CRTICA DE LIBROS

NUEVAS APORTACIONES A LA FILOSOFA DE LA RELIGIN

JOS GMEZ CAFFARENA y JOS
MARA MARDONES (eds.): Materiales

para una filosofia de la religin.

1: Cuestiones epistemolgicas.
ll: La tradicin analica.
III: Estudiar la religin, Barcelona,
Anthropos I CSIC, 1992-1993.
Presentamos al lector espaol una serie de libros que renen aportaciones
en espaol a un campo de los saberes
filosficos, que, si bien lleva cultivndose unos dos siglos en otras latitudes
intelectuales, en Espaa no ha sido objeto de numerosos estudios. Esta serie
constituye un receptculo de los frutos
de esos esfuerzos, llevados a cabo bajo
la gida del Seminario de Filosofa de
la Religin con sus reuniones quincenales desde el curso 1987-1988, por
desbrozar el multiforme terreno de
esta disciplina autnoma, pero diverso
del de la ciencia de las religiones o de
la teologa natural.
En el primer volumen el inters se
centra, bsicamente, en estudiar los
problemas inherentes a la reflexin
sobre el fenmeno religioso. La primera contribucin expone, de una
manera clara Y concisa, sin descuidar
el rigor y la exactitud, cul es el estado actual de una disciplina de contornos muy claros dentro de lo que es el
discurso sobre la religin: la fenomenologa de la religin. J. Martn Velasco ofrece, adems, una valiosa
aproximacin al hecho religioso, sin
ISEGORAl10 (1994)

cuya nocin previa mal se puede iniciar una filosofa de la religin. En su

aportacin, Raimundo Panikkar, recapitulando sus reflexiones al respecto
expuestas en sus innmeros libros,
propone una filosofa imperativa de
la religin, que estudie las religiones
para enjuiciarlas, a sabiendas de que
no tiene un punto de apoyo inconmovible fuera del tiempo ni del espacio,
y de que descansa en presupuestos
nexpresos, y que dialogue abiertamente con las religiones, sin que ninguna se imponga a las dems.
No faltan tampoco los estudios particulares sobre autores como Nishida
(J. Masi Clavel) o H. Durnry (F. de
Caso). Especial atencin se presta a
autores inscritos en: el espacio filosfico germnico, ya sea con una explicita
y sistemtica aproximacin al fenmeno de la religin, como por ejemplo
Cohen y Rosenzweig, en la conferencia dictada por R. Wiebl, quien rastrea
el planteamiento dialgico de Rosenzweig en la filosofa de la religin segn las fuentes del judasmo esbozada
por el neokantiano Cohen; ya sea a autores ateos como Bloch (Jos Antonio
Gmbernat), Reyes Mate aboga por
una filosofa de la historia de nuevo
cuo apoyndose en Walter Benjamn.
Aunque se incluyen estudios sobre
Horkheimer (J.J. Snchez), Wittgenstein (A. Tomos) y sobre la crtica de
Hans Albert a la teologa (J.M. Mardones), se echan de menos estudios sobre
187

CRITICA DE LIBROS

las obras capitales de R. Otto, Max

Scheler o sobre autores como Welte.
El volumen lo cien-a una contribucin
de J.B. Metz, en que, frente al recurso
al mito como una nueva forma de salvacin propuesta por la modernidad
postmoderna, defiende una vuelta al
discurso bblico.
En el volumen II se indde en la tradicin de la filosofa en su aproximacin al hecho religioso. Un bloque de
tres estudios analiza, respectivamente,
tres jalones en la filosofa britnica del
XVIII. Agustn Andreu glosa la figura de
Shaftesbury y su posicin religiosa
que, frente a la teora calvinista de la
justificacin, que concibe una naturaleza humana cada, resalta las fuerzas
inmanentes de la naturaleza humana,
en las cuales Dios est presente. El
pensamiento filosfico de Berkeley (D.
Morllo-Velarde) es visto como resultado de su inspiracin religiosa: el Dios
de Berkeley es inescrutable, incognoscible. se escapa al entendimiento humano, del que le separa un abismo,
pero se expresa en el mundo sensible,
que, aun siendo independiente de la
percepcin de un ente finito, no lo es
del entendimiento divino (fenomenisrno teocntrco, p. 54). En el estudio
sobre Hume (G. Lpez-Sastre) se expone cmo ste, al criticar y rechazar la
veracidad de los testimonios evanglicos sobre los milagros de Cristo, refuta la credibilidad racional del Cristianismo.
Una contribucin de J. Sdaba sobre la idea wittgensteiniana de la religin inaugura otro bloque de interesantes aportaciones sobre la filosofa
analtica de la religin. Manuel Fraij
somete a anlisis algunos ensayos que
tratan de establecer los criterios para
dar validez cientfica a las tesis teolgicas: Scholz, Flew (con su principio
de verificacin empirista rechaza las
afirmaciones sobre Dios), Hare (blik),
188

Pannenberg (con su criterio de verificacin indirecta que apela a lo escatolgico) y Hick. En una aportacin
original y sistemtica, J. Gmez Caffarena hace algunas reflexiones personales sobre algunos problemas lingsticos de la afirmacin de Dios,
porque, a su juicio, el problema de la
expresin es bsico para la filosofa
de la religin, pero sin asumir los
presupuestos, fundamentalmente, empiristas de la llamada philosophical
theology. Elabora una sintaxis de 16
absoluto a partir de la nocin tradicional de esse subsistens y hace algunas interesantes observaciones sobre
el recurso a lo simblico para asignar
atributos al nombre propio de Dios.
El ltimo bloque de artculos est
consagrado a las pruebas de la existencia de Dios en la filosofa analtica. E.
Romerales, en su primer artculo, pasa
revista a las distintas fonnulaciones
del argumento ontolgico en la tradicin analtica y a sus respectivas refutaciones, prestando especial atencin a
la versin de Platinga, basada en la nocin de mundos posibles: Dios es el
ente que posee mxima grandeza y
tambin mxima excelencia en todo
mundo posible. Para Romerales todas
las formulaciones del argumento se
basan en la confusin entre posibilidad
lgica y metafsica. A continuacin, el
mismo autor aporta una investigacin
sobre la nocin de mundos posibles.
en la cual dilucida el concepto de necesidad (lgica y metafsica, pp. 200201) Yde mundo posible.
El volumen segundo se cierra con
una aportacin de Richard Swinburne,
un conspicuo representante de la philosophical theology, en la que pretende
demostrar que Dios no est fuera del
tiempo (atemporalidad, eternidad), ya
que no es posible estar siempre en un
instante del tiempo y no durar en intervalos, lo cual, a su juicio, desemboISEGORfAf10 (1994)

CRITICA DE LIBROS

ca en la tesis de que Dios es sempiterno 0), sin ser por ello prisionero del
tiempo.
En el tercer volumen se recogen artculos heterogneos, aunque predominen las cuestiones metodolgicas.
Meslin aboga por una fenomenologa
de la religin que allegue los materiales antes de ver qu es la experiencia
religiosa del hombre; por otro lado,
examina la nocin de horno religiosas
y desecha la idea, porque el hombre
no es religioso por su propia naturaleza: la antropologa religiosa debe
explicar los comportamientos religiosos del hombre sin ver en ello algo
natural. A. Fierro incide en el problema de los distintos enfoques de la religin. H. Perone aborda la relacin
entre filosofa y teologa bajo el signo
del conflicto y de la lucha, sin la cual
no hay encuentro posible, un encuentro que se produce en lo finito como
punto de interseccin.
A John Hick le interesa una interpretacin religiosa de la religin que reconozca la cuasi-prioridad de las grandes
religiones como respuestas humanas a
10 trascendente, en franca oposicin
tanto al inclusvsrno como al exclusivismo. Por esta razn postula una realidad trascendente ltima en la cual estn Dios (lo ltimo personal) y los absolutos (lo ltimo impersonal) de las
religiones fundamentadas. J. Gmez
Caffarena, a fin de elucidar lo que es la
filosofa de la religin, traza, primeramente, la lnea de demarcacin entre
sta y la teologa racional, y pone su
objeto en lo religioso, que abarca comportamientos, experiencias y la propensin humana religiosa; al final pasa
revista a las tres filosofas de la religin consignables: emprica, crtica e
idealista.
J. Sdaba estudia la situacin acadmica de la filosofa de la religin en
Espaa, con interesantes observacoISEGORfMO (1994)

nes sobre su recepcin en los alumnos,

para terminar ofreciendo una propuesta de cmo ensear la materia. G.
Amengual analiza lo que llama una segunda secularizacin y cmo sta desemboca en una dispersin de divinidades (politesmo), quedando la fe como
una opcin ms. En la comunicacin
de A. Ginzo se estudia cmo el primer
romanticismo alemn supone, entre
otras cosas, el rescate de lo religioso
frente al ideal emancpatoro de la
Ilustracin, pero tambin la propuesta
de nuevas formas religiosas. G. Lpez
Sastre examina en Hume, Burke y
Marx el problema de las afinidades entre el cristianismo y las consecuencias
polticas que de ste han credo extraer
los cristianos.
En su artculo J. Lorte formula la
pregunta de si es posible diferenciar el
discurso mtico del teolgico. A. OrtizOss defiende una metafsica religiosa
con una gnosis filosfica en que uno
se confronte con lo numnal.
Lorenzo Pea ofrece una exposicin
sucinta y clara de sus teoras sobre la
lgica paraconsstente aplicada a lo divino, capaz de hacer justicia a la coincidencia de opuestos en Dios; de esta
forma se da cabida a la contradiccin
en Dios y en la lgica, aunque no de
modo indiscriminado, y sin caer en el
irracionalismo.
E. Romerales ilustra, con una exposicin sistemtica, la idea central expresada por Hck en su artculo aqu
recogido y en su libro An interpretation
of Religiori (1989); pero, adems, presenta algunas objeciones: 1) eclecticismo, 2) decisionismo religioso, y 3) utilizacin de la distincin nomeno-fenmeno que se problematiza cuando
se atribuyen al nomeno propiedades
como la suma bondad.
A modo de conclusin y colofn a
estas aportaciones, A. Torres Queiruga
explica los factores que han llevado al
189

CRTICA DE LIBROS

surgimiento de la flosoffa de la relgin y trata de ver la convergencia e

interaccin fecunda en ella de la filosofa y de la teologa.
En suma, un cmulo de estudios
de diversa temtica que pueden servir

al lector de acicate en su internamiento en la filosofa de la religin, campo con tan escasa bibliografa en espaol.

Jorge Uscatescu Barrn

LA RELIGIN EN CLAVE HISPANA Y FlLOSFICA

JOS GMEZ CAFFARENA (ed.):

Religin. Enciclopedia
Iberoamericana de Piloscfta,
vol. 3, Madrid, Trotta I CSIe I
Sociedad Estatal V Centenario,
1993, 244 pp.
Si un filsofo de la religin original
ha dado Espaa, ha sido Miguel de
Unarnuno, apostilla Jos Gmez Caffarena en su introduccin a este tercer
volumen de la Enciclopedia Iberoamericana de Filoso{(a.. Manuel Fraj requiebra esa originalidad citando al escritor vasco: Filosofa y religin son
enemigas entre s, y por ser enemigas
se necesitan una a otra. Ni hay religin
sin alguna base filosfica, ni filosofa
sin races religiosas; cada una vive de
su contraria. La historia de la filosofa
es, en rigor, una historia de la religin (El sentimiento trgico de la vida
en los hombres y en los pueblos). El noble arte de Unamuno de hacer compartir los contradictorios parece una buena
ensea para el filsofo y una buena leccin para nuestros tiempos de complejidad.
La primera leccin es la de la humildad. Este volumen es el tercero de un
proyecto que trata de rescatar la contribucin de la comunidad hspanoparlante en los modos de recepcin o en
el desarrollo propio de temas filosficos universales. Cualquier reproche de
caer en el impenitente casticismo y en
190

el ensimismamiento de lo particular
est, por tanto, fuera de lugar; con mayor razn si cabe respecto a este volumen, del que su editor reconoce abiertamente la poca originalidad y la carencia de un perfil singular en el contexto acadmico europeo.
El volumen se titula Religin, as a
secas, sin artculo ni adjetivo que la
determine. Es como simple substantivo, especie de cuasi dectico cumpliendo tan slo funciones de sealamiento
u orientacin, como esta enciclopedia
parece traer a colacin una entidad de
tanto peso en la historia y en las vidas
de las comunidades hispanas. La deixis
no pretende ah abarcar el todo de la
religin, sino ms bien indicar un dominio o territorio (marcarlo, anunciarlo), mostrar desde la entrada que constituye la portada del libro la llegada a
un mundo -sin duda el lugar ms sagrado que nos cabe encontrar o pensar-llamado Religin. Los motivos indiciales que sirven de marcaje del territorio son bsicamente tres: el referencial (en torno al hecho religioso), el
hermenutico (buscando las categortas
religiosas), el metodolgico (contrastndolo con otros mbitos de la realidad y lgicas del saber).
El hecho religoso se cie al rea cultural hispana. Jos Jmnez Lozano
aborda lo que l llama la religin espaola, siguiendo la hiptesis (formulada por Amrco Castro e historiogrISEGORfA/10 (1994)

CRITICA DE LlBROS

ficamente discutible) de una previa Espaa dorada, convvial para las tres fes
y culturas del Libro; la identificacin
religioso-racial de espaolidad y cristiandad sobrevendra con la consumacin de la reconquista por parte de la
casta cristiana vencedora. Si la hiptesis del origen es discutible, el resultado
es evidente para todos y lo decisivo es
que el fenmeno de los conversos y la
dialctica del cristiano viejo y nuevo
marcaran las posteriores formas de
religiosidad. Mercedes de la Garza describe las religiones precolombinas y reconstituye sus restos nahuas y mayas,
todava presentes en la poblacin indgena, a travs de sus cosmogonas, rituales y charnanes. Manuel M. Marzal
hace lo propio con los sincretismos andino, maya y afro-bahiano. La informacin es preciosa, pero el filsofo
tiende por oficio a no valorarla.
Le concierne ms el efecto de la modernidad sobre esas cristalizaciones:
tanto lo que sucede en la pennsula europea (la secularizacin emancpatoria)
como en el subcontinente americano
(los movimientos religiosos de liberacin), indica que los vnculos de la tradicin y el presente, nunca totalmente
rotos, convergen frecuentemente en los
de la religin popular y la religin selecta o culturalmente de lite. Pero si la
convergencia puede orientarse progresivamente (por el camino de la emancipacin) tambin puede hacerse regresvamente (va la alienacin). El vnculo
como tal no garantiza nada.
Tratndose de una enciclopedia filosfica, era natural la bsqueda de las
categorfas esenciales. Sin embargo, el
filsofo tiende con frecuencia a transformarlas en enfoques de categorizacin. Asi, al menos, cabe entender esa
suerte de solapamiento o de duplicacin entre la simblica religiosa (abordada por Andrs Ortz-Oss desde la
esotrica hermenutica del circulo de
ISEGORIMO (1994)

Eranos) y el lenguaje religioso (que

Alejandro Tomasn Bassols centra en
los modos de hablar pblicamente de
la religin); o entre la racionalidad de
las creencias (retomando Manuel Fraij aquella concepcin de la fe como
obsequio razonable que consagrara el
Vaticano 1) y las criticas filosficas de
la religin (que Alfredo Fierro presenta
en su dimensin de crtica de los contenidos discursivos y conceptuales de
la.fe), Quizs lo ms propiamente categorial lo constituya el concepto de experiencia religiosa. Mauricio Beuchot
la sintetiza en cuatro rasgos: la paz del
alma, el gozo contemplativo, la sumisin a Dios y la entrega a los dems,
cuya descripcin remite a san Agustn,
a! maestro Eckhart, a san Juan de la
Cruz y a santo Toms de Aquino, respectivamente. Es obvio que una ptica
filosfica tiende a buscar la esencia
ejemplar o incluso el tipo ideal a lo
Max Weber; pero tratndose justamente de experiencia (y, por lo tanto, de
alguna manera de la vivencia religiosa)
hubiera parecido justo recordar tambin la realidad psicolgica que la
acompaa -sin duda, menos ejemplarzante, pero ms acorde con la propia
experiencia; sobre todo cuando sus
rasgos han sido objeto de suficiente tematizacin por la analtica freudiana,
que ofrece asimismo una teora, discutible como todas, pero global y slida
sobre la religin (vase, por ejemplo,
Carlos Domnguez Morano, El psicoanlisis freudiano de la religin, Madrid, Paulnas, 1991).
Pese a este olvido, semejante manera
de hacer y ofrecerse alerta ya de la nueva situacin. de la religin en la filosofa
hispana. Se est lejos de que el pensar
la religin sea un. apndice de la teologa; no ya slo de la teologa dogmtica
o apologtica, como mayormente suceda en nuestro secular contexto de tradicionalismo religioso y en los ms re191

CRTICA DE LIBROS

cientes tiempos de nacional catolicismo, se encuentra ya en una situacin de sesino incluso de la teologa filosfica: ya culardad, concebida sta no ya simno es la religin la que da la pauta de plemente como tiempos postcristianos
ese pensar, sino la propia filosofa. Un (con la evidente carga de nostalgia y
sntoma de ello es que prcticamente espritu de restauracin que el trmino
todas las contribuciones del volumen conlleva), sino postulando con palaplantean una interrogacin sobre su ob- bras de Johann Baptist Metz la secujeto, que no aparece dado de antemano, laridad del mundo como un enunciado
y sienten esa necesidad para legitimar teolgicamente positivo (Teologfa del
de ese modo reflexivo su punto de vista. mundo). El telogo se convierte -pueComo se sabe -al menos, los filsofos , de convertirse- en filsofo de la relitienen a bien recordarlo a la primera gin cuando el mundo. su naturaleza y
ocasin- este estilo es el que singulari- estado se le aparecen como primariaza al quehacer de la filosofa del de mente afirmativos. El concepto cristiaotros saberes, incluido el teolgico, y no de encamacin lo permite y debiera
consiste en mantener un discurso per- considerarse como la variante genrimanentemente abierto en su interroga- camente catlica de secularizacin, en
cin, sin poder ejercer una jurisdiccin complemento a la calvinista fijada en
ltima, determinante, sobre el territorio la compulsin a la accin lograda
que pretende operar.
como justificante de la gracia. En. este
En este sentido, no es tanto religin, sentido, la descripcin que Jos Mara
cuanto filosofa de la religin lo que Mardones hace del complejo proceso
uno tiene aqu entre manos. Ahora de secularizacin constituye el trasfonbien, seramos ciertamente demasiado do desde el que hablan las dems conincautos si partiramos, como parece tribuciones.
hacerlo Javier Sdaba en su contribuHablando de los conversos, la enticin, de una diferencia esencial entre dad religiosa ms original que el munteologa y filosofa de la religin, la
do hispano ha producido, sugiere Jos
primera cindose a un anlisis inter- Jimnez Lozano que las diversas forno a una religin particular, la segun- mas de conversin que presentan comda al anlisis externo a la religin en parten todas ellas una cierta secularigeneral. Esta distincin, que analtica- zacin, una prdida de la fe en mayor
mente es tan vlida como banal, con- o menor grado. y que ello constituye el
traviene la realidad socohstrca de la lado oculto, la intrahistoria descristafilosofa de la religin y. sobre todo, la
nizadora que habra llegado hasta la
caracterizacin de la filosofa misma, ltima guerra civil. Parece una apreque se convertira en dogmtica por ciacin acertada, que podra adscribirexceso de celo analtico. Un sntoma: se conceptualmente a la secularizacin
prcticamente todos los colaboradores subjetiva de P. Berger, Ello permitira,
del volumen llegan a la filosofa, a la adems, entender sobre bases dferenreflexin sobre la religin, desde la tes las muestras de indiferentismo relteologa. Parece, por tanto, ms plausi- goso, de neopagansmo, presentes en
ble pensar que ese deslizamiento (en la estructural situacin postcrstana
primer lugar de las disciplinas, pero de la Espaa actual, tan lamentada por
tambin de los hombres) es el destino los medios eclesisticos; desde la persy avatar de la teologa misma. En efec- pectiva de la intrahstoria conversa la
to, esta obra confirma definitivamente situacin habra sido ya vivida por esque la religin en los pases hispanos paales de todos los tiempos, slo que
192

ISEGORiAl10 (19M)

CRTICA DE LIBROS

en la soledad de su conciencia, en la
desolacin de su vivir.
Una observacin final: aqu nos encontramos efectivamente ante la filosofa. Pero se trata menos de filosofa de
la religin, que de la religin como filosofa. Si bien la perspectiva es plural,
muy atenta a los saberes regionales
ms pertinentes (sociologa, historia,
antropologa...) y a los enfoques filosoficos ms actuales (fenomenologa,
hermenutica, anlisis del lenguaje,
dialctica, vitalismo...), pierde u olvida
en cambio lo que en la religi6n ya no
es filosofa, quiero decir: filosofa tradicional. Porque la filosofa en todos
estos casos sigue siendo filosofa de las
representaciones, de las ideas -aunque se describan Iingstcamente.
Pero la religin no son slo representaciones, son tambin rituales, es
decir, unos actos o prcticas, y unos
agentes que son el soporte humano de
esas acciones y representaciones. Resulta curioso que los nicos estudios

que recogen muestras rituales sean

justamente los concernientes a las religiones precolombinas y los posteriores
sincretismos. Como si la religin cristiana o catlica, ciertamente postaxial,
hubiera ya escotomizado de su conciencia esas dimensiones pre-representacionales, pre-losfcas, pre-ilustradas y se presentara no ya s610 como
religin del Libro, sino ilustrada, centrando su verdad en torno a la cuestin de su racionalidad, la de sus ideas
o creencias. Sin embargo, este prejuicio no es tanto el de la propia religin
como el de su filsofo, anclado en la
tradicin cultural del Occidente ilustrado, pero que no ha asumido todava
su estadio pragmtico. Situarse en este
estadio de la racionalidad permitira al
filsofo de la religin recuperar numerosas cuestiones, vitales para la filosofa misma, y que hoy parecen abando-nadas al albur de la teologa.
Juan Ramn Iraeia

UNA RAZN CON ESPERANZA

Religin,
razn, esperanza. El pensamiento
de Ernst Bloch, Estella (Navarra),
EVD, 1992, 343 pp.
JUAN JOS TAMAYO;

Malos tiempos corren para la utopa, y

nada buenos para la razn. La religin, en cambio, parece disfrutar de
un primaveral renacimiento. Correlacin lgica y natural? En modo alguno, mal que le pese a los que se alegran de lo ltimo.. Se trata, cuando
menos, de una relacin y una situaci6n profundamente ambiguas: puede
acaso haber autntico renacimiento religioso cuando la utopa y la razn
atraviesan la crisis?
ISEGORA/10 {1994}

En efecto, el fin de la historia,

proclamado tras el derrumbe del co-munismo que un da pretendi realizar
la utopa, se est confirmando como
fin o fracaso de sta. Y como reaccin
nos invade un vendaval (U. Eco) de
pensamiento conservador, de praxis
econmico-poltica que slo aspira a la
conservacin del poder. Un pensamiento antiut6pico que, a la vez, echa
mano celosamente de la religin para
cimentar una tica capaz de dar consistencia a la praxis que promueve.
En la otra orilla, donde el desmoronamiento del comunismo pudo ser saludado, no como fin de la utopa, sino
como apertura -tras la crisis- de un
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CRTICA DE LIBROS

en la soledad de su conciencia, en la
desolacin de su vivir.
Una observacin final: aqu nos encontramos efectivamente ante la filosofa. Pero se trata menos de filosofa de
la religin, que de la religin como filosofa. Si bien la perspectiva es plural,
muy atenta a los saberes regionales
ms pertinentes (sociologa, historia,
antropologa...) y a los enfoques filosoficos ms actuales (fenomenologa,
hermenutica, anlisis del lenguaje,
dialctica, vitalismo...), pierde u olvida
en cambio lo que en la religi6n ya no
es filosofa, quiero decir: filosofa tradicional. Porque la filosofa en todos
estos casos sigue siendo filosofa de las
representaciones, de las ideas -aunque se describan Iingstcamente.
Pero la religin no son slo representaciones, son tambin rituales, es
decir, unos actos o prcticas, y unos
agentes que son el soporte humano de
esas acciones y representaciones. Resulta curioso que los nicos estudios

que recogen muestras rituales sean

justamente los concernientes a las religiones precolombinas y los posteriores
sincretismos. Como si la religin cristiana o catlica, ciertamente postaxial,
hubiera ya escotomizado de su conciencia esas dimensiones pre-representacionales, pre-losfcas, pre-ilustradas y se presentara no ya s610 como
religin del Libro, sino ilustrada, centrando su verdad en torno a la cuestin de su racionalidad, la de sus ideas
o creencias. Sin embargo, este prejuicio no es tanto el de la propia religin
como el de su filsofo, anclado en la
tradicin cultural del Occidente ilustrado, pero que no ha asumido todava
su estadio pragmtico. Situarse en este
estadio de la racionalidad permitira al
filsofo de la religin recuperar numerosas cuestiones, vitales para la filosofa misma, y que hoy parecen abando-nadas al albur de la teologa.
Juan Ramn Iraeia

UNA RAZN CON ESPERANZA

Religin,
razn, esperanza. El pensamiento
de Ernst Block, Estella (Navarra),
EVD, 1992, 343 pp.
JUAN JOS TAMAYO;

Malos tiempos corren para la utopa, y

nada buenos para la razn. La religin, en cambio, parece disfrutar de
un primaveral renacimiento. Correlacin lgica y natural? En modo alguno, mal que le pese a los que se alegran de lo ltimo.. Se trata, cuando
menos, de una relacin y una situaci6n profundamente ambiguas: puede
acaso haber autntico renacimiento religioso cuando la utopa y la razn
atraviesan la crisis?
ISEGORA/10 {1994}

En efecto, el fin de la historia,

proclamado tras el derrumbe del co-munismo que un da pretendi realizar
la utopa, se est confirmando como
fin o fracaso de sta. Y como reaccin
nos invade un vendaval (U. Eco) de
pensamiento conservador, de praxis
econmico-poltica que slo aspira a la
conservacin del poder. Un pensamiento antiut6pico que, a la vez, echa
mano celosamente de la religin para
cimentar una tica capaz de dar consistencia a la praxis que promueve.
En la otra orilla, donde el desmoronamiento del comunismo pudo ser saludado, no como fin de la utopa, sino
como apertura -tras la crisis- de un
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CRrnCA DE LIBROS

nuevo horizonte para la realizacin del

socialismo, se ha establecido entre tanto un racionalismo bien temperado,
que recela fuertemente de la religin (y
no slo, por cierto, de la reclamada
por los neoconservadores) y slo acepta una utopa racional que se va revelando peligrosamente como utopa
del presente o, a lo sumo, de un posible mnimamente utpico.
La denominada posmodernidad, finalmente, no quiere saber nada de filosofa de la historia y ha disuelto ya,
consecuente, la utopa en un nihilismo
esttico, cuando no en simple cinismo.
En este clima de vientos disutpicos
e interesado renacer religioso, el presente libro de Juan Jos Tamayo sobre
el pensamiento de Ernst Bloch puede
resultar del todo extemporneo; pero
lo es justamente porque su contenido,
como un contrapunto, arroja una luz
capaz de levantar buena parte de la
niebla que cubre el presente.
El libro, cuyo ttulo define ya, de
entrada, el pensamiento en cuestin,
al vincular religin y razn mediante
la componente esperanza, es una sntesis gil y clara de un estudio detallado y crtico de la interpretacin y
asimilacin, por parte de Bloch, de la
tradicin mesinico-escatolgica del
judasmo-cristianismo en su propio
pensamiento utpico, en su marxismo
clido.
Tras analizar las bases desde las que
Bloch se acerca a ese mundo simblico preado de utopa: su filosofa materialista de la esperanza (utopa histrico-concreta, conocimiento anticipador, ontologa de la materia como
no-ser-todava y posibilidad, esperanza
como principio) (cap. 2), el autor pone
de relieve la singularidad de la crtica
blochiana a la religin como atesmo
que hereda lo mejor de ella, su momento de verdad, la utopa incondicional de la plenitud humana, del horno
194

absconditus (cap. 3). En una y otra orilla, Bloch se revela siempre heterodoxo: clido en su marxismo, ateo en su
esperanza.
Desde estas premisas (cap. 4) Bloch
lleva a cabo una lectura materialista,
desteocratizadora, del judasmo-cristianismo, que J.J. Tamayo expone detalladamente en los cuatro captulos siguientes (mesianismo judo, mesianismo jcsunco, mesianismo escatolgico en la historia del cristianismo, singulannente en Thomas Mntzer). El
autor muestra cmo el hilo rojo, el
nervio que gua la lectura de Bloch es,
en todo momento, la bsqueda y la liberacin del elemento utpico-emancipador oculto y reprimido bajo la cscara de ese inmenso mundo simblico.
Elemento -piensa l- que integra en
s y realiza histricamente el marxismo. La verdad de la religin y la verdad del marxismo convergen, ms all
de la ortodoxia y el poder de uno y
otra (que se empean en encubrirla y
doblegarla), en la utopa de la plenitud
humana, del horno absconditus. El encuentro de marxismo y religin en
Bloch es, en este sentido, enriquecedor
para ambos, como sostiene J. Tamayo.
Esa verdad -subversiva- tanto del
marxismo como de la religin: la utopa incondicional de la plenitud humana, est, sin embargo, seriamente amenazada por el lmite infranqueable de
la muerte, la realidad dsutpica por
excelencia, como la design Bloch.
Pero ste no se resign ante ella. Desde un principio la asumi con honradez y seriedad y busc a lo largo del
camino, tambin ms all del marxismo oficial y de la religin dogmtica,
diversas salidas para la utopa (cap. 9).
J.J. Tamayo observa al principio de
su estudio cmo la filosofa de la esperanza de Bloch fue recibida y asimilada con mayor entusiasmo -y no siempre con la debida distancia crticaISEGORIAI10 (1994)

CRTICA DE LIBROS

por parte de la teologa que por parte por parte de los neoconservadores. Sin
del propio marxismo. Evidentemente, lugar a dudas, es Bloch -y no ellospor parte de una determinada teologa el que, como reitera Tamayo, ha sabcristiana: de aquella, en concreto, que,
do descubrir y valorar lcidamente el
despertada de su sueo dogmtico y momento de verdad de la religin -su
de su aislamiento hist6rico por la fuer- ncleo utpco-emancipador-c-, que la
za de esa misma filosofa, redescubri razn moderna hara bien en herela potencia utpico-emancipadora de dar (asumir crticamente, al menos
la propia fe y se hizo, en consecuencia, como horizonte) para avanzar hacia
teologa de la esperanza y de la histo- un mundo humano. La verdad de la
ria. El autor, uno de los mejores cono- religin no consiste en favorecer la lecedores de esa teologa, expone, para gitimacin del. inters propio, sino en
concluir su estudio, detallada y crtica- expresar simblicamente el horizonte
mente los pasos y las diversas facetas supremo, la utopa incondicional, el
de este encuentro, al hilo, especial- ultimum. de la plenitud humana. El esmente, de la teologa de J. Moltmann,
tudio de J.J. Tamayo despeja, a este
El estudio se cierra con una recapi- respecto, toda ambigedad, y no es
tulacin y una valoracin global crtica poca la que enturbia las posiciones en
de la filosofa de la esperanza de Bloch una y otra orilla.
Hay, sin embargo, en la relgin un
(cap. 11), que nos da pie para un breve
dilogo crtico con su autor, atendien- momento que podemos denominar
do a algunas demandas del contexto conservador, que pertenece tambin,
histrico en el que situbamos su estu- sin duda alguna, a su verdad y al que,
dio y sobre el que ste puede resultar no obstante, Bloch no prest la misma
iluminador.
atencin que al momento utpico. Me
El propio autor abra su estudio ex- refiero al momento del anhelo de justipresando la conviccin de que la flo- cia plena y universal no cumplido,
sofa de la esperanza de Bloch, en pendiente en la historia; anhelo al que
cuanto heredera del ncleo utpico- no slo ninguna realizacin hist6rica
emancipador de la religin, puede con- de la utopa, presente o futura, sino
tribuir esencialmente al debate actual tampoco el ultimum de la plenitud husobre la herencia y la realizacin de la mana podr dar cumplimiento porque
Ilustracin, de la razn moderna, frensiempre llegar ya tarde. Ese momento
te a la reduccin de sta a razn ns- de verdad de la religin, que Horkhe. trumental, que termina finalmente en mer y Benjamn s captaron y reclamanihilismo. Y apoya esa confianza en la ron con tanta lucidez, pone un contraconvicci6n previa, manifestada ya por punto importante a la linearidad <hoHegel y reclamada hoy por unos y re- rizontaldad, que dira Muguerza) yal
batida por otros, de que el fracaso de excesivo carcter afirmativo de la filola Ilustracin se debe, en buena parte, sofa de la esperanza de Bloch, que la
a que sta no supo en su momento va- hace ms humana y en consecuencia
lorar ni asumir el ncleo de verdad, el ms racional. La diferencia entre la
contenido utpico-liberador, de la reli- utopa del an-no y el anhelo de justigin. Pues bien, su estudio deja bien cia plena y universal parece mnima,
claro en qu sentido hay que entender pero es sumamente relevante. La utoesta conviccin y aquella confianza: en pa no alcanzar su meta, la plenitud
el sentido justamente contrario a la . de lo humano, si no integra en s el
restauracin interesada de la religin anhelo truncado, y definitivamente
ISEGORAllQ (1994)

195

CRiTICA DE LIBROS

truncado, de todas las vctimas de la

historia y le da cumplida respuesta. La
esperanza no debe, por tanto, mirar
slo al futuro, a la patria de la identidad, sino tambin, y a la vez, al pasado, a la oscuridad del anhelo definitivamente truncado de los vencidos y
humillados de la historia. No hay, no
puede haber, felicidad genuina que no
alcance tambin a los excluidos de
ella. De 10 contrario, se tratar siempre
de una felicidad sin dignidad. Bloch,
que supo distinguir lcidamente entre
felicidad y dignidad, no prest, sin embargo, demasiada atencin a la vertiente de esta ltima, que discurre por
los derroteros del sufrimiento y de los
anhelos frustrados, y por eso su filosofa de la esperanza se despliega demasiado horizontalmente, sin apenas interrupciones, excesivamente enfocada al
futuro, demasiado poco empapada de
memoria. A ello contribuy, sin duda,
el apoyo filosfico que Bloch le busc
en una ontologa de la materia como
posibilidad, tan fascinante como problemtica, que le permiti rechazar demasiado rpidamente el pesimismo
(eun marxista no tiene derecho a ser
pesimista, lleg a afirmar), aun reconociendo la posibilidad de frustracin
de la esperanza.
J.J. Tamayo toma nota tambin de
estas distinciones, pero no las tematiza
expresamente, y por eso su estudio resulta, como la filosofa del propio.
Bloch, excesivamente optimista. El fracaso de la ilustracin no se debe s610
al hecho de haber ignorado el momento utpico-emancipador de la religin, sino -y sobre todo- al hecho
de haber olvidado pronto el otro momento de verdad de la religin, el anhelo frustrado de las vctimas, y de haberse apuntado con dudoso optimismo
al tren de los vencedores. La asuncin
-la herencia- de este otro momento
de verdad de la religin alejara a la fl196

lasaa de la esperanza an ms de la
interesada revalorizacin de la religin
por parte de los neoconservadores,
pero tambin la distanciara an ms
de la izquierda racional, que, como
describa al comienzo, parece haber
encerrado la utopa en los lmites de lo
factible, en los limites de la tica de la
responsabilidad, en definitiva, en los lmites de la tica del xito, que se apresura a asegurarse un puesto en el tren
de los vencedores. Pero esta distancia
hablara a favor de su verdad, de su
racionalidad. Pues la esperanza -y,
por supuesto, la utopa racional- que
no brota de la memoria de los irreparablemente vencidos no puede conducir al novum radical, a la plenitud de
lo humano. Con este contrapunto, la
filosofa de la esperanza de Bloch iluminaria mejor las ambigedades del
debate actual sobre religin, razn y
futuro del hombre.
De haber entrado ms a fondo en estas diferencias, el autor se hubiera visto llevado, adems, a plantear con ms
intensidad y de otro modo el problema
de Dios, inevitable en la confrontacin
con Bloch (como con Horkhemer,
Adorno o Benjamin). El rechazo, por
parte de Bloch, de la hipstasis Dios,
su atesmo por amor al hombre pleno
y a la esperanza, sigue resultando tambin, lo mismo que su filosofa de la
esperanza, excesivamente lineal y
optimista si se lo confronta con la exigencia radical del momento de verdad
del anhelo de justicia plena y universal. La apelacin a la teologa por
parte de Horkheimer y Benjamn, su
reivindicacin de los smbolos religiosos del mesas o de una transcendencia (eel radicalmente Otro) frente
a la marcha furiosa de la historia que
construye el progreso sobre el olvido
de los irreparablemente vencidos, pone
tambin un importante contrapunto a
ese atesmo optimista (y, por supuesto,
ISEGORfN10 (1994}

CRITICA DE LIBROS

an ms al optimismo -ateo o agnstico- de la utopa raconal), sin

caer, por ello. en la interesada y ambigua religin de los neoconservadores,
ni siquiera en la tambin discutible
teologa afirmativa de los que, frente al
transcender sin transcendencia de
Bloch, proclaman simplemente al Dios
transcendente. El contrapunto del anhelo de justicia plena y universal pone
un serio interrogante sobre la segura
afirmacin del atesmo como condicin de posibilidad de la plenitud hu-

mana; pero tambin sobre la no menos

segura e imperturbable afirmacin de
Dios corno fundamento de la esperanza. Esta confianza slo puede justificarse ante la razn (moderna) a
travs de una praxis capaz de hacer
justicia a aquel anhelo irreparablemente truncado de las vctimas, es decir,
a travs de una vida tica plena. Y esto
lo sabe muy bien el autor de este estudio.

Juan Jos Snchez

LA TICA TEOLGICA APUESTA POR EL DILOGO

Y LA INTERDISCIPLINARIEDAD
MARCIANO VIDAL (ed.): Conceptos
fundamentales de tica teolgica,

Madrid, Trotta, 1992.

Al presentar una obra compleja como
Conceptos fundamentales de tica teolgica no parece lo ms aconsejable hacer un repaso por las cuarenta y cuatro monografas que a lo largo de sus
ochocientas setenta pginas se van
desgranando. Tal tarea sera extenuante para el lector interesado en conocer
las caractersticas generales de esta importante obra y, al mismo tiempo, ardua para el encargado de hacer la resea. Vamos, pues, a aportar algunas
claves que siten este libro de tica
teolgica, sin pretender exhaustvdad
en el tratamiento de temas y autores,
sino ms bien tratando de presentarla
en el contexto de la filosofa moral y
poltica. Sera lamentable que un trabajo como el que este. libro representa
quedase circunscrito y enclaustrado
en los crculos teolgicos. Por eso se
hace especialmente agradable la tarea
de elaborar esta crtica para una revista de filosofa.
ISEGORAl10 (1994)

La primera consideracin atae al

gnero de la obra que nos ocupa. Por
configuracin y objetivos pretendidos,
le viene mejor el nombre de manual
que el de diccionario; aunque tampoco
sea manual el mejor modo de clasificarlo. Ms bien nos encontramos ante
una recopilacin de monografas, diseadas segn un plan abarcante del vasto campo de una reflexin losfcoteolgica en tomo al mbito de lo
moral. Monografas elaboradas por
especialistas, y organizadas y clasificadas por Marciano Vidal, veterano profesor de tica teolgica fundamental
en la Facultad de Teologa de la Universidad de Comillas; y, hoy por hoy,
una de las mximas autoridades en el
campo de la tica teolgica.
En siete secciones se organiza el casi
medio centenar de conceptos desarrollados. De la primera a la cuarta se
ofrecen estudios de fundamentacin
tica, entendiendo fundamentacin en
un sentido amplio: el indispensable
trabajo de construccin de pilares sobre los que asentar las tres secciones
finales que a bordan temas de moral
197

CRiTICA DE liBROS

concreta o aplicada (Poltica, Economa, Ecologa, Biotica, etc.).

La primera es la seccin introductoria. Es una de esas introducciones que
uno no osa pasar por alto. Bernhard
Haring y Jos Luis L. Aranguren hacen
bastante ms que introducir el resto de
las secciones: marcan la pauta de lo
que la obra quiere representar. La eleccin para esta seccin introductoria
del pionero de la renovacin de la moral catlica con La ley de Cristo en
1954, y del padre de la actual filosofa
moral espaola, marcan el ritmo de lo
que va a venir y sitan magnficamente l conjunto de la obra.
La segunda parte -segn la clasificacin realizada por M. Vidal- se centra en el ethos biblico. Cuatro especialistas pasan revista a sendas categoras bblicas de la mxima relevancia:
Alianza-Ley, Profetismo, Reino de Dios
y el Indicativo de Pablo. Viene en tercer lugar un apartado -central en todos los sentidos- el dedicado a la fundamentacin de la tica cristiana. El
predominio de los filsofos (V. Camps,
A. Cortina. J.G. Caffarena, J. Rubio, A.
Domingo) sobre los telogos (no menos destacados, por cierto) salta a la
vista, as como la diversidad de perspectivas presentes. Una panormica
general de la Filosofa moral, Persona,
Educacin moral, Religin y moral,
tica civil... son algunos de los temas
desarrollados. La cuarta seccin recoge
el tratamiento de varas categortas morales bsicas: conciencia, opcin fundamental y pecado (en diversas acepciones). Tal vez se haya diferenciado de la
seccin anterior por su connotacin
ms explcitamente religioso-teolgica.
Los estudios de tica aplicada se
desgranan en las tres ltimas secciones:
Biotica (S."), Sexualidad, matrimonio y
familia (6.") y Moral social (7.a). Sigue
la tnica de caldad y coherente seleccin de temas y de autores que ha198

ban caracterizado 'a los captulos precedentes.

Desde luego siempre se pueden
echar en falta aspectos que habran
merecido ser tratados; o autores que
no aparecen y a uno le gustara encontrar en el libro. Esto es de algn modo
inevitable. Es obligado reconocer, con
todo, el fundamental acierto en la seleccin de autores y los artculos asignadas a cada uno. Los epgrafes son
amplios y dan pie a que cada cual de"
sarrolle con bastante libertad la materia encomendada.
Nos estamos topando con una disciplina que se denomina tica teolgica.
Qu se quiere significar con ese nombre? Es la misma realidad que la contenida hermticamente en tantos manuales de Teologa moral al uso? (Lo
hermtico es ms por la ausencia de
interrelacin que en muchos telogos
se evidencia con otros campos del saber extrateolgco que por la impenetrabilidad efectiva de sus trabajos.)
Ser acaso ms de lo mismo, bajo
una nueva pantalla ms atractiva que
acte a modo de seuelo para los que
no pertenecen directamente al marco
catlico? Son stas algunas de las preguntas que a uno le asaltan al punto.
Merecen ciertamente algn tipo de respuesta.
No se trata de una obra concebida y
hecha fundamentalmente desde y para
dentro de las facultades de teologa e
instituciones acadmicas emparenta"
das con ellas. Es innegable que el desde dnde de la cuarentena larga de
autores es el ethos cristiano, pero tambin se nota bien a las claras que hay
un motivo inspirador de tender puentes de dilogo, de abrir caminos de reflexin con pensadores para los que la
fe cristiana no constituye un referente
bsico y fundante de opciones morales. Yeso porque las referencias significativas y los lugares comunes mpresISEGORAl10 (1994)

CRITICA DE LIBROS

cindibles sobrepasan con creces la

efectiva vinculacin a las instituciones
catlicas.
Por eso tica teolgica con preferencia sobre Teologa moral. Por eso y no
por superficial y vano deseo de congraciarse o de hacerse complaciente con
distintos pblicos potenciales. Se trata
de una forma de entender la Teologa
que no la convierte en un coto cerrado. Ah se enmarca la significativa presencia de la Filosofa moral y poltica,
de la Economa, del Derecho, de la Sociologa, de la Gentica o de la Biologa. Subyace a la plurformdad de temas y autores la conviccin segn la
cual para pensar teolgicamente es
preciso poner los fundamentos sobre
los cuales pueda actuar significativamente la Revelacin de Dios en la historia.
tica es el sustantivo, y teolgica, el
adjetivo; pero no es un adorno, sino
que indica una concepcin de la teologa remitida a lo que otras ciencias (no
ancillae sino compaeras) tienen que
aportar. Evidentemente no se pretende
relegar las notas especficas del discurso teolgico (fundamentacin bblica,
valor de la tradicin eclesal.i.), pero
esto no ha de encorsetar la reflexin;
al contrario la debe abrir a otros horizontes. La fe es contexto o mbito
de referencia para una tica que, siendo teolgica, tiene que ser, a la vez,
tica de la racionalidad humana. As
entendida, la fe no es fuente de una
tica especfica, no requiere la afirmacin de contenidos ticos especficamente cristianos. Con categoras ya
clsicas en el lenguaje de la teologa
moral, no hemos de buscar en lo categorial la especificidad de la tica
cristiana, puesto que sta slo se podr
hallar legtimamente en lo transcendental, so pena de cargarla de contenidos especficos que son comunes a la .
vida de los hombres en sociedad.
18EGORAl10 (1994)

En Conceptos fundamentales de tica

teolgica reconocemos estos rasgos que
venimos espigando. Estamos de acuerdo con el coordinador de la obra cuando afirma que en ella se han hecho dos
opciones principales: opcin por la interdisciplinariedad y por el carcter
abierto de la reflexin tico-teolgica.
Por descontado que ante este talante
de apertura habr voces que consideren tales opciones como concesiones
inadmisibles, al modo de claudicaciones del saber teolgico.
Estamos ante un producto muy bien
logrado que responde a las orientaciones bsicas de la teologa moral catlica postconciliar. La apuesta real por la
autonoma de las realidades humanas
(y entre stas, las ciencias) sigue siendo uno de esos principios que no deja
tranquilos a muchos telogos. Artculos como el de Gmez Caffarena, Persona y tica teolgica, o el de M. Vidal, Fundamentacin de la tica teolgica contribuyen mucho a aclarar
en dnde estn los puntos controvertidos, los ncleos de discrepancias entre
diversas formas de fundamentar la
moral por parte de autores que comparten creencias esenciales. Disentimiento en las mediaciones y consentimiento en lo medular de la fe.
Afortunadamente parece que en la
presente seleccin de monografas se
toma muy en serio el respeto a la autonoma. Esto no quiere decir que se eliminen de raz las tensiones y los enunciados sintticos que, en ocasiones,
producen y producirn recelos y arduas recepciones. El caso paradigmtico lo tenemos en la expresin autonomia teonoma, tan til para telogos
en su afn por salvar los irrenunciables elementos de la antropologa teo-lgica, y de digestin tan difcil para
los filsofos que no necesitan tales
inestables equilibrios.
Lo ms notable de Conceptos funda199

CRITICA DE LIBROS

mentales de tica teolgica es que las

distintas perspectivas estn presentes:
las tensiones y los conflictos se van a
encontrar porque as es el debate; y el
carcter plurforrne de la obra le da cabida a la discrepancia. Quizs se eche
en falta una presencia consistente de
representantes del llamado paradigma
de la tica de la fe (con su afirmacin
de la existencia de contenidos ticos
concretos especficamente cristianos,
por recordar un punto crucial anteriormente mencionado). La presencia de
algn producto cualificado dentro de
ese enfoque, polmicamente alternativo del paradigma de la autonoma
tenoma, podra coadyuvar a ahondar
el pluralismo y a dar una visin ms
realista del panorama actual de la re
flexin teolgico-moral. Con todo, no
es fcil saber hasta qu punto esto resultara realmente enriquecedor: por 10
menos es una peticin genrica en favor del principio tan liberal del pluralismo y su correlato, el de la tolerancia. En virtud de las premisas en que
se basa estructura y contenido de la
obra, probablemente los portavoces del
paradigma que es ms alentado oficialmente por las autoridades eclesisticas
no se sentiran a gusto en una colaboracin del cariz apuntado.
No quiero dejar de sealar que la tica de la liberacin tiene tambin su lugar en la obra. Explcitamente se presenta en la monografa de Francisco
Moreno Rejn, en la seccin de tica
fundamental. Como inspiracin, ms o
menos intensa, est latente en buena
parte de los autores, sensibles hacia las
que son -en palabras de G. Gutrrez- las dos intuiciones centrales
que constituyen la columna vertebral
de la teologa de la liberacin: el mtodo teolgico y la perspectiva del pobre.
En la obra que nos ocupa, autores
como Ll. Gonzlez Faus, J. Los, J.L.
Scre, J.R. Lpez de la Osa, J.J. Tama200

yo-Acosta, entre otros, no disimulan

su aprecio y su identificacin con el
modo de hacer y decir de la tica de la
lberacin. Encontramos en este aprecio por la tica de liberacin otro dato
que contribuye a revalorizar esta compilacin de conceptos fundamentales
de tica teolgica.
La obra de tica que aqu hemos
presentado constituye una aportacin
eminentemente positiva. Sin temor a
la exageracin, afirmamos rotundamente que estamos ante la obra de tica teolgica ms importante de las que
se han realizado en nuestro pas en las
ltimas dcadas. En una disciplina que
se presta tanto a la controversia y donde tantos problemas se concitan, significa una contribucin de alto rango.
Por la comentada pluralidad de visiones, de perspectivas cientficas, de instituciones a las que estn vinculados
los participantes en la obra, incluso de
edades de los colaboradores; por todas
esas y otras razones, no queda ms
que un reconocimiento expreso y sin
paliativos. Constituye una honra que
una obra as se haya gestado y realizado entre nosotros.
Frente al monolitismo uniformador
de gran parte de la teologa moral que
no siente necesidad de interpelar su
conocimiento interesado y que encuentra la verdad, sin salir a buscarla,
para dictarla apodcticamente ad intra

yad extra, Conceptos fundamentales de

tica teolgica presenta una reflexin
abierta, afincando el ethos cristiano en
el esplendor de la diversidad. Frente
a la fragmentacin y relativismo reinantes en otros mbitos culturales,
propone una saludable integracin y
pluralidad en la unidad, cimentadas en
la identidad cristiana abiertamente reconocida y dalogalmente presentada.
Unas palabras del profesor Aranguren
nos sirven de punto final: Ethos catlico, expresin ya sin subrayado y desISEGORiN10 (1994)

CRiTICA DE LIBROS

plazada de su acepcin religiosa y moral, significa hoy "universal", abierto a

todo, comprensivo de todo, incluido lo
que quisiera ms alejado de s, porque
el cristiano de hoyes dificil que no
vaya acompaado por el dubitante o el

heterodoxo que, como su sombra -incluso en la acepcin "sombra" de la

palabra- inseparablemente le sigue
(p. 33).

Julio Luis Martinez:

PROFUNDIZAR LA DEMOCRACIA

tica aplicada
y democracia radical,
Madrid, Tecnos, 1993, 287 pp.

ADELA CORTINA:

1. Cabra decir que tal vez lo principal

del esfuerzo tico de los setenta se centr en el problema de la fundamentacin -llevado a cabo sobre todo por J.
Habermas y K.O. Apel-. mientras que
el de los ochenta habra estado atravesado, en una de sus lneas principales,
por el debate -mantenido especialmente en el mbito anglosaj6n- entre
comunitaristas y liberales. y ha sido
dentro de ese marco y esas polmicas,
pero con acento propio, donde la profesora Adela Cortina ha venido desarrollando su labor, desde los estudios
sobre Kant a la magnfica monografa
que elaboro sobre Apel o sus posteriores tica mnima y tica sin moral, por
citar slo algunos de sus ms importantes estudios. Pero esa reflexin se
abre ahora explcitamente a consideraciones de filosofa poltica que, si nunca haban sido olvidadas por ella, son
objeto en esta ocasin de un tratamiento ms amplio y tematizado, Es lo
que nos ofrece en su reciente tica
aplicada y democracia radical.
La obra se divide en tres partes fundamentales que abordan, sucesivamente, el horizonte poltico desde el que se
ejerce nuestra reflexin, la discusin
en torno al concepto de democracia
radical y una investigacin sobre diverISEGORIA/l0 (1994)

sos campos de la tica aplicada. tica

aplicada que, como veremos, no constituye para la autora un mero aadido
o complemento al conjunto del libro
sino una parte sustantiva de la tesis
que en l se pretende mantener.
La situacin de la que partimos viene dada por lo que se califica de hibridismo ideolgico. Esto es, la conviccin de que cualquier proyecto serio
de filosofa poltica que hoy se ofrezca
no puede polarizarse en exclusiva por
ninguna de las dos grandes corrientes
que han configurado el pensamiento y
la prctica de nuestra tradcn, el liberalismo por una parte y el socialismo
por otra, sino que slo el cruce de lo
mejor de ambos puede hoy ayudarnos
a pergear una democracia autntica
(20).
El liberalismo nace como un intento
de encontrar unos mnimos morales
comunes desde los que limitar el poder
del Estado y desde los que posibilitar
la convivencia poltica de distintas
concepciones de vida buena. De esta
forma se podra poner fin a las guerras
de religin que asolaron buena parte
de Europa en los albores del mundo
moderno, preservando asimismo a los
individuos del peligro siempre amenazante del control total por parte del
Leviatn. Limitar el poder pblico, posibilitar la pluralidad, seran aspectos
irrenunciables del liberalismo.
Ahora bien. la justificacin de aque201

CRITICADE LlBROS

110s mnimos se ha hecho a veces tan

penosa que, en nuestros das, algunos

autores han acabado por considerarla
irrelevante, cuando no contradictoria.
Es el caso, por ejemplo, de Rorty, para
el que no slo es imposible encontrar
una nica concepcin del hombre sino
que, adems, el propio intento facilitara la desercin de la propia comunidad en la que se est inserto en favor
de una abstracta humanidad y se encaminara hacia la intoleracia con los
sustentadores de otras ideas de hombre. De ah que, abandonando la ilusin de encontrar un fundamento ltimo, habramos de contentarnos con
partir de las instituciones con las que
contamos en nuestras democracias liberales del Atlntico Norte y tratar de
articular los valores compartidos que
se encuentran en su base y que producen experiencias positivas, para as reforzar las unas y fomentar los otros.
Sin embargo, como bien subraya A.
Cortina, no podemos abandonar la tarea de procurar mediar nuestras convicciones con una racionalidad que
no depende en sus pretensiones totalmente de las instituciones y los contextos concretos, si bien slo puede ser
desentraada desde ellos (46-47). Racionalidad que ir unida ms a procedimientos que a contenidos y que si no
ha de tratar de imponer una determinada idea de hombre, una antropologa, no abandonar sin embargo una
cierta idea de humanidad, una antroponomia, que permita la crtica de los
contextos en que nos desenvolvemos
-y que posibilitan tanto cuanto agarrotan- y unas mnimas normas compartidas que hagan posible la convvenca de distintas antropoeudaimonas.

Pero si el liberalismo resulta tan

irrenunciable cuanto superable en sus
formaciones dadas, otro tanto ocurre
con el socialismo. Desmantelados los

202

regmenes de los pases del Este que

decan encarnarlo, no por ello se ha de
renunciar a todo su legado, que ha
dado fruto, entre otras cosas, a gran
parte de las conquistas sociales de los
pases occidentales. Pero las dificultades de las propuestas son hoy de tal
calibre que la: mayor parte de las mismas consisten en entender el socialismo bajo la ambigua frmula de profundizar en la democracia. En todo
caso, para A. Cortina, parece claro que
el socialismo, como dicho intento de
profundizacin, habra de abandonar
la pretensin de convertirse en una
cosmovsn sin por ello contentarse
con ser un mero apunte axologco, un
marco de valores. Antes bien debera
fomentar el diseo de los procedimientos que puedan encarnar valores como
libertad, igualdad y solidaridad. Esto
es, convertirse en un socialismo procedimental que aclare, a su vez, en qu
sus procedimientos coinciden y difieren de los del liberalismo. Basndose
en Apel, esas diferencias podran cifrarse en una teora del yo segn la
cual no slo gentica y empricamente
el hombre es un ser social sino que
tambin a nivel trascendental es necesariamente social por dialgico,
Perspectiva que habra de conjugarse
con el ncleo irrenunciable del que se
hablaba a propsito del liberalismo
para acabar por configurarse como un
socialismo democrtico liberal", que
aspirara a crear una sociedad libre de
dominacin desde la idea de igualdad
compleja, defendida por M. Walzer en
Spheres of Justice. Pues sin negar el
inevitable entrecruzamiento que se
produce entre las distintas esferas sociales, cada una de ellas debe gozar de
una autonoma relativa -es el arte de
la separacin del liberalismo-- e impedir -lo que, sin embargo, el liberalismo no supo hacer- que los que posean el bien social propio de una, traISE:GORIAI10 (1994)

CRITICA De LIBROS

ten de poseer desde ella todos los dems y as acabar en la prctica con la
igualdad.
2. Desde esa orientacin es desde donde habremos de encaminamos hacia el
concepto de democracia radical que se
discute en la parte central de la obra.
La clasificacin ms abarcadora de
modelos de democracia sera la que
distingue entre democracia directa o
participativa y democracia liberal o
representativa. Pero, de nuevo aqu. segn A. Cortina, la historia habra demostrado las insuficiencias de cada
uno de estos modelos, tomado en estado puro, y aconsejara optar por un hbrido que, por as decirlo, mejorara la
especie (90). Veamos de qu se trata.
En realidad el participacionismo
constituye ms una reaccin de insatisfaccin ante las limitaciones de .la
democracia representativa [suplantacin por las lites, democracia entendida como instrumento para la defensa
de meros fines privados, gobierno en
la sombra de algunos de esos grupos
privados, apata que genera] que una
alternativa bien detallada (91). Pero al
insistir en que cada individuo ha de tener igual oportunidad de plantear y ver
atendidos sus puntos de vista en los resultados de las decisiones colectivas, a
la vez que en su capacidad de optar
por intereses generalizables, la democracia ya no se entender como un
mero instrumento al servicio de fines
privados sino como una forma de vida
valiosa por s misma.
Con todo, esos caracteres pueden
tratar de realizarse de diferentes formas: bien aplicando los mecanismos
de la democracia representativa y de
la regla de las mayoras -con los correctivos que se requieran para impedir que degenere en simple tirana de
las mayoras- a todos los mbitos de
la vida social (en algunos de los cuaISEGORMO (1994)

les. como hospitales, universidades,

etc., sera, sin embargo, ms que dudosa su eficacia y su sentido), bien a
travs del modelo de descentralizacin poltica para el que las decisiones no las toman los representantes
sino que arrancan de las unidades sociales de base, coordinadas a nivel
central. Modelo este que se liga a la
tradicin que va de Rousseau a Marx
y que sera la autntica tradicin
participatlva, aunque si las prepuestas de tal corriente son viables y
s garantizan la igual participacin es
lo que an queda por demostrar
(94), dado que no parece factible sino
en pequeas comunidades y que, en
cualquier caso, no hara posible la
participacin igual y efectiva en la
unidad centralizadora.
Como, a pesar de ello, A. Cortina no
quiere renunciar al legado de la tradicin partcpatva discute dos posibles
modelos actuales. El primero sera el
de una democracia fuerte comunitaria en el sentido de la Strong Democracy de B. Barber, Dada la nevtabldad de los conflictos en la vida social y
el que carecemos de un criterio, metafsico o epistemolgico, independiente
para resolverlos, slo cabra una negociacin de los mismos (lo que nos lleva
a la democracia liberal o dbil,)) o
tratar de transformarlos en cooperacin. Lo cual, a su vez, puede conducimos a una democracia partcpatva
unitaria (los conflictos se resolveran
en una unidad de consenso definida
por la identificacin de los individuos
con una colectividad simblica, y de
ello sera ejemplo el naconalsocialismo alemn) o a una democracia fuerte
que no trata de negar el conflicto pero
tampoco se conforma con su simple
negociacin, sino que intenta transformarlo en cooperacin a travs de la
participacin ciudadana, la deliberacin pblica y la educacin cvica, par203

CRfTICA DE LIBROS

tiendo de la reforma de las instituciones de la democracia representativa.

Pero a las dificultades subrayadas
por el propio Barber (tamao de las
sociedades, desigualdades creadas por
el capitalismo -que, no obstante, Barcree superables--), A. Cortina agrega otras, entre las que destaca la inaceptable identificacin entre moral y
poltica y el supuesto de que carecemos de criterios para enjuiciar de un
modo independiente la correcci6n de
las decisiones. Esto es lo que nos brinda, sin embargo, la tica del discurso,
que cree encontrar pragmtcamente
dicho criterio tico, aunque deje las
decisiones en manos de los afectados.
y aunque ni Apel ni Habermas se han
pronunciado claramente respecto a la
propuesta de una democracia partidpativa, A. Cortina cree que se puede
encontrar la salida a los dilemas planteados en un partcpacionsmo que
tenga como base antropolgica la idea
de persona como interlocutora vlida
tomada de dicha tica.
De todas formas, la aplicacin de semejante principio al mbito poltico
slo puede ser indirecta. Pues intentar
moralizar directamente los sistemas
jurdico, poltico y econmico, supondra un retroceso en el proceso de diferenciacin que estos sistemas han ido
sufriendo desde los inicios de la Modernidad. Ms bien habra de lograrse
a travs de la formacin de la voluntad, en una publicidad abierta y autnoma con respecto al sistema poltico,
en procesos informales de opini6n no
institucionalizada. pero que pueden influir indirectamente en las instituciones bajo la forma, como dice Habermas, de asedio a una fortaleza que no
se pretende conquistar, sino tan slo
persuadir de que tenga en cuenta las
razones que se aportan.
A partir de aqu, A. Cortina desarrolla su propia tesis: una nueva idea de

rer

204

sujeto, como ser autnomo e interlocutor vlido, facultado para decidir sobre
la correccin de normas que le afectan
y capaz de defender argumentativamente intereses universalzables, sera
el ncleo de una democracia radical al
ejercer su autonoma en los distintos
mbitos de la vida social teniendo en
cuenta sus peculiaridades (128). En
efecto, lo importante, se nos haba dicho, no es aplicar la regla de las mayoras y "democratizar as todas las instituciones, sino recordar cuales son
los fines desde los que cobra sentido
su existencia y. organizar sus mecanismos y crear hbitos tales que conduzcan a tales fines (66). De ah la importancia de una tica de las instituciones y el que sea el ejercicio de la
autonoma en los distintos mbitos poltico, mdico, ecolgico, pedaggico,
econmico, etc., el que constituye a la
vez la clave de la tica aplicada y de la
democracia radical (128).
Al desarrollo de una tica en los distintos campos mencionados, as! como
a la indagaci6n del estatuto de la tica
aplicada es, por tanto, al que se consagrar la tercera parte del libro que
aqu no podemos ya sino mencionar.
Pero, por proseguir un momento
con el hilo de nuestra exposicin, la tesis defendida supone el rechazo del
imperialismo poltico que querra anular la diferencia entre lo poltico y lo
social, tanto como la idea hegeliana segn la cual s610 el Estado puede defender intereses universalizables, siendo
la sociedad civil el escenario de lucha
de los intereses privados. Antes bien,
slo la revitalizacin de la sociedad civil puede hacer viable una autntica
democracia, aunque lgicamente un
Estado democrtico y una sociedad civil democrtica pueden reforzarse. Un
Estado garante de los derechos de los
ciudadanos (no solo polticos y civiles,
sino asimismo econmicos, sociales y
ISEGORfAl10 (1994)

CRTICA DE LIBROS

culturales) y una sociedad civil en la

que responsable y argumentativamente
se tienda a la defensa de intereses universalistas sera la clave del desarrollo
de una democracia radical, que en
todo caso siempre quedar como una
aspiracin moral.
Como el lector habr podido observar por el apretado resumen que aqu
hemos tratado de hacer de la obra de
A. Cortina, la pluralidad de problemas
planteados y la diversidad de perspectivas y trabajos que son tenidos en cuenta son considerables y no es, desde luego, uno de los mritos menores del libro. Esa misma riqueza suscita asimismo, sin embargo, una serie de preguntas de las que aqu slo quiero plantear
una respecto al modelo esbozado, cuyas dificultades no las encuentro tanto
en la peticin de mayores precisiones
al respecto -en un mundo tan ayuno
de propuestas positivas, como es el actual, la obra no es que carezca precisamente de temas de reflexin ni de propuestas-. cuanto en saber por qu dicho modelo se sita bajo la rbrica de
democracia radical. Pues la revitalizacin de la sociedad civil en el sentido
apuntado puede quiz acabar influyendo indirectamente en el sistema poltico yeso es una forma de democratiza-

ISEGORIAl10 (1994)

cn laudable. Pero parece que el ssteroa poltico, que es a propsito del que
hablamos de democracia -pues en las
otras esferas, y como se nos ha advertido, ni sera deseable hacerlo o slo de
un modo desplazado y metafrico-,
permanece bsicamente el mismo. Es
decir, como un Estado garante y facilitador) (154), que seguirla siendo representativo, pero abierto a los impulsos democratzadores que pudieran venir de la sociedad civil. La encomiable
participacin de sujetos autnomos en
las distintas esferas de sta y en los diferentes mbitos a los que se abre la
tica aplicada, en la medida en que ella
es factible dentro del marco del Estado
-con el que, como A. Cortina recuerda
con M. Walzer, interacta-, puede servir para revitalizar y profundizar una
democracia, a la que, sin embargo, no
veo las ventajas de llamarla democracia
radical.
Quede este interrogante como muestra de otras preguntas y otras perspectivas que el nuevo libro de A. Cortina
-en el cual al material sobre el que se
trabaja se agrega el valor de la reflexin propia, como suele ser habitual
en ella- nos plantea y nos abre.

Carlos Gmez Sdnchez.

205

CAlTICA DE LIBROS

MARXISMO Y CRISTIANISMO
ADAM SCHAFF: Humanismo
ecumnico (prl, de I.N. Garca

te en el marxismo, y el papel del cristianismo en el nuevo orden social que

se abre paso.
Nieto y J. G6mez Caffarena),
Madrid, Trotta, 1993, 100 pp.
A la pregunta Dnde estamos?
responde el filsofo marxista descriCuenta el filsofo marxista polaco biendo una serie de fenmenos: la
Adam Schaff que, mientras pronuncia- bancarrota del socialismo real, cuya
ba una conferencia. se levant un estu- base ideolgica es el marxismo-leninisdiante para preguntarle: y para usted, mo, al que califica de autntica deforqu sentido tiene la vda?. La reac- macin del marxismo y que degenera
cin inicial del conferenciante fue de en una especie de comuno-fascsmo
indignacin ante lo que consideraba (p. 17); la agona de la civilizacin suruna imbecilidad en toda regla. Pero al gida de la revolucin industrial; y el
ver que todo el pblico tena los ojos nacimiento de una nueva civilizacin,
fijos en l, cay en la cuenta de que la caracterizada por la revolucin tecnopregunta del estudiante era de gran lgica.
Los rasgos que definen la revolucin
importancia.
De entonces para ac, el filsofo po- tecnolgica, principal desafio que no
laco ha dedicado buena parte de su ac- podemos soslayar, son: el avance de la
tividad intelectual a interrogarse por el microelectrnica, la robotizacin y ausentido de la historia y de la vida del tomatizacin de la produccin y de los
ser humano. Schaff ha ido distancin- servicios; el fin del pleno empleo y la
desaparicin del trabajo, entendido
dose gradualmente de la filosofa materialista, ms mecanicista que dialc- ste en su acepcin tradicional: Se
tica, al observar que en ella estaba au- cierne la amenaza de un paro generalisente la preocupacin por la subjetivi- zado (p. 24). Estamos, cree Schaff,
dad y el individuo. A su vez, ha dirigi- ante un fenmeno estructural, y no
do su mirada al cristianismo como meramente coyuntural.
Tal fenmeno comporta una mutauno de los lugares privilegiados en el
itinerario hacia el descubrimiento de cin sin precedentes. Schaff lo explica
as: el trabajo asalariado es la condila libertad.
El horizonte de la subjetividad y del cin de la existencia del sistema soindividuo centra su reflexin en obras cioeconmico capitalista. Ahora bien,
como El marxismo y el individuo hu- con la revolucin tecnolgica desapamano (1965), La teorta marxista y la rece el trabajo asalariado, que deja de
alienacin (1978) y otros. De aqu sur- ser mercanca. Al desaparecer los megir una nueva lnea filsofica que gira canismos de explotacin econmica
en torno a la dialctica libertad huma- del hombre por el hombre, el capitalisna - igualdad social.
mo llega a su fin, dando lugar al naciLa ltima obra de Schaff, Humanis- miento de un nuevo sistema, un nuevo
mo ecumnico, que se mueve y profun- orden social, que no ser ni la econodiza en la perspectiva indicada, aborda ma de libre mercado de corte neolibetres problemas de especial trascenden- ral, ni la privatizacin capitalista, ni
cia: el fenmeno de la revolucin tec- . una estructura social colectivista. Nada
nolgca, lo superado y lo permanen- hay en el nuevo orden social por venir
206

ISEGORfN10 (1994)

CRITICA DE LIBROS

que se parezca al socialismo clsico de Estados. El mercado libre, afirma, queMarx y Engels.
da para los pequeos mercaderes.
En el nuevo orden, el Estado tendr
Anticuadas han quedado en el marun peso importante como administra- xismo las teoras sobre la plusvalia,
dor y se eliminar la explotacin del la clase obrera, el Estado y la demohombre por el hombre. La respuesta a
cracia.
la crisis generalizada del trabajo lleva
La realidad se ha encargado de desa fomentar nuevas ocupaciones que, si mentir, asimismo, la teora marxista
bien no proporcionan bienes materia- de la religin corno opio del pueblo.
les concretos, han de ser tiles social- Esa teora es falsa en su contenido somente. De su financiacin tendr que ciopolitico, cree Schaff, y no puede
hacerse cargo la sociedad.
aplicarse a -la situacin religiosa actual
Schaff dedica un largo captulo al de manera incondicional, ya que la
marxismo. Se distancia de quienes dan religin motiva insurgimientos sociales
por definitivamente fenecido al mar- y revolucionarlos de las masas (p. 44).
xismo y le creen excluido del campo Las cuestiones religiosas, adems de
de las ideologas y fuerzas que puedan su importancia filosfica, tienen una
contribuir a la realizacin de un nuevo dimensin social y ejercen una funcioorden social. Su actitud es bien mati- nalidad social, que puede ser revoluzada.' Sigue declarndose marxista, cionaria.
pero crticamente. Lo que le lleva a
Pero no todo est trasnochado en la
preguntarse por lo que ha muerto y lo teora de Marx. Hay elementos vivos y
que sigue vivo en la teora de Marx.
plenamente vigentes por su carcter
Lo anticuado y superado en el mar- creador, Schaff se refiere, en primer
xismo es todo lo que se ha encargado lugar, a la teora de la alienacin, cuyo
de negar el desarrollo histrico de la valor heurstico radica en la diferencia
sociedad. ste es el caso de la bipolar- que establece entre alienacin objetiva
zacn tan rgida de la sociedad que y alienacin subjetiva. Cita, en segunestableca Marx entre proletariado y do lugar, la teora del individuo, calificlase capitalista, sin apreciar el papel y cada por nuestro autor como la base
la significacin de las cIases medias. de todo el pensamiento de Marx y una
La realidad ha introducido un impor- contribucin nueva y original al pensatante correctivo al anlisis marxista: miento social (p. 62). De dicha teora
las sociedades desarrolladas se susten- destaca el carcter social del ser humatan hoy en las clases medias; la clase no como creador de s mismo y de la
obrera se reduce vertiginosamente; la historia, as como la importancia de la
clase capitalista ha sufrido una modifi- felicidad, slo esbozada por Marx, socacin sustancial.
bre todo en un momento en que se
Tampoco cree Schaff que se haya prolonga la vida y aumenta el tiempo
confirmado el problema de la econo- de ocio.
ma de mercado y de la economa plaReconoce vigencia, en tercer lugar, a
nificada, como vaticinaba Marx. El fi- la teora de la sociedad y de sus leyes
lsofo polaco considera que el merca- de desarrollo. El filsofo polaco hace
do libre propiamente dicho no se da aqu una interpretacin no coincidente
en parte alguna, mientras que la plani- con la tradicional, pero que considera
ficacin econmica es una operacin acorde con Marx y en sintona con la
que llevan a cabo las grandes corpora- . situacin actual. La teora marxista de
ciones internacionales y los grandes la sociedad sigue viva y puede ser
ISEGORfMO (1994)

207

CRrTICA DE LIBROS

fuente de innovaciones en un doble

mbito: las investigaciones cientficas
y la prctica poltica.
No hay, por tanto, en la lectura
schaffiana de Marx fundamentalismo o
repeticin mimtica, sino actitud dialctica, que niega y afirma, que declara
superados elementos sustantivos de
esa tradicin al tiempo que propone
heredar otros debidamente reinterpretados,
Hay todava otra cuestin que recorre la obra de Schaff, y es la que se
refiere a las fuerzas que pueden ayudar a la realizacin del nuevo orden
social. Su respuesta apunta a las fuerzas polticas y sociales tradicionales, si
bien subraya la tendencia actual a difuminar la lnea divisoria entre la izquierda y la derecha. Se muestra, ms
bien, pesimista, ante la posibilidad de
que la izquierda tradicional [...] asuma el papel de Ideologa conductora
en el cambio social (p. 43).
Donde pone el acento es en el importante papel que corresponde jugar
a los partidos y movimientos de matriz
religiosa, a los. que considera portaestandartes de la lucha en pro del nuevo
orden social. Reconoce especial significacin al cristianismo que, a su juicio,
dispone de un importante papel creadon> (p. 45). Dentro de la tradicin
cristiana cita entre los elementos dnamzadores el Sermn de la Montaa,
la primera carta de san Pablo a los Corintios, el cristianismo primitivo, algunos movimientos cristianos sociales de
la Edad Media, Juan XXIII. la teologa
de la liberacin, el pensamiento social
de Juan Pablo Il, etc.
Segn el pensador polaco, el cristianismo aporta unos valores y unos ideales universales en lnea con los intereses comunes de la sociedad y en actitud critica con los intereses individualistas. El valor supremo del amor al
prjimo constituye la fuente de donde
208

brotan los valores que conforman el

humanismo cristiano: perdn, esperanza, fraternidad, igualdad, libertad, justicia y misericordia.
La izquierda no puede ser ajena a
estos valores. sino que debe asumirlos
e interiorizarlos. La relacin entre izquierda y cristianismo debe ir ms all
del dilogo. Schaff aboga por la colaboracin de las dos corrientes humanistas, la cristiana y la socialista, en la
construccin de un humanismo ecumnico, sin entrar en las diferencias filosficas entre ellas. Ambas corrientes le
parecen las principales fuerzas ideolgicas en la lucha por el nuevo orden
social.
'El filsofo polaco cierra su obra llamando al humanismo ecumnico a hacer frente a tres graves problemas de
la humanidad: el futuro del trabajo y
sus consecuencias, las relaciones Norte/Sur y el crecimiento demogrfico.
El libro es ms programtico que
analtico; enuncia ms que fundamenta; indica tendencias de cara al futuro;
suscita cuestiones que no pueden 505layarse, aunque no las desarrolla en
profundidad.
Con todo, he echado en falta una referencia al neoliberalismo, que constituye el marco de las actuales polticas
econmicas en muchos pases del Tercer Mundo y del Primer Mundo, y
constituye uno de los principales obstculos para la realizacin del nuevo
orden social propuesto por el pensador
polaco.
Tampoco he encontrado una reflexin en tomo al Estado del Bienestar,
referente obligado y necesario, aunque
no suficiente, del referido orden. Precisamente el liberalismo representa una
de las amenazas ms despiadadas para
con el Estado del Bienestar. Ms an:
tiende a su desmantelamiento.
Pero en el conjunto de la obra la balanza se inclina ms hacia las aportaISEGORAl10 (1994)

CRITICA DE UBROS

clones positivas que hacia las negativas. El haber supera el debe. En

un momento en que aumentan los detractores del marxismo, me parece un
acto de honestidad intelectual el esfuerzo de Schaff por leer crticamente
a Marx, sin los fervores del nefito y
sin las renuncias apriorsticas y vergonzantes. Su anlisis sereno y reposado del marxismo resulta clarificador
en un momento en el que predomina
el nada vale.
Me parece certera y razonable la
valoracin tan positiva que hace del
potencial emancipador del crstians-

mo en el alumbramiento del nuevo

orden social. Ni la izquierda ni el socialismo pueden permitirse el lujo de
prescindir de las tradiciones liberadoras del cristianismo. stas deben ser
incorporadas en la cultura, en el proyecto poltico y en el nuevo modelo
socioeconmico dc la izquierda. Pero
me gustara hacer ver a Schaff la otra
cara del cristianismo: el papel regresivo que pueden ejercer -y de hecho
ejercen- los movimientos cristianos
neoconservadores,

Juan Jos Tamayo

MUNDO, LENGUAJE Y RAZN

CRISTINA LAFONT: La razn
como lenguaje. Una revisin del
'giro lingstico' en la {ilosofta
del lenguaje alemana,
Madrid, Visor, 1993.

Habra que liberarse de una vez por

todas del complejo de inferioridad filosfica que este pas padece y que tiene
tanto de autocomplacenca masoquista
cuanto de excusa para no empearse a
fondo. Que el suelo hispnico nunca
ha sido terreno abonado para la filosofa es uno de esos tpicos que an hay
mucha gente que maneja inercalmente, con poca conviccin racional detrs. Es cierto que no tenemos una
gran tradicin filosfica. Pero eso slo
lo tienen tres o cuatro pases. Fuera de
esta divisin de honor hoy por hoy estamos entre los de primera y podemos
tutearnos con cualquiera. Y tenemos
adems de todo: filosofa acadmica de
todas las corrientes, filsofos diosincrticos varios, una rica publicstica filosfica y notables escritores filosfcoso Pero con todo, lo ms importante
I6EGORN1o (1994)

acaso es que tenemos una novsima

generacin de filsofos cuyo rigor y altura se sitan en las ms altas cotas
alcanzables en filosofa.
Un ejemplo imponente de esta generacin lo tenemos en Cristina Lafont
(Valencia. 1963) y su extraordinario libro sobre el abrirse y el ocultarse de la
razn en la poco comprendida tradicin alemana de la filosofa del lenguaje. Este libro es simple y llanamente
un acontecimiento. Desde Unamuno
hasta Savater hemos tenido muy buenos filsofos publicistas, excelente filosofa exotrica por decirlo as. Pero
poca filosofa dura, y menos an situada en la cabecera de las discusiones internacionales de la main stream philosophy. Asombrosamente, eso es 10 que
nos encontramos en este libro, donde
se tutea a filsofos contemporneos de
la talla de Habermas y Putnam, Algo
parecido no ha ocurrido muchas veces
en la filosofa hispnica del siglo xx,
Adems, revela un hecho sociolgico
del que muchos nos alegramos muy
sinceramente: Lafont ha roto por fin
209

CRfTlCA DE LIBROS

con la maldicin de que las mujeres filsofas slo destacan en la tica o la

filosofa poltica. A partir de ahora.
cuando hablemos de igualdad, adems
de los principios, tendremos un buen
ejemplo al que referirnos. Pero vamos
al libro en cuestin.
Muy a la teutona, combinando una
perspectiva histrica con una sistemtica, Cristina Lafont reconstruye magistralmente la evolucin conceptual
de la filosofa alemana del lenguaje
que desde Harnann, Herder y Humboldt lleva, a travs de Heidegger y Gadamer, hasta Habermas, Situar en la
misma Lnea a Heidegger y a Habermas puede parecerles a muchos una
provocacin, pero la argumentacin de
Lafont es tan iluminadora como incontestable en su ncleo: Habermas ha
heredado a travs de Gadamer la concepcin del lenguaje renovada por Heidegger en el siglo XX pero que se remonta a las tres H-H-H, como Ch.
Taylor llama a aquellos pensadores romnticos que anticiparon el giro lingstico de la filosofa contempornea.
Dicha concepcin, rechazando la visin tradicional del lenguaje como un
instrumento para nombrar cosas en
el mundo o para expresar pensamientos prelngstcos, entiende el lenguaje
desde su funcin constituidora de sentido o, como Lafont dice traduciendo
el trmino alemn Welterschliessung
estndar en las discusiones actuales,
su funcin 'abridora de mundo'. Esta
es la funcin que alzaprim, absolutzndola, Heidegger al mostrar que lenguaje y mundo son lo mismo pues slo
en el lenguaje aparece algo como
algo, los entes adquieren un sentido.
En Heidegger ello conduca a un relativismo e idealismo lingsticos segn
el cual el lenguaje habla con carcter normativo, esto es, cada apertura
lingstica del mundo resulta constitutiva, irrevisable y fundadora de la ver210

dad. * Como a Habermas precisamente le interesa mostrar que la funcin

primaria del lenguaje no es sta, sino
la comunicativa, y adems pretende
defender desde ella una posicin unversalsta, Habermas se ha enzarzado
en una batalla conceptual que no puede ganar si no introduce una nueva
perspectiva. Lafont incluso se la muestra: abrirse a la olvidada funcin cognitiva del lenguaje, a su funcin de
designacin de los objetos del mundo. Ello debe tener, sin embargo, importantes consecuencias para algunas
ideas de Habermas, singularmente para
su teora de la verdad, .su teora del
lenguaje y, desde luego, para su concepto de mundo de la vida.
La argumentacin de Lafont, meticulosa y paciente, se articula en dos
partes. En la primera se progresa desde Hamann y su crtica al purismo de
la razn kantiana hasta el anlisis del
modelo de la conversacin en la hermenutica gadameriana en la que el
entendimiento entre los hablantes es
posibilitado por la apertura lingstica
del mundo que funciona como acuerdo sustentador fctico previo. En la segunda palie, Lafont examina la evolucin del pensamiento de Habermas
desde los aos sesenta hasta el presente para, en el excitante captulo final,
ofrecer, como sealbamos, una salida
a los dilemas de la teora de la accin
comunicativa con apoyo de la teora
de la referencia directa de Donnellan
y Putnam, Resulta imposible resumir
en unas pocas lineas todo este impresionante camino argumentativo; sin
embargo, creo que los momentos fun-

* Lafont es la primera espaola que se ha atrevido a explicarles Heidegger a los alemanes. Vase su libro, originado en su tesis doctoral Sptuche
und Welterschliessung. Die linguistische Wende der
Hermeneutik: Heideggers, Francfort, Suhrkamp,
1994.

15EGORfAl10 (1994)

CR(TICA DE LIBROS

damentales del mismo se podran desgranar como sigue.

1) El giro lingstico de la filosofa
tanto en la tradicin alemana como en
la anglosajona ha trado el reconocimiento del carcter simblicamente
mediado de nuestra relacin con el
mundo. El lenguaje sustituye la actividad sintetizadora del yo trascendental
a la vez que el mundo en s unitario de
los entes deja de ser el garante de la
objetividad de la experiencia de los sujetos. Ello implica entonces un cambio
radical en el concepto de mundo. Ahora el mundo aparece ya slo de un
modo mediato como el conjunto de estados de cosas sobre los que 105 hablantes se comunican. La objetividad
de la experiencia queda ahora problematizada de un modo totalmente nuevo, pues podremos pensarla slo en la
medida que respondamos a la pregunta de cmo es posible que los hablantes conversen sobre lo mismo.
2) Los autores alemanes que Lafont
discute comparten con Frege, Russell y
buena parte de los autores de la tradicin anglosajona el supuesto clave de
lo que la autora llama la preeminencia
del significado sobre la referencia. Segn este supuesto (intensonalsta) la
identidad del significado (intensin) garantiza la identidad de la referencia
(extensin). Esto quiere decir lo siguiente: el lenguaje cumple una funcin de apertura del mundo a travs de
la constitucin de sentido, esto es, a
travs de los significados lingsticos
que los hablantes comparten tras el
aprendizaje de una lengua y que garantizan la identidad de la referencia de
los signos utilizados por ellos. El significado supone, pues, tanto un saber
disponible para todos los hablantes
como un mecanismo garantizador de la
referencia de los trminos. En la medida en que ese saber del significado
proporciona el marco de referencia
ISEGORlAl10 (1994)

unitario para todo aquello que puede

aparecer intramundanamente, los hablantes que comparten esa apertura del
mundo lingstica pueden referirse a
un mundo igualmente unitario (p. 16).
3) Este supuesto clave refleja una
comprensin del lenguaje determinada
principalmente desde su funcin de
predicacin. Pero dicha comprensin
lleva consecuencias indeseables. Pues,
o bien como en el caso de Russell,
Strawson o Wittgenstein, lleva a las
contradicciones de la teora tradicional
de las descripciones definidas o de la
cluster-theory, las cuales implican una
epistemologzacn de la referencia,
esto es, la tesis de que referir quiere
decir identificar unvocamente; o bien
si se mantiene alguna forma de holismo del significado, como parece inevitable, entonces nos vemos arrastrados
por el relativismo de las aperturas de
mundo de los lenguajes como en el
caso extremo de Heidegger. En Habermas la aceptacin de esa tesis conduce
a las inconsistencias de su anlisis,
central en Ia teora de la accin comunicativa, de la relacin entre significado y validez. Demoledoras son las pginas que Lafont dedica a las explicaciones de este autor sobre la pretensin de validez inteligibilidad que
quiere en vano junto a las de verdad,
veracidad y rectitud normativa, o a la
idea de que la instancia de control del
saber de fondo, proveniente de la apertura lingstica del mundo, y que permite la comunicacin entre hablantes,
tiene que ser la problematizacin discursiva del mismo. Lafont demuestra
que para que algo sea verdadero, veraz
o recto primero tiene que tener sentdo; slo cuando los hablantes estn ya
de acuerdo (como siempre sostuvo la
hermenutica) en el marco interpretativo desde el que considerar aquello
sobre lo que buscan un entendimiento
y, por tanto, cuando se cercioran con
211

CRTICA DE LIBROS

ello de que hablan sobre lo mismo,

pueden poner en cuestin la verdad, la
veracidad o la rectitud de las opiniones
del otro sobre ello (d. pp. 191-225).
Habermas, pues, se ve arrastrado tambin por las consecuencias de la adopcin de la tesis de la preeminencia del
significado sobre la referencia: la hipostatizacin del lenguaje inherente a
la consideracin del mismo como responsable de la apertura del mundo.
4) Lafont se resiste a asumir la idea
contraintuitva de que el lenguaje decide a priori sobre lo que puede aparecer en el mundo previamente y con entera independencia de lo que ocurra de
hecho en ste. Su razonable intuicin
es que tiene que haber algn mecanismo plausible por el que el lenguaje incluya su propia revsabldad, lo que es
central en los procesos ntramundanos
de aprendizaje. De otro modo no parece muy claro cmo es posible que la
especie humana no haya sucumbido
hace tiempo con semejante capacidad
adaptativa. Lafont propone evitar la hipostatizacin del lenguaje renunciando a esa tesis del carcter constitutvo de la apertura lingstica del mundo sin negar sta, sin abandonar el
giro lingstico ni negar el carcter holista de la comprensin del significado.
Para ello, y en el ltimo captulo de su
trabajo, Lafont propone explicar el carcter revisable de las aperturas del
mundo mediante una recuperacin de
la dimensin designativa del lenguaje,
el cuestonamento de la tesis de la
preeminencia del significado sobre la
referencia, y la defensa de lo que denomina una teora de la referencia directa" inspirada en autores como Putnarn, Donnellan y Kripke. * Lafont pro-

* Otra exposicin de sus puntos de vista se

puede encontrar en C. Lafont, .Welterschliessung
und Referenz, Deutsche Zeitschrift [r Philosophie, 4113 (993), pp. 491-507.

212

pone distinguir, siguiendo a DonneHan, dos formas de designacin: el uso

atributivo de las expresiones y el uso referencial. Tomemos el enunciado el
asesino de Smith est loco. Hacemos
un uso atributivo de la descripcin definida el asesino de Smith cuando
hacemos un juicio sobre aquella persona que haya asesinado a Smth, sea
quien sea; por otra parte, es posible
tambin emitir un juicio sobre el comportamiento de aquella persona "que
est siendo culpada por el asesinato de
Smith en un juicio, es decir. que consta como asesino de Smith, sea cual sea
la forma correcta de describirla. En este
segundo caso estamos ante un uso referencial de la descripcin, que se caracteriza por el hecho de que la referencia puede tener xito aunque la
descripcin no sea acertada porque en
realidad Smith tuvo un accidente. ste
es un modo directo de referir, un
medio para destacar a un determinado
referente de .entre todos los dems,
para decir algo sobre l y no sobre
aquel del que sea cierta la descripcin.
sea quien sea. En este caso la atribucin resulta corregible, como ocurre en
general en las descripciones de las
ciencias empricas, que mantienen
siempre la distincin entre teora y
realidad, lenguaje y mundo corno posibilidad de aprendizaje y revisabilidad
del saber. Desde esta perspectiva se
pone de manifiesto el potencial de raconalidad inherente a la funcin designativa del lenguaje. sin poner por
ello en cuestin la funcin de apertura
del mundo del lenguaje. Como Lafont
escribe, nuestro acceso al mundo (o a
los referentes) est siempre [dcticamente prejuzgado por la eleccin de los medios lingsticos con que nos referimos a l, Pero, en la medida en que
hemos aprendido a utilizar referencialmente dichos medios, merced a la funcin designativa del lenguaje, podemos
ISEGORINto (1994)

CRTICA DE LIBROS

distinguir contrafdcticamente entre el

mundo supuesto como independiente
de stos y las atribuciones implcitas
(o el saber de fondo) subyacentes a
dichos medios lingsticos (p. 251). As
es posible a los hablantes suponer que
se refieren a lo mismo aun cuando
sus interpretaciones al respecto varen
y, por ende, un concepto reflexivo de
mundo.
La propuesta de Lafont no carece de
consecuencias. Por lo pronto, implica
volver a alguna forma de teora de la
verdad como correspondencia, cosa
que a muchos les parecer un retroceso inadmisible, pero lo certo es que
responde a una intuicin persistente
que no nos ha abandonado por ms
que la nuestra sea la poca de la imagen del mundo y la tcnica: la de que
lo que se dice es verdadero si realmente es lo que se dice. Esta teora estodava un futurible pero se puede anticipar que se distinguir de las anteriores por su refinamiento y la imperiosa
necesidad de conectar nuevamente las
distintas pretensiones de validez, por
decirlo habermasianamente. En este
sentido, en la parte final de su libro, la
argumentacin de Lafont, aunque quizs ello sea una apreciacin precipitada, tiene una inquietante tonalidad
mayor de cientifismo. Supongo que en
una primera etapa eso es inevitable,
pero precisamente ]0 potente y prometedor de su posicin est en el carcter
global con que en principio se plantea.
Lafont tiende a pensar con demasiada
ligereza que en el mundo del arte y la
literatura o en el mundo social del derecho o la moral se hace casi siempre
un uso atributivo del lenguaje. Pero lo

ISEGORfAlto (1994)

ms interesante sera ver si al menos

una dimensin de la verdad del arte o
de la rectitud de las normas tiene que
ver con el uso referencial del lenguaje,
esto es, con la experiencia, con los procesos intramundanos de aprendizaje,
lo cual parece tambin una intuicin
que no acaba de abandonarnos en esta
era de la realidad virtual.
Otro asunto sobre el que habr que
pensar seriamente es hasta qu punto,
con esta estrategia explicativa, se corre
el peligro de introducir nuevas versiones de viejas dicotomas que la filosofa delsiglo XX y particularmente la filosofa lingstica ha combatido. Porque giro lingstico es igual a antiplatonismo. Pero si introducimos la teora de la referencia directa y reformulamas una teora de la verdad como
correspondencia, qu ocurrir con
aquellas expresiones que por definicin no son revisables y que Kant llamara ideas, esos temas inevitables de
la razn humana? La libertad, la diferencia, lo no-idntico no son contrastables. En qu medida hay un saber entonces de la razn y uno del entendimiento, para seguir hablando kantianamente? Cmo hemos de relacionar,
pues, el saber acreditado por la experiencia con aquel que no ]0 est porque no lo puede estar ms que acaso
indirectamente como le ocurre en buena medida a la propia filosofa? Sern a partir de ahora predicacin y
designacin, lo atributivo y 10 referencial, las nuevas dicotomas con las que
la razn y la experiencia se nos presentan?

Gerard Vilar

213

CRITICA DE LIBROS

INTEGRISMO: EL MAL Y LA ESPERANZA

El undcimo
mandamiento (trad. de Anna

ANDR GLUCKSMANN:

Poca Casanova), Barcelona,

Pennsula, 1993,269 pp.
El undcimo mandamiento es un ensayo sobre tica y poltica construido
desde la decepcin de un habitante
del siglo xx, antiguo militante del Partido Comunista Francs, que denuncia,
ante la absurda proclamacin del fin
de la historia, la presencia incesante
(histrica) del mal, sin renunciar a la
serena esperanza fundada en la comprensin de la naturaleza originalmente trgica de nuestra civilizacin y
esencialmente cosmopolita y solidaria
de los hombres.
El libro de Glucksmann est en la lnea de sus trabajos anteriores; pretende responder a preguntas comunes e
inquietantes desde una perspectiva crtica sui generis (como ejemplo, l propone las formuladas por el filsofo rumano Liceanu): Cmo fue posible
Auschwtz? Y el Gulag? Y Katyn? Y
la devolucin a Stalin de los prisioneros soviticos? Y el famoso presidio
de Pitesi? Y los interrogatorios bajo
tortura? Y los hospitales psiquitricos? Y la Securitate de los pases
comunistas? Cmo se ha podido matar, bajo la mscara del humanismo
ms radical, la idea misma de la humanidad? Cmo ha sido posible todo
esto?". La clave de la respuesta de
Glucksmann reside en la recuperacin
de la filosofa trgica (cuyo olvido
culpable denuncia) y su contenido se
cifra en un mandamiento nuevo o renovado, el undcimo, que reza as:
que nada de lo que es inhumano te
sea extrao, y en un contradictorio
principio para la tica: el principio del
mal. Trataremos de recorrer con l la
214

traza que conduce a esa sugerente propuesta tica para tratar de reflejar el
contenido de la misma.
En el punto de partida est la intuicin de que existe lo indigno; junto a
ella, la crtica hacia la filosofa que
ejercen nuestros modernos visitantes
de ruinas [que] ya no razonan: comentan; [para ellos] determinar un problema es terminar con l lo ms pronto posible, cerrarlo como una tumba
y prosperar como sepulturero (p. 8).
Glucksmann se propone "pensar aqu,
en vida, los acontecimientos vivos
(ibid.). Son los acontecimientos vivos los que guan su reflexin y le
permiten tomar distancia respecto de
los lugares comunes que prosperan en
buena parte de la filosofa moral contempornea. Su anlisis del momento
histrico presente procede en dos pasos: en primer lugar constata que los
hechos desmienten el extendido cntico al final de la historia: el mal insiste
testarudo y la guerra, motor del cambio, no se detiene; en segundo lugar,
busca explicarse por qu nuestro siglo
ha engrandecido la guerra y la destruccin. Advierte Glucksmann que la causa de aquellos horrores perdurables es
la inflamacin humanista positiva (y
no un odio hacia el otro, como cabra
suponer). La primera Gran Guerra es
un ejemplo de cmo opera este mecanismo perverso; en ella, la afirmacin
de los grandes ideales positivos romnticos nacionales o cosmopolitas condujo a la absurda destruccin de hombres y pueblos, a la conmocin de espritus rodeados por un sinsentido en
el que participaban. Glucksmann escribe grficamente: ."Aristteles muri en
1914, l, que asign a cada ser natural
una patria, en la que la tensin se distiende, donde el movimiento se acaba
ISEGORIAI10 (1994)

CRfTICA DE LIBROS

y reposa... . Porque aquella guerra

mostr que la convulsin puede ser
perpetua (pues se perpeta en los corazones de los desarraigados), sin fin y
sin sentido. El drama de este siglo nos
ensea a desconfiar incluso de las buenas intenciones, de la buena voluntad.
Pero entonces qu asidero le queda a
la tica? Si un sujeto desarraigado no
puede proporcionar un fundamento seguro desde su autonoma y los hechos
muestran que la buena intencin puede ser contraproductiva hasta tal punto, y que nadie (ni el mejor intencionado) est libre de culpa, quedar la tica reducida a un mero fingimiento?
(Se puede edificar una moral cualquiera reconocindose inmoral hasta
este punto? [...] Qu nos queda esperar de humano si nada de 10 que
es inhumano puede sernas extrao?
(pp. 60-61).
El siglo XX ha fomentado, frente a
esta 'desmoralizacin', una solidaridad contra el agresor que denominamos integrismo. Glucksmann proyecta,
sin embargo, fundar una solidaridad
de los conmocionados (p. 61). Proyecto ineludible una vez que se desenmascaran las tres farsas del integrismo:
1) La idea de que el integrismo es
ajeno a Europa o antieuropeo. Los
movimientos europeos (fascismo y comunismo sobre todo, pero no slo)
han servido de prototipo del integrismo, le han dado argumentos y armas y
han conformado su modo de pensar. Y
esos movimientos europeos 10 son en
un sentido profundo: son el producto
de Occidente. Nuestro producto.
2) La afirmacin de que el integrismo es radical polticamente; que hay
un integrismo de izquierdas y un integrismo de derechas que se oponen polticamente. Glucksmann aporta pruebas histricas: las aberrantes alianzas
militar-polticas de este siglo que todos
recordamos (la alianza entre Stalin y
ISEGORA/l0 (1994)

Hitler, el apoyo de Castro a la dictadura argentina en la guerra de las Malvinas, etc.) cmo fueron posibles si no
es suponiendo un cortocircuito revolucionario-conservador, una sntesis
que recuerda ms a Hegel que a sus
sucesores y que se explica slo si recordamos que las grandes insurrecciones de este siglo son mundiales y
revolucionarias por su negacin y por
el levantamiento de tabes que su doctrina legitima. [Pero a la vez] son conservadoras y autctonas en la afirmacin, por la violencia masiva y ancestral que desencadenan (p. S8)?
3) La otra gran falacia del integrismo consiste en su pretendida existencia positiva. Glucksmann advierte que
el integrismo existe slo por su capacidad de aniquilacin de otros y propia.
Pero este autsmo significa que su
existencia no da testimonio de nada
que no sea l mismo, su guerra no se
subordina a fin alguno que no sea el
mantenimiento del propio credo integrista.
Cabra preguntarse, sin embargo,
cmo puede un integrismo falaz convertirse en el modo de pensar de una
buena parte del planeta. Glucksmann
cifra ese xito en la explotacin de un
polvorn antropolgico: la recuperacin de viejas y reconfortantes tradiciones europeas: el antisemitismo, el
antamercansmo, el odio a la burguesa, el esoterismo, milenarismo y utopismo y, sobre todo, una pretendida
teora cientfica que demuestra un
fundamento verdadero de aquellas
tendencias ideolgicas. Todas estas recuperaciones son reconfortantes porque remiten al fundamento slido que
las metafsicas especiales hallaban en
Dios, el Alma y. el Mundo. Estas metafsicas perecieron a manos de los pensadores del ser, pero su mismo sepulturero, Heidegger, dej la rendija por
donde volveran a introducirse, porque
215

CRTICA DE LIBROS

el pensamiento del ser desengaa y desespera, mientras el pensamiento integrista edifica: sobre la idea de Dios y la
Verdad del lenguaje la seguridad de la
palabra revelada, de la Religin verdadera; sobre la idea de Alma, considerada como Una, el mito de la Raza Pura;
sobre la idea de Mundo, la seguridad
que se asienta en el Trabajo que hay
que rescatar de su hurto y su tergversacin como producto, para sacarlo a
la luz del Bien. En resumen, la ndole
metafsica del integrismo se cifra en
que la angustia que nos vincula al
mundo (al ente en su conjunto) es metafsicamente generaL [Mientras] las
respuestas que aportan los diversos integrismos son metafsicamente especiales (p. 158).
La teora metaintegrista de Glucksrnann no es optimista: desvela los operadores en los que toda ideologa
extrae lo esencial de su iluminacin
(p. 167), pero al mismo tiempo reconoce su tenible eficacia.
No hay culpables (u Occidente entero es culpable) del ascenso del integrismo, pero s es posible sealar algunas
razones difusas: para Glucksmann somos herederos de una incorrecta recuperacin de la "filosofa trgica a travs de Nietzsche y Hegel. Nietzsche
crey ver que la tragedia haba sido
preterida por la filosofa y la busc
ms ac de sta, en lo anterior, en la
cerrada armona arcaica, representada
por los muros de Tebas, en cuyo interior acontece entero el drama civil y
tico: todo el orden y todo el caos. Hegel crey vislumbrar que el orden primitivo slo era alcanzable ms all de
la historia y de la filosofa. mediante el
combate a muerte con esa misma razn que lo neg, como Argos hall su
orden perdido en la guerra contra Troya, saliendo fuera de sus murallas y
cometiendo los ms horribles crmenes. Unos y otros, tebanos y Nietzsche,
216

atridas y Hegel, conciben el conflicto

trgico a partir de su solucin. pero
ese privilegio (el pretender que es posible una solucin) contradice. segn
Glucksmann, la tragedia misma. La solucin trgica del conflicto no es tal
solucin, sino la instauracin permanente e insoluble del conflicto. El principio de la filosofa trgica, olvidado
por Occidente, es negativo, es una
mera regla de supervivencia en vez de
una regla positiva para la vida buena
como los maestros nos hicieron creer:
slo desde la injusticia se puede reclamar justicia, slo en la enfermedad reconocernos la salud (corno ausencia de
aquella). El mal se conoce directamente (es lo inmediato) mientras el bien
anhelado se entreve problemticamente. Y tras el reconocimiento de que
no existen soluciones quimricas, la
profunda sabidura trgica se afirma
como la ms fuerte.
sta es la conclusin: al igual que el
verdadero saber matemtico occidental
nace en la negacin insoluble y n la
aceptacin de 10 imposible (cuando no
hay ms remedio que reconocer que la
diagonal del cuadrado de lado 1 no es
ni par ni impar, pues la obstinacin en
el intento de resolver el problema llevara a la locura), as la sabidura tica
slo puede provenir de la admisin del
mal constante, aunque parezca imposible. As, la justicia se reclama trgicamente desde la injusticia, la salud desde la enfermedad. La tragedia ensea
que el mal se conoce directamente,
mientras que el bien anhelado se vislumbra problemticamente. Slo esta
admisin permitir que la experiencia
individual y colectiva se fundan y as
instaurar una tica de supervivencia
basada en la solidaridad de los conmocionados.
Segn esta visin, la tica se asienta
en la constatacin de lo inhumano, del
mal, en el interior del sujeto moral y en
ISEGORfA/10 (1994)

CRTICA DE LIBROS

el seno de Occidente: slo un principio

negativo exhibe poder suficiente para
sostener un proyecto tico sin otros asideros. Se trata ahora de una tica de
supervivencia, una tica de todos contra todos, disuasoria; su fundamento es
horizontal, no vertical. No hay principio superior a la solidaridad en el
mal. Su mandamiento: Que nada de
10 que es inhumano te sea extrao no
ordena hacer, sino mostrar; mostrar el
mal por doquier, aceptar la parusa del
mal, decir su verdad antes que tratar de

realizar valor alguno. Pero es un mandamiento que no niega los dems:' ver
lo negro no es verlo todo negro, recuerda Glucksmann. Parece estar convencido de que esa persecucin de la
verdad del mal hasta hacerlo confesarse en nosotros mismos -en ello consiste la filosofa trgica- permtr el
ejercicio de una solidaridad de conmovidos por la invencin de una tica de
la disuasin.
Pedro Francs Gmez

RAZN Y SINRