dar sentido a la vida.
Muchos pastores tratan de solucionar concretamente estas cuestiones
cuando celebran la liturgia. Existen diversas corrientes que buscan nuevas
formas. Quisiera entrar en detalle sobre dos de ellas: la liturgia de juventud
y la que yo llamara la liturgia de collage.
Liturgia de jvenes no existe en realidad. Bajo este nombre se entienden
diversas formas dadas a la liturgia, que tienen en comn el que, de una forma
u otra, se dirigen a la juventud y, a veces, son preparadas por los mismos
jvenes en colaboracin con un pastor. Se pueden descubrir dos direcciones
principales entre las muchas celebraciones litrgicas cuya diferencia radica
nicamente en algunos detalles. Realmente hay que tener en cuenta estos
diferentes detalles, porque significan muchsimo para los creadores y porque,
en su opinin, expresan el carcter local. Yo me pregunto si estos diferentes
detalles pueden ser interpretados realmente como una contribucin a la renovacin litrgica. Este fenmeno no se limita a la liturgia de juventud, sino
que es tpico de la situacin general. Sin embargo, habr que juzgar positivamente esta actividad de los pastores en la medida en que manifiesta su preocupacin por ofrecer una buena liturgia.
Una primera conexin dentro de la misa de juventud afecta a aquellas

celebraciones que, a grandes rasgos, siguen en Holanda los Ordines Missae'
permitidos. Su carcter 'de jvenes' viene determinado por la eleccin de la

msica. Esta es fuertemente 'rtmica' y emparentada con el repertorio musical
que se puede escuchar diariamente fuera de la iglesia. De esta forma se invita
a los presentes a cantar. En esta celebracin, los mismos jvenes, con frecuencia,
hacen las lecturas (a veces las han escogido ellos mismos). Ayudan a repartir
la comunin. Junto a la lectura bblica se introduce, en algunos casos, otra
no bblica para explicar la situacin actual. Las celebraciones estn casi siempre organizadas en torno a un tema determinado'. Si en una parroquia se
empieza con misa de jvenes, tendr sta la forma que se escoja.
Como dato positivo destaca la reconocibilidad, que en estas celebraciones
es grande. De esta forma mucha gente se sentir en ellas como en su propia
casa. A muchos les parecer tambin positivo que la aportacin de los mismos
jvenes quede limitada todava a la eleccin de la msica durante la celebracin,
a la lectura de la Sagrada Escritura, a la oracin de los fieles y a la distribucin
de la comunin. Consideran a los jvenes en condiciones de hacer ellos mismos
las peticiones, pero constatan que su fe es todava excesivamente una fe que
busca. Se teme que as desaparezca la predicacin del Evangelio y una confirmacin de la misma en la oracin.
Un segundo dato positivo es la aportacin del coro de jvenes. En realidad
es ste el elemento portador y, a la vez, el lazo de unin en la finalidad de
estas celebraciones. Rapidsimamente, cuando no desde el principio, se trata
de alcanzar un nivel musical superior, si bien esto depender de la pericia
del dirigente. A nadie extraar que de esta forma salga beneficiada la tendencia del coro, como tal, a interpretar msica y de que esto se realice
a costa del canto popular, en beneficio de la msica clsica. A pesar del hecho
de que se limita la participacin activa del pueblo en el canto, muchos seguirn
acudiendo porque all hay buen ambiente y porque el cuidado puesto en
estas celebraciones aparece manifiesto.
Esta clase de celebraciones de jvenes satisface los deseos de una gran
parte de personas que viven su religin en un cierto anonimato, ya que en un
grupo grande tiene esta gente la posibilidad de vivir su piedad individual
dentro del culto. As se prosigue el enfoque individualista de la liturgia. Ya
desde el Gtico la mentalidad individualista ha influido en la liturgia. Penetr
entonces incluso hasta en los cantos eclesisticos10. Tambin en el Renacimiento
el individualismo influy en las celebraciones comunitarias. Se vio la liturgia
como una posibilidad para mirarse a s mismo, y su celebracin es seal de que
se est bien dispuesto en favor de la iglesia ".
Nadie negar la legitimidad de este individualismo, pero el carcter jerrquico de la liturgia deber permanecer, y si estos tipos de esperanza se tomasen como normativos, habra que aadir que la predicacin pblica est tan
sintonizada al sector privado que el sector pblico puede llegar a hacer or
' Los obispos holandeses han permitido otros dos Ordines Missae, ad
experimentum, junto a la traduccin del Ordo Missae romano. En el 2.* Ordo
se han recogido adems nueve cnones surgidos en Holanda. La edicin
tpica ha aparecido como parte I del Missaal: Ordo Missae, NV Gooi en Sticht,
Hilversum, 1970.
' Un resumen de los temas usados se ha incluido en la 1.* edicin del

