Castrodeza Carlos - Nihilismo Y Supervivencia - Una Expresion Naturalista de Lo Inefable-Proc

Nihilismo
y supervivencia
Una expresin naturalista de lo inefable

C a r lo s C a s tr o d e z a
Nihilismo y supervivencia
La retrica de la ciencia natural nos enfrenta a las pre

guntas de Kant (qu puedo saber?, cmo me debo
comportar?, qu puedo esperar?, qu es el hombre?)
de un modo prosaico. De eso se trata, de simplificar
nuestros espejismos en lo que cabe. As, en primer lugar,
se plantea la cuestin de nuestro origen como preo
cupacin individual que, desde la ciencia, nos ubica en
un mundo sin claros privilegios objetivos. Luego la
cuestin de ese origen se complica, porque la preocu
pacin individual sin ms es insostenible desde lo na
tural, por no hablar ya desde lo inefable. La consi
deracin del otro como alguien imprescindible es
insoslayable (la tesis central de Lvinas se legitima en
su naturalizacin). Es ms, la individualidad extendida
al otro, aqu y ahora, exige la ampliacin adicional a
un antes (lo natural en la historia) y a un despus (lo
natural en nuestras expectativas vitales).
Nihilismo y supervivencia
Una expresin naturalista de lo inefable
Carlos Castrodeza
La presente obra ha sido editada con la ayuda de la Facultad de Filosofa

de la Universidad Complutense de Madrid
CO LEC C I N ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Serie Filosofa
Editorial Trotta, S.A., 2007

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Carlos Castrodeza, 2007
ISBN: 978-84-8164-916-1
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que quin
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Por qu tanto ensaamiento contra quienes tratan de hacer

progresar el conocimiento de la obra de arte y de la experien
cia esttica, si no es porque el propsito mismo de elaborar un
anlisis cientfico de ese individuum ineffabile y del individuum
ineffabile que lo ha elaborado representa una amenaza mortal
para la pretensin tan comn (por lo menos entre los aficiona
dos al arte), y no obstante tan distinguida, de creerse a s mis
mo individuo inefable, y capaz de vivir experiencias inefables
de este inefable?
(Pierre Bourdieu, Las reglas del arte)
NDICE
Prefacio........................................................................................................
13
Introduccin ............................................................................................
21
Lo inefable..............................................................................................
Lo natural...............................................................................................
Lo metafrico y lo real..........................................................................
Un mundo perfecto...............................................................................
21
23
25
27
Captulo I: La PREGUNTA POR LO HUMANO...............................................
31
Los otros y y o ........................................................................................

Hasta donde llega la memoria..............................................................
El peso del pasado reciente..................................................................
La eternidad del presente.....................................................................
Teologa simple y compuesta................................................................
La cercana de la animalidad................................................................
La dinmica occidental..........................................................................
Hacia la aldea global...........................................................................
La historia natural de lo natural en la historia...................................
Recapitulacin y reflexiones.................................................................
31
33
35
39
42
45
48
50
52
55
Captulo II: La pregunta por lo social .................................................
57
Lo intelectual desde lo social................................................................

El instinto contenido.............................................................................
Una humanidad desabrida....................................................................
El naturalismo a ultranza.....................................................................
La esencialidad en lo accidental..........................................................
Lo natural en la episteme.....................................................................
La tica como simulacro........................................................................
57
59
61
64
67
69
71
NIHILISMO Y SUPERVIVENCIA
Las premuras de K ant...........................................................................

La ventana del ser.......................................................................................
Recapitulacin y reflexiones.......................................................................
74
79
81
Captulo III: L a BSQUEDA PATOLGICA DE LA VERDAD............................
83
Lo normal y lo patolgico....................................................................
La ciencia como comodn...................................................................
La verdad y sus detractores ................................................................
La legitimidad del xito tecnolgico....................................................
La revolucin burguesa y la induccin................................................
El pragmatismo tardo...........................................................................
Las mscaras de la supervivencia.........................................................
La antropologa filosfica marcada por la ciencia.............................
El nicho epistemotico del hombre gris..............................................
Slo un dios puede salvarnos?...........................................................
Ms all de la ciencia y la tecnologa...................................................
La prescindibilidad de la ciencia y de la filosofa..............................
83
86
88
90
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95
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97
100
101
105
107
Captulo IV: La zona inefable del genoma ...........................................
111
El genoma todopoderoso ........................................................................

Ms all del genoma?...............................................................................
El genoma y los problemas sempiternos ...........................................
La muerte y las plumas del pavo real...................................................
El genoma de la razn humana...........................................................
Del instinto a la razn consciente........................................................
Mucho de Darwin, bastante de Freud y algo de M arx.....................
Especies, individuos o genes......................................................................
Nuevo viaje hacia la conciencia ..............................................................
Ultrabiologa...............................................................................................
Lo real, las ciencias naturales y las ciencias humanas........................
111
113
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121
123
125
128
130
132
Captulo V: MlTEMAS Y NEURONAS: HACIA UN ENCUENTRO ANALTICOCONTINENTAL............................................................................................
135
Los dos occidentes ...............................................................................

La temperatura antropolgica y sus consecuencias................................
La heterogeneidad de la revolucin burguesa....................................
Una biosociologa del desencanto ...........................................................
Mitemas, genes y medio............................................................................
El Mitsein o la consideracin hacia el o tro ........................................
Las dos culturas y la falacia naturalista....................................................
El vicio de dar y el don de recibir........................................................
En los otros y con los otros.......................................................................
135
137
139
142
145
147
149
151
153
10
In d i c e
Las tentaciones del poder.....................................................................

El juicio de Paris....................................................................................
157
160
162
Eplogo: La verdad, el bien y la belleza................................................
167
Bibliografa bsica comentada...................................................................
181
11
PREFACIO
Desde la ciencia natural, Charles Darwin (1809-1882), junto con Lewis

Henry Morgan (1818-1881), Edward Burnett Tylor (1832-1917) y Ja
mes Frazer (1854-1941), como antroplogos titulares clsicos destaca
dos, piensan que el mito es episteme refutable y refutada que, en efecto,
da paso en su momento a la ciencia natural. Para Lucien Lvy-Bruhl
(1857-1939), en cambio, el mito es episteme alternativa a la ciencia
natural que separa al hombre primitivo del civilizado. Sin embargo, el
profesor emrito de psicologa de la universidad inglesa de Strathclyde,
Gustav Jahoda, detecta ambos tipos de episteme en la sociedad civi
lizada, referibles respectivamente al mundo del arte (lo inefable) y al
de la ciencia (lo natural). Sigmund Freud (1856-1939), en tanto, hace
del mito parte de la ciencia natural como el lugar donde se alojan,
fundamentalmente, las represiones del hombre civilizado. Finalmente,
de un modo menos definido y ms pragmtico, el mito sera parte del
bagaje cultural de una colectividad que contribuye a mantener directa
mente la estructura de la misma (antropologa social) o, indirectamente,
potenciando la satisfaccin de las necesidades ms perentorias de los
individuos que la integran (antropologa cultural).
Desde lo inefable, Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) y su secuela
secular, Hans Jonas (1903-1993), piensan que no se puede prescindir
del mito, sino que hay que asimilarlo aunque se desmitologice para que
darse con su sustancia existencial. Esta sustancia no slo es la que unira
propiamente a los hombres de todas las pocas, sino que singularizara
la condicin humana a partir de la modernidad. Mircea Eliade (19071986), por su parte, junto, como ejemplos ms destacados, a Carl Gus
tavjung (1875-1961), a Joseph Campbell (1904-1987) y a Claude LviStrauss (1908-), piensan que los mitos originales permanecen, siguen
13
con nosotros, metamorfoseados, en la literatura, en el arte en general y

en la ciencia. De este modo, lo natural (la ciencia) sera consecuencia de
lo inefable (lo pre-terico).
En este doble sentido, aparentemente contradictorio, el mito de
Narciso, hijo de la ninfa Liriope, es esclarecedor. Narciso en realidad
no muere, se transforma y permanece. Narciso se contempla como lo
hace Lucifer en su gloria primigenia. Lucifer tampoco muere, tambin
se transforma, pero cae en el abismo. Pero el hombre, individualmente,
en la tierra de los mortales muere; ni se transforma ni cae, muere, como
Adonis, en su dimensin inefable, pero no en las garras de un oso, lo
hace a manos de una ciencia natural que no admite lo inefable y que le
seduce, valga la metfora en este caso y en el de Adonis.
Narciso es un modelo incipiente de lo inefable para el hombre, lo
inefable que no es ms que su propia imagen, pero que es un referente
para todo lo que tiene autoconciencia, un todo que se convierte en el
centro consciente de lo real. Centro que se contempla constantemente
a s mismo en el espejo en que se constituye el fluir de lo real. Narciso
sufre por s mismo, y/o presumiblemente por los dems, pero siempre
a travs de s mismo. Narciso se deteriora en su empeo de engatusar a
su imagen sin saber que sta lo es, y observa ese deterioro creyendo que
es un otro que no puede poseer (la prediccin de Tiresias, junto al con
juro de Nmesis, culmina en su transformacin). Se cree posiblemente
privilegiado por su percepcin de lo inefable, de ese otro que, sin saber
lo, es l mismo. Lo inefable le confunde, de ah le viene su fuerza y su
flaqueza. Lo inefable, Narciso lo aprecia en el otro, y es lo inefable en s
mismo. Pero depender de lo inefable es depender de lo inescrutable, y
en el momento que Narciso se pudo dar cuenta ya era demasiado tarde.
As se puede pensar que lo inefable es refugio de un presunto enemigo,
de aquel que lo usa como arma de sometimiento, pero el enemigo es
uno mismo. El que somete, como Narciso, ignora al otro que no sea l
mismo y, adems, sin saberlo. Y es que, de alguna manera, ya casi fuera
de programa, Narciso se multiplica y se divide contra s mismo.
Narcisos, claro, somos todos, y lo somos sin querer, inconsciente
mente (Jung). Adems, segn la pertinente precisin lacaniana de Jean
ne Lorraine Schroeder, enfrentarnos a la verdad el deseo nunca pue
de ser satisfecho, la castracin es inevitable e irreversible es proceder
a que Eros le d paso a Thnatos1. La ciencia natural entonces entrara1
1.
Vase su Narcissuss Death: The Calabresi-Melamed Trichotomy, cap. 3 de
Triumph of Venus: The Erotics o f the Market, University of California Press, 2004; van
se, asimismo, contextualizaciones tradicionales generalizadas en R. Gutwirth, LHomme
Narcissique: Freud, Sartre, Edelman, VUB University Press, Bruselas, 2004, as como en E.
14
PREFACIO
en accin y seducira al Narciso sometido, o es al revs, seducira al

que somete? La ciencia natural, como argumento, sera el resentimiento
despechado del otro (Scrates para Nietzsche) que ama a Narciso y es
ignorado por ste. Lo inefable se torna as para los seducidos en algo
prescindible, no inexistente pero s reducible, definible; s, se puede sa
ber lo que es, lo inefable queda atrapado conceptualmente y deja de ser
pre-terico. Es as? Esto es lo que se explora en las seis partes de este
escrito que se cotejan a continuacin.
En la introduccin que sigue se contrasta la experiencia inefable (Er
lebnis) con la natural (Erfahrung), es decir, con lo filosficamente pro
saico. El problema a dilucidar es hasta qu punto lo inefable nos hace
a los humanos menos animales. Luego, en el captulo I, ese contraste
se remite a la identidad misma de cada uno de nosotros. El problema
a esclarecer ahora es si las preguntas prcticas de Kant (la existencia
del alma, de Dios y de la inmortalidad) siguen siendo de alguna manera
prcticas, independientemente del sentido que puedan seguir tenien
do. Despus, en el captulo II, se quiere contextualizar, con la mnima
inefabilidad posible, lo que sera esencial en lo tico y en lo poltico
a la luz de la ciencia natural, o sea lo que significa/supone la relacin
naturalizada con el otro. En el captulo III se pretende constatar en
qu medida la identidad personal y la relacin con el otro quedan
paradjicamente despersonalizadas en la historia de esa ciencia natural
que supuestamente seduce, pero que como Eco slo tendra una voz sin
mensaje (la ciencia no piensa?). Aunque, a diferencia de Eco, presu
miblemente esa voz no es retricamente tona, por lo repetitiva, sino
descarada y triunfante, por lo burlona, una voz cantante, vamos; la
cuestin es entonces qu hay detrs de la voz? Quin o qu emite? En
el captulo IV se perfila hasta qu extremo la despersonalizacin histri
camente subyacente sube de tono hoy da y es, en efecto, susceptible de
actualizarse, entrando en escena el genoma como estructura central de
lo real desde la ciencia biolgica. El genoma, que, como Tiresias, anun
cia un porvenir que nadie en su sano juicio quiere saber. Se contiende
ahora que aunque lo inefable fuera un fuego fatuo, incide resueltamente
en nuestra existencia, cmo da cuenta de ello el genoma? Al final, la
despersonalizacin en curso se dicotomiza. Se reevala la problemtica
de las dos culturas. Los dos sub-Narcisos, ya enfrentados, colisionan di
rectamente en las dos poses culturales que encarnan, y se llega a una si
tuacin derridiana paradigmtica, a la pescadilla que se muerde la cola,
J. Bellamy, Translations of Power: Narcissism and the unconscious in epic history, Cornell
University Press, Ithaca, 1992, y en C. Fred Alford, Narcissism: Socrates, the Frankfurt
School and Psychoanalytic Theory, Yale University Press, New Haven, 1988.
15
N I H I L I S M O Y S U PE R V I V E N C I A
donde lo inefable est en la ciencia y la ciencia en lo inefable (Bultmann

en Eliade, Eliade en Bultmann, ambos en Darwin y Darwin en ellos).
En un eplogo se pretenden controlar los cabos sueltos ms persistentes.
Cada captulo, o equivalente, viene encabezado por una cita de Oscar
Wilde (1854-1900), porque su insustituible cinismo esteticista, desde lo
inefable, se torna en sentido comn etolgico, desde la perspectiva de
la ciencia natural actual, por lo que cada cita es como una condensacin
magistral de la realidad que imprime la ciencia pero que ya viene im
puesta desde el arte (la naturaleza imitando al arte, que dira el nclito
irlands).
Incidentalmente, el arte, como eptome de lo inefable, no se con
sidera aqu directamente. Esa labor ya la ha hecho Bourdieu brillante
mente2. Adems, el arte, a diferencia de ontologas conceptualmente
abarcables, como son las referentes a la cuestin tica y a la verdad ab
soluta (sacralizada o secular), es lo ms obviamente naturalizable pre
cisamente por ser lo que ms se quiere distanciar de lo natural. El arte,
exhortaba Nietzsche, va ms all del ansia de sobrevivir, el arte hara as
de Darwin y de la ciencia algo vulgar, superable. Pero para la ciencia el
arte no va ms all de la belleza del plumaje del pavo real, belleza que
efectivamente se opone a la seleccin natural, pero no se opone porque
la supere, se opone porque esa belleza diseada para atraer a la hem
bra tambin atrae al depredador. As, la seleccin natural y la seleccin
sexual tendrn que tener un punto de encuentro para que su tirantez
no acabe con el sujeto que les da contenido. Lo mismo vale para el arte
anti-esttico3, valga la contradiccin, encapsulado en el concepto de lo
sublime (el Guernica de Picasso) o de lo p^ra-simblico (el urinario de
Duchamp). Porque el depredador que engaa a su presa, hacindose
pasar, por ejemplo, por su pareja copulatoria, convierte sus armas de
seduccin en armas de destruccin, haciendo de lo esttico un cebo que
se torna en algo finalmente repulsivo a pesar de su atractivo inicial.
sta, nuestra poca, considerada posmoderna desde hace ya algu
nos lustros, con la cultura propia de un capitalismo tardo, al decir del
ya clsico Fredric Jameson4, se reflejara, en la ontologa existencial de
los occidentales desahogados, que se remite a una pluralidad accidental
de pareceres, es decir, a una fragmentacin discursiva y destructiva de
2. Una referencia significativa es ei texto de donde se extrae la cita de Bourdieu que
presenta este libro, as como lo es La esttica como ideologa de Terry Eagleton, trad, de
G. Cano y J. Cano, Trotta, Madrid, 2006.
3. Vase, por ejemplo, A. C. Danto, EI Abuso de la Belleza: La esttica y el concep
to de arte, trad, de C. Roche, Paids, Barcelona, 2005.
4. F. Jameson, A Singular Modernity: Essay on the ontology of the present, Verso,
Nueva York, 2002.
16
PREFACIO
cualquier metalenguaje legitimador. Aunque desde la institucionalizacin del suicidio como arma de destruccin masiva a partir del 11-S,
as como de la inmigracin a Occidente, tan masiva como desbocada,
la autocomplacencia nihilista que caracteriza a la posmodernidad ha
venido a menos (Fukuyama se ha visto sustituido por Huntington). En
cualquier caso, el occidental desahogado de estos tiempos (cualquiera
de mis hipotticos lectores, yo mismo) sera, en efecto, extrnsecamente
narcisista. El centro de su mundo evolucionara desde la pretensin de
una tica de la sinceridad a una esttica de la autenticidad (precisa
mente en el sentido heideggeriano). Pero, desde la ciencia, sta estti
ca configura al parsito vividor que a fuerza de perder funciones que
asume su husped (los otros) queda reducido a sus gnadas, situacin
que representara la nica esttica de la autenticidad que cobra sentido
alguno. Es ms, desde la ciencia, la tan manida ontologa fragmentada
de la posmodernidad sera slo una coartada etolgica para justificar el
abandono del otro. Por qu entonces, desde lo inefable, se huye de la
consideracin de la ciencia como metalenguaje unificador? Posiblemen
te, porque este presunto metalenguaje nos iguala a todos, y nos iguala
por abajo. Desde esta perspectiva cientfica5, no ya ningn humano,
sino ningn organismo tiene privilegio ontolgico alguno sobre ningn
otro, lo que se antoja degradante, no porque en realidad se sea ms,
que no, sino porque, desde lo inefable, se cree ser ms. Puede haber,
empero, privilegios nticos derivados de estar en el momento justo en
el lugar preciso, por circunstancias gentico-ambiental-histricas favo
rables, y estos privilegios de segunda son los que le daran contenido a
una tica de situacin. De hecho, puede haber una postura ms tica
que la justamente planteada, desde la ciencia adems?
Sin embargo, este discurso de alternativas ontoepistmicas queda
de suyo como en entredicho, porque Occidente es algo obligadamente
matizable, aunque no sea por entero polticamente correcto hacerlo.
Porque as como, por ejemplo, en medios financieros se habla de la
Europa de las dos velocidades (con las ltimas ampliaciones ya habra
tres/cuatro), paralelamente, en medios culturales (ciencia y filosofa) se
habla fundamentalmente en los idiomas de la Europa de mayor veloci
dad, en ingls, francs y alemn, con atisbos espordicos en otros idio
mas. Y es que la revolucin burguesa que dio lugar a la Ilustracin y a su
5.
Claro est que aunque la perspectiva cientfica sea expresin en cada momento
de una contextualizacin sociopoltica (vase la obra de S. Toulmin, Cosmopolis: The hid
den agenda of modernity, The University of Chicago Press, 1990), esa externalizacin no
descarta una expresin interna simultnea que es precisamente la que enfatiza Thomas
Kuhn en su archicitada Estructura de las Revoluciones Cientficas (1962/1971).
17
posterior desencanto ocurre mayoritariamente, y por este orden, en tie

rras angloamericanas, francesas y alemanas, con sus respectivas reas de
influencia. De manera que todos los occidentales, ms y menos veloces,
as como conversos varios de otras culturas, nos hemos visto, con mejor
o peor fortuna, arrastrados, absorbidos por ese discurso anglo-francoalemn que luego, a grandes rasgos, se dicotomiz explcitamente en un
discurso analtico (natural) y otro continental (inefable), proyectndose
incluso hacia atrs en la historia de un modo un tanto implcito.
O sea que cualquier estudio, crtico o complaciente, sobre la cultura
(dominante) de nuestro tiempo parte, obligadamente, de un pensamien
to que de no ser genuinamente ingls, francs o alemn es tributario
de ese entorno cultural dominante. Esta circunstancia se filtra taxativa
mente en este escrito; lo que no es, ni mucho menos, como se espera
que quede ms que claro, fruto de sentirse culturalmente colonizado
por fuerzas relativamente ajenas a la propia idiosincrasia cultural, como
es ms que frecuente el caso aunque no siempre se perciba as. De he
cho, la intencin ltima aqu es intentar ver desde las gradas lo que
se est cociendo por parte de aqullos que, mal que bien, controlan
las vidas culturales (y no tan culturales) de todos nosotros con el pre
texto, legitimable o no, de que la filosofa y, sobre todo, la ciencia son
actividades transnacionales que, bien tratadas, no entienden ni de tras
fondos culturales locales, ni de lenguas, ni de ideologas, y, ni siquiera,
de modos de ser propiamente humanos. Y suena a falsete pretender
contrarrestar esta modernidad establecida con la estrategia posmoder
na de, por ejemplo, convertirla en metarrelato indeseable a favor de
un pluralismo edificante, como hace un Jean Frangois Lyotard (19241998) desde lo propiamente inefable, un Clifford Geertz (1926-2006)
desde lo antropolgicamente natural, un James Clifford desde una es
ttica etnogrficamente domesticada o un Richard Rorty (1931-) desde
una tierra de nadie.
Ni que decir tiene que esa sensacin de dominio ajeno que se ex
perimenta desde una cultura filosfico-cientfico-tcnica relativamente
marginal, como la hispnica y otras dentro del entorno europeo de ve
locidad lenta, adquiere formatos de humillacin cultural flagrantes en
entornos culturales tan dispares y pendencieros como pueda ser el isl
mico. No es extrao entonces que los dos entornos globales en cuestin
colisionen del modo que todos constatamos en la actualidad. Por lo que
el estudio del fenmeno que es la cultura, tanto desde su base bioantropolgica como desde la equvocamente considerada como inefable,
adquiere cierta premura naturalizadora. Y la visin antropolgica que
relativiza las culturas no basta, porque la relacin de dominio del Occi
dente de velocidad alta no implica ninguna relatividad. Tampoco basta
18
PREFACIO
una visin veladamente darwiniana centrada en la supervivencia de la

cultura ms apta. Se trata simplemente de que hay que tratar de com
prender sin ofender, entendiendo que el que domina, aunque sea a su
pesar, ofende sin remedio al dominado.
Completa el texto una bibliografa brevemente comentada que pre
tende ser una muestra representativa de la amplia temtica desarrollada
y que est disponible en castellano. En el texto mismo se intentan mini
mizar intencionalmente las notas a pie de pgina (intento fallido?): se
quiere obviar entrar en detalles, que aunque por otra parte siempre sean
tan necesarios, en nuestro caso entorpecen la fluidez de una lectura (so
bre cuestiones tan sobradamente conocidas, precisamente en sus deta
lles) que se vera perturbada en la apreciacin de la visin de conjunto.
A lo largo del texto se reproducen, aqu y all, partes recientemen
te publicadas en revistas de poca difusin y en obras menores, por lo
que se agradece a los diferentes cuerpos editoriales las correspondientes
autorizaciones. Concretamente, las referencias competen a las revistas
Trama y Fondo, a ndoxa (UNED), a Pasajes (Revista de Pensamiento),
a la Revista de Libros (Fundacin Caja Madrid) y a dos obritas (ma
nuales ms bien) publicadas respectivamente en las editoriales Akal y
Dykinson.
19
INTRODUCCIN
It is only an auctioneer who can equally and impartially

admire all schools of art.
(Oscar Wilde)
Lo inefable
Lo inefable, desde Kant, es lo moral (lo prctico), en contraposicin a
lo cientfico (lo ideal). Mientras que para los neokantianos la dicoto
ma estara ms bien entre lo cultural (Verstehen) y lo natural (Begrei
fen). Lo inefable se localizara as, en los trminos ms coloquiales del
Wittgenstein del Tractatus, en aquello en lo que no caben las palabras
(fundamentalmente la tica y la esttica, pero habra que aadir tam
bin, aunque slo fuera en principio, la verdad no tautolgica y la racio
nalidad intencional). No se trata, en consecuencia, de identificar/plasmar eventos/sucesos fuera de toda concrecin perceptible o abstraccin
formal, sino de traducir las experiencias ms intimistas de todos (ticas,
estticas, epistmicas y conscientes) en experiencias personales comu
nicables, o quiz sea al revs (empiezan los otros en m, o comienzo
yo en los otros?). Estas experiencias, que centran lo inefable en bruto,
forman el ncleo duro de nuestra esperanza/desesperanza en un porve
nir siempre amenazador1. Es como si, parafraseando al Viktor Frankl
(1905-1997) que todos llevamos dentro, la humanidad toda nos encon-1
1.
Circunstancia que, igualmente, desde la ciencia biolgica (lo natural), es perfec
tamente asimilable a la condicin de lo viviente (vase la aburrida pero ms que enjundiosa obra al respecto de la, al da de la fecha, primera autoridad en filosofa de la biologa,
K. Sterelny, Thought in a Hostile World, Balckwell, Malden, 2003).
21
NIHILISMO
Y SUPERVIVENCIA
tirramos en un campo de concentracin inmenso, unos mejor situados

que otros, pero donde nadie puede salir (la situacin no es comparable
con la de un campo de concentracin regido por la Gestapo, como con
templa Frankl, pero valga la metfora aunque, de alguna manera, est
sensiblemente fuera de lugar; como nos recuerda Alvin Rosenfeld, no
hay metforas para Auschwitz, as como Auschwitz no es metfora de
nada). Todos sabemos, por nosotros mismos directamente, como esa
vida diaria atrapados sin salida incide en nuestras mentes. Sobre
todo si vivimos una vida corriente en Occidente, en el sector relativa
mente acomodado, donde todo seran, comparativamente y desde una
ptica naturalista, miniproblemas de supervivencia, pero que atosigan
y extenan (lo que es ahogarse en un vaso de agua), y nada ofrece
soluciones razonablemente mitigantes. Para las situaciones ms extre
mas existen frmacos que, a manera de consoladores tico-epistmicos
o escapes estticos intencionales, en el mejor de los casos, ralentizan
esas preocupaciones mnimas2 pero que, a pesar de su relativa insignifi
cancia, acaban abrumndonos, sin remedio, de tanto repetirse, como la
gota que a fuerza de caer en el mismo sitio orada la roca. En el espritu
de Schopenhauer el sufrimiento de existir, en el mejor de los casos, da
pbulo al tedio de la existencia.
Lo que realmente se persigue, por todos en general, es dotar de
un sentido apaciguante, aunque sea casi imperceptible, a toda accin
humana onerosa por muy poca importancia que sta tenga. As, lo que
se est intentando describir en estas pginas es la naturaleza posible de
esas experiencias humanas intimistas (arte, verdad, tica, racionalidad),
que a menudo se antojan como si no fueran otra cosa que subterfugios
existenciales, a la luz de los conocimientos actuales, desde la perspectiva
de la ciencia3.
Es difcil intentar una presentacin metdica del tema, ya que la
bsqueda e interpretacin naturalista de ese sentido inefable, de mucha
o poca monta, exige un cierto distanciamiento cientfico. Pero es que
el hombre que se ahoga, en lo que se le presenta como falta de sentido,
2. Vase el popular de M. Church, Adrenaline Junkies and Serotonine Seekers:

Balance your brain chemistry to maximize energy, stamina, mental sharpness, and emo
tional well-being, Ulysses Press, Berkeley, 2004, y el ms serio de E. Keen, Chemicals
for the Mind: Pharmacology and human consciousness, Praeger, Westport, 2000, sin des
cuidar lavados de cerebro ms propiamente acadmicos como el llevado a cabo por el
conocido psiclogo de la Universidad de Pennsylvania, M. E. R Seligman en su Authentic
Happiness: Using the new positive psychology to realize your potential for lasting fulfill
ment, Free Press, Nueva York, 2002.
3. Se puede cotejar al respecto la obra de J. H. Moran Toward the World and Wis
dom o f Wittgensteins Tractatus, Mouton, La Haya, 1973.
22
INTROD UCCIN
puede tener ese distanciamiento cientfico necesario y, al mismo tiempo,

no faltar a los cnones analticos de lo razonable? En cierto modo, slo
los que fueran ajenos a la falta de sentido en cuestin podran garantizar
el anlisis. Pero, aun cuando ese tipo de ser humano existiera, sera mu
cha su lejana existencial para que lo que fuera a decir mereciera la pena
escucharse. Unicamente el que padece esa condicin de anomia siente
lo que sucede, aunque sus juicios tal vez no sean nada objetivos y sus
estimaciones sean un tanto desproporcionadas al faltarle ese distanciamiento. A pesar de todo, es preciso hacer lo imposible para no caer en
la parcialidad personal, y sta es la gran dificultad que encierra este tipo
de discursos. El autntico peligro de un escrito de estas caractersticas
no estriba en la posibilidad de que reciba un tono personal, sino en que
trasmita un tinte ingenuamente trascendente.
Al unsono de nuevo con Viktor Frankl, dejar en el aire la tarea
posible? de decantar hasta la impersonalidad los contenidos de es
tas lneas, al objeto de obtener teoras objetivas (intersubjetivas) a partir
de experiencias subjetivas, que puedan suponer una aportacin psico
lgicamente asptica a la, tan trillada ya, psicopatologa de la vida co
tidiana.
Continuando y finalizando ya con Frankl4, al examinar e intentar
ordenar la gran cantidad de material existente, cabe distinguir tres fases
en las reacciones mentales antes de la confrontacin a la posible falta de
sentido existencial. La fase de reconocimiento del malestar, la fase que
es la vida con ese malestar y la fase de adaptacin a ese malestar al com
prender, quiz contra todo pronstico, que no hay liberacin posible.
El sntoma que caracteriza la primera fase es el shock traumtico
existencial. Las otras fases no tienen tanto inters porque una vez iden
tificado el mal lo dems casi se da por aadidura.
Lo natural
Pero si, como es la intencin, se va a plasmar lo inefable en expresin
natural, se impone un cierto juego de palabras. Lo inefable es bueno o
malo. El bien/lo bello/lo verdadero y el mal/la fealdad/lo falso son, sin
duda, tres aspectos inseparables de lo que no se puede expresar en
palabras. Pero en un mundo naturalizado todo es, y es bueno, mal que
pese, porque, de por s, lo natural es bueno y lo que va contra natura es
malo. Ahora bien, en un mundo naturalizado nada va contra natura
4.
La referencia es la tantas veces reimpresa y traducida obra El Hombre en busca
de sentido, Herder, Barcelona, 1998, publicada originalmente en 1946.
23
porque todo es natural. As pues, desde esta perspectiva, el bien, como

lo racional, o lo verdadero, son trminos vacos porque se aplican a todo.
En efecto, al igual que el bien, todo lo que ocurre es describible racio
nalmente. Lo irracional sera algo intrnsecamente humano y tendra
entonces una connotacin directamente antropomrfica. Igualmente,
todo lo que ocurre es trivialmente verdadero, porque como todo lo que
ocurre, ocurre, no hay nada falso. Entonces, con lo natural lo intrnse
camente humano es simplemente un aadido para entendernos5, en
el entendimiento de ser, este aadido, pura retrica comportamental
(etolgica), por lo que, en consecuencia, todo es obviamente racional.
Anlogamente, se dice que los seres no humanos son irracionales
con frecuencia (cotjese la idea directriz del psiclogo-economista Da
vid Kahneman, Premio Nobel en 2002; vase infra el Eplogo), pero
aqu la acepcin de irracional supone que dichos seres no obran cons
cientemente y con conocimiento de causa, eso es todo (aparte de que
la irracionalidad es parte esencial de nuestra estrategia de supervivencia
ms general, vase ms adelante). Los animales humanos entonces somos
como mquinas, pero no como mquinas cartesianas, ni siquiera como
mquinas esquizoides (al estilo de las propuestas de Deleuze-Guattari
har ya sus buenos seis lustros), sino como mquinas darwinianas, m
quinas que sienten, se sienten, padecen y se padecen. Sentir padeciendo,
por no hablar de sentirse padecindose, es malo, y reconocerlo es bue
no, lo malo as no permanece y pasa a ser bueno en el mismo acto de su
condena. Porque en un sentido antropomrfico, que no estrechamente
naturalista, lo malo y lo bueno son metforas de valor cambiante segn
el contexto que se considera6.
En suma, todo lo que tiene su razn de ser es natural, es decir, es
bueno, y por ende es racional, aunque sea de un modo gratuito y trivial.
El mal no metafrico no slo no tiene cabida en un mundo naturaliza
do sino que no tiene sentido. Pero para describir el mundo naturalizado
hay que enajenarse del mismo, aunque sin dejar de pertenecer a dicho
mundo. Hay que ser juez y parte.
Pero no es vivir en un mundo naturalizado, como si se fuera algo
aparte, una actitud desnaturalizadora? No necesariamente. La conciencia
5. Es un aadido en el sentido de suplemento derridiano, es decir, valga el ga
limatas, un suplemento que no slo suple al texto, de por s ya completo, sino que lo
sustituye.
6. Una idea anloga, por supuesto, la encontramos, por citar ejemplos sobresalien
tes, ya en la parte IV de la Etica de Spinoza o en Nietzsche, especialmente, como es de
sobra sabido, en La Genealoga de la Moral o en Ms all del Bien y del Mal, aunque no
viene mal matizar esa relacin como hace Giuseppe Turco Liveri en su Nietzsche e Spi
noza: Ricostruzione filosofico-storica di un incontro impossibile, Armando, Roma, 2003.
24
INTROD UCCIN
de uno mismo es tambin algo natural, prcticamente de por s, porque

sencillamente en un mundo naturalizado todo es natural haya surgido
o no por seleccin natural (existen otros tipos de gnesis naturalistas7).
Todo tiene, de por s, en el mejor espritu leibniziano, su razn de ser sufi
ciente (controvertidos mundos cunticos aparte), de tal modo que lo ar
tificial como opuesto a lo natural slo significa lo naturalmente humano.
Lo metafrico y lo real
Por lo indicado, considerando tanto la actuacin humana como la ani
mal propiamente dicha, ambas acciones implican comportamientos, o
sea acciones etolgicas. Lo que se hace apetece/compele ms relativa
mente hacerlo que lo que no se hace, aunque sea una apetencia patol
gica, es decir, irracional porque no se ajuste a la consecucin de obje
tivos acordes a la propia supervivencia (o, mejor dicho, reproduccin,
funcin que tendra prioridad sobre la supervivencia misma8). Porque lo
que se hace, se insiste, se hace por apetencia, no necesariamente placen
tera, como muy bien percibiera Freud. Y aqu surge el primer problema
y con l la primera solucin. Si lo que apetece/compele hacer no se pue
de hacer, el impedimento se llama mal (mal metafrico). Es como si lo
que apetece hacer no fuera conveniente/posible hacerlo. Entendiendo
conveniente/posible para la propia supervivencia directa y, sobre todo,
en/de la descendencia. Claro est que puede haber otro objetivo que no
sea la propia supervivencia, directa o en la reproduccin, pero que sea
la supervivencia/reproduccin de los parientes cercanos, lo que es una
forma delegada de supervivencia/reproduccin9. El caso es que ambas
actuaciones pueden generar contratiempos, es decir, malestar. El mal
metafrico es el sufrimiento real y supone una falta de ajuste entre lo
que se pretende y/o se puede hacer y lo que uno se ve compelido a llevar
a cabo sin que haya apetencia o como mal menor. Pero, bsicamente,
7. Vase la primera parte de mi libro Los Lmites de la Historia Natural: Hacia una
nueva biologa del conocimiento, Akal, Madrid, 2004.
8. Para la argumentacin de esta importante tesis se puede consultar la obra im
prescindible del psiclogo infantil australiano J. S. Chisholm, Death, Hope and Sex: Steps
to an evolutionary ecology of mind and morality, Cambridge University Press, Cambrid
ge, 1999, as como la del profesor emrito de psicologa de la Universidad de British
Columbia, R. Wong, Motivation: A biobehavioural approach, Cambridge University Press,
2000 .
9. Tesis del gen egosta expuesta por Richard Dawkins en el best seller cientfico
del mismo ttulo (1.a ed. 1976) siguiendo las ideas originales de los ingleses John May
nard Smith, William Donald Hamilton, y los norteamericanos George R. Price, George
Christopher Williams, Robert L. Trivers y Edward O. Wilson (ver ms adelante).
25
esa falta de ajuste es perfectamente natural y por lo tanto es algo bueno

(no metafricamente), aunque desde una perspectiva local, individual101
y antropolgica sea algo malo (metafricamente). Como dira Anton
Chjov (1860-1904), nada en la qumica es impuro para los qumicos.
As, el mal metafrico, aunque no sea parte de la realidad naturaliza
da, s es parte de lo real aunque sea en un sentido trivial. Porque lo real
es todo. En lo real domina el todo en el sentido de que en lo real est
todo, sin orden ni concierto alguno. Lo real es el caos primigenio a par
tir del que surgen mltiples manifestaciones o perspectivas, en el sentido
nietzscheano del trmino. El orden no es algo primariamente natural,
sino que es una manera de expresar una vivencia (perspectiva) especfi
ca, como pueda serlo el mal (siempre metafrico) o la irracionalidad11.
Sin embargo, en un mundo naturalizado hasta el paroxismo, el sufri
miento humano tiene el mismo sentido que el sufrimiento de un ro, o de
una montaa. Es ms, el sufrimiento humano, que por muy real que sea
en trminos coloquiales se identifica con el mal metafrico, sera desde
una directriz naturalista algo en principio bueno, porque sufrir es el
modo como el organismo se ve redirigido hacia los derroteros orgnicoetolgicos que salvaguardan su propia supervivencia/reproduccin. El
nico problema grave es el de los sufrimientos encontrados {at cross
purposes). Por ejemplo, un depredador carnvoro infringe sufrimiento
en su presa y, si su presa dificulta su propia captura, la presa infringe su
frimiento en su ejecutor. S, a la postre, todos sufren, sufrimos, porque
somos recursos los unos de los otros (as, darwinizando12 a Protgoras,
a travs de Lvinas, podramos decir que, en efecto, es el otro el que es
la medida de todas las cosas). Y los recursos son la ltima salvaguarda
de la supervivencia individual y, por ende, colectiva13. O sea que lo que
ocurre de por s es bueno en un cosmos naturalizado, pero desde la pers
pectiva ms amplia de lo real puede ser malo, porque en lo real caben
otros mundos que, por otra parte, desde la perspectiva natural seran,
en amplia medida, virtuales (hiperreales). Por un lado hay apetencia/
compulsin. La apetencia/compulsin es natural. Pero, por otro lado, se
impide esa apetencia/compulsin, quiz con otra apetencia/compulsin
10. En lo que se refiere al ser humano la perspectiva individual sera tributara de la

gnica (C. Castrodeza, op. cit., segunda parte) como se cotejar asimismo ms adelante.
11. De hecho, el perspectivismo nietzscheano darwinizado correspondera, de algu
na manera, a las distintas adaptaciones posibles y existentes; en efecto, cada adaptacin
globalizante es una perspectiva que va ms all de cualquier relativismo o dogmatismo
para quien la encarna.
12. En cierto sentido, y de acuerdo con Daniel Dennett, naturalizar es, en esencia,
darwinizar.
13. Y, por supuesto, gnica.
26
INTROD UCCIN
contraria por parte del otro. Ese cruce de apetencias/compulsiones, esas

apetencias/compulsiones encontradas producen sufrimiento propio y/o
deleite sobre el sufrimiento ajeno. Y eso es malo aunque no vaya contra
natura, cmo puede ser? Volvamos a la metfora.
Un mundo perfecto
Un caso siempre reciente y repulsivo incluso desde su incepcin, difcil
mente convertible en bien, aunque sea de una manera retrica, es el de
los crmenes perpetrados por los nazis sobre otros seres humanos. No se
puede esgrimir la existencia de una patologa colectiva de tipo sdico o
similar, ni tampoco, como implicara Darwin (o Dostoyevski a su mane
ra) manifestar que en ausencia de Dios y en su sustitucin por un pro
ceso de seleccin natural, por ejemplo, todo est permitido o todo es
comprensible. Hay que introducir una culpabilidad no reactiva14, aun
que se naturalice esa culpabilidad15, y de esa manera se haga buena la
culpabilidad, aunque se haga buena de una manera naturalsticamente
vacua. Esto produce tristeza existencial, pero tristeza que, desde el pa
roxismo naturalista, sera asimilable a la tristeza de los naranjos. Pero
es que en las relaciones entre los seres vivos hay unas reglas de juego
que precisamente se ajustaran por seleccin natural. Si yo me aprove
cho de mi prjimo, si le convierto en un esclavo, en mercanca, termi
no, con el tiempo, dependiendo de l a la manera hegeliana. Porque el
parsito, cual amo, que no destruye a su husped el esclavo porque
se destruira a s mismo, termina colaborando de alguna manera con ese
husped. El parasitismo se regenera as en mutualismo, o simplemente
abandonando el husped a su suerte (esto es, puede haber estancamien
tos o bucles que a manera de equilibrios biolgicos inestables duren
una eternidad). El mal permanece hasta que se deconstruye. El mal
tiene as una existencia provisional, como la realidad virtual de los f
sicos que surge de la nada, aunque persista un tiempo real. Est bien
que aparezca el mal porque as se puede neutralizar, reconstruir en fin,
pero est mejor que aparezca de una manera simulada, esencialmente
virtual. La persistencia del mal se impone hasta que en efecto se decons
truye, porque el mal puede afectar a cualquiera. Luego ya, lo persistente
14. Algo que Nietzsche no consider jams por razones psicosociales que resultan
claras despus de leer el magnfico texto de G. Fraser, Redeeming Nietzsche: On the piety
of unbelief, Routledge, Londres y Nueva York, 2002.
15. Y de hecho se metanaturaliza en Ser y Tiempo de Heidegger al considerarse
como existenciario; ms adelante, en el texto, se abunda en algn detalle sobre este par
ticular.
27
pierde fuerza, pero acompaa un tiempo, hasta que se diluye del todo.
Como se viene enfatizando, el bien en el orden csmico contem
plado por el hombre es algo trivial, irrelevante con respecto al sufri
miento del hombre y de las otras criaturas, aunque ste en una vivencia
particular pueda hacer de ese orden artificial una vivencia esttico-tica
ms o menos reconfortante. As, la verdad es buena en el sentido trivial
que se viene aludiendo. Pero para el hombre la verdad, a la postre, es
sufrimiento/tedio.
Porque en ltima instancia, desde el naturalismo, la verdad final su
pone enfrentarse, al da de la fecha, a un deterioro orgnico progresivo
hasta la muerte. Y si se vive lo suficiente, el trnsito entre la vida y la
muerte se torna imperceptible por el horror que supone un deterioro
en que el rigor de la antesala de la muerte se disfruta en vida. Es la
verdad de Schopenhauer que no pudo aceptar Nietzsche, porque nada
se gana sustituyndolo todo por interpretaciones de interpretaciones,
por mucho que se considere que el arte fuera ms fuerte que la verdad
y la vida hasta tal punto de que nos hiciera desear un retorno eterno16.
Por muchas interpretaciones que se amontonen y se encadenen, no se
puede desvirtuar el mal personal dentro de un mundo tan trivialmen
te bueno17. Tampoco Schopenhauer acepta el reto, porque esconderse
dentro de un quietismo oriental o de manifestaciones artsticas perece
deras18, ms bien a la corta que a la larga, sigue siendo un simulacro de
salvacin. Cristo en la cruz sufre y simboliza el dolor gratuito que nos
une a todos. Pero Cristo resucitado se nos escapa, nos aturde, se nos an
toja demasiado increble para ser cierto. Y si fuera cierta esa muerte y
resurreccin?, adonde vamos con Cristo resucitado?, a una eternidad
sin sufrimiento? Pero el mismo trmino de eternidad genera sufrimien
to, tanto, si no ms que la finitud (recurdese la propuesta de Calipso
a Odiseo, o de la misma Circe, o incluso de los comedores de loto, y la
decisin de este ltimo, o bien la broma de Kant, entre otros, de que
la expulsin de nuestros primeros padres del paraso en realidad paliaba
el tedio derivado de un para siempre jams).
S, estamos atrapados, sin salida, en un mundo bueno, trivialmen
te bueno, donde la realidad del mal metafrico como del sufrimiento
16. El mismo Nietzsche en momentos malos de su enfermedad deseaba la muerte,
como cualquier hijo de vecino (vase una convincente explicacin psicosocial del retor
no eterno en G. Fraser, op. cit.).
17. Tampoco el mal es ignorancia porque el mal no es exculpable (vase H. S. Kushner, How Good do we have to be?: A new understanding of guilt and forgiveness, Little,
Brown & Co., Boston, 1996.
18. Pero vase H. Schweizer, Suffering and the Remedy of Art, State University of
New York Press, Albany, 1997.
28
INTROD UCCIN
real es parte de esa trivialidad, pero trivialidad ontolgica, donde nues

tra realidad fisiolgica es personalmente mala y doliente, y decidimos,
convenimos, que no es trivial porque al final nos pudrimos en nuestra
propia carne.
La solucin estoica es casi cmica, porque aceptar lo que tiene que
ocurrir de por s es ridculo. Si se acepta es por las buenas y por las malas
al mismo tiempo. Y no se puede decir que es inaceptable, porque qu
sera aceptable? En el mejor de los casos hay grados de inaceptabilidad
aunque todos se nivelen desembocando en el mar de la muerte, donde,
valga el melodramatismo, nos ahogamos todos.
Desde la biologa, desde la gentica, desde la ciencia en fin, estamos
programados para vivir, prcticamente a toda costa, contra viento y
marea, con el objeto ltimo de preparar el terreno para una prxima ge
neracin. Pero, por otro lado, por nuestra constitucin orgnico-adaptativa contemplamos nuestra misma finitud, nuestra cruda temporali
dad. De cualquier manera que fuera nuestro desenlace, nos sentiramos
padecindonos, porque a la postre o hay fin o no, y en ambos casos
cunde el desamparo. De modo que el mejor bien es no aceptar lo inevi
table, adoptar una rebelin irracional, porque irracional es la solucin
de la seleccin natural. Vivir desilusionados de ilusiones, y quiz mejor
al revs, ilusionados de desilusiones. Se trata de rebelarse aceptando lo
inevitable, residir en una contradiccin cada momento, cada instante,
aunque esa misma conciencia suponga ms sufrimiento en un mundo
natural bueno y perfecto entre muchas alternativas asimismo siempre
perfectas. Ya, desde la ciencia a secas (lo natural), no nos podemos es
conder, ni ilusionar ni desilusionar, ni siquiera drogamos con una ac
tividad esttica tan incierta e indefinible como su propia naturaleza o
falta de naturaleza.
Especular sobre la propia condicin es bueno, porque se tenga tiem
po y ganas, aunque suponga simplemente el comps de espera que ge
nera el ocio. No especular, pudiendo, es como querer esconderse en un
panptico. O lo que es mucho peor, no especular por no poder, porque
las condiciones externas nos hagan la existencia lo suficientemente las
trada. El resultado en los tres casos es sufrimiento y tedio en distintas
dosis segn sea la situacin, a no ser que estemos ausentes, vivos o
bien muertos.
En definitiva, el bien/lo bello/la verdad es la ausencia propia, que no
la ajena, aunque la primera implique la segunda, que no al revs.
29
Captulo I
LA PREGUNTA POR LO HUMANO
I think that God in creating Man somewhat over

estimated His ability.
(O . W )
Los otros y yo
Desde que el hombre es hombre, y se para a pensar, ste se interesa por
su origen y su destino. Es como si las dos preguntas estuvieran enlaza
das. Porque, de alguna manera, personificando, puedo haber vivido en
cualquier poca o lugar, y lo que ha propiciado mi origen puede dar al
traste con mi existencia. As, en abstracto, si me ha creado alguien o
algo, ese alguien o ese algo pueden acabar conmigo, todo ello por
razones que se me escapan por momentos. Y si he aparecido por casua
lidad, puedo desaparecer del mismo modo, y ahora ya no hay razones.
Pero si saber quin soy, es decir de dnde vengo y adonde voy, es una
pregunta que necesito contestar, quiz existe otra pregunta previa ms
urgente, que es averiguar dnde estoy, aqu y ahora1. Para contemplar
mi existencia no tengo ni siquiera que tener una seguridad mnima de
que no estoy soando, ni de que no estoy inmerso en una realidad vir
tual que se me antoje real. Da igual, est donde est, sea la realidad
que me acoge verdadera o ficticia, porque, para el caso, es irrelevante1
1.
Estas son las cuestiones, en diez versiones, que se plantea, de un modo especial
mente directo, el conocido filsofo oxoniano Leslie Foster Stevenson en su Ten Theories
of Human Nature, Oxford University Press, 1998, donde su colega David L. Haberman
se encarga de dilucidar aquellas que se salen del contexto propiamente occidental.
31
sentir una seguridad mnima en mi propia realidad, en el tiempo (ahora y

despus) y en el espacio (aqu y all), para poder pensar y percibir hasta
qu punto puedo dar contestacin a lo que altera mi autoconciencia. Es
ms, lo que da entidad a mi situacin, como asentira Jeremy Bentham
(1748-1832) en otro contexto no muy distante, es sufrir (mi existencia),
y no pensar, o pensarme, con ms o menos enjundia.
Pero no estoy solo en el mundo. Estn mis congneres que son y han
sido. Y son muchos los que han sido. Y muchos de ellos han dejado lega
dos con sus respuestas y las de sus semejantes, que tambin lo son mos.
Muchos de esos legados ya no son convincentes, porque la historia los
ha ido algo as como dejando de lado, al menos parcialmente. Otros
legados siguen siendo sugerentes, especialmente aqullos de muchos de
mis congneres actuales que han hecho balance y tienen propuestas de
ltima hora. Por aadidura, claro, yo mismo, cualquiera de nosotros,
adems de espectadores somos actores en estas vicisitudes, en mayor
o menor medida. Me interesa entonces concienciarme de todas estas
situaciones, ver por m mismo, porque, ya ms que se sabe, nadie puede
vivir mi trayecto vital por m, concretamente el final. Antes de morir,
curiosamente, necesito saber. Es casi cmico, pero para seguir viviendo
mal que bien necesito saber. Necesito, en ltima instancia, experimen
tar por m mismo ese slo s que no s nada socrtico, aunque no haya
prisa, porque no hay nada ms agobiante que la urgencia metafsica.
En definitiva, preciso conocer mi historia, el principio posible y el
final previsible, lo que pensaron en esta lnea los que me han precedi
do, y lo que piensan sobre la cuestin los que viven conmigo. Necesito
saber y luego, si no hay ms remedio y sobra tiempo, meditar sobre lo
que ha sucedido, sobre lo que podr suceder y lo que sucede. Necesito
pues torturarme, en el sentido ms freudiano de la expresin, con las
preguntas marco de Enmanuel Kant, qu puedo saber?, cmo debo
vivir?, qu puedo esperar?; todo ello, como digo, al respecto de mi
origen, mi destino y mi lugar en el mundo.
Claro est que, por otra parte, soy una persona de mi tiempo, lugar
y, sobre todo, condicin, y creo con cierta firmeza y desesperanza que
s que mi origen y mi destino no son acontecimientos ni misteriosos ni
que me vayan a sacar de apuro. S, creo saber, por mi tiempo, lugar y
condicin, que la suerte est echada, que mi origen es un accidente y
que no tengo destino (vaya panorama!), pero por qu a pesar de ello
deseo vivir y quiero saber ms? No s, y ya puestos, lo quiero saber. En
tre otras razones, no me agradan las contestaciones de mi tiempo y lu
gar, aunque intelectualmente se me antojen certeras. En cualquier caso
quiero conocer como he (hemos) llegado a esta situacin, los que como
yo, de alguna manera, nos ponemos en lo peor, es decir, en el caso de
32
LA P R E G U N T A PO R LO H U M A N O
aquellos que saben que lo que creen que saben es, en todo caso, inci
dental para tener una buena vida, como se lamentaba el bueno de Hugo
Grocio (1583-1645) sobre todo al final de sus das. Por qu, de todos
modos, se debe vivir una buena vida contra el peor viento y la marea
ms adversa, aunque lo nico que se pueda esperar, y con escalofros,
sea no tener que empujar la roca de Ssifo una y otra vez, al menos que
uno recuerde o pueda en un futuro rememorar2?
Hasta donde llega la memoria
As las cosas, constato que las teoras sobre la aparicin del hombre son
mltiples y parecidas. Por otra parte, existe una divisin no enteramente
clara al respecto en cuanto a lo que generalmente se denominan explica
ciones mticas (ms bien inefables) y explicaciones cientficas (ms bien
naturales). Argiblemente, las explicaciones mticas estn encuadradas
en esquemas pre-teolgicos o teolgico-animistas propiamente dichos,
al menos en un sentido coloquial. Mientras que las explicaciones cien
tficas eliminaran la intervencin de fuerzas intencionales ms o menos
personalizables, segn la definicin, ya clsica, de Edward Burnett Tylor.
El problema, como aparece, no es ya que la delimitacin en cuestin
no est clara, sino que sta se constituye en una zona intermedia cuya
propia delimitacin, a su vez, tampoco est clara. Por ejemplo, se puede
decir que la separacin entre el da y la noche no est clara, aunque s lo
est lo que es da y lo que es noche (eclipses aparte). Bueno, pues, estric
tamente, lo mismo no se puede decir de las explicaciones cientficas y
las que no lo son. De manera que no sera fcil distinguir en ltima ins
tancia entre una explicacin propiamente cientfica y otra pseudocientfica en la tesitura contemplada, salvo en casos especialmente extremos3.
Hagamos, como de pasada, una breve proyeccin histrica de nues
tras propias races relativamente recientes. En ese proceso de seculariza
cin4 incipiente, que se plasma en la Grecia clsica, segn el presocrtico
Anaximandro, el hombre procede del mar de un modo cuasi-evolutivo.
2. Esta aproximacin existencial tiene un discurso paralelo en W Stoczkowski, An
thropologie naive, anthropologie savante: de origine de lhomme, de imagination et des
ides regues, CRNS, Pars, 1994.
3. Vase una discusin original al respecto en la obrita de H.-G. Hers Science,
non-science et fausse science: Rflexion sur les chemins de la connaissance, LHarmattan,
Montreal, 1998.
4. Para entender lo que se entiende por secularizacin en nuestro contexto se remi
te al lector a O. Tschannen, Les Thories de la scularisation, Droz, Pars, 1992, as como
a K. Dobbelaere, Secularization: A multidimensional subject, Sage, Pars, 1981.
33
NIHILISMO Y SUPERVIVEN CIA
Mientras que su casi coetneo Empdocles supone que, en una creacin

original a partir de unos elementos bsicos, se forman todas las combi
naciones posibles a partir de esos elementos, y las que son viables (mi
nerales, rocas, animales, plantas, hombres) permanecen y las dems no
prosperan, no cuajan y no llegan a integrarse en estructuras concretas
(algo as supondr muchos siglos despus, en el xviii, el ilustrado galo
Denis Diderot). Esto vendra a ser como un proceso de seleccin natural
muy tosco, por lo acelerado. Por otro lado, para los socrticos Platn y
Aristteles, la intervencin de una divinidad relativamente poderosa, el
demiurgo, en la creacin del hombre estara bastante clara para Platn
y relativamente clara para Aristteles (para quien un mundo sin princi
pio ni fin tiene mucho ms sentido). Mientras que para los helensticos,
o post-socrticos, esa mezcla de explicaciones y pseudoexplicaciones
tienen otras derivaciones. As, para los epicreos todo lo que existe son
combinaciones de tomos, que se estructuran igualmente en objetos
ms o menos viables lo que est en la lnea de Empdocles ; incluso
los dioses se habran originado as, sean stos pocos o muchos. Para los
estoicos, en cambio, todo est determinado por leyes naturales, por lo
que todo existe por necesidad, de manera que la aparicin del hombre
sera algo necesariamente asumible en ese contexto csmico. Los escp
ticos, por su parte, no slo no se animan a construir teoras, sino que
tratan de contaminar con su escepticismo a los otros. Por decirlo desde
nuestra perspectiva, dudan de todo menos de su propia duda. Para estos
ltimos, toda idea sera, en el mejor de los casos, como un instrumento
para conseguir ciertos fines. En resumen, unos creen y otros, ms sim
plemente, creen que no creen5. Pero sigamos desgranando una madeja
que, lamentablemente, no parece llevarnos a ninguna parte.
Claro, para las mitologas, tanto griega como pre-romana y luego
romana, que conviven en parte con el pensamiento pre-racional de pre
socrticos, socrticos y post-socrticos, la aparicin del hombre sera
algo as como un accidente mtico. Incluso tendramos seres hbridos
entre hombres y dioses y, por supuesto, aunque en menor escala, entre
animales, dioses y hombres.
Luego, en la versin judaica y derivaciones islmica y cristiana, como
bien se sabe, Dios crea al hombre a su imagen y semejanza de un modo
peculiar. En lo que llamamos Occidente, la versin cristiana es prctica
mente la nica que se impone socialmente, descontando las poblaciones
paganas varias que van desapareciendo hasta prcticamente la llegada
del Renacimiento en que aparecen otras culturas dispares en las tierras
5.
Para comprender estas actitudes, digamos, epistemopsquicas nos remitimos al
opsculo de G. E. R. Lloyd Demystifying Mentalities, Cambridge University Press, 1993.
34
LA P R E G U N T A POR LO H U M A N O
que se van descubriendo. Pero este Occidente de nuestros pecados se

vuelve, aparentemente, a repaganizar, desde el cristianismo, la cultura
dominante. Aunque la teologa cristiana en sus detalles tenga una buena
dosis platnica en un principio, aristotlica despus, e incluso hermti
ca (dionisaca), en buena parte de esa historia antes de bien entrado el
Barroco.
El peso del pasado reciente
Como se acaba de sealar, siempre de pasada, con el Renacimiento se
reinicia una supuesta repaganizacin de la cultura occidental que en
gran medida es ficticia salvo, relativamente, en la obra de personajes
como Thomas Hobbes (1588-1679) o Francisco Snchez (1550-1623)6.
Digo que es ficticia porque conocidos episodios como el conflicto entre
Galileo y la Iglesia de Roma no tenan otra base que cuestiones estric
tamente doctrinales afines y no ajenas al cristianismo. Como ocurrira
con Giordano Bruno (1548-1600) en su colisin con la inquisicin del
papa Clemente VIII (papado entre 1592 y 1605), o entre Miguel Ser
vet (1511P-1553) y el tribunal ginebrino de Calvino (1509-1564). Es
decir, la versin cristiana de Galileo tena matices platnico-pitagricos
muy intensos que competan con la interpretacin aristotlico-tomista
de la Iglesia de Roma. De la misma manera que las disidencias de Lutero
(1483-1546), Calvino y otros heterodoxos, con respecto a la Iglesia,
ya catlica (apostlica y romana), tambin eran obviamente teolgicosocio-polticas. Del mismo modo, la disidencia manifiestamente hetero
doxa entre cientficos7 (filsofos naturales) ingleses, como el denomina
do padre de la qumica moderna, Robert Boyle (1627-1691), o el gran
Isaac Newton (1642-1727), con la citada Iglesia romana tambin era
abrumadoramente teolgico-poltica. En el mejor de los casos, estos
cientficos del alba de la modernidad, al unsono con el francs Ren
Descartes (1596-1650), encubran con su doctrina mecanicista una ver
sin cristiana del atomismo epicreo apoyada y matizada cientficamen
te dentro del mundo catlico por los frailes franceses, siempre orto
doxos en su forma aunque quiz no en su fondo (al igual que Descartes),
Marin Mersenne (1588-1648) y Pierre Gassendi (1592-1655)8.
6. Vase G. Minois, Histoire de lAthisme: Les incroyants dans le monde occiden
tal des origines a nos jours, Fayard, Pars, 1998.
7. El trmino cientfico no aparecera hasta 1838 a propuesta del reverendo an
glicano William Whewell en una de las reuniones anuales de la BAAS (British Association
for the Advancement of Science).
8. Vase S. Taussig, A Origine de la Recherche Scientifique: Mersenne, Vuibert, Pa-
35
Sin embargo, la repaganizacin mencionada adquiere una dimen

sin ya no tan claramente ficticia en la Ilustracin, especialmente en las
ilustraciones escocesa y francesa. Concretamente, la Ilustracin es una
vuelta al paganismo epicreo, en cuanto a la irrelevancia de lo divino y,
tambin en alguna medida, una vuelta al escepticismo. Especialmente,
el escocs David Hume duda y hace dudar de la fiabilidad de todo co
nocimiento. Duda tanto que se necesit un Kant para neutralizar tanta
duda aunque fuera de un modo extemporneo. Por su parte en Francia
no se duda tan en profundidad. La Enciclopedia francesa abiertamente
seculariza el pensamiento, creyendo que de esa manera libera al hombre
de las cadenas de un dictador divino que en el mejor de los casos nunca
existi y, en el peor, est, valga la redundancia, Dios sabe donde, en un
lugar en que tiempo ha, quiz desde un principio, perdi todo su inters
por su creacin. Aunque esta ltima actitud encubra, quiz un tanto
implcitamente, un atentado social hacia el orden imperante (el antiguo
orden). En efecto, la burguesa, ya no tan emergente como triunfante,
representada en buena dosis por la nobleza menor, quiere el poder de
la nobleza mayor, y la mejor estrategia es socavar los ideales de sta:
nadie tiene nada por derecho divino, en el mejor de los casos hay que
compartir y en el peor hay que repartir equitativamente (casi nada).
Donde tampoco se duda es en Inglaterra, pero esta vez en el buen
sentido de la palabra. Los ingleses siguen siendo romanos aunque sin
el papa. Su rey, secundado por el arzobispo de Canterbury, asume toda
responsabilidad doctrinal. Los ingleses, destas aparte, dan rienda suelta
a una teologa natural que hace que para ellos sea evidente no slo la
existencia de Dios, por supuesto, sino de un Dios bueno que cuida de
su creacin de un modo que aunque a menudo nos parezca sospechoso,
por el dolor y sufrimiento que infringe a sus criaturas, es aceptable por
la maestra con que est diseada dicha creacin en cada una de esas
criaturas para su adaptacin al medio en que le ha tocado vivir. Los ale
manes, por su parte y en buena parte y a pesar de la, en su momen
to, invitacin a la mesura de Leibniz primero y Kant despus, se embo
rrachan de Dios, como si dijramos, y se sumergen en un pantesmo un
tanto sui generis perfilado en un principio por el judo renegado holan
ds de origen portugus Baruj Spinoza (1632-1677), lo que derivar
en la denominada Naturphilosophie, en el idealismo y, prcticamente
al mismo tiempo, en el romanticismo y el irracionalismo existencial.
Y ya, por entrar en algn detalle, aunque siga siendo de pasada,
viejas ideas sobre un origen del hombre no mediatizado por lo divino
rs, 2003, y, especialmente, A. Alberti, Sensazione e Realt: Epicuro e Gassendi, Olschki,
Florencia, 1988.
36
reaparecen para quedarse. El conde de Buffon (Georges Ledere de Buffon, 1707-1788), de la nobleza menor francesa, supone que el planeta
Tierra, en algn momento un esferoide incandescente, comenz otrora
a enfriarse. Y lleg el instante en que las condiciones para la aparicin
de los seres vivos, el hombre incluido, eran idneas. Pero eran idneas
para la aparicin de seres perfectos en toda su complejidad (es decir, las
condiciones eran ptimas al respecto). Luego, con el enfriamiento de la
Tierra, las condiciones empeoran y los seres vivos degeneran, por ejem
plo el caballo degenera en burro, el hombre blanco degenera en seres de
otras razas y stos, a su vez, en monos antropoides y as sucesivamente
(por eso veramos esa enorme variabilidad orgnica en la naturaleza,
todo fruto de degeneraciones a partir de unos seres perfectos iniciales,
degeneraciones propiciadas por el deterioro de las condiciones climti
cas). Al final de los tiempos ya no habr nada. La vida del hombre habr
sido algo efmero9. La mitologa secular est servida.
Frente al pesimismo secularizante10 de Buffon sobre el origen y des
tino del hombre, existen otras variaciones, de un pesimismo distinto,
que luego tendrn plena cabida en nuestros das. Y es que la seculariza
cin, en principio, le deja al hombre hurfano de certezas metafsicas
de sas que amparan su existencia de un modo manifiesto (se gesta el
desencanto weberiano en fin). Por ejemplo, para el newtoniano e ilus
trado galo Pierre Moreau de Maupertuis (1698-1759), el origen incier
to pero natural de unos seres vivos originales, aparecidos posiblemente
la Buffon (pero no necesariamente en toda su complejidad), da lugar a
toda la variacin orgnica existente, porque la reproduccin no es un
proceso preciso, los organismos se generan de un modo tal que los des
cendientes no se parecen exactamente a los progenitores. Y as, con el
tiempo, se van multiplicando las distintas formas, y aparece el hombre
como podra haber aparecido otra cosa. Y as con el tiempo, siguiendo
la misma argumentacin, podr desaparecer el hombre, as del mismo
modo casual como ha aparecido. Para Maupertuis, ms que degenera
cin orgnica, habra indiferencia orgnica. La mitologa secular, como
venganza de los dioses que se van (Hlderlin-Heidegger), se sirve fra
(degeneracin e indiferencia orgnicas).
9.
Vase la importante obra al respecto de J. Roger, Buffon, un philosophe au
jardn du roi, Fayard, Pars, 1989.
10.
Aqu parece pertinente glosar muy brevemente en torno a las ideas al respecto
del mito de Bruno von Bettelheim (1903-1990), por muy controvertidas que stas sean.
El mito siempre es trgico y sera propio de las explicaciones existenciales de la burguesa
acomodada ; en el folklore, empero, las historias siempre acaban bien para los buenos,
lo que es ms propio de las apetencias existenciales de los desheredados de la fortuna que
viven, para compensar, de expectativas escatolgicamente reconfortantes.
37
Benoit de Maillet (1656-1738), por su parte, nos recuerda a Anaxi

mandro. Para este ilustrado francs lo vivo se origina en el mar, y luego
por una especie de seleccin natural, ya casi darwiniana, todo territorio
no acutico se va viendo invadido, por formas que aparecen espont
neamente (por ejemplo, en el sentido errtico de Maupertuis justamen
te indicado), y se tornan viables en medios antes inhspitos, como la
tierra firme y el aire. Otra variacin novedosa de ltima hora, en este
cctel de ideas evolucionistas, lo protagoniza Jean-Baptiste de Lamarck
(1744-1829). Para este botnico, el ltimo de los ilustrados (philosophes)\ la materia sera algo dinmico y sus estructuras primigenias au
mentaran con el tiempo en complejidad debido a dinamismos internos,
entre las partes, difciles de dilucidar. En ese proceso de autognesis
complejizante, tarde o temprano la materia sera lo suficientemente
compleja para llamarse viva, y llegara un momento en que ese proceso
de autogeneracin de la complejidad alcanzara al hombre. Ahora el
hombre no aparece por casualidad sino por necesidad. En ese instante,
es como si la materia descansara en su proceso autogenerador de formas
cada vez ms complejas. Y se sera el final de la historia orgnica, su
culminacin, sin ms trascendencia11 (de manera que a la generacin e
indiferencia orgnicas mencionadas se une un determinismo a ultranza
del que no nos libramos nada ni nadie).
El contexto germano de la Naturphilosophie nos ofrece otro mun
do, ms o menos implcitamente pantesta segn los casos y ya ms
folklrico1112. Ahora lo que existiran, al menos de un modo potencial
(en el sentido aristotlico del trmino), seran arquetipos animales y ve
getales que se constituiran en estructuras elementales (la vrtebra en
los animales y la hoja en las plantas) que se repiten, se aglutinan inte
grndose y se modifican (por ejemplo, el crneo de los vertebrados se
compondra de cuatro vrtebras modificadas), y as se crearan todas
las variaciones posibles que vemos a nuestro alrededor (este proceso se
podra observar en el desarrollo embrionario de los organismos). De
manera que, en este contexto, como en la concepcin estoica, todo se
ajusta a leyes naturales insoslayables que formaran parte de una fisio
loga divina de la que participaramos todos y todo (la mitologa ahora
deja de ser propiamente secular para volver a sus cauces sobrenaturales
por muy pantestas que stos sean).
11. Vase asimismo otra importante obra de Jacques Roger al respecto: Les Sciences
de la Vie dans la Pense Frangaise du xvine Sicle, Clin, Pars, 1971, as como la obra, ya
clsica, de R. W. Burkhardt, Jr, The Spirit o f the System: Lamarck and evolutionary biolo
gy, Harvard University Press, 1977.
12. Vase nota 10.
38
La eternidad del presente

Pero donde Dios estaba mejor instalado, al parecer, surgi su Judas, su
traidor, que casi a la chita callando no slo le excluye del mundo sino
que, para muchos, le da el tiro de gracia. Se trata de Charles Robert Dar
win. Y para esos muchos, con l empiezan nuestros das. La historia de
Darwin, como la de sus ideas y derivaciones, se conocen muy bien13. Las
especulaciones de Darwin actualizadas constituyen la ortodoxia secular
actual sobre el origen del hombre y su destino. Darwin sustituye al Dios
de sus ancestros y coetneos por un proceso de seleccin natural. Publica
en 1859 su obra El Origen de las Especies por medio de la seleccin natu
ral o la preservacin de las razas que se ven favorecidas en la lucha por la
vida, y all, ya hacia el final del libro, descubre sus cartas abiertamente:
No debemos maravillarnos de que el aguijn de la abeja, al ser utilizado
contra un enemigo, ocasione la muerte de la propia abeja; de que se
produzca tan gran nmero de znganos para un solo acto, y de que luego
los maten sus propias hermanas estriles; ni del asombroso derroche de
polen por nuestros abetos; ni del odio instintivo de la abeja reina hacia
sus propias hijas fecundas; ni de que los icneumnidos [se est refiriendo
a las larvas de ciertas avispas solitarias] se alimenten en el interior del
cuerpo de las orugas vivas, ni de otros casos semejantes. Lo realmente
maravilloso es, de acuerdo con la teora de la seleccin natural, que no
se hayan descubierto ms casos de falta de absoluta perfeccin14... Segn
la teora de que los instintos se han adquirido lentamente por seleccin
natural, no hemos de maravillarnos de que algunos instintos no sean
perfectos y estn expuestos a error, ni de que muchos instintos sean causa
de sufrimiento para otros animales15.
En un mundo no ya abandonado por Dios sino abiertamente aje

no al mismo, no hay diseo ni orden ni concierto. Lo que hay es una
apariencia de equilibrio a favor de nadie y en detrimento de todos. Por
que, y sobre todo, los seres vivos sufren ya que, claro est, la seleccin
natural es completamente indiferente a la condicin moral. Es ms, ya
advierte Darwin, casi al principio de su libro ms conocido, que no nos
engaemos, que los encantos de la naturaleza, como pueda ser el canto
de los pjaros, no son ms que espejismos que en realidad reflejan la
necesidad y el sufrimiento por donde discurre la vida cotidiana:
13. Vase, por ejemplo, mi Teora Histrica de la Seleccin Natural, Alhambra, Ma
drid, 1988.
14. C. Darwin, El Origen de las Especies, versin espaola, enmendada, de la 6.a ed.
inglesa, de A. Froufe, Edaf, Madrid, 1981, p. 465.
15. Ibid., p. 467.
39
Contemplamos la faz de la naturaleza radiante de alegra, vemos a menu

do superabundancia de alimentos; pero no vemos, o lo olvidamos, que
los pjaros que cantan ociosos a nuestro alrededor viven en su mayor
parte de insectos o semillas y, por tanto, estn constantemente destruyen
do vida; y olvidamos con qu abundancia son destruidos estos cantores,
o sus huevos, o sus polluelos por las bestias de rapia; y no siempre
tenemos presente que, aunque el alimento puede ser en este momento
superabundante, no ocurre as en todas las estaciones de cada uno de los
aos que transcurren16.
Incidentalmente, cuando Darwin empez a especular sobre un ori

gen de las especies, sin tener implcitamente en cuenta creacin divina
alguna, empez a tener problemas de salud. La causa de la enfermedad
de Darwin, que ste padeciera prcticamente durante toda su vida, ha
sido de siempre motivo de perplejidad para los estudiosos debido, sobre
todo, al carcter psicosomtico de dicha dolencia. El caso es que Dar
win tena pesadillas que reflejaban una sensacin de culpabilidad inso
portable a causa de sus especulaciones. Y cuando le revela sus ideas al
respecto, que guardaba con el mayor secreto, a uno de sus mejores ami
gos, el director del jardn botnico londinense de Kew, Joseph Dalton
Hooker (1817-1911), se lo comunica diciendo que es como confesar
un asesinato. S, en cierto modo, valga de nuevo el melodramatismo,
el asesinato era el mayor magnicidio de la historia, el asesinato de Dios.
Darwin haba abierto casi del todo la caja de Pandora. Le ayudaran a
consumar esa apertura, entre muchos otros, Nietzsche, Marx y luego
Freud (los filsofos de la sospecha). Pero, en general nadie poda dige
rir del todo las ideas del naturalista ingls. Ni el mismo Karl Marx pudo
hacerlo. Marx aceptaba el origen animal del hombre, pero pensaba que
su destino le expurgaba de esa animalidad, y el pensador alemn cambi
de terico evolucionista para instrumentar su explicacin al respecto,
eligi al etnlogo francs Pierre Trmaux (1818-1895) para neutralizar
el pesimismo existencial de Darwin. En cualquier caso, el mismo Dar
win deseaba dar marcha atrs. Se dice, claro est, que sus marchas atrs
eran concesiones a la galera. Juzgue el lector por s mismo a Darwin
en sus contradicciones (que pueden muy bien ser las nuestras):
No veo ninguna razn vlida para que las opiniones expuestas en este li
bro [E l O rigen de la s E sp e cie s ] hieran los sentimientos religiosos de nadie.
Es suficiente, como demostracin de lo pasajeras que son tales impresio
nes, recordar que el mayor descubrimiento que jams ha hecho el hombre
o sea, la ley de la atraccin de la gravedad, fue tambin atacado por
16. Ibid., p. 102.
40
Leibniz como subversivo de la religin natural, y, por consiguiente, de

la revelada. Un famoso autor y telogo me ha escrito dicindome que
poco a poco ha sabido comprender que es una concepcin igualmente
noble de la Deidad creer que ha creado unas pocas formas primitivas
capaces de desarrollarse por s mismas en otras formas necesarias, como
creer que ha necesitado un acto nuevo de creacin para llenar los huecos
producidos por la accin de sus leyes17.
Hay grandeza en esta concepcin de que la vida, con sus diferentes fa
cultades, fue originalmente alentada por el Creador en unas cuantas
formas o en una sola, y que, mientras este planeta ha ido girando segn
la constante ley de la gravitacin, se han desarrollado y se estn desarro
llando, a partir de un comienzo tan sencillo, infinidad de formas bellas
y maravillosas en extremo18.
No nos vamos a detener ms de un modo directo en las ideas de

Darwin. Pero la secularizacin del pensamiento lleg hasta tal punto
con su obra que, por ejemplo, el padre de la paleontologa actual (pa
leontologa interpretada segn bases darwinianas), George Gaylord
Simpson (1902-1984), sugiri que el tiempo se debera contar desde el
nacimiento de Darwin y no de Cristo, pues ha sido Darwin el que nos
habra sacado del sopor insoportable de la supersticin ms custica.
En efecto, en la ciencia actual, y fundamentalmente en la biologa,
el hombre sera una especie de accidente atrapado en un mundo sin
sentido. En las palabras ms que autorizadas de Jacques Monod (19
976) (uno de los padres de la biologa molecular [premio Nobel de
Medicina compartido en 1965 con Franqois Jacob y Andr Lwoff]),
como se expresa en su El Azar y la Necesidad: Ensayo sobre la filosofa
natural de la biologa moderna:
... el hombre sabe al fin que est solo en la inmensidad indiferente del
Universo de donde ha surgido por azar. Igual que su destino, su deber
no est escrito en ninguna parte. Puede escoger entre el reino y las ti
nieblas19.
Claro est que el reino es la ciencia (la nueva alianza) y las tinieblas
(la antigua alianza) vienen a ser la teologa y la metafsica tradicional
(Monod cita a Marx, al filsofo Henri Bergson, al telogo y paleon
tlogo jesuta Pierre Teilhard de Chardin, entre muchos otros implica
17.
18.
19.
celona,
Ibid., p. 472.
Ibid., p. 480.
Original, 1970; versin espaola de F. Ferrer, revisin de A. Corts, Orbis, Bar
1986, p. 168.
41
dos). Lo curioso, claro est, es que ante la devastadora desolacin de un

mundo absurdo y sin sentido haya esperanza de adquisicin de sentido.
Pero, para Darwin, se adquiere sentido por seleccin natural, aunque
sea por casualidad, y, para Monod, se adquiere sentido por medio de
la inteligencia, tambin aparecida por casualidad y, eso s, siempre por
seleccin natural.
Teologa simple y compuesta

Pero los humanos, especialmente en lo que llamamos Occidente, nos en
frentamos frontalmente a la visin de la ciencia a secas. Es verdad que la
mayor parte de los cientficos aceptan vivir en un mundo sin sentido ni
direccin. Simplemente, es como si adoptaran el principio aristotlico
de que el mximo placer para el hombre es la contemplacin de la ver
dad, est sta respaldada por una divinidad o simplemente por nada.
Pero vivimos en un mundo polarizado, en un mundo que el cientfico y
novelista ingls Charles Percy Snow (1905-1980) denomin el mundo
de las dos culturas: la cultura cientfica (natural) y la cultura humanista
(inefable). Independientemente de que un cientfico pueda ser un huma
nista, o al revs, los humanistas pensaran que mediante el arte en sus
diversas manifestaciones (literatura, pintura, msica) accedemos a una
realidad ms all de las limitaciones de la realidad prosaica de la cien
cia a secas, realidad ahora inefable que no sera describible tecnocientficamente y se situara de hecho fuera del alcance de una tecnologa
instrumental. Los cientficos, por su parte, manifestaran que de ilusin
tambin se vive, y que la nica realidad es la que refleja la ciencia, es
decir, la cruda realidad cotidiana, la realidad sin atributos inefables20.
ltimamente, el problema de las dos culturas se ha agravado nota
blemente y se ha convertido en lo que se llama la guerra de las cien
cias. El detonante fue el artculo-trampa que un fsico, Alan Sokal,
envi a una revista americana de humanidades, Social Text, y que sta
public en 1996. Artculo-trampa porque lo escribi como una broma
malvola con la expectativa de que los humanistas de pega (o sea en el
fondo todos ellos, con la excepcin de David Hume) se lo tomaran en
serio y de esa manera se vieran desenmascarados en su incompetencia
cultural. Porque para Sokal, como para la mayor parte de sus colegas
20.
ste es el sentido de esa novela emblemtica de nuestros tiempos que es El
hombre sin atributos de Robert Musil (los atributos serian inefables); una edicin re
ciente muy buena es la introducida y anotada por Harold Bloom y publicada por Chelsea
House Publishers, Filadelfia, 2005.
42
(fsicos y bilogos principalmente), slo habra una cultura, que sera la

ciencia, todo lo dems sera palabrera biensonante en el mejor de los
casos y charlatanera malsonante en el peor. Pero, claro est, los huma
nistas consideran que lo que rebela incompetencia cultural es la trampa
y el fraude, de tal manera que la base para una controversia intermina
ble no es que est servida, sino que viene de antiguo.
Despus de todo, la supuesta reaccin romntica a la ilustracin no
es ms que un ejemplo de la misma tesitura. Y antes, en el Renacimien
to, como especifica el conocido filsofo finlands, Georg von Wright
(1916-2003), en el esplndido primer captulo de su libro, Compren
sin y Explicacin (sobre la base diltheyana de que el cientfico mera
mente explica, mientras que el humanista comprende), estaba presente
la controversia entre los aristotlicos (que crean en la causa final de
cualquier explicacin, es decir, en el sentido de las cosas) y los galileanos que se centraban nicamente en la causa eficiente (ms en el captu
lo V de estas pginas): la religin dice cmo se va al cielo y la ciencia
dice cmo es el cielo.
La ciencia, desde s misma, nos introduce en un mundo que nos es
ajeno (a pesar del muy discutible principio antrpico), pero que sera
disfrutable en la tarea de descubrirlo. Las humanidades por su parte,
nos invitan a entrar en un mundo supuestamente lleno de sentido en
que o bien, en un extremo, los creadores somos nosotros, o bien, en
otro extremo, el autntico Creador nos ignora del todo aunque nos
indique el camino. De manera que el mundo neutro que, especialmente
desde Darwin, ofrecen los cientficos, con nimo de expresar una supe
rioridad suministrada por la supuesta racionalidad de la ciencia, tiene
su contrapartida en ese otro mundo, aparentemente ms oscuro, donde
racionalidad y supersticin se funden en un todo que, por dificultoso
que sea, no es menos significativo. Como aventura el ex seminarista
jesuta George A. Blair (catedrtico de Filosofa en el Colegio Toms
Moro de Kentucky, en Estados Unidos), en un documento cuanto me
nos sorprendente, en la perspectiva que se indica y, cuanto ms, porque
est encuadrado dentro de esa amplia ortodoxia cristiana que es el
Occidente no secularizado21:
Un cristiano que intenta remediar los males de este mundo es un cristiano
que ha sucumbido a la mentalidad tcnica (p. 47)... Desde el punto de
vista de Dios, el mal no existe. Dios ve las cosas como son y no como
deberan ser... De modo que Dios no puede ver las cosas en su maldad
21.
Las citas, con indicacin de pgina, corresponden a Faith outside technique,
en Theology and Technology - Essays in Christian analysis and Exegesis, ed. de C. Mit
cham y J. Grote, University Press of America, Lanham, 1984; traduccin propia.
43
sino en su ser... Dios es completamente feliz a pesar de todas las miserias

de este mundo; incluso con la miseria eterna de las almas que se con
sumen en el averno. Entonces, qu se espera que haga el cristiano en
tanto que cristiano? Nada especial, slo ser feliz. Debe implicarse en las
tareas de su comunidad? No necesariamente. Debe tratar de remediar la
pobreza de sus semejantes? No necesariamente. El cristiano en tanto que
cristiano lo respeta todo infinitamente, y si tiene esta actitud divina, se ve
totalmente libre de obligaciones. No tiene que hacer nada, hace lo que
le viene en gana. La vida para l no es algo serio, es un juego, porque el
universo para l no es algo que haya que tomarse en serio. En el orden
eterno de las cosas, nada es importante, porque nada debera ser de una
determinada manera. Dios es infinitamente feliz independientemente de
lo que el mundo haga de s mismo, y as nada puede alterar la felicidad
del cristiano (p. 48)... En un sentido profundo se puede y se debe decir
que a Dios no le importa nada lo que pase en el mundo.
Y por si esto fuera poco, prosigue Blair:

Pero no contradice todo esto la esencia del cristianismo? Si a Dios no
le importa lo que hagamos? Por qu muri por nosotros? Por qu nos
redimi en la cruz? Preguntar el porqu de un ser que es absolutamente
completo es preguntar algo que es fundamentalmente absurdo. Lo hizo,
ciertamente no porque le importunaran nuestros pecados, ciertamente
tampoco para que seamos mucho ms felices, sino siempre que nos
tomemos la intencionalidad de Dios en serio porque poda hacerlo! Y
as los seres humanos tienen una oportunidad de eludir las consecuencias
de sus pecados, siempre que quieran aprovechar la ocasin. Pero si no
lo hacen, Dios es perfectamente feliz. No le importa en absoluto si esos
seres humanos van al infierno.
Es ms:
El cristianismo nos muestra cmo nos ama Dios. Nos ama tanto que no
le da importancia a ser Dios, sino que se convierte en un esclavo, en un
servidor de la muerte, y muerte de cruz (Filipenses 2, 5-8). Su propia
realidad no le importa. Y sta es la actitud que se espera que nosotros
adoptemos. No tenemos que dar ninguna importancia a nuestra propia
realidad. La muerte de Jess no muestra la importancia que tenemos
ante los ojos de Dios, justamente lo contrario. Lo que muestra en un
sentido no slo filosfico sino bblico es la escasa importancia que
deberamos darnos (p. 49).
En definitiva, segn Blair, la conclusin est clara:

Esto es, Dios cre el mundo para que sea lo que es, no necesariamente
para que tuviera un sentido... Para Dios no significan nada las decisiones
44
humanas con respecto a si el mundo va por buen o por mal camino...

Pero entonces, si nada importa, por qu molestarse en tratar de conse
guir algo? Y la respuesta forma parte de la respuesta divina sobre la razn
que le ha impulsado a Dios a crear. Y por qu no? Un acto no tiene por
qu tener un sentido ms all de su propia consecucin. Existencia es
inteligibilidad. Y lo que es sumamente interesante es que la definicin
de pasarlo bien es simplemente hacer algo por el gusto de hacerlo, sin
ms trascendencia. De modo que si adoptamos la actitud divina hacia
nuestros actos, convencindonos de que nada importa, entonces nuestra
vida adquiere sentido, no porque haya algo ms all, sino por nuestra vida
as en s misma; entonces toda nuestra vida ser buena.
... de hecho nada tiene importancia, ninguno de nosotros la tiene, y como
esto es as, tarde o temprano tendremos que enfrentarnos a esa realidad, a
la realidad. Tendremos que afrontar el hecho de que los objetivos por los
que luchamos no tienen absolutamente ninguna importancia en el marco
de la eternidad. Y para aquellos para quienes lo que les importa es que ni
ellos mismos ni sus preocupaciones merecen la pena, as objetivamente,
esto es el infierno. Para aquellos, empero, para los que nada de esto tiene
relevancia, esto es el cielo (pp. 50-51).
La aparente heterodoxia de las ideas de Blair entroncan no slo con

el misticismo clsico de un Plotino, dentro de la tradicin occidental,
sino con el misticismo de un Meister Eckhardt, de un Angelus Silesius,
de Juan de la Cruz, de Miguel de Molinos y de tantos otros. Para los
msticos, despus de la noche oscura se entra en la nada, pero no
en una nada nihilista en el sentido coloquial del trmino, sino en la di
vinidad despojada de toda experiencia humana terrenal, contingente,
despojada en fin de todo lo experimentado y conocido en la vida es
pacio-temporal; y, claro, cuando uno se desprende de todo, no queda
nada. sta es la misma nada heideggerina de Qu es la metafsica?,
leccin magistral con la que Martin Heidegger (1889-1976) inaugura
su ctedra de Filosofa en Friburgo en 1929.
La cercana de la animalidad
Se constata entonces que, para dilucidar el origen de los seres humanos,
todas las culturas no secularizadas, en mayor o menor medida y en el
contexto histrico de Occidente, han contemplado su aparicin de una
manera inefablemente mtica. Ahora, esta operacin est concluyendo
en nuestra cultura. La cultura occidental est suprimiendo la inefabili
dad desde la ciencia a secas. Desde esa perspectiva, la cultura occidental
45
lo est convirtiendo todo en algo inerte. La vida se est acabando. Lo

vivo est murindose por estar entrando a formar parte de lo inerte.
Porque inerte es la fsica y la qumica a lo que se remite todo desde la
ciencia a secas.
Antes de que el hombre occidental propiamente dicho tomara for
ma, todo era esttico22. La vida permaneca inmutable porque todo es
taba vivo23. Vivo y jerarquizado. Haba niveles de responsabilidad vital.
En un nivel solan estar los creadores del mundo, los dioses o un Dios
todopoderoso o un Demiurgo Creador a partir de algo preexistente. En
otro nivel estaban los animales, los esclavos, los extranjeros y, a menu
do, las mujeres, que seran humanos inferiores y como tales utilizables
como esclavos, siervos o sirvientes. De manera que el hombre genui
no, en el nivel que queda, era como un puente entre una realidad que
se corrompe y pasa y otra que es eterna aunque cambie y se renueve,
porque, en el fondo, su sustrato sustancial nunca desaparece. Desde esa
visin del mundo la gran pregunta occidental de por qu hay algo en
vez de nada, la pregunta del ser que comparten todos los seres, es algo
que no es que no tenga sentido, sino que simplemente ni se plantea.
Pero, como se acaba de afirmar, normalmente, las culturas aejas del
pasado, y alguna otra que apenas permanece, han sido estticas (fras al
decir de Lvi-Strauss). Estticas en el sentido de alimentar una tradicin
nica que se ha ido siempre manteniendo/consolidando en lo que se
ha asumido como su esencia. Los seres humanos en estado de stasis
(que no xtasis), en su generalidad, no han soportado desviaciones a
partir de una norma de vida establecida desde tiempos inmemoriales.
El hombre se ha sentido en su casa, con su medio y sus dioses, con los
otros y consigo mismo, aunque esa casa fuera una ruina. Y cuando el
medio ha variado, lo que casi siempre se ha estimado que era para mal,
las poblaciones humanas han preferido emigrar a la bsqueda de un
valle encantado, o simplemente aguantar el tipo hasta la extincin
(permaneciendo en ese medio que se iba yendo con la esperanza de que
22. A los efectos, se puede considerar que el hombre occidental vigente empieza
a tomar forma en el Renacimiento, cuando se empieza a fraguar la revolucin burguesa
que lleva aparejada la revolucin cientfica, aunque en el texto la referencia que hace
justamente al caso sea a las denominadas sociedades primitivas, bien sean stas cazadorasrecolectoras o predominantemente agrcolas (vase el ms que expresivo Beyond Belief:
Essays on Religion in a Post-Traditional World de Robert N. Bellah [Harper &c Row, Nueva
York, 1970]).
23. Independientemente de que al parecer existan, al menos en los animales superio
res (incluido el hombre, claro est), tres mdulos cerebrales que permitiran discriminar
entre lo propiamente inerte, lo vivo y lo congnito (vase S. Mithen, The Prehistory of
Mind: A search for the origins of art, religion and science, Thames and Hudson, Londres,
1996).
46
la norma volviera; de hecho, para eso estaban los rituales y los dioses,
para potenciar la vuelta). Ha habido pasividad fatalista con lo que se
ha credo inevitable. Porque si no se puede vivir como se ha vivido
siempre, se pierde el norte y todo se desmorona. Y es que la adaptacin
propiamente humana, la de adaptarse al cambio ms radical, no termina
de cuajar. A menudo la nostalgia del instinto, por as expresarlo, es
demasiado fuerte24.
En el estadio de stasis, contemplado desde la perspectiva arqueol
gica, as como desde la de los pueblos recolectores-cazadores o estricta
mente agrcolas todava en existencia (o recientemente desaparecidos),
los dioses, el medio, los otros, los esclavos, las mujeres, los nios, los
animales, las plantas, las cosas, todo tena/tiene su papel. No exista/
existe de una manera explcita ni la felicidad ni la infelicidad. Simple
mente se viva/vive, mal que bien (aunque desde nuestra perspectiva
pueda parecer que era/es mucho ms mal que bien). Todo estaba/est
vivo y todo influa/influye en todo. Toda accin por parte de cualquier
agente (fsico, vivo o congnito) o estaba/est prohibida o era/es obliga
toria. La libertad de accin estaba/est enormemente limitada. La liber
tad occidental tena/tiene poco sentido. Cualquier cambio de papeles
era una trasgresin que rompa/rompe el equilibrio establecido. En el
mejor de los casos, la trasgresin se pagaba/paga con compensaciones
en castigos redentores. En el peor de los casos, se llegaba/llega al fin
rpida o lentamente para que luego todo, con suerte, volviera/vuelva
a empezar. La conciencia de uno mismo estaba/est como apagada. El
destino se haca/hace cargo de todo. El dolor y el placer cotidianos concurran/concurren, no se buscaban/buscan. La supuesta bsqueda de una
verdad ajena engendraba/engendra culpabilidad (hubris). Y la culpabi
lidad, a su vez, originaba/origina miseria e invitacin al desastre propio
y, por contaminacin, hacia lo dems.
El hombre, el medio, los otros, estaban/estn como prisioneros en
una jaula, no weberiana precisamente, fuera de la cual amenazaba/amenaza lo desconocido. La tierra, el cielo, los hombres, los dioses estaban/
estn atrapados en su propio paraso, o en su propio infierno si se prefie
re. No haba/hay ni tiempo ni lugar para heterodoxias, ni siquiera para
distracciones que no estuvieran/estn programadas por una tradicin que
lo abarcaba/abarca todo. La libertad no liberaba/libera sino que ahogaba/ahoga en la perplejidad de elecciones nunca realmente deseadas. La
verdad y la realidad se llevaban/llevan dentro. Ocurran/ocurren en un
crculo sin salida. De hecho, cualquier posible salida era/es una trampa.
24.
Vase R. J. Giblett, Postmodern Wetlands: Culture, history, ecology, Edinburgh
University Press, 1996.
47
La verdad de la esencia era/es la esencia de la verdad (tomando otro ttulo

de Heidegger, aunque dndole una connotacin peculiarmente antropo
lgica).
Haba culminado la antropognesis? Haba coronado la cima el
hombre en su aparicin? Haba bajado alguna vez de esa cima? Pero
apareci Occidente. Todo ese mundo esttico se vino/viene abajo. Surgi/surge una dinmica que hizo/hace de la desviacin virtud. Es mejor
lo que haba (la antigua alianza) o lo que hay (la nueva alianza)25? Ser
todava mejor lo que habr? Hacia dnde vamos? Qu hacemos?26. La
inquietud existencial, que se decanta en ansiedad existencial, toma for
ma y, oficialmente, cristaliza, paradigmticamente, en la obra de Soren
Kierkegaard (1813-1855), mientras que la desviacin como ontologa
primaria termina adquiriendo cuerpo de doctrina en la obra rompedora
de Gilles Deleuze, Diferencia y Repeticin.
La dinmica occidental
Lo primero que ha hecho el hombre, angustiado en el pensar de tratar
de alcanzar algo ms que su propia supervivencia en el contexto de su
aqu y ahora, es pretender escabullirse de ese aqu y ahora, de mala
manera claro, adentrndose en la oscuridad de situaciones ignotas27.
Porque la osada de pretender sobrevivir en un medio ajeno al de siem
pre ya no puede crear nuevas tradiciones/nuevos equilibrios. No se pue
de improvisar una situacin inmemorial. Procede una huida hacia ade
lante. Aparece as la temporalidad, un pasado desde el que nos vaciamos
hacia el futuro, porque el presente fuerza la terrible eleccin entre una
ya imposible vuelta atrs y un incierto adentramiento hacia lo ignoto,
hacia un medio sin tradicin, donde yo estoy perdido con los otros,
25. Ver ms arriba la cita de Monod.
26. Aqu procede tener en cuenta, por ejemplo, la obra clsica post-weberiana de
Pitirim A. Sorokin representada en The Crisis ofourAge: The social and cultural Outlook,
Dutton, Nueva York, 1945, y una de tantas actualizaciones temticas puede ser muy bien
la de Ph. Nemo, Quest-ce que TOccident?, PUF, Pars, 2004.
27. Claro est que esta retrica existencial hay que contextualizarla histricamente
en la revolucin burguesa que se detecta ya claramente en el Renacimiento y que en
tres siglos trastocara el antiguo orden en el ncleo duro de Occidente, donde se inicia
y consolida la revolucin industrial, es decir, fundamentalmente, y por este orden, en
Inglaterra, Francia, Holanda y luego en Alemania y Norteamrica (y zonas de influencia);
el contexto est provisto, ya de una manera casi institucional, por Fernand Braudel en los
tres tomos de su magna y conocida obra Civilization et Capitalisme, as como en la obra
complementaria de Immanuel Wallerstein (vase, singularmente, su The Modern World
System: Capitalist agriculture and the origins of the European economy in the sixteenth
century, Academic Press, Nueva York, 1974).
48
donde me miro existiendo por existir, sin relacin cohesionada con lo

que me rodea. Porque la tradicin, aunque ahogue, protege, lo ata todo,
eso s, con referencias inefables28. En la occidentalidad, siguiendo ahora
plenamente a Heidegger, me siento irremediablemente arrojado en el
presente; eso cuando me paro a pensarlo, por supuesto.
La nica manera de crear un vnculo con lo que fui, con lo que no
pude seguir siendo, con lo que le daba contenido a mi existencia, es
hacer de la temporalidad algo esttico, hacer de la huida una forma de
vida. Eso cuando me vuelvo a parar a pensarlo, evidentemente. Se trata
de cambiar, por ejemplo, la vida nmada de cazador-recolector de ali
mentos por otra de cazador-recolector de sentido. Se trata, en efecto, de
establecerme en un entorno incierto por lo irreconocible, por lo domes
ticado (de nuevo, el trmino es de Lvi-Strauss), trastocndolo en un
sucedneo de lo que quiero que sea. Se trata, en fin, de procurarme as
una seguridad artificial, inautntica. Eso, se insiste, cuando me paro
de pensarlo. En esencia, yo tambin me domestico. Los que mueren a
tiempo no sienten el desastre, pero los que escapamos y nos paramos
a pensar, quedamos atrapados en esa huida sin retorno posible (porque
la misma huida ha transformado lo que ya haba). Lo importante se ha
reducido a la emergencia (urgencia) de seguir comiendo, durmiendo, de
seguir reproducindose (las cuatro efes que dicen con cierta guasa los
angloamericanos: feeding, fleeing, fighting and reproducing), y de
forzar la produccin domesticada para realizar esas funciones, y a dejar
de pensar para no quedar atascado en un no saber qu hacer. Antes,
en un estado natural todo era parte de un ritual. Ahora, el ritual sobra,
porque ya no se pueden atar cabos (del mundo cerrado al universo infi
nito, que dira Alexandre Koyr).
Antes, en ese paraso-infierno perdido, no caba pensar, as en abs
tracto, y qu hago ahora?, y por qu hago esto ahora?, y por qu
pierdo mi plenitud?, y por qu muero?, y por qu enfermo? Antes
ocurra todo esto, pero no se perciba con extraeza porque era parte
de las cosas, de cmo es todo. Ahora me consuelo y pienso: me he
liberado, antes era como un animal, senta sin sentirme, ahora puedo
contemplar la supresin de lo que realmente duele, favorecer la ocu
rrencia de lo que es agradable, todo de un modo ms que deliberado.
Pienso que la mejor manera de destruir ese pasado pseudo-animal es
devaluarlo, explicarlo de tal manera que me vea ahora mejor de lo que
28.
En realidad el conjunto de la obra de, por ejemplo, Hans-Georg Gadamer (19002002), Alasdair MacIntyre, Hans Albert, John McDowell, Gianni Vattimo o Charles Ta
ylor gira en torno a esta tesitura (vase J. Malpas, U. Arnswald y J. Kertscher [coords.],
Gadamers Century: Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer, The MIT Press, 2002).
49
estaba. Incluso puedo inventarme una edad de oro que no recuerdo y lo

que s apenas rememoro es la cada, la salida de un pseudo-paraso que
mi memoria no alcanza a vislumbrar porque en el fondo no creo que las
cosas fueran ni siquiera remotamente mejores de lo que se me antojan
que son ahora, a pesar de tanto pesar.
Hacia la aldea global29
S, la tarea es comer, dormir, reproducirme, trabajar para seguir co
miendo, durmiendo, reproducindome, y qu piense Heidegger!. Si
estoy abajo lamento mi suerte porque me imagino que hay algo ms
que me pierdo y que hacen los de arriba. Si estoy arriba tengo que lle
nar mi tiempo con sucedneos de lo que hacen los de abajo. Invento la
felicidad30. Me creo que soy ms feliz. Pero soy consciente de que tengo
que proteger mi estatus. De que estoy constantemente amenazado por
los que desde abajo sostienen mi mundo, que es Occidente, y de que
yo, a mi vez, soy una amenaza para ellos. Antes era igual, como con los
ciervos, o las aves, o cualquier animal. Pero antes mi autoconciencia,
mi conciencia toda, estaba como adormecida, protegida de sus propias
dudas. Ahora en un mundo en donde no me reconozco, antropo-ecolgicamente necesito la precisin de nuevos utensilios, que no son ta
les, sino que son algo as como prolongaciones/prtesis de una mente
que no da abasto. Necesito abrumadoramente matemticas, medicina,
ingeniera, legislacin explcita para mi contienda con el otro. En un
mundo en el que ya no cohabito, necesito sobre todo filosofa de saln
y, tmidamente, un simulacro de teologa al punto, muy tmidamente
y casi de soslayo, porque la teologa recuerda mi huida, mi cada, mi
imposible retorno voluntario hacia la inconsciencia de una existencia
posiblemente tan inasumible como se me antoja la presente, pero de la
que seguramente no era consciente por aquel entonces.
De hecho, antes, mi existencia no tena por qu tener sentido, ahora
el sentido es una necesidad imperiosa. S, necesito, sobre todo si estoy
arriba, filosofa de circunstancia o quiz autoengaarme sobre que,
en el fondo, nada ha cambiado y sigo envuelto en esa eternidad de los
hombres, los dioses, el cielo y la tierra, convencindome de que la
temporalidad no va conmigo.
29. Un buen marco de esta importante tesitura lo constituye la coleccin de artculos
reunidos por J. B. Foster, Jr, y W J. Froman con el ttulo Thresholds of Western Culture:
Identity, postcoloniality, transnationalism, Continuum, Nueva York, 2002.
30. Vase, por ejemplo, R. Misrahi, La Jouissance detre: le sujet et son dsir (essai
danthropologie philosophique), Enere Marine, Fougres, 1996.
50
Veo la historia, como si fuera mi biografa, pero no precisamente al

modo hegeliano, yendo conscientemente cada vez a ms. Me veo en
los babilonios, asentado, en un mundo ya casi masificado en sus lugares
comunes donde la especializacin se abre paso. Ya no poseo el conoci
miento, sino que es al revs. Empiezo a ser parte de. Con los griegos llega
otro jinete pseudoapocalptico, el ocio. Todo est resuelto. Mis especia
listas me atienden. Yo me escapo del especialismo, pero no para volver
atrs, sino para no hacer nada, para disfrutar de la polis. No me queda
ms que filosofar. Qu es el bien? Qu es la belleza? Qu es la justicia?
Qu es la amistad? Claro, en este plan, en algn momento concluyo
que slo s que no s nada. Pero me tengo que distraer31. Me convier
to en Aristteles. Catalogo el mundo. Diseo un sistema de categoras
en que todo entra. Materia, forma, esencialidad, accidentalidad, una
tica prctica del compromiso y una poltica abierta al mejor postor.
Pero me hago romano y voy mucho ms directamente a lo prctico.
A dominar el mundo conocido en pos de una pax romana. A construir
un derecho, comunicaciones, ciudades, un nuevo mundo de todos, para
todos. Cul es el lmite? Pero viene algo as como un respiro. El mundo
se hunde. Viene otro mundo. La infrahumanidad, los brbaros, todo
queda arrasado. El nico refugio parece ser otro mundo, una realidad
paralela, qu digo? Una realidad genuina. Vuelven los griegos, pero
rebozados de fe. De fe en algo nuevo que quiero desear que sea y que,
en el fondo, no s lo que es. Primero con Agustn y luego con Toms y
la retorcida fusin de ambos en Duns Escoto. La fe que hipoteca todos
mis deseos frustrados, toda la aoranza de una tradicin perdida y al
mismo tiempo ya no deseada. Empiezo a vivir una doble vida: el poder
temporal y el otro poder. Alcanzo mi cumbre en Inocencio III (a la vuel
ta del siglo xil) y un siglo despus en Bonifacio VIII, pero llega Avignon
y esa doble vida se convierte en una farsa. Pasa algn siglo que otro, as
como de soslayo. Entre tanto, despus de Roma, el sacro imperio es a la
vez romano (prepotente, esperanzado), griego (ocioso, obsesionado) y
babilnico (tcnico, especialista).
Pero en esa antropolgicamente tragicmica huida hacia delante32,
cada vez ms acelerada, hay que buscar otras frmulas porque las ante
31. ste es uno de los problemas mayores del Occidente holgado a nivel individual,
vase el excelente planteamiento del tema de M. Huguet, LEnnui et la Douleur du Temps,
Masson, Pars, 1987, y el no menos magistral del profesor noruego de la Universidad de
Bergen, Lars Svendsen, en la traduccin de John Irons del original de 1999 A Philosophy
of Boredom (Reaktion Books, Londres, 2005).
32. Es conveniente anclar la retrica que se est utilizando en la realidad histrica
pertinente, vase as, por ejemplo, J. K. J. Thomson, Decline in History: The European
experience, Polity Press, Cambridge, 1998.
51
riores van perdiendo mpetu, impulso tranquilizador. Llega la guerra de

los Treinta aos, y en el contexto del Occidente ms occidental los que
salen mejor parados son los burgueses ingleses que amplan y renuevan
las viejas frmulas. Los ingleses, nativos, vecinos (escoceses e irlandeses
anglicanos) y exportados (americanos y otros). Los ingleses en ese sen
tido amplio, como digo, conservan las frmulas civilizadas anteriores.
Creen en el especialismo (Adam Smith), tienen en su ocio esa obsesin
por la verdad a la que dan, en cierta medida, una dimensin teolgiconaturalista (teologa natural: John Ray, Robert Boyle, Isaac Newton,
William Paley, William Whewell, Essays and Reviews), y luego culminan
su prepotencia pseudometafsica en el desarrollo tecnolgico que des
emboca en la Revolucin industrial.
La instrumentacin de esa dimensin teolgico-naturalista es la que
marcar la diferencia cuyo efecto bola de nieve dura hasta nuestros
das, diferencia que tambin est dando ya muestras de agotamiento
como estrategia de una razn colectiva para seguir viviendo a tope,
incluso para seguir en la brecha. El desenlace es el naturalismo anglopensante, que en Darwin ya estar desprovisto de toda teologa que no
sea abiertamente retrica y subrepticiamente burlona.
La historia natural de lo natural en la historia

Entra la ciencia a secas. La fsica, hasta que se la identific como f
sica, era filosofa natural. La biologa, hasta que se la identific como
biologa, era historia natural. Todo esto ocurrira durante el siglo XIX.
Y la filosofa moral, hasta que se la identificara como filosofa moral,
segua siendo tica. Posteriormente la tica pas a ser naturalista y se
empez a englobar en el conductismo, luego en la etologa y finalmente
en la sociobiologa (dura: E. O. Wilson y, especialmente, R. Dawkins;
blanda: John Tooby y Leda Cosmides, e intermedia: Robert L. Trivers),
y en sas estamos. Esta ltima identificacin-integracin en lo natu
ral comenz en serio con Darwin, y se exacerba en la actualidad con
George R. Price, William Hamilton, John Maynard Smith, Robert L.
Trivers, George C. Williams, Richard Dawkins, Steven Pinker, Susan
Blackmore y los otros citados, en la segunda mitad del siglo que ya se
ha dejado atrs, y sigue consolidndose en lo que ya casi es un juego
en una partida donde ganan los de siempre (que ms que ser los que
mejor juegan, son los ms afortunados). Y entonces qu? Surgir otra
frmula salvadora? O por fin el hombre se parar a pensar en el sen
tido heideggeriano del trmino o en otro afn?
52
Porque cuando Heidegger dice que hay que pensar, y que la ciencia
no piensa, inextricablemente se refiere precisamente a esa manera de
ser occidental, esa manera cientfico-tcnica que proyecta la existencia
en un sentido limitado hacia esa direccin cientfico-tcnica donde todo
existe como si todo fuera algo inerte, almacenable para su uso; incluidos
los seres humanos (el ejemplo ms crudo de Heidegger, que no quiso
que se hiciera pblico, es su referencia al almacenaje de judos durante
la segunda guerra mundial, que llev a su utilizacin como producto de
consumo de la manera que todos sabemos).
La idea heideggeriana es paralela a la que expresa Miguel de Una
muno (1864-1936), a un nivel intelectivamente ms modesto, en su que
inventen ellos, porque l tiene cosas ms importantes en que pensar
(pensar en su propia muerte, en su propia finitud, que es lo que Heide
gger casi pomposamente identifica con una existencia autntica). Para
Heidegger, en efecto, Occidente en su cara negra comienza con Platn
y Aristteles, con lo que se llama metafsica de la presencia, en que la
reflexin se centrara sobre el ser de las cosas en vez de sobre el ser
mismo. De manera que la reflexin sobre el ser mismo se empieza a
olvidar ya por aquel entonces hasta que cae en el olvido total en la obra
de Nietzsche y en su secuela ms inmediata que sera la civilizacin cien
tfico-tcnica. Pero no. Desde la perspectiva que aqu se adopta, todo
empieza antes. Cuando el hombre se asienta y se especializa, entonces
pierde el sentido global de la existencia, el sentido global de, en efec
to, lo que es (el animal que sea lo es en su medio, no se est siendo
oscuro porque s). El hombre occidental se concentra en el ser deriva
do que le haya tocado en suerte o que haya elegido, para el caso es lo
mismo, y as va perdiendo, literalmente, la conciencia del ser que es la
conciencia de ser, y al final perder su autoconciencia (evolutivamente
ninguna caracterstica est garantizada, como se gana, se pierde). Este
es quiz el secreto dialctico que se esconde en Heidegger. Secreto del
que seguramente no era enteramente consciente ni l mismo. El filsofo
alemn buscaba y rebuscaba, y saba que haba que volver a recuperar el
ser, quiz en los presocrticos, en Parmnides, en Herclito, en Anaxgoras. Quiz con la ayuda de la poesa, especialmente de la poesa de
Friedrich Hlderlin (1770-1843). El problema adquiere otra claridad
desde el naturalismo. Slo hay que combinar las dos ideas, naturalismo
darwiniano y sensibilidad existencial heideggeriana y el problema emer
ge en toda su plenitud33.
33.
Vanse las consideraciones paralelas del pensador finlands P. Pylkk, The Acon
ceptual Mind: Heideggerian themes in holistic naturalism, John Benjamins, Amsterdam,
1998.
53
Qu es lo humano? Simple y totalmente, una manera de ser con

autoconciencia, o como dira Daniel Dennett en su preciosismo dialcti
co-materialista, lo humano se encarna en un ser que piensa lo que est
pensando el otro de l que piensa el otro que est pensando de l (y as
hasta un nivel de referencia cinco o seis). Un ser que se percibe y sabe
que se percibe, que percibe y sabe que percibe. Cmo apareci esa
autoconciencia? Desde la ciencia a secas hay varias versiones. La ms
verosmil se refiere a que el homnido en sus inicios se encontr de un
modo ms bien sbito, geolgicamente hablando, en un medio nuevo,
heterogneo, debido a la desaparicin de los bosques africanos donde
habitaba su anterior ser no tan autoconsciente, y luego entr en el me
dio nuevo que inclua al otro, el congnere, mediante la adquisicin
de lo que se denomina una teora de la mente. En efecto, cuando el
ser vivo se halla en un medio conocido, relativamente homogneo, no
necesita autoconciencia. El comportamiento es, en general, autom
tico. En caso contrario, tiene que contemplar su posible futuro, tiene
que verlas venir en lo que se refiere al medio fsico, pero tambin al
biolgico y, sobre todo, al social. Necesita verse en su mente y simular
posibles y probables actuaciones futuras suyas y de otros que puedan
cruzarse en su camino. Ese verse implica un yo. As pudo nacer la
autoconciencia, primero incipiente, enteramente casual, pero que luego
sera algo favorecido por la seleccin natural34. Es posible que la autoconciencia sea un modo de evitar la propia destruccin en un ser vivo
que, por su adaptacin global, puede contemplar su propio final (de
manera que en circunstancias difciles no compense seguir viviendo a
no ser que preservar la propia identidad sea prioritario).
Heidegger declara que el hombre es la ventana del ser, donde asoma
el ser, donde se manifiesta el ser, que es como un claro ontolgico en el
bosque de lo ntico. Pero, aade Heidegger, esa ventana que se abri
en su momento (con el advenimiento del hombre ms humano), con la
civilizacin cientfico-tcnica se va cerrando. Se cerrar del todo? En
efecto, existe un paralelismo ms que admirable entre esta intuicin
heideggeriana (inefable) y el pensamiento cientfico (natural), ese pen
samiento denostado ambiguamente por el filsofo de Friburgo. Porque
lo que est haciendo el hombre por medio de la tecnologa es homogeneizar su medio, de manera que la autoconciencia se est convirtiendo
en un carcter obsoleto. En un mundo tcnico homogneo ya no hay
34.
Una versin paralela del origen de lo humano, pero desde una perspectiva ms
bien inefable, se puede cotejar al principio de la obra (vase especialmente p. 4) del po
lifactico pensador alemn Hans Blumenberg (1920-1996) Work on Myth, MIT Press,
Cambridge, Mass., 1985, trad, inglesa de R. M. Wallace.
54
necesidad de autoconciencia. Entonces se habr cerrado la ventana del

ser. Para siempre? Desde la evolucin darwiniana no existe el para
siempre. Los delfines, las ballenas fueron en su da mamferos terres
tres que han vuelto al mar. Los osos panda, los koalas, fueron otrora
carnvoros y han vuelto al rgimen herbvoro. Desde Heidegger tampo
co existe el para siempre, la verdad oculta y desoculta, los dioses
huyen y vuelven, lo que nunca sabemos es cmo, cundo y dnde, y ni
siquiera si habr un cmo, un cundo y un dnde.
S, segn dos fuentes de opinin totalmente dispares, Heidegger
que piensa y la ciencia que no piensa, el hombre vuelve casi imper
ceptiblemente a la animalidad genuina. Llegar del todo? Volver a
salir? stas son preguntas remotas. Pero, por otra parte, en el mejor de
los casos el hombre no ha salido del todo de la animalidad propiamente
dicha ni mucho menos. El ser se ha asomado por una ventana mins
cula, simblica se podra decir. Incluso, cabra la pregunta, se puede
decir que el hombre ha salido de la animalidad en s? Es que ha habido
en algn momento una antropognesis genuina? Ya hemos visto que
el sentido de la verdad, de la realidad, es algo efmero que destila un
sabor a nadera, en esa acepcin no coloquial del trmino, tanto desde
la ciencia, como desde la mstica. Y el bien? Y el mal? Si algo puede
distinguir al hombre del animal sera una dimensin moral, o no? No
necesariamente.
Recapitulacin y reflexiones
En la poca actual, desde la ciencia, tenemos una idea de nuestro origen
relativamente contradictoria. Por un lado, al parecer, somos animales de
ley, pero por otro lado, no es as. Una manera de decirlo es que sera
mos animales especiales. La idea, desde las humanidades, y/o desde un
pensamiento que pretende ser ciencia sin serlo (pseudociencia culta), es
que el hombre es un ser nico y superior por obra y gracia de, al menos,
su propia conciencia. Pero claro, la diferencia entre la ciencia y sus imi
taciones no es algo ntido, especialmente, como esbozaremos en el ca
ptulo III, desde la perspectiva de la historia de la ciencia, por lo que, al
respecto, navegamos en aguas de dudosa identidad. Las especulaciones
sobre un origen biolgico del hombre empiezan a tomar forma slida
en Occidente en la poca del Despotismo Ilustrado y adquieren un im
pulso sobresaliente con Darwin35. Pero la nocin sobre el origen animal
35.
Vase la compilacin de C. Jay Bajema, Natural Selection Theory: From the spec
ulations of the Greeks to the quantitative measurements of the biometricians, Hutchinson,
Nueva York,1983.
55
del hombre es traicionera, porque el hombre desaparece como algo es

pecial, ya no se origina, o si lo hace se reafirma, tan provisionalmen
te como aproximadamente, como lo haran, por ejemplo, un len, un
delfn o un ratn. En una frase, desde el darwinismo el hombre queda
deconstruido (es y no es). Adems, en cualquier caso, su controvertida
aparicin, como la de cualquier otro ser vivo, lleva aparejada la posibi
lidad de su desaparicin, de su extincin, y no precisamente por medio
de un cataclismo sino por obra y gracia de la seleccin natural. Pero si la
ciencia es nihilista, la reaccin ante la ciencia tambin lo es (toda hege
mona ideolgica a la Gramsci en el fondo es conceptualmente espuria,
aunque funcione). El problema central es que el hombre se recrea a s
mismo como anomala orgnica, huyendo subrepticiamente de su pro
pio medio, de su propio destino (que es, al menos, el permanecer como
tal), huyendo as hacia una inautenticidad manifiesta: ste es el secreto
semntico del Heidegger pragmtico, secreto que, paradjicamente, se
evidencia sintcticamente desde la perspectiva darwiniana.
56
Captulo II
LA PREGUNTA POR LO SOCIAL
A lw ay s forgive y o u r en em ies; n oth in g a n

n oys them so m uch.
(O. W.)
Lo intelectual desde lo social

De manera que el hombre occidental desahogado, hasta cierto lmite,
glosa sobre su origen, improvisa sobre el cmo, el cundo y el dnde
comenz su existencia como algo paralelo a la animalidad bsica de
la que emergiera1. Pero ese querer ser distinto de la crasa animalidad,
distinto en el sentido muy impreciso de mejor, no tiene un lmite mar
cado. Adems, las opiniones sobre los orgenes se multiplican ad nau
seam. Aparecen las razas, las etnias, las castas y, sobre todo, las clases.
As, dentro de la humanidad en su conjunto, el hombre occidental se
cree mejor que el resto, mejor en el sentido de ms racional2. Se dice
de s mismo que la filosofa, la ciencia, la tecnologa que caracteriza su
cultura marca una diferencia clave con los otros humanos. La diferencia
. Claro est que se viene considerando la idea de lo humano como algo que tras
ciende no slo contextos raciales/tnicos, sino propiamente culturales, aunque los espe
culadores al respecto estemos restringidos a determinados estamentos socio-acadmicos
(consltese, por ejemplo, Being me: What means to be human de Pete Moore, Wiley,
Chichester, 2004).
2.
En este contexto es especialmente pertinente el clsico de E. Said Orientalism,
Pantheon, Nueva York, 1978, y, ms recientemente, la obra notable de K. Malik, The
Meaning of race: race, history and culture in Western society, Palgrave, Hounmills, 1996,
y por supuesto la compilada por el conocido filsofo norteamericano R. Bernasconi, Race
and Racism in Continental Philosophy, Indiana University Press, Bloomington, 2003.
57
que existe en definitiva entre la supersticin y la razn, al menos en un

sentido lato. Y cundo, dnde y cmo empez ese supuesto desfase
con los otros hombres, ese origen dentro del origen, esa nueva antropognesis de calidad? Volvemos a los griegos. La idea general es que un
grupsculo significativo empieza a pensar como si los fenmenos natu
rales en general no estuvieran afectados significativamente por la accin
de unos dioses caprichosos. Todo tendra as explicaciones naturales,
incluso para las deidades de turno. En definitiva, la idea parecera ser
que los griegos empiezan a ser racionales en serio, a alejarse de la su
persticin. De nuevo, la dilucidacin de ese origen de un superhombre
pre-nietzscheano es misteriosa y controvertida. Unos, con Karl Popper
(1902-1994), dicen que lo que comienza es un espritu crtico que no
exista antes. Otros, con el filsofo australiano John Passmore (19142004) se refieren, sobre bases un tanto kuhnianas, al inicio de un nuevo
paradigma global. Qu sabe nadie.
Pero es que dentro de la occidentalidad existiran tambin los au
tnticos occidentales y los que lo son de pega. Por ejemplo, el ilustrado
galo Masson de Morvilliers en 1782 proclama que Africa empieza en
los Pirineos. La cuestin es que los habitantes de la pennsula Ibrica
no sacan entonces un aprobado en occidentalidad. Por aadidura, su
puestos triunfadores en occidentalidad, como seran ciertos habitantes
del lejano oriente, los japoneses, simplemente seran, desde esa visin
ultraoccidental, maestros de la imitacin, algo as como ingenios mec
nicos diseados para imitar a Occidente en su aspecto ms espectacular:
la ciencia y, sobre todo, la tecnologa.
En general, dentro de cada agrupacin humana es una obviedad
coloquial que siempre ha habido clases. Estn aquellos que mandan
y aqullos que obedecen. Y los que mandan piensan que son mejores
y los que obedecen juzgan que su estado de servilismo es cuestin de
mala suerte, o de haber estado en un momento crucial en el sitio equi
vocado (en una guerra, por ejemplo, en el bando perdedor). As, en
el contexto occidental, en un sentido muy amplio, ingleses, franceses,
alemanes de hoy piensan (al menos de puertas adentro3) que, por
3.
Circunstancia que el autor ha cotejado, ms o menos directamente, durante pro
longadas estancias acadmicas en diversos centros universitarios europeos (Edimburgo,
Helsinki, Leeds, Londres, Pars, Stuttgart), tanto a nivel de sus colegas acadmicos como
del hombre de la calle. Tambin, claro est, se pueden cotejar los clsicos recientes al
respecto como son The Origin of Races (1962), del antroplogo estadounidense Carleton
Stevens Coon, o Race, Intelligence and Bias in Academe (1991), del eugenista britnico
Roger Pearson, o, incluso, The Racial Compact (1994), de Richard McCulloch, creador
del trmino Nordish en la expresin Nordish Race (en detrimento de las poblaciones eu
ropeas sureas).
58
LA P R E G U N T A POR LO S O C I A L
ejemplo, espaoles, portugueses, italianos (en parte), griegos de hoy,

no dan la talla intelectual medida por la historia del pensamiento de
calidad. Los derrotados, por su parte, y como se indica, se justifican
como pueden. En el caso de la pennsula Ibrica la razn tradicional
(por otra parte claramente impugnable) habra sido la influencia nefasta
de la Inquisicin y, aparejada, una intolerancia religiosa desproporcio
nada, lo que nos habra relegado a un segundo plano en la historia del
pensamiento occidental4. En el caso de los italianos la culpa sera del
Sur, que habra sido una rmora para un Norte prspero e intelectual,
y en fin los griegos actuales dirn que la invasin turca de lo que era el
glorioso Bizancio es lo que les ha sumido en una infraoccidentalidad
ms que manifiesta, y as sucesivamente, generalizando, frvolamente si
se quiere, para entendernos.
El instinto contenido
Pero es que, volviendo hacia los orgenes humanos ms primigenios y
traspasando esas fronteras imprecisas hacia lo que haba antes, en ese
antes ocurra lo mismo. Es ms, en los animales genuinos, los que
seran fundamentalmente presa del instinto, tambin hay clases. No ya
porque estn los que depredan y los depredados, sino porque dentro de
cada poblacin de seres vivos ms o menos sociales existe una jerarqua
(pecking order) y estn los que comen mejor, los que comen a medias,
y los que llevan una existencia de slvese quien pueda. Y, siguiendo la
leyenda darwiniana, los que comen mejor son los que mejor se repro
ducen, siguen los que se reproducen a medias, y los que se quedan a la
luna de Valencia.
O sea que desde esta perspectiva bsica, comer y reproducirse, hu
manos y no humanos estamos a la par5. Es verdad que hay posibles
anomalas, a favor de los humanos, pero que al profundizar, siempre
desde la ciencia natural, no parecen ser tales. Por ejemplo el menciona
do bilogo y pensador francs Jacques Monod dir en su ya citado El
Azar y la Necesidad:
La inteligencia, la ambicin, el coraje, la imaginacin, son siempre fac
tores de xito en las sociedades modernas. Pero de xito p e rso n al, y no
g en tico , que es el nico que cuenta para la evolucin. Como todos sa
4. Para esta temtica, como antes se ha dicho, polticamente un tanto incorrecta, se
puede consultar mi artculo A vueltas con la historia de la ciencia espaola: el problema
de la idiosincrasia: Sylva Clius (ao 2) 6 (diciembre de 1988), pp. 299-330.
5. Vase a este respecto la excelente obra de L. L. Betzig Despotism and Differential
Reproduction: A Darwinian View of History, Aldine, Nueva York, 1986.
59
bemos, las estadsticas revelan una correlacin negativa entre el cociente

de inteligencia (o el nivel de cultura) de los matrimonios y el nmero
medio de hijos. Estas mismas estadsticas demuestran por el contrario que
existe, para el cociente de inteligencia, una fuerte correlacin positiva
entre esposos. Situacin peligrosa, que corre el riesgo de atraer poco a
poco hacia una lite, que tendera en valor relativo a restringirse, el ms
elevado potencial gentico. Todava hay ms: en una poca reciente,
incluso en las sociedades relativamente avanzadas, la eliminacin de los
menos aptos, fsica y tambin intelectualmente, era automtica y cruel.
La mayora no alcanzaba la pubertad. Hoy, muchos de estos enfermizos
genticos sobreviven lo bastante como para reproducirse. Gracias a los
progresos del conocimiento y de la tica social, el mecanismo que defen
da a la especie contra la degradacin, inevitable al abolirse la seleccin
natural, ya no funciona ms que para las taras muy graves6.
La anomala sera que los supuestos dbiles mentales no slo se

reproducen ms sino que adems los sanos protegen a los enfermos
permitiendo que se reproduzcan. En estas manifestaciones, claro est,
los seres humanos se diferenciaran de los animales aunque fuera una
diferenciacin para mal.
El error de Monod, si error cabe, es que la evolucin darwiniana
no garantiza nada a nadie. No existen enchufados. En un proceso de
seleccin natural todo es posible y el que sobrevive gana, y el que se
queda en la estacada pierde, y, normalmente, no vive para contarlo. La
supuesta debilidad mental, o fsica, es un factor entre muchos que influi
r positivamente o negativamente segn los casos, igual que la asimismo
supuesta fortaleza mental o fsica. En este sentido el bienaventurados
los pobres de espritu porque ellos poseern la tierra (o de ellos ser el
reino de los cielos) tiene una connotacin biolgica clara aunque el
contexto se salga de madre.
Por otro lado, uno de los fenmenos biolgicos ms extendidos,
por no decir que se ubica en la esencia misma de la biologa, es el para
sitismo en todas sus muchas formas. As, si el dbil se las ingenia para
parasitar al fuerte, consiguiendo subrepticiamente la proteccin de
ste, santo y bueno para dicho dbil. El proceso de seleccin natural
darwiniano no entiende ni de privilegios ni de reglas del juego. Todo
vale, para sobrevivir aqu y ahora aun a costa del maana. Como sea
lan los fsiles, la extincin de las especies va a la par con la aparicin de
las mismas, y la asignacin de un puesto de privilegio para el hombre
no tiene, hasta la fecha, una base clara sobre la que sustentarse (desde la
perspectiva de la ciencia natural actual).
6. J. Monod, op. cit., p. 155.
60
LA P R E G U N T A P O R LO S O C I A L
Una humanidad desabrida

Pero hay ms. Identificar un origen para el hombre, como ya se ha vis
to, no es tarea fcil. Por no hablar ya de esos orgenes de privilegio den
tro del origen inicial. En efecto, en una primera aproximacin, o primer
nivel, comemos y nos reproducimos, como todo hijo de vecino entre
los seres vivos. Y en una segunda aproximacin? Buscamos la verdad,
el sentido de nuestra existencia (soterradamente en la pre-modernidad
y exacerbadamente a partir de la modernidad, particularmente, por su
puesto, en ciertos estamentos de supervivencia relativamente holgada).
Porque nosotros tenemos esa conciencia del tiempo que no tienen los
animales propiamente dichos. Vivimos en el presente segn lo que nos
indica el pasado para hacernos con el futuro. Vivimos en un medio his
trico. La percepcin orteguiana de que la naturaleza del hombre es su
historia tiene una justificacin biolgica insoslayable. Efectivamente, el
hombre, el homnido diramos para ser ms precisos, se caracteriza so
bre los dems seres vivos por tener conciencia de su historia (la cultura
caliente ms que las fras). El animal reacciona instintivamente. Noso
tros, fundamentalmente, necesitamos pensar lo que hacemos y adems de
eso, tenemos un yo que dirige y contempla su existencia, la de nuestros
congneres y la de todo lo dems hasta donde llega el horizonte de nues
tra percepcin al respecto. Por aadidura, al no actuar instintivamente,
elegimos, tenemos libertad, aunque sea una libertad con minsculas.
Empecemos por la libertad. Libertad para qu? No hay ningn
misterio, as a bote pronto, para decantarnos por la opcin ms pla
centera, por la opcin que ms (nos) convenga a corto, medio o largo
plazo, sopesando otras opciones y optimizando as, pragmticamente,
nuestras acciones. Y para qu optimizamos? Sigue la ausencia de mis
terio: para comer mejor, para reponernos mejor, para arriesgar menos
nuestras vidas y la de los nuestros, para saber ms. Y saber ms, para
qu? Ni atisbo de misterio: para controlar mejor nuestra vida, controlar
lo que nos amenaza y lo que nos facilita la existencia7. Aristteles con
tenda que la meta ltima es saber por saber, por el placer de saber.
Pero es que desde la biologa actual el placer es el acicate instintivo por
excelencia para, salvo error u omisin, instrumentar lo que se ajusta a
derecho biolgico.
7.
Aunque hay que insistir que a veces elegimos ir contra nuestros intereses, en el
sentido de que esos intereses se subsumen en los intereses familiares, es decir, gnicos, lo
que Freud poticamente percibi como lo que en definitiva se traduca en seguir a eros
(nuestros intereses) o thanatos (contra nuestros intereses). Asimismo nuestros intereses
pueden verse anulados por los de un parsito que nos controle, formaremos parte enton
ces del fenotipo ampliado del parsito (la expresin es de Richard Dawkins).
61
Entonces, desde la ciencia (lo natural), en que nos diferenciaramos

esencialmente del resto de los seres vivos? En la manera en como contro
lamos nuestra existencia. Los otros seres vivos estn programados para
responder en buena medida automticamente a lo que amenaza o facilita
su existencia. Nosotros tenemos, fundamentalmente, que pensar lo que
hacemos, pero el objetivo es el mismo. O sea, es como si nuestra estrategia
para sobrevivir fuera distinta de la de los otros seres vivos aunque nuestro
objetivo fuera el mismo. Claro est que desde la biologa actual el hom
bre no sera singular en este sentido estratgico. Por ejemplo, de entre los
seres vivos los vegetales tienen una estrategia general de supervivencia ra
dicalmente distinta de la estrategia animal. Igualmente, de entre los vege
tales los hongos tendran asimismo una estrategia de supervivencia pro
pia. Por no hablar ya de las bacterias y otros organismos como puedan ser
las clulas nucleadas (eucariotas) no integradas en seres pluricelulares8.
Y cmo se forja una estrategia de supervivencia? Depende de la
historia del organismo de que se trate (de su genoma, claro, y de los me
dios en que se se ha ido seleccionando), de los avatares que haya tenido
que sortear en su historia evolutiva y de los que tenga que sortear en
la actualidad. Cuando los avatares, en el pasado ms relativamente cer
cano, han sido ms o menos constantes u homogneos, una respuesta
automtica es la que prima. Cuando no es as, como ya se ha apuntado
en el captulo anterior, hay que verlas venir, el medio ha sido y puede
que sea heterogneo, ya no vale actuar automticamente, hay que pen
sar lo que se hace. Las estrategias de supervivencia se centran pues en la
bsqueda de recursos para sobrevivir y, adems, en un mundo de recur
sos limitados, en tratar de llegar a los recursos antes que los congneres.
Aparte de que lo normal es que un organismo sea a su vez recurso de
otros organismos, incluso entre los vegetales9.
De manera que los seres humanos, como los dems seres vivos, tie
nen que buscar recursos para sobrevivir y, adems, como no hay recursos
de todo para todos, tienen que arreglrselas para llegar a los archicitados
recursos antes que sus congneres. Qu es esto sino buscar la verdad?
Y qu es, en definitiva, buscar la verdad? Es saber a qu atenerse. A
8. La referencia es a los ya tradicionales cinco reinos taxonmicos (procariotas,
eucariotas unicelulares, hongos, vegetales y animales), como cinco estrategias reinas de
supervivencia, sujetos los cinco al dominio Eucarya (vase el ya clsico Five Kingdoms: An
illustrated guided to the phyla of life on earth, de Lynn Margulis y Karlene V Schwartz
[Freeman, San Francisco, 1982]).
9. Es muy importante tener siempre presente que el medio en realidad es una entelequia porque cada genoma lo percibe a su manera; en esencia, claro, no hay ni genoma ni
medio sino una interaccin de los dos, o sea que, trivialmente, lo que para el hombre pue
de ser un medio muy heterogneo para otro organismo puede ser de lo ms homogneo.
62
LA P R E G U N T A PO R LO S O C I A L
qu atenerse para qu? Para controlar la existencia, para sobrevivir, para

continuar la existencia en los descendientes. De esta manera la verdad
nos hace libres porque podemos elegir, mal que bien, la opcin percibi
da como relativamente ms satisfactoria, quiz ms idnea en la prctica,
a nuestra supervivencia en un medio heterogneo. Si el medio fuera ho
mogneo, la libertad sera algo superfluo. Ser libres es poder elegir con
conocimiento de causa. Como dice Heidegger, en uno de sus escritos
ms influyentes, aunque con otras intenciones, la esencia de la verdad
es la libertad que no es ms que la verdad de la esencia, de la esencia de
lo que es el ser humano.
Claro est que Heidegger le da a la libertad un significado inefable,
mientras que desde la biologa darwiniana, o biologa ortodoxa vigente,
la libertad no es ms que una caracterstica orgnica para sobrevivir en
un medio heterogneo. Incidentalmente, se insiste10 en que el medio
en s no es ni homogneo ni heterogneo, es la manera de percibir del
organismo lo que hace del medio algo homogneo o heterogneo. La
libertad para Heidegger nos capacitara principalmente para llevar una
existencia autntica o inautntica. La autenticidad es simplemente vivir
sin evadir nuestra realidad trgica, es decir, la realidad de instalarnos
en vida potencialmente en nuestra propia muerte. Somos seres-para-lamuerte, en la expresin heideggeriana. La existencia inautntica es vivir
como si no furamos a morir, sustentar nuestra relacin con los dems
en un parloteo intrascendente (Gerede), dominado por la ambigedad
de nuestras expresiones, y hacer que nuestra vida quede absorbida en
enigmas cotidianos asimismo intrascendentes a la vista de la muerte. As
nos refugiamos los unos en los otros, nos constituimos en un hombre
masa donde todos nos escondemos en todos. Esta circunstancia tambin
tiene relevancia biolgica, porque si nos engaamos, nuestra bsqueda
de la verdad se ve adulterada, y como tal nuestra propia estrategia de
supervivencia (aunque de vez en cuando haya que tomarse un respiro
como cuando, perdnese la digresin, Heidegger hablaba de ftbol con
sus congneres; vase la biografa escrita por Rdiger Safranski). La
obsesin particular heideggeriana por la conciencia de la muerte, centro
de gravedad real de su pensar (y no el ser), sera sntoma ms bien de su
propia situacin existencial (cundo la falacia gentica deja de serlo?).
Volviendo al punto de partida, habr algo que rescate al hombre de
su animalidad? Existir alguna circunstancia que justifique su antropognesis como algo diferencial, cualitativamente diferencial?
10.
Vase nota 9.
63
El naturalismo a ultranza
Se suele hablar de tica como de un algo inslito en la biologa de los
seres vivos. Deca Thomas Henry Huxley (1825-1895), el creador del
trmino agnosticismo (ser ateo era demasiado malsonante para la so
ciedad victoriana) y el denominado bulldog de Darwin por cmo defen
da las ideas del naturalista de Down, que la tica se opone a la natura
leza animal del hombre. La concepcin tica le rescatara as al hombre
de su animalidad. La idea es anloga a la expresada ms recientemente
por el etlogo Richard Dawkins, conocido sobre todo por su libro El
Gen Egosta, ya varias veces mencionado. As, Dawkins asegura en las
primeras pginas de dicho libro:
Lo primero que quiero resaltar es aquello de lo que no trata este libro.
No estoy defendiendo una tica basada en la evolucin. Estoy diciendo
cmo han evolucionado las cosas. No estoy diciendo cmo nos tenemos
que comportar moralmente los seres humanos. Subrayo todo esto porque
corro el riesgo de ser mal entendido por esa gente, demasiado numero
sa, que no puede distinguir lo que es de lo que debe ser. Mi opinin es
que una sociedad humana, basada simplemente en la ley del gen, de un
egosmo universal a ultranza, sera una sociedad muy desagradable en la
que vivir. Pero, desgraciadamente, por mucho que deploremos algo que
es verdad no va a dejar de serlo... Que nadie se llame a engao, porque
si se desea construir una sociedad en la que los individuos cooperen ge
nerosamente y sin egosmos hacia un bien comn, poco se puede esperar
de la naturaleza biolgica subyacente. Intentemos en se ar generosidad
y altruismo, porque hemos nacido egostas. Comprendamos ante todo
la funcin de nuestros propios genes egostas, porque de esa manera
podremos hacer algo para contrarrestar su funcin, algo que ninguna
otra especie ha conseguido nunca11.
O sea que, por fin, desde la ciencia, podemos haber encontrado un

origen para el hombre, una antropognesis genuina, algo que le distin
gue de un modo esencial del resto de los seres vivos. Pero no, no va a ser
tan sencillo. No se puede nadar y guardar la ropa1112. Porque si nosotros
somos nuestros genes, es decir la accin de dichos genes en un medio
u otro, o el de ms all, segn los casos, cmo entonces podemos so
breponernos a nosotros mismos? Cmo podemos oponernos a nuestra
biologa, si no somos otra cosa ms que nuestra biologa? Por hacer una
frase vaca pero explicativa, somos enteramente la definicin de lo que
11. R. Dawkins, op. cit., p. 3 (edicin de Paladin, 1978); la traduccin es ma.
12. A este respecto se puede cotejar el clsico de S. A. Barnett, Biology and Free
dom: An essay on the implications of human ethology, Cambridge University Press, 1988.
64
somos (aqu el suplemento derridiano queda descolgado). Lo que ocurre

es que al poder contemplar nuestro futuro para disearlo hasta donde
podamos, podemos verlas venir y actuar en consecuencia como ningn
otro ser vivo pueda hacerlo. Pero, desde la ciencia, esto no sucede por
que tengamos una patente de corso para salir del atolladero mejor que
los otros seres vivos, sino que es precisamente la naturaleza de nuestro
atolladero, de nuestro medio global, la que exige esa norma de reaccin
asimismo global (el hombre produce futuro como la abeja produce miel).
De alguna manera, todo ser vivo controla su medio en la medida en
que sobrevive. Nosotros estamos en la misma tesitura. Cada organismo,
como se viene diciendo, tiene su estrategia de supervivencia y la clasifi
cacin taxonmica en esencia no responde ms que a un catlogo de es
trategias de supervivencia donde se indican las herramientas (anatoma,
fisiologa, comportamiento) para instrumentarlas. Los homnidos tienen
su estrategia global, como la tienen los cetceos o los felinos o los her
bvoros, o el grupo que singularicemos, bien a nivel de dominio, reino,
tipo, clase, orden, familia, gnero o especie, u otros grupos intermedios
o ms especficos.
Entonces, qu quiere decir tener un comportamiento egosta?, ob
viamente sealar que cada uno va a lo suyo, bien sea una mosca, un
ratn, un cuervo o un ser humano. Por otro lado, si de mi asociacin con
otro organismo ambos obtenemos relativamente ms beneficios que si no
nos asociramos, la asociacin nos compensar a ambos siempre que uno
no se aproveche indebidamente del otro a las claras. Es decir, el altruismo
entre los seres vivos, humanos o no, no est descartado siempre que sea un
altruismo recproco controlado. Claro est que esa reciprocidad se puede
adulterar siempre que una parte engae a la otra, engao que puede ser
a sabiendas o no. El que engaa se convierte en parsito del engaado
que a su vez se convierte en husped, aunque el parasitismo tiene que ser
asimismo comedido para no acabar con el engaado y as con la fuente
de ciertos recursos que, con el tiempo, se pueden haber convertido en algo
imprescindible (como la puesta de huevos del cuclillo, por qu triunfa
este comportamiento parasitario?, porque para el husped es incidental
pero no as para el parsito). Como se advierte, la metfora del amo y del
esclavo que Hegel inmortalizara en su Fenomenologa del Espritu (1807)
queda patente en toda su variedad en las relaciones entre los seres vivos.
S, la falacia naturalista indica que no se puede deducir lo que debe ser
de lo que es, porque lo que debe ser es algo que se impone, que se decide,
que se elige. Lo que debe ser es algo inherente a la libertad, a la estrategia
de supervivencia humana. Por qu? Porque, como se viene diciendo, lo
que los otros seres vivos hacen de un modo automtico, el homnido lo
tiene que pensar, lo tiene que estudiar. Pero escudriemos un poco ms
65
la situacin y veremos cmo, desde el naturalismo, la falacia se evapo

ra, desaparece. Qu es lo que debe ser, en general? La contestacin
est en cualquier declaracin de principios de cualquier sociedad que se
instituya como tal, y lo que debe ser se sanciona a partir de premisas
polticas, religiosas, humanistas, etc., y, en el peor de los casos, se instru
menta policialmente. Pinsese en la declaracin de principios de la Car
ta de la Constitucin de los Estados Unidos de Amrica, o de cualquier
constitucin de cualquier estado. Pinsese en la libertad, igualdad, fra
ternidad de la revolucin dieciochesca ms publicitada de Occidente.
Hay infinitas frmulas para institucionalizar lo que debe ser. Exis
ten infinitos cdigos tico-polticos posibles. Hay sociedades esclavistas,
clasistas, de castas e, indudablemente, el privilegiado tiene constante
mente que proteger su situacin con respecto a la del menos afortunado
que se resigna mal a su propia situacin. Se dice, entre nosotros los occi
dentales y occidentalizados, aunque no entre todos, que el menos malo
de los sistemas de convivencia es el democrtico con todos sus defectos,
porque trata de paliar/amortiguar, al menos potencialmente, todo tipo
de desigualdades vejatorias entre los seres humanos.
En definitiva, para los seres vivos cuyo comportamiento se basa fun
damentalmente en el instinto, lo que es; es lo que es, hablar de lo que
debe ser deja de tener demasiado sentido. Ahora bien, en los seres hu
manos lo que debe ser es lo que mejor propicia la propia supervivencia,
pero como esto choca con lo que debe ser de los dems hay que buscar
frmulas de conciliacin sobre la base de que cada uno de nosotros, a
sabiendas o no, va a intentar aprovecharse de la situacin simplemen
te porque su libertad, nuestra libertad, est diseada por la seleccin
natural principalmente para ese menester. Es decir, desde la biologa
ortodoxa actual, la libertad de los homnidos no es algo inefable, sino
algo condicionado nica y exclusivamente no ya a la propia supervi
vencia sino a lo que se identifica esencialmente como nuestra identidad
provisional, llmense genes o tengan otra denominacin. Esta libertad
condicionada hace que en esencia lo que debe ser sea lo que es, en sus
mltiples formas, estticas o dinmicas, y por tanto que, bsicamente,
no haya falacia naturalista aunque s exista una apariencia de la misma
(del mismo modo que el altruismo recproco y derivaciones altruistas
varias en apariencia sean altruismo pero, en su base, sean manifestacio
nes categricamente egocntricas)13.
13.
En este sentido, es extremadamente interesante un desarrollo paralelo de lo aqu
expuesto y que explcita el conocido neuropsiclogo Michael Gazzaniga en su reciente
The Ethical Brain, Dana Press, Nueva York, 2005. Mientras que lo que no funciona es la
interpretacin del conocido filsofo de la biologa Elliott Sober y el no menos conocido
66
La esencialidad en lo accidental
Volvamos a la base de operaciones e insistamos en lo que nos une a
todos los seres vivos. Como dira el famoso fsico Erwin Schrdinger
(1887-1961), que tanto estimul el estudio de la base qumica de la vida
con su famossimo librito de 1944-1945 Qu es la vida?, los seres vivos
somos seres negentrpicos. Esto quiere decir que no somos como una
piedra o como algo inerte que, por as decirlo, es estable de por s. Los
seres vivos necesitamos recursos para mantener el tipo y, sobre todo,
para transmitirlo. Adems, como ya popularizara hacia finales del siglo
XVIII el reverendo anglicano Thomas Robert Malthus (1766-1834), pa
dre fundador de la Economa Poltica, en principio los alimentos (recur
sos primarios) crecen mucho ms despacio (aritmticamente) que los
seres humanos (geomtricamente), por eso hay guerras, depravacin,
enfermedades, desigualdades, porque estando como estn las cosas, no
hay para todos y hay que abrirse camino de a codazos. Charles Dar
win y el menos conocido Alfred Russel Wallace (1823-1913) extendie
ron esta idea, ms que explcitamente, a todos los seres vivos, dndole
una dimensin evolucionista, y de ah surgi la teora de la seleccin
natural14. Pues bien, para resumir, estas son las dos ideas bsicas que
nos unen, los seres vivos necesitamos recursos y no hay para todos por
mucho que las cosas hayan mejorado mediante la tecnologa, algo que
sorprendera enormemente al mismo Malthus.
O sea que la historia de esas necesidades, de esos intereses, que slo
pueden satisfacer a unos cuantos, los supervivientes, es la historia de la
evolucin de los seres vivos. En lo que se refiere al hombre, la historia
es un elemento fundamental de su hbitat, como diran singularmente
Ortega y Heidegger basndose en las ideas de Wilhelm Dilthey (18331911)15, aunque especialmente para los dos primeros autores la historia
haga del hombre algo ms que un animal, cuestin de opiniones, va
mos, aunque stas sean muy cuidadas. Desde el darwinismo, empero,
el medio histrico sera simplemente una componente ms del medio
humano. Entonces, de la misma manera que cualquier organismo es el
resultado de la interaccin de su genoma con su medio, tambin lo es
bilogo David Sloan Wilson en su libro Unto Others: The evolution and psychology of
unselfish behavior, Harvard University Press, 1998.
14. Aunque Wallace, a la postre, dividiera la escena entre la accin de la seleccin
natural y la de la divinidad, para gran decepcin de Darwin. Hoy tambin habra que
considerar como tercer socio fundador a Patrick Matthew (1790-1874).
15. Vase el excelente estudio al respecto de H. Nelson Tuttle The Dawn o f Histori
cal Reason: The historicality of human existence in the thought of Dilthey, Heidegger and
Ortega y Gasset, Lang, Nueva York, 1994.
67
el hombre donde, adems, por supuesto, su genoma interacciona con

su medio histrico (de la misma manera que el hombre fabrica su his
toria y la hace parte de su medio, la araa fabrica su tela, o la abeja su
miel, como se acaba de decir, y la hacen igualmente parte de su medio).
En cualquier caso el fenotipo de cualquier organismo, es decir, lo que
es cualquier organismo en su anatoma, fisiologa y comportamiento, es
el resultado de esa interaccin. En el caso del ser humano, dicha inte
raccin, como todo lo que hace dicho ser, se suele transformar por los
filsofos de siempre en algo inefable (la referencia es a buena parte de
la filosofa crtica alemana as como al estructuralismo galo y secuelas
post-, a pesar de que ambos movimientos se las den en alguna medida
de naturalistas). Ortega dir que el hombre es inseparable de sus cir
cunstancias, Heidegger dir que el hombre es un-ser-en-el-mundo, de
tal manera que subjetividad y objetividad se combinan en una relacin
interactiva. Para el mismo Kant el hombre slo percibe el mundo a
travs de las categoras, de manera que la forma categorial, que es el
continente, se fusiona con el contenido, los controvertidos noumena,
que nunca se pueden percibir as de una manera directa.
La atribucin al hombre de una caracterstica inefable por s misma
es algo a lo que tambin se le puede atribuir una razn de ser biolgica.
En efecto, normalmente todo carcter adaptativo o funcional es la cara
de una moneda cuya cruz es disfuncional. Por ejemplo, el macho del
pavo real con su plumaje atrae a la hembra pero tambin atrae a los de
predadores. Anlogamente, el hombre con su autoconciencia sobrevive
en un medio complejo, heterogneo, pero al mismo tiempo, gracias a
esa autoconciencia, contempla su propia muerte y, sobre todo, su propia
vulnerabilidad hacia lo que le rodea. El hombre, desde la acepcin no
inefable, es un organismo programado16, como todos, para sobrevivir,
pero es el nico, para su desgracia, como digo, obligado a visualizar su
propia muerte por ese verlas venir que caracteriza su estrategia global
de supervivencia. Una manera de protegerse de esa certidumbre fatal,
una manera de escapar de ese depredador que es su propio miedo a su
finitud aplazada, es pensar que hay algo que le protege, sea Dios, o sea
su creencia en su propia superioridad con respecto a los dems organis
mos. Esta supuesta superioridad es posiblemente la que le hace dar un
carcter inefable a sus actuaciones.
16.
Aunque sea importante resaltar la apreciacin del gran bilogo Ernst Mayr
(1904-2005) de que el programa del hombre es un programa abierto como contraste al
programa cerrado (inflexible) de la mayor parte de los dems organismos; segn investi
gaciones recientes, lo abierto del programa se remite a la existencia de mltiples perodos
crticos que dirigen y redirigen (troquelan) el desarrollo y comportamiento en un sentido
u otro, segn la estimulacin provocada por el medio en momentos especficos.
68
Pero la atribucin de falta de inefabilidad a sus actuaciones es tam

bin una salida adaptativa a su saber a qu atenerse. As, cuando la
situacin del ser humano est relativamente controlada, cuando de al
guna manera se olvida de que su suerte est sellada y el paso hacia esa
inautenticidad cotidiana, que Heidegger resalta tanto, se ve facilitada
por sus circunstancias coyunturalmente favorables, la autenticidad se
recupera con el posicionamiento mental en la peor de las situaciones, en
aquella situacin en que se aventura que no hay nada ni nadie que ofrez
ca una proteccin fiable. En dicha situacin, toda inefabilidad sobra, y
se adopta la postura en que se subraya la propia accidentalidad frente a
cualquier sueo de esencialidad que alguna vez se pudo tener y que en
estos momentos no procede.
De manera que la creencia en que se es algo inefable est cargada
de optimismo y compensa (es asimismo adaptativa) cuando se est en
una situacin difcil de la que cuesta trabajo salir. Creerse entonces es
pecial, creerse protegido, creerse un ser vivo y algo ms ayuda. Mien
tras que creer que no se es ms que un animal con su propia estrategia
adaptativa (como cualquier otro ser vivo), creerse que no se es ms que
un accidente orgnico aparecido por seleccin natural es una actitud
pesimista que tambin ayuda en su caso. Ayuda a no perder la cabeza
en situaciones de euforia adaptativa porque se viva coyunturalmente
en una buena situacin y parezca que todo el monte es organo. El
vivir en un medio heterogneo que precisa de un verlas venir, y de su
correspondiente medio histrico y autoconciencia para sobrevivir, trae
consigo esas adaptaciones peculiares, lleva aparejado un optimismo que
hay que neutralizar con pesimismo, y al revs, para no perder la com
postura adaptativa. Entonces, hay o no inefabilidad? Depende de que
mi mundo sea un lugar relativamente seguro o no.
Lo natural en la episteme
El hombre, en su adaptacin global, tiene obsesin por la verdad, se
puede decir incluso que existe, en algunos casos, en algunas culturas
(en Occidente?) una bsqueda patolgica por la verdad, como veremos
en el captulo siguiente. Pero, de nuevo, hablar de la verdad, con la so
lemnidad con que se acostumbra, es referirse a algo inefable: la verdad
como algo eterno, inmutable, liberador, misterioso, lo nico que, en
definitiva merece la pena conocer (la verdad cual manjar anmico ex
quisito de ideas reservado nicamente al hombre). Pero en la versin no
inefable de la situacin humana, aqulla en que la antropognesis no es
algo destacable y una posible antropolisis tampoco lo ser, la verdad,
69
coloquialmente considerada, es, como se viene diciendo, la necesidad

de encontrar ahora y siempre los recursos adecuados para sobrevivir, y
la necesidad aadida de llegar a esos recursos, solos o en connivencia
con otros, antes de que terceros se nos adelanten. Por lo que el co
nocimiento que se traduce en ciencia, filosofa, tecnologa, arte hace
que todos estos vocablos no sean ms que sustantivos grandilocuentes,
inefables en fin, que no dicen otra cosa que hay que encontrar recur
sos para sobrevivir (nosotros directamente, pero preferiblemente bajo la
forma de descendientes). Como el autor de estas lneas observaba en
una obra anterior, se recurre:
[A] la tecnologa, con la pretensin de remediar, con la menor dilacin
posible, las necesidades ms perentorias (no pasar hambre, ni fro, no
sufrir por causas de dolencias orgnicas). [A] la ciencia, con la preten
sin de dilucidar hasta qu punto puede ser posible resolver todas, y
cada una, de las necesidades que surgen, ya a ms largo plazo. Porque
la satisfaccin de las necesidades ms inmediatas parece ceder el paso a
otras que aguardan su turno, como soterradamente, y que cuando les toca
actualizarse son tan exigentes en su actualizacin como las que fueron
en su da ms apremiantes. [Al] arte, porque le traslada al hombre a un
mundo de bienestar sosegado, que no parece producir resaca, y ayuda a
no perder la calma, e, incluso, resuelve la angustia existencial en ciertos
casos. Y por fin, [a] la filosofa, actividad crtica de todo lo anterior, con
objeto de cotejar hasta qu extremo no existe una ilusin indebida y se
sigue con los pies en el suelo, porque si dura es la realidad cotidiana
se experimente o se piense (en propia carne o en la de otros), peor
es estar en Babia y despertarse en una pesadilla ms horrenda que la que
se haya podido soar17.
De manera que lo que asimismo se denomina, de un modo casi

esotrico, episteme, como conocimiento seguro, frente a doxa, cono
cimiento opinable, y, anlogamente, a la bsqueda de episteme, episte
mologa, no se refiere ms que a buscar la seguridad en los recursos que
nos mantienen, mal que bien, en el perodo biolgicamente til que
dura nuestra existencia y, sobre todo, que propician el advenimiento
de la siguiente generacin. Y se busca, se sigue buscando, como des
de tiempo inmemorial, el elixir de la inmortalidad combinado con la
pcima de la eterna juventud. La investigacin mdica dedica a ello
muchos de sus esfuerzos, a combatir la peor enfermedad a la larga, esa
enfermedad mortal incurable que es la senectud. Por qu? Porque, des
de la perspectiva de la ciencia natural, el programa que llevamos den
17.
Vase mi libro Razn Biolgica: La base evolucionista del pensamiento, Miner
va, Madrid, 1999, pp. 244-245.
70
tro, el programa que bsicamente somos todos nosotros, ese programa

que nos instruye para que sobrevivamos a toda costa, especialmente en
nuestros descendientes, tiene la instruccin contradictoria de, pasada
la madurez, dificultar esa supervivencia hasta llegar a hacerla imposi
ble18. O, mejor dicho, una vez que el perodo reproductivo ha pasado,
la seleccin natural no acta sobre nuestro organismo para preservarlo
de enfermedades y deterioro orgnico, porque una vez que el perodo
reproductivo ha tocado a su fin, somos ms que prescindibles, nuestros
genes precisan de odres nuevos.
Pero existe otro porqu destacable. Se ha distinguido entre el pro
grama que llevamos dentro (expresin que apunta a la inefabilidad: el
yo frente al genoma) y el programa que somos todos nosotros (el yo es
parte del genoma). Y ste es el programa que con nuestra muerte se va a
pique, a no ser que nos hayamos reproducido, y ah est el colofn ms
desagradable de nuestra existencia no inefable. Se reproduce una parte
de nuestro genoma sin individualidad manifiesta, sin identidad personal,
y esa parte se combina con otra, la del otro sexo, que tampoco tiene una
idiosincrasia autoconsciente. Esas partes genmicas son simplemente
propensiones hereditarias que si logran completar su desarrollo en su
conjunto acaban generando una identidad yoica (de yo)19 que no es ni
la de un progenitor ni la del otro, aunque, claro est, haya multitud de
rasgos comunes desperdigados por todo el organismo. Oficialmente, ya
se sabe, y en contra del Lacan nuestro de cada da, la identidad se viene
a adquirir al alcanzar el uso de razn, aunque la calidad de persona se
considere que aparece bastante antes (para algunos esta circunstancia
ocurre, como se sabe, en el mismo momento de la concepcin).
La tica como simulacro
Entonces, desde la accidentalidad, cmo surge la tica, cmo se sita el
pensamiento tico, cmo se plasma lo que sera un ltimo reducto para
una antropognesis genuina? Quiz el principio tico ms ajustado a su
definicin sea no hagas a los dems lo que no quieras que te hagan a
18. Tcnicamente, y brevemente, el acortamiento de los telmeros (extremos cromosmicos) despus de cada divisin celular supone la prdida de informacin, es decir,
de funciones, de un modo gradual con la edad.
19. Es conveniente cotejar diversas opiniones sobre el escurridizo concepto de iden
tidad (vase a este respecto P. du Gay, J. Evans y P. Redman (comps.), Identity: A reader,
Londres, 2000). El conocido comentarista y divulgador espaol Jess Mostern no acierta
en absoluto en su Naturaleza Humana (Espasa Calpe, Madrid, 2005) a perfilar con co
herencia biolgica mnima lo que es la identidad humana, porque el que poseamos un
cerebro individual no quiere decir nada especfico en este sentido.
71
ti, como versin libre del imperativo categrico kantiano. Y la prime

ra consecuencia que surge es esa defensa que renacentistas, barrocos e
ilustrados hacen del respeto a la propia vida y a las propias posesiones,
es decir, a la propiedad privada. Porque lo que se tiene en comn no se
cuida como lo propio. Un pescador que pesca en aguas de todos no
se siente obligado a limitar su pesca, porque no tiene ninguna garanta
de que el pescador que venga detrs vaya a respetar lo que l hubiera
preservado para salvaguardar el futuro. El problema con las relaciones
ticas es que hay quien se aprovecha de los dems a la menor oportuni
dad, y no necesariamente por falta de tica sino por falta de recursos.
Porque si no hay recursos para todos, por qu voy a resignarme a
deteriorarme y a morirme antes de tiempo simplemente por no haber
llegado antes que otro a un man no prometido a nadie en particular?
Incluso aunque ese otro no haya empleado malas artes para llegar an
tes, por qu voy a conformarme con lo que es posible que no sea ms
que mala suerte?
Adems, aunque en principio hubiera recursos para todos, los ha
bra, as, grosso modo, porque hay recursos necesarios que no se pueden
repartir ni con la mejor voluntad. Est la enfermedad en sus mltiples
acepciones, el no ser aceptado por los dems como otros que tienen
ms aptitudes sociales. Cmo se pueden compensar esas desigualdades
en cuanto a caer mejor o peor? Aqu incidimos en el mito de la igual
dad de oportunidades, porque claramente estn los que estn mejor
dotados por la naturaleza (genticamente) para realizar las funciones
ms cotizadas por todos (por la sociedad) y los que no lo estn, incluso
descontando los prejuicios raciales y sociales de siempre20.
Inevitablemente, los que tienen, se tienen que defender de los que
no tienen pero tambin de los que tienen. Porque los que tienen quieren
tener ms (desde la biologa del comportamiento, tener ms significa
acaparar por si vienen tiempos difciles). Adems, tener ms invita a
asociarse con los que estn en la misma circunstancia y a garantizar
se as las vidas propias y las de allegados. La tica tiene limitaciones.
Observaba David Hume (1711-1776), antes de que hubiera explica
ciones ms propiamente biolgicas, que queremos ms a los parientes
ms cercanos y esa querencia va disminuyendo con la lejana parental
hasta que, realmente, lo que le ocurra a la mayora de los seres humanos
20.
Esta disyuntiva queda bien integrada en el marco que provee, por un lado, Vic
tor J. Seidler en su The Moral Limits of Modernity: Love, inequality and opresin, St.
Martins Press, Nueva York, 1991, y, por otra parte, David Baker en su compilacin de
escritos en Inequality across Societies: Families, schools and persisting stratification, El
sevier, Amsterdam, 2004, y, sobre todo, por Matthew Clayton y Andrew Williams en su,
asimismo compilacin, The Ideal o f Equality, Basingstoke, Palgrave, 2000.
72
casi nos importe un bledo21. Otro escocs, que resaltaba tambin en

el mismo Siglo de las Luces las anomalas de la tica, fue Adam Smith
(1723-1790) con su concepto de mano invisible (ms utilizado por sus
comentaristas que por l mismo). Este autor, en su obra clsica de 1776
Sobre la riqueza de las naciones, dejaba patente que el egosmo produce
bienestar social, porque cuando los egostas compiten, para suministrar
un producto a sus congneres, se ocupan de suministrar cada uno el
mejor producto para obtener la mayor clientela posible y as el mximo
beneficio con respecto a sus competidores. En definitiva, todos ganan.
Aunque Adam Smith no se fija especialmente en la posibilidad del enga
o, de la falta de juego limpio.
En efecto, el engao est muy repartido en la naturaleza. El mi
metismo en sus diversas manifestaciones no es ms que una manera de
evitar al depredador o de conseguir con ms facilidad a la presa, segn
sea el caso. El comerciante que no produce lo mejor, sino la mejor apa
riencia, es el que vendiendo mejor lo peor, ms beneficio consigue. Pero
la naturaleza en su infinita sabidura tambin promociona la deteccin
del engao, y as la seleccin natural, en una carrera armamentstica, va
promocionando el veneno (el engao) y su antdoto (la deteccin del
engao). Y luego est, especialmente entre los humanos, el autoengao,
el que engaa sin pretenderlo, y ste, claro, es el engao ms eficaz,
porque no hay mala fe (yo haca eso porque pensaba que era lo mejor
para todos).
Pero no todo parecera fraudulento en esa tica contaminada por el
egosmo y el engao. Adam Smith tambin observ en otra obra suya
anterior, tan memorable como la ya citada aunque mucho menos cono
cida, La teora de los sentimientos morales de 1759, la circunstancia de
que la desgracia ajena a menudo inspira compasin y sta es un acicate
para remediarla. Pero claro, desde lo no inefable, desde la accidentali
dad, desde la perspectiva de la seleccin natural, el altruismo es como
un arma secreta que se traduce en el engao ms sublimado. No ya
porque maana pueda ser yo el afectado y entonces exija como contra
partida que se me ayude como yo pueda haber ayudado en su da. Lo
interesante es por qu la naturaleza me obliga a hacerlo, por qu me
siento mal si no hago lo que debo, por qu me siento bien si lo hago.
Por qu incluso me siento bien si ayudo a necesitados que ni siquie
ra voy a conocer jams, como cuando dono sangre, o cuando adopto
simblicamente a un nio desconocido que vive en un lugar remoto, o
21.
Un buen contexto de esta tesitura lo suministra Terry Hoy en su Toward a Natu
ralistic Political Theory: Aristotle, Hume, Dewey, evolutionary biology, and deep ecology,
Praeger, Westport, Connecticut, 2000.
73
cuando simplemente ayudo por ayudar sin que el ayudado sepa nunca
cul fue la mano amiga que, al menos en parte, le sac momentnea
mente y parcialmente de apuro22.
Simplemente, estoy haciendo publicidad de mi bondad y buenos
sentimientos ante los que me rodean, para generar confianza en m,
para hacerme lo ms imprescindible posible, para que se cuente con
migo por ser de fiar. En definitiva, estoy engaando, pero sin saberlo,
porque las emociones son genuinas, pero el resultado me promociona,
me saca adelante con respecto a los dems, y sobre eso es sobre lo que
acta la seleccin natural. Y esas acciones son el visado para llegar a los
codiciados recursos antes que los otros. O sea que el comportamiento
tico genuino, cuando realmente existe, beneficia a los dems, pero me
beneficia a m ms, sobre todo si, contra toda apariencia, dicho compor
tamiento es genuino y no pretendido. Y cuando no hay comportamien
to tico, como en la mayora de los casos, es que ese beneficio propio
no resulta. El dicho eres ms tonto que un obrero de derechas tiene su
encuadre perfecto en la situacin, no slo humana, sino, propiamente
contextuada, de todos los seres vivos.
Las premuras de Kant23
Todos hemos sentido siempre, de un modo ms o menos directo, las ur
gencias que Kant explcita al final de la segunda edicin de su obra maes
tra, La crtica de la razn pura, qu puedo saber?, qu puedo hacer? y
qu puedo esperar? Ahora bien, la perspectiva de las respuestas desde
la accidentalidad es ms bien frustrante, porque como seres vivos lo de
querer es poder queda como una pretensin deseable ms que otra cosa,
aunque no sea ms que poder frente a expectativas. Es verdad que segn
el cientfico fro y calculador, que no puede permitir que las emociones
alteren sus resultados, yo lo puedo saber todo, porque mis estudios me
conducen hacia una teora final desde donde lo podr deducir todo y ac
tuar en consecuencia y no casi a ciegas. Ese cientfico ortodoxo, y que
alardee de ello, por ejemplo uno de los Nobel de Fsica del ao 1979,
Steve Weinberg, presupone que es cuestin de tiempo llegar a esa teora
final, y lo razonable es suponer que dicha teora es un reflejo de la rea
22. Es aconsejable considerar esta cuestin en el marco amplio del derecho, vase A.
Supiot, Homo juridicus: Essai sur la fonction anthropologique du droit, Seuil, Pars, 2005.
23. Vase la monografa, ya clsica, de F. Dessauer Was ist der Mensch?: Die vier
Fragen des Immanuel Kant, Knecht, Frncfort, 1959, as como la reciente coleccin de
artculos seleccionada por P. R. Frierson, Freedom and Anthropology in Kants Moral Phi
losophy, Cambridge University Press, 2003.
74
lidad tal y como es, o sea que no procede llamarse a engao. En efecto,
sera, estadsticamente, imposible en la prctica que una teora final don
de todo encaja fuera producto de la casualidad ms que de la realidad.
Sin embargo, los socilogos del conocimiento piensan que describi
mos nuestro medio segn la impronta de nuestros intereses ms inme
diatos como seres vivos, y que lo dems son derivaciones tericas tcti
cas para tratar de satisfacer esos intereses en cualquier situacin que se
pueda presentar. Por nuestra experiencia de ese mundo heterogneo en
el que vivimos, y que as percibimos, comprendemos que nuestro mun
do va indefinidamente ms all de lo que conocemos, en el tiempo y en
el espacio (o para hablar con la propiedad de los fsicos, en el espaciotiempo, para el caso es lo mismo). Al visualizar el futuro a partir de lo
que ya ha ocurrido, nos planteamos problemticas mucho ms all del
futuro inmediato. Pero funcionamos como cualquier organismo, por
medio de un modus ponens, es decir, si a entonces b, situacin que
si persiste se incorpora, de un modo gradual genticamente por selec
cin natural, al conocimiento orgnico, conocimiento que llega as a ser
innato y se convierte en las expectativas popperianas cuando los seres
vivos abren los ojos.
S, todos los seres vivos inducimos, y mientras el medio responda
salimos adelante. Si no hay posibilidad de cambiar las inducciones en
un medio cambiante (por mutacin o aprendizaje segn los casos), me
diante una operacin apropiada de modus tollens (no b y entonces no
a) el desenlace es algo as como una muerte colectiva que es lo que es
la extincin. Pero para el ser vivo, cuanto ms compleja es su estructura,
ms inducciones tiene que cotejar, e incluso estas inducciones pasan a
formar parte de otras inducciones ms abarcantes, y stas parten a su
vez de otras, de manera que unas inducciones pasan a ser ndices de
otras, y dichos ndices pueden llegar a ser smbolos de otros ndices
(es decir, inducciones de inducciones de inducciones). Claro, no slo
se necesitan ms planteamientos inductivos cuanto ms complejo sea
el conjunto organismo-medio, sino que, igualmente, como es de pura
lgica biolgica, cuanto ms heterogneo sea el medio percibido, ms
inducciones son necesarias para sobrevivir y reproducirse. Esa mxima
complejidad por ambas partes es lo que ocurre entre los homnidos.
Y, obviamente, para dominar tanta induccin no slo existe un bagaje
instintivo importante sino que, como hemos visto, se genera un nivel
autoconsciente apropiado (con su verlas venir) para englobar todas las
posibilidades inductivas necesarias. Esto es lo que hace el pensamiento,
es ms, esto es lo que es el pensamiento con sus teoras de la realidad.
De manera que, como ya deca el fsico alemn y padre del positivis
mo moderno Ernst Mach (1838-1916), los seres humanos que poseemos
75
un bagaje tan agobiante de inducciones, las englobamos en narrativas

ms o menos mticas, simplemente a modo de recordatorio, y a esas
narrativas las llamamos teoras (algo parecido, puesto al da, manifies
tan los maestros del pospositivismo lgico Willard van Orman Quine
[1908-2000] y Donald Davidson [1917-2003])24. Por lo tanto, que esas
teoras correspondan a la realidad es materia controvertida, porque las
teoras estn infradeterminadas, es decir, y como de hecho se coteja entre
pueblos de culturas anlogas, las teoras estn infradeterminadas por los
hechos (inducciones); lo que supone que multitud de historias se ajusten
a las mismas inducciones (tantas historias como culturas anlogas, es
decir, que stas se sustenten prcticamente de las mismas inducciones).
Supuestamente, la pretensin del ser humano como homnido es tener
cuanto menos narrativas mejor. La pretensin ideal, tambin llamada
el sueo de una teora final en Occidente, es llegar a una metanarrativa
de donde emanen todas las inducciones. Si dicha metanarrativa ideal
tuviera algo que ver con la realidad tal y como sta es, y en el caso de
que esta consideracin tuviera sentido, el problema de la infradeterminacin sera mucho ms arduo, porque si conseguir una teora final
est suponiendo una tarea herclea, conseguir ms de una, en un marco
cientfico ortodoxo, sera improbabilsimo.
Por cierto, la idea de Mach queda interesantemente reforzada con
la propuesta antropolgica de Bronislaw Malinowski (1884-1942) re
ferida a los sistemas mticos (metafsicos) de los trobriandeses, ya que
a aquellas facciones que pescan mar adentro se les plantean ms pro
blemas de supervivencia (necesitan pues ms inducciones) que las que
lo hacen a pie de playa y, consecuentemente, tienen mitos ms comple
jos. En efecto, un mundo ms complejo precisa de narrativas (teoras,
mitos) ms elaboradas, simplemente porque, como se viene diciendo,
incluyen ms inducciones.
Es ms, las inducciones las percibimos siempre en un marco terico
(o como se suele decir desde la filosofa de la ciencia, la inducciones
estn cargadas de teora), porque todos vivimos en un marco terico en
el sentido de marco narrativo. Como dira Karl Popper, todos los seres
vivos tenemos expectativas, nacemos con expectativas, la diferencia es
que el homnido puede corregir algunas (o muchas, quin lo sabe) de
sus expectativas en vida, mientras que el animal, si se equivoca, muere
(aunque tambin depende del animal y de la ndole del equvoco).
Es ms, desde la perspectiva biolgica, los asertos al respecto de los
socilogos del conocimiento cientfico (Bourdieu, Barnes, Bloor, Collins,
24.
Vase el instructivo Quine and Davidson on Language, Thought and Reality, de
Hans-Johann Glock (Cambridge University Press, 2003).
76
Woolgar, Mulkay, Latour), secundados en general por consideraciones

filosficas posmodernas ya establecidas (Foucault, Lacan, Deleuze, Bar
thes, Lyotard, Baudrillard, Derrida, Badiou), derivadas de los llamados,
por buenas razones, filsofos de la sospecha (Nietzsche, Marx, Freud),
estn perfectamente ajustados al derecho adaptativo. El aserto direc
tor, por as decirlo, es que los homnidos construimos nuestro mundo
desde nuestra cultura. Desde luego, las teoras las construimos25. Y en
cuanto a los hechos, como stos, una vez que se establecen mnima
mente, vienen englobados en inducciones y stas, a su vez, se detectan
en un marco terico, pues el ciclo hechos iniciales teoras hechos
teoras es como una pescadilla que se muerde la cola, una situacin
catch-22, que diran los angloamericanos.
Ahora bien, y ah est el quid de la cuestin, esto no quiere decir
que cada cual construya el mundo a su antojo con slo cambiar de teora
perceptiva, como ocurra con ciertos caracteres en la sugerente pelcula
de ciencia ficcin Dark City (1998) de Alex Proyas. Quiere decir esto
que existe una base real incontrovertible a partir de la cual se constru
ye todo lo dems? No necesariamente. El que cada ser vivo no pueda
construir su mundo a placer no implica que existan obstculos bsi
cos independientemente de la existencia de los seres vivos. Por decirlo
as, deprisa y corriendo, el nico referente seguro que tenemos es que
en nuestro macromundo, en nuestro mesocosmos (al decir de Gerhard
Vollmer26) las cosas no pueden ser y no ser a la vez (el principio de con
tradiccin27). Como afirm con contundencia en su da Leibniz (16461716), ni siquiera la divinidad se puede sustraer de un tipo de actuacin
contradictorio (uno se puede contradecir y donde dije digo ahora digo
Diego, pero esto es otro cantar), como sera hacer un crculo cuadrado.
Leibniz entonces insista en que las imperfecciones de este mundo no
eran tales porque de hecho viviramos para l en el mejor de los mundos
posibles28, donde la relacin bienestar/malestar (o si se prefiere placer/
dolor) es la mxima posible dadas las circunstancias. Es decir que de
toda accin se desprenden consecuencias, y dependiendo de que se elija
25. Aunque muchos piensen (los cientficos en general y los filsofos de la ciencia
hiperrealistas) que dichas construcciones se van ajustando cada vez ms a la realidad.
26. Vase su importante artculo de 1987 Was evolutionre Erkenntnistheorie ni
cht ist, en R. Riedl y F. M. Wuketits, Die Evolutionre Erkenntnistheorie: Bedingungen,
Lsungen, Kontroversen, Parey, Berlin/Hamburgo, pp. 140-155.
27. Aunque s ocurra, segn la mecnica cuntica vigente, en ese estado pre-real de
superposicin de estados en que el gato de Schrdinger est muerto y vivo a la vez (si
bien el fenmeno de la decoherencia haga que dicho evento sea improbabilsimo), hasta
el oportuno colapso de la funcin de ondas donde la realidad se decanta.
28. Como se sabe, esta tesitura la ridiculiza Voltaire (1694-1778) en su Candide
(1759) con la figura del doctor Pangloss, que se refirira al mismo Leibniz.
77
un camino u otro habr consecuencias deseables e indeseables para el

actor, cualquier ser vivo.
En fin, en las narrativas de los homnidos siempre suele haber una
especie de proceso creador ms o menos evolutivo (por ejemplo, los
siete das del Gnesis, o el perodo que ira del Big Bang al origen de los
seres vivos), en que primero aparece una realidad a modo de escenario
en la que luego se asientan los seres vivos. Pudiera haber otra narrati
va en que una serie de seres vivos (fuerzas vivas ms bien) aparecieran
en un principio y construyeran su mundo entre todos con sus facetas
deseables e indeseables y, lo que es ms significativo, que supusiera un
mundo en cierta medida determinado para habitantes posteriores? Esta
pregunta, en apariencia absurda, se concilia perfectamente con la cir
cunstancia antropolgica de que siempre percibimos el mundo desde
nosotros mismos. De hecho, en una de sus sugerentes apreciaciones, ya
hemos dicho que Heidegger dictamina que somos seres-en-el-mundo,
o sea que el ser humano no tiene sentido sin su mundo ni el mundo
sin su ser humano29, que es a lo que vamos. Luego, el mismo autor, en
otro escrito, introduce una acepcin del trmino tierra como aquello
donde estara nuestro mundo y que no se puede conocer, una especie
de noumenon global kantiano. En otra acepcin del trmino tierra, to
mada de su admirado poeta Hlderlin, Heidegger define las cosas como
un conglomerado, un encuentro ms bien, una incidencia de hombres,
dioses, tierra y cielo, porque toda cosa tendra slo sentido en nuestro
mundo. Por eso, para Heidegger la narrativa cientfica o tcnica (para l
es lo mismo), al insistir en la verdad cientfica como algo definitivo, eli
mina sin ms su carcter de narrativa mtica. La ciencia, de esta manera,
objetiva en una sola direccin al decir de unos, o la ciencia no piensa
al decir de Heidegger, porque a pesar de someter todos sus asertos a
pruebas experimentales, el dogma central permanece inquebrantable.
Existen cosas que los homnidos no podemos imaginar, no nos
podemos representar. Existen concepciones, teoras, que contradicen
completamente teoras o concepciones primigenias que no podemos
contemplar. Pero lo que s podemos hacer es dudar de lo que est cla
ro y cuestionar por qu est claro lo que est claro. Al final lo nico
que tenemos, aparte de la ley de la contradiccin30, y ya a otro nivel,
nuestra libertad, es la esencia de la verdad heideggeriana, que es una
29.
El posible antropologismo de Heidegger, repudiado por l mismo, queda paten
te en la magnfica monografa de F. Dastur, Heidegger et la Question Anthropologique,
Peeters, Lovaina, 2003; tambin es interesante al respecto R. E. Barbaza, Heidegger and a
new possibility o f dwelling, Lang, Oxford, 2003, as como J. F. Weiner, Tree Leaf Talk:
A Heideggerian anthropology, Berg, Oxford, 2003.
30. Pero vase nota 27.
78
con nuestra autoconciencia otra pescadilla que se muerde la cola,

de modo que no es nada absurdo ni vacuo afirmar, siempre en la lnea
heideggeriana, como ya se ha indicado, que la verdad de la esencia es la
esencia de la verdad.
De nuevo con Heidegger, lo nico que merece la pena contemplar
es el ser que responde a la pregunta de por qu hay algo antes que
nada?31. Esta es la pregunta clave, la pregunta ontolgica por excelen
cia. Las ciencias, la ciencia en su totalidad, por lo que pregunta es por
los seres, por lo que existe palpablemente. Pero, claro, esto nos con
duce a narrativas temporales; pero, como tambin insiste Heidegger,
no podemos contemplar otra narrativa que no sea temporal32. Estamos
total y completamente inmersos en la temporalidad, hasta el punto de
que concebir algo eterno, permanente, fuera del espacio-tiempo, es algo
que est fuera de lugar. Es verdad que para Aristteles el mundo era
eterno, lo que es es lo que ha sido y lo que ser, pero ese mismo
aserto lleva implcita la sucesin temporal, no hay escape posible. Por
eso en toda narrativa humana hay limitaciones. Pero que las narrativas
posibles del homnido estn limitadas por la temporalidad no hace de
la narrativa cientfica, ni de cualquier otra, algo lgicamente necesario.
Lo contingente (siempre mtico) manda, incluso desde la inefabilidad
heideggeriana.
La ventana del ser
En la cuestin del ser, en el llamado tercer fragmento de Parmnides,
se dice que ser es pensar, enunciado de difcil traduccin e interpreta
cin. Y ah est precisamente la clave del dilema. Slo un ser pensante
y autoconsciente puede plantearse la pregunta que para Xavier Zubiri
(1898-1983) es la pregunta fundamental de Occidente desde los grie
gos, la ya expresada, por qu existe algo antes que nada? Y ese algo
precisamente seala al ser, no al ser de los seres, de las cosas que nos
rodean, sino a la misma posibilidad de ser. No sabemos lo que es el
31. Aunque en nuestra poca, marcada por ese inefable nihilismo posmoderno, Jean
Baudrillard se plantear que la pregunta es ms bien por qu (no) hay nada antes que
algo? En cualquier caso, la pregunta de Heidegger desde el naturalismo fsico tiene su pro
pia respuesta (vase, por ejemplo, V Stenger, The Comprehensible Cosmos, Prometheus,
2006).
32. Esto es la idea esencial de su obra capital Ser y Tiempo, aunque un Heidegger
posterior en buena medida la repudie sin rechazarla por la introduccin de su difcil
concepto de Ereignis (vase, por ejemplo, On Time and Being, trad, del alemn de J. Stambaugh, The University of Chicago Press, 2002).
79
ser. Heidegger en su obra capital, Ser y Tiempo (1927), escribe sobre

el hombre como el lugar donde se asoma el ser, el D asein (ah el ser),
y luego sobre su temporalidad. Pero el ser se le escapa, aunque intente
atraparlo de alguna manera en la obra de arte, o en el lenguaje (la casa
del ser). Porque al decir el ser es... ya no podemos seguir, estamos in
cluyendo lo a definir en la definicin. No obstante, el hombre, aunque
sea hombre-en-el-mundo, es el pastor del ser, la ventana del ser, el
claro del bosque de los seres derivados donde se asoma el ser que es,
porque en el claro del bosque, el Lichtung', es donde entra la luz.
Quiz estas percepciones marcan un origen en el hombre, solo
quiz, desde un doble marco inefable-natural. Heidegger nos revela una
nueva dimensin que conecta con la experiencia mstica sobre la nada
en Qu es la metafsica f Ninguna deidad aparece por ningn lado,
porque Dios, de existir, sera un ser ms entre los seres, aunque tuviera
un lugar de privilegio. El ser sera previo a la divinidad. Es ser, pensar,
porque del pensamiento surge toda conciencia del ser? Pero Parmnides
es todava muy primigenio. Dnde nos quedamos entonces? Dnde
est el lugar ideal, dnde el hombre es hombre? Llegamos a Platn. Hei
degger, hacia el principio de los aos treinta, da una conferencia Sobre
la teora de la verdad en Platn. En el libro VI de La Repblica, segn
Heidegger, Platn cambia el concepto de verdad ms griego, la verdad
como desocultamiento y como ocultamiento (algo se desoculta en la
verdad y algo se oculta, es algo as como el precio de la verdad), por el
concepto de verdad por adecuacin (correspondencia) entre lo que se
enuncia y la realidad, concepto que gracias a Avicena adquiere curso le
gal en el medioevo y que es el concepto de verdad de la ciencia ortodoxa
o positiva. Con la verdad como adecuacin en Platn, el ser se convierte
en idea y comienza la historia de la metafsica como la historia de las
mltiples caras del ser, por lo que se va olvidando el ser en cuanto ser,
o sea, se va cerrando la ventana del ser, se va tecnificando el lenguaje, la
esencia de la verdad se va desvirtuando y la supuesta antropolisis se va
consumando33. Heidegger piensa que no hay que volver atrs, que, den
tro de mucho tiempo, si lo peor acontece, habr otra antropognesis.
No se sabe. Como ya se afirm al concluir el captulo anterior, Dar
win y Heidegger se complementan de una extraa manera, misteriosa
mente se encuentran, forman otra pescadilla de las que se muerden la
cola. Desde el Darwin actualizado todo es biologa. Desde el Hei33.
Vase la coleccin de artculos reciente de H. W. Baillie y T. K. Casey (coords.),
Is Human Nature Obsolete?: Genetics bioengineering, and the future of the human condi
tion, MIT Press, Cambridge, Mass., 2005; tambin es especialmente relevante P. Baofu,
The Future o f Post-Human Consciousness, E. Mellen Press, Lewiston, Nueva York, 2004.
80
LA P R E G U N T A PO R LO S O C I A L
degger reinterpretado lo esencial est en la experiencia preterica, pre

cientfica, prebiolgica. El hombre primero es hombre y todo lo dems
es derivado, de manera que cuando se identifica con algo derivado es
cuando desconecta con su esencia primigenia y empieza a dejar de ser
hombre. Se incluye en la metanarrativa cientfica como un eslabn ms,
pero es que as no habr antropolisis, porque nunca hubo antropognesis. De otra manera, s podemos concebir, intuir, una antropognesis
y luego una antropolisis; pero slo, slo en el tiempo, por eso, por eso
queda la esperanza.
Alexandre Kojve (1902-1968), en su Introduction a la lecture de
Hegel (1947), naturaliza la idea central del idealista alemn de un modo
muy diferente a Marx con resultados darwinianos claros, aunque su
referencia no sea precisamente al olvido del ser. Kojve escribe en esa
primera edicin de su Introduction (algo de lo que, por cierto, se desdi
ce en ediciones posteriores, pero se es otro tema):
Si el hombre vuelve a ser un animal, su arte, sus amores y sus actuaciones
volveran a ser puramente naturales. Por tanto, deber ser admitido que
despus del final de la historia, los hombres construirn sus edificios y
obras de arte como las aves construyen sus nidos y las araas tejen sus
telas, interpretarn conciertos musicales al igual que las ranas y las ciga
rras, jugarn como lo hacen los animales no adultos y se aplicarn en los
lances amorosos como las bestias. Pero no se puede decir que esto le hace
al hombre feliz. Se debera decir que los animales posthistricos de la es
pecie H o m o sap ie n s (que vivirn entre la abundancia y en una seguridad
completa) se vern realizados como resultado de su comportamiento
artstico, ertico y juguetn, en la medida en que, por definicin, estarn
sumidos en ello34.
Por supuesto, desde el naturalismo, el hombre no podr volver a

ser un animal porque, de entrada, siempre lo ha sido, lo que s podr
ocurrir es evolucionar a otro tipo de animal, quiz ms humano. No
estara mal.
El origen del hombre se matiza, se decanta en orgenes dentro de orge
nes. Desde Occidente se mira a los otros desde arriba (desde las pers
pectivas multivarias de los otros se hace otro tanto). Incluso dentro del
34.
Citado por Giorgio Agamben en su The Open: Man and animal, Stanford Uni
versity Press, 2003, p. 9; traduccin propia.
81
mismo Occidente hay orgenes de primera y de segunda clase. Lo que

diferenciara estos orgenes sera el ejercicio diferencial de la libertad.
Pero, conectando con la primera parte, si la libertad se naturaliza, su de
finicin se enturbia. De hecho, la libertad, que estara en la base de toda
actuacin tica, se remite a relaciones de altruismo recproco comple
jo35. Esta caracterstica comportamental no slo se da entre los humanos
sino entre todos los seres vivos (recurdese que el naturalismo iguala
por abajo, lo que hace de la tica algo sublime36). As, desde la ciencia
natural, la libertad se esfuma, se transforma en un smbolo vaco de me
tafsica, vaco en fin. Desde esta proyeccin no hay falacia naturalista,
lo que debe ser es lo que es y lo que es, valga el juego de palabras, es lo
que debe ser. Lo mismo ocurre con el conocimiento (episteme), que se
traduce esencialmente en la bsqueda de recursos para sobrevivir (de
nuevo la uniformizacin con todos los seres vivos es patente). De ah que
la realidad sea algo que todos los seres vivos comparten, y que equivale
a inducciones contrastadas, conscientes en los homnidos, instintivas
en los dems seres vivos, en lneas generales. Pero la autoconciencia,
la ventana del ser en el lenguaje mitopotico de Heidegger, tambin se
naturaliza (o se metanaturaliza si se prefiere), quedando como atavismo
la experiencia original, lo preterico, lo ontolgico propiamente dicho,
de lo que deriva todo lo dems, lo ntico. Lo ntico se perfila en la
realidad inmediata que no es ms que un lugar-tiempo, un lugar-tiempo
que sobrevive con nosotros, con cualquier ser vivo, en una relacin de
dependencia existencial biunvoca. El origen y el final se entrelazan,
conectan, como la pescadilla que se muerde la cola, pero no a la manera
del crculo hermenutico que redime, sino del crculo vicioso que hace
de lo que subyace algo efmero.
35. Aunque nunca conviene perder de vista una visin antropolgica del asunto
como pueda ser, por ejemplo, la de N. Kenrick, Anthropology and Ethics: Anthropologys
contribution to the quest for moral understanding, tesis para el Master of Philosophy,
Universidad de Oxford, 2003.
36. Vase el texto, me atrevo a decir ineludible, de P. Singer, Rethinking Life and
Death: The collapse of our traditional ethics, Oxford University Press, 1995.
82
Captulo III
LA BSQUEDA PATOLGICA DE LA VERDAD
The secret of life is to appreciate the pleasure of being ter

ribly, terribly deceived.
(O .
W .)
Lo normal y lo patolgico
La diferencia entre lo sano y lo patolgico, segn el pensamiento par
cialmente naturalista de Georges Canguilhem (1904-1995), es, simple
y llanamente, que lo sano tiene un margen de supervivencia mayor que
lo patolgico1. Si, por ejemplo, mi funcin renal tiene cierta patologa,
mi margen de supervivencia queda relativamente limitado, y lo mismo
se podra aplicar a cualquier funcin orgnica, incluida cualquier alte
racin de tipo psicolgico. Aunque hay patologas relativamente suaves
que, a modo de vacunas, salvaguardan de situaciones graves como pue
de que sea el caso en lo que se va a dirimir a continuacin.
Buscar algo de un modo patolgico es, o bien buscarlo mal, porque
el mecanismo de bsqueda est alterado sintomticamente, o bien, en
concreto, buscar algo de un modo obsesivo que slo conduce a dar pie
a esa obsesin, lo que en s es una patologa clasificable como neurosis
obsesiva, o bien ambos factores.
Definir la verdad es fcil y es difcil. Ya lo hemos visto. Por ejemplo,
es verdad que yo estoy leyendo ahora, a no ser que lo est soando1
1.
Vase su obra Le normal et le pathologique, PUF, Pars, 31975, as como La Vie
Humaine: Anthropologie et biologie chez Georges Canguilhem, de Guillaume Le Blanc,
PUF, Pars, 2002, que esclarece las ideas de un autor interesante pero difcil de entender
(su deambular entre lo natural y lo inefable le complica la vida al lector).
83
o que est sufriendo algn tipo de alucinacin, pero lo mismo puedo

afirmar de cualquier experiencia que tenga. De hecho, es casi de conoci
miento pblico que Descartes en el siglo xvn dio entrada abiertamente a
esta consideracin y concluy que lo nico que era seguro era que exis
ta. Ciertamente, tambin Descartes se demostr que Dios exista as
como toda otra serie de verdades basndose en que si Dios exista, como
ste tena que ser bueno, bondad infinita en fin, no le podra engaar.
Hoy prescindimos del argumento de Descartes sobre la existencia de
Dios (el famoso argumento ontolgico de Anselmo, primer arzobispo
de Canterbury), y de hecho de cualquier argumento al respecto. Kant
sugiri, aproximadamente siglo y medio despus de la intervencin de
Descartes, que si no haba evidencia en contra de la existencia de Dios
tampoco la haba a favor por mucho que desde la razn prctica dicha
existencia fuera contemplable.
De hecho, tanto la actividad de Descartes, como la de Kant, como
la de cualquier otro filsofo, es la bsqueda de certezas (incluso de la
certeza de que no haya certezas), y aqu entra la patologa (para bien
o para mal). Porque la bsqueda en cuestin se conduce de un modo
obsesivo y a menudo con garantas un tanto resbaladizas, como la men
cionada sobre la existencia de un Dios bueno que responda sobre lo que
descubrimos o que, directamente, en un sueo o en una iluminacin
transfiguradora nos rebele verdades de otro modo inalcanzables. Pero
es que hay un problema de fondo y es que no se puede convencer al
escptico. Y el argumento de que es la postura del escptico la que no es
de recibo, porque no tiene voluntad de creer, tampoco vale, porque sin
ser escptico se puede estar en desacuerdo, es ms, siempre hay (afortu
nadamente) alguien que discrepa y que tiene una creencia alternativa de
lo que pueda ser de recibo epistmico.
Pero vayamos a la evidencia sobre la patologa al respecto para ver si
hay causa probable. La evidencia siempre la suministra la historia, den
tro de lo que cabe. Pero la historia es en buena medida interpretacin, y
la interpretacin nunca conduce a un resultado nico. Ya se sabe, la his
toria escrita por los vencedores es distinta de la escrita por los vencidos,
y aunque hay algo que es el rigor a la hora de recoger los datos, el rigor
a la hora de interpretarlos tiene una vulnerabilidad epistmica mucho
mayor. Por eso consideraremos la historia de la ciencia, la historia de los
hechos que, al decir de muchos, hablan por s solos, por lo que la inter
pretacin estara mucho ms restringida. Es esto as? De ningn modo.
Adoptando una postura minimalista, el hombre tendra en comn
con los dems seres vivos un afn por sobrevivir, sobre todo, mal que
le pese, en sus descendientes, como ya se ha dicho una y otra vez. Pero
esta supervivencia no slo depende de una serie de recursos, sino que
84
LA B S Q U E D A P A T O L G I C A
DE LA V E R D A D
adems est limitada en el tiempo. El hombre es posiblemente el nico

ser vivo enteramente consciente de esas dos limitaciones a su supervi
vencia, una relativa y la otra absoluta.
Por lo tanto, a fin de instrumentar ese afn por la supervivencia,
personal y delegada en los suyos, el hombre aplica su pensamiento,
nica y exclusivamente, a resolver los problemas que se le plantean en su
devenir existencial. Lo puede adems hacer de una manera que en una
gama operativa amplia puede ir de lo casual a lo obsesivo. La resolucin
de dichos problemas, segn sea la premura de los mismos, se dividira en
aquellas dificultades que exigen una respuesta a corto plazo y las otras.
A corto plazo, hay que actuar ya, por lo que proceden soluciones que se
ran meramente instrumentales, tcnicas. A medio y largo plazo, lo que
se requiere es comprender la condicin humana (problemas especial
mente filosficos), as como la dilucidacin lo ms detallada posible del
mundo en que vivimos, incluyendo en ese mundo al ser humano mismo
en sus aspectos, digamos, menos existenciales (problemas cientficos).
Naturalmente, a lo largo de la historia, aunque la separacin entre
lo meramente tcnico y lo cientfico-filosfico ha estado ms o menos
clara, no ha sido ste el caso entre la filosofa y la ciencia. Hoy da es
casi un tpico manifestar que la comprensin de lo que es el mundo
es tarea de la ciencia, y que es el anlisis del lenguaje humano en sus
infinitas matizaciones lo que es tarea de la filosofa (en un sentido lato,
porque la lingstica, semntica, semitica, y ciencias afines, pueden
hacer perfectamente las veces).
Sin embargo, argiblemente, la potencialidad de la ciencia nunca ha
estado ms en entredicho que en la poca actual, no slo a pesar del xito
de la tecnologa sino que, paradjicamente, a causa de su xito. Es ms, la
idea, para muchos totalmente crptica, del filsofo alemn Hegel (17701831) sobre que la comprensin del mundo no es ms que el acto de la
mente (colectiva) comprendiendo su propio desarrollo encierra la clave
de la madurez del ser humano en esa asimilacin intelectiva de su medio
en un sentido amplio. Clave que estara en que, desde su propia biologa,
el hombre slo tendra problemas biolgicos de soluciones tcnicas ms o
menos complicadas, y que los otros problemas, los cientficos y los filos
ficos, en s slo seran problemas residuales (excrementos intelectuales),
por ser estos desechos relativamente ajenos a su propia biologa (en fin,
problemas artificiales que se creara el hombre para satisfacer esa neurosis
obsesiva por descubrir la verdad en todo lo que sea posible2).
2.
Una obra fundamental en esta rea es la del posiblemente ms importante natu
ralista del siglo X X , Theodosius Dobzhansky (1900-1975), The Biology of Ultimate Con
cern, publicada originalmente en 1967 por The New American Library.
85
Esta bsqueda de soluciones de lo que siempre ha sido problem

tico en cualquier sentido exige una revisin constante y radical de las
concepciones humanas. Esta revisin atae no solamente a lo que se
refiere a la comprensin del mundo, algo que ya no sera ajeno a nuestra
biologa. La revisin asimismo incumbe a lo relacionado con los cdigos
de conducta del ser humano que, anlogamente, se engranaran en esa
misma biologa y, de acuerdo con el pensamiento de Darwin, nos her
manara con los dems seres vivos hasta convertirnos, no en el ser vivo
por excelencia, sino en un ser vivo ms.
Para decepcin de muchos, la ciencia (y por ende su filosofa) en la
cultura actual pretende resolver no slo los problemas de siempre (im
buidos de premodernidad), sino fundamentalmente los problemas de un
tiempo a esta parte (henchidos de modernidad tarda) que se suelen in
terpretar, muy equivocadamente, como los problemas de siempre. Dicha
postura, de suyo amplia, reflejo social de la ciencia actual, es la que se ex
pone crticamente a continuacin. Y esto es as porque, aunque a muchos
se les pueda antojar que ste sea un pensamiento singularmente estram
btico por su fundamentacin en una bsqueda obsesiva que raya en la
desesperacin epistmica3, no debe por eso suponer una denostacin
del intelecto sino, muy al contrario, una posibilidad de que ste renazca
en sus cenizas premodernas; lo que, eso s, para bien o para mal, conduce
a un derrotero irreversible a nuestra globalidad intelectiva. Porque curar
esa patologa por un proceso de psicoanlisis histrico, en qu situacin
nos dejara? Se puede buscar la verdad sin obsesionarse por ella? Es
ms, puede haber una obsesin sana no patolgica? Saldramos as de
un callejn sin salida para meternos en otro? Las preguntas brujulean.
La ciencia como comodn
Qu es la ciencia? Qu es la cultura4? En cierto modo, los trminos
hablan por s solos. Pero lo que dicen estos trminos se entiende de
distinta manera segn sea el interlocutor. Culturas, se suele pensar que
3. Desesperacin a menudo hbilmente encubierta por los profesionales de turno,

como es el caso claro de la autobiografa de Karl Popper, Bsqueda sin Trmino, trad, de
C. Garca Trevijano, Tecnos, Madrid, 1977; una excepcin muy interesante en este sen
tido es la asimismo autobiografa del igualmente filsofo de la ciencia Paul Feyerabend,
Matando el Tiempo, trad, de F. Chueca, Debate, Madrid, 1995.
4. Se puede consultar la antologa, clsica ya, de J. S. Kahn, El Concepto de Cultu
ra: textos fundamentales, trad, de J. R. Llobera y otros, Anagrama, Barcelona, 1975; va
se asimismo el libro ms reciente de F. Inglis, Culture, Polity Press, Cambridge, 2004, que,
aunque escrito de un modo un tanto atropellado, es una mina de informacin al respecto.
86
DE LA V E R D A D
hay muchas. No solamente tantas como pueblos. Tambin se habla de

distintas culturas dentro de un mismo mbito, sea ste amplio, como la
cultura occidental, o mucho ms restringido, como distintas culturas
dentro de, digmoslo as, una institucin cualquiera, sea sta una en
tidad pblica o privada. En este ltimo sentido coloquial, cultura sera
un trmino sinnimo de filosofa o de poltica, es decir, un trmino
referido a una intencionalidad en cuanto a una determinada comunidad
de intereses. Pero en la acepcin culta de cultura, parece, como ya se ha
visto en el captulo anterior, que existe una especie de consenso, entre
los europeos, y sus descendientes en otras partes del orbe, en lo que se
refiere a la primaca de la denominada cultura occidental as como a
su divisin en subculturas. Estas se pueden identificar con distintas co
lectividades nacionales (la subcultura portuguesa, la galesa, la finesa, la
catalana). O tambin, dichas subculturas se pueden definir en distintas
tradiciones en lo que concierne, por ejemplo, a su raz teolgica ms
reciente (la tradicin protestante o la catlica). O bien la identificacin
se puede remitir a subculturas de origen menos reciente (como pueda
ser la tradicin epicrea que en el Renacimiento y Barroco da lugar a
la tradicin mecanicista, o la tradicin aristotlica que da lugar, a par
tir del siglo XIII, a la tradicin tomista, o la platnico-pitagrica de la
que emergera la llamada ciencia moderna en una primera fase con
Coprnico o Galileo, o la tradicin hermtica tan importante en la
historia de la qumica y, sobre todo, de la biologa moderna).
O sea que la ciencia sera una derivacin cultural que, claro est, ten
dra precedentes culturales precientficos si asumimos, como generalmen
te es el caso, que la ciencia moderna, o ciencia propiamente dicha, se
inicia en el Renacimiento. Incluso se le puede poner una fecha oficial a
su comienzo: 1543, que es cuando Nicols Coprnico (1473-1543) pone
cabeza abajo al sistema solar, por expresarlo as, en su obra Sobre las
revoluciones de las esferas celestes, o fecha en que Andrea Vesalio (15141564) se empea en llevar a cabo el estudio del cuerpo humano de una
manera directa y pblica, y distinguirlo as de una vez por todas del cuer
po del mono antropoide, mediante la metodologa e intencin que deja
patentes en su obra maestra Sobre la estructura del cuerpo humano.
La opinin mayoritaria, un tanto acrtica por cierto (parte importante de
la patologa que se contempla es la creencia ilusa de que si no se ha llega
do se est en el buen camino hacia la verdad), sobre el origen de la ciencia
es que mediante estas obras representativas, el entendimiento humano va
ya camino de percibir la realidad verdadera prcticamente en su plenitud,
sin preconcepciones desfigurantes ms o menos idealistas/metafsicas.
Otra opinin ms cuidada, pero en la misma lnea de un antes y un
despus, estipula que la historia de la ciencia es la historia de la descon
87
taminacin ms o menos gradual del pensamiento. Descontaminacin

que se habra iniciado con los presocrticos, se habra interrumpido con
la llegada del cristianismo y se habra reiniciado en el Renacimiento.
Los agentes contaminantes seran esas preconcepciones (supersticiones
en fin) que nos ocultaran la realidad, con el dudoso beneficio de poder
moldear un sucedneo de la misma a nuestro antojo, de un modo no
del todo consciente, segn las propensiones de lo que desearamos que
fuera y no es. Otra idea, en la misma lnea, es que en el Renacimiento
se habra retomado un perodo de crtica que, a manera de conjeturas y
refutaciones, nos habra conducido a la ciencia de nuestros das, acer
cndonos cada vez ms a la Verdad. Dicho perodo que, de igual mane
ra al proceso de descontaminacin ideolgico mencionado, se iniciara
con los presocrticos y se interrumpiera durante el medioevo cristiano.
La verdad y sus detractores
Claro est que tambin se piensa, por espritus no necesariamente ad
versos al quehacer cientfico, que la ciencia sera un tipo de contamina
cin distinta, quiz todava ms virulenta, relativa a lo que antes exista
en lugar de la ciencia. Es decir, si el humanismo est teido de precon
cepciones ms o menos consensuadas, lo mismo ocurrira con la ciencia
(si hay supersticiones que proceden de una actitud inefable, por qu no
han de proceder asimismo de una actitud naturalista como, por ejem
plo, insistira tanto Husserl al respecto). Desde esta perspectiva, la cien
cia natural no puede pretender un acceso privilegiado al conocimiento,
ya sea merced al mtodo experimental y a la cuantificacin matem
tica, ya sea gracias a una especulacin terica donde la intuicin sera
ms instrumental que esencial. As, desde una perspectiva muy general,
es como si hubiera un conflicto latente en lo que se viene conociendo,
desde los ltimos 50 aos, como la tesitura de las dos culturas, pero que
tendra sus races en el comienzo de la historia misma.
Por un lado estara, en efecto, la cultura humanista que se puede
centrar en las denominadas ciencias del espritu (Geisteswissenschaf
ten). Esta proyeccin hace del hombre un ser especialmente esencial
(bien porque participe de la divinidad de un supuesto Creador quiz
benevolente, bien porque l mismo se piense como un ser esencialmente
diferente del resto de las criaturas, a causa de su discernimiento racio
nal y, sobre todo, de la existencia de intenciones en sus actos). Y por
otro lado estara la cultura cientfica restringida a las ciencias natura
les (Naturwissenschaften). En esta contextualizacin, el hombre sera
un organismo ms a pesar de sus supuestos atributos racionales. De
88
DE LA V E R D A D
modo que, desde el puro humanismo, considerar al hombre como un

ser vivo ms, equiparable a cualquier otro, equivaldra a una contami
nacin cientificista, que no es ms que la conviccin de que el hombre
sera perfectamente explicable por la ciencia. Desde la plataforma de la
ciencia pura y dura, empero, no habra esencias que valgan. La conclu
sin es que para la ciencia ms radical, el humanismo entraara, por
su parte, una contaminacin teolgico-metafsica clara o encubierta5.
Entonces, quin contamina ideolgicamente a quin? O bien, exis
te alguien que no contamine al respecto segn sus propensiones particu
lares? De otro modo todava, es toda manera de pensar una forma de
contaminacin cognitiva? O desde la otra vertiente indicada, es toda
crtica simplemente una agresin retrica sin ms trascendencia cog
nitiva? Todo el mundo puede esgrimir la tesis de que la realidad tiene
unas caractersticas determinadas, y afirmar, que la manera de depurar
el pensamiento es resolver las contradicciones que surgen dentro de
una misma concepcin de la realidad, de tal suerte que tengamos una
realidad coherente en sus partes, como debe ser. Aunque, claro, cohe
rencia no implica verdad. Pero, entonces, cuntas realidades coheren
tes hay? Realidad, como madre, no debera haber ms que una (uni
versos paralelos aparte). La coherencia, sin embargo, se puede alcanzar
de muchas maneras. Una salida engaosamente airosa a esa tesitura es
la escptica, es decir, cada uno considera su Universo como si fuera de
una determinada manera. Se renuncia deliberadamente a la episteme
(conocimiento verdadero) y se adopta alguna doxa que otra (opiniones
circunstanciales). Pero, claro, esa pseudosolucin epistmica conduce
a un todo vale muy insatisfactorio para los que no se conforman con
supuestas apariencias, al menos permanentemente. Porque la actitud es
cptica equivaldra a una resignacin cognitiva en el mejor de los casos
y, en el peor, supondra una claudicacin cognitiva sin paliativos. Se
puede salir de esa especie de crculo vicioso6? El relativismo epistmico
nunca acecha, siempre se impone.
5. En este contexto es interesante la tesitura que se plantea J. Lett, Science, Rea

son and Anthropology: the principles of rational inquiry, Rowman & Littlefield, Oxford,
1997, as como R. D. Owen, The Ambiguity of the modern: Nietzsche, Weber, Foucault
and the fate of the subject in modernity, Universidad de Durham, 1989.
6. La naturaleza paradjica de esta situacin se ve bien resaltada, aunque sea un
tanto oblicuamente, en R. Boyne, Foucault and Derrida: the other side of reason, Unwin
Hyman, Londres, 1990. De hecho, segn criterios neurologicos recientes, la retrica,
coherente o no, sera la expresin emocional hecha discurso (vase The Secret Flistory of
Emotion: From Aristotles Rhetoric to modern brain science, de Daniel M. Gross, profesor
asociado de retrica en la Universidad de Iowa (The University of Chicago Press, 2006).
89
La legitimidad del xito tecnolgico

El argumento de entrada ms utilizado, desde la ciencia, para defender
la percepcin de la realidad en s (al menos, supuestamente, de un modo
aproximado), y no la deteccin de una mera apariencia, se refiere al xi
to tecnolgico. Es decir, por qu la ciencia sera el marco cultural ms
ajustado a lo que llamamos realidad?, a lo que llamamos verdad? Sim
plemente, porque tiene xito. Porque por la ciencia se ha transformado
la manera de vivir del hombre en el sentido de que, potencialmente, se
combaten mejor las enfermedades, el hambre, las inclemencias extre
mas del tiempo y, en general, se domina en buena medida, relativamen
te al pasado no cientfico (supuestamente controlado por el humanismo
intuicionista), la imprevisibilidad sempiterna del entorno vital humano.
La ciencia aumentara as la calidad de vida de los seres humanos que
disfrutamos de sus efectos. Mientras que, prosigue el argumento, los
integrantes de las culturas que se mantienen al margen de la ciencia oc
cidental viven en un estado de necesidad y contingencia inmensamente
mayor. En sntesis, la manipulacin de la realidad autntica conducira
al xito en la solucin de los problemas cotidianos a corto, medio y
largo plazo. Mientras que la instrumentacin de una realidad ficticia
significara estancamiento y precariedad tanto en el sentido de la satis
faccin de necesidades personales como sociales.
Claramente, nadie niega, as de sopetn, el xito tecnolgico de las
sociedades occidentales y occidentalizadas. Aunque no muchos matizan
la naturaleza de ese xito. Porque cul es el precio que se ha pagado
por tanto xito tecnolgico? El precio ha sido, por un lado, la contami
nacin (real y no metafrica) hasta cierto punto irreversible del planeta
que habitamos (contaminacin del agua, del suelo, del aire, de los ali
mentos, etc.). Y, por otro lado, se ha llegado a la utilizacin de mltiples
recursos naturales ms all de su posible recuperacin, por lo que se
necesita ms y ms tecnologa en una carrera donde de alguna manera,
y como dira la Alicia de Lewis Carrol, llega un momento en que cuanto
ms se corre, ms se sigue en el mismo sitio (o, ms apropiadamente,
ms se hipoteca el futuro).
Esta ltima circunstancia no significa, por supuesto, que quien no
tiene tecnologa occidental, o cuando sta no exista, relativamente,
no se contamina/ba o no se expolia/ba el planeta7. Lo que ocurre es que
no se hace/haca con la intensidad que exige esa tecnologa mucho ms
refinada que, de momento, se disfruta en el Occidente de referencia
7.
Vase, por ejemplo, S. Krech III, The Ecological Indian: Myth and History, Nor
ton, Londres, 1999.
90
DE LA V E R D A D
y oasis occidentalizados de por aqu y por all. Asimismo, el xito

tecnolgico no ha mitigado significativamente la infelicidad existencial
humana, sino que ms bien ha ocurrido al revs, y en ese camino em
prendido hacia el mundo feliz huxleyano las perspectivas no son preci
samente halageas8.
Por aadidura, el argumento del xito tambin tiene su contrargumento epistmico, por expresarlo as. Porque hasta qu punto xito
tecnolgico supone xito cientfico, o sea, xito epistmico?9 Sin ir ms
lejos, hace unos 400 aos uno de los apstoles de la ciencia moderna,
Francis Bacon (1561-1626) lamentaba, en la Inglaterra de la poca, que
los xitos tecnolgicos ms importantes de los que se serva Occidente
(la plvora, el papel y la brjula), desde haca ms o menos tiempo,
le eran ajenos a nuestra cultura porque provenan de Oriente. Curio
samente, Bacon no pensaba que, por esos descubrimientos, la ciencia
oriental estuviera mucho ms cerca de la Verdad (de la Realidad) que la
ciencia occidental, sino que, sencillamente, para l la base aristotlica
del conocimiento de Occidente estaba corrompida en su raz a causa de
la adopcin de determinados prejuicios derivados tanto de una educa
cin defectuosa como de una tendencia patolgica al diletantismo (otra
forma de bsqueda patolgica de la verdad). Prejuicios que Bacon iden
tificaba con los consabidos dolos de la tribu, de la caverna, del mercado
y del teatro. Por lo tanto, para Bacon, la clave era depurar la cultura
aristotlica vigente (tomismo) de sus prejuicios originales, lo que pro
piciara la generacin de inventos como los reseados, provenientes de
Oriente, adems de otros muchos, lo que a su vez mejorara la calidad
de vida del hombre de un modo jams soado. La solucin para Bacon
estaba en aplicar la falsamente supuesta induccin aristotlica (recogida
de hechos) sin preconcepciones tericas indeseables (mala educacin
y tendencia al diletantismo). De ese modo, los hechos hablaran por
s solos, como se suele decir, y nadie se podra llamar a engao. In
cluso tambin haba un atajo para esa recogida de hechos y ste era la
aplicacin del mtodo experimental de una manera consciente. Con el
experimento se le interroga a la naturaleza directamente. No tiene que
andarse uno con rodeos.
El padre del mecanicismo moderno, el francs y epicreo cristia
nizado Ren Descartes, epistmicamente tan influyente como Bacon,
8. Una meditacin apropiada sobre esta disyuntiva es la que se lleva a cabo en R.
Bhaskar, From Science to Emancipation: Alienation and Enlightenment, Sage Publicatio
ns, Thousand Oaks, California, 2002.
9. Sobre esta incidencia se puede consultar con provecho la obra de A. Rivadulla,
Exito, Razn y Cambio en Fsica: Un enfoque instrumental en teora de la ciencia, Trotta,
Madrid, 2004.
91
incita a adoptar un proyecto parecido al de ste. Para el pensador galo,

las pretensiones del poltico y pensador ingls, se instrumentaban mejor
que leyendo el libro de la naturaleza sin, para entendernos, prejuzgar
nada, practicando la introspeccin, es decir, leyendo el libro del interior
del ser humano sin asimismo prejuzgar la verdad de nada, menos la de
ciertas ideas claras y distintas, como la propia existencia y la de Dios,
de lo que ya se ha glosado al principio de este captulo10.
El incomparable Isaac Newton se enfrenta de lleno al problema de
la episteme. De acuerdo con Bacon, Newton quiere fijarse slo en los
hechos, pero hechos que incluyen constataciones hermticas como es
la atraccin a distancia entre los cuerpos celestes y, en general, entre
todos los cuerpos. Pero ese tipo de elucubraciones traicionan el credo
mecanicista. Newton resuelve manifestando que l no hace hiptesis
(ihypotheses non fingo) y se remite a la concepcin galileana de que la
realidad est escrita en el lenguaje de las matemticas, al menos como
aproximacin general. As, a pesar de todo, la verdad para Newton est
escondida en las formulaciones matemticas, que sa aflore en algn
momento es otra cuestin. Newton, el ltimo de los brujos (por sus
investigaciones alqumico-milenaristas), se debate entre el hermetismo
y el mecanicismo. Pero la episteme, hermtica o manifiesta, sigue bri
llando por su ausencia.
La revolucin burguesa y la induccin
La idea directriz de Bacon surti efecto en su poca y lugar, y se puso de
moda el lema de algo as como y no hago hiptesis, sino que me remi
to a los hechos, que Newton, como mximo exponente de la ciencia
moderna, convirtiera en el eslogan por excelencia de su actividad cien
tfica. Pero sucedi que la pretensin tecnicista de Bacon, secundada en
gran medida por Descartes, no dio de s. Los llamados cientficos de la
poca queran saber, por ejemplo, cmo se mantena el sistema solar
en equilibrio dinmico, o qu haba ms all del Sol y los planetas, o si
la velocidad de la luz era infinita o no, o si la gravedad era una fuerza
oculta filosficamente aceptable dentro de los cnones mecanicistas vi
gentes, o si la sangre circulaba o desapareca en efluvios imponderables
una vez cumplida su funcin, o si exista una fuerza vital o todo era en
cierto modo inerte excepto una res cogitans que los cartesianos locali
10.
Un interesante escrito que atempera, en la modernidad posilustrada, la obra de
Bacon y Descartes es el de L. Lampert, Nietzsche and Modern Times: A study of Bacon,
Descartes and Nietzsche, Yale University Press, New Haven, 1993.
92
DE LA V ER D A D
zaban en la epfisis humana, etc. Cuestiones todas que se volvan cada

vez ms tericas, si cabe, con las consideraciones metafsicas de un Loc
ke, un Hume o un Berkeley, y posteriormente de un Kant, entre otros
muchos pensadores, incluyndose todos aqullos adscritos a la Enci
clopedia francesa de un modo ms o menos formal. Alternativamente,
los dos grandes problemas tcnicos del momento estaban en manos de
individuos que actuaban ms bien al margen de las preocupaciones epistmicas de sus congneres cientficos y filsofos propiamente dichos
(ambos filsofos naturales). Se est haciendo referencia a la problemti
ca representada por la medida de la longitud de los meridianos, clave
para una navegacin eficaz, as como el desarrollo necesario de una tec
nologa para desaguar las minas de carbn, operacin fundamental para
la explotacin de las mismas (dado que la madera comenzaba a escasear
como combustible de siempre).
El xito tecnolgico se confirma en Occidente con la Revolucin
industrial, coincidente en el tiempo con la Revolucin francesa. En ge
neral, los promotores de la Revolucin industrial eran lo que hoy se
llamaran empresarios pragmticos, entre los que se encontraban no
pocos mdicos, que, sin despreciar el conocimiento cientfico e inclu
so cultivndolo, sin obsesiones epistmicas aparentes, queran resolver
problemas prcticos que tenan una demanda social clara y que, por
tanto, facilitaban el enriquecimiento de esos promotores. Lo que en la
Edad Media eran individuos annimos pertenecientes a gremios artesanales, en los siglos xvi, xvn y xvm se van convirtiendo en emprendedo
res, industriales ya ms que artesanales, con nombres y apellidos, cada
vez ms independientes del poder vigente, y que, asocindose en mayor
o menor escala, logran grandes fortunas y sustituyen en una medida
importante a las clases dirigentes tradicionales (aunque hubiera mucho
matrimonio de emprendedor rico con noble venido a menos, o sea,
del din con el don). Este proceso general ocurre por las buenas, como
en Inglaterra, o por las malas, como en Francia donde el llamado anti
guo rgimen u orden establecido se viene abajo merced a la Revolucin
francesa, y surge un clima enormemente favorable al desarrollo de la
tecnologa, propiciado primero por los revolucionarios y consolidado
luego por el entorno de Napolen I11.1
11.
Una contextualizacin apropiada de este proceso es la que plantea M. C. Jacob,
Scientific Culture and the Making of the Industrial West, Oxford University Press, 1997;
tambin es interesante, en el sentido indicado, L. Pyenson y S. Sheets-Pyenson, Servants
of Nature: A history of scientific institutions, enterprises and sensibilities, Harper Collins,
Londres, 1999.
93
El pragmatismo tardo
Pero entonces, desde la tecnologa surge una reconversin, valga la ex
presin, de la praxis tcnica a una praxis cientfica, que desembocara en
lo que en la segunda parte del siglo xx se ha venido a conocer como tecno-ciencia. Lo que sucede, en perspectiva histrica, es que como causa
de una reaccin al enciclopedismo galo, con su nfasis en lo que podra
mos denominar razn cientfica, se genera en Occidente el movimiento
romntico que agudiza la problemtica de las dos culturas. Recurdese
la entronacin de la diosa razn en uno de los momentos culminantes
de la Revolucin francesa, aunque la ejecucin del revolucionario de
la qumica, que no de la poltica, Antoine-Laurent de Lavoisier (17431794) porque la revolucin no necesitaba de cientficos fuera un
contrapunto ms que notable (perfectamente explicable, por otra parte,
dado que Lavoisier consolid su fortuna como recaudador de impues
tos, y no precisamente extrados, en modo alguno, del clero y la noble
za, sino de la plebe agraria que fue lo que le llev, en ltima instancia, al
patbulo). La revolucin, empero, s necesitaba de tcnicos o ingenieros.
Los cientficos seguan considerndose como hacendados diletantes
(enfermos de fiebres epistmicas donde los haya, por no hablar ya de
los filsofos). De manera que, por un lado, el romanticismo subraya lo
que es intuicin en el hombre y, por otro, la ciencia pierde incluso parte
de su razn de existir la parte ms metafsica la parte donde radica
su pretensin de descubrir la Verdad. La ciencia inicia una andadura instrumentalista que culminar en la implantacin de esa tecno-ciencia en
la que nuestra cultura actual est marcadamente sustentada aunque no
precisamente para bien, dicho as a las claras12.
En efecto, aunque en primera instancia, influido por el romanticis
mo de la poca, pero mucho ms por el afn de afianzar lo que realmen
te pueda ser una actividad razonable, sin preconcepciones manifiestas
o no, aparece el positivismo (no es casualidad que la aparicin del po
sitivismo en Francia coincida con el asentamiento del realismo en lite
ratura). Su principal protagonista es el ingeniero/mdico manqu galo,
proveniente de la Ecole Poly technique, Auguste Comte (1798-1857)
que piensa que, no slo est desfasado el pensamiento teolgico como
fuente de conocimiento real, sino que tambin lo est el pensamiento
cientfico tradicional por su flaqueza metafsica identificada en la pre
12.
Vase el, en cierto modo, revelador Confronting Disaster: An existential ap
proach to technoscience, de Raphael Sassower (Lexington Books, Oxford, 2004), por no
hablar del conocido pensamiento heiddegeriano al respecto como bien se patentiza en
G. Seubold, Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik, Alber, Friburgo, 1986.
94
DE LA V E R D A D
tensin de descubrir el porqu de las cosas. Dicha pretensin metafsica

no sera ms que un teologismo atenuado. Las cosas sucederan porque
s, buscar su razn de ser reflejara un estado mental patolgico. Lo
nico que tiene sentido es saber cmo funcionan esas cosas. Esta expli
cacin llega a su extremo menos metafsico y ms tecnicista, se podra
decir, en el pensamiento del fsico, pero sobre todo filsofo alemn, ya
citado, Ernst Mach, secundado por los pragmatistas americanos, espe
cialmente por el mdico y, en parte, padre fundador de la psicologa
moderna, William James (1842-1910).
Las mscaras de la supervivencia
Para Mach, as como para James, influidos ambos por el pensamiento
del naturalista ingls, y padre de la biologa de nuestro tiempo, Charles
Darwin, toda teora cientfica no es ms que una frmula de superviven
cia. Qu es lo que le interesa a todo organismo, incluido el organismo
humano? Sobrevivir (en el sentido de potenciar su reproduccin y la
de los suyos). Y para esta tarea tiene que reconocer lo que son los
hechos pertinentes y las relaciones entre los mismos. De esta manera,
y, trivialmente, por observacin inductiva, se sabe, por ejemplo, que
un hecho A lleva a un hecho B y ste seguramente a un hecho C, y as
sucesivamente. Cmo se engranan esas relaciones entre hechos? Por
medio de teoras, dice Mach. De manera que las teoras seran como
reglas mnemotcnicas para vaticinar lo que puede suceder y recordarlo
a partir de lo que est sucediendo. Lo dems, es decir, querer saber
cmo es la Realidad, descubrir la Verdad de las cosas, sera querer sa
ber ms de la cuenta, ms de lo que se puede conocer, es decir, sera
engaarse estpidamente, y construirse un mundo artificial donde la
seguridad es efmera. Sera como enterrar la cabeza en el suelo, como
tradicionalmente se cree que hace el avestruz ante un peligro insalvable.
La patologa de siempre, vamos.
Son escpticos Comte, Mach o James? No exactamente. Son sim
plemente instrumentalistas. La ciencia sera para ellos la mejor herra
mienta (instrumento) de supervivencia para el hombre. Mientras que
querer conocer la Verdad, o la Realidad, sera peor que perder el tiem
po. Sera como ir a la caza de fantasmas, de fuegos fatuos, padecer la
patologa epistmica en cuestin con toda su virulencia.
Ciertamente, el ambiente de la fsica del siglo XIX tiende cada vez
ms a la matematizacin de las ideas que utiliza el hombre para sobre
vivir. No a la matematizacin en el sentido que preconizaba Galileo
(1564-1642), de que la base del conocimiento est en las relaciones casi
95
msticas entre los nmeros, como en efecto pensaba el famoso pisano

y de un modo ms extremo Kepler (1571-1630) y, en buena medida,
tambin Newton. Sino que el nfasis est en la matematizacin acome
tida con fines meramente descriptivos, por ejemplo, por James Clerk
Maxwell (1831-1879), quien con sus famosas cuatro ecuaciones des
cribe los fenmenos electromagnticos de tal modo que, para la mente
de la poca, completa la fsica clsica en los aspectos relativos a los
fenmenos elctricos y magnticos que haban quedado pendientes de
explicacin desde Newton. O la apoyatura est en la matematizacin
que va ms all del quinto postulado de Euclides, consumada por Bernhard Riemann (1826-1866), y que coloca al hombre en una tesitura de
cididamente ambigua en cuanto a su pretensin de conocer la realidad.
Para Kant, la realidad contemplable a priori desde los fenmenos era
definitivamente eucldea y newtoniana. De la realidad en s, de los noumena, no podamos saber nada, ni siquiera si tena sentido hablar de la
misma. Desde Riemann ni siquiera tiene ya sentido hablar de la realidad
enmascarada en los fenmenos. Porque la pregunta es: se corresponde
ra esa realidad con un espacio euclideo o riemanniano? Henri Poincar
(1854-1912), el matemtico y fsico galo, nos dice que las leyes fsicas
funcionan tanto en un espacio como en otro, y que nicamente variara
la expresin matemtica de las mismas. O sea que Poincar concluye
que podemos elegir la realidad espacial que nos resulte estticamente
ms agradable. Convenimos pues en elegir una realidad u otra. Tris
te destino epistmico.
La antropologa filosfica marcada por la ciencia
El conocimiento de la realidad, como verdad independiente de la exis
tencia del ser humano siempre ha estado en liza en Occidente; sobre
todo, desde que los sofistas primero y, posteriormente, los escpticos
helensticos sembraron la duda por sistema. Es decir, la nica medida
de las cosas era, en trminos generales, el hombre, y en trminos ms
particulares y realistas, como dira el sofista Protgoras con precisin
existencial, la nica medida de todas las cosas soy yo mismo, es decir,
cualquier hombre en concreto. El hombre en general sera, a los efectos,
una entelequia13. Todo lo dems se deba relativizar con mejor o peor
fortuna. Pero en el siglo XIX la situacin empieza a cambiar. Con Dar
win, el hombre comienza a dejar de ser una referencia incuestionable. Y
13.
En esta tesitura es enormemente relevante la obra de G. Gogos, Aspekte einer
Logik des Widerspruchs: Studien zur griechischen Sophistik und ihrer Aktualitt, Knigs
hausen und Neumann, Wrzburg, 2001.
96
LA B S Q U E D A P A T O L G I C A DE LA V E R D A D
con Sigmund Freud el escenario queda dispuesto para que la voluntad y

el entendimiento humanos no sean ms que dimensiones retricas. Y es
que, desde esta perspectiva, el conjunto de la accin humana se decidi
ra, en buena medida, con arreglo a impulsos internos (inconscientes),
fraguados a lo largo del proceso evolutivo, a fin de facilitarle la super
vivencia a su portador en sus descendientes, independientemente de los
deseos que dicho portador tenga para s mismo14. Esta hermenutica
biologista ha evolucionado a su vez hasta nuestros das. Dichos impulsos
inconscientes estaran centrados en el genotipo, en los genes o, expresn
dolo con ms propiedad, como se ver ms adelante, en los replicadores.
En definitiva, para la ciencia, el hombre comienza a desintegrarse
como la expresin incondicionalmente racional de una realidad ya ob
soleta, de una bsqueda de la verdad que no sera ms que una treta del
inconsciente para garantizar nuestra supervivencia en nuestros descen
dientes contra viento y marea, treta que se habra propiciado por se
leccin natural. El hombre se creara su propia ilusin de individualidad
y de controlador y entendedor de lo que le circunda para facilitarse en
efecto su propia supervivencia y, sobre todo, la de su descendencia ms
inmediata. Pero claro, una vez que el hombre est instalado en un me
dio protegido contra las inclemencias del tiempo, pero no de su propia
inteligibilidad, todo, absolutamente todo, se derrumba, todo excepto
esa pretensin de inteligibilidad.
Naturalmente que las ideas tradicionales permanecen, no slo por
que sigue existiendo un humanismo, teologizado o no, que considera
esquemticas e incompletas las ideas al respecto de la ciencia, las cua
les, por lo tanto, seran lo suyo de peregrinas, sino porque dentro de
la misma ciencia existen versiones suavizantes que intentan soslayar el
radicalismo del pensamiento cientfico al respecto.
El nicho epistemotico del hombre gris
El usuario de siempre es el hombre de la calle, ese individuo que no
ejerce ni de cientfico ni de filsofo a un nivel profesional, pero es en l
precisamente donde el clima cultural se refleja sin aspavientos justifica
dores. Normalmente, los pensadores, los que no tienen que dedicarse
por fuerza a trabajos manuales o administrativos de sol a sol, como quien
dice, son los que pueden buscarle los tres pies al gato ms all de las
necesidades primarias de todo ser humano. A lo largo de la historia oc
14.
Para esta importante sntesis se puede acudir a Chr. Badcock, PsychoDarwinism:
The new synthesis of Darwin and Freud, Harper-Collins, Londres, 1994.
97
cidental (y de las otras historias tambin, claro est, pero siga valiendo la
separacin), la mayor parte de los seres humanos han vivido agobiados
por la supervivencia del da a da. Los que tenan el privilegio de poder
dedicarse a pensar, quiz a pesar de ellos mismos, en mayor o menor me
dida, son los que suministraban a todos las razones ltimas donde anclar
la propia vida, e incluso de ser felices del todo despus de, lo que a la
sazn, slo sera una muerte aparente, si se cumplan ciertos requisitos
conectados con lo sobrenatural. Como diran esos dos padres de la so
ciologa moderna del conocimiento, Peter Berger y Thomas Luckmann,
los pensadores creaban, o construan, los universos simblicos que nos
acogen a todos siguiendo, ms bien tcitamente, todo hay que decirlo,
la estela del sociofilsofo de la cultura Norbert Elias (1897-1990)15.
Pero, y siempre ubicndonos en Occidente para entendernos, parte
de esos hombres agobiados prosperan y de ese vivir mejor surgen los gre
mios y, a partir de ah, las ciudades. All viven los artesanos, los tcnicos
en un sentido general. Al mismo tiempo muchos administrativos (admi
nistradores o escribas de poca) pasan a conformar una nobleza menor
(de baja alcurnia) a la que, por ejemplo, perteneciera Descartes. Surge
entonces la posibilidad de un nuevo ocio que da lugar a la aparicin de
pensadores con distinto trasfondo social. Son los burgueses. Este proceso
genera a su vez universos simblicos paralelos a los vigentes. Concreta
mente, en el Renacimiento, los universos simblicos, procedentes de los
que antes eran artesanos o administradores sin ocio, incluyen el hbito
de experimentar, y que ahora, habiendo hecho fortuna, son personas de
cierta independencia (los virtuosi, al decir despectivo del reverendo angli
cano irlands, y gran crtico de su tiempo, Jonathan Swift [1667-1745]).
Es decir, se propician procesos de ensayo y error para simplificacin de
los sucesos naturales, modelos en los que los artesanos de antao involu
craban su existencia annima. Ahora son burgueses liberados, el germen
de la nueva clase media cuyo servilismo tiene un precio significativamen
te ms alto. Se confirma as la existencia de una emergente ciencia ex
perimental que, en general, choca con el universo simblico vigente, el
tomista-aristotlico. Los artesanos que se quedan atrs socialmente, con
el resto del pueblo llano, no entienden el objeto de esos juegos experi
mentales a pesar de que no sean ms que el desenlace de su propia liberalizacin de lo que se ha venido a denominar el antiguo rgimen. Estos
15.
Stephen Mennell centra muy bien esta cuestin clave en su Norbert Elias: Civi
lization and the human self-image, Blackwell, Oxford, 1989; tambin es muy relevante la
original actualizacin de la problemtica subyacente llevada a cabo por Eun Young Kim en
su Norbert Elias im Diskurs von Moderne und Postmoderne: ein Rekonstruktionsversuch
der Eliasschen Theorie im Licht der Diskussion von Foucault und Habermas, Tectum, Marburgo, 1995.
98
DE LA V E R D A D
primeros cientficos de nuevo cuo son, precisamente, a los que se de

nomina virtuosi en un sentido despectivo. Son, para el pueblo llano que
permanece y sus portavoces ms ilustrados (como Swift o Rousseau),
nuevos ricos que no tienen nada que hacer y consumen su existencia
con esos pasatiempos novedosos denominados experimentos y que, claro
est, fuera del contexto artesanal no tienen una justificacin social clara.
Quiz no tan curiosamente, muchos experimentadores, heterodoxos,
cuando no herejes para la Iglesia de Roma, le dan a su actividad un sen
tido religioso. Por ejemplo, Robert Boyle, para muchos el padre de la
qumica mecanicista (qumica moderna), est convencido de que hacer
experimentos es la mejor manera de orar y, sobre todo, de santificar las
fiestas, porque no hay mejor oracin que conocer la obra de Dios, explo
rndola experimentalmente.
Pero en el siglo siguiente, el Siglo de las Luces, la competencia entre
universos simblicos dispares se agudiza. El usuario de a pie va perdiendo
la fe en universos simblicos cuyos proponentes van perdiendo tambin
poder poltico y poder econmico. La situacin desemboca en dos re
voluciones, una muy sangrienta a corto plazo, la Revolucin francesa, y
otra, sangrienta de un modo ms sutil y a ms largo plazo, la Revolucin
industrial. A partir de la Revolucin francesa, el orden social queda tras
tocado (aunque se reproduzca de la manera que arguyera Vilfredo Pareto
[1848-1923] algo ms de un siglo despus), y los cientficos elucubradores pierden cancha con respecto a los tecnlogos. Lo mismo ocurre
a partir de la Revolucin industrial, aunque la ciencia pura y dura siga
teniendo un lugar todava destacado. Pero el usuario de a pie de siempre
lo que percibe es el advenimiento de mquinas que realizan el trabajo de
muchos hombres, como tambin ve nuevos mtodos de curar enferme
dades y de aumentar las producciones agrcolas y ganaderas. La necesi
dad de universos simblicos propiamente dichos empieza a menguar. En
esa semitica social subyacente, los smbolos se empiezan a sustituir por
iconos (smbolos devaluados) que sealan operaciones en las que ya no
hay lugar para la fe de otros tiempos. S, partiendo de un realismo pos
romntico, se ha encontrado refugio en un naturalismo modernista para
acabar en un simbolismo16 cada vez ms prepotente en su relativismo,
hasta llegar al extremo del naturalismo posmoderno17.
16. Vase la obra antolgica, ya clsica, presentada por R. N. Stromberg, Realism,
Naturalism, and Symbolism: Modes of thought and expression in Europe, 1848-1914,
Macmillan, Londres, 1968. Por otra parte, la relacin entre clase (social) y creacin (lite
raria) est magistralmente tratada en G. Day, Class, Routledge, Londres, 2001.
17. Una forma aguda aunque un tanto melodramtica de enfocar esta cuestin es
la de E S. Williams en su libro 1 wish 1 could believe in meaning and purpose, Damaris,
Southampton, 2004.
99
La situacin epistemotica, empero, es generalizable a todos los

seres humanos. Todos necesitamos episteme, es decir, toda una gama
de recursos tangibles (alimentos) e intangibles (estatus) para sobrevivir
mejor o peor. Pero no hay recursos para todos. En general, claro, el que
posee ms poder sobre los otros es el que mejor se hace con los mlti
ples recursos relativamente necesarios. Este poder est pues enmasca
rado por una tica de circunstancias hasta tal punto que episteme y
tica naturalizadas forman un todo indiscernible. O sea que una de las
tesis ms sobresalientes de Michel Foucault (1926-1984) en su segunda
poca (Vigilar y Castigar), la de que conocimiento es poder, en un sen
tido con frecuencia peyorativo18 (no en el sentido clsico del canciller
Francis Bacon), desde el naturalismo biolgico es algo tan evidente que
la originalidad foucaultiana al respecto se queda en agua de borrajas,
como, dicho sea de paso, ocurre con mucha originalidad inefable al
respecto cuando se contempla desde la ciencia natural.
Slo un dios puede salvarnos?
Los inventos que facilitan la vida a unos pocos al principio, y luego cada
vez a ms, comienzan a alienar metapsquicamente a la poblacin civil. Ya
empieza a perderse el sentido en un proyecto vital que desemboca en una
esperanza para conseguir lo trascendente (o, al menos, algo que nos tras
cienda). Dice Darwin en su autobiografa, no censurada por la familia,
que su fe en la Divinidad fue apagndose, desapareciendo poco a poco,
imperceptiblemente. Esto es lo que ocurre con la poblacin ajena al mun
do de la ciencia, y dentro de ese mundo tambin aunque de un modo ms
artificioso y efectista. Es como si todos pusisemos nuestras esperanzas en
distintas especialidades del conocimiento, pero del conocimiento prctico.
Ya comienza un conato de drogadiccin generalizada con sustancias qu
micas (la exacerbacin de la farmacopea mdica) y no con ejercicios espi
rituales, en un sentido amplio. El mundo feliz se empieza a vislumbrar.
Antes del siglo xx, los normalmente conocidos como grandes cient
ficos, o grandes filsofos, no prestaban una atencin principal a la dimen
sin prctica de sus aventuras epistmicas. Tambin hay que recordar
al grupo de los inventores que lo que perseguan, por encima de todo,
era solucionar problemas prcticos (lo epistmico se daba por sentado:
doctores tiene la Iglesia, como se suele decir).
Pero casi sbitamente, y por momentos, el panorama se complica.
18.
Y atribuible desde la perspectiva posestructuralista gala a una especie de mal de
poca inefable.
100
DE LA V ER D A D
Los aparatos medidores comienzan a arrojar resultados incompatibles

entre s, en lo que respecta a las nuevas teoras sobre lo muy pequeo
(microcosmos), lo muy grande (macrocosmos) y lo habitual (mesocosmos). La compatibilidad se consigue con aplicaciones matemticas cada
vez ms esotricas e incluso arbitrarias (por ejemplo, el problema de los
infinitos y su renormalizacin) con dos consecuencias importantes. La
primera es que ya no existen analogas para representar lo desconocido
en funcin de lo conocido. O sea que simplemente hay que hacer bien
las cuentas. Y aunque, a falta de analogas, no se puedan explicitar
explicaciones, la pretensin es que haya al menos resultados prcticos
que resuelvan problemas, no ya de la supervivencia de muchos, sino,
sobre todo, de la vivencia de los pocos (lase, disfrute tecnolgico de
los habitantes de los pases ricos). La combinacin resulta y surge la
tecnociencia, es decir, la ciencia como salvacin.
Ms all de la ciencia y la tecnologa
La tecnociencia es una combinacin de instrumentos de precisin y de
computaciones complejas para disear y construir, de un modo casi
iterativo, instrumentos cada vez ms precisos. En cuanto a las mate
mticas (especialmente en sus facetas computables), seguramente su
complejidad creciente es parte tambin de la tecnociencia. Es decir, las
matemticas, en lo que se refiere a su computabilidad, se insiste, como
parte de la ciencia para instrumentar formalmente la tecnologa, tam
bin se convierten en tecnologa. Es como, otra vez, la pescadilla que
se muerde la cola, porque se trata de hacer ordenadores cada vez ms
rpidos y que realicen operaciones tipo cuenta de la vieja (son lo que
se suelen llamar simulaciones) con una velocidad cada vez ms alta. Por
este procedimiento, se obtienen resultados como si se empleara algn
atajo matemtico merced a algn nuevo desarrollo terico, cuando no
es el caso en absoluto, lo que s se aplica es un nuevo desarrollo computacional (especialmente en lo que se refiere a las computaciones no
lineales derivadas de las teoras del caos). Pero, de nuevo, dnde est
la ciencia?, pero qu ciencia?, qu es entonces la ciencia? Se persigue
la verdad o un simulacro de verdad? La patologa epistmica resurge y
se agrava por momentos.
En tiempos relativamente recientes, en el Siglo de las Luces, cuando,
especialmente, en los salones intelectuales de moda franceses, el dios
cristiano se transformaba en un dios ausente y lejano, en el dios/dioses
otrora de Epicuro, entre los usuarios al uso, o ilustrados, exista una fe
indefinida en algo para ellos sublime que era la razn sin supuestas corta
101
pisas dogmticas. Pero esa no era la fe de carbonero de antao, sino que

era una fe prerromntica en algo que saca de apuros en esta vida, bien
aqu y ahora, bien por doquier y en un futuro antojado no muy lejano
(pinsese en el sueo progresista del marqus de Condorcet [1943-94]).
La base de la actitud cientfica actual es enteramente asimilable a
esa forma de pensar. Es el romanticismo ilustrado proveniente de la
actitud cientfica, como contraste al romanticismo humanista que se es
trell en su propia ilusin medievalista, dando paso a la reaccin que
fuera el realismo descafeinado de un Balzac (1799-1850), por ejemplo,
y luego al realismo crudo, o naturalismo de un Zola (1840-1902), para
desembocar en el cinismo simbolista de un Oscar Wilde (1854-1900),
un Rimbaud (1854-1891) o un Apollinaire (1880-1918).
Lo que sigue despus, en la historia reciente de lo inefable, es ya un
romanticismo sucio que, aparte de derivaciones escapistas literarias de
todo gnero (populismo mgico en general y elitismo rancio en parti
cular), se centrara, as muy a vista de pjaro, y a modo de botones de
muestra, en el nihilismo19 existencial de un Conrad (1857-1924), un
Proust (1871-1922), un Joyce (1882-1941), un Kafka (1883-1924),
o un Sartre (1905-1980), o el nihilismo preciosista (nouveau roman)
de, por ejemplo, un Alain Robbe-Grillet (1922-) o un Claude Simon
(1913-2005), romanticismo sucio que culminara, cronologas detallis
tas aparte, en el supranihilismo de un Samuel Beckett (1906-1989), el
nihilismo enigmtico de un Maurice Blanchot (1907-2003), el nihilis
mo hediondo de un Camilo Jos Cela (1916-2000), el nihilismo cutre
de un olvidado Lauro Olmo (1922-1994), el nihilismo tan pattico
como inconsecuente de una Marguerite Duras (1914-1996) o el nihi
lismo ingenuo de un Julio Cortzar (1914-1984), para luego ya entrar,
pasando eso s por el nihilismo cirquense de un Emile Michel Cioran
(1911-1995) o el nihilismo en plan parque temtico de Peter Sloterdijk (1947-) y Slavoj Zizek (1949) (defensa/ataque de la razn cnica),
o incluso el nihilismo de feria de Michel Onfray (1959-), en el hiperrealismo posmoderno de un occidente ciberntico que lo tiene todo al
alcance de su intelecto a costa de una pesadilla virtual que desemboca
en otra, y luego en otra, y as sucesivamente20, o en el posnihilismo de
19. Claro est que el nihilismo como plasmacin narrativa no es un gnero literario
concretable como bien se infiere de Theory of the Novel: A historical approach (antologa
preparada por M. McKeon para The Johns Hopkins University Press, 2000), aunque
desde la narrativa actual se destaque una proyeccin retrospectiva clara como se pone
claramente de manifiesto en la antologa de M. Maquillan, Narrative Reader, Routledge,
Londres, 2000.
20. Como tan bien se prefigura en la pelcula Existenz (1999) de David Cronenberg
(1943-). Vase tambin infra la nota 27 del cap. V
102
DE LA V E R D A D
un Michel Houellebecq (1955-), un Thomas Bernhard (1931-1989)

o una Elfriede Jelinek (1946-), y sin olvidarse del barroquismo pos
nihilista de Enrique Vila-Matas (1948-), por citar, sin pretensin academicista alguna, algn ejemplo que otro digno de representacin sin
tener directamente en cuenta las rigideces escolsticas de los expertos
al respecto de turno21. Esencialmente, todos estos nihilismos formaran
parte de un realismo tan polifnico como grotesco (aunque, para los
tiempos que corren, todos los realismos sean grotescos), propiamente
contextualizado en nuestro tiempo y lugar (nuestro cronotopo), aun
que con un significado no por entero conscientemente accesible (criptotipo). Maneras de matizar.
Se constata que la bsqueda patolgica de la episteme ha llegado a
su lmite en lo inefable, y en cuanto a lo natural la situacin se remite
a la del campo de concentracin frankliano que se mencionaba en la
introduccin. El Zoo Humano que el etlogo Desmond Morris (1928-)
publicara en 1969 (despus del tremendo xito editorial que supuso
dos aos antes El Mono Desnudo [10 millones de ejemplares vendidos])
se ha convertido en una realidad manifiesta en la mente de innumera
bles pensadores. El zoo/campo de concentracin es una reserva/reducto
donde los humanos desahogados estamos confinados (por no hablar
del resto que viven en nuestras cloacas), y esa rea supone un medio
ajeno a sus propensiones etolgicas normales (del mismo modo que un
animal salvaje no se encuentra en un zoo cuyo medio sea ajeno a su h
bitat natural). Se genera entonces una etologa patolgica que posible
mente es lo que se traduce en la sensacin de nihilismo en sus mltiples
manifestaciones que experimentan cada vez ms los internos.
A pesar de los pesares, hoy da la ciencia, para la gran mayora
silenciosa, se podra decir, sera la clave para la solucin de todos los
problemas22. Y slo habra un tipo de problemas. Y stos seran los que
se centran en los deseos humanos ms a ras de tierra, que son como
iconos, ndices, indicadores de sus necesidades. Lo dems sera, como
ya se ha esgrimido, una especie de nihilismo a ras de cielo en el senti
do que explicaba Nietzsche y que actualiza Daniel Dennett (1942-). Se
21. Para entender el nihilismo desde el punto de vista que aqu se contempla se pue
de consultar el artculo de A. White, Nietzschean Nihilism: A Typology: International
Studies of Philosophy 14/2 (1987), pp. 29-44, y K. L. Carr, The Banalization o f Nihilism,
SUNY, Albany, 1988, adems de la ms que excelente, fascinante perspectiva histrica que
plasma M. A. Gillespie en su Nihilism before Nietzsche, The University of Chicago Press,
1995.
22. Una glosa muy pertinente al respecto, a pesar de su relativa ingenuidad, es la de
Mary Midgley en su Science as Salvation: A modern myth and its meaning, Routledge,
Londres, 1992.
103
piensa, incongruentemente, que slo hay que esperar. Que las solucio
nes irn apareciendo con mayor o menor inmediatez, pero no de golpe.
A nadie le interesa ya, por ejemplo, el viejo problema de los alquimis
tas de convertir cualquier sustancia en oro (adems, es un problema
resuelto en principio por la ciencia actual, pero en la prctica, al da
de la fecha, no sera una inversin rentable). Pero s interesa otro viejo
problema de esos mismos alquimistas, y es la inmortalidad. Hoy ya
se empieza a contemplar esta posibilidad por medio de la informtica
adems de por la biologa propiamente dicha; es decir, si lo que somos
es la informacin que poseemos en forma de recuerdos, proyectos, etc.,
la captacin de esta informacin slo dependera de un mejor cono
cimiento de las conexiones neuronales pertinentes del cerebro y de su
manipulacin y almacenamiento en la prctica para cuya instrumen
tacin posiblemente habra que esperar el desarrollo prometido del
ordenador cuntico.
Aunque en verdad, tambin se piensa, sobre todo en ese mundo de la
mayora silenciosa, que la ciencia puede estar para mal, porque, despus
de todo, ah siguen Hiroshima y Nagasaki, amn de tanta tecnologa
blica espeluznante de recuerdos imborrables (por volver a mencionar
la destruccin del medio por contaminacin y agotamiento de los recur
sos). Pero se sigue pensando, con anloga incongruencia, que ello sera
un mal relativamente menor e, incluso quiz, necesario para muchos.
Ya que se trata de poner punto final a situaciones conflictivas que de
no haberse resuelto de ese modo, un tanto drstico, se habran llevado
por delante a muchas ms vidas suprimidas por la guerra convencional.
Estos son los mismos argumentos en que las vidas humanas se compu
tan como productos, de momento perecederos, cuya destruccin hay
que minimizar decidiendo entre diversas estrategias, argumentos que
forman parte de la proyeccin tecnocientfica.
En efecto, si la ciencia natural se convierte en tecnologa y lo mismo
acontece con una ciencia formal, como las ciencias exactas, no es de ex
traar que las ciencias sociales sigan el mismo derrotero. El ser humano
sera as creador y parte, al mismo tiempo, de esa maquinaria gigantesca
que est ensamblando y que de alguna manera pone un punto final a la
especulacin humana, es decir, a la ciencia y a la filosofa23.
23.
Y por ende, claro est, a la historia, como preconiza Fukuyama en su famosa
(infame?) tesis; para una crtica al respecto especialmente enjundiosa y breve se puede
acudir a la obrita de S. Sim, Derrida and the end of history, Icon, Cambridge, 1999.
104
DE LA V E R D A D
La prescindibilidad de la ciencia y de la filosofa

Entonces, se le podra decir a un seguidor de esta doctrina tecnocientfica, si lo que se est haciendo en estas mismsimas lneas no es filosofa,
qu es?, literatura?, ganas de hilvanar palabras unas detrs de otras?
No necesariamente, dira el tecnocientfico, sera una labor de psicoa
nlisis histrico, una especie de exmen de conciencia de la historia
epistmica encaminada a descubrir lo que siempre ha sido el hombre, lo
que siempre ha querido saber y lo que, despus de dar tantos palos de
ciego, est camino de conseguir.
Desde esta perspectiva tecnocientfica (la perspectiva etnocultural
subyacente en nuestro tiempo y lugar, no se olvide), el hombre sera
una mquina de supervivencia ms entre las muchas aparecidas, bien
en parte por seleccin natural, bien en parte por leyes de complejidad
todava poco dilucidadas, o bien, en parte al menos, por deriva gentica
en una situacin en que los accidentes histricos, geolgicos y biolgi
cos habran impedido un proceso de seleccin natural o de complejidad
creciente, aunque no por ello se hubiera dejado de llegar a un punto
final de reflexin enteramente satisfactorio, en el sentido de saber por
fin a qu atenernos.
En cualquier caso, estas mquinas orgnicas, entre las que nos
contaramos, tendran, por repetirlo una vez ms, dos funciones pri
mordiales, esa misma de sobrevivir por encima de todo y la de repro
ducirse, puesto que el desgaste o envejecimiento de la mquina exige
su sustitucin dentro de ciertos plazos, segn sea la naturaleza de los
mecanismos orgnicos que la hacen funcionar y la eficacia en su man
tenimiento.
Dichas mquinas, para realizar esas dos funciones tienen que con
sumir constantemente recursos, es decir, negentropa. Y los recursos
no estn ah al alcance de la mano, no slo hay que buscarlos, sino que
hay que luchar por ellos. Son muchas las mquinas en liza. Demasiada
demanda para, relativamente, tan poca oferta. Y aqu viene el gran salto
epistmico. Qu es el conocimiento desde esta nueva perspectiva don
de la ilusin epistmica se ha difuminado hasta llegar a ser impercepti
ble? Para la mquina humana, desde el ngulo tecnocientfico, conocer
es saber, y saber es saber sobrevivir. Lo dems seran palos al agua. O
sea que se conoce, dicho una vez ms, para localizar los recursos y para
llegar a ellos antes que los posibles competidores. S, el conocimien
to libera, pero libera en tanto en cuanto tiene xito. Pero la mquina
funciona contra toda probabilidad. Recurdese que el diseo es para
sobrevivir (especficamente en la descendencia) y la mquina no se ha
diseado a s misma. La han diseado, nunca mejor dicho, las circuns105
tandas24. Dentro del diseo puede haber controles de seguridad, que no

de calidad, y el conocimiento, adems de liberar, protege. A veces hay
que buscar recursos a la desesperada donde posiblemente no los haya,
o sea que en ocasiones se encuentran espejismos que se siguen a falta de
otra pista ms fiable. Es decir, ocasionalmente, o muy a menudo, segn
se tercie, la mquina se engaa a s misma para salir del paso. Igualmen
te, como ya se ha glosado en los dos captulos anteriores, el engaar a
las dems mquinas, las que compiten con la nuestra o, simplemente,
las que se constituyen en recursos a explotar (a depredar) podra ser
una actuacin enormemente rentable si as se llega a esos recursos an
tes. Pero entonces sera anlogamente rentable la deteccin del engao.
Engaar y detectar el engao, en una carrera armamentstica sin palia
tivos, habran contribuido a dar forma a los resultados actuales de la
evolucin biolgica. La patologa por saber es pues necesaria despus
de todo, es una enfermedad que, paradoja entre paradojas, en muchos
casos potencia la supervivencia (como la fiebre causada por la malaria
que alivia la patologa cerebral dementia paralytica que provoca la
sfilis, descubrimiento que mereci un premio Nobel en 1927).
As las cosas, no solamente han buscado la piedra filosofal los alqui
mistas, hermticos, animistas y ocultistas varios. Todos hemos buscado
esa piedra desde diferentes direcciones. La buscaron los presocrticos
en ese querer saber a qu atenerse desde una razn inductiva contem
plada sin demasiados sucedneos animistas y teomrficos. Tambin lo
hicieron los socrticos, en sus vertientes platnicas y aristotlicas, y,
cmo no, asimismo lo llevaron a cabo los postsocrticos, llmense stos
epicreos, estoicos o escpticos. Y esa bsqueda sempiterna es la esencia
de toda la historia de la filosofa occidental desde la perspectiva tecnocientfica que aqu se tipifica.
La supuesta mquina humana quiere descubrir la piedra filosofal
que a modo de llave maestra le haga, o bien acceder directamente a
los recursos, o bien le habilite para emplear mejor sus propias fuerzas,
sabiendo a qu atenerse. La clave est en la ciencia a secas (por muy
diluida que sta se muestre epistmicamente) y, especficamente en la
filosofa, porque la ciencia scienda para los latinos, episteme para los
griegos, antes que ciencia, fue filosofa en el sentido de afinidad con
la sabidura. Porque mejor que saber, es saber administrar la sapiencia,
ser sabio. La episteme sin sabidura no tiene sentido. Pero no al revs,
que es el caso que nos ocupa. Se puede ser sabio y saber que, en efecto,
24.
Para ponderar esta tesitura crucial equilibradamente se puede acudir a la obra
del pensador finlands E O. Haikonen, The Cognitive Approach to Conscious Machines,
Imprint Academic, Exeter, 2003.
106
LA B S Q U E D A P A T O L G I C A DE LA V E R D A D
no se sabe nada. Y despus de que la filosofa propiamente dicha (la

filosofa clsica) pasara a un segundo plano (filosofa medieval), se con
virti, valga la metamorfosis, en la verdadera filosofa, es decir, primero
en filosofa natural (desde Newton hasta nuestro siglo, que acaba de
concluir), y desde nuestro siglo, que fue, es filosofa de la ciencia, ge
neralizando para no perdernos, innecesariamente, en los detalles. Pero
hay que seguir matizando. Siempre.
La bsqueda patolgica de la verdad se centra en la actividad humanista
pero, sobre todo, en la cientfica. Y la justificacin de esa bsqueda se
remite a la filosofa. En esta tarea, que tiene la caracterstica de una neu
rosis obsesiva por llegar a un encuentro con lo epistmico, la filosofa de
la ciencia ha querido separarse radicalmente de la filosofa propiamente
dicha. Esto ltimo no slo agudiza el problema de las dos culturas (la
humanista y la cientfica), sino que de una vez por todas se pretende
separar la ilusin de la apariencia, es decir, de esa realidad significativa
que es el saber a qu atenerse. Desde esta perspectiva, la Realidad en
s, con R mayscula, ya es una reliquia histrica. Es verdad que entre
los filsofos de la ciencia hay dos bandos, el realista y el antirrealista.
Pero las cartas del realista son un tanto retricas. Se proclama que si la
ciencia tiene xito en sus derivaciones empricas y aplicaciones tecnol
gicas debe estar cerca de la Verdad. Y cuanto ms xito, ms cercana.
El antirrealismo proclama que, lgicamente (nunca mejor dicho), el ar
gumento no es contundente. Por otro lado, se afirma que los cientficos
son realistas porque si no creyeran que lo que estn buscando va a ser
verdad, el acicate de esa bsqueda desaparecera. En realidad, permtase
la expresin, esto es cuestin de palabras (como muy bien indica Ernest
Nagel [1901-1985] en su famoso texto de principios de los ltimos
sesenta sobre La Estructura de la Ciencia). Porque, en el mejor de los
casos, se tiene eso, xito y, en el peor, se ofrecen explicaciones justificatorias ms o menos compatibles con las experiencias cotidianas, sin
mayor consecuencia.
Los filsofos de la ciencia contempornea nacieron para hacer fren
te al colapso del mundo segn Kant, mundo que se apoyaba a su vez
en esos dos pilares que eran Newton y Euclides. Pero Newton no ech
races en el microcosmos de las partculas subatmicas. Y en cuanto
a Euclides, cuando su quinto postulado deja de ser episteme (conoci
miento cierto) se convierte en parte de la historia de la apariencia. Los
primeros filsofos de la ciencia profesionales, los positivistas lgicos,
107
se propusieron no caer nunca ms en la tentacin de teorizar sobre el

mundo de un modo ajeno a los hechos cotejables intersubjetivamente.
En efecto, para estos pensadores, y para acortar una larga historia, slo
estn los hechos perceptibles por todos y sos se estructuran en clasi
ficaciones de orden prctico. Es decir, se ordenan mediante una lgi
ca formal que simplemente es un artificio para describir las relaciones
inductivas de todos los hechos constatables entre s. Y esas relaciones
inductivas se estructuran ltimamente en teoras. En otras palabras, se
procede a una construccin lgica del mundo. Los hechos se ordenan
en un mundo del mismo modo que los libros se ordenan en una bi
blioteca, segn descriptores adecuados para facilitar no slo su pronta
localizacin, sino la deteccin de cualquier dato, directo o derivado que
en ellos se pueda encontrar (mediante la lgica deductiva ms estricta
posible).
La reaccin al esfuerzo de los positivistas lgicos no se hizo espe
rar. En efecto, la nostalgia de la Verdad y de la Realidad es fuerte, y
resignarse a vivir en el mundo que los nuevos tiempos proclaman no
es simplemente una cuestin de cerrar los ojos al viejo mundo y abrir
los al nuevo. Asumir que slo somos mquinas en busca de recursos
escasos, asocindonos unos con otros para llegar a esos recursos, antes
que otras asociaciones simbiticas de conveniencia, exige una digestin
intelectual pausada, si no, es como si una enfermedad, una patologa se
intentara curar sustituyndola por otra ms benigna (lo que, incidental
mente, a veces resulta como se ha visto).
La primera de las dos reacciones ms intensas al supuesto negativismo del positivismo lgico fue la denominada solucin falsacionista (o
refutacionista). Segn esta reaccin, el ser humano, la mquina humana
si se prefiere la expresin, como toda mquina viva, nace con expectati
vas. Cmo es esto? Simplemente, esto se contiende sobre la base de la
biologa actual, en especial de la biologa del comportamiento (la etologa). El argumento prosigue especificando que cuando se refuta una
teora (expectativa) sta queda refutada para siempre. O sea que entre
nosotros y la Verdad se interpone un error menos. Claro que aqu tene
mos dos problemas. El primero es que aun en el caso de que fuera as,
en nuestro camino hacia la Verdad los escollos pueden ser infinitos, por
lo que por muchos errores que se descartaran, en la prctica, seguira
mos en el mismo sitio. Y el segundo problema es que una teora nunca
se descarta separadamente de un conocimiento contextual asumido y
de unas condiciones tericamente ideales, de manera que cambiando el
trasfondo y las condiciones toda teora es epistmicamente rescatable.
Nunca se refuta nada contundentemente (Quine lo dejo ms que claro
en su Red de la Creencia).
108
DE LA V E R D A D
Pero en esa limpieza general de absolutos epistmicos que se lleva

a cabo en el contexto de la tecnociencia, tambin le ha llegado su mo
mento a la Racionalidad. En efecto, en la cosmologa actual la Raciona
lidad est igualmente bajo mnimos. Entindase bien. De lo que se trata
fundamentalmente es de que los proyectos tcnicos para incrementar el
bienestar social y personal funcionen, y lo dems, es decir, la bsqueda
de la Verdad y de la Realidad de la manera ms Racional posible seran
nicamente formas de hablar anacrnicas, patolgicas en fin. Por ejem
plo, el filsofo de la ciencia antirrealista moderado Bas van Fraassen
(1941-) propone que al plantear una hiptesis, formular una teora o
concebir una entidad puede que hasta su posible percepcin instrumen
tal sea terica, que la referencia no sea a algo real o cuasi real, sino
sencillamente a algo que es empricamente adecuado dadas las circuns
tancias. Es como si siguiendo las ideas de, por ejemplo, Paul (1942-)
y Patricia (1943-) Churchland, debamos cambiar un vocabulario que
era ideal para un mundo animista, cuya inercia semntica todava se
hace sentir, por otro vocabulario que nos coloque, por fin, en el mundo
tecnificado en el que vivimos. En este mundo las cosas funcionan o no,
pero hablar de su posible conexin con una realidad cognoscible sera
algo ocioso (tambin Rorty [1931], antirrealista radical, lo dej claro,
dentro de lo que cabe, en su Filosofa y el Espejo de la Naturaleza, en
1979). Y en cuanto a la Racionalidad, o bien se est diciendo algo evi
dente, o bien se est expresando algn tipo de emocin relativa a cmo
las cosas deben ser de un modo absoluto (wishful thinking, al decir de
los ingleses). Y todo esto sin traer a colacin a Kurt Gdel (1906-1978),
quien demostrara que la construccin lgica del mundo, y por ende
cualquier otra, siempre se asienta sobre terreno movedizo.
109
Captulo IV
LA ZONA INEFABLE DEL GENOMA
Selfishn ess is n o t livin g a s on e w ishes to live, it is

ask in g others to live a s on e w ishes to live.
(O. W.)
El genoma todopoderoso
El genoma incluye todo lo que somos en potencia, digamos el fenotipo
potencial o simplemente el genotipo. Mientras que en cuanto a lo que
somos, y vamos siendo, en acto, el efecto del medio (actual e histri
co) dinamiza la potencialidad del genoma hasta en ciertos casos llegar
incluso a anularla. Tampoco son despreciables las circunstancias aleato
rias en las que ni el medio ni el genoma (ni su interaccin, siempre su
interaccin!) tienen una dominancia manifiesta. Hay zonas del genoma
que, en la prctica al menos, tienen penetracin nula, es decir, es el me
dio el que decide totalmente cmo van a ser las cosas programadas en
esas zonas, es decir, la parte del fenotipo actual (fenotipo a secas) per
tinente a esas zonas. Todava otra manera de expresarlo es manifestar
que la heredabilidad1 de las caractersticas pertenecientes a esas zonas
(o fenotipo pertinente a esas zonas) es cero. Por el contrario habra
zonas de penetracin igual a uno, o heredabilidad igual a la unidad, en
que el medio no tiene nada que ver en la expresin fenotpica, como
por ejemplo sera algo que nos hara genuinamente humanos. La gran
cuestin entonces es, si lo que nos hace genuinamente humanos es
1.
Aunque la heredabilidad sea un concepto poblacional.

111
algo inefable, algo que tiene que ver con el libre albedro o con el com
portamiento tico o con la creacin artstica por ejemplo, cmo puede
ser esto parte de un programa biolgico completamente determinante?
La filosofa en general, y la filosofa de la ciencia en particular, tra
tan tradicionalmente de problemas lgicos, epistemoticos, estticos,
etc. La filosofa se referira a la existencia de problemas que ms que
indicar una patologa concreta, en el sentido especificado en el captu
lo anterior, en numerosos casos reflejaran la inseguridad que tiene el
hombre sobre su situacin en la naturaleza, en la sociedad y en la histo
ria, lo que en principio generara la exigencia de dilucidar una base ms
slida que el conocimiento cientfico vigente pueda proporcionarle. De
un tiempo a esta parte, la bsqueda de esa base especialmente slida se
decanta en dos vertientes globales.
Por un lado estara lo que pudiramos llamar la lnea Wittgenstein2:
la comunicacin cultural (y subcultural) se basara en juegos de lenguaje,
y el problema filosfico surge cuando se mezclan juegos distintos, por
que cada juego tiene sus reglas y de la mezcla surge el caos (por ejemplo,
en el juego de la ciencia, y sobre todo desde la biologa, la tica tradicio
nalmente entendida no entrara, pertenecera a otro juego, as como la
nocin de progreso hacia un mundo mejor, o la inteligencia como una
adaptacin esencialmente superior en el conjunto de las adaptaciones
orgnicas, o el libre albedro como facultad inherente al ser humano).
Por otro lado estara la lnea Heidegger: aqu la problemtica filo
sfica aparece cuando se abandona, o se hace subsidiaria, la experiencia
vital preteortica, propiamente existencial, es decir, por ejemplo, la expe
riencia esttica desprovista de cualquier atisbo de esencialidad, de objeti
vacin en suma (que sera el estado vigente de algo antes de objetivarlo,
es decir, de separarlo de ese todo primigenio que el psicoanalista-filsofo
francs Jacques Lacan denominar lo real). La consecuencia de ese aban
dono sera la prdida de sentido de la existencia y el cese del pensar, as
la ciencia no piensa en el sentido unamuniano de, parafraseando, que
inventen ellos, que yo tengo cosas ms importantes en que pensar. Es de
cir, el pensamiento cientfico derivara de esa experiencia esencialmente
humana que precedera a toda experiencia de lo que es objetivo, que no
sera ms que una separacin prctica en cosas para instrumentar nues
tra supervivencia. O sea que el pensamiento cientfico reflejara un pen
sar de segundo orden, no un pensar genuino, que sera el no derivado.
2.
Referente a la segunda parte de su obra publicada postumamente como Investi
gaciones Filosficas (1955); es interesante considerar en un sentido amplio el pensamien
to al respecto del autor austraco como hace O. Hnfling, Wittgenstein and the Human
Form o f Life, Routledge, Londres, 2002.
112
LA Z O N A
INEFABLE DEL GENOM A
Ambas lneas3 tendran todava trazas de formas atemporales, es de

cir, mticas, que, argiblemente, habran sido neutralizadas epistmicamente, al decir de Rorty, en el caso de Wittgenstein por Donald Dav
idson y en el caso de Heidegger por Jacques Derrida (1930-2005). De
manera que, fundamentalmente, la manifestacin filosfica ms actual
estara basada, valga la expresin, en la ms pura accidentalidad natu
ralista. En una frase, en lo real no slo no hay nada esencial sino que
adems todo es manipulable por la ciencia (manipulable y no expli
cable, porque si no hay nada esencial no hay nada que explicar, en el
sentido inefable de comprender).
Ms all del genoma?
De entrada, me voy a centrar en la lnea Wittgenstein, incidiendo en
aquellas caractersticas del ser humano que, por tener una proyeccin
cultural profunda, dan la impresin de que van ms all de la biologa,
es decir, del genoma, lo que, claro est, desde el juego de la ciencia su
pone una contradiccin en sus trminos. Por ejemplo, recientemente mi
colega acadmico F. Javier Blzquez, profesor titular de filosofa del de
recho de la Universidad de Navarra, en concurrencia con muchos otros
colegas nacionales y extranjeros (todo hay que decirlo), conclua una
colaboracin periodstica de una manera, en efecto, un tanto tpica:
Afortunadamente el hombre no es slo naturaleza, o biologa, es tam
bin cultura. Y as al patrimonio gentico hay que sumarle el patrimo
nio histrico, cultural, social y jurdico. Pues somos ms que nuestros
genes. Somos ms? La sombra de los genes es ms que alargada.
Verdaderamente, as en principio y en general, a casi nadie se le ocu
rre pensar en el genoma cuando se trata de aclarar qu es la realidad,
o la relacin entre el hombre y la tesitura de su muerte, o la naturaleza
de la felicidad, o bien la creencia en lo sobrenatural, o en el ideal de la
solidaridad humana. Como lo expresa el primer Wittgenstein, es decir,
el que estara ms en lnea con el espritu positivista de la ciencia, en su
famoso Tractatus4 ( proposicin 6.52): Sentimos que aun cuando to
das las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respuesta, nuestros
problemas vitales todava no se han rozado en lo ms mnimo....
Pero desde el juego de la ciencia el hombre aunque estrictamente
no sea su genoma s se centra existencialmente (que no esencialmente)
3. Vase la contextualizacin global de Th. Rentsch, Heidegger und Wittgenstein:
Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie, KlettCotta, Stuttgart, 2003.
4. La referenda, daro, es al Tractatus Logico-Philosophicus (1922).
113
en su genoma, o, mejor dicho, la expresin ms o menos aleatoria de

ste que se concretiza en un medio (aunque siempre se genere, en cierta
medida, un residuo expresivo aleatorio). Y cualquier comportamiento
humano, incluso aqul que se traduzca en la actuacin intelectual ms
inefable, desde el naturalismo es una expresin ms o menos aleatoria
de su genoma concretizada en un medio, repito, y nada ms (porque,
desde la ciencia, qu puede haber ms?, en el juego de la ciencia actual
no cabe la trascendencia; como aseguraba Heidegger en su Epoca de la
Visin del Mundo, ya en 1938, la ciencia slo es posible cuando Dios
ha sido separado del mundo). Desde esta vertiente sera absurda, por
ejemplo, la resolucin reciente de un juez ingls de que un embrin hu
mano no es genuinamente humano cuando es un clon, porque lo que es
humano, desde la ciencia, es una decisin cultural (arbitraria en general,
incluso cuando se contextualiza).
Es ms, para muchos filsofos hoy da no ha lugar a mantener una
diferencia entre ciencia (natural) y filosofa (lo inefable). Por ejemplo,
desde la perspectiva del filsofo del lenguaje, seguidor del campen del
positivismo lgico Rudolf Carnap (1891-1970), Quine, ya varias veces
citado, hasta la del maestro de filsofos de los ltimos 75 aos, Martin
Heidegger, se considera que la filosofa (metafsica) como tal ha tocado
a su fin afortunadamente en el primer caso, y desgraciadamente en el
segundo y slo existe en su lugar la ciencia y la tecnologa o, como
hoy se dice, la tecnociencia (incidentalmente, Heidegger y discpulos
manifiestan que aunque se haya acabado la filosofa, el pensar, de al
guna manera, sera recuperable, porque la ciencia no piensa, como
ya se ha indicado). Pensar, en las palabras que todos entendamos del
neopragmatista Richard Rorty, o del filsofo del lenguaje, discpulo de
Quine, Donald Davidson, ira, al unsono con Heidegger, ms all de la
percepcin sensorial y de la inferencia lgica. Es decir, pensar no sera
ms, segn el neopragmatismo americano, que construir nuevas met
foras (que pueden enmarcarse, segn tendencias, en lo inefable o en lo
natural), ampliando as nuestro repertorio de lo imaginario.
El genoma y los problemas sempiternos
Entonces, si a los efectos ya todo es ciencia, qu hago yo aqu en el
mundo de la fantasa que sera el mundo de la filosofa?5. Simplemente,
insisto, reflexionar desde la biologa sobre los problemas filosficos de
5.
La referencia ahora es al Mundo de Sofa (1991), el best-seller del profesor de
enseanza media noruego Jostein Gaarder (1952-) que hace, posiblemente a su pesar, del
114
LA Z O N A
siempre, y su proyeccin en los actuales, problemas que siguen estando

ah, que no desaparecen (lo que desluce el panorama son las perspec
tivas de siempre). Ya lo sabemos, nos seguimos muriendo y la muerte
sigue siendo algo inasumible, nos seguimos preguntando cul es el senti
do de nuestra existencia, o dnde empieza y termina la realidad, o por
qu existe algo antes que nada? y qu es mi autoconciencia?, es decir,
por qu me siento como algo aparte de las cosas y de los dems?
Se impone pues no ya una filosofa de la biologa, sino una biologa
de la filosofa. Todas esas cuestiones-enigma enumeradas, a pesar de
su enjundia humanista, desde la ciencia biolgica o bien reflejan una
funcin o una disfuncin del genoma, o sencillamente una consecuen
cia del conjunto de la actuacin genmica irrelevante orgnicamente
(despus de todo slo algo as como un 3% del genoma humano sera
propiamente funcional, que se sepa). Desde la ciencia no hay otra al
ternativa. Por decirlo de otra manera, el supuesto fundamental de la
ciencia, empleando y recontextualizando la oportuna antimetfora de
Gilbert Ryle (1900-1976) y, sobre todo, del famoso ensayista hnga
ro Arthur Koestler (1905-1983) (donde s es metfora), es que no hay
un fantasma en la mquina. Mencionando todava a Heidegger en su
Epoca de la Visin del Mundo, la ciencia requiere de la naturaleza que
absolutamente todo sea accesible a la investigacin; es decir, puesto que
todos los hechos de la naturaleza son matemticamente medibles, se si
gue que ningn aspecto de la naturaleza puede considerarse misterioso
para el conocimiento cientfico.
De hecho, claramente en ciertos casos, toda funcin orgnica lleva
aparejada una disfuncin, de manera que si la funcin prima sobre la
disfuncin sa se acaba promocionando por seleccin natural, y si ocu
rre al revs entonces la seleccin natural la acaba eliminando. Es decir,
o bien se promociona la parte del genoma que propicia esa funcin, o
bien se degrada dicha parte segn, como digo, la funcin prime sobre
la disfuncin o a la inversa (aunque, por supuesto, cualquier funcin/
disfuncin siempre es contextualizable en la globalidad del organismo,
hasta el punto de que lo que desde un genoma/medio puede ser funcio
nal, desde otra perspectiva interna/externa puede que no sea as)6.
mundo de la filosofa un cuento de hadas de la era ciberntica, donde los filsofos y sus
obras son como los cuadros de una exposicin sin ms.
6.
Por ejemplo, en ciertas partes de Africa la anemia falciforme es difcil de erradi
car porque el gen culpable, que en homocigosis es letal, en heterocigosis con el alelo nor
mal, protege de la malaria; en cambio el alelo normal en homocigosis no protege contra
la malaria, por lo que la vulnerabilidad a la malaria, as como a la anemia, proseguirn
manifestndose indefinidamente.
115
La muerte y las plumas del pavo real

El ejemplo ms visible, al respecto de lo justamente indicado, es el
contraste entre seleccin natural propiamente dicha y seleccin sexual
(puede parecer que la una va en detrimento de la otra, pero no, simple
mente se llega a una situacin ptima vase el ejemplo del pavo real
ya comentado en el prefacio y en algn otro lugar de estas pginas).
Otro ejemplo especialmente relevante en el contexto global elegido,
tambin ya comentado antes por encima, es la funcin de la autoconciencia: en buena parte el yo es el lugar de referencia donde se centra
la funcin simuladora del comportamiento; en contraposicin al auto
matismo comportamental que supone una actuacin instintiva y que no
precisa un yo referencial. Pero, al mismo tiempo, un organismo humano
programado desde el genoma (desde dnde si no?) para sobrevivir a
toda costa, contempla su propia muerte. Para neutralizar esta contra
diccin programtica se genera el pensamiento teo-filosfico u ontoteolgico (como dice Cicern, entre incontables ejemplos, la filosofa es
una meditacin sobre la muerte; para Wittgenstein, significativamente,
la muerte es un pseudoproblema el ms falso de los problemas fal
sos y para Heidegger somos, cada uno, un ser-para-la-muerte). Por
aadidura, y en esta misma direccin, el conocimiento en profundidad
del genoma suministrar datos importantes sobre nuestra salud futu
ra, datos que no necesariamente sern soslayables, lo que supondr la
gnesis de nuevas contradicciones orgnicas (no slo contemplaremos
nuestra muerte sino que, con el tiempo, le vamos dando precisin a esa
ocurrencia final as como a sus pautas temporales).
En esencia, y volviendo al genoma, si ste genera simulaciones etolgicas en la adaptacin humana, estas simulaciones se plasman en con
cepciones-directrices (reglas epigenticas) que, claro est, se reflejan en
las actuaciones que integran el comportamiento cotidiano (el comporta
miento de arranque queda programado en el genoma y fenotpicamente se refleja en las actuaciones comportamentales que responderan a las
concepciones-directrices que nutren nuestra existencia).
En el caso que se comenta, para esquematizar, tendramos (en general,
claro) que instrumentar constantemente el fomento de la propia existencia
evitando una muerte cierta. Y qu soluciones se vienen generando desde
la onto-teologa para solventar la contradiccin orgnica en cuestin?
Bueno, desde siempre estara la hiptesis de otra vida despus de
la muerte7. Y ya si, posiblemente a nuestro pesar, descartamos esa so
7.
Hiptesis muy vigente actualmente incluso desde perspectivas no propiamente
teolgicas, vase si no el interesante, y magnficamente escrito, libro hipercrtico del co-
116
LA Z O N A
lucin, se puede considerar, alternativamente, una vuelta evolutiva al

instinto, a la animalidad perdida (solucin caracterstica de los irracio
nalistas, a pesar de sus protestas al respecto, propiciada por el camino
del arte, desde la perspectiva de la biologa, por supuesto8). O, desde el
racionalismo propiamente dicho, se desemboca en la entrada cultural
(biolgica a corto plazo) a un mundo feliz huxleyano no necesaria
mente distpico. O desde el pensar elegimos, o bien lo que conside
ramos el mejor momento de la historia para instalarnos en el mismo
(cierto perodo de la poca presocrtica para Heidegger), o bien idea
mos una nueva metfora, a la Rorty, que nos tranquilice, una metfora
ansioltica se podra decir (el catlogo es bastante amplio).
Igualmente, se puede imponer, paradjicamente, una actitud suici
da (blanda o dura) que no tendra porque responder necesariamente a
una patologa (puede haber cosas peores que la muerte). En resumidas
cuentas, volviendo a Heidegger, se trata de no dejar de existir como
hombres genuinos, es decir como entes autorreflexivos, aunque para
ello la ciencia, es decir la tecnologa (porque para el autor alemn es lo
mismo), pierda su protagonismo.
El genoma de la razn humana
Desde la perspectiva ms intrnsicamente genmica, nunca morimos
porque, de alguna manera, nunca hemos existido, ya que nuestro yo
slo sera una especie de creacin virtual del genoma. Los que, igual
mente de alguna manera, s seran inmortales seran los replicadores
(aquellos componentes genmicos que se trasmiten, salvo error u omi
sin, ms o menos invariablemente de una generacin a otra9).
Por qu se generan soluciones tan variadas al problema de la muer
te? Porque, se insiste, el genoma siempre se expresa y se objetiva en un
medio (con un grado de aleatoriedad ms o menos amplio), y parte
fundamental del medio pertinente al Homo sapiens es el medio que
supone su historia cultural, por lo que, segn sea el genoma y la historia
cultural que le contextualiza, adems de la historia personal, se genenocido y gran periodista cientfico John Horgan, Rational Mysticism: Dispatches from the
border between science and spirituality, Houghton, Nueva York, 2003.
8. Vase mi libro Razn Biolgica, cit., cap. IV
9. En efecto, como dice la palabra, un replicador en biologa es lo que se replica
y, sobre todo, permanece invariable en la reproduccin; normalmente la referencia es al
gen, pero estrictamente hablando es al exn que es la parte funcional del gen (aunque la
referencia pueda ser asimismo a una parte del exn, o, incluso, a un conjunto de genes,
a un organismo o a una unidad orgnica mayor, todo depende de lo que se considera
invariante en la replicacin).
117
rar una solucin u otra a la contradiccin referida. Por supuesto que

unas soluciones sern ms satisfactorias que otras, y ah es donde acta
la seleccin natural. Porque una solucin es tanto ms idnea mientras
mejor influya sobre la supervivencia de su portador y, claro, ante todo,
sobre su reproduccin. Aunque esa satisfaccin no tenga nada que ver
con la felicidad de dicho portador, o sea, nosotros, individualmente y en
su conjunto. Pero y la racionalidad humana? Y la conciencia? Dnde
se apoyan? Tambin en el genoma101?
La idea es como si hubiera un significado coloquial del concepto
de racionalidad y otro significado ms preciso en que la Racionalidad
sera un concepto obsoleto, en el sentido de que en el mundo en que
vivimos esencialmente todo ha sido, es y ser racional en la expresin
ms hegeliana del trmino.
En efecto, en un sentido coloquial, una accin es racional si su ejer
cicio es acorde con un objetivo perseguido (concepcin que en la dis
cusin filosfica se conoce como racionalidad dbil). Por ejemplo, es
racional si debo llegar a un lugar en diez minutos, y andando o corrien
do tardo como mnimo veinte minutos, que tome un vehculo para sa
tisfacer el requisito de llegada a tiempo.
Ahora bien, no es necesario remitirse a la verdad lgica evidente de
que el mundo es racional porque todo est sujeto a una causalidad na
tural, bien sea determinista, bien sea estocstica, pero asimismo determi
nada por unas funciones de probabilidad concretas esta idea tambin
la expresan de un modo intuitivo Leibniz con su nocin de que forzo
samente vivimos en el mejor de los mundos (el nico mundo posible,
dadas las circunstancias?), o, por lo ya sealado, Hegel, en una jerga
de naturaleza menos teolgica que la de Leibniz pero de una afinidad
metafsica clara.
En efecto, existe un sentido en que la racionalidad desde una pers
pectiva coloquial as como, digamos, culta, viene a ser un concepto pres
cindible en el marco de la metafsica tecnocientfica en que est inmersa
la cultura occidental actual11. Es decir, los seres humanos evidentemen
10. Vase como complemento a las consideraciones que se apuntan A. Heschl, The
Intelligent Genome: On the origin of the human mind by mutation and selection, Sprin
ger, Berlin, 2002.
11. Un bosquejo histrico-crtico interesante es M. Hard, Hubris and Hybrids: A
cultural history o f technology and science, Routledge, Nueva York, 2005; vase tambin
el librito de G. Hottois Technoscience et Sagesse, Pleins Feux, Nantes, 2002, as como J.
Prades, LHomo oeconomicus et la draison scientifique: Essai anthropologique sur lconomie de la technoscience, LHarmattan, Pars, 2001, y el no menos pertinente de J. We
ber mpkmpfte Bedeutungen: Naturkonzepte im Zeitalter der Technoscience, Campus,
Frncfort, 2003.
118
LA Z O N A
te actuamos, en cualquier caso, segn la causalidad fsica determinista

o determinadamente aleatoria a que se acaba de hacer alusin. Ahora
bien, a los efectos, como tambin se ha mencionado, es como si fura
mos mquinas orgnicas programadas para sobrevivir y, en la medida
en que esa programacin ha sido diseada por la seleccin natural, o
por leyes de complejidad, o por ambos factores, cada organismo ha ido
optimizando su comportamiento hasta el punto en que se ha consegui
do una efectividad determinada hasta la fecha y en unas circunstancias
asimismo determinadas. Por poner un ejemplo, es tan racional el gue
pardo tratando de atrapar a una gacela, como lo es la gacela en su tcnica
escapatoria. Naturalmente, optimizar no implica conseguir un objetivo,
pero s implica poner los medios para llegar lo ms cerca posible de ese
objetivo e, incluso, lograr alcanzarlo.
El comportamiento de la gacela o el del guepardo es asimilable al
comportamiento de, digamos, el fsico de partculas, porque ste tam
bin optimiza su comportamiento al respecto en tanto en cuanto su
objetivo es detectar una serie de interacciones para llegar a un conoci
miento ms profundo del mundo microcsmico. Habra una diferen
cia, pero es una diferencia meramente accidental. La diferencia, claro
est, es que al contrario de la gacela o el guepardo, que actuaran de un
modo automatizado, el fsico, el hombre, sera consciente de sus actos12.
Del instinto a la razn consciente
Incluso la inteligencia humana, y su misma racionalidad consciente (cum
bres de lo inefable), seran propiedades contingentes en el sentido de
que existe una base verosmil para suponer que aparecieron y se se
leccionaron como soluciones adaptativas a medios lo suficientemente
variables (en su percepcin).
En efecto, como ya hemos visto en otro lugar, si se supone que un
medio es poco variable en lo que respecta a la viabilidad de un organis
mo que lo habite, ese organismo sabr en todo momento a qu atener
se. De hecho, ese organismo podr perfectamente sobrevivir como si
fuera un autmata. Un medio muy previsible no exige ningn verlas ve
nir. Lo que sucedi ayer, suceder hoy, y maana y al otro, por lo tanto
12.
Un buen contexto para esta controvertida problemtica lo proporciona la se
leccin de escritos efectuada por B. Libet, A. Freeman y K. Sutherland en The Volitional
Brain: Towards a neuroscience of free will (Imprint Academia, Thorverton, 1999) y, por
supuesto, el magnfico Evolution of Reason: Logic as a Branch of Biology de W S. Cooper
(Cambridge University Press, 2001).
119
un comportamiento automatizado, es decir, meramente instintivo, ser

suficiente para dar cuenta del organismo en cuestin.
En cambio, qu ocurrir en un medio percibido como muy varia
ble? Pues, como ya se ha indicado, suceder que un comportamiento
automatizado no ser pertinente, porque lo que ocurri ayer, puede no
tener mucho que ver con lo que ocurra maana, y al otro, y as sucesi
vamente (especialmente teniendo muy en cuenta que parte de ese medio
es la mente del congnere, de ah el antropomorfismo en nuestros mitos
en general, y en la descripcin del comportamiento animal en parti
cular). Por lo tanto, en estas circunstancias el comportamiento deber
ser verstil, es decir, habr que verlas venir y actuar en consecuencia.
Habr, en definitiva, que simular un comportamiento antes de actuar
dentro de un repertorio lo suficientemente amplio. En el fondo, claro
est, lo que existe en el plano fenotpico pertinente es un catlogo de
comportamientos automatizados muy variable en el sentido de que todo
comportamiento se basa en la experiencia inductiva (directa o evocada
en el genoma) que, por supuesto, implica que cuando sta es multivaria,
su evocacin puede exigir soluciones adaptativas de una complejidad
acorde con esa multivariedad.
Por ejemplo, cuando la base inductiva es muy simple, la experiencia
ser icnica en el sentido de que ciertos iconos se relacionan sin ms
con la satisfaccin de ciertas necesidades. Un medio muy previsible ten
dr estas caractersticas. Ahora bien, cuando el icono es ambiguo en el
sentido de que constituye una seal referente a otro icono, que s est
directamente relacionado con la satisfaccin de los deseos orgnicos
que se refieran a las necesidades estipuladas, entonces esa relacin de
iconos constituir un ndice del tipo modus ponens, si A entonces B. En
este caso el comportamiento podr seguir siendo automatizado, aun
que se exige ya un grado de complejidad etolgica significativamente
mayor.
Pero en un medio muy variable en que los ndices no sean sufi
cientes para la deteccin de los recursos, a fin de satisfacer esos deseos
que reflejan las necesidades del organismo, tendremos que un ndice
nos referir a otro ndice, lo que ya hace necesaria la existencia de un
lenguaje simblico que instrumente esa complejidad. Lenguaje que exis
te inequvocamente en los seres humanos y que realiza esa funcin en
cuestin. Lenguaje que adems se utiliza internamente para simular el
comportamiento a corto y, sobre todo, a medio y largo plazo. Lenguaje
que asimismo exige la existencia de un yo, de una autoconciencia, por
que al simular un organismo su comportamiento en un medio complejo,
tiene que haber un referente, un protagonista de esa simulacin (un su
jeto de la accin) y esa criatura es el yo que indefectiblemente ser una
120
LA Z O N A
consecuencia orgnica de la estrategia adaptativa en cuestin13 (cuando

Descartes piensa, se puede decir, con Nietzsche, que se piensa como
quin dice que llueve, pero la realidad es que hay un sujeto por muy
provisional-virtual que sea su existencia).
Pero qu ocurrir si ese medio complejo se simplifica? Que el orga
nismo no precisar ya la adaptacin compleja que haca al caso. Y como
este tipo de adaptacin es muy costosa con respecto a otra adaptacin au
tomatizada, entonces tendr sentido que un proceso de seleccin natural
favorezca la supervivencia de aquellas variantes que sobrevivan gastando
menos energa, es decir, aquellas variantes cuyo comportamiento sea re
lativamente ms automtico que el de sus congneres.
Mucho de Darwin, bastante de Freud y algo de Marx
Es ya un tpico en Occidente afirmar que en la descentralizacin del
hombre en el Universo, Darwin y Freud son dos eslabones obligados.
Darwin hace del hombre un animal ms, mientras que Freud hace de la
autntica conciencia del hombre, as como de sus motivos para actuar,
algo en buena parte ajeno a su voluntad e inteligencia, algo que se remi
te al subconsciente y que funciona independientemente, y concluyente
mente aparte, de su autoconciencia racional. Es decir, as como Darwin
hace del hombre un organismo ms, Freud, al cambio, le convierte en
un objeto inerte ms. Pero claro, como ya se sabe, si Darwin tuvo una
trayectoria difcil, Freud la tuvo an peor. Darwin tuvo que corregir
su teora, edicin tras edicin (hasta oficialmente seis veces, pero en la
prctica siete), para contrarrestar a sus innumerables crticos (muchos
de ellos acadmicos de prestigio). Y a su muerte otras teoras evolucio
nistas de carcter finalista y/o mutacional le tomaron la delantera a la
teora de la seleccin natural. Dicha teora no se vio reivindicada con
una plenitud suficiente hasta que el gran naturalista ruso americanizado
Theodosius Dobzhansky, ya citado, publicara su Gentica y el Origen de
las Especies en 1937 e iniciara as la andadura de la denominada teora
sinttica de la evolucin porque integraba la teora de la herencia, ba
sada en ltima instancia en las ideas del que fuera abad del monasterio
13.
La obra clave en esta temtica es la de T. W Deacon, The Symbolic Species: The
coevolution of language and the brain, Norton, Londres, 1997; vase tambin M. Saun
ders Gazzaniga, Natures Mind: The biological roots of thinking, emotions, sexuality, lan
guage and intelligence, Penguin, Londres, 1994, y, por supuesto, en lo que se refiere a la
naturaleza biolgica del yo, centrada en las conexiones neuronales, es fundamental S. A.
Greenfield, The Prvate Life of the Brain: Emotion, consciousness and the secret of the self,
Allen Lane, Londres, 2000.
121
agustino de Brno (en Moravia, en la hoy Repblica Checa) Johann Gre

gor Mendel (1822-1884), y la teora que Darwin expona en la primera
edicin de su Origen de las Especies (la teora no adulterada como ocu
rrira en ediciones posteriores al incorporar las reacciones a sus crticos).
En la actualidad, la teora de Darwin es la ortodoxia con ligeras
modificaciones pero de consecuencias monumentales. Y es que si la hi
bridacin cultural de Mendel y Darwin fue muy fructfera, la de Dar
win y Freud ha acabado con ese ltimo dolo que somos nosotros,
ese Narciso que slo ve su propia imagen inefable.
En efecto, el lugar que ocupa Freud en la cultura cientfica actual
es ms bien como parte del paisaje cultural ms pintoresco de la inte
lectualidad occidental. Aunque a Freud en cierto modo se le respeta
como un gran secularizador del conocimiento, sin embargo como te
rico cientfico tiene numerosos detractores y su tcnica del psicoanlisis
no tiene, ni mucho menos, un reconocimiento universal (como tampo
co lo tiene su intrprete ms sui generis, Jacques Lacan). Sin embargo,
su idea bsica referente a que la motivacin del hombre no es ms que
el resultado de propensiones inconscientes ajenas, en buena medida, a
su voluntad y entendimiento, ha encontrado una va de expresin den
tro del ncleo duro de la ortodoxia darwiniana englobada en la men
cionada teora sinttica14. Y esta va de expresin es lo que se conoce
popularmente como la doctrina del gen egosta ya ms que esbozada en
pginas anteriores. Entonces, lo que se conoce como voluntad y enten
dimiento queda enormemente desvirtuado en su significado tradicional.
Desde Marx, de momento, lo que se puede decir es no slo que el
hombre sera un animal darwiniano (entre comillas, porque Marx no
comulgaba estrictamente con esa concepcin de animalidad humana),
y adems un objeto freudiano, sino que la parte ms identitaria de ese
objeto, la conciencia, no sera ms que el resultado de un proceso de
retroalimentacin que asimilara dicho objeto a una clase social que
propiciara una interaccin entre objetos afines que potenciara y prote
giera esa afinidad (o sea, coloquialmente dicho, la conciencia individual
es conciencia de clase, no hay otra). Estas ideas, tcnicamente hablando,
seran especialmente anticipatorias, porque conducen directamente no
slo a la controvertida proyeccin anti-subjetivista de Louis Althusser
(1918-1990) sino, sobre todo, a la teora de la complejidad desarro
llada, por ejemplo, por Stuart Kauffman en el Instituto de Santa Fe
14.
En cualquier caso hay que tener presente no descontextualizar a Freud y man
tenerlo plenamente en el mundo del pensamiento continental (vase M. Verweyst, Das
Begehren der Anerkennung: subjektheoretische Positionen bei Heidegger, Sartre, Freud und
Lacan, Campus, Frncfort, 2000).
122
LA Z O N A
INEFABLE DEL GENOMA
(Estados Unidos) y que ofrece una interesante alternativa a la teora de

la seleccin natural15.
Especies, individuos o genes
La pregunta que se empezaron a hacer muchos bilogos hacia la segun
da mitad del siglo xx versaba en torno a sobre qu entidad realmen
te acta la seleccin natural. Prcticamente, desde tiempos del mismo
Darwin, estaban aqullos que, al igual que el naturalista ingls, pensaban
que la seleccin natural actuaba sobre el individuo. Otros, sin embargo,
especialmente en el entorno germano, se decantaban por la expresin
de que el organismo en general, y el hombre en particular, actan por el
bien de la especie, o sea que la especie era la unidad de seleccin. Esta
ltima idea estaba en armona con el desarrollo de la sociologa de prin
cipios de siglo segn la cual el hombre actuaba condicionado por su en
torno social. Naturalmente, esta idea es tan vieja como Occidente. Para
Aristteles el hombre era un animal poltico y social por naturaleza, y
para el cristianismo subsiguiente, todos formamos parte del cuerpo ms
tico de Cristo. Luego con el mecanicismo renacentista, que prosigui en
el Barroco y la Ilustracin, sobre todo en Inglaterra (Thomas Hobbes,
John Locke), Francia (Ren Descartes) y Escocia (Adam Smith), la idea
de los hombres como tomos que se deben cohesionar por medio de
un contrato social adquiri carta de naturaleza. Por el contrario, en el
siglo XIX, mediante la influencia del padre de la sociologa romntica
Auguste Comte, con el apoyo de John Stuart Mill en Inglaterra, la idea
de los hombres como tomos perdi vigencia. De hecho, el promotor
del positivismo ms cientfico, el alemn Ernst Mach, pensaba incluso
que el tomo era un concepto anticientfico (una entelequia inobserva
ble e ininteligible) y, por tanto, algo perfectamente prescindible con
ceptualmente. De manera que es justo decir que la idea darwiniana era
minoritaria en su expresin y especialmente referida a la naturaleza de
la herencia, basada en la hiptesis revisada de las gmulas de Hipcra
tes, que el primo de Darwin, Francis Galton (1822-1911), refut con un
ingenioso experimento crucial segn el saber de ese momento y lugar.
Ahora bien, dentro de la ideologa cientfica, ideas como la soli
daridad, o bien la cohesin social para la supervivencia de la especie,
tienen un aroma mstico que no cuadra en absoluto con el espritu derrocador de absolutos de la poca en que vivimos. Bien entendido que
el hombre es una colonia de clulas (o de bacterias que diran algunos
15. Vase supra, nota 7 de la Introduccin.
123
otros, siguiendo a la extraordinaria biloga que es Lynn Margulis). La

colmena, el termitero o el hormiguero son, asimismo, sociedades tan
perfectas, para la defensa de una totalidad orgnica y organizada, que
es difcil pensar en una autoanulacin ms completa de las partes a fa
vor del todo. Sin embargo, a veces el mecanismo falla y alguna de estas
unidades empieza a ir por libre, como en el caso del cncer en un or
ganismo pluricelular, y la sociedad perfecta acaba colapsando. Y, huelga
decirlo, la sociedad celular que constituye a cada uno de los organismos
humanos colapsa del todo con la muerte. Del todo? No. Lo que hace
unos cien aos August Weismann (1834-1914) llamaba plasma germi
nal, contrastndolo con el plasma somtico, sobrevive en las siguientes
generaciones hasta que el linaje al respecto se extinga (hoy da se detec
ta que dicho plasma tambin envejece).
Entonces, en el hombre, por ejemplo, todo lo que no sea plasma
germinal es provisional, prescindible a medio/largo plazo, incluido, por
supuesto, el sistema nervioso. Y sobre la pregunta, as a grandes rasgos,
de qu fuera antes si el huevo (plasma germinal) o la gallina (plasma
somtico), la contestacin, aparentemente frvola, sera que una gallina
no sera ms que la forma que tiene un huevo de hacer otro huevo.
Naturalmente, la sustancia lgica de esta problemtica es que no
puede haber seleccin natural sobre entidades que no se conservan como
tales en el tiempo. Es decir, sobre entidades que no slo no permanecen
en el tiempo sino que no se duplican. O sea, en lo que se refiere a la su
pervivencia del ms apto expresin que Darwin toma del polifactico
Victoriano Herbert Spencer (1820-1903), porque la expresin seleccin
natural result para Darwin proclive a una carga metafsica no desea
da, de lo que se trata es de saber qu es lo que hace que el ms apto
lo sea efectivamente. Y la solucin es que, en principio, lo que hace que
un organismo sea ms apto reside en su constitucin gentica acoplada
al medio ms adecuado a fin de facilitar e instrumentar relativamente al
mximo la reproduccin. Adems, si los genes son las estructuras que
mantienen sus identidades prcticamente inalteradas entre las genera
ciones (salvo mutaciones de diversa ndole), estas identidades son las
que se seleccionan en el medio que corresponda.
Es verdad que un gen puede mutar a otro. Pero lo nico que esto
quiere decir es que ese otro gen se convierte en un nuevo contendiente
para el proceso selectivo. Tambin es verdad que los genes estn asocia
dos en unidades celulares mayores denominadas cromosomas. Enton
ces, habr genes que, por trmino medio, sacarn ms partido repro
ductor de esas unidades que otros. Esos genes sern potencialmente los
ms aptos. Tambin puede ocurrir que un gen se divida en varias partes
y que cada una se herede por su lado. Pero eso slo quiere decir que la
124
LA Z O N A
unidad de seleccin ser entonces, no el gen, sino la parte del gen que
mantiene su identidad16. Para el caso general ya no se usa la palabra gen
sino que, como asimismo se ha indicado, se utiliza el trmino de replica
dor (ideado por Richard Dawkins). Tambin puede suceder, siguiendo
este ltimo planteamiento, que varios genes se agrupen de tal modo
que se constituyan en entidades que mantienen su identidad entre las
generaciones. Bueno, obviamente el trmino de replicador tambin se
aplicara en este caso, hasta el punto de que al ser dicho trmino ms
general que el de gen, e incluir, por supuesto, el concepto de gen, el
concepto de replicador es esa entidad sobre la que acta la seleccin
natural. Para subrayarlo, se insiste en que los replicadores pueden ser
incluso organismos enteros e, incluso, grupos de organismos siempre y
cuando se identifique una identidad que es la que se mantiene.
En el hombre, y en los mamferos, la entidad que se mantiene, en la
prctica, es el gen. La consecuencia es que nosotros no somos ms que,
en el peor de los casos, contenedores de genes y, en el mejor, interacto
res (el trmino es de David Hull), o intermediarios entre esos genes y
el medio, de modo que la supervivencia de los mismos se beneficie o se
malogre con respecto a otros genes. En este sentido, los genes seran en
ltima instancia equivalentes, en cierta medida, al inconsciente freudiano. Mientras que el soma, eventualmente desechable, valga la metfora,
sera lo consciente.
Nuevo viaje hacia la conciencia
Ya se ha dicho en varias ocasiones qu es la adaptacin del verlas venir.
La adaptacin que simula situaciones futuras con respecto a un referen
te que es el yo. Pero, de nuevo, ese yo de dnde sale? Simple y llana
mente, desde la ciencia a secas (lo ms natural), es una creacin provi
sional que se instrumenta por medio de los replicadores para darle una
salida a la adaptacin global subyacente. Y es una creacin surgida, a
los efectos, por ensayo y error, porque desde el tiempo que apareciera,
quiz como un efecto derivado o secundario, se vera favorecida por la
seleccin natural y, por tanto, promovida con respecto a otras alterna
tivas. Pero lo que debe quedar claro es que el beneficiario ltimo de esa
identidad de tapadillo es el replicador, que es la entidad que permanece
16.
Y, por aadidura, est el fenmeno conocido como splicing donde un gen se
puede manifestar en mltiples versiones (la duda, y posterior investigacin, surgi cuando
a la hora de descifrar distintos genomas, el humano entre ellos, se comprobaba que haba
muchas ms protenas que genes lo que alteraba la ecuacin serial de George Beadle y
colegas: un gen - una enzima-protena).
125
a travs de las generaciones. El yo provisional simplemente cumple su

funcin de referente y desaparece de hecho la intensidad identitaria
dependera del nmero de conexiones neuronales de tal modo que, por
ejemplo, los antidepresivos y drogas euforizantes blandas en general
(por no hablar de las duras), como puedan ser el caf o el tabaco, dilu
yen la sensacin de identidad que se vera exacerbada, por ejemplo, en
un ataque depresivo17. Claro debe estar, por lo dicho poco antes, que
el yo tambin puede ser una forma de autoproteccin, al ser segn
la interpretacin marxiana, avalada por la reciente teora de la comple
jidad de Stuart Kauffman, entre otros18 un signo de adhesin a una
clase social cuyos componentes tienen los mismos intereses que quedan
as, mediante dicha adhesin, mejor defendidos19.
Dentro de esta tesitura, el sentido tico de este yo circunstancial es
en efecto tan circunstancial como su mismo referente, de manera que el
beneficiario del comportamiento tico sera, en ltima instancia, el re
plicador, por muy subjetiva que, en teora, llegue a ser esa concepcin.
Por ejemplo, cuando una madre quiere a su hijo ms que a otros indi
viduos sin relacin de parentesco es porque comparte replicadores con
ese hijo y, trivialmente, los replicadores que inducen en sus portadores
comportamientos que les favorecen son los replicadores que prosperan
(sobreviven). Del mismo modo, cuando un individuo beneficia a otro es
porque espera un beneficio equivalente de ese otro, es decir que existe
un altruismo recproco, un toma y daca que hace que dos replicadores
se asocien porque as obtienen relativamente ms recursos para s que
si actuaran en solitario.
Ni que decir tiene que el rgano que procesa todo el conocimiento
es, en una palabra, el cerebro. Esto significa que toda concepcin huma
na es estrictamente, obviamente desde el naturalismo, una concepcin
biolgica. De manera que percibimos el mundo con arreglo, en ltima
instancia, a requisitos adaptativos. Es decir, ordenamos nuestro mundo
de acuerdo con criterios de economa adaptativa claros, como ya se ha
insistido que, en su da, bajo la influencia creciente de Darwin, plan
17. Vase S. A. Greenfield, op. eit.

18. Vase, de nuevo, nota 7 de la Introduccin.
19. Por descontado que la cuestin de la identidad personal es un tema espinoso con
multiples derivaciones, vanse como alternativas a considerar, por ejemplo, la incluida en
la obra de A. Giddens, Modernity and Self-Identity: Self and sodety in the late modern age,
Polity Press, Londres, 1991, y la interesante y meditada crtica de M. Adams, The Reflexive
Self: A critical assessment o f Giddens1's later work on self-identity, Nottingham Trent Uni
versity, 2001. Tambin es til desde nuestra perspectiva el estudio de S. E. Cuypers SelfIdentity and Personal Autonomy: An analytical Anthropology, Aldershot, Ashgate, 2001.
126
LA Z O N A
INEFABLE DEL GENOMA
tearan decisivamente tanto el positivista alemn Ernst Mach20 como el

pragmatista William James.
Por aadidura, siguiendo el magisterio sociolgico de Emile Dr
kheim (1858-1917), el referente ms inmediato para ordenar nuestro
mundo sera nuestra propia organizacin social. Las ideas seminales de
Drkheim fueron retomadas, algo ms de medio siglo despus, por Peter
Berger y Thomas Luckmann en su Construccin Social de la Realidad.
Estas ideas fueron a su vez avaladas, en un contexto biolgico, por Kon
rad Lorenz (1903-1989), uno de los padres de la etologa moderna. Y
todo ello ha desembocado en el constructivismo epistmico que, pa
sando por la Estructura de las Revoluciones Cientficas de Thomas Kuhn
(1922-1996), lleva casi cuatro dcadas desarrollndose bajo los auspi
cios del denominado Grupo Fuerte de Edimburgo o por el Programa
Emprico del Relativismo de la Escuela de Bath, tambin en Inglaterra,
incluyndose asimismo en esta tesitura los estudios etnometodolgicos
de, por ejemplo, la teora del actor-red de Bruno Latour o el constructi
vismo radical de un Steve Woolgar21, y, sobre todo, toda la obra de Pierre
Bourdieu (1930-2002), que funde de una manera admirable, superando
a ambas en coherencia y generalidad, las sociologas de Louis Althusser
{via Karl Marx) y Karl Mannheim {via Max Weber)22.
De esta manera, la construccin del mundo de novo no sera ni
camente patrimonio de los fsicos sino, y muy especialmente, de soci
logos y sobre todo de bilogos aunque de un modo ms soterrado. Es
decir, el mundo moderno tambin habra tocado a su fin no solamente
por la supuesta ausencia de objetividad real en nuestras concepciones
bsicas, a que ya se ha aludido, sino porque la reduccin ontolgica
de todo acontecer a la fsica, principio inalienable de la modernidad,
tambin queda en entredicho. En efecto, si de reduccin hay que ha
blar, lo que se dara en todo caso sera una reduccin inversa, porque
20. De nuevo no hay que perder de vista la consideracin de Mach como autor
continental y no analtico (angloamericano), vase en este sentido la obra del estudioso
finlands P. Turunen Der unbefangene Blick: Mach, Husserl und die ursprngliche Ans
chauung, Publicaciones de la Universidad de Joensuu, 1993.
21. Desde luego la sombra de Drkheim, como la del gen, es enormemente alargada
y de hecho sirve hasta de base para un naturalismo no ya antropolgico, en la lnea de
Lvi-Strauss, sino teolgico, que es como el conocido clrigo anglicano John Milbank
documenta su famosa tesis, vase su Theology and Social Theory: Beyond secular reason,
Blackwell, Oxford, 220 06. Para una interesante discusin sobre la tesis contra el natura
lismo del tambin conocido telogo, esta vez calvinista (aunque sea profesor en la Uni
versidad Catlica de Notre Dame), Alvin Plantinga, se puede consultar J. Beilby [comp.],
Naturalism Defeated? Essays on Plantinga evolutionary argument against naturalism,
Cornell University Press, 2002).
22. Vase D. Swartz, Culture and Power: The sociology of Pierre Bourdieu, The Uni
versity of Chicago Press, 1997.
127
toda teora que construyen los fsicos a partir de sus observaciones se

estructurara segn parmetros sociales. Y, claro est, lo social a su vez
no se puede entender sin los mecanismos biolgicos que propician su
aparicin y consolidacin orgnica (circunstancia que se demuestra de
un modo ms que contundente en la obra maestra de Frank Sulloway,
Born to Rebel, vase Bibliografa).
Ultrabiologa
Se puede decir que la biologa moderna alcanza el principio de su fin,
segn los cnones que aqu se estn estableciendo, en el ensayo Sobre el
Origen de las Especies por medio de la Seleccin Natural que concluyera
Darwin en 1844 y que ste entregara a su esposa Emma para su even
tual publicacin en caso de una muerte prematura del naturalista ingls,
como ste se tema. En efecto, Darwin haba llegado a la conclusin de
que el proceso adaptativo poda tocar techo cuando la adaptacin a ese
medio independiente de los fsicos modernos fuera perfecta. Posterior
mente, y as aparece en la edicin del Origen de las Especies de 1859,
as como en las cinco posteriores, la independencia de dicho medio pasa
a la historia.
Y es que, paradjicamente, Darwin, en su ensayo de 1844, no tiene
en cuenta el medio biolgico como tal. Es decir, metodolgicamente el
medio se puede dividir en fsico y biolgico. Y as como el fsico puede
permanecer tericamente constante, el biolgico est cambiando con
tinuamente, porque cada mutacin que mejore a un organismo sobre
los dems sube el listn en lo que se refiere a un proceso de seleccin
natural siempre activo. Por supuesto que si el proceso mutacional cesara
todo se anquilosara y se llegara, en principio, a ese medio perfecto.
Pero ste no es en absoluto el caso.
Pero es que hay ms. El medio no slo es la interaccin entre lo
que, para entendernos, se ha llamado medio fsico y medio biolgico,
sino que, en un sentido profundo, es una creacin del propio organismo
mancomunadamente con todo el mundo orgnico. Veamos.
Para empezar, desde la biologa, y como primera providencia, ya
sabemos que todo organismo dedica su existencia a buscar los recur
sos necesarios para su supervivencia y reproduccin. Esta operacin se
denomina en el caso del hombre, desde la filosofa (lo inefable), episte
mologa. Epistemologa como bsqueda de episteme, de verdad insosla
yable, cuya traduccin a la realidad biolgica (lo natural), se insiste, no
es ms que la bsqueda de los recursos apropiados a la supervivencia (y
reproduccin) acertando en su localizacin. Indudablemente, en el caso
128
LA Z O N A
INEFABLE DEL GENOMA
del hombre, desde una perspectiva histrica amplia, la bsqueda de la

inmortalidad, as como de la piedra filosofal (el recurso de los recursos),
en sus distintas manifestaciones, ha sido el motor principal de su exis
tencia. Que, lamentablemente, el ser humano se haya tenido que con
tentar con muchsimo menos, no anula esa pretensin biolgicamente
sempiterna. Pretensin biolgica, como la de cualquier otro organismo,
con la diferencia de que el hombre es consciente de esa bsqueda. Pero,
de nuevo, esa conciencia es parte/consecuencia de su bagaje adaptativo
y no una propiedad inefable adquirida de un modo cuasi-mgico23.
Para seguir. Tambin sabemos que los recursos no slo son escasos,
en general, sino que son el objetivo del organismo de que se trate y de
sus competidores. Por lo tanto, se impone un comportamiento social.
Se podra decir que rige una manera de llegar a los recursos antes que
nadie con el mnimo conflicto, es decir, con el mnimo riesgo para la
propia integridad. Comportamiento social que en el hombre, y desde la
filosofa (lo inefable), se denomina tica y poltica, pero cuya traduccin
a la realidad biolgica (lo natural) se reduce a pactos entre congneres
o a luchas abiertas entre los mismos, en lo que en el mejor de los casos
sera la prctica de un altruismo recproco como una EEE (una Estrate
gia Evolutivamente Estable). Esta situacin vale para el hombre como
para cualquier otro organismo. De nuevo, la caracterstica humana es
que las motivaciones reales para su comportamiento pueden ser ms o
menos conscientes24.
Y para redondear, cuando se habla de realidad biolgica, se habla de
una realidad en donde nada es ajeno al organismo. Es decir, la Verdad,
la Realidad, slo ataen al proceso de supervivencia y no a un mundo
exterior, independiente, ajeno al organismo. Suponiendo, por ejemplo,
que existiera ese mundo exterior independiente, se podra afirmar que
el organismo que no reconozca al mismo en s, sino a una percepcin
distorsionada de ese mundo, estara menos adaptado que el que s lo
considerara en su plenitud ontolgica. Pero esa afirmacin sera falsa,
como se constata a continuacin.
23. Se puede consultar al respecto J. Knowles, Norms, Naturalism, and Epistemo

logy: The case for a science without norms, Macmillan, Nueva York, 2003, as como J.
Cameron y W. D. Pierce, Rewards and Intrinsic Motivation: Resolving the controversy,
Bergin &c Garvey, Londres, 2002.
24. En cuanto a la cuestin tico-naturalista se puede acudir sin dudarlo al escrito de
M. Timmons Morality without Foundations: A defense of ethical contextualism, Oxford
129
Lo real, las ciencias naturales y las ciencias humanas

Siguiendo una parbola propuesta por el bilogo David Sloan Wilson25,
imaginemos que vivimos en un mundo en que todos los seres humanos
somos bsicamente iguales en nuestras pretensiones epistmicas y en
nuestro comportamiento para instrumentar esas pretensiones. Pero re
sulta que ocurre una mutacin que incita a pensar que cierta parte de la
especie, los otros, no juega limpio y no se atiene a los cnones de, por
ejemplo, un altruismo recproco ms o menos pactado. La idea es que si
esa manera de pensar prospera, es decir, esa mutacin se ve favorecida
por seleccin natural, la que se ve favorecida es la idea de un mundo fal
so en detrimento del mundo verdadero. O sea que puede ocurrir que si
la creencia en una doxa determinada facilita la supervivencia a expensas
de la creencia en la episteme, el proceso de supervivencia instrumentado
por la seleccin natural no nos acercara necesariamente a acoplarnos a
un mundo verdadero.
Por el contrario, Konrad Lorenz en su estudio ya clsico sobre la
adaptacin humana, basndose en un realismo hipottico que comparte
con Popper y con Max Planck (1858-1947) (entre otros muchos, cierta
mente), concluye que el proceso adaptativo refleja cada vez ms, como
una llave que se fuera ajustando a una cerradura, la realidad indepen
diente que nos acoge a todos. Desde luego sta es una creencia injusti
ficable, es como si por un proceso de seleccin natural nos acercramos
cada vez a una supuesta cosa en s kantiana.
Teniendo en cuenta, independientemente de lo que sepamos de
la fsica actual, que de haber episteme, el organismo no tiene por qu
reconocerla si no facilita su supervivencia, entonces el organismo a lo
que se acopla es a ese mundo para-real que facilita su supervivencia y
no a otro, por lo que el problemtico mundo epistmico sera superfluo
en cuanto a la supervivencia del organismo se refiere.
No cabe duda de que la intuicin de Lorenz, como la de Popper y la
del mismo Planck (responsable ltimo, aunque involuntario, de la fsica
posnewtoniana), fomentan la creencia de que la bsqueda de la verdad
nos conduce a un mundo donde no caben las alucinaciones y as sabra
mos sin ms paliativos a qu atenernos. Pero recurdese que el organis
mo, sea humano o no, lo que busca son recursos para su supervivencia
y le da igual obtener esos recursos en un mundo falso o verdadero26.
25. Vase Darwins Cathedral: Evolution, religion, and the nature of society, Chica
go University Press, 2002.
26. La obrita de N. Uchigaki, Transparent Reality: Science, reality, and myth (Chris
topher Publishing House, Hanover, Mass., 1998), es de gran ayuda para colocar esta
cuestin en una perspectiva adecuada.
130
LA Z O N A I N E F A B L E D E L G E N O M A
Es ms, lo que parece ms verosmil es que el organismo construya su

mundo de la manera que instrumente mejor su supervivencia, y que la
seleccin natural fomente esa construccin que, en cierto modo, pue
de ser una construccin aleatoria en el sentido de que tambin parece
verosmil que los mundos posibles al respecto pueden ser infinitos. As,
en un sentido leibniziano, la seleccin natural, como el dios de Leibniz,
construye si no el mejor de los mundos posibles s uno lo suficiente
mente aceptable, como conjetura el gran economista (premio Nobel de
Economa en 1978) que fue Herbert Simon (1916-2001).
Por supuesto que el organismo no tiene todos los grados de liber
tad posibles, porque en este caso construira de inmediato su propio
paraso donde toda necesidad estara satisfecha al momento, no habra
ni muerte, ni enfermedades, ni problema agobiante alguno. Tambin
hay condiciones fijas. Ahora bien, constituyen las condiciones fijas esa
realidad independiente de la ciencia moderna? No necesariamente. Vol
vamos al Darwin de 1859. Lo que en ltima instancia altera la vida del
organismo para mal son las mutaciones favorables en sus congneres
que le obliguen a quedarse en un puesto rezagado. Y la generalizacin
de esta circunstancia nos conduce a un mundo creado por todos los
organismos de manera que lo que realmente permanece de dichos or
ganismos, sus replicadores en la prctica (genes en sentido coloquial),
es la circunstancia que obliga a que, de nuevo en ltima instancia, los
replicadores traten de eliminarse entre s, simplemente porque sta sera
la consecuencia ltima de un proceso de seleccin natural.
O sea que haya un medio fsico real e inalterable es algo, siempre en
esa ltima instancia, irrelevante para la vida orgnica. Es como si, en el
lenguaje de Dawkins, el fenotipo ampliado (extended phenotype) de un
organismo se extendiera a todo el universo, o sea que, en efecto, todo
el universo fuera parte de mi fenotipo, del fenotipo de cualquier orga
nismo. Aqu confluyen idealmente la fsica cuntica y la biologa actual,
porque si, desde la fsica, el organismo al percibir colapsa la funcin
de ondas e instituye la realidad, desde la biologa hace otro tanto en el
sentido de que crea su propia realidad condicionada a la realidad que
han creado y estn creando los dems organismos27.
El mismo Richard Lewontin, continuador de la obra de Theodosius
Dobzhansky, y, posiblemente, el terico de la evolucin ms respetado
27.
Vase la coleccin de ensayos reunida por D. Lorimer en Science, Consciousness
and Ultimate Reality, Imprint Academia, Exeter, 2004, as como M. Keiser-Cook, The
Missing Link: Evolution, reality and the translation paradigm, Lang, Frncfort, 2004, y B.
Koenig, Natural Law, Science, and the Social Construction of Reality, University Press of
America, 2004.
131
desde que muriera su mentor, incita a que se abandone el concepto de

adaptacin entendido como el acoplamiento del organismo a un medio
independiente y manifiesta: Los genes de un organismo, en la medida
que influyen en lo que el organismo consigue con su comportamien
to, fisiologa y morfologa, contribuyen al mismo tiempo a construir el
medio. De este modo, si los genes cambian en la evolucin, el medio
del organismo cambiar tambin28. Y, en otro lugar, afirmar, con el
tambin conocido terico de la evolucin Richard Levins: El medio no
es una estructura impuesta a los seres vivos desde el exterior sino que
es de hecho una creacin de esos seres vivos. El medio no es un proceso
autnomo sino un reflejo de la biologa de la especie29. Claro est, que
la propuesta que aqu se intuye es bastante ms radical que la avanzada
por Lewontin y su colega Levins.
Obviamente, desde la ciencia biolgica, toda inefabilidad se remite,
como cualquier otra caracterstica humana, a un sustrato orgnico. La
ontologa pertinente se dirije al replicador. La bsqueda de la verdad,
o epistemologa, se centra en la obtencin de recursos para la supervi
vencia y la reproduccin. Pero al ser muchos los que contienden por los
recursos se precisa una estrategia tico-poltica para la obtencin de los
mismos a expensas de terceros.
Por esto ltimo sealado, en lo que refiere a las hermeneticas tica
y poltica, contempladas desde la biosociologa, tambin el giro pos
moderno se deja sentir. En la biologa moderna, el punto de partida
descontaminador, desde el positivismo, podra ser la obra maestra del
anatmico Andrea Vesalio, cuya primera edicin se publica el mismo
ao que el De Revolutionibus de Coprnico, como ya se ha sealado.
El comportamiento tico-poltico se naturaliza, oficialmente se podra
decir, en la obra al respecto de Niccol Maquiavelo (1469-1527) y de
Thomas Hobbes (aunque en realidad nos tendramos que remitir a los
sofistas de la Grecia clsica, e incluso antes, a Egipto y Babilonia). Para
ste ltimo, desde la perspectiva del individualismo mecanicista de la
poca, como bien se conoce, los hombres realizan en algn momento
hipottico de su historia un contrato social para alcanzar una conviven
28.
1991, p.
29.
1985, p.
R. C. Lewontin, Biology as Ideology: The doctrine o f DNA, Anansi, Toronto,

86.
R. Levins y R. C. Lewontin, The Dialectical Biologist, Harvard University Press,
99.
132
LA Z O N A
cia mnimamente tolerable (Leviathan, 1651). Lo mismo ocurre en el

siglo siguiente, esta vez desde una perspectiva prerromntica, con Jean
Jacques Rousseau (1712-1778), o desde un punto de vista propiamente
ilustrado con David Hume.
Como igualmente se sabe, Hume propone indirectamente la falacia
naturalista segn la cual lo que debe ser no se puede deducir nunca de lo
que es, falacia que quedara consagrada a principios del siglo xx en los
Principia Ethica (1903) del profesor de Cambridge G. E. Moore (18731958). Tambin en la ilustracin escocesa, se abre una paradoja tica in
teresante en el contraste de las dos obras capitales de Adam Smith, ya
que en su Teora de los Sentimientos Morales (1759) se proclama la em
patia entre los seres humanos como la ligazn tico-poltica ms fuerte,
mientras que en La Riqueza de las Naciones (1776) las consecuencias in
directas del egosmo son las que promueven el bienestar de los pueblos.
Como ocurre en su contrapartida epistmica, el principio del final
de la modernidad en la tica y poltica naturalistas de un Hobbes, o de
los ilustrados, tambin se empieza a gestar en Darwin. En efecto, para
Darwin el comportamiento tico-poltico civilizado, segn su propues
ta en el Origen del Hombre (1871), es algo que se favorece por seleccin
natural. Pero, desde el genoma, la supuesta libertad humana comienza
ya a no tener nada que ver directamente con el tema y en consecuencia
la falacia naturalista comienza a perder su sentido falaz. El dilema tico
de Adam Smith se resuelve en una primera aproximacin por medio
de un proceso selectivo optimizador (de la misma manera que la se
leccin sexual parece estar en contra de la seleccin natural a favor
del mantenimiento de la integridad fsica, ya que lo que atrae al sexo
opuesto tambin atrae al depredador). La seleccin a favor del egosmo
a ultranza quedara matizada por la optimizacin a favor de un egos
mo blando que permitiera la empatia hacia los dems seres humanos,
propiciando as asociaciones en las que se conseguiran ms recursos
que actuando individualmente, aunque sobre la base de que la relacin
coste/beneficio de la operacin de turno se mantenga bajo mnimos.
Pero Darwin tena una anomala importante en la existencia de or
ganismos que no tienen descendencia y que ayudan a que otros la ten
gan, como ocurre en los insectos sociales. El mismo Darwin seala en
su Origen de 1859 que un hecho as supone la refutacin de su teora.
Y Darwin resuelve mal. Piensa que los insectos sociales forman una
especie de superorganismo (superindividuo) y que la colonia que mejor
prospera es la que mejor sobrevive. Aqu tenemos la dicotoma entre
seleccin natural entre grupos y seleccin natural entre individuos al
rojo vivo. Darwin deduca que slo tena sentido la seleccin entre in
dividuos por lo que la anomala en cuestin bsicamente se mantena.
133
Hubo que esperar, primeramente, a la fusin plena entre la teora de la

seleccin natural y la teora de la herencia de Johann Gregor Mendel,
puesta al da, conseguida por Theodosius Dobzhansky en su importan
tsima obra Gentica y el Origen de las Especies de 1937 (con el notable
precedente de La Teora Gentica de la Seleccin Natural, publicada por
Ronald A. Fisher en 1930). Y ms tarde tuvo lugar la aparicin de ese
ente posmoderno (por su fragmentabilidad) que destruye el concepto de
individualidad moderno: el replicador.
Es decir, la individualidad, o bien se refera al individuo de siempre,
poseedor de una mente y un cerebro, si se permite la expresin, o bien
a una entidad supraindividual, el ser social, ya preconizado por Arist
teles y que hace ms o menos un siglo, segn criterios, adquira carta
de naturaleza con el nacimiento de la sociologa moderna en un mile
Drkheim. Prcticamente hasta los aos sesenta del pasado siglo, los
bilogos en general convenan (especialmente los alemanes), muchos a
regaadientes (especialmente los angloamericanos), en que los indivi
duos actuaban por el bien de su especie, y la ambigedad de Darwin al
respecto no se dejaba sentir.
Pero en 1963-1964, el gran bilogo evolucionista britnico William
Donald Hamilton (1936-2000)30 resuelve oficialmente el dilema de Dar
win: los insectos neutros no tienen descendencia porque en su sistema ge
ntico (machos haploides, hembras diploides) es una mejor estrategia de
supervivencia que se reproduzcan sus hermanas en vez de ellos mismos.
De nuevo, el que la reina sea la que se reproduzca es un comportamiento
optimizante, pero es que lo tremendamente nuevo, lo que rompe del
todo la modernidad en la tica, desde la biologa, es que el sujeto tico
real ya no es ni el individuo ni la sociedad, sino sus genes o, expresado
con ms propiedad, sus replicadores. El individuo sera un sucedneo
tico y en su actuacin aparentemente altruista obedecera no a predica
mentos sociales ms fuertes que sus propias tendencias individuales, sino
a las estrategias de supervivencia de sus replicadores promocionadas por
la seleccin natural. El contrato social subyacente sera entre replicado
res y el resultado sera el comportamiento individual y por ende el social.
Esto s que es un giro copernicano31!
30. El libro de su coleccin de artculos Narrow Roads of Gene Land: The collected
papers, Freeman, Oxford, 1996 y 2001, es un incunable de la historia de la biologa
aunque su recopilacin y publicacin sea tan reciente.
31. Que, por supuesto, tiene mltiples detractores; dos ttulos recientes en este sen
tido son, por ejemplo, el de A. Innis Daga, Love of Shopping is not a Gene: Problems with
Darwinian Psychology, Black Rose Books, Londres, 2005, o el de R. C. Francis, Why
Men wont ask for Directions: The seductions of sociobiology, Princeton University Press,
Nueva Jersey, 2004.
134
Captulo V
MITEMAS Y NEURONAS: HACIA UN ENCUENTRO
ANALTICO-CONTINENTAL
The advantage of the emotions is that they lead us astray,

and the advantage of science is that it is not emotional.
(O . W )
Los dos occidentes

Oficialmente, as deprisa y corriendo para entendernos, la filosofa ana
ltica (angloamericana) tomara forma con Gottlob Frege (1848-1925)
y Bertrand Russell (1872-1970), y la continental (germano-francesa),
con Edmund Husserl (1859-1938), sin descuidar la lnea que Charles
Taylor ha instituido como la tradicin Hamann-Herder-Humboldt. Am
bas aproximaciones coinciden en ser antinaturalistas, es decir, antipsi
colgicas (o sea, peculiarmente inefables, cada una en su medida). Otro
ejemplo de esta dicotoma ontoepistmica sera la Ilustracin y su reac
cin romntico-idealista. Todava otro caso paradigmtico podra ser,
argiblemente, la anttesis entre el renacimiento pitagrico-platnico
(Galileo) y la filosofa escolstica aristotlica, como bien matiza Georg
von Wright en el primer captulo de su libro Explicacin y Comprensin
(1971). Y as sucesivamente hasta, por poner un punto de partida que
en Occidente estara marcado por la dicotoma apolneo-dionisaca que
preconizara Nietzsche en su Origen de la Tragedia (1872). Sea como
fuere la evolucin de esa dicotoma, ms bien subyacente, en el siglo xx
se ha caracterizado por el desarrollo, por un lado, de una filosofa ana
ltica que aunque de origen germano se instala, en trminos generales,
en Angloamrica y subculturas afines (retranquendose en lo natural
a pesar de sus orgenes), y, por otro lado, por la expansin de una filo
sofa continental que, asimismo en trminos generales, se ubica princi135
plmente en Francia y Alemania e, igualmente, en contextos culturales

afines1 (decantndose por lo inefable, ms en Alemania que en Francia).
Es ms, en filosofa, como en ciencia, desde el barroco, como ya se glos
en el prefacio y en el captulo II, se habla fundamentalmente en Ingls,
Francs y Alemn, haciendo en un principio ciertas concesiones al Latn
especialmente en zonas germano-parlantes.
En general, la filosofa analtica, a grandes rasgos, cobija a la cien
cia experimental, mientras que la filosofa continental ampara, en todo
caso, a 1) una ciencia especulativa, como pueda ser el estructuralismo
galo o la filosofa crtica alemana post-Adorno-Horkheimer y 2) a una
especie de supraciencia en el sentido de hacer derivar la ciencia expe
rimental de una filosofa fenomenolgica que ira a las cosas mismas
(Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty). La ciencia propiamente dicha se
ra reduccionista en un sentido lato, es decir, toda complejidad, despus
del anlisis pormenorizado de rigor, se remitira a estructuras fisico
qumicas ms o menos integradas en otras unidades ms complejas. Por
ejemplo, el sistema nervioso se centrara en torno a unidades celulares
ms o menos entrelazadas entre s (sinapsis) denominadas neuronas.
Mientras que desde la perspectiva continental la ciencia sera tributaria
de un soporte antropocntrico (que no subjetivo) insoslayable cuya base
podran ser perfectamente los mitemas de Lvi-Strauss (1908-) que, en
realidad, no seran otra cosa que los arquetipos de Carl Gustav Jung
estructuralizados. En efecto, los mitemas seran las unidades integran
tes de las estructuras mticas que, como las neuronas, reflejaran pautas
cerebrales ordenadas, de las que derivara toda la actividad intelectiva
del ser humano.
Claramente, el concepto de neurona, opuesto al de mitema, tiene
un protagonismo en la ciencia oficial, as como en la filosofa analtica
(un referente preciso sera el materialismo eliminativo de los Churchland), protagonismo que no tienen los mitemas (ni los arquetipos jungianos) como tales en la filosofa continental. Pero el contraste intercultural
entre las dos poses culturales persiste, es decir, la pose o actitud de que
todo es fsica y qumica y la pose/actitud de que toda concepcin fsi
co-qumica no es ms que una concepcin mtica ms, cuya estructura
procedera de una transformacin isomorfa de un mito fundacional que
se perdera en la oscuridad de los tiempos, lo que Lvi-Strauss, denomi
na lEsprit, y Carl Jung el inconsciente colectivo, y que se remontara al
1.
Vase, por ejemplo, la coleccin de artculos compilada por C. G. Prado con
el ttulo de A House divided: Comparing analytic and continental philosophy, Humanity
Books, Nueva York, 2003, as como la excelente obra de M. Friedman, A parting of the
ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger, Open Court, Chicago, 2000.
136
MITEMAS Y N E U R O N A S
origen mismo del ser humano (origen que sera, desde estas vertientes
un tanto insospechado, porque tanto VEsprit como el inconsciente co
lectivo enmarcaran la experiencia humana y no se originaran a partir
de sta)2. La tesis que aqu se propone sugiere que dichas posturas su
puestamente antagnicas, que alcanzan un punto lgido en la moder
nidad tarda, derivan de dos manifestaciones culturales muy generales
que, de un modo ms o menos ambiguo, se mantienen a lo largo de
la historia, y que dichas posturas se pueden compatibilizar dentro del
universo darwiniano (sin prejuzgar una compatibilidad en el mundo de
lo inefable).
Es interesante destacar que, en ambas concepciones, la nocin de
sujeto, como individuo autoconsciente, queda degradada a menudo has
ta lo fantasmagrico. En efecto, si todo es fsica y qumica, nosotros,
y nuestras actividades, no son ms que el resultado de interacciones
qumicas que comenzaran a tomar forma en el Big Bang como punto de
partida sin origen (ya que no tendra sentido fsico hablar de espaciotiempo en esa singularidad inicial). Y en la concepcin de Lvi-Strauss,
que podemos considerar como representativa del extremo continental
al respecto, los mitemas se estructuran en sistemas que manifiestan su
propia dinmica, ajena a todo supuesto autoconsciente, como ocurre,
por ejemplo, cuando Heidegger sugiere que en realidad no somos no
sotros los que hablamos, sino que es el lenguaje el que habla a travs
nuestro, lo que, a su vez, representara otra variante continental previa
a la posicin central estructuralista de Lvi-Strauss3.
La temperatura antropolgica y sus consecuencias
Para proseguir, es pertinente intentar dilucidar la razn de esa emergen
cia y posterior preponderancia anglo-franco-alemana en detrimento de
otros sustratos culturales dentro y fuera de Occidente. En este sentido,
es significativa la matizacin que hace Lvi-Strauss, en su segunda edi
cin de la Antropologa Estructural, sobre la divisin de las agrupacio
nes humanas en fras y calientes. Las comunidades fras se ceiran
a un modo de vida tradicional, que no slo es lo que se estima lo segu
ro, por lo conocido, sino que adems no desarrollaran una dinmica
2. Vase V W Grass, Myth and the reconciliation of opposites: Jung and LviStrauss: Journal of the History of Ideas 42 (1981), pp. 471-488.
3. Al respecto es interesante cotejar D. Zahavi, Subjectivity and Selfhood: Inves
tigating the first-person perspectiva, MIT Press, Cambridge, Mass., 2006, as como la
coleccin de artculos P. E. Franke y F. D. Millar (comps.), Personal Identity, Cambridge
137
agroeconmica proclive a una jerarquizacin social acentuada (como,

por ejemplo, elabora Ernest Gellner [1925-1995] en su concepcin de
estructuracin social desde una perspectiva histrica). Mientras que las
comunidades calientes se manifestaran en una especie de huida hacia
delante cuya primera versin oficial a la contra, por as decirlo, esta
ra plasmada en la Fenomenologa del Espritu de Hegel y, siguiendo a
Alexandre Kojve, centrada en la dinmica del amo y del esclavo, como
se refleja en el captulo III de dicha obra magna. En efecto, en Occidente
el poder absoluto del denominado Antiguo Rgimen (los amos) sufre
un envite importante a manos de la burguesa emergente (los esclavos)
que se va consolidando en las ciudades (burguesa centrada en el refina
miento del especialismo laboral, como tambin aventura con enjundia
Gellner). En dichas manos estaba la tecnologa vigente (con sus inicios
artesanales), y de esas manos surge y se desarrolla la ciencia considerada
como ortodoxa en su historia oficial, que despus de unos prometedo
res inicios singularmente en Italia y Holanda, adquiere cuerpo de doc
trina, primero en Inglaterra y luego en Francia, y casi simultneamente
en Alemania4.
Desde luego, la primera revolucin industrial es, argiblemente, un
fenmeno casi exclusivamente ingls en su origen. Esta burguesa que pre
coniza el nuevo orden (tipificada ideolgicamente, entre muchos otros,
por Maquiavelo, Hobbes, Locke, Spinoza, Hume y los ilustrados france
ses, singularmente por Voltaire, Diderot y Rousseau, como ejemplos ms
emblemticos en lo que es una polifona cultural ms que multiforme) se
hace gradualmente con el poder econmico. Dicha burguesa, por ende,
y en buena medida, se hace tambin con el orden poltico e intelectual
en general, subyugando sociopolticamente (hegemoneizando como dira
Antonio Gramsci [1891-1937]) a los dems grupos del mismo entorno
cultural, as como a entornos ajenos donde el Antiguo Rgimen, en di
versas versiones nacionales, todava controla las voluntades (toda esta
fenomenologa histrica ha recibido un estudio exhaustivo5 por parte
de la escuela francesa Annales representada muy principalmente, como es
bien sabido, por Lucien Febvre [1878-1956], Marc Bloch [1886-1944] y
Fernand Braudel [1902-1985]).
4. Vase, por ejemplo, J. Adams, The Familial State: Ruling families and merchant
capitalism in early modern Europe, Cornell University Press, Ithaca, 2005, e, igualmente,
Le Prince, la Ville et le Bourgeois: xlVe-XVllle sicles, ed. crtica de L. Croq, Nolin, Paris,
2004.
5. Estudio, que segn la crtica angloamericana, a menudo no congenia con el rigor
de los datos, como ocurre con la famosa tesis de Weber, o las tesis directrices de Louis
Althusser, Michel Foucault o Jacques Lacan, pero que, como los compaeros de viaje
justamente citados, tiene una fuerza interpretativa difcil de no ser tomada en cuenta.
138
La heterogeneidad de la revolucin burguesa

De manera que siguiendo a autores como Norbert Elias, o Pierre Bourdieu, las disyuntivas filosficas tpicas del Occidente dominante deci
monnico derivaran de los problemas existenciales cotidianos de las
clases burguesas anglo-franco-germanas. Dicha problemtica tendra,
espistmicamente, un trasfondo ms bien carnavalesco (se trata de dar
se un respiro sin la intencin de cambiar nada) y se manifestara de una
manera dialgica y polifnica en el espritu preconizado por Mikhail
Bakhtin (1895-1975). De este modo, la divisin analtico/continental
de ltima hornada no reflejara otra cosa en el tiempo ms que una
liberacin primera de los ingleses del poder absoluto (recurdese la
ejecucin de Carlos I en 1649 a manos de los parlamentarios). Casi
paralelamente, la proyeccin intelectual de esa primera burguesa se
centra en las consideraciones tericas sobre el nuevo poder de la men
te cientfico-tcnica de un Francis Bacon o un William Gilbert (15441603), y se desemboca en el empirismo de Locke, Berkeley o Hume,
empirismo que llega con retraso a Francia/Alemania donde la emanci
pacin burguesa del poder absoluto tambin se retrasa con respecto a
Inglaterra (en Francia con la Revolucin francesa, incluida asimismo
la ejecucin del monarca de turno, y en Alemania por una atomiza
cin del poder de los nobles que supone una merma considerable de
cualquier tipo de absolutismo poltico, tipificado por el Emperador,
de hecho el absolutista Bismark ya es un burgus asentado). Cuando
llegamos los dems que llegamos, si llegamos, las esferas de influen
cia anglo-franco-germanas ya estn en pleno auge relativo lo que hace
que, con mayor o menor xito, esos dems vayamos a remolque de la
burguesa dominante al respecto cuyo afn globalizador sera en rea
lidad la globalizacin del contexto angloamericano por un lado y el
francoalemn por otro (dicotoma globalizadora que se hace patente
poltica y militarmente en la actualidad, por ejemplo, en lo que respec
ta a las decisiones tomadas en torno a la ya no tan reciente invasin
de Iraq). En definitiva, lo analtico se viene a centrar en el entorno
angloparlante, y se termina imponiendo como accin ideolgica pri
maria (lo natural). Esta actitud potencia la reaccin francoalemana
(continental) con una ideologa (lo inefable) que pretende imponerse
sobre la alternativa primaria, situacin que llega a su punto lgido se
guramente en los aos treinta del siglo pasado mediante la oposicin
larvada entre, como ejemplo sintomtico, la Escuela de Frncfort y el
Crculo de Pareto en Harvard. De manera que, en esencia, como se vie
ne arguyendo, las dos actitudes contendientes, pero no directamente
enfrentadas, se remitiran a poses ideolgicas proveedoras de capitales
139
cultural-simblicos legitimadores (segn la terminologa de Bourdieu6).

En esencia, el tripartito anglo-franco-germano, adopta, en el ms
genuino espritu bourdieuano, tres dimensiones culturalmente legitima
doras, cada una de ellas sobreponindose a las otras dos. Dentro de anglolandia lo que se impone es el empirismo que desemboca en la actua
lidad tanto en el pragmatismo norteamericano como en las filosofas del
lenguaje inglesas. Mientras que en francolandia se cultiva y se profundiza
en un racionalismo un tanto sui generis que desembocara en los ltimos
tiempos en las variantes estructuralistas y posestructuralistas harto cono
cidas. En germanolandia, por el contrario, destaca un esteticismo que se
inicia oficialmente, se podra decir, con A. G. Baumgarten (1714-1762)
y se decanta en nuestros tiempos principalmente en la filosofa crtica7
Volviendo a Lvi-Strauss, en una comunidad fra la problemtica
central es mantener un statu quo consolidado, mientras que en una ca
liente se genera una tensin intergrupal que se puede romper a favor
de una parte sociopolticamente oprimida (en una agrupacin fra,
tcnicamente hablando, no hay oprimidos, es decir, la tensin especfi
camente social sera nula, como dira Rousseau o el mismo Lvi-Strauss;
en todo caso puede haber tensin social, sera lo biosociolgicamente
lgico, por estar sta por debajo de un punto de ruptura social). Una
vez instrumentada una ruptura, o bien hay una evolucin hacia un nue
vo orden, o bien una involucin hacia el orden anterior. En el primer
caso, que es el que aqu prima, qu caracteriza el nuevo orden? En
un principio una tarea legitimadora, en gran medida subyacente, de
que el orden anterior no vale. En el caso anglo-franco-germano que
nos ocupa, el orden anterior es un orden teologizado, en versin de la
Iglesia de Roma en primera instancia, lo que exige por parte del nuevo
orden una subversin del orden teolgico anterior. Dicha subversin,
que se inicia con un abandono de la Iglesia de Roma, casi total en In
glaterra y parcial en Francia y Alemania (y zonas de influencia), alcanza
una cota mxima en la Ilustracin que, como sabemos, es un fenmeno
casi exclusivamente anglo/escocs-franco-germano donde la influencia
de toda iglesia se minimiza tolerndose un libre pensamiento relativo
hasta un punto impensable en el orden anterior. De hecho, se insiste,
6. Vase supra, nota 22 del cap, IV
7. Esta importante tercera dimensin, la ms controvertida, est ampliamente docu
mentada en la obra de J. Chytry, The Aesthetic State: A quest in modern German thought,
University of California Press, Berkeley, 1989, temtica bien matizada por D. Aram Kaiser,
Romanticism, Aesthetics and Nationalism, Cambridge University Press, 1999), S. Prickett,
Narrative, Religion and Science: Fundamentalism versus irony, 1700-1999, Cambridge
University Press, 2002, y, especialmente, K. Hammermeister, German Aesthetic Tradition,
Cambridge University Press, 2002.
140
M I T EM A S Y N E U R O N A S
este libre pensamiento de circunstancia puede que, fundamentalmente,

no sea ms, en buena medida al menos, que una manera de deslegitimar
ese orden anterior.
Por ejemplo, en la versin escocesa humeana, los seres humanos
no somos esencialmente diferentes de los animales (todos nos destaca
ramos por ser presa de las pasiones sexo-alimentarias, y la inteligencia
estara no para controlar esas pasiones sino para instrumentarlas efi
cazmente). En la versin propiamente inglesa, Erasmus Darwin (17311802) (el abuelo paterno del famoso Darwin) ya especula sobre la evo
lucin de los seres vivos a partir de un filamento vibrante inicial. En
cuanto a la versin francesa, como ya se glos en el captulo I, o bien
somos mquinas (De la Mettrie), sin ms prembulos, o bien hemos sur
gido del reino animal por evolucin (Diderot, de Maillet, Maupertuis,
Lamarck), o bien hemos aparecido por generacin espontnea en un
medio idneo para dicha aparicin, como sucedera con cualquier otro
ser vivo superior, que luego con el deterioro del medio (enfriamien
to de la Tierra) degenerara en otros seres vivos descategorizados (Buffon)8. Por fin, en la versin germana, spinozista en su raz, y leibniziana
en su tallo, somos parte de un orden csmico un tanto impersonal,
lo que desemboca en una Naturphilosophie de caractersticas destas y
pantestas. Por supuesto, el Antiguo Rgimen pasa a ser una oposicin
contendiente y de hecho, en muchos casos, sobre todo en el contexto
ingls, hay una fusin de intereses, se casa el don (del Antiguo Rgi
men) con el din (de la Revolucin industrial) y se llega a un equilibrio
ideolgico sustantivado, por ejemplo, en el auge de la teologa natural
en la Inglaterra decimonnica, teologa que, de alguna manera, inicia
una transformacin sustancial con la aparicin de la obra de Darwin
(quien no es ms que un telogo natural secularizado y, de hecho, ejerce
durante un breve perodo de prroco anglicano suplente en Down hacia
el final de su vida, aunque slo implicado en tareas administrativas que
no pastorales, pero an as).
Curiosamente, la intuicin lvi-straussiana de un mito original, que
se transforma espontneamente (mutacionalmente) y con las circuns
tancias, queda bien ilustrada en nuestro contexto en unos cuantos casos
paradigmticos y, por tanto, generalizables en su esencia. Por ejemplo,
El Origen de las Especies darwiniano de 1859 es uno de los tratados
8.
Claro est que no son todo secularizaciones, ni mucho menos; tambin hay de
rivaciones teolgicas protestantes con esquemas alternativos a la iglesia de Roma, as
como un calvinismo catlico tipificado en los jansenistas (vase, por ejemplo, la reciente
coleccin de artculos C. Lindberg [comp.], The Pietist Theologians: An introduction to
theology in the seventeenth and eighteenth centuries, Blackwell, Oxford, 2005).
141
ms sintomticos del Nuevo Orden ya establecido, y es una traduccin

(ideolgica) secularizada (pseudosecularizada?) de la Teologa Natural
de 1802 del reverendo anglicano William Paley (1743-1805) (donde en
la obra de Paley figura la divinidad diseadora, en la obra de Darwin
figura la seleccin natural diseadora). El fundador oficial del positivis
mo alemn, Ernst Mach, se refiere a una memoria technica, a manera de
recordatorio del engranaje factual de los hechos, clave para la supervi
vencia del hombre, que se integra en narraciones ms o menos mticas
y arbitrarias. En una sociedad fra, o bien los vivos y los muertos con
viven en realidades ms o menos superpuestas, o bien simplemente,
como en el judaismo tradicional, el individuo es el cuerpo social que,
de este modo, es inmortal porque su vida es la historia (aunque no sea
una historia del hombre con el otro y con su medio, sino una historia
de su relacin con Jehov). En una sociedad caliente, marxista y weberiana en su esencia, ese cuerpo social se seculariza (se desencanta), y
el individuo real y relevante es la pequea burguesa o el proletariado
(como tanto enfatiza Girgy Lukcs [1885-1971], por ejemplo, o Louis
Althusser [1918-1990], quien fijndose en lo que l considera como el
segundo Marx, el Marx cientfico, hace que el sujeto desaparezca en
el ms puro estilo estructuralista). Proletariado que alcanza el final de
la historia en su entrada al paraso secularizado, al paraso del proleta
riado, o bien, alternativamente, se mantiene la inercia calvinista en el
espritu del capitalismo como preconiza Max Weber (1864-1920). En
cualquier caso, el mundo encantado del viejo orden, el mundo nihilis
ta para Nietzsche, se sustituye por ese otro nihilismo alternativo propio
de Nietzsche, el nihilismo de Zaratustra, que es el nihilismo del ltimo
hombre, el nihilismo del desencanto, del sinsentido de la existencia9.
Aunque para Nietzsche en un hacer de tripas corazn est la grandeza
del hroe ilustrado.
Una biosociologta del desencanto
El problema del desencanto weberiano se resuelve o se elabora de un
modo distpico, lo que en realidad no es ms que un recurso pseudoutpico, como sucede en El Mundo Feliz de Huxley (1932), o en el
1984 de Koestler (1947), o incluso en la eutpica Walden Two de Skin9.
Vase una buena contextualizacin, sin extravagancias literarias, en A. Broker,
The Will to Technology and the Culture of Nihilism: Heidegger, Nietzsche and Marx, Uni
versity of Toronto Press, 2004; tambin es un tanto relevante B. Sichere, Sel un Dieu
peut encore nous sauver: le nihilisme et son envers, Descle de Brouwer, Pars, 2002.
142
ner (1947), entre tantos otros planteamientos101, donde indudablemente

todos los agentes, salvo disidentes iluminados, son biolgicamente fe
lices en nuevas sociedades fras por muy tecnologizadas que stas estn.
De hecho, la misma nocin de infelicidad existencial que reflejan estas
distopas, como tantas otras, y que se exteriorizan en los iluminados,
se centra en el enclaustramiento que produce una sociedad fra, por
lo cerrada a toda evolucin hacia una especie de paraso caliente, lo
que es una contradiccin en sus trminos (en este sentido recurdese
que para Lvi-Strauss todos los mitos reflejan contradicciones humanas
irresolubles, cual es la de estar programado para sobrevivir sabiendo
que se va a morir; as, una contradiccin dentro de un mito, a manera
de contra-ejemplo kuhniano, se decanta en otro mito paradigma/episteme foucaultiana donde la contradiccin adquiere otra matizacin
equivalente, y as sucesivamente)11.
Paradjicamente, tanto para Lvi-Strauss como para pensadores
continentales y simpatizantes, cada uno a su manera, como puedan ser
Rousseau, Freud, Nietzsche, Heidegger, Gadamer o MacIntyre, la solu
cin al desencanto es una vuelta al fro de antes (no de despus) pero
desde una perspectiva caliente, para no olvidar la propia condicin y
volver a caer en la dinmica enloquecedora de la huida hacia delante
que ha supuesto la salida de un paraso terico inicial12.
Para los analticos, empero, centrndonos en la obra de Francis
Fukuyama, muy representativa al respecto, estamos en el final de la
historia caliente y vamos hacia la fra de despus. En efecto, por medio
de la ciencia y de la tecnologa en una sociedad de libre mercado, se
curarn las enfermedades de siempre y las nuevas, debidas a una pro
longacin de la esperanza de vida, no se pasar fro, ni calor, ni hambre,
realmente y no metafricamente, y las perspectivas halageas seran,
en efecto, la parte eutpica de las situaciones distpicas antes sealadas.
Pero entremos en el mundo biosociolgico de Darwin, parte crucial
del mundo analtico. El hombre se caracteriza ah, como hemos visto,
por su autoconciencia, que a su vez es resultado del proceso evolutivo.
La autoconciencia, ya se sabe, tiene sentido en un medio percibido como
10. Vase la serie de escritos reunidos por R. Baccolini y T. Moylan en Dark Hori
zons: Science fiction and the dystopian imagination, Routledge, Londres, 2003.
11. Por cierto, una obra contra el nihilismo paredao subyacente en la cultura actual
del desencanto, pero que no pierde la perspectiva del nihilismo en cuestin, que es de lo
que se trata, es la de M. Ruti, Reinventing the Soul: Posthumanist theory and psychic life,
Other Press, Nueva York, 2006.
12. sa es la intencin en la interesante coleccin de artculos reunida por J. Adams,
E. S. Clemens y A. Shola Orloff con el ttulo Remaking modernity: Politics, history and
sociology, Duke University Press, Dirham, 2005.
143
heterogneo donde un comportamiento automatizado, instintivo, se ve

desplazado en su adaptabilidad por un comportamiento donde hay que
verlas venir, un comportamiento donde se simula el futuro desde un
referente identitario. La tecnociencia homogeneiza el medio. La tecnociencia nos devuelve pues, como hemos visto, al mundo del instinto.
Desde lo analtico se controla, y el final de los tiempos, o de un
ciclo, lo que supuestamente se controla, controla (las neuronas contro
lan las circunstancias para su propia estabilidad y supervivencia, pero
el resultado es la dependencia de esas neuronas de un medio artificial
creado a propsito que al final es el que controla las circunstancias,
una especie de matrix13 ciberntica pero sin final previsible). Desde lo
continental, los mitos ni se crean ni se destruyen, sino que se transfor
man en una cadena sin fin hasta que quiz vuelvan a confluir en el mito
inicial (en una terminologa distinta), con ese Esprit originario que sera
una vuelta al principio pero con el beneficio de lo aprendido durante
el viaje. En cualquier caso, los mitemas ordenan y reordenan la expe
riencia. Quiz incluso los mitemas mutan y se seleccionan y se recombi
nan, no como si fueran memes, porque stos son evanescentes y adems
dependen del todo de los genes en accin. Los mitemas dependen de
su primer filtro original humano, que aunque su ltimo referente sea
fsico-qumico, ste, a su vez, tiene un referente mitmico. Recordando
la metfora del huevo y la gallina, desde lo analtico, ya hemos visto
que la gallina sera la forma como un huevo tiene que hacer otro huevo;
desde lo continental, empero, hay simultaneidad, que no indecidibilidad, entre los dos elementos (no hay ni metafsica de la presencia ni de
la ausencia, sino esa superposicin de estados tan indeconstruible como
la justicia derridiana misma).
Es ms, la expresin analtica central del naturalismo biolgico nos
dice que Fenotipo (F) = Genotipo (G) x Medio (M), que lo que implica
es que el medio, la realidad, slo se puede conocer a travs de G, dicho
de otro modo, a travs del hombre, a travs del mito, pero, alternativa
mente, el hombre G, slo se puede conocer a travs del medio, es decir
de lo fsico-qumico. De modo que lo analtico-continental implica una
complementariedad superpuesta, al igual, permtase la metfora, que la
realidad onda-corpsculo. Lo analtico se despliega como si, relativa
mente, el hombre no existiera, mientras que lo continental acta como
si, con anloga relatividad, el medio fuera algo ajeno (externo). Es ms,
la expresin analtica en cuestin, que de un modo clamoroso reconoce,
sin verla, esa superposicin de poses culturales, tambin existe desde lo
13.
Me refiero, claro est, a la oscarizada versin cinematogrfica de Andy y Larry
Wachowski (1999).
144
continental heideggeriano con la expresin de hombre-en-el-mundo. El

mismo Lvi-Strauss hacia el final de sus Tristes Trpicos (1955) manifies
ta asimismo:
Y a pesar de todo existo. No, naturalmente, como individuo, puesto que
a este respecto estoy meramente en una coyuntura en una coyuntura
perpetuamente en crisis, en la lucha entre otra sociedad compuesta de
varios miles de millones de clulas nerviosas alojadas en ese promontorio
de hormigas que es mi crneo, y mi cuerpo, que les sirve como robot [la
traduccin es ma].
Mitemas, genes y medio

Los mitemas, cuando se integran en historias (mitologas, cosmovisiones, narrativas, teoras varias), describen el mundo de todos con todos14.
Pero i y la accin?, y la actuacin de los agentes, cmo se potencia?
Porque los agentes pueden describir el mundo de infinidad de maneras,
y tambin pueden actuar de mltiples modos, y luego compatibilizar
actuacin con descripcin, lo que tambin se podr llevar a cabo de
modos innumerables. Toda actuacin potencial est subsumida, desde la
perspectiva analtica, en lo que llamamos genoma y desde la continental
desde, por ejemplo, lo que Heidegger identifica como das Zuhandene
que sera la actuacin necesaria para sobrevivir empleando lo inerte que
nos rodea como instrumental o kit de supervivencia. El genoma, como
das Zuhandene, es la esencia de lo que somos en potencia, con variacio
nes menores, segn las alternativas gnicas que poseamos, o desde la par
te continental (versin heideggeriana), segn la propia individualidad.
Ahora bien, cmo se actualiza esta potencialidad? Desde la perspectiva
analtica la posible accin de los genes se canaliza segn se presente el
medio, en su momento actual y en su historia, mientras que desde la
va continental todo depende asimismo de lo inerte que nos rodea, que
es lo que servir como instrumental para sacarnos de apuro (en caso
de que haya problemas de manipulacin, observamos, lo que tenamos
entre manos, das Zuhandene, que ahora lo tenemos ante los ojos, das
Vorhandene, problemas que una vez resueltos pasan a ser manipulables).
Nuestra actuacin supone un comportamiento frente al medio y
frente a los otros. Pero el comportamiento frente a los otros es la base
de la tica. Desde lo analtico la tica se convierte en etologa. Es de
14.
Un marco de referencia de sumo inters al respecto lo proporciona G. Huber,
Sigmund Freud und Claude Lvi-Strauss: Zur anthropologischen Bedeutung der Theorie
des Unbewussten, VWG, Viena, 1986.
145
cir, nos comportamos bien con los dems para que se comporten bien
con nosotros (con los matices distorsionadores ya sealados). Desde
lo continental la tica implica autenticidad en el comportamiento, es
decir considerar al otro como un fin y no como medio para algo. Desde
lo analtico existe algo as como una doble moral en tanto que nos com
portamos bien para caer bien y conseguir la confianza del otro. Pero
si nos comportamos bien sin querer, es decir, auto-engandonos en
efecto, sta sera la manera ms eficaz de comportarse bien y sacaramos,
consecuentemente, ms partido de la situacin. Desde lo continental,
comportarse bien a sabiendas sera un comportamiento inautntico, o
de mala fe, como dira Sartre, mientras que comportarse bien a las cla
ras sera lo correcto, lo autntico en fin. Se ve pues que, desde el punto
de vista de la propia actuacin, existe un paralelismo inapelable entre
ambas actitudes, analtica y continental. No es sorprendente que las di
ferencias sean bsicamente retricas con un objetivo fundamentalmente
legitimador para conseguir as el mximo capital simblico posible (en
aras de hacerse con el poder hegemnico); lo que, desde luego, no se
hace a sabiendas (por ejemplo, el autor de este escrito se decanta por
lo natural, a pesar de comprender que existe un paralelismo explicati
vo con lo inefable, por qu?, porque le parece lo evidente).
Por supuesto que la tica tradicional o premoderna, previa a las
concepciones modernas de ndole utilitarista/deontolgica, est ms cer
ca de lo continental (la referencia es a la concepcin cristiana ms or
todoxa, es decir, la de la Iglesia de Roma), luego vendra lo utilitarista
(Bentham) que se acerca a lo analtico (la divinidad queda al margen)
y lo deontolgico (Kant) que deriva hacia lo continental (la divinidad
queda tambin al margen pero de un modo ms discreto). En cualquier
caso, en la posmodernidad el compromiso tico tendra desde lo ana
ltico un referente preciso en el comportamiento animal, y desde lo
continental en la intencionalidad del sujeto en el sentido que le diera
Franz Brentano (1838-1917) que luego Edmund Husserl (1859-1938)
hara suyo y, posteriormente, Heidegger y su cohorte mediante, como
dira Adorno (1903-1969), la jerga de la autenticidad15. Claro est que,
paralelamente, desde lo analtico, la intencionalidad tiene un claro de
fensor, por ejemplo, en John Searle (1932-), y se refiere desde una p
tica naturalista a la caracterstica animal especficamente humana; es
decir, el humano no acta siempre automticamente, por instinto, sino
intencionalmente, al menos en parte, se insiste, la parte que deja el in
15.
En este sentido es especialmente pertinente la coleccin de artculos reunida por
B. Gabriel y S. Ilcan con el ttulo Post-modernism and the ethical subject, McGill Queens
University Press, Montreal, 2004.
146
consciente, o el componente instintivo, o la inautenticidad consciente16

del comportamiento.
El Mitsein o la consideracin hacia el otro
La nueva tica, o tica posmoderna (aunque esta acepcin se empareja
mejor con el mundo continental de Derrida/Foucault17), desde la pers
pectiva analtica, se ha desarrollado en dos fases que se remiten, res
pectivamente, a una sociobiologa de primera generacin, o sociobiologa propiamente dicha, y a una sociobiologa de segunda generacin o
psicologa evolucionista que se acerca hasta la identificacin discursiva
con la versin continental (ya no hay mejores y peores sino que, con
venientemente, todos estamos a la par). La sociobiologa de primera
generacin se engloba en la triloga fundamental del mirmeclogo de
Harvard, antes mencionado, Edward Osborne Wilson (1929-), donde
destaca su obra central publicada en 1975, Sociobiologa: La Nueva
Sntesis, as como tambin resalta la excelente puesta a punto publicada
el ao siguiente por el etlogo oxoniano Richard Dawkins (1941-) con
el preciso ttulo, ya tantas veces citado, de El Gen Egosta. De hecho,
Dawkins es el autntico creador de la sociobiologa, porque su librito es
una autntica sntesis de los autores que hicieron posible la nueva inter
pretacin en torno al gen, es decir, fundamentalmente, John Maynard
Smith (1920-2004) (con la incorporacin plena de la teora de juegos
en el proceso adaptativo), Bill Hamilton (con la introduccin de eficacia
biolgica real, inclusive fitness), George R. Price (el malogrado cerebro
creacionista que generalizara la teora matemtica de R. A. Fisher y
que as diera paso a las ideas tanto de Hamilton como de Maynard
Smith), George C. Williams (con su nfasis en contra de la seleccin
de grupo) y Robert Trivers (que introduce la idea central de altruismo
recproco). E. O. Wilson, por su parte, no les da la debida importancia
en su obra a estos autores y es l, con el tiempo, quien se va acercando
a la sntesis real, que es la que efecta Dawkins.
Esta sociobiologa de primera generacin levant muchas ampollas
entre un sector amplio de la comunidad cientfica, entre los bilogos
y, sobre todo, entre los socilogos, porque la idea era que despus de
16. Es decir, habra conciencia, valga la aparente contradiccin, de que se est ac
tuando inconscientemente, lo que en realidad constituye la tesis central de Freud.
17. Donde la tica sera indefinible e indecidible, porque desde el momento en que
se acotara en una definicin o en una decisin aclaratoria quedaran excluidos los que no
se ajustaran a lo preconizado y una tica excluyente no sera aceptable (no debe sorpren
der que para Derrida el nico concepto indeconstruible sea la justicia).
147
miles de millones de aos de seleccin natural, o sea, desde un principio,

y de millones de aos en lo se refera a los grandes monos y homnidos
posteriores, la suerte etolgica estaba echada18. Es decir, el hombre estaba
en una especie de prisin gentica, y para bien o para mal, su comporta
miento era inalterable, excepto por un proceso de seleccin artificial que
no slo estaba descartado por razones ticas tradicionales, sino porque
su posible instrumentacin, de poder realizarse, sera a muy largo plazo.
Por eso estaban los directivos de la sociedad, los ms intelectivamente
capaces, y los servidores de stos, los menos intelectivamente capaces,
cada uno ocupando su puesto en la jerarqua meritocrtica al respecto.
En estas circunstancias, por ejemplo, la mujer nunca podra aspirar a
una igualdad social con el hombre por limitaciones debidas a su historia
gentica. Incluso exista una preocupacin seria, que ya agobiaba a los
coetneos de Darwin (Spencer, Galton, etc.) y era que los ms capaces
se reproducan mucho menos que los ms ms limitados mentalmente,
lo que, a la larga, significara una degeneracin de la especie humana.
El paralelismo intencional dentro de la tica protestante (calvinista)
prevaleciente en el mundo continental est claro: los elegidos preva
lecen sobre los otros. Aunque, al menos nominalmente, el trasfondo
catlico (Heidegger, Sartre con reservas, Althusser, Foucault, Lacan) o
judaico (Freud, Adorno, Lvinas, Derrida) de muchos continentales le
dan a esa tica una variacin menos elitista y ms voluntariosa (lo que
no sucede en el mundo analtico de races predominantemente protes
tantes a pesar de un judaismo claro en su base).
Pero en los aos noventa, la hermenutica sociobiolgica ha cam
biado19. Seguimos siendo prisioneros de nuestros genes, pero stos ya
no dirigen la prisin. Los genes, replicadores, para hablar con ms pro
piedad, son los carceleros. El que decide concedernos una libertad ms
o menos condicionada es el medio. As, la teora es que, salvo extremos
donde hay una patologa clara (mongolismo, por ejemplo), ya no hay
tontos (incapaces) y listos (capaces), sino afortunados y desafortuna
dos. Es decir, a los efectos es que como si todos y cada uno de nosotros
18. En perspectiva, la crtica ms impactante a esta sociobiologa de primera genera
cin est representada en la obra del filsofo de la ciencia naturalista Ph. Kitcher, Vaulting
Ambition: Sociobiology and the quest for human nature, MIT Press, Cambridge, Mass.,
1985, mientras que una obra central de la sociobiologa, que est entre las dos generacio
nes metodolgicas indicadas, es la recientemente publicada por A. Burt, con R. L. Trivers,
Genes in Conflict: The Biology o f Selfish Genetic Elements, Belknap Press, Harvard, 2006.
19. Esta importante tesitura se puede contemplar desde un punto de vista gene
ralizado en N. Schrder (comp.), Interpretative Sozialforschung: auf dem Wege zu einer
hermeneutischen Wissenssoziologie, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1994, y en L. Qur,
La Sociologie lpreuve de lhermneutique: Essais dpistemologie des sciences sociales,
LHarmattan, Paris, 1999.
148
tuviramos, en general, el mismo potencial gentico, y segn fuera el me

dio que nos haya tocado en suerte, la expresin de esos genes por medio
de nuestra conducta, fuera distinta y siempre optimizante (segn fuera
ese medio, insisto). Por ejemplo, en un medio favorable en la sociedad
occidental de nuestros das, tener descendencia es una inversin fuerte
si los progenitores desean mantener su nivel de vida y garantizrsela a la
progenie. En cambio en un medio muy desfavorable, del tercer mundo, la
mejor estrategia gentica sera tener descendencia numerosa para garanti
zar la supervivencia de los replicadores en cuestin. Los genes proponen
pero el medio dispone. Es como si la seleccin natural en lo que atae al
comportamiento hubiera tocado techo, al menos hasta un punto etolgico lo suficientemente significativo. En esencia, es como si la estrategia
etolgica de un gen, o complejo gentico al respecto, cambiara segn se
encontrara en una mujer, en un varn o en un homosexual, en un pobre
o un rico, en un negro o en un blanco, en una persona sana o en otra en
ferma, en un medio hmedo o en uno seco, y as sucesivamente (adems
los genes conservaran cierta memoria de por donde han pasado, sobre
todo en lo que se refiere a los sexos, es decir, existe un troquelamiento,
o imprinting, gentico).
Desde la perspectiva continental especialmente especificada en el
ltimo Michel Foucault (vols. II y III de la Historia de la Sexualidad),
existen individuos normales (tpicos) y los que se desvan de la normali
dad (atpicos)20. Ser tpico o atpico no implica inferioridad/superioridad
intelectual alguna, simplemente la suerte de ser parte de la mayora,
que en una sociedad democrtica lleva las de ganar, o la mala suerte
de desviarse de lo tpico en un sentido u otro, lo que obliga a contempo
rizar con lo mayoritario. La actuacin consecuente es diferente pero, de
nuevo, de un modo paralelo a lo justificado por la nueva sociobiologa, se
trata de tener suerte en la posesin de la propia condicin21.
Las dos culturas y la falacia naturalista
Para entrar en precisiones pertinentes, en el mundo occidental de antes
de Darwin han existido tradicionalmente dos realidades irreductibles
entre s, la realidad de lo que es y la de lo que debe ser. Lo que es es
20. El mismo Foucault se consideraba atpico en el sentido de que era homosexual
confeso y abiertamente practicante (promiscuo).
21. En la obrita Was ist Soziobiologief (Beck, Munich, 2002), el conocido epistemlogo naturalista Franz M. Wuketits ofrece consideraciones interesantes desde la perspec
tiva germana, lo mismo sucede con G. A. Huaco, Marx and Sociobiology, University Press
of America, 1999.
149
tara hasta cierto punto determinado (aunque fuera probabilsticamente),

mientras que la instrumentacin de lo que debe ser dependera de la ac
cin del libre albedro. Cualquier intento de expresar la segunda realidad
en funcin de la primera era falaz (la falacia naturalista). En el mundo
creado por Darwin, empero, si bien todava en fase de exploracin, la si
tuacin ha ido cambiando puesto que, al da de la fecha, la nica indeter
minacin posible en nuestra realidad ms oficial sera la que se deriva del
principio de incertidumbre de Heisenberg. En este mundo darwiniano de
ltima hornada, los seres vivos antepasados del hombre, as como sus
coetneos, desde lo analtico (lo natural), son robots orgnicos22; y el mis
mo hombre no puede pretender ser distinto, es ms, su comportamiento,
sustentado por instintos limitados pero complementados con una buena
dosis de autoconciencia, le convertira en una especie de robot multiuso23.
Esta tesitura, como se ha comentado en pginas anteriores, se ha
venido a englobar en el contraste entre el denominado darwinismo so
cial actualizado (sociobiologa de primera generacin) y la sociobiologa
de segunda generacin, o tambin psicologa evolucionista, como nueva
ciencia del todo distinta de la psicologa evolutiva o psicologa del desa
rrollo humano. De alguna manera, esta concepcin evolucionista es una
acentuacin del darwinismo ms radical, en el sentido de que la tesis
principal que se defiende, como ya se ha insistido antes, es que el indivi
duo no acta en ningn momento por el bien de su especie, como pen
saban, en buena medida, por ejemplo, los padres de la etologa, Niko
Tinbergen (1907-1988), Karl von Frisch (1886-1982) y, sobre todo,
Konrad Lorenz. Ni siquiera el individuo actuara por su propio bien,
como conclua el mismo Darwin y los darwinistas ortodoxos de la pri
mera mitad del siglo XX, sino que el mencionado individuo simplemen
te sera el instrumento de unidades hereditarias que mantienen su iden
tidad (no la del individuo) a lo largo de las generaciones. Estas unidades
son los citados replicadores, que podrn coincidir o no con los genes (se
recuerda que el replicador es la parte del genoma que se replica ntegra
mente de una generacin a otra, bien sea dicho replicador un gen defini
do, una parte de un gen, un grupo de genes o, incluso, todo el genoma).
22. En esta tesitura es especialmente pertinente la consideracin de la obra de K. E.

Stanovich, The Robot's Rebellion: Finding meaning in the age o f Darwin, University of
Chicago Press, 2004.
23. En cualquier caso la diferencia entre un robot completo genuino y un ser huma
no, argiblemente, se puede diluir totalmente como explora (desde lo inefable!, porque
desde lo natural la cuestin est clara) el interesante escritor de ciencia ficcin Philip
Kendred Dick (1928-1982) en su ms que sugerente texto Do androids dream of electric
sheep? (Doubleday, Nueva York, 1968), sobre cuya base Ridley Scott hizo la no menos
impactante pelcula Blade Runner (1982).
150
Los defensores y divulgadores de estas ideas extraen de sus plan

teamientos las consecuencias de una nueva tica naturalista derivada,
desde luego, de Nietzsche y Freud, y en ltima instancia de Darwin y sus
antepasados ideolgicos (fundamentalmente Hobbes y Hume, pero tam
bin Bernard de Mande ville [1670-1733] y Adam Smith, entre bastantes
otros). Esta tica naturalista se introduce formalmente, en su primera ver
sin sociobiolgica, a mediados de los ltimos aos sesenta por bilogos
tericos como el ingls, ya citado, William Donald Hamilton, el tambin
ingls John Maynard Smith y los norteamericanos George R. Price (19221975), George Christopher Williams (1926-) y Robert L. Trivers (1943-),
y queda popularizada, una dcada despus, por el tambin varias veces
apuntado mirmeclogo de Harvard Edward O. Wilson en la obra, tam
bin ya comentada, Sociobiologa: La nueva sntesis y, sobre todo, queda
puesta a punto por el etlogo oxoniano Richard Dawkins con su ya ms
que mencionado Gen Egosta. Aunque, dicho sea de sopetn, dicha tica
no sea ms que la tica de lo cotidiano, del piensa mal y acertars que
ya legitimara Freud cientficamente (a pesar de las crticas metodolgicas
de Popper, Eysenck y otros) en los primeros treinta aos del siglo xx.
La cuestin clave que, en principio, diferenciara las concepciones
analtica y continental sera la existencia del libre albedro (para Hei
degger, y sucesores, la esencia de la verdad sera la libertad aunque fuera
libertad en estado puro, sin sentido, como en el caso de Sartre) en el hom
bre continental frente al robot programado de los analticos ms puros.
Pero la libertad, aunque fuera libertad condicionada, slo tendra
contenido en un robot humano, no en un robot puramente animal. En
efecto, como ya se ha comentado, la adaptacin simuladora, que carac
teriza a los humanos frente al instinto automatizado de los animales pro
piamente dichos, hace de la libertad algo necesario en un medio lo sufi
cientemente complejo de manera que haya que verlas venir y por tanto
elegir un curso de accin u otro segn vengan dadas. En cambio, en un
mundo lo suficientemente simple, en que todo sea enteramente previ
sible, la posibilidad de eleccin (libertad) sobra, porque prcticamente
slo existe un curso de accin posible. Hay que subrayar, por otra parte,
que el medio, se insiste, no es ni complejo ni simple, slo es as desde la
perspectiva del organismo de que se trate.
El vicio de dar y el don de recibir
Dawkins, al describir, en su conocido libro, los principios comportamentales que se derivan de la tesis del gen egosta principios que seran de
aplicacin a todos los seres vivos, incluido el hombre, sobra decirlo lo
que hace es interpretar las relaciones entre los seres humanos de acuerdo
151
con un sistema tico en que un altruismo inefable aparentemente no tie

ne cabida (como s lo tendra en la obra de Emmanuel Lvinas24 [19051995]). Dawkins, como tambin se ha visto, asegura de un modo que
es biolgicamente contradictorio que es mejor enfrentarse a esta des
agradable verdad, porque es la nica manera de que podamos hacer algo
al respecto para conseguir una vida mejor en comn. Dawkins, en fin,
propone que actuar conscientemente fuera del esquema del gen egosta
es vivir de ilusiones con todas sus nefastas consecuencias (este argumen
to, un tanto perverso, es parecido al que han solido esgrimir algunos
defensores de los estudios de supuestas desigualdades de los Cocientes
de Inteligencia entre las razas humanas, porque as, arguyen, se podr
proteger mejor a los menos dotados, no exigindoles en sus actuacio
nes la talla intelectiva que no pueden dar pattico argumento!).
Ahora bien, el paso adelante, sobre Dawkins, que daran, en teora,
los defensores de la psicologa evolucionista (por ejemplo, la antroploga Leda Cosmides, el psiclogo John Tooby, el lingista Steven Pinker,
el bilogo Matt Ridley, el primatlogo Frans de Waal)25 ira en la lnea
de que ya no es cuestin de enfrentarse a la verdad del gen egosta para
instrumentar mejor nuestra realidad. La nica cuestin sera ahora la
de asumir esa realidad porque nuestra programacin gentica, en efec
to, no nos permitira actuar de otra manera (la contradiccin biolgica
apuntada en Dawkins desaparece).
As, la seleccin natural propiciar la supervivencia de los replicado
res que, por azar, nos hagan actuar de la manera ms inteligente o ms
racional. Dicho de un modo menos metafrico porque la seleccin
natural no propicia nada, sino que es simplemente el resultado del pro
ceso subyacente, los replicadores de tendencia ms autoprotectora/autopromotora (egosta) sern los que mejor sobrevivan, es decir, existirn
y se autopromocionarn de un modo automtico, se puede decir, en de
trimento de sus congneres menos egocntricos, por seleccin natural.
O sea que, desde la perspectiva de la psicologa evolucionista, entre
los replicadores habr una relacin economicista puesto que existe
una oferta de recursos necesarios para la autorreplicacin en cues
tin y una demanda de dichos recursos para llevar a trmino esa au
torreplicacin26.
24. Vase, por ejemplo, la obrita de E. L. Thomas, Emmanuel Lvinas: Ethics, justi
ce and the human beyond being, Routledge, Londres, 2004.
25. Para referencias al respecto se puede consultar mi libro Los Lmites de la Histo
ria Natural, cit., 2.a parte.
26. Esta importante cuestin recibe una contextualizacin interdisciplinar en Sociobiology and Bioeconomics: The theory of evolution in biological and economic theory (Springer,
Berlin, 1999), coleccin de ensayos coordinada por E Koslowski.
152
La base emprica de dicho sistema tico radica en que los seres hu

manos, y los seres vivos en general, no favorecen la supervivencia de
sus congneres a no ser que stos la favorezcan recprocamente de un
modo al menos equivalente (altruismo recproco). Las anomalas
aparentes seran que existen, a todas luces, casos de altruismo no rec
proco como puedan ser, por ejemplo, el altruismo, aparentemente sin
contrapartidas, que los progenitores manifiestan por su descendencia,
o los actos de herosmo por la patria o, simplemente, las actuaciones
solidarias gratuitas hacia los dems (donar sangre) y actuaciones simila
res. Dichas anomalas se contrarrestan aduciendo, por insistir de nuevo
en lo bsico, que la seleccin natural acta al nivel del replicador (del
gen, en el mbito coloquial), porque ste sera la nica unidad orgnica
que no se destruye a travs de las generaciones, sino que, como dice el
trmino (introducido por Dawkins en su obra citada), se replica ntegra
mente, por lo que, lgicamente, es la nica entidad sobre la que pueda
actuar un proceso de seleccin natural. En este sentido, el altruismo de
los progenitores hacia la descendencia sera, en efecto, slo aparente,
ya que lo que estara ocurriendo realmente es que los replicadores que
se protegen a s mismos son los que sobreviven ms y mejor (es decir,
existe una seleccin natural a favor de los replicadores que se facilitan
la existencia entre s). La misma interpretacin tendra, apurando el
argumento al lmite, el herosmo suicida de alguien a favor de sus com
patriotas ya que, en verdad, este alguien estara con su acto heroico
favoreciendo a sus genes afines (los de sus compatriotas) en detrimento
de los del enemigo.
En los otros y con los otros
La explicacin histrica analtica de esas actuaciones se centra en la, ya
muy trillada, nocin sociobiolgica de que las propensiones comportamentales del ser humano se fraguaron no slo en su historia evolutiva
remisible a la de los monos antropoides, y antes, sino en las decenas de
miles de aos que dur su prehistoria (en la que el hombre fue cazadorrecolector). As, teniendo en cuenta que la historia del ser humano ci
vilizado ha durado unos 10.000 aos de nada, todas esas propensiones
seguiran ah prcticamente inalteradas (no habra habido tiempo para
un proceso alternativo de seleccin natural27).
27.
Aunque, por supuesto, esas propensiones gnicas en su interaccin con el nuevo
medio histrico, que inaugura la modernidad, y que ha derivado en la aparicin de las
grandes urbes as como del nihilismo que nutre la mente de sus habitantes, propicia la apa-
153
Como se viene suponiendo, la idea bsica es que cada ser humano

se las tiene que arreglar (o est programado, desde lo analtico4) para
dar salida a sus propios replicadores (genes) a costa de los de los dems.
Pero, para cumplir este cometido, el individuo tiene que asociarse con
alguien de distinto sexo, alguien que tendr el mismo inters en promocionar sus propios replicadores a costa de su asociado, por lo que
habr en cualquier asociacin al respecto tanto intereses comunes como
conflicto de intereses. Para dar ms rigor analtico a las explicaciones en
cuestin, los trminos emocionales se transforman en trminos econ
micos (pura retrica diferenciadora). As, por ejemplo, los padres, ms
que sacrificarse por sus hijos (terminologa del ya citado bilogo G. C.
Williams), lo que hacen es invertir en sus hijos (terminologa del etlogo
Robert Trivers) sus propios genes, por lo que se tienen que asegurar de
que la inversin es rentable.
La estrategia de supervivencia aplicada vendr en funcin del con
texto socioantropolgico imperante, ya que el patrimonio gentico se
expresar de diferente modo segn sea dicho contexto. Este matiz es
importante porque los genes nunca se expresan en el vaco (justo
como das Zuhandene/Vorhandene), siempre se tienen que manifestar en
un medio y, segn sea ste, la expresin ser distinta (desde luego, que
podr haber ms o menos flexibilidad gentica propiciada en el tiempo
por procesos de adaptacin a medios variables). Este modelo se puede
analizar a lo largo y a lo ancho no slo de las sociedades humanas, sino
en los monos, ms o menos antropoides, y en animales ms alejados
filogenticamente del hombre; porque la poltica gentica es interespe
cfica y no es privativa de ningn grupo o clase de ser vivo.
Volviendo al hombre, la implantacin de la monogamia en Occiden
te por ejemplo, ms forzada que otra cosa, habra sido el producto de la
dinmica social resultante en una mayor igualdad entre sus constituyen
tes masculinos. En efecto, para un varn el recurso ms preciado es una
mujer porque es el nico sitio donde puede invertir sus genes (y al revs,
claro). Por lo tanto, si el varn es poderoso, en una sociedad patriarcal
no igualitaria poseer todas las hembras posibles, pero a costa de que
muchos congneres se queden sin emparejar. Esto provocar inestabi
lidad social que se acrecentar cuanto ms igualitaria tienda a ser la
sociedad en otros sentidos, por lo que en estas condiciones la estrategia
ricin de singularidades comportamentales, cuando no patologas psicosociales, un tanto
aberrantes (vase Svendsen, op. cit.x especialmente su anlisis magistral de la novela ilustrado-romntica Die Geschichte des Herrn William Lowell [1795] de Ludwig Tieck y de la
narrativa contempornea centrada en American Psycho de Easton Ellis y Crash [1973] de
J. G. Ballard, llevada admirablemente al cine por el canadiense David Cronenberg [1996],
nada que ver con el Crash de Paul Haggis [2004], Oscar a la mejor pelcula en 2006).
154
mongama ser la ms rentable para todos (y, sociopolticamente, se

potenciar esa situacin, al menos en apariencia). Desde luego, en
una estructura patriarcal, en la monogamia la que pierde es la mujer,
porque la que tiene que resignarse a casarse con un desheredado de
la fortuna, en una situacin polgama podr mejorar su situacin, o sea
que el desheredado en cuestin se quedara sin mujer porque la que le
estaba destinada habr ido a engrosar el harn de alguien socioecon
micamente ms poderoso.
Pero, en general, desde lo analtico, qu razn puede haber para
que un individuo ayude desinteresadamente a otro? Simplemente, que
ste, en realidad, se est ayudando a s mismo. Hay que insistir en que
en el modelo que nos ocupa (ms que modelo es cosmovisin, pero bue
no), el individuo no es lo que perdura. Lo que perdura es el replicador.
Por lo que decir que un individuo le ayuda a otro, desinteresadamente
o no, tiene nicamente un sentido metafrico. La idea central del ar
gumento debe quedar clara, y es que los replicadores que, de alguna
manera (por seleccin natural), promocionan mejor a sus iguales son los
que ms se reproducen y mejor desbancan a los dems competidores en
el aprovechamiento de los recursos. Un replicador se promocionar a
s mismo si el interactor, es decir, el contenedor/vehculo (el individuo)
que le transporta saca mejor partido de los recursos que los contenedo
res de replicadores alternativos. Se habla entonces de la eficacia biolgi
ca (fitness) del interactor, del individuo, vamos.
Entonces, otra manera que tiene ese mismo replicador de aumen
tar y consolidar su representacin en el orbe es ayudar a otros conte
nedores (interactores, en la terminologa de David Hull) que tengan
copias de l (que tengan al mismo replicador repetido). Y quines son
estos otros contenedores? La parentela. Es ms, cuanto ms cercano
sea un pariente, ms alta ser la probabilidad de que contenga rplicas
del propio replicador en cuestin. Por lo tanto, cuanto mayor sea el
parentesco entre dos contenedores, ms ayuda se prestarn stos entre
s en su supervivencia, es decir, en el aprovechamiento de los recursos
que facilitan tanto la reproduccin como la misma supervivencia. En
el lenguaje metafrico aludido (y si no surgen complicaciones en tanto
en cuanto un conflicto de intereses prime sobre intereses comunes) se
constatar que un individuo quiere ms a su hijo que a su sobrino, y un
hermano quiere ms a otro hermano que a un primo carnal y querr
ms, a su vez, a ste que a un primo segundo, etc. (idea constatable don
de las haya que ya menciona David Hume y, ms recientemente, antes
de mediados del siglo xx, el conocido bilogo de la evolucin y tambin
coprotagonista de la gestacin de la teora sinttica J. B. S. Haldane).
Esta circunstancia da pie para introducir el importante concepto de efi155
cada biolgica, no ya del contenedor, sino del replicador mismo. Dicha

eficacia biolgica desde el punto de vista del contenedor se traducir en
una eficacia biolgica a escala familiar (de modo que la seleccin natural
incidir sobre replicadores compartidos por familiares, kin selection en
la terminologa de John Maynard Smith). Es la eficacia biolgica real
(inclusive fitness, en la terminologa de Bill Hamilton) porque concierne
al replicador y es la que, a la postre, ms prima.
Pero si las relaciones familiares hasta cierto punto son desinteresa
das, las relaciones entre seres humanos de parentesco ms bien remoto
vuelven a ser tan ajustadas a los propios intereses como las conyugales.
As, en qu casos les ser rentable a mis replicadores que me lleve
bien con mis semejantes? En el caso de que en esa relacin obtenga
un beneficio mayor que si no me relacionara. Y lo mismo vale para los
replicadores de mis semejantes, claro est. Es ms, el replicador que
mejor consiga que su contenedor engae es el replicador que ms re
cursos recibe de sus prjimos dando menos a cambio. Por aadidura, el
replicador que menos se deja engaar es el que mejor detecta el engao
y, por lo tanto, una explotacin indebida. De esta manera, como ya se
ha explicitado anteriormente, existe una especie de carrera armamentstica entre engaar al prjimo y detectar el engao en el mismo. Una
de las consecuencias ms interesantes, como ya se ha dicho, es la apari
cin del autoengao: engaar sin saber que se est haciendo, porque as
la deteccin del engao es mucho ms aventurada. Es, en efecto, este
autoengao el que nos va a llevar a los parajes morales (ticos) y cog
nitivos (epistemolgicos) ms insospechados. Pero adems si alguien se
deja engaar a propsito, a sabiendas de las dos partes, el que engaa
contrae un deuda con el engaado, lo que le coloca al que engaa en
una situacin de sometimiento (psicolgico) con respecto al engaado
(la tesis es que todos los regalos estn envenenados)28.
De este modo, siempre desde la perspectiva analtica, las relaciones
entre los seres vivos en general, y los seres humanos en particular, son
como un juego en el que valen toda clase de trampas siempre que no
se detecten. El modelo bsico para el estudio de esta situacin global
se enmarca en lo que se denomina el dilema del prisionero29. Es decir,
supngase que la polica detiene a dos cmplices de un crimen, pero no
tiene pruebas contundentes para promover una condena afn al crimen.
28. Esta tesitura est magistralmente tratada en el cap. I Pandoras Amphora: The
Eroticism of Contract and Gift de Schroeder (op. cit. en nota 1 del Prefacio).
29. Recientemente, Brian Skyrms, otro sociobilogo importante de segunda gene
racin, ha propuesto un modelo supuestamente ms general que el basado en el dilema
del prisionero en su The Stag Hunt and the Evolution o f Social Structure, Cambridge
University Press, 2004, pero su propuesta es discutible cuanto menos.
156
Los dos prisioneros se aslan. Se les propone, individualmente, que si

ninguno de los dos confiesa, la condena con la evidencia disponible
ser de dos aos para cada uno. Pero si uno confiesa y el otro no lo hace,
al que confiesa se le reduce la pena a un ao, y al que no confiesa se le
incrementa hasta diez aos. Y si ambos confiesan la pena para ambos es
de cinco aos. Como ninguno puede estar seguro de que el otro no va a
confesar, los dos confiesan y tienen una pena mayor que si ninguno de
los dos hubiera puesto las cartas boca arriba. Pero as son las relaciones
humanas, los replicadores que han sobrevivido desde tiempos ancestra
les son los que colocaban a sus portadores en el menos arriesgado de los
casos, por si las moscas, y stos superaban la prueba.
Naturalmente, se le pueden aadir al modelo todo tipo de compli
caciones, de tal manera que se calculan expectativas individuales (espe
ranzas estadsticas) de ganar para todo tipo de decisin conjunta, que
son las decisiones que los seres vivos realizan. stos no calculan, pero
los replicadores que por azar, a lo largusimo de la filognesis, acierten
mejor en su estrategia de supervivencia son los que sobrevivirn ms a
expensas de los otros. O sea que el clculo, a la postre, se lleva a cabo,
aunque sea por la cuenta de la vieja.
Las tentaciones del poder
Pero lo que complica las relaciones humanas hasta el paroxismo es la
cuestin del estatus social30, vamos, del estatus en general (prestigio
social). En la especie humana, como en todos los seres vivos que viven
en sociedad, los individuos se distribuyen con arreglo al poder que
ejercen sobre los dems (pecking order). El que ms poder acapara es
el que ms recursos controla, lo que en poca de caresta puede ser
crucial para la supervivencia, y la historia del hombre ha sido, y sigue
siendo (para una abrumadora mayora), una historia de escasez. Slo
es una exigua minora la que se beneficia, y esa minora tiende a acapa
rar mucho ms de lo que necesita en previsin de que si vienen malos
tiempos, el que, habiendo podido, no haya ahorrado es el que se va a
pique (vamos, la fbula de la cigarra y la hormiga), junto con aqullos
que nunca han tenido nada. Entonces, por qu a los replicadores cuyos
contenedores no tienen poder les compensa seguir en la brecha? Qu
estrategia del replicador puede mantener a sus contenedores en una
30.
Vase la coleccin de trabajos de J. Berger y M. Zelditch (coords.), Status, Power
and Legitimacy: Strategies and theories, Transaction, Londres, 1998, as como S. R. Thye
y J. Skvoretz (coords.), Power and Status, Elsevier, Amsterdam, 2003.
157
lucha perdida? Simplemente que los seres humanos creemos que cuan
do nos va mal es cuestin de mala suerte, mientras que cuando nos va
bien, es por mritos propios (los estudiantes que salen bien parados de
un examen, aprueban, a los otros, les suspenden). Nadie piensa que
tiene replicadores de mala calidad que es como decir que el replicador
que no se rinde, a pesar de la adversidad, y termina prosperando en la
generacin x, es un elegido de la seleccin natural.
De hecho, en esta lnea argumental, los desheredados piensan que
estn donde estn porque sus semejantes no han jugado limpio a la hora
del reparto, por lo tanto se creen legitimados para conseguir por me
dio de actos criminales lo que los dems obtienen por las buenas.
La moral del perdedor es la de aquel que cree que ha sido eficazmente
(lase prfidamente) engaado por sus semejantes y, aunque demasiado
tarde, ha detectado el engao, por lo que desde su punto de vista ya vale
todo para resarcirse. Incluso cuando es cuestin de mala suerte la resigna
cin est de ms, porque precisamente el altruismo recproco debe estar
para compensar esa mala suerte: hoy he tenido yo mala suerte, aydame
porque se es el trato tcito, maana puedes tener t la misma suerte,
y el trato es que yo debo estar al quite. Quien rompe el trato se puede
esperar lo peor31.
Mantener el estatus, o prestigio social de sus portadores, es la prio
ridad ms absoluta de los replicadores, porque el estatus es la llave que
abre todas las puertas posibles (no se pueden dejar de recordar las consi
deraciones de Nietzsche al respecto en su As hablaba Zaratustra (Parte
II, seccin 12), donde el pensador alemn encuentra que en los valores
que subrayan el intelecto del hombre, as como su capacidad altruista,
slo existe un ansia de poder incontrolable que se esconde en la retrica
del conocimiento y valores de nuestra cultura). Por eso ah es donde el
engao est al rojo vivo. Todo el mundo pretende ser ms de lo que es,
y cuando pretende ser menos es porque no le conviene atraer la aten
cin de ser un posible competidor peligroso que hay que desbancar.
O sea que hay veces que la soberbia es lo que prima y otras veces lo
es la humildad, segn sea el panorama de la propia conveniencia. De
manera que tanto mis principios como mi teora del conocimiento
slo seran de entrada estrategias para aumentar mi prestigio y
disminuir mi vulnerabilidad. A mis replicadores no les interesara en
primera instancia, al menos, se insiste la verdad en ninguna de sus
31.
Sobre la nocin crucial de culpabilidad y sus patologas/pseudopatologas se re
mite al lector a P. G. Belloli, Fenomenologa della Colpa: Freud, Heidegger, Dostoevski
Giuffr, Miln, 2001, as como a E. Keen, Depression: Self-consciousness, pretending and
guilt, Praeger, Londres, 2002.
158
apariencias, sino simplemente la supervivencia sea cualquiera la forma

que sta adopte32.
Existen toda una serie de posibles anomalas entre las que destaca
el suicidio, en el sentido de que cuando la prdida de estatus llega a
unos niveles intolerables, los replicadores le quitan al contenedor de en
medio. La explicacin sera que la coalicin de replicadores existentes
en el organismo problemtico no funcionara bien, por lo cual lo que
primara es destruir al continente antes de que perturbe la existencia
de sus iguales en otros continentes donde a los replicadores les estara,
o bien yendo mejor, o bien, simplemente, estaran aguantando el tipo.
La idea entrara en una generalizacin del fenmeno de la apoptosis o
suicidio celular (as se dara una especie de apoptosis social33).
Asimismo, en la historia del pensamiento, especialmente del pen
samiento cientfico-tcnico, la cuestin concerniente a la prioridad
de los descubrimientos ha sido especialmente cida y, de hecho, ha
sido la primera crtica devaluadora de la conocida tesis de los CUDEOS
de Robert K. Merton (1910-2003). Resultados por reconocimiento
de prioridad es la reclamacin de todo inventor o descubridor. Lo
que est en liza es la fama, y por ende el poder y la gloria, es decir,
el estatus. Y ah estn los conflictos entre intelectuales especialmente
solventes, como ocurriera con Newton y Leibniz con respecto a quin
fuera el primero que descubriera el clculo infinitesimal (o mucho ms
actualmente la lucha por la prioridad entre Jean-Luc Montagnier y
Robert Gallo sobre el descubrimiento del retrovirus del sida). Y es
que la fama, como indicador de posesin de capital simblico (inter
convertible en capital econmico), es, con el poder, lo que suministra
estatus. Hay casos como el codescubrimiento de la seleccin natural
32. Con objeto de ampliar el contexto de las consideraciones que se vienen apuntan
do, vase D. McCallum (coord.), The Death of Truth, Bethany House, Minneapolis, 1998,
as como D. Carr, Education, Knowledge, and Truth: Beyond the post-modern impasse,
Routledge, Londres, 1998.
33. La sensacin de apoptosis individual que se genera en ciertos estadios de de
pendencia total, como cuando se sufre una tetraplejia grave, normalmente se interpreta,
por parte del paciente, como una disminucin tal de la calidad de vida que la vctima
quiere irse; aunque, en realidad, sin menospreciar de ningn modo esta interpretacin,
puede que lo que ms prime en esa triste prisa por irse sea el agobio que la propia con
dicin causa en los dems (normalmente parientes prximos) y es, adems, lo que tiene
biolgicamente ms sentido, segn lo expresado en el texto (vase R. Maris [comp.],
Biology of Suicide, Guilford Press, Nueva York, 1986, as como D. Lester, Thinking about
Suicide: Perspectives on suicide, Nova Science Publishers, Nueva York, 2004). Adems, el
bajo estatus relativo (estar bajo control ajeno) induce una bioqumica subyacente que hace
que el individuo enferme ms frecuentemente por inducir ese control ajeno un sistema
inmunitario empobrecido (no slo en los humanos sino tambin en animales, vase M.
Marmot, Status Sndrome, Bloomsbury, Londres, 2004).
159
por Darwin y Wallace34, en que una de las partes se somete (Wallace

reconoce la prioridad de Darwin y lo mismo ocurre con el tambin
mencionado Patrick Matthew). Pero esta actitud se puede interpretar
como una buena poltica de conveniencia. Darwin era poderoso en el
entorno social de ambos naturalistas, por lo que la mejor poltica para
Wallace fue un sometimiento circunstancial que Darwin supo agrade
cer contribuyendo significativamente a la promocin social de su con
gnere. De otra manera habra habido un enfrentamiento tan desigual
que Wallace posiblemente habra sucumbido con mucha pena y menos
gloria en la disyuntiva al respecto, como en buena medida ocurriera
con Leibniz al enfrentarse al poderoso Newton.
Otro tema relevante, mencionado en el prefacio, es la cuestin del
estatus intercultural, como es, por ir directamente al grano, el existente
entre la cultura islmica y la occidental en su conjunto. Independien
temente de que una interpretacin antropolgica generosa considere a
ambas culturas globales a la par, lo cierto es que el dominio filosficocientfico-tcnico actual de la cultura occidental supone la posesin de
un capital simblico relativo colosal que equivale a un estatus conside
rable que se transfiere en masa a los miembros de la cultura dominante
con respeto a la otra. La solucin, desde la biologa ortodoxa, es el
sometimiento de la cultura dominada (ms o menos enmascarado bajo
la concepcin, por ejemplo, de alianza de civilizaciones) o la gensis de
un conflicto ms o menos violento. Y el detonante no est precisamente
basado en la obtencin de recursos, como aboga Michael T. Klare en su
obra reciente Blood and Oil {Sangre y Petrleo)3536, sino por la adquisi
cin de estatus (claro que lo uno lleva a lo otro) como defiende de una
manera un tanto frontal, pero no por ello menos certera, el profesor de
ciencias polticas de Harvard Samuel P. Huntington en su famosa (infa
me?) obra de 1996 Choque de civilizaciones*6.
El juicio de Paris
Este texto se comenz con un mito que se ha pretendido que fuera el
hilo conductor de fondo de la narrativa que ha hecho al caso: el hom
bre, su motivacin de existir, su cometido por procrear y sobrevivir y
34. En realidad el descubrimiento de Darwin era ms genuino que el de Wallace,
ya que ste apelaba a la seleccin de grupo mientras que Darwin lo haca al respecto de
la seleccin individual, pero en la poca no se apreci esta diferencia (ni siquiera por el
mismo Darwin!) por otra parte fundamental en la hermenutica biolgica actual.
35. Penguin, Londres, 2005.
36. Trad, de C. Garca Trevijano, Paids, Barcelona, 1997.
160
morir en el empeo si es preciso, con su mejor arma, el autoengao,

que no es ms que el reflejo de una supuesta superioridad narcisista
que le mantiene a flote, a expensas de creer que est en la verdad o
no, segn sea su situacin de poder y, por fin, cuando parece que nada
tiene sentido, su adiccin a refocilarse en las mil caras de un nihilismo
que le hace seguir en la brecha aunque sea sin ton ni son.
Pero ha habido otra dosis mtica subyacente en el texto que toma
cuerpo en la historia de la eleccin que tuvo que hacer Paris, por en
cargo de Zeus, para decantarse por una de las tres diosas (Hera, Ate
nea y Afrodita) litigantes, lo que llevaba aparejado tres premios res
pectivos segn quien fuera la afortunada: poder (ser soberano de toda
Asia), fama (prudencia y victoria en cualquier combate) o la posesin
de la mujer ms bella del mundo griego (la bella Helena). La eleccin
se ajustaba ntidamente a derecho biolgico. La fama, segn el mejor
Bourdieu, es el capital simblico interconvertible al capital econmico,
y viceversa, que ampara el poder; dos tipos de poder en fin pero, a la
postre, uno slo que se remite al estatus, como se acaba de ver. Pero el
poder ya hemos visto que, siempre desde la biologa, sirve para man
tener el tipo de la mejor manera posible para, a su vez, asegurar la ge
neracin siguiente igualmente en la mejor pauta posible. Pero para dar
paso a la generacin siguiente, desde la perspectiva de una sociedad
patriarcal, se precisa de un consorte femenino lo ms atractivo posible
(equivalente a la mejor inversin gentica disponible) y que ese con
sorte nos elija sin ambages (seleccin sexual). Claro, cuando el consor
te es el ms atractivo del mundo y adems se nos garantiza su adhesin
incondicional (enamoramiento ciego), entonces sobran fama y poder
porque el objetivo se alcanza circunvalando ambos tipos de capital. La
eleccin de Paris le lleva directamente a la lnea de meta, no necesita
acudir a la ciencia, a la filosofa, al arte, a la tecnologa para allanarse
la existencia; en los brazos de Helena todo sobra, y qu importa si
Helena est en posesin de otro, y qu importa si, como consecuencia,
se arma la guerra de Troya, el objetivo biolgico est consumado.
Desde lo inefable, qu valen el poder y la fama si nos aguarda la
belleza aunque sta desemboque en lo sublime!, como es una guerra
feroz pero generadora de hroes, a la Nietzsche, que, a su vez, nos
lleva a la gesta del mayor hroe de todos, Ulises, quien acaba, despus
de mil avatares, en los brazos de Penlope, otro smbolo femenino a
la par con Helena, smbolo indicador si no de virtudes estticas, al
menos de virtudes ticas, lo que supone una equivalencia entre los
inefables ms genuinos (los ticos y los estticos).
161
Una avera argumental de difcil arreglo, para beneficio aparente de la
retrica continental, se genera cuando uno se quiere poner por encima
de este cinismo tico ilustrado expuesto, que es lo que pretenden los
analticos. stos, como Dawkins entre ellos, piensan que el conocerse
uno a s mismo, si no resuelve las cosas, por lo menos las endereza.
As, conocer nuestros impulsos ms recnditos valdra para intentar ser
mejores personas en el sentido moral ms tradicional del trmino. Por
ejemplo, saber que para mejorar nuestro estatus, nuestros replicadores
nos exigen que tratemos mejor a las personas de estatus por encima del
nuestro, y tratemos peor a las que estn por debajo (porque el altruismo
recproco resultara ms rentable), puede hacernos mejores personas si
nos oponemos a esos designios tirnicos de dichos replicadores, tratan
do mejor a los de abajo y no exagerando nuestro trato adulador hacia
los de arriba. Claramente, aqu hay algo que falla.
En efecto, oponernos a nuestros replicadores, enfrentarnos a esa
biologa nuestra caracterizada por una falta de escrpulos, como tam
bin propona el gran amigo de Darwin, Thomas Henry Huxley (abuelo
del novelista Aldous Huxley), es algo contradictorio. O bien, como ya
se ha insistido con anterioridad, desde lo analtico (lo natural), somos
biologa y, por tanto, estamos controlados por esa biologa, valga la
expresin, sea por la accin de replicadores subyacentes, o por otra ra
zn, o bien existe algo ms que controla a los controladores. Siguien
do la tesis de Dawkins, la consecuencia inevitable es que ser bueno o ser
malo es hablar metafricamente. De nuevo, o bien decidimos que no
somos otra cosa que propensiones biolgicas (interactores repletos de
replicadores) que se expresarn de un modo u otro, dependiendo de las
circunstancias (del medio), o bien acordamos que estamos por encima
de esas interacciones genotipo-medio y que, a la postre, podemos sacar
fuerzas de flaqueza y actuar segn normas morales genuinas derivables
de algo inefable. No se puede, empero, nadar y guardar la ropa. Los
analticos al final recogen velas. Pero los continentales no tienen por
qu cantar victoria37.
En otro sentido, una pregunta clave que habra que plantearse desde
la ptica analtica, es la utilidad que puede haber tenido para nuestros
replicadores que stos nos hayan permitido desmontar todo el tingla
do y, descubrir realmente lo que somos. Se puede pensar que como
el medio ancestral, en que se fragu toda la metfora moral que ha
37.
Vase la criteriologa al respecto del conocido socilogo Zygmunt Bauman en su
Postmodern Ethics, Blackwell, Oxford, 1993.
162
regido idealmente nuestras vidas oficialmente hasta el Darwin de l

tima hora, ya no existe, la metfora est ya de ms y se impone una
estrategia de supervivencia ms elaborada, en el sentido de ser sta me
nos instintiva y ms reflexiva. Adems, recurdese que las dos fuerzas
principales que regiran nuestras relaciones con los dems seran en
gaar y detectar el engao. Pues bien, si un principio moral me est
exigiendo que sea altruista, este principio es algo que los dems me
estaran imponiendo porque les beneficia a ellos, y me lo estaran im
poniendo sin ellos ni yo saberlo: ya se sabe, si el que engaa no
sabe que engaa, su accin es mucho ms eficaz. O sea que si yo y
los dems por medio de la psicologa evolucionista descubrimos la
verdad de los principios morales, lo que estamos haciendo es detectar
ese gran engao que se ha ido consumando a lo largo de los tiempos (de
hecho, como pertinentemente sugiere Sterelny, la promocin de ideas
irracionales en realidad beneficia a sus valedores: shamanes, clrigos,
polticos y gures varios que erigindose, con buena fe casi siempre, en
representantes/controladores de fuerzas inefables explotan el cotarro
en beneficio propio: la referencia es a la figura del free rider)38. De esta
manera, a falta de otras soluciones argiblemente ms gratas, me re
pliego nos replegamos a la racionalizacin que nos ofrecemos por
medio de lo que llamamos psicologa evolucionista (la racionalizacin
posestructuralista, por su parte, raya en la inefabilidad ms absoluta39).
Asimismo, esta desaparicin de un referente moral supuestamente
genuino, no va a suponer una hecatombe moral para nuestras vidas, sea
mos analticos o continentales. Todos sabemos de sobra cmo nos com
portamos y lo que rige nuestro comportamiento. Todos sabemos que,
en general, nadie devolvemos bien por mal, porque sera como pre
miarle al desalmado (salvo que queramos redimirle para nuestra propia
satisfaccin eticista). De hecho, nuestra sociedad siempre ha sido ms
o menos abiertamente meritocrtica (incluyendo como mritos, ser be
neficiarios del nepotismo o amiguismo vigentes, no nos engaemos40).
38. El paralelismo al respecto con las interpretaciones posestructuralistas de un
Foucault, un Derrida, un Barthes, un Deleuze, un Lyotard e, incluso, de un modo ajeno,
un Habermas es verdaderamente notable. Desde la biologa se puede consultar el mag
nfico artculo de Kim Sterelny, antes citado, The perverse primate, en A. Grafen y M.
Ridley (comps.), Richard Dawkins: How a scientist changed the way we think, Oxford
University Press, 2006, pp. 213-223.
39. Vase supra, nota 17.
40. Por supuesto que la meritocracia es un mito en el sentido ms peyorativo del
trmino como, por ejemplo, dejan ms que claro S. J. McNamee y R. K. Millar, Jr, en
su reciente The Meritocracy Myth, Rowman & Littlefield, Lanham, 2004. Vase tambin
una versin positiva del fenmeno en A. Bellow, In Praise of Nepotism: A natural history,
Doubleday, Nueva York, 2003.
163
Todos sabemos que de mal nacidos es ser desagradecidos. Todos sabe

mos que primero estn nuestros hijos. Todos sabemos que el cario
ms verdadero es el de una madre, por mucho que se nos inculque
que es que llevamos sus genes y, de hecho, somos una inversin muy
fuerte para los mismos. Todos sabemos que el amor ciego entre dos
enamorados, cuando deja de ser ciego, es ms un arreglo todo lo en
traable que se quiera de intereses recprocos que otra cosa, arreglo
por otra parte complicado a juzgar por las consecuencias que se derivan
en numerosos casos (separaciones, divorcios, tolerancias mutuas ms o
menos tensas y provisionales, violencia de gnero imparable, etc.).
Dios rogando y con el mazo dando o reza como si Dios exis
tiera y acta como si no existiera u, otra vez, piensa mal y acertars
o amigos no hay amigos, el ms amigo la da, no hay ms amigos que
Dios y un duro en la faltriquera, son moralejas que se pierden en la
oscuridad de los tiempos (en stas u otras versiones) y que nos dicen lo
que se racionaliza por medio de la tesis del gen egosta (o por la jerga
de la autenticidad) y queda as legitimado por la biologa ortodoxa del
momento (o los existenciarios heideggerianos al uso). Est igualmente
claro que, por ejemplo, el hombre creyente tiene siempre una doble
vida, no necesariamente en el mal sentido de la palabra: cuando reza,
reza y cuando tiene que sobrevivir, sobrevive. Por ejemplo, la inefable
madre Teresa, cuando rezaba, rezaba, y cuando cuidaba de los deshere
dados actuaba como una ATS muy competente, pero ATS al fin, y decir
que todo lo hace por amor de Dios, desde su punto de vista, sera as,
pero desde el punto de vista de un espectador darwiniano, slo sera
una forma de expresarse o, dicho en trminos un tanto brutales, su
estrategia publicitaria para vender mejor su producto: el medio afn a
sus replicadores dominantes. Pero es que tampoco quedara mejor para
da desde la perspectiva de un espectador heideggeriano.
Pero, en definitiva, cul es la relacin conceptual entre las, supues
tam ente, nuevas ideas al respecto y las m s tradicionales que constitu
yen el pensam iento todava ortodoxo?
Cuando se pretende analizar un sistema tico en sus diversas mani

festaciones histricas (llmese tica tradicional platnica, aristotlica,
tomista, kantiana, tica protestante, tica de situacin, tica basada
en el altruismo recproco derivado de una perspectiva sociobiolgica,
tica posmoderna, etc.) se trata, efectivamente, por una parte, de cote
jar si existen contradicciones dentro del sistema y, por otra, de justificar
el sistema. Pero esta justificacin se har con arreglo a unas normas que
serviran a su vez para justificarse a s mismas.
O sea que, en ltima instancia, todo sistema tico se remite irremi
siblemente a un sistema de creencias ms o menos coherente. Claro est
164
que lo mismo ocurre con cualquier sistema axiolgico, ya sea tico o

epistmico (referido a las virtudes o valores de la praxis cientfica: sim
plicidad, coherencia, falsabilidad, etc.). Pero todo sistema de creencias,
desde una perspectiva naturalista, se puede legitimar empricamente del
mismo modo que se legitima cualquier proceder epistemolgico (cien
tfico). Esto por un lado.
Por otro lado, desde la perspectiva ms analtica llmese positi
vismo lgico (concepcin heredada), concepciones no enunciativas de
la ciencia, psicologa cognitiva o sociologa del conocimiento la pa
labra tica sera ya un trmino anacrnico debido a su contaminacin
metafsica, adquirida a lo largo de su prolongada historia, y se debera
sustituir (segn un criterio afn al que, por ejemplo, Paul Churchland
aboga en su Materialismo Eliminativo) por hbito comportamental41
, sea ste racional, y/o polticamente correcto, y/o ajustado a derecho,
etc., significados todos que, en buena medida, se remiten, qu irona!,
al significado etimolgico original griego del trmino denostado (otro
tanto se puede decir de la palabra moral, remisible a su referente eti
molgico latino).
Pero entonces, en qu se diferenciara bsicamente un comporta
miento aconsejable dentro de un esquema humanista/continental (teo
lgico o secular) de otro genuinamente cientfico/analtico (donde el
humanismo se sustituira por un animalismo o, si se prefiere, por un
biologismo en el caso de que no se excluya a los seres vivos no ani
males)? Ambos extremos se refieren a la instrumentacin de la su
pervivencia personal segn las normas del esquema que, a su vez, se
apliquen.
Lo que se pretende decir es que, en principio, las ticas tradiciona
les tienen un carcter normativo, mientras que partiendo de la psicolo
ga evolucionista la intencin sera solamente la de describir (explicar)
el comportamiento de los seres humanos. Ahora bien, en la prctica,
en la descripcin de un comportamiento siempre se incluye lo que es el
comportamiento normal y lo que es el patolgico. Pero esta prctica es
otra manera de ser normativo.
Es decir que si afirmo que mi comportamiento debe de ser de cierta
manera, de acuerdo con ciertas preconcepciones humanistas (teolgicas
o no, se insiste), estoy diciendo, en la prctica, lo mismo que si alego
que mi comportamiento se ajusta asimismo a determinadas pautas por
que existe un imperativo biolgico que as lo exige. Actuar de modo
41.
Habitus es el trmino que utiliza Bourdieu para describir el comportamiento de
un grupo que se despliega en un campo donde prima el mismo comportamiento u otro no
necesariamente parejo.
165
distinto al requerido sera, en el primer caso, o bien pecar contra Dios,

o los dioses, o contra la humanidad (segn convicciones), o bien, en al
caso opuesto, ser presa de una determinada patologa que haga que mi
comportamiento se desve del normal (aunque lo pecaminoso tambin
tenga connotaciones patolgicas cuando se hace referencia, por ejem
plo, a la salud del alma: en fin, maneras de hablar, que conste en acta).
166
Eplogo
LA VERDAD, EL BIEN Y LA BELLEZA
When the g o d s w ish to p un ish us,

they an sw e r o u r prayers.
(O . W )
Gianni Vattimo publica en 1983 su escrito II Pensiero Debole1 por el

que es, argiblemente, ms conocido. Segn la idea del pensador italia
no, que alcanza un consenso bastante generalizado entre los llamados
pensadores de la posmodernidad (posnietzscheanos en su esencia), la
historia del pensamiento occidental ha llegado a su fin: despus de dos
milenios de especulaciones, se constata que no hay base que justifique
un conocimiento que se decante en una verdad objetiva. Se puede con
cluir entonces que la ciencia a secas (es decir, lo natural: lo desprovis
to de intenciones inefables) simplemente formula recetas para salir del
paso a corto, medio y largo plazo, segn se tercie. Pero lo inefable no
saldra mejor parado en su pretensin de trascendencia epistmica, so
bre todo porque a la hora de mitigar el propio malestar y el ajeno apli
camos siempre, banalmente, lo que resulta. Desde la posmodernidad,
idealmente, todo se traducira a la actitud rortyana de ocuparnos en
conseguir el bienestar que podamos bajo una especie de frmula pos
utilitarista de ltima consideracin, democrtica en su diseo si no en
su consecucin. En otras palabras, en la expresin del profesor Quintn
Racionero Carmona, se precisa de un pragmatismo sucio, pragmatismo
porque hay que ser prctico, y sucio porque nunca va a haber un refe
1.
Feltrinelli, Miln.
167
rente que justifique una actuacin fuera de toda duda razonable/soslayable. Pero remitmonos no exactamente a los hechos, en el sentido
ms coloquial de la expresin, sino a la cotidianeidad (lugar donde
conviven lo natural y lo inefable).
Claro, desde la ciencia a secas, eptome, a pesar de todo, de una mo
dernidad que no cesa, la descripcin de una realidad, cada vez menos
recalcitrante en sus expectativas corroboratorias, da seguridad epistmica, especialmente a sus practicantes. El problema de fondo, posiblemen
te, es que se trata de una seguridad fragmentada. Vivimos cada vez ms
en una expertocracia, y todos adquirimos progresivamente ms prepo
tencia epistmica en la parcela de nuestra competencia (de siempre, la
prctica hace al maestro), y exhibimos esa prepotencia con resultados
positivos, lo que genera confianza epistmica. O sea que la debilidad del
pensamiento estriba ms que en su falta de justificacin ltima, que no
la tiene, en la ausencia cada vez ms palpable de una mente que abarque
la totalidad de lo pensado. Los filsofos en general, y los filsofos de la
ciencia en particular, se dedican a la empresa cada vez ms imposible
de contemplar una teora del todo donde, de alguna manera, encajen
los hechos fsicos, los biolgicos y los sociales (reflejando la nocin de
mente tricameral como hoy se contempla desde el pensamiento bioantropolgico ms actual). Pero esa empresa se ocupa de lo que a pocos
importa, y no es extrao que la sociedad institucional (por no hablar
de la sociedad a secas), prescinda cada vez ms de unos servicios que se
antojan espurios.
El caso es que las frmulas de la ciencia funcionan (entre comillas,
porque en el mejor de los casos nos conducen a un mundo feliz, de ca
ractersticas huxleyanas, y en el peor a una realidad virtual tipo matrix
y, por supuesto, lo que es peor, o menos malo, no est nada claro). En
efecto, la evolucin social, una vez firmemente instaurada una evolucin
tecnolgica que satisface una demanda etolgicamente ya del todo supranormal (lo deseable se magnifica y se exacerba para hacerlo mucho ms
deseable), lleva aparejada la implantacin ms o menos gradual de pr
tesis fsico-mentales (incluidos, evidentemente, todo tipo de frmacos).
Dichas prtesis nos ajustan a esa realidad deseada para que nuestro aco
plamiento, tanto fsico como mental, llegue a ser lo ms idneo posible
a lo que, en efecto, es un mundo hiperreal considerado como fuente de
estmulos exacerbados y deseos anlogamente supraincentivados. Todo
ello concebido de tal modo que todo tipo de desaliento/malestar fsico/
mental se vea al menos neutralizado por las prtesis aludidas y toda vida
normal (sin prtesis supletorias) sea cada vez menos tolerable. ste es el
camino de la ciencia y la tecnologa. Porque no se trata slo de saber por
saber, como aventuraba Aristteles, sino de saber con objeto de resolver,
168
E P I L O G O . LA V E R D A D . EL BIE N Y LA B E L L E Z A
en primera instancia, nuestros problemas reales y luego ya los hiperreales (en realidad todos los problemas son reales: un problema imaginario
es real hasta que se descubre que es imaginario puedo tener cierta an
siedad por pensar que me acecha una bestia salvaje, pero si compruebo
que se no es el caso mi ansiedad, salvo patologas alucinatorias, debe
desaparecer). Problemas especialmente reales, ms que trivialmente,
son el hambre, la enfermedad, la senectud, el tedio, la ansiedad por lo
desconocido, en fin, lo que nos desazona en general en primera instancia.
Lo hiperreal ya surge cuando lo real se da tan ms que por sentado que
la sensibilidad hacia su percepcin disminuye hasta desaparecer.
Por la llamada posmodernidad crtica se pretende cambiar el chip
y mirar de otra manera lo que hasta la fecha se habra considerado
como historia unilineal (la historia identificada con Occidente). Es de
cir, se tratara de mirar la historia como acontecer multivario con fr
mulas pluralistas en las que entramos todos pero sin expresar preferen
cias ontoteolgicas (lo que son las perspectivas nietzscheanas matizadas
por Heidegger). Desde esa mirada crtica lo primero que se constata es
que la ciencia y la tecnologa estn tericamente en manos de todos,
pero, prcticamente, estn controladas por parte de esa minora que
se ha convenido en llamar Occidente (y occidentalizados varios como,
por ejemplo, pueda ser Japn, aunque, ms que menos, en un mun
do globalizado a la occidental slo queda una direccin que seguir,
indicada por Fukuyama). De manera que aunque se trate de resolver
los problemas de todos (lase los problemas del hombre como eufe
mismo polticamente correcto), tienen prioridad los problemas de los
occidentales de primera, problemas que se van paliando en buena me
dida a costa de los problemas de los otros (las leyes del mercado seran
tan insoslayables como las de la fsica, de manera que la magnitud de la
diferencia entre el beneficio de los que ganan y la prdida de los que se
quedan ms y ms atrs los otros no tan occidentales, en general
siempre aumenta hasta llegar inevitablemente a un punto de ruptura
que no se antoja ya muy lejano). La cuestin por otra parte est ms
que clara, porque, a la postre, los denominados genricamente proble
mas se van resolviendo mediante consumo energtico, y ese consumo
per capita nos dice que no slo no hay para todos, sino que, y a pesar
de que sea muy fcil hacer demagogia al respecto, parece que nunca
va a haber ms que para una minora (lo que ha ocurrido desde que
el hombre es hombre o, en general, el animal es animal como ya
lo percibieran con una intensidad inusual, tanto Malthus, en el primer
caso, como Darwin en el segundo), situacin que, histricamente, se
exacerba en primer lugar con la revolucin agrcola, luego todava ms
con la revolucin industrial y llega incluso a cotas ms altas de tensin
169
discriminatoria (diferenciadora) con la revolucin del sector servicios

propiciada por la informtica.
Desde la posmodernidad crtica se acusa, desde el arte responsable
(fundamentalmente la literatura) se denuncia (a menudo con desespe
ranza nihilista), y desde la misma sociedad emergen activistas sin fron
teras (mdicos, ingenieros, voluntarios de toda ndole), para intentar
transformar una situacin potencialmente explosiva en cuyo acontecer
perderemos todos (lo de todos es, de nuevo, un eufemismo encubri
dor de, por otra parte, lo que es obvio, es decir, una mayora no tiene
otra cosa que perder que su propia miseria). Todo se reduce, efectiva
mente, a mirar de otra manera (que no a otro lado) y a desplegar ges
tos tan elocuentes como ticamente encomiables que paradjicamente,
quiz a medio plazo, no van a hacer ms que precipitar el colapso anun
ciado (porque el desfavorecido rescatado de su miseria ms procaz por
los activistas sin fronteras estar as en mejor posicin para enfrentarse
a un Occidente opresor en su opulencia relativa aunque no de un
modo especialmente deliberado, es decir, a pesar de las apariencias,
no hay conspiraciones diablicas que mantengan un statu quo en que,
como mucho, quiz a ese medio plazo, todos los que podemos perder
perdemos). Porque no se puede potenciar un mejor reparto energtico
a expensas no slo del que posee y que dice (decimos) necesito todo lo
que tengo, sino que afirma necesito ms. Porque en Occidente, aparte
del ncleo de potentados de turno, y an as, quin est contento con
su suerte?
Y es que el altruismo recproco como EEE (Estrategia Evolutiva
mente Estable) con todas sus dificultades no propicia un final de la his
toria a gusto de nadie. La seleccin natural (en trminos cientficos o
coloquiales, lo mismo da) es oportunista y no favorece ni el bien, ni
la verdad ni la belleza (para la versin inefable no habra ms que po
ner maysculas), a no ser que sus promotores/portadores prosperen a
expensas de los otros. Y si no es as, los otros son los que se llevan
el gato al agua, irreductiblemente. De manera que el bien, la verdad
y la belleza son, en los trminos de Jean Baudrillard, simulacros para
la construccin de una hiperrealidad generalizable como Disneylandia.
Asumir esta contingencia es decidir vivir en la perplejidad, o como dira
Martin Heidegger, por otros cauces, en la autenticidad. Y quin asume
esta contingencia? El que la conoce, la comprende, la puede soportar,
y, a la postre, se la come con patatas, suspicacias aparte. El otro (to
dos menos el salvaje) se va a la Disneylandia ms cercana. Ntese que
realmente nadie decide nada hay demasiadas variables e impondera
bles, simple y llanamente cada cual se decanta segn su experiencia,
conocimiento y capacidad de simulacin/adaptacin.
170
E P L O G O . LA V E R D A D , EL BIE N Y LA B E L L E Z A
De cualquier manera, con la verdad, el bien y la belleza ocurre

como con el libre albedro, o sea, puestos a perder el tiempo (nunca
mejor dicho), todo ello se tiene que analizar desde el punto de vista del
lenguaje ordinario para intentar constatar lo que realmente se preten
de expresar. Pero, anlisis lingsticos pormenorizados aparte, veamos
por qu el altruismo recproco, como cdigo de conducta interanimal,
se queda corto. Para ir directamente al grano una vez ms (porque en
esta tesitura estara la base de nuestros desequilibrios ms preocupan
tes), en las transacciones entre cooperantes, el que logra engaar al
otro, queriendo o sin querer, obteniendo ms de la transaccin de lo
que le corresponde, se ve favorecido por la seleccin natural, porque
obtiene as, relativamente, ms recursos para su supervivencia y la de
los suyos. Ahora bien, el que no se deja engaar, queriendo o sin querer,
igualmente se ve favorecido por la seleccin natural, por razones igual
mente obvias. O sea que el engao y su deteccin se ven favorecidos a
la par por la seleccin natural en lo que, por lo ya dicho una y otra vez,
se asemeja a una carrera armamentstica entre dos superpotencias para
desincentivar cualquier ataque por las partes contendientes. En efecto,
el engao y la deteccin del engao, a sabiendas o no, en los seres
humanos y animales superiores, y sin querer en el resto de los seres
vivos, est ampliamente extendido entre todos los organismos, especial
mente entre los depredadores y sus posibles presas, pero tambin entre
competidores de la misma especie en su hacerse con recursos limitados.
Tambin, se recuerda, uno puede dejarse engaar a sabiendas, como
cuando se recibe un regalo, de modo que el que regala, o simplemente
le permite al otro que se aproveche a su costa, casi sin querer guarda la
deuda para cobrarla cuando convenga.
De modo que en la etologa de la cooperacin y de la competencia,
siguiendo a los filsofos de la sospecha, segn la feliz expresin de, por
ejemplo, el recientemente fallecido Paul Ricoeur (1913-2005), es decir,
siguiendo a Sigmund Freud, a Karl Marx y, especialmente, a Friedrich
Nietzsche, nada es lo que parece. Porque el altruismo recproco viciado
por el engao y su deteccin est en la lnea del dictamen general de
Freud para quien las razones reales de nuestras actuaciones estn ente
rradas en el subconsciente, y las razones aparentes son las que funcio
nan en nuestra convivencia para no infundir sospechas sobre nuestras
verdaderas intenciones (que no las conocemos, por lo general ah est
el truco etolgico, ni siquiera nosotros mismos). Lo mismo sucede
con Marx, pero ya a nivel de grupo o clase, y en Nietzsche cabe des
tacar su interpretacin de la razn, encarnada en la figura de Scrates,
como instrumento del resentimiento en aqullos que no pueden llegar
a los recursos, como los poderosos de la tierra (el resentimiento depura
171
la racionalidad pensante haciendo, por ejemplo, de la irracionalidad

una metarracionalidad edificante o, ms simplemente, una metafsica
liberadora).
En este juego del ratn y el gato, con sus mltiples y complejas
derivaciones, uno se puede preguntar, especialmente para el caso del
hombre, cmo sabiendo lo que sabemos de nuestra propia naturaleza
y condicin, sobre todo ya a estas alturas (que dira Vattimo), puede
existir un contrato social, por muy tcito que ste sea, que incentive la
cooperacin?, porque independientemente de que nos convenga a to
dos cooperar hasta cierto punto, las cortapisas son tantas que el riesgo
de salir malparado parecera ser altsimo, a no ser que se tenga un alma
temeraria y/o adicta obsesivamente al juego del escondite.
La clave de que el juego del contrato social contine entre todos, y
con no poca intensidad, es que, a la postre, todos nos curamos en salud.
Todos creemos saber en quin podemos confiar y por qu se puede con
fiar en nosotros, todo ello hasta cierto punto, claro est, simplemente
porque hacemos constantemente publicidad de que somos de ley y nos
lo creemos. Todos queremos tener fama de buenos (hablando de gente
normal en una sociedad en equilibrio), y en nuestros cotilleos, conver
saciones casuales y no tan casuales, insistimos en lo que pensamos, en
lo que nos parece mal, en lo que nunca haramos, en lo que s haramos
si se nos diera la oportunidad, etc. Criticamos y hablamos mal del que
no est presente, simplemente para demostrarle al interlocutor de turno
que somos mejores, en el sentido de ser ms dignos de confianza. In
cluso, los criminales convictos tratan siempre de justificar sus acciones,
y, de no poder hacerlo de momento, proclaman un arrepentimiento
de lo ms sincero a los cuatro vientos. El mejor comercial no es slo el
que mejor vende sino el que mejor se vende, que es el que elegimos en
primer lugar para nuestras transacciones ms delicadas (arriesgadas).
En este juego, la confianza traicionada es el crimen que ms se paga,
porque el castigo es que nos quedamos solos. O sea que en nuestro al
truismo recproco, a sabiendas o no, engaamos y detectamos el engao
todo ello sazonado por una publicidad constante de que somos de ley.
Una disciplina gemela univitelina de la etologa es la ciencia eco
nmica que, como se sabe, estudia la dinmica de las transacciones de
recursos reales, simblicos o futuribles entre los distintos agentes. Cier
tos economistas (notablemente, el premio Nobel de Economa en el
ao 1992, Gary Becker) asumen que una ciencia econmica sin una
dimensin biolgica tiene un sentido meramente terico; adems este
economista insiste en su obra ms famosa, Tratado sobre la familia, que
la lgica de la economa atae no slo al hombre sino a todos los seres
vivos. Trece aos despus el Nobel de Economa tambin ha ido a parar
172
E P L O G O . LA V E R D A D , EL BIEN Y LA B E L L E Z A
a dos economistas que han corregido principios econmicos bsicos en

aras de condicionantes biolgicos insoslayables. Por ejemplo, en gene
ral, la ciencia econmica ha insistido que un recurso escaso y necesario
es aceptado por el agente sin tener en cuenta la justicia relativa de la
asignacin de ese recurso. Pero el agente consciente de una injusticia
que viola de un modo flagrante la reciprocidad exigible por derecho
biolgico, en multitud de casos de necesidad no extrema renuncia al
recurso con tal de que el otro agente no se beneficie injustamente a su
costa. David Kanehman, premio Nobel en 2002, tambin une psico
loga y economa para demostrar que la lgica econmica, lejos de ser
estrictamente racional, est supeditada a la lgica biolgica (lgica de
compromisos y engaos soterrados).
En definitiva, todo lo biosociolgico, bien implcitamente en los se
res vivos en general, bien explcitamente en los humanos, gira en torno
al tema crucial de la verdad, el bien y la belleza, y desde una perspec
tiva evolucionista su delimitacin deja pocas dudas. La verdad como
recurso significa saber a qu atenerse para conseguir el bien; lo que se
traduce, una vez suprimidas fantasas suprarrealistas, que no hiperrealistas, en sobrevivir con los menos sobresaltos posibles. Sobrevivir sig
nifica obtener los recursos necesarios para mantenerse a fin de facilitar
la propia reproduccin o, en su defecto, la de los nuestros. Pero somos
muchos los que precisamos de los mismos recursos, tantos que no hay
para todos del todo, como ya hemos discernido asimismo una y otra
vez. O sea que se impone llegar antes que los dems por las buenas o
por las malas. Por las malas ya sabemos como se llega. Y por las bue
nas, como ya hemos visto, se llega tambin, solo pero normalmente en
compaa de otros, mediante el engao, la deteccin del engao y la
autopromocin publicitaria, todo ello con el decorado ms agradable
posible para quitar hierro a la situacin, de ah, en buena parte, la be
lleza. De manera que la verdad, el bien y la belleza se constituyen en la
tapadera ficticia de una caja de Pandora siempre abierta, donde una de
las reglas del juego es que nada parezca lo que es, as todo ocurre como
en un sueo y nadie se entera de lo que vale un peine, de hecho, no se
enteran ni Nietzsche con su sueo del superhombre, ni Marx con su
sueo de un paraso secular, ni Freud con el goce de Eros y su conclu
sin en el merecido descanso de Thnatos.
De manera que la tica, en sus diversas manifestaciones (deontolgica y utilitarista principalmente), sera lo que el agente deseara que fuera
el comportamiento de los dems, por lo que el haz lo que digo y no
mires lo que hago tendra la connotacin ms perversa posible. Cuan
do decimos que algo no es tico, la intencin es que alguna relacin de
altruismo recproco que nos afecta directamente se ve trastocada, o bien
173
se trata de una situacin indeseable que podra ocurrimos a nosotros

o a los nuestros. De hecho, cuanto ms civilizado es el contexto, ms
cosas podemos perder y se exigen ms derechos, especialmente para las
minoras ideolgicamente prximas que, segn la civilizacin y el nivel
de vida, aumentan, pueden expresar sus peculiaridades sin temer a ser
cabezas de turco que es, cuando las cosas van mal, una de las soluciones
para solventar problemas: la bsqueda de culpables.
La ltima pretensin del hombre, como la de cualquier organismo,
es llegar a una especie de inmortalidad donde no falte de nada, el cielo
no puede esperar para unos y otros, sea ste tipo nirvana o no. Lo malo
es que la biologa de la inmortalidad tiene poco sentido, aunque com
prensiblemente consuma muchos recursos de investigacin. Curiosa
mente lo que ms sentido tendra es lo que Nietzsche consider como su
gran descubrimiento, el retorno eterno de lo mismo, pero tendra sentido
para aquel que ha vivido un vida aceptable como ciertamente e irnica
mente no fue la del mismo Nietzsche ni es, ni ha sido, la de casi nadie.
Aunque, al parecer, al final todos recojamos velas, empezando por el
mismo Wittgenstein, quien despus de una vida de amarguras, frustra
ciones y mnimas compensaciones personales declaraba en su lecho de
muerte: Decidles que he tenido una vida maravillosa.
Cul es el fin de nuestro gran melodrama? Se trabaja y se sufre para
no trabajar y no sufrir, y cuando se llega al menos a un simulacro de ese
estado tan aorado como inefable, no se sabe qu hacer, se necesita un
hobby, o sea una manera ya hiperreal de trabajar y sufrir, de matar el
tiempo en fin, como lo ve Paul Feyerabend en su autobiografa Matando
el tiempo. Como dice un proverbio chino, no desees demasiado algo,
no vaya a ser que lo consigas.
Queda decir slo como en el casino, en la lnea de David Hume,
hagan juego seores, hagan juego, pasemos el rato, disfrutemos de
nuestras ganancias y compadezcamos al perdedor?
La respuesta es no, cmo no. Es ms, desde la ciencia, en realidad
es una simpleza decir que la naturaleza humana es su genoma, que sera
como decir que es su fsica y su qumica, o sea, una tontera. Del mismo
modo decir, desde lo inefable, que es lEsprit, con Lvi-Strauss, tampoco
es decir gran cosa aunque la respuesta tenga ya cierta enjundia. Porque
qu es el genoma realmente?, qu significa? Como bien matiza Matt
Ridley (ver Bibliografa), el genoma es la historia de la vida recapitulada
en el individuo (lo que ha sido, cmo ha evolucionado, qu enfermeda
des ha tenido, a qu contingencias de cierta duracin se ha enfrentado).
Ortega deca que el hombre es su historia, y por un lado es as, pero por
otro, igualmente significativo, se qued corto, porque todo organismo
es su historia, una historia compartida con todos, luego con menos, y
174
desde entonces hasta la fecha con unos pocos hasta llegar a la propia
situacin individualizada. Es como cuando Heidegger, secundado a su
manera por Sartre, dice que no hay hombre a secas, sino hombre-en-elmundo, el aserto tambin vale para cualquier organismo no humano,
aunque el organismo sea pobre en mundo porque no es consciente de
su historia filogentica ni falta que le hace.
En este marco discursivo, una incidencia clave, y trillada una y otra
vez, es que desde una perspectiva darwinista, aunque sta sea ms o
menos heterodoxa, ningn tipo de comportamiento incluye el libre al
bedro, puesto que todo comportamiento estara determinado por la
consabida interaccin entre el genoma y el medio. El libre albedro no
tendra traduccin biolgica y por lo tanto cientfica, de hecho la ex
presin no tendra sentido en la acepcin lgico-positivista del aserto.
Por supuesto que esto no quiere decir que los seres humanos no fun
cionemos como si hubiera libre albedro, signifique lo que signifique
esa expresin. En esencia, puestos a matar el tiempo, lo que habra que
aclarar desde la perspectiva de la filosofa del lenguaje ordinario es lo
que queremos decir con dicha expresin todava conflictiva al da de la
fecha. Y, muy posiblemente, lo que queremos decir, sin hacer demasia
das disquisiciones analticas, es que en buena medida somos responsa
bles de nuestros actos. Es decir, nuestros congneres nos pueden pedir
cuentas de lo que hacemos o decimos, e incluso pensamos, por lo que
nos hacemos acreedores de su confianza, o no, segn se tercie. Algo an
logo tambin sucedera con los animales no humanos que, a partir de
un cierto nivel de complejidad etolgica, aprenden un comportamiento
por los premios aparejados y dejan otro comportamiento por los casti
gos que acarrean. En general, claro, las condiciones reinantes incenti
van ciertos comportamientos a expensas de otros en prcticamente to
dos los seres vivos con adaptaciones etolgicas facultativas (no rgidas).
Ahora bien, segn los cnones tradicionales, un animal no humano no
ser responsable en la medida en que su comportamiento condicionado
sera tan rgido, relativamente al del hombre, que no se le podran exi
gir responsabilidades. Su flexibilidad comportamental sera asimilable a
una especie de neurosis obsesiva incurable desde el punto de vista de lo
humano. En otro sentido parejo, un animal sera como un humano (un
nio) sin uso de razn. Un humano con uso de razn, y especialmente
un adulto, sabe en buena medida qu comportamiento es aceptable por
sus congneres y cul no, aunque esta circunstancia haya que centrarla
antropolgicamente. Pero esto, especialmente despus de las investiga
ciones de Frans B. M. de Waal y colaboradores, tambin lo sabe un ani
mal superior, concretamente si es un mono antropoide. Es ms, entre
estos animales se da una poltica de alianzas y transgresiones, cuando la
175
oportunidad se presenta, en lo que se traduce en la formacin de una

jerarqua (pecking order) cuyo mantenimiento se basa en una violencia
ms o menos ritualizada. Una diferencia importante con el hombre (esta
vez sin condicionales) es que ste memoriza las situaciones relativamen
te mucho ms a largo plazo que el mono antropoide y adems, por esa
facultad relativamente ms intensa del verlas venir, se pone en el lugar
del otro de un modo mucho ms acentuado que el mono y equivalente,
adivinando de esa forma con ms precisin las intenciones de su con
gnere. La estrategia adivinatoria puede ir ms all y adivinar lo que el
congnere piensa (nivel intencional 1) que l piensa (nivel intencional
2) y as hasta un nivel intencional 6 en el hombre y, como mucho, un ni
vel 4 en el animal propiamente dicho ms aventajado al respecto. Todo
ello propicia en el hombre la existencia de un control entre las partes
contendientes mucho ms sutil que en los monos antropoides y supone
que, a la par, se establezca evolutivamente por seleccin natural un c
digo de conducta tcito de cierta complejidad para beneficio de todos
(de cierta complejidad porque ese cdigo tambin se instrumenta en los
monos antropoides y otros animales, porque quien transgrede induce
que lo ha hecho y que en consecuencia debe cubrirse las espaldas).
Existe en efecto un contrato social tcito cuya violacin equivale a
una agresin que puede resolverse por rituales de violencia contenida
segn los casos. Esto no quiere decir, como es obvio, que no se de una
jerarquizacin en los seres humanos como en los monos antropoides y
otros animales. Jerarquizacin equivalente en sus lneas maestras aun
que no en su complejidad, como nuestra propia historia refleja y cuya
evolucin adquiere las variantes ms pintorescas hasta nuestros das,
como asimismo refleja la historia de la cultura humana centrada en la
memoria y en la autoconciencia (ponerse en lugar del otro, lo que en
la jerga del ramo se denomina tener una teora de la mente). Es como si
los contratos sociales propuestos en su da por Thomas Hobbes, John
Locke o Jacques Rousseau, entre los ms publicitados, en realidad se
hubieran fraguado evolutivamente por seleccin natural, a falta de otra
explicacin mejor.
Ya el mismo Charles Darwin plasm en su Origen de las Especies
lo que para l sera el captulo de ms difcil comprensin de su libro,
el captulo sobre el instinto. Instinto que no es otro que el instinto de
conservacin, que vale para saber cmo alimentarse, cmo procrear,
cmo protegerse y, en una especie peculiarmente social, cmo cooperar
con los dems para salir mejor adelante. La idea darwiniana bsica al
respecto que el prncipe Pedro Kropotkin, padre del anarquismo no
violento, llevara a su extremo es que los grupos cuyos individuos
cooperan entre s prosperan ms que los que no lo hacen as. El proble
176
ma es que esta idea no es tan emprica como pudiera parecer, porque

de ser ste el caso todos los organismos seran sociales. De hecho, la
cooperacin slo tiene sentido biolgicamente si de la interaccin entre
los supuestos cooperantes cada uno obtiene relativamente ms que si
no cooperara. Entonces se puede establecer una dicotoma etolgica,
ms bien terica que real en sus extremos, entre los que no cooperan
de ninguna manera, y en todo caso se aprovechan sin dar nada a cam
bio, que se denominan con el trmino coloquial de egostas, y los que
cooperan contra viento y marea aunque no reciban nada a cambio que,
alternativamente, seran, asimismo coloquialmente, los altruistas. En la
naturaleza vemos una amplia distribucin de situaciones intermedias
entre los extremos tericos de egosmo puro y altruismo puro. Dichas
situaciones intermedias se caracterizan, segn la expresin que el etlogo Robert L. Trivers, entonces profesor en Harvard, introdujo en 1971,
como altruismo recproco (como tambin se podra haber denominado
egosmo calculado, por ejemplo), es decir, yo me porto bien/mal con
tigo si tu te portas bien/mal conmigo y en la misma medida, lo que en
el caso del hombre no sera ms que asumir la responsabilidad por los
propios actos y en los animales superiores, una especie de responsabili
dad disminuida, pero responsabilidad al fin.
Entonces, por qu hay tanta irresponsabilidad por doquier, tanto
engao, tanta pualada trapera (en hombres y animales propiamente di
chos)? Esto no debe extraar porque es simplemente una consecuencia
tanto del altruismo recproco como de otros imperativos etobiolgicos.
Pensemos que la historia del gnero humano, como la de prcticamente
todos los organismos, ha sido, y es, una historia de escasez, es decir nun
ca ha habido suficientes recursos para todos (y aunque los haya habido,
acaparar para los malos tiempos ha sido tambin un condicionante bio
lgico, y cuando vamos al recurso del otro como pareja reproductiva,
ninguna cantidad ha sido siempre suficiente, de nuevo por imperativo
bioetolgico: la distribucin del cromosoma Y en el mundo actual refle
ja una historia de conquistas, desplazamientos de ejrcitos de hombres
y la creacin de harenes multitudinarios a cargo y beneficio del pode
roso mandatario de turno). Por ejemplo, existen muchas situaciones de
escasez relativa, la mayor parte, en que el altruismo recproco como
estrategia de supervivencia no tiene sentido, simplemente el que llega
antes al recurso, por las buenas o por las malas, es el que sobrevive. Es
una cuestin de vida o muerte, de slvese quien pueda. Por eso el que
no llega antes no se resigna, porque cuando de lo que se trata es de
sobrevivir todo est permitido y no hay reglas: s hay persuasiones ms
o menos sutiles del tipo haz lo que digo y no mires lo que hago. O sea
que para que se instrumente un contrato social, no debe haber una es
177
casez insoportable, ni siquiera aceptablemente soportable. Por ejemplo,

si all por el Paleoltico yo cazo un mamut, me conviene compartirlo
porque a m me sobra casi todo y maana el otro puede ser el cazador
y estaramos a la par, aunque lo normal es que nos hayamos unido para
la caza de manera que compartir no sea un problema mayor. Esto ocu
rre igualmente en las mejores familias propiamente animales. Tambin,
claro est, puedo dar parte del mamut (algo tangible) por informacin
(algo intangible), como saber dnde hay agua, o dnde una trampa. A
todos nos conviene cuando no hay una escasez agobiante hasta cierto
punto hacer de nuestra capa un sayo, por lo que la seleccin natural
promueve ese altruismo recproco que facilita la supervivencia de cada
uno en la de todos.
Como vemos la concepcin de libre albedro es epistmicamente
ms bien superflua. Todos elegimos consciente/inconscientemente lo
que por seleccin natural ha venido instrumentando mejor nuestra su
pervivencia. Que dicha eleccin sea consciente no nos hace ms libres,
aunque s ms capaces de sobrevivir en un medio lo suficientemente
complejo donde una eleccin automtica, no consciente, no sea su
ficiente para sacarnos de apuro. Todos sabemos que la crueldad y el
egosmo a ultranza aumentan con la escasez, y que la cooperacin, las
buenas maneras y el altruismo prosperan cuando la escasez es relativa y
compensa la colaboracin. Pero claro la relatividad de la escasez entre
los grupos humanos hace que dichas agrupaciones se clasifiquen en ese
tripartito tan constatado en origen por el antroplogo francs Georges
Dumzil. Es ms, como se puede constatar (por ejemplo, en la obra de
Chisholm citada en la introduccin) quien nace en una situacin de in
fortunio con pocas esperanzas relativas de supervivencia da lugar
a una bioqumica subyacente a su etologa que le hace proclive a una
situacin de agresividad, y ausencia de tica tipificada, que le acorta la
vida (abundante produccin de cortisol y empobrecimiento del sistema
inmunitario) pero que le hace tirar por la calle de en medio con violen
cia (sin miramientos) en la trama de supervivencia y sobre todo de la
reproduccin. Por el contrario, la bioqumica subyacente a la etologa
que desarrollan los beneficiados por la fortuna induce una vida ms
larga sin la asuncin de riesgos que genera la violencia.
En suma, en la historia del mundo hay drama y hay responsabilidad.
No cabe decir que estamos determinados y todo es cuestin de suerte.
La suerte influye y no poco, pero la responsabilidad tambin, y adems
en los homnidos viene instrumentada por la seleccin natural, como
muy bien arguye Daniel Dennett en uno de sus ltimos escritos (ver bi
bliografa). Las situaciones sociales se desmadran porque nuestra teora
de la mente, como bien coteja a su vez Robin Dunbar, vale para una por
178
cin relativamente pequea de individuos (poco ms de cien), y desde

la revolucin agrcola hasta la situacin de globalizacin actual, nuestra
teora de la mente simplemente no dara abasto (el sistema comunicativo
colapsa y se pierde el norte biosocial: la sensacin nihilista se instala).
Pero nuestra libertad es parte de nuestro kit de supervivencia al
menos a corto y medio plazo a pesar de que las leyes econmicas,
nuestra teora de la mente, un tanto limitada, y nuestra propia etologa,
en general, vayan a la contra en cuanto a remediar el sufrimiento hu
mano en su conjunto. El caso es que la supervivencia de nuestros genes,
los controladores, est en liza, lo que, quizs por fortuna, va normal
mente al unsono con nuestros propios intereses de supervivencia como
interactores. Los genes (replicadores) propician que en situaciones de
supervivencia blanda (mnimamente superable en su conjunto) nos sin
tamos mal cuando hacemos sufrir al otro (aunque en el momento haya
una satisfaccin sdica puntual), y al revs. Y si, en efecto, hacemos
sufrir al otro necesitamos justificarnos (ha sido sin pensarlo, l/ella te
na que probar su propia medicina, mi violencia fsica es una reaccin
a su violencia psicolgica, se trata de l/ella o yo, magnanimidad o
compasin son sntomas de debilidad, slo el miedo genera respeto,
la crueldad nos fortalece, nos instala en la realidad, etc.). Del mismo
modo, haciendo prosperar al otro, por anlogas razones, nos sentimos
medio bien, aunque todo ello sea por propensiones egostas (en realidad
eso da lo mismo, y no precisamente por una cuestin de mano invisi
ble a lo Adam Smith).
En una frase, aunque sea larga, quiz se resuelvan nuestros proble
mas, as en general, o quiz no, lo cierto es que a pesar de tanto impe
dimento, en el fondo estamos por la labor, porque el gen ser egosta
pero sabe que, a la postre, o nos salvamos todos o ninguno, y sabe
adems, por la historia, que quitar del medio al otro, por las buenas
o por las malas, no da resultado. Y sta es posiblemente la razn de
que, entre otras mejoras (nunca se sabe), se haya visto forzada, al me
nos simblicamente la abolicin de la esclavitud, de que la democracia,
como sistema poltico potencialmente ms igualitario, se haya medio
establecido en los pases ricos y de que los derechos de todos parezca
que vayan aumentando, al menos en teora, en detrimento de situacio
nes de privilegio.
La situacin biolgica al respecto es un eco de la teora de la justi
cia de John Rawls (1921-2002). En efecto todo ser humano, desde la
perspectiva de su genoma (como historia), sabe (es como si supiera)
que al nacer la probabilidad de que su situacin en la vida sea del
montn es la ms alta, por lo que, evolutivamente (filogenticamente),
se preocupar entonces de que la situacin del individuo del montn
179
sea, a la larga, lo menos onerosa posible. Claro, esa sapiencia, aparen

temente misteriosa, es la de todos nosotros, que en una situacin de
supervivencia blanda (en que los recursos sean relativamente abundan
tes) propiciamos para nuestros descendientes, o sea que la situacin
futura estadsticamente ms esperable sea tolerable (el replicador en
este caso, el genoma etolgico en su conjunto que induce este com
portamiento de colocarle a su interactor, aleatoriamente, claro est, en
las mejores condiciones posibles de supervivencia futura, es el que so
brevive, luego la seleccin natural, accidentes aparte, hace el resto).
Por supuesto que todo es hipottico, que todo es como si, pero
sa sera la caracterstica principal del marco cientfico (en comparacin
con el inefable, pero no en su detrimento). El ser humano que est
en una buena situacin se pone en guardia por si acaso. Y ponerse en
guardia es pensar que puede ocurrir lo peor y entonces qu. Porque en
lo peor de lo peor estamos solos, nadie ni nada ayuda y todos y todo
conspiran para nuestra destruccin. Prima entonces ser cientfico, con
servar la calma. Por el contrario cuando se est en una mala situacin
paradjicamente no hay ms remedio que bajar la guardia, confiar en
el otro y en las circunstancias, como ltimo recurso, como ltima hu
millacin, hay que lanzarse al vaco porque no hay donde asirse. Prima
entonces dejarse seducir por lo inefable (si estoy en un cielo pasajero,
temo al infierno venidero, pero si en el infierno muero, me queda ima
ginar el cielo).
180
BIBLIOGRAFA BSICA COMENTADA*
Captulo I
Aguilera, A. (1995), H o m b re y C u ltu ra , Trotta, Madrid. Aqu tenemos una
visin ortodoxa de lo que es el hombre en su cultura.
Ayer, A. (1992), E l S en tid o de la Vida y o tro s en say o s, Pennsula, Barcelona.
En estas pginas constatamos una visin de la existencia pesimista-triunfalista
desde el positivismo lgico en la lnea del bilogo Jacques Monod (vase ms
abajo).
Barrett, W (1967), E l H o m b re Irracio n al, Siglo Veinte, Buenos Aires. Aqu
se establece claramente la dicotoma entre las dos culturas, el hombre racional
(positivista) y el irracional (existencialista), el autor se decanta por la completud
del segundo.
Becker, G. (1987), Tratado sobre la F am ilia , Alianza, Madrid. Este premio
Nobel de Economa considera la tesitura humana en la misma lnea que la de
cualquier otro ser vivo, en la misma lnea de hecho que Harris lo hace desde la
antropologa, Monod desde la biologa y Ayer o Bunge desde distintas vertientes
de la filosofa de la ciencia (vase ms abajo obras clave de todos estos otros
autores).
Bunge, M. (1986), In tuicin y R a z n , Tecnos, Madrid. En la tesitura cen
tral de las dos culturas, as como Barrett (vase ms arriba) se inclina hacia la
completud del hombre irracional, Bunge adopta la postura antagnica dndole
primaca al hombre racional.
Camus, A. (1951), E l M ito de S sifo , Losada, Buenos Aires. El premio Nobel
francs de Literatura considera la tragedia que es la existencia humana desde la
vertiente humanista, en la misma lnea por ejemplo, tambin existencialista, del
norteamericano Barrett.
*
Slo se incluyen las obras existentes en lengua castellana.
181
C astrodeza, C. (1999), R a z n B io l g ic a : L a b ase e v o lu c io n ista del p e n

sa m ie n to , Minerva, Madrid. El tema aqu es la biologizacin de los aspectos
ms nobles del ser humano, como pueda ser lo inefable en la cultura, en una
primera aproximacin.
Castrodeza, C. (2003), L a M a rso p a de H eidegger: E l lu g ar de la cien cia en
la cu ltu ra a c tu a l, Dykinson, Madrid. En esta obra se estudia el aspecto dual de
la ciencia, lo que tiene de atractivo en cuanto a una supuesta objetividad y lo
que tiene de repulsivo en cuanto a un instrumento de poder, ambicin y falta.
de previsin a largo plazo.
Darwin, Ch. (1981), E l O rigen de la s E sp e cies, Edad, Madrid. sta es sin
duda la obra capital sobre la tesitura biolgica en torno al origen del hombre y su
controvertida naturaleza, y marca no slo el origen de la biologa moderna sino
tambin posmoderna, en tanto en cuanto la nocin de realidad desde la biologa
ofrece un paralelismo singular con la realidad estipulada desde la fsica actual.
Garca M orente, M. (1955), D e la m e tafsica d e la vida a u n a teo ra ge n e ral
de la c u ltu ra , Facultad de Filosofa, Universidad Complutense, Madrid. En esta
reimpresin reciente de la obra de Garca Morente se glosa sobre el significado
de la cultura desde una perspectiva filosfica acadmica culta pero en la lnea de
Albert Camus o de William Barrett.
G onzlez Recio, J. L. (2004), Teoras de la v id a, Sntesis, Madrid. Obra
importante, por lo informada y bien escrita, que repasa con enjundia lo que se
ha pensado en el Occidente culturalmente dominante sobre lo que es la vida.
H arris, M. (1997), N u e stra E sp ecie, Alianza, Madrid. Desde la antropologa
marxista de Harris el origen del hombre y sus caractersticas entran en general
en un marco adaptativo de signo darwiniano claro.
M onod, J. (1986), E l A zar y la N e c e sid a d , Orbis, Barcelona. sta es una
de las obras maestras del siglo xx en cuanto a una exposicin existencial de la
naturaleza humana dentro de cauces estrictamente cientficos.
O rtega y Gasset, J. (1957), Q u es F ilo so fa ? , Revista de Occidente, M a
drid. Este autor, junto con Garca Morente y Unamuno, ofrece una tesitura de
la existencia humana en la lnea existencialista de un Camus o un Barrett, aqu
citados, contrastando con las peculiaridades de cada autor un trasfondo unifor
memente pesimista.
Rbade, S. (1994), L a R a z n y lo Irra c io n al, Editorial Complutense, Ma
drid. El estudio histrico-metodolgico de este profesor esclarece sobremanera
la tesitura de las dos culturas.
Sokal, A. Y J. Bricmont (1999), Im p o stu ras In tele ctu ales, Paids, Barcelo
na. Esta obra se ha convertido en un estudio emblemtico de las denominadas
guerras de la ciencia en las que los miembros de la comunidad cientfica se
enfrentan abiertamente a los humanistas que se atreven no slo a juzgar a la
ciencia como actividad intelectual sino a utilizarla para sus propios fines.
Sutherland, S. (1996), Ir ra c io n alid a d : E l en em igo interior, Alianza, Ma
drid. Conviene distinguir el sentido metafsico de la irracionalidad (en un Barrett
y allegados) del sentido tcnico tal y como lo expresa este autor en su obra.
Unamuno, M. de (1988), D e l Sen tim ien to Trgico de la V ida, Ediciones
B, Barcelona. Esta edicin de la obra capital de Unamuno nos coloca en la
comprensin de lo que es el ser humano desde una perspectiva humanista que
182
BIBLIOGRAFA BSICA CO M EN TA D A
contrasta con la propiamente positivista de un Monod, un Ayer o un Bunge, y

la biologista-humanista de Castrodeza que, a modo de una tercera cultura, se
adopta en el texto al que se remiten todas estas referencias bibliogrficas.
Captulo II
C ollins, R. (2005), S o c io lo g a de la s F ilo so fa s: U na teo ra g lo b a l del c a m
bio in telectual, Hacer, Barcelona. Los filsofos, como cualquier grupo con una
identidad socialmente aceptada, se organizan en grupos que se hacen y desha
cen, de manera que las creencias que defienden y los definen son subsidiarias
o derivadas de sus intereses ms prioritarios; siempre prima la originalidad y
la capacidad retrica, pero los intereses personales y de clase, por este orden,
son los que dirigen de entrada todas las actuaciones. Collins traza un cuadro
general en el tiempo y en el espacio para proyectar esta dinmica social de un
modo altamente aclaratorio de lo que es la actuacin humana en su aspecto ms
especialmente tico-epistmico.
Dawkins, R. (1994), E l G en E g o sta : L a s b ase s b io l gicas de n uestra co n d u c
ta , Salvat, Barcelona. Este libro es fundamental para entender la biologizacin
o naturalizacin de las funciones ms singulares del ser humano (memoria,
entendimiento y voluntad).
D ray, W H. (1965), F ilo so fa de la H isto ria , Unin Tipogrfica Editorial
Hispano Americana, Mxico. Para entender el proceso cientfico-filosfico que se
narra en el escrito que nos ocupa, es importante tener un criterio de lo que
se entiende por sentido de la historia, y este librito de Dray se ha convertido en
todo un clsico al respecto.
Fukuyama, F. (2002), E l Fin del H o m b re: C on secu en cias de la revolucin biotecn olgica, Ediciones B, Barcelona. La obra de Fukuyama constituye uno de los
hitos ms importantes de ltima hora en la historia de la cultura humana y ofrece
una alternativa distinta para el destino del hombre que el contemplado desde la
existencialidad, que no existencialismo, heideggeriana. Las dos alternativas estn
fundamentadas en la razn, Fukuyama, empero, tiene una fe mucho ms ciega en
los aspectos optimistas de la ciencia actual que el autor de estos escritos.
Gadamer, H.-G. (1988), Verdad y M to d o : F u n d am e n to s de u n a h erm e
n u tica filo s fica, Sgueme, Salamanca. Este importante discpulo de Heidegger
hace hincapi en su obra en la servidumbre que tiene el ser humano hacia su
pasado, ya que sin este pasado ese ser, todos nosotros, no somos nada, por lo
que traicionar o vituperar nuestro legado destruye nuestra mente y nuestro
sentido de la existencia.
H eidegger, M. (1998; 32006), Ser y T iem po, Editorial Universitaria, Santia
go de Chile; Trotta, Madrid. En nuestro contexto la meditacin heideggeriana
obedece al pensamiento ms humanista que haya tenido lugar en el siglo XX, por
lo que su consideracin es imprescindible para entender el criterio que explique
la ausencia, o existencia, de una naturaleza humana.
H umphrey, N. (1995), U na H isto ria de la M e n te : L a ev olucin y el n ac i
m ien to de la con cien cia, Gedisa, Barcelona. Aqu tenemos otra obra clave a la
hora de contemplar la mente humana desde una perspectiva enteramente anima
183
lista, el punto de vista de Humphrey ha alcanzado amplia difusin y aceptacin

en la comunidad cientfica y por lo tanto es digno de la mayor consideracin.
JACOB, F. (1999), L a L g ic a de lo V iviente: U na h isto ria de la h eren cia,
Tusquets, Barcelona. Esta historia de la biologa, aunque escrita desde una pers
pectiva positivista, constituye un ensayo clave para entender el proceso de na
turalizacin a que han sometido los cientficos al pensamiento humano. Este
premio Nobel de Medicina (junto con Monod: vase ms arriba) da la talla no
slo como cientfico sino tambin como hombre de letras, aunque sea a favor
de la ciencia y en detrimento de las humanidades, entendidas stas como cono
cimiento inefable.
Lamo de Espinosa, E.; J. M. Gonzlez Garca y C. Torres Albero (1994), L a
S o c io lo g a d el C o n o cim ie n to y de la C ie n cia, Alianza, Madrid. Este es un texto
magnfico para entender cmo las races del pensamiento cientfico tienen una
dimensin social ineludible.
L vi-Strauss, C. (1983), E l H o m b re D e sn u d o , Siglo XXI, Mxico. Este
antroplogo galo contempla la tesitura humana sin preferencias en cuanto a las
distinciones de las distintas culturas y, misin dificilsima, sin caer en el relativis
mo. De alguna manera su antropologa estructuralista se complementa esplndi
damente con la proyeccin marxista del antroplogo americano Marvin Harris.
Ambos le dan al darwinismo un sentido que el mismo Darwin aceptara.
M acIntyre, A. (1987), Tras la V irtud, Crtica, Barcelona. El pensamiento de
este autor es paralelo en intencin al de Gadamer (vanse referencia y comen
tario en esta bibliografa). La diferencia es que as como Gadamer adopta en su
pensamiento la perspectiva de la epistemologa, MacIntyre lo hace desde la tica,
por lo que la complementariedad de ambos autores es indiscutible.
M ason, S. F. (1990), H isto ria de la s C ie n cias, Alianza, Madrid. Esta sigue
siendo, con diferencia, la mejor historia de la ciencia de bolsillo existente con
toda serie de datos y criterios para entender la actividad que ha distinguido a
Occidente en causa y efecto.
Schrdinger, E. (1985), Q u es la V ida?: E l asp e c to fsico d e la c lu la
viva, Orbis, Barcelona. La pregunta que titula esta obrita, escrita por uno de
los Nobel de Fsica ms sobresalientes, nos sita en la tpica lnea de trabajo
cientificista: algo que no sabemos lo que es, s sabemos que se debe ajustar a los
principios de la ciencia.
Snow, C. P. (1977), L a s D o s C u ltu ra s y un segu n d o en foq ue, Alianza, Ma
drid. ste es el colofn de uno de los libros de culto del siglo XX donde se glosa,
a favor de la ciencia en la polmica entre las letras y las ciencias.
T illich, P. (1974), F ilo so fa de la R eligin , Megpolis, Buenos Aires. En
el conjunto de los dos nexos culturales establecidos (el inefable y el natural),
es necesario tener una nocin profunda no slo de lo que es la historia sino
tambin la religin, ya que ambas son las fuentes de donde mana toda ciencia
y toda filosofa; en este sentido el librito de Paul Tillich es asequible, profundo
y esclarecedor.
Weinberg, S. (1994), E l Su e o de u n a Teora F in a l: L a b squ ed a de la s leyes
fu n d a m e n ta le s de la n atu ra le z a , Crtica, Barcelona. Este premio Nobel de Fsica
epitomiza claramente la pretensin ltima de la ciencia, que es reducir todo
conocimiento de toda ndole a una gran teora final.
184
Captulo III
Blackmore, Susan y otros (2002), C ien cia y so c ie d ad : d iv e rsid ad h u m a n a,
Nobel, Oviedo. Esta coleccin de artculos es importante para darse cuenta hasta
qu punto la estructura social de una comunidad propicia o inhibe el desarrollo
de la ciencia.
Bourdieu, Pierre (2003), E l oficio de cien tfico: cien cia de la cien cia y reflexividad, Anagrama, Barcelona. La sociologa de la ciencia del pensador francs
es una de las contribuciones ms interesantes, y quiz ms originales, de lo que
significa la ciencia socialmente hablando en la dinmica de la preponderancia
de unas clases sociales sobre otras.
Bravo, . (1978), B a c o n : L a con cepcin in stru m en tal d el saber, Tesis Doc
toral, Facultad de Filosofa, Universidad Complutense de Madrid. Bacon, junto
a Descartes, son argiblemente los dos grandes creadores de la modernidad.
Este estudio es claro en su rigor y exposicin para entender el paso de la premoderrnidad a la modernidad en general y en el pensamiento del autor ingls.
Canguilhem, G. (1978), L o n o rm a l y lo p a to l g ic o , Siglo XXI, Mxico.
Esta es la obra clsica al respecto de esa dicotoma que trata de discernir entre
ambos conceptos de un modo no coloquial. La obra, imprescindible, es empero
de difcil lectura.
D iguez, A. (2005), L ilo so fa de la C ie n cia, Publicaciones de la Universidad
de Mlaga. Este texto reciente es el ms completo de los publicados hasta la fecha
no slo en Espaa sino en el ancho mundo acadmico actual.
Espinoza, M. (2004), Pensar la cien cia: e stu d io s crticos sobre o b ra s filo s
fic as (1 9 5 0 - 2 0 0 0 ), Tecnos, Madrid. Aqu se seleccionan y comentan toda una
serie de obras clave recientes en torno a la ciencia.
Feynman, R. P. (1999), Q u sign ifica tod o e s to ? R eflexiones de un cientficoc iu d ad an o , Crtica, Barcelona. Este importante premio Nobel de Fsica defiende
con gran sentido del humor la actividad cientfica (frente a lo inefable) como la
nica actividad genuinamente importante y racional.
F oucault, M. (2003), L a A rqu eologa d el S ab er, Siglo XXI, Mxico. Este
autor es uno de los pensadores de ms impacto del siglo XX y crtico filosfico-literario del quehacer cientfico, su pensamiento no se puede pasar por alto
(difcil de leer por su tendencia extrema al diletantismo eruditoide).
Gabilondo, . (1988), D ilth e y : vida, expresin e h isto ria, Cincel, Madrid.
Dilthey es un autor clave a la hora de estudiar la tesitura de las dos culturas en
su esencia, adems esta obra contextualiza admirablemente al autor en cuestin
y su obra.
Garca M oliner, F. (2001), L a cien cia d e sc o lo cad a, Laberinto, Madrid.
Esta obra es sintomtica para comprender la interaccin de la ciencia con la
posmodernidad.
G ribbin, J. (2003), H isto ria de la C ie n cia: 1 5 4 3 - 2 0 0 1 , Crtica, Barcelona.
Esta es la historia de la ciencia ms actual, profesional y breve publicada hasta
la fecha (buen complemento a la de Mason).
H organ, J. (1998), E l fin de la cien cia: lo s lm ites d el co n o c im ie n to en el
declive de la era cien tfica, Paids, Barcelona. Este periodista cientfico de primer
orden nos pone al da, adems de un modo crtico, en todas las concepciones
185
cientficas de nuestra poca abarcando todo el espectro, desde la microfsica a

la sociologa.
Kuhn, Th. S. (1979), L a estru c tu ra de la s revolu cion es cien tficas, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico. sta es la obra ms citada de todo el siglo XX
relativa al lugar de la ciencia en la cultura.
Lyotard, J.-F. (1989), L a co n d icin p o stm o d e rn a : in form e so b re el sab er,
Ctedra, Madrid. Esta obra enormemente controvertida es la biblia de la pos
modernidad y sus problemas.
Perutz, M. F. (1990), E s n ecesaria la cien cia?, Espasa-Calpe, Madrid. Este
premio Nobel de Qumica es un defensor acrrimo de la actividad cientfica
en el sentido ms tradicional de la expresin (de difcil lectura tcnica, que no
literaria).
R ivadulla, A. (2003), R e volu cion es en F sic a , Trotta, Madrid. El concepto
de revolucin, en lo que es un proceso cultural, es siempre complejo de docu
mentar en sus detalles. En esta obra se analizan con rigor las singularidades al
respecto en la reina de las ciencias.
Sonnati, S. (1984), C ien cia y cien tficos en la so c ie d ad b u rgu esa, Icaria,
Barcelona. Sociolgicamente la ciencia es una actividad burguesa, creada por la
burguesa emergente en los siglos XVI y XVII; esta obra ayuda a comprender este
importante fenmeno.
White, L. A. (1982). L a cien cia de la c u ltu ra : un estu d io so b re el h om bre
y la civ ilizaci n , Paids, Barcelona. Este estudio antropolgico es bsico para
entender lo que significa y supone el proceso de la civilizacin para el hombre
(complementa excelentemente la obra fundamental de N. Elias, E l P roceso de
la C iv ilizaci n ).
Williams, B.
(1996), D e sc a rte s: el p roy ecto de la in vestigacin p u ra , C

tedra, Madrid. Muchas veces leer a los grandes autores directamente resulta
difcil porque, a no ser que se sea un experto en la poca y lugar, no se puede
contextualizar bien lo que se lee. En este sentido esta obra es bsica para entender
lo esencial del filsofo francs y su significado clave en la cultura occidental.
Woolgar, S. (1991), C ie n cia: ab rien d o la c a ja n egra, nthropos, Barcelona.
Woolgar es uno de los socilogos de la ciencia ms radicales e interesantes que
defiende la idea de que cualquier concepto de realidad ajena al ser humano no
tiene sentido.
Z iman, J. (1980), L a fu e rza d e l c o n o c im ie n to : la dim en si n cien tfica de
la so c ie d ad , Alianza, Madrid. Esta obra es uno de los alegatos ms claros, ob
jetivos y al mismo tiempo apasionados, a favor de la ciencia en su sentido ms
tradicional.
C a p tu lo IV
Auffray, Ch. (2004), E lg e n o m a h u m a n o : u n a e xp licaci n p a r a com prender,

un en say o p a r a reflexio n ar, Siglo XXI, Mxico. Reflexiones sobre el genoma y lo
que somos por un cientfico en ejercicio. La obra no tiene desperdicio.
Blackmore, S. (2000), L a m q u in a de lo s m em es, Paids, Barcelona. Esta
famosa psicloga inglesa explora la teora de los memes del autor de E l G en
18 6
BIBLIOGRAFA BSICA C O M EN TAD A
y llega hasta sus ltimas consecuencias (las ideas consideradas como si

fueran genes incrustados en los cerebros humanos son los memes).
Bouveresse, J. (1993), W ittgenstein y la esttica, Universitt de Valencia.
Para el gran filsofo todo terreno que es Wittgenstein la tica y la esttica
constituan los dos desafos principales de lo inefable al intelecto. En esta obra
se comprende el porqu en lo que se refiere a la esttica.
Castrodeza, C. (2004), L o s lm ites de la h istoria n a tu ra l: h acia u n a n ueva
biologa del co n o c im ie n to , Akal, Madrid. Aqu el autor explora teoras epistemoticas no darwinianas y mixtas en lo que se refiere a la tica.
C erezo, P. (1991), H eidegger: la voz de tiem p os so m b ro s, Serbal, Barcelona.
Estudio de cmo el filsofo ms controvertido y profundo del siglo XX explora
la condicin de los humanos y los errores graves que se derivan de su actuacin
filosfica a lo largo de la historia del pensamiento.
Dawkins, R. (1988), E l relojero ciego, Labor, Barcelona. Obra fundamental
complementaria a su anterior sobre el gen egosta.
D obzhansky, Th. (1978), D iv e rsid ad ge n tica e ig u a ld a d h u m a n a, Labor,
Barcelona. Este gran naturalista ruso, creador de la historia natural moderna,
convertido al catolicismo y afincado en Estados Unidos, lleva a cabo una inter
pretacin del darwinismo en que la lucha por la existencia pasa a un segundo
plano (aunque no hasta el extremo de su famoso compatriota Pedro Kropot
kin).
Ferry, L. y A. Renaut (2001), H eidegger y lo s m o d ern o s, Paids, Buenos
Aires. Dos filsofos franceses pro-ciencia estudian la, para ellos, influencia ne
gativa de Heidegger sobre la filosofa de nuestro tiempo (difcil de leer por la
tendencia al diletantismo).
H eaton, J. (2004), W ittgenstein y el p sic o a n lisis, Gedisa, Barcelona. Es
tudio sobre la unin/desunin de la filosofa de nuestro tiempo con una de las
concepciones psicobiolgicas ms novedosas de la historia del pensamiento.
L ewontin, R. C. (2000), G enes, o rg an ism o y am b ie n te : la s relacio n es de
c a u sa y efecto en b io lo g a, Gedisa, Barcelona. En esta obra se critica la adopcin
de una gentica fundamentalista en el sentido de lo equvoco de no darle al
medio, especialmente al medio social un papel mucho ms decisorio.
L orenz, K. (1985), D ec ad en cia de lo h u m an o , Plaza & Jans, Barcelona.
Este autor alemn, uno de los creadores de la etologa moderna y de lo que
podramos llamar la biologa de la filosofa investiga en este libro hasta qu
punto puede haber degenerado biolgicamente la raza humana a partir de un
comienzo altamente prometedor.
M argulis, L. (1997), Q u es la v id a ?, Tusquets, Barcelona. Esta biloga
americana de pensamiento enormemente original explora por as decirlo la cara
humana del darwinismo.
Rjdley, M. (2003), G e n o m a : la au to b io g ra fa de u n a especie en 2 3 cap tu lo s,
Taurus, Madrid. Los 23 captulos corresponden a las 23 parejas de cromosomas
que poseemos los humanos; ah est ubicado el genoma y lo que podemos ser
en potencia y a veces en acto. Obra enormemente instructiva.
Ridley, M. (2004), Q u n o s h ace h u m a n o s?, Taurus, Madrid. El autor que
en un admirable libro anterior ha escrito nuestra historia como especie en 23
captulos (cromosomas homlogos), ahora insiste en esa historia enfatizando la
E g o sta
187
circunstancia de que estamos mucho menos determinados genticamente de lo

que podamos pensar.
Riedl, R. (1983), B io lo g a del c o n o c im ie n to : lo s fu n d a m e n to s filo gen ticos
de la ra z n , Labor, Barcelona. Este autor alemn, junto con Lorenz y Ruse (aqu
citados), investiga cmo puede haber aparecido la razn humana desde el punto
de vista de la historia natural.
R odrguez Garca, R. (1988), H eidegger y la crisis de la p o c a m o d ern a,
Cincel, Madrid. Otra versin importante de la misma tesitura que estudia Pe
dro Cerezo (aqu citado) en su obra. De hecho los escritos de Heidegger son
de tan compleja interpretacin que considerar ms de un intrprete es muy
esclarecedor.
Ruse, M. (1987), T o m n d ose a D arw in en se rio : im p licacio n es filo s fic a s d el
d arw in ism o , Salvat, Barcelona. Este conocido filsofo de la biologa pretende en
esta obra llevar el pensamiento de Darwin hasta sus ltimas consecuencias con
resultados sumamente interesantes aunque controvertidos.
Schultz, W (1970), W ittgenstein: L a n egacin de la filo so fa , G. De Toro,
Madrid. Estudio sobre la filosofa de uno de los dos filsofos principales del siglo
XX (el otro es Heidegger) en cuanto a la interaccin de sus ideas con la ciencia.
Suzuki, D. T. (1991), C o n flicto s entre la ingeniera g e n tica y lo s valores
h u m an o s, Tecnos, Madrid. Como reza el ttulo la obra trata de las paradojas
que surgen en el comportamiento humano establecido al introducir las nuevas
tcnicas pertinentes a la manipulacin del genoma.
Waddington, C. H. (1964), L a n atu rale z a de la v id a, Norte y Sur, Madrid.
Este es otro de los grandes naturalistas ingleses de pensamiento singularmente
profundo y que aqu trata uno de los temas ms candentes sobre las consecuen
cias filosficas de lo que llamamos vida.
Wilson, E. O. (1991), Sobre la n atu rale z a h u m a n a, Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico. Aqu el creador de la sociobiologa desarrolla una visin radi
calmente determinista de la condicin humana.
C a p tu lo V
Bloor, D. (1998), C o n o cim ie n to e im agin ario so c ia l, Gedisa, Barcelona.

Este autor, elemento principal del llamado Grupo de Edimburgo de sociologa de
la ciencia, refleja en sta, su obra primigenia y principal, su tesis revolucionaria
sobre la filosofa de la sociologa de la ciencia.
C aruso, P. (1969), C o n v ersacio n e s co n L vi-Strau ss, F o u c a u lt y L a c a n , Ana
grama, Barcelona. Es de sumo inters analizar esta interaccin entre tres grandes
del estructuralismo francs en conexin con sus concepciones del hombre; los
tres son anti-humanistas, pero no cientificistas, y los tres piensan que el hombre es
un fenmeno efmero en busca de una identidad imposible; los tres, sin embargo,
difieren radicalmente en lo que respecta a lo que pueda ser el destino humano.

C hurchland, P. M. (1999), M a te ria y co n cie n cia: in trod u ccin c o n te m p o
rn ea a la filo so fa de la m en te, Gedisa, Barcelona. Este autor es posiblemente el
mximo representante del materialismo actual, porque para Churchland slo
somos mquinas en el sentido ms extremo del trmino.
188
C ollins, H. y T. Pinch
ace rca de la cien cia, Crtica,
(1996), E l G o le m : lo qu e to d o s d e b eram o s sab e r

Barcelona. Collins, junto con Bloor (antes citado),
es un mximo exponente de la sociologa del conocimiento cientfico, creador
del llamado Grupo de Bath, y complementa con sus prioridades (sobre el cierre
de las controversias cientficas) la revolucionaria tesis de Bloor.
Damasio, A. R. (2001), E l error de D e sc a rte s: la em ocin , la razn y el cere
bro h u m an o , Crtica, Barcelona. Este psiclogo americano de origen portugus
refleja en esta obra cmo la mente humana es una sntesis de emocin y razn
inseparable por lo que no hay razonamiento exento de pasin ni, al revs, pasin
que no sea resultado de un proceso racional ms o menos encubierto.
D ennett, D. (1999), L a p eligrosa idea de D a rw in : ev olucin y sign ificad os
de la vid a, Crculo de Lectores, Barcelona. Dennett es un filsofo de presti
gio pero admirador de Darwin hasta tal punto que piensa que absolutamente
cualquier atisbo de explicacin referente a cualquier problema para que tenga
sentido tiene que pasar por el filtro darwinista.
D ennett, D. (2004), L a evolucin de la lib e rtad , Paids Ibrica, Barcelona.
Este conocido filsofo, justamente mencionado, de la Universidad de Tuft (Esta
dos Unidos) cambia ciertos criterios de su actitud decididamente determinista en
toda su obra para argir que, despus de todo, algo parecido a lo que entendemos
por libre albedro se ve propiciado por la seleccin natural.
Foucault, M. (2004), V igilar y ca stig a r: el n acim ie n to de la p risi n , Siglo
XXI, Buenos Aires. En esta obra emblemtica, el estructuralista francs abunda
sobre el amalgamiento del ejercicio del poder con el de perseguir la verdad lo
que tiene una traduccin biosociolgica indudable.
G eertz, C. (1995), L a interpretacin de la s cu ltu ras, Gedisa, Barcelona.
Geertz, filsofo de la antropologa de la posmodernidad, es artfice de un pe
simismo inteligente (no derrotista) a la hora de explorar las consecuencias por
otro lado para l inevitables del relativismo cultural.
G ellner, E. (1994), E l arad o , la esp ad a y el lib ro: L a estru ctu ra d e la historia
h u m an a, Pennsula, Barcelona. Este autor es con Clifford Geertz (aqu citado)
el filsofo de la antropologa ms completo del mundo angloamericano. En este
libro, enormemente ameno, desarrolla su conocida teora de Occidente que
sera algo as como la conocida tesis de Weber puesta al da.
G oody, J. (2004), C ap ita lism o y m o dern idad . E l g ran d e b ate, Crtica, Bar
celona. Goody explica el supuesto xito cientfico-tcnico-social de Occidente
sobre la base de su dependencia de otras culturas, notablemente de aqullas
provenientes del oriente ms amplio. Este punto de vista contrasta hasta cierto
punto con el que se ha defendido en el texto, por lo que es interesante su con
sideracin como alternativa explicativa posible.
Harris, M. (2003), E l desarrollo de la teora an tro p o l gic a: historia de las
teoras de la cu ltu ra, Siglo XXI, Madrid. Harris es un gran antroplogo norteame
ricano, se puede decir que combina las ideas centrales de Marx con las de Darwin
llegando a conclusiones que le hubieran escandalizado al mismo Marx, pero al
contrario de Darwin, Harris, no cree en la desigualdad de los seres humanos, auque
dicha desigualdad, valga la paradoja, se hubiera fraguado por seleccin natural.
Harris, M. (2004), Teoras sobre la c u ltu ra en la era p o sm o d e rn a, Crtica,
Barcelona. Para Harris la posmodernidad est plagada de fanatismos ms o
189
menos secularizados que hay que combatir ridiculizndolos; sta, la ltima obra
de Harris, es una autntica meditacin antropolgica sobre la condicin del
hombre en la actualidad.
K ropotkin, P. (1989), E l a p o y o m u tu o : un fa c to r de e v o lu c i n , Madre Tie
rra, Madrid. Esta obra es la anttesis de E l O rigen de la s E sp e cie s de Darwin, de
manera que con el principio de la seleccin natural este padre del anarquismo
poltico llega, en vez de a un todos contra todos, a un todos con todos; la
obra adems de inters histrico tiene un claro contenido doctrinal totalmente
actualizable, por ejemplo, en la obra de Dobzhansky (vase la bibliografa del
cap. IV).
Lvi-Strauss, C. (1987), A n tro p o lo ga E stru c tu ra l, Paids, Barcelona. Este
francs, filsofo de la antropologa, es uno de los intelectuales ms interesantes y
completos del siglo XX; filosficamente, cabeza de puente entre la fenomenologa
y el estructuralismo moderno (que es prcticamente creacin suya) sus contri
buciones a la teora del hombre son claves para entender el fenmeno humano
en toda su aparente singularidad.
Pinker, S. (2001), C m o fu n cio n a la m en te, Destino, Barcelona. Este psic
logo es un mximo representante de la psicologa evolucionista o sociobiologa
de segunda generacin, para l el funcionamiento de la mente se ajusta perfec
tamente a cnones darwinianos.
Pinker, S. (2003), L a ta b la r a s a : la n egacin m o d ern a de la n atu ra le z a h u
m a n a , Paids Ibrica, Barcelona. Aqu Pinker complementa y aclara los puntos
ms oscuros de su tesis (referencia anterior) sobre cmo funciona la mente.
Ricoeur, E (2002), F reu d: u n a interpretacin de la cu ltu ra, Siglo XXI, Mxi
co. Este autor francs, representante mximo del movimiento hermenutico, no
slo impugna el estructuralismo desde su propia perspectiva, sino asimismo la
posmodernidad derivada sobre todo de Nietzsche y Freud. Es un filsofo nece
sario aunque no sea ms que por su optimismo centrado, no en la ingenuidad,
sino en un conocimiento profundo de la situacin humana.
R ose, S. (2001), T rayectorias de v id a : b io lo g a, lib e rtad , d e te rm in ism o ,
Granica, Barcelona. Este conocido autor ingls desde la psicologa se opone
abiertamente a la tesis sociobiolgica, sea de primera o segunda generacin; se
podr no compartir sus argumentos pero no se puede entender la sociobiologa
sin leerlos.
Sacks, O. (2001), Un a n tro p lo g o en M a rte , Anagrama, Barcelona. En estos
artculos el psicoantroplogo Sacks refleja cmo los problemas filosficos pueden
nicamente ser reflejo de trastornos psquicos, algo en lo que, su compaero de
fatigas, Antonio Damasio (aqu citado) tambin concurre.
Sahlins, M. (1982), U so y a b u so de la b io lo g a : u n a crtica a n tro p o l g ic a
de la so c io b io lo g a , Siglo XXI de Espaa, Madrid. Este antroplogo americano
discrepa profundamente sobre la interpretacin que hace la biologa actual del
comportamiento del ser humano; en esta obra va directamente al grano, por as
decirlo, aunque su narrativa dista mucho de ser lo clara que sera deseable.
Sulloway, F. (1997), R eb eld es de N a c im ie n to , Planeta, Barcelona. ste es
quiz el nico historiador de la cultura de impacto internacional que domina la
ciencia etolgica ms actualizada, como adems atestiguan anteriores estudios
suyos sobre Darwin y Freud. En esta obra aplica la tesitura del gen egosta
190
BIBLIOGRAFA BSICA CO M EN TAD A
a situaciones culturales clave en la historia de Occidente, como puedan ser

la Reforma protestante o la Revolucin francesa, y su interpretacin es tan
sorprendente como revolucionaria por lo verosmil, de manera que no seran
los conflictos de clase los que en primera instancia dirigen la historia, sino los
conflictos familiares. Asimilar la hermenutica sullowayana llevar tiempo, como
lleva tiempo aceptar las consecuencias personales y sociales de la nueva biologa
en sus dimensiones tico-polticas.
Weinberg, S. (2003), P la n ta r c a ra : la cien cia y su s a d v ersario s cu ltu rales,
Paids, Barcelona. Premio Nobel de Fsica antes citado, este autor es de los ms
activos en defender la ciencia como conocimiento verdadero contra sus enemi
gos, entre los que figuran los socilogos del conocimiento (Bloor, Collins) y los
estructuralistas (Lvi-Strauss).
191
Carlos Castrodeza
Inicia su actividad acadmica e investigadora durante el
curso 1968-1969 en el Institute of Animal Genetics
de la Universidad de Edimburgo, labor que simultanea
en el Instituto de Gentica de la Universidad de Hel
sinki y en la ctedra de Fisiogentica Animal de la
Universidad Politcnica de Madrid. Tras completar en
1973 su tesis doctoral, dedicada a la especiacin ani
mal, se centra en problemas terico-epistmicos en
torno a la teora de la seleccin natural. Desde 1985 es
profesor titular del Departamento de Lgica y Filosofa
de la Ciencia en la Facultad de Filosofa de la Univer
sidad Complutense de Madrid.
Entre los estudios fruto de su primera labor investi
gadora destacan Ortodoxia darwiniana y proceso bio
lgico (1988), de carcter epistmico, y Teora histrica
de la seleccin natural (1988), de naturaleza historiogrfica. De su ulterior indagacin sobre la naturaliza
cin del conocimiento en sus aspectos ms gnoseolgicos es testimonio su libro Razn biolgica. La base
evolucionista del pensamiento (1999). Actualmente tra
baja en una Historia natural de la filosofa, tanto en sus
aspectos epistmicos como ticos y estticos.
NOTA FINAL
Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente para

uso exclusivamente educacional bajo condicin de ser destruido
una vez ledo. Si es as, destryalo en forma inmediata.
Smese como voluntario o donante y promueva este proyecto en
su comunidad para que otras personas que no tienen acceso a
bibliotecas se vean beneficiadas al igual que usted.
Es detestable esa avaricia que tienen los que, sabiendo algo, no
procuran la transmisin de esos conocimientos.
Miguel de Unamuno
tflr
Para otras publicaciones visite:

www.lecturasinegoismo.com
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o en su defecto escrbanos a:
lecturasinegoismo@gmail.com
Referencia: 3828
ISBN 978-84-8164-916-1
9 788481
649161

Castrodeza Carlos - Nihilismo Y Supervivencia - Una Expresion Naturalista de Lo Inefable-Proc

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Nihilismo

Una expresin naturalista de lo inefable

La retrica de la ciencia natural nos enfrenta a las pre

La presente obra ha sido editada con la ayuda de la Facultad de Filosofa

CO LEC C I N ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Editorial Trotta, S.A., 2007

El objeto de la biblioteca es facilitar y fomentar la educacin otorgando

ea de m, recibe instruccin sin disminuir la ma; igual

Para otras publicaciones visite

Por qu tanto ensaamiento contra quienes tratan de hacer

Captulo I: La PREGUNTA POR LO HUMANO...............................................

Los otros y y o ........................................................................................

Captulo II: La pregunta por lo social .................................................

Lo intelectual desde lo social................................................................

Las premuras de K ant...........................................................................

Captulo III: L a BSQUEDA PATOLGICA DE LA VERDAD............................

Captulo IV: La zona inefable del genoma ...........................................

El genoma todopoderoso ........................................................................

Captulo V: MlTEMAS Y NEURONAS: HACIA UN ENCUENTRO ANALTICOCONTINENTAL............................................................................................

Los dos occidentes ...............................................................................

Las tentaciones del poder.....................................................................

Eplogo: La verdad, el bien y la belleza................................................

Bibliografa bsica comentada...................................................................

Desde la ciencia natural, Charles Darwin (1809-1882), junto con Lewis

con nosotros, metamorfoseados, en la literatura, en el arte en general y

en accin y seducira al Narciso sometido, o es al revs, seducira al

donde lo inefable est en la ciencia y la ciencia en lo inefable (Bultmann

posterior desencanto ocurre mayoritariamente, y por este orden, en tie

una visin veladamente darwiniana centrada en la supervivencia de la

It is only an auctioneer who can equally and impartially

tirramos en un campo de concentracin inmenso, unos mejor situados

2. Vase el popular de M. Church, Adrenaline Junkies and Serotonine Seekers:

puede tener ese distanciamiento cientfico necesario y, al mismo tiempo,

porque todo es natural. As pues, desde esta perspectiva, el bien, como

de uno mismo es tambin algo natural, prcticamente de por s, porque

esa falta de ajuste es perfectamente natural y por lo tanto es algo bueno

10. En lo que se refiere al ser humano la perspectiva individual sera tributara de la

contraria por parte del otro. Ese cruce de apetencias/compulsiones, esas

real es parte de esa trivialidad, pero trivialidad ontolgica, donde nues

I think that God in creating Man somewhat over

sentir una seguridad mnima en mi propia realidad, en el tiempo (ahora y

NIHILISMO Y SUPERVIVEN CIA

Mientras que su casi coetneo Empdocles supone que, en una creacin

que se van descubriendo. Pero este Occidente de nuestros pecados se

Sin embargo, la repaganizacin mencionada adquiere una dimen

Benoit de Maillet (1656-1738), por su parte, nos recuerda a Anaxi

La eternidad del presente

En un mundo no ya abandonado por Dios sino abiertamente aje

Contemplamos la faz de la naturaleza radiante de alegra, vemos a menu

Incidentalmente, cuando Darwin empez a especular sobre un ori

Leibniz como subversivo de la religin natural, y, por consiguiente, de

No nos vamos a detener ms de un modo directo en las ideas de

dos). Lo curioso, claro est, es que ante la devastadora desolacin de un

Teologa simple y compuesta

(fsicos y bilogos principalmente), slo habra una cultura, que sera la

sino en su ser... Dios es completamente feliz a pesar de todas las miserias

Y por si esto fuera poco, prosigue Blair:

En definitiva, segn Blair, la conclusin est clara:

humanas con respecto a si el mundo va por buen o por mal camino...

La aparente heterodoxia de las ideas de Blair entroncan no slo con

lo est convirtiendo todo en algo inerte. La vida se est acabando. Lo

La verdad de la esencia era/es la esencia de la verdad (tomando otro ttulo

donde me miro existiendo por existir, sin relacin cohesionada con lo