Werkmap voor Jongerenliturgie.
" Cf. A. L. Mayer, Die LAturgie und der Geist der Gotik: Jahrbuch f.
Liturgiew, VI (1926), 68-97.
" Cf. A. L. Mayer, Renaissance, Humanismus und LAturgie: Jahrbuch f.
Liturgiew, XIV (1934), 123-171.
3.
LITURGIA CLASICA DE JVENES
295
\
296
E. de Jong
su voz nicamente en una especie de predicacin privada 12. Con H . Lageifberg aadira yo que es cosa de hacer tambin operacional la teologa poltica en el kerigma normal y en la liturgia. Habr que tratar de conseguir
siempre un equilibrio entre el carcter musical o de celebracin y el carcter
misionero de la liturgia, si bien este equilibrio puede variar... La liturgia y
la predicacin no se pueden reducir en realidad a lo puramente tico. La
tensin entre el don y la entrega, entre el indicativo y el imperativo, entre
el 'ya' y el 'todava no', debe ser guardada siempre a.
4.
EXPRESIN
En la liturgia de jvenes se trata de no limitar lo musical al canto, junto

a la palabra hablada. Se comienza a descubrir cada vez ms que la msica puramente instrumental puede ayudar muchsimo a revitalizar la celebracin, como
ocurre tambin utilizando la danza. Precisamente por la bsqueda de nuevas
formas de expresin, distintas de la sola palabra, se espera escapar a la seriedad moral. Se trata de transmitir en la expresin corporal lo festivo y alegre
del mensaje cristiano. Se hace naturalmente la observacin de que tales manifestaciones deben servir solamente para seguir atrayendo a los jvenes a la
iglesia, aunque hay gente que abandona la iglesia por eso. Sin embargo, se
ve otra vez que a mucha gente le dice algo cuando se representa en movimientos corporales la palabra de la Escritura. Un hombre no tiene slo odos, sino
tambin ojos para ver. H . Cox seala justamente que el medio forma parte
del mensaje. Personas que han rechazado las ideas cristianas presentadas en
forma didctica pueden confirmarlas a veces en forma festiva ".
Esto no quiere decir que todo lo que se ofrece tenga la misma elegancia.
Actuando se descubrir un equilibrio exacto entre el acompaamiento musical
de la palabra que es leda y la expresin que se aporta. Adems, mucha gente
tendr que aprender todava a interpretar y manejar esta expresin (tanto
dentro como fuera de la iglesia), y habr que buscar ms bien qu formas
de danza son posibles. Por tanto, es evidente que cuando se realiza esto habr
que escoger una expresin que sea fcilmente sensible.
Un ejemplo de esta forma de expresin en la liturgia se pudo ver en la
televisin holandesa. En la celebracin de clausura de la marcha de los jvenes
de Pax Christi, un acontecimiento para muchos telespectadores, se represent
expresivamente el relato de la creacin. Surgi realmente vida! En esta
celebracin hubo una gran variedad de canto, dramatizacin y oracin, a
pesar de que la estructura estaba totalmente de acuerdo con el conocido Ordo
Missae. Junto a las reacciones espontneas, como el canto He is a jully good
fellow, dedicado a los obispos Alfrink y Blussen, el celebrante supo concentrar
a los presentes en un profundo silencio oracional.
" H. Lagerberg, Sociaal-kritische pastoraal. Theol. en Pasta, LXVI
(1970), 105-118.
" Op. cit., p. 116.
" Harvey Cox, The feast of fools, Cambridge, Mass , =1970.
297
Nos encontramos ante la pregunta de si todas las celebraciones pueden ser

televisadas. Lo que puede hacerse en un grupo, en una iglesia o en una sala
rio siempre es aceptable en una emisin. Los peritos en liturgia han estudiado
demasiado poco todava las posibilidades que ofrece este medio y las condiciones que requiere. Habr que ponerle ciertas condiciones a la liturgia (naturalmente no el que se cumplan todas las rbricas), pero tambin habr que
ponrselas al ambiente, ya que el edificio puede contribuir a enriquecer la
celebracin, hacindola asequible al espectador. As se pueden proyectar
imgenes propias subrayando la celebracin. Un buen ejemplo fue la ilustracin del Canto al Sol de San Francisco de Ass por medio de imgenes
tomadas de la naturaleza. Pero no se podr retransmitir una celebracin en
la que el coro de jvenes funcione nicamente para tapar agujeros. Tampoco puede pensarse en retransmitir una celebracin que presenta una construccin tan singular que solamente pueda comprenderse a travs de un
texto que hilvana las diversas partes. El carcter intelectual de este tipo de
celebraciones es subrayado, en algunos casos, por la falta de movimiento y
variacin ls .
Esto ltimo indica que la renovacin no debe ser buscada solamente en
una construccin diferente. Si se atreve uno a dejar de lado las indicaciones
referentes a detalles del Ordo Missae romano 16, entonces hay lugar, dentro
del amplio cuadro de este Ordo, pata una celebracin que lleve a una intensa
solidaridad, que confirme los sentimientos y convicciones comunitarios y que
acente la unidad. El ritual puede convertirse as, de nuevo, en un proceso
de comunicacin, en el cual los miembros participantes participan de ellos, de
la idea comn que les anima, de los sentimientos y los deseos en funcin de la
finalidad del grupo ".
5.
PASTORAL DE JVENES
Al lado de este primer tipo de misas de jvenes crece un movimiento, que

se expresa con el trmino de liturgia juvenil, pero que en realidad ha dejado
de serlo para muchos. Probablemente se entienda por liturgia la administracin
sacramental estricta. Sacerdotes y jvenes, partiendo de su descontento con
" A otras posibilidades para la radio y televisin pertenece la misa en
el estudio. Los viernes por la noche, durante la Cuaresma de 1970, se transmiti por radio este tipo de celebracin eucarstica. Por las reacciones se vio
que el oyente se senta realmente interesado en tales celebraciones y, en
algunos casos, fue a comulgar. No se ha intentado hacer esto mismo por
televisin. Tampoco conozco una evaluacin crtica de los telogos y de los
especialistas en liturgia.
" Es totalmente incomprensible por qu se mantiene todava el rubricismo en los documentos romanos. No slo se limitan as las posibilidades que
pueda ofrecer la liturgia, sino que los sacerdotes tampoco reciben estmulo
para hacer una propia presentacin litrgica donde se haga visible, entre
otras cosas, su postura personal.
" B. J. De Clerq op, Liturgische gemeenschap: sociologische of geloofsgemeenschap: T. v. L,., LIV (1970), p. 9.
298
E. de Jong
la estructura tradicional de la eucarista, descubren que la liturgia era demasiado carente de compromiso, demasiado individualista y poco encarnada
todava. La liturgia que no tiene consecuencias en la vida se siente como irreal.
Actuando, por medio de este movimiento, se ha descubierto de nuevo el
carcter misionero de la eucarista, que ha tenido como consecuencia el que
se haya acentuado tambin el carcter misionero de otras celebraciones. Esto
se ve en las extensas frmulas de despedida, que tienen a veces un carcter
etico y, en muchos casos, son un breve resumen de la predicacin.
Se busc adaptar la liturgia con el fin de llevar las personas reunidas a
un cristianismo ms comprometido. Para esto pareci que nada se prestaba
mejor que la predicacin. El carcter de la liturgia de la palabra sufri
un cambio y se llen con otro contenido. Se us sobre todo para llamar la
atencin de los fieles sobre las necesidades existentes en el mundo, y citando
la Sagrada Escritura se dio a entender que all estaba su tarea como cristianos.
Salta a la vista inmediatamente que las situaciones descritas por los autores
modernos tuvieron preferencia sobre las lecturas bblicas, que fueron presentadas cuando eran ledas en una versin ms popular y ms libre.
Mediante esta eleccin puede aumentar la aportacin de los mismos jvenes.
Estos se encuentran en su propio terreno y, a veces, estn mejor impuestos
en la literatura moderna que cualquier pastor. Los jvenes formularn tambin en la oracin de los fieles (cuando exista) su lucha con los problemas
mundiales o su fe en actitud de bsqueda. Todo esto es admitido por los
pastores, porque as en la predicacin, que las ms de las veces se la reservan
para s mismos, tienen ellos ocasin de hablar sobre la relacin del cristianismo
con las grandes necesidades del mundo, cargando fuertemente el acento sobre
el carcter proftico de su ministerio.
En torno a esta forma de liturgia de jvenes crece bastantes veces una
pastoral de jvenes o desde esta pastoral se llega a estas celebraciones. Los
presentes son llamados a tomar parte en acciones de objetivos prximos o
lejanos. As aparecen muchos jvenes puestos en accin, consiguiendo cada
vez ms gente integrada en la preparacin directa de las celebraciones. En
realidad no se quiere hacer distincin entre estas acciones y la liturgia, tratando de alcanzar as la unidad entre la liturgia y la vida. Muchos jvenes
sienten que todo esto se les dirige a ellos. Su deseo de conseguir un mundo
ms habitable adquiere una nueva dimensin por medio de todo esto. Ellos
van a celebrar sus acciones, sus actos son santificados por las personas
que toman parte en sus celebraciones. De esta forma se evita cargar sobre
cada individuo un peso que no puede soportar. Es lstima que en algunos
casos falte el dilogo con las personas mayores o con los pastores. No se
desea recibir ninguna direccin. Entonces surge una angosta accin de grupo
que lleva al aislamiento, lo que puede dar la impresin de que las propias
ideas son sacrales.
Es importante sealar sobre esto lo que escribi H. Fortmann: En los
pulpitos se habla sobre Vietnam y sobre democratizacin porque no se tiene
nada que decir sobre Dios. No slo porque se carece de experiencia religiosa,
sino porque no se conocen ya los escritos de los grandes escritores espirituales
299
y msticos que tuvieron tal experiencia. Esa pobreza religiosa que va unida a
-veces a violentas discusiones teolgicas se debe realmente al hecho de que
nuestros sentidos se han atrofiado 18.
6.
REPRESENTACIN Y PREDICACIN
Para escapar a esta ltima observacin de Fortmann, en las celebraciones

de jvenes se hace uso tambin de la danza, de las diapositivas o de pequeas
pelculas ". Se trata de hacer una llamada a todos los sentidos para predicar
este mensaje de humanidad, de hermandad y de alianza en la misma suerte.
Sin embargo, se ve que el uso de estos medios de expresin es solamente una
ilustracin. Con frecuencia no es una representacin autntica. En la representacin se pasa de un tiempo a otro, dice P. L. Berger20. La representacin construye siempre un enclave dentro del mundo serio de la vida
social diaria y, al mismo tiempo, un enclave dentro de la cronologa de esa
misma vida. Propio de una representacin es tambin que produce ms pena
que alegra21.
Por no saber dar un lugar adecuado a la representacin se pone en peligro
la parte estrictamente eucarstica de la celebracin. Cada vez ms se reduce
la eucarista a un breve apndice de la celebracin. Poco se sabe hacer con
ella! La plegaria eucarstica se hace cada vez ms corta, el relato de la institucin no es reconocible para muchos. Las verba institutionis estn muchas
veces aisladas en una oracin que se parece ms a un discurso que a una
oracin. La consagracin parece ser entonces una especie de magia. Sin embargo, se mantiene firmemente el partir el pan. Algunos no se atrevern
a dejar esto para no asustar a demasiadas personas. Otros piensan que este
gesto pertenece por s mismo a la celebracin dominical. De nuevo, para
otros ste es un momento de la celebracin en el cual todos los presentes
pueden estar ocupados activamente. Pero, sobre todo, se experimenta y se
predica este gesto como una expresin de unin fraternal. Es bastante lamentable que se d la impresin en algunos casos de que la eucarista deja ya
de tener significado, especialmente cuando participan de la comunin personas
mayores llevadas de su propia piedad. El gran valor de estas celebraciones
radica en su carcter de predicacin. Se parte de una llamada cristiana a
comprometerse en este mundo con la vida de cada da y se sealan sus perentorias necesidades.
Hay que sealar que esta llamada es sentida a su vez como un apremio.
Se deja a veces poca libertad para la iniciativa personal y para el ejercicio
'* Han Fortmann, Oosterse Renaissance, Ambo-boeken, Bilthoven, 1970,
P- 13.
" El grupo de trabajo Beeld en Dlenst ha preparado un folleto, In gesprek
met film en da, con indicaciones prcticas para el uso de diapositivas o
pelculas cortas en la liturgia. Editado por Stichting Filmcentrum, Steynlaan,
8, Hilversum.
' P. L. Berger, Er zijn nog altljd engelen, Ambo, Utrecht, 1969, p. 74.
" Op. cit., ibd.
300
E. de Jong
de la caridad cristiana con el prjimo en una cierta anonimidad. La interpretacin de las necesidades est coloreada algunas veces de poltica partidista,
y as suscita ms bien oposiciones. Una reaccin tpica apareci hace poco
impresa en un folleto de una misa de jvenes:
rectamente para mucha gente. Si estas celebraciones de la palabra se presentan

como un aspecto de la expresin litrgica total, sern un enriquecimiento del
cristianismo.
No voy a la iglesia
para ser confrontado
con los problemas polticos.
Yo voy a la iglesia
para encontrar tranquilidad,
lejos de los problemas que existen fuera.
En la iglesia trato de encontrar soluciones
para las dificultades
que me esperan fuera de ella n.
De este segundo tipo de misas de jvenes se puede decir que su principal
valor est en la intensa preparacin de las celebraciones y de las actividades
que las acompaan. Contribuyen realmente a ver con ms claridad lo que
es y lo que quiere ser la liturgia. Por otra parte, no dejan de suscitar interrogantes: No salen perdiendo la representacin y el simbolismo? Precisamente el smbolo concede amplitud y libertad, de forma que cada uno pueda
participar a su propio modo. El smbolo reconoce totalmente la realidad
terrena, pero al mismo tiempo aporta otra realidad ms profunda, que es
Dios. La predicacin est, con frecuencia, muy ligada al lugar y depende de
una sola persona. Naturalmente, esto es indispensable en la celebracin del
culto, pero esta misma conexin fija desanima a la gente porque la fe de la
Iglesia llega ms lejos, no slo hacia el futuro, sino tambin hacia el pasado.
Esta vinculacin puede llevar tambin al aislamiento o a la alienacin, como
se observa a veces de una forma muy dolorosa cuando se retira el pastor
que lleva todo esto y no se puede encontrar un sucesor.
En tal clase de liturgia se reacciona justamente contra una prctica sacramental individual que estaba fomentada por el ex opere operato de las acciones
litrgicas (la pura realizacin de los ritos). Pero tambin en estas celebraciones
estamos ante la pregunta de si es experimentable siempre en una celebracin
la tensin entre la actividad del hombre y la de Dios. De ah que, una vez
ms, se sugiera tener el domingo solamente celebraciones de la palabra para
aquellas personas que quieren vivir ante todo la tarea humana por el reino
de Dios; naturalmente, tales celebraciones consideradas como una liturgia
perfectamente vlida, incluso en lo que se refiere a su consecuencia de cumplimiento dominical. Hay una exigencia clara de la predicacin, con palabras
y con la vida, de un cristianismo comprometido en el mundo. A esta predicacin deber preceder una buena aclaracin de la existencia.
A todo esto le falta todava mucho para ser realidad. Por eso la eucarista,
en su dimensin profunda de contacto con Dios, no ser experimentable di" Stencil, Jongerenmis Voorburg.
7.
301
MISA FAMILIAR
En la misa familiar encontramos una confirmacin de este deseo de una

liturgia que sea ante todo una predicacin actual de la fe y menos la celebracin de la salvacin ya recibida. Se ha dado tal nombre a esta celebracin
porque quiere alcanzar tanto a los nios de la escuela primaria como a los
padres. Se orienta principalmente a los nios, que antes se aburran enormemente durante las celebraciones. La liturgia de la iglesia-de-personas-mayores
tena muy poco que decirles23. Por eso la liturgia de la palabra comienza
a veces con una pequea representacin. Un simple juego con mmica y
dilogo, representado por los nios de las diferentes escuelas, ataviados de
vestiduras multicolores, ilustrado con msica adaptada, una pequea danza
y un reducido teatro. Los temas proceden del Evangelio del domingo o del
tiempo litrgico del ao24. Tambin aqu se presenta la dificultad de empalmarlos con la propia celebracin eucarstica. A veces es evidente (concretamente cuando se habla de un banquete), otras veces no es tan fcil. La
modulacin suena entonces un tanto forzada a . Con frecuencia se ven estas
celebraciones como una buena oportunidad para ofrecer tambin a los padres
la catequesis de la clase escolar. De esta forma quedan bien informados de
lo que actualmente se ensea a sus hijos.
El nmero de estas misas familiares se ve que est creciendo ltimamente.
Sobre todo los matrimonios jvenes muestran mucho inters, ya que frecuentemente estn integrados en la preparacin, al igual que los jvenes en las
misas de juventud. Aqu habr que guardarse de una infantilizacin. Mientras
que tales celebraciones se limiten a la primera comunin las aceptar todo
el mundo, ya que el nio es la figura central. Pero si se sigue predicando de
esta manera a los adultos, no sern los nios, sino los padres quienes se
aburrirn, aunque al principio continen cautivados porque su propio hijo
aparece en la iglesia. Todava sigue valiendo que ante todo ser necesario
que los adultos traten de celebrar la liturgia mutuamente de todo corazn.
Solamente el nio, que, incluido en esta reunin, experimenta el culto como
una vivencia, tendr ventaja real para una educacin posterior. Quien trate
de seguir el camino inverso caer ciertamente con el nio en falsedad o en
intelectualismo2.
" P. van der Brugge y J. Oel, De Gezlnmis in de Roermondse Kathedraal,

G en S, 70/3, mayo 1970, p. 60.
" Op. cit., p. 61.
" Op. cit., pp. 62-63.
" J. H. Huyts, Godsdienstige opvoeding in een overgangstijd (Serie
Geestelijke volkgezondheil, n. 20), Spectrum, Utrecht, p. 16.

8.
LITURGIA DE COLLAGE
Esta liturgia muestra una gran armona con determinadas formas de la<
liturgia de los jvenes. Se distingue de ella porque no se dirige en primera
instancia a ellos y porque desde el principio busca una propia organizacin
de la celebracin. Originariamente se comenz dentro del cuadro del Ordo
Missae, pero rpidamente se abandon. En estos servicios litrgicos se trata
de confrontar los hechos narrados en la prensa con el Evangelio. Hay una
especie de dilogo. As se espera llegar a un entendimiento y a una vivencia
actual del Evangelio. El culto quiere ser expresamente una representacin,
y hace uso, por tanto, de todas las posibilidades que se encuentran. As, en
la introduccin de Dansend in het donker, een samenkomst vanwege kerstmis21 podemos leer, entre otras cosas: En un circo se encuentran establos
separados por lonas; en esta iglesia no existe ninguna cortina que oculte, sino
una amplia pared cubierta de peridicos hasta el techo el mundo al que
los hombres miran y con el cual se enfrentan. En esta pared se ha dejado
un espacio en blanco para las proyecciones. Delante del muro hay un rbol.
No es ni pino ni abeto, sino un rbol hecho de tablillas: el rbol de nuestra
vida... Quien tenga buena vista puede descubrir en el tronco un rostro de
Cristo. En el lado opuesto est colocado un largo peridico mural no hay
nada escrito en l. En las indicaciones para dirigir la escena de otra celebracin leemos: En una representacin continua se podra expresar todo
lo que procede del hombre a lo largo de su vida, lo bueno y lo malo que
hace. Puede haber proyecciones y msica, un pequeo encuadre. Lo mejor
seran imgenes del nacimiento28. Se emplean elementos dramticos. As
leemos en otra rbrica: Uno que sabe modelar, un alfarero, est ocupado
con arcilla. Un foco hace bien visible lo que est haciendo con sus manos.
Un suave trasfondo musical acompaa su trabajo. Una voz dice... 2 '.
Estas celebraciones litrgicas exigen una preparacin grande e intensa
en la cual interviene mucha gente. En realidad no es aconsejable probablemente que una misma celebracin se celebre del mismo modo en lugares
diversos. En la introduccin a tres liturgias navideas se pone un fuerte
acento sobre la actividad propia. En estas tres liturgias se han reunido
textos, cantos y acciones de donde puede surgir una celebracin nocturna,
segn convenga ms al lugar o al grupo30. Por la prctica se ve que estas
solemnidades litrgicas se celebran solamente en acontecimientos especiales
como Navidad, Pascua o la celebracin de un jubileo. La primera celebracin
que conozco fue compuesta por Jan Duin (textos) y Jan Raas (msica) con
ocasin del 150 aniversario de la fundacin del seminario menor Hageveld
" Una celebracin navidea compuesta por H. Verbeek, en colaboracin
con el grupo litrgico de trabajo de la parroquia de estudiantes de Nimega
(no publicado).
" Jan Duin y Hermn Verbeek, Planken voor een stal, boom, stalgeboorte,
drie kerst-liturgieen, NV Gooi en Sticht, Hilversum, 1970, p. 63.
" Planken voor een stal, p. 60.
" Planken voor een stal, p. 3.
303
en Heemstede. Su ttulo es Wiens brood men eet diens woord men spreekt3l.
En esta sobria celebracin se limita el collage a la liturgia de la palabra, que
se compone de una declamacin por un grupo de lectores. Los textos estn
encuadrados por msica, y los que toman parte en la celebracin son enrolados
activamente mediante aclamaciones. El collage se reduce a una confrontacin
del texto de la Escritura con la situacin actual:
He visto la miseria
de mi pueblo que vive en Egipto,
he odo sus clamores en el campamento
donde los verdugos esclavizan al pueblo.
S, conozco sus penas:
conozco al judo en su ghetto de dolor
y veo cmo es calumniado;
conozco al negro en su choza
y s que no se le permite vivir;
conozco al que vive en la India
y veo que no tiene nada para comer;
conozco al blanco
y siento lo solo que est
en el barrio popular de Chicago,
en ciudades solamente de piedra,
con personas solamente de carne.
S, os conozco a todos vosotros
gentes de amor y de dolor,
gentes de esperanza y de temor,
gentes de bien y de mal,
gentes tan frgiles como el pan32.
La confrontacin expresada en las celebraciones de la fe central con la
vida de cada da se realiza de un modo totalmente distinto en la ya citada
celebracin Dansend in het donker y en otra de Hermn Verbeek, God,
Grote Vis, Blijf niet staan, een samenkomst vanwege Pasen33. Este mismo
enfoque se puede encontrar en Planken voor een stal, en cuya introduccin
los autores escriben: Otros esperan un nuevo programa que probablemente
ser menos espectacular, pero que, sin embargo, a ellos les dice ms. Cada
vez se oyen ms voces de personas que quieren preparar ellas mismas una
celebracin. Y para eso se fijan en ideas y sugerencias procedentes de otras
partes. En su propia naturaleza o circunstancias radicar el que el ambiente
de su noche navidea sea juguetona o seria, festiva o sobria, mstica o realista M.
Es imposible describir ms detalladamente estos collages; hay que tomar
parte en ellos para poder experimentarlos e interpretarlos plenamente. Se
"
"
"
"
Esta celebracin no ha sido editada, aunque fue escrita en el ao 1967.

Op. cit., pp. 4-5.
Tampoco esta celebracin se ha publicado.
Op. cit., p. 3.
304
E. de Jong
juega con la Escritura y con la vida diaria. Los textos son fuertemente asociativos. Se trata de hacer que los participantes mismos sean todo lo activos
posible. En algunos momentos, a eleccin, se dice:
Seoras y seores: Hacemos una pausa;
no podemos seguir adelante.
Pues sta es la noche
no de una cru2 hermosa,
sino de una cruz verdadera,
de una verdad que
debe ser realizada.
Por eso nosotros mismos
tenemos que llenar el vaco de la pausa.
Aqu en medio hay una mesa
y sobre ella un libro
en donde ustedes pueden escribir sus peticiones.
All cuelga un bote
en el que pueden depositar su limosna penitencial.
En el ngulo izquierdo de la iglesia
se encuentra una mesita,
donde pueden enviar postales
de esta noche:
'Un saludo desde la iglesia de los estudiantes
de Nimega Noche de Pascua, 1968'.
Finalmente, en la parte derecha
hay otra mesita, donde ustedes pueden estampar
sus firmas al pie de cuatro cartas
que se van a enviar esta noche 35.
Los textos son a veces difciles de entender, porque son juegos; en
torno a una idea determinada se menciona un grupo de nociones emparentadas que pueden aparecer mejor al leer el texto, ya que la alusin a un
determinado texto bblico o a una situacin no se sigue con tanta rapidez
en la vida. Al escuchar se perder ciertamente mucho, y es a veces la cantidad
la que crea el ambiente. Las personas no acostumbradas al lenguaje lo encontrarn difcil o no lo comprendern en su totalidad. Se trata de hablar un
segundo lenguaje. Dudo que siempre se realice todo esto. Un anlisis crtico
de los textos deber aclararlo. La cuestin es saber si la intencin de los
autores es que cada palabra y cada frase sean inteligibles.
9. PROBLEMAS DEL LENGUAJE LITRGICO
La liturgia de collage nos enfrenta con el problema del lenguaje propio
de la liturgia. Por lo dems, este problema se plante ya cuando se comenzaron
" God, grote vis, blijf niet staan, een samenkomst vawege Pasen, compuesta por H. Verbeek, pp. 38-39, manuscrito.
305
a traducir los textos latinos. En Holanda se percibi una doble crtica:

Supone que determinadas formas del lenguaje en uso no pertenecen a la
Iglesia, en parte porque seran ininteligibles para el pueblo sencillo, y en
parte porque evocaran un ambiente que se considera irreconciliable con el
lenguaje eclesistico36. Frente a esto, P. H. H. Hawinkels seala: Debe
tratarse de ampliar su vocabulario (de la gente sencilla) y proporcionarles
con ello acceso a formas de vivencia religiosa que antes quedaban fuera de
su alcance? Por qu una formulacin de lo misterioso, que cada uno cree,
habra de estar caracterizada actualmente por una claridad cristalina? No
estn en su lugar propio algunos misterios humanos ante la presencia del
Misterio? La nica crtica que se puede hacer al texto de un canto es que
no tenga relacin con el misterio, pero no el que trate de hacerlo con la
mejor fidelidad3?. Lo importante aqu no es slo el problema del lenguaje,
sino que la formulacin misma del Evangelio sea reconocible. Las celebraciones de collage contribuyen ciertamente a un nuevo lenguaje en la liturgia.
El valor de estas celebraciones sirve, sobre todo, para las personas que
acuden solamente en circunstancias especiales. Se trata de profundizar juntos
en sus problemas. Es una tentativa para manifestar el rostro humano de
Jess. A travs de estas celebraciones se ve claramente que se acenta especialmente un aspecto de la salvacin: la postura ante el prjimo segn la
realiz Cristo.
Mucha gente experimenta estas celebraciones como un autntico acontecimiento vinculado con ellos. Salen de s mismos. La celebracin aparece con
cierta ambigedad y apenas se nota en ella el carcter de memorial y celebracin eucarstica.
Esta liturgia de collage ejerce gran influencia en la gente, mientras que
las formas conocidas de liturgia apenas si hacen mella. El creer ha sido
durante mucho tiempo para no pocos una cuestin puramente intelectual,
sin que tuviese importancia el aspecto emocional. Estas celebraciones tratan
de influir en l, actuando sobre la totalidad de la persona en ntima armona
de todo lo existente.
La celebracin une a todos. Cada uno se deja servir un vaso lleno de
vino, un segundo... Cuando todos han bebido abundantemente se oye el
rumor. As, en Cana de Galilea, dio Jess comienzo a sus seales. Y manifest su gloria y creyeron en l sus discpulos (Jo 2,11)!8. Esta vinculacin
invita al banquete del Seor en donde se celebra la alianza de Dios con los
hombres. Escribe Stephen Neill: Si una nueva liturgia quiere poder contar
con xito permanente interesa fundamentalmente que tanto los que la componen como los que la llevan a la prctica tengan una idea clara del principio teolgico que se halla en el fondo39.
p, H. H. Winkels, Hoort intellectuele dichtertaal nu wel of niet in de
kerk thuis?, G en S, 70/3, p. 50.
" Op. cit., p. 51.
" H. Verbeek, manuscrito, p. 73.
" St. Neill, Necesita nuestra Iglesia una nueva reforma? (respuesta
anglieana): Concilium, 54, p. 68.
20
306
E. de Jong
En Holanda se buscan nuevas formas litrgicas, se las experimenta con

entusiasmo, hay una postura en favor del prjimo, pero los trasfondos a partir
de los que se acta quiz puedan ser aclarados mejor por una reflexin teolgica que no deje fuera de consideracin la vivencia emocional.
[Traduccin: G. MARTNEZ]
E. DE JONG
COLABORADORES DE ESTE NUMERO

HERMN SCHMIDT SJ
Naci el 26 de junio de 1912 en Roermond (Holanda) y fue ordenado en

1940. Estudi en la Universidad de Nimega y en el Instituto Oriental, Instituto de Arqueologa, Instituto de Msica Sacra, de Roma, y en la Escuela
de Paleografa del Vaticano. Licenciado en filosofa y doctor en teologa
(1945), es profesor de liturgia en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Litrgico de San Anselmo, de Roma. Mencionaremos entre sus obras
Introductio in Liturgiam Occidentaletn, Roma, 31965, y Constitutie over
de H. Liturgie (Consitucin sobre la sagrada liturgia), Amberes, 1964.
EUGENE MALY
Naci en Cincinnati (U.S.A.) el 6 de septiembre de 1920 y fue ordenado

en 1943. Estudi en la Universidad de Cincinnati y en el Angelicum y el
Instituto Bblico de Roma. Doctor en teologa y en Sagrada Escritura, es
profesor de esta ltima asignatura en el St. Mary's Seminary de Cincinnati.
Entre sus obras cabe mencionar The World of David and Salomn, Nueva
York, 1966, y The Book of Wisdom (El libro de la Sabidura), Nueva York,
1962.
ANTOINE VERGOTE
Naci en Courtrai (Blgica) el 8 de diciembre de 1921. Estudi en la

Universidad de Lovaina y en la Sorbona de Pars. Doctor en filosofa y teologa, es profesor de filosofa de la religin en la Universidad de Lovaina.
Mencionemos entre sus obras Psicologie religieuse (traducido recientemente
al castellano en Taurus), Bruselas, 1964, y La relation pastoralle individuelle,
Pars, 1967.
EUGENE KENNEDY MM
Estudi en Maryknoll College (Illinois). Doctor en filosofa, es profesor de

psicologa en la Universidad Loyola de Chicago. Redacta el boletn You
(investigaciones sobre el comportamiento personal y espiritual). Entre sus
obras cabe mencionar Fashion Me a People (Construyeme un pueblo), y
Confort my People (Consuela a mi pueblo).
ANDREW GREELEY
CORNEOS DIPPEL
Naci el 5 de febrero de 1928 en Oak Park (U.S.A.) y fue ordenado en

1954. Estudi en el Seminario St. Mary of the Lake y en la Universidad de
Chicago. Maestro en artes, licenciado en teologa y doctor en sociologa, es
lector en el Departamento de Sociologa de la Universidad de Chicago y
Snior Study Director del National Research Center de la misma Universidad.
Mencionemos entre sus publicaciones The Hesitanl Pilgrim: American Catholicism after the Concile (El peregrino dubitante: El catolicismo americano
despus del Concilio), Nueva York, 1966, y A future to Hope in (Un futuro
que se espera), Nueva York, 1969.
Naci el 20 de marzo de 1902 en Bilt (Holanda). Es protestante. Estudi

en la Universidad de Groninga. Es doctor en qumica y doctor honoris causa
en teologa. Ha dirigido un grupo investigador de fotoqumica en el Laboratorio Philips de Eindhoven (Holanda). Mencionemos entre sus publicaciones
Kerk en wereld in de crisis (Iglesia y mundo en la crisis), La Haya, 21966.
ERNEST TINSLEY
Naci en Maghull (Inglaterra) el 22 de marzo de 1919 y fue ordenado

sacerdote anglicano en 1942. Estudi en la Universidad de Durham y en
Wescott House, Cambridge. Maestro en artes y bachiller en teologa, es profesor de esta ltima asignatura en la Universidad de Leeds (Inglaterra). Mencionemos entre sus obras The Imitation of God in Christus, Londres, 1960,
y The Gospel according to Luke (El Evangelio segn San Lucas), Cambridge, 1965.
HELMUT HUCKE
Naci el 12 de marzo de 1927 en Kassel (Alemania). Es catlico. Estudi

en la Escuela Superior de Msica de la Universidad de Friburgo de Brisgova.
Doctor en filosofa, es encargado de curso de msica sacra en el Instituto
de Liturgia de Trveris. Mencionemos entre sus publicaciones Das munus
ministeriale der Musik im christlichen Kult (El munus ministeriale de la
msica en el culto cristiano), publicado en Kirchenmusik nach dem Konzil
(Msica sacra despus del Concilio), Friburgo de Br., 1967.
GNTHER ROMBOLD
Naci en Stuttgart (Alemania) el 2 de enero de 1925 y fue ordenado en

1949. Estudi en las Universidades de Linz y de Munich. Doctor en filosofa
y teologa, es profesor en el Gimnasio Acadmico de Linz (Austria). Sealemos entre sus publicaciones Das Wesen der Person nach John Henry
Newman (La naturaleza de la persona segn J. H. N.), y Der Mensch vor
Gott (El hombre ante Dios), Linz, 1966.
JORG SPLETT
Naci en Magdeburgo (Alemania) el 29 de agosto de 1936. Es catlico.

Doctor en filosofa, es encargado de curso en la Universidad de Munich.
Sealemos entre sus publicaciones Der Mensch in seiner Freiheit (El hombre
en su libertad), Maguncia, 1967, y Sakrament der Wirklichkeit (Sacramento
de la realidad), Wrzburgo, 1968.
JUAN LLOPIS
Naci el 17 de julio de 1932 en Barcelona y fue ordenado en 1958. Estudi, en Roma, en la Gregoriana y en el Instituto Litrgico de San Anselmo,
y en Espaa, en la Universidad de Salamanca y en la Facultad de Teologa
de Barcelona. Doctor en teologa, es profesor de liturgia en la Universidad
Pontificia de Salamanca y en el Instituto Superior de Pastoral de Madrid.
Mencionemos entre sus publicaciones La Sagrada Escritura, fuente de inspiracin de la liturgia de difuntos del antiguo rito hispnico, Barcelona, 1965.

062 Febrero 1971

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C O N CILIUM

Revista internacional de Teologa

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

E de Jong El desarrollo litrgico en Holanda

Dirator y editor de la edicin espaola

No podr reproducirse ningn artculo de

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Neu Isenburg-Alemania Occ.

Con las palabras iniciales Gaudium et spes, y como ltimo

larizacin3. Al mismo tiempo, la asamblea encarg a Fait and

novacin de la vida litrgica no est totalmente realizada. Nos

en medio de nuestros problemas. La liturgia es predicacin de la

se ven grupos que espontneamente celebran una liturgia alegre y

' P. Berger, A rumor of angels; modern society and the rediscovery of

UN POCO DE HISTORIA A VUELO DE PAJARO

La cultura occidental se caracteriza por un modelo que, a pesar

Liturgia y sociedad moderna

to secundario, una cierta infravaloracin de lo terreno. Como un

Liturgia y sociedad moderna

1. La lucha de las iglesias contra el que ellas llaman mundo

descontado, se comporta en este mundo cambiado de tal forma,

Liturgia y sociedad moderna

e) El hombre moderno, despus de un entusiasmo infantil,

La lucha de las iglesias contra la secularizacin se explica por

Liturgia y sociedad moderna

su autonoma, su independencia, su poder; pero, al mismo tiempo,

palabras en el Misal Romano de Trento se hallan datos en M. Ellebracht,

Aqu radica la tarea de la liturgia, y el pueblo fiel lo comprende

Santo - des-santificacin (sanctus - desanctificatio).

Liturgia y sociedad moderna

En el sentido estricto de la palabra, slo las personas son

Sagrado - desconsagracin (sacrum - consecratio - desacra-

Sacral - desacralizacin (latn artificial).

Estas palabras se refieren, sobre todo a (de)sacralizacin de

Liturgia y sociedad moderna

Constitucin sobre la Sagrada Liturgia del Vaticano II, art. 2.

DESECULARIZACION DE LA IGLESIA Y DE LA LITURGIA

Liturgia y sociedad moderna

La Iglesia no es ningn mundo autnomo, ni aunque se le llame

tividad, las iglesias locales no se encontraban en condiciones para

INFLUJO MUTUO ENTRE MUNDO

El trmino secular se aplica vulgarmente en el sentido de

Mundo y culto en la Escritura

la visin testa, en modo alguno ha de significar una autonoma limitada o restringida.

Mundo y culto en la Escritura

habr de responder no a esas preguntas, vindose obligado de

La Pascua, por ejemplo, ya en las ms viejas tradiciones israelitas,

CULTO LITRGICO DE ISRAEL

Mowinckel define el culto ritual como conjunto de acciones

A. Weiser, Glaube und Geschichte im Alten Testament: BWANT,

Mundo y culto en la Escritura

y las escatolgicas, lo que vendra a confirmar nuestro anlisis, ya

LOS PROFETAS Y LO SECULAR-SAGRADO

En un nmero anterior de CONCILIUM, B. Vawter ofreci un

Mundo y culto en la Escritura

ciese en Israel la profeca. Las prcticas perversas del sacerdocio

interior dispuesta a admitir el carcter divino de la realidad secular.

Mundo y culto en la Escritura

el mismo Ajaz. Pero Isaas slo haba enunciado un principio de

y para que la tengan en abundancia (Jn 10,10). Esta forma de

PROFECA Y CULTO CONTEMPORNEO

Al traducir la experiencia proftico-cultual de Israel al mundo

[Traduccin: JESS VALIENTE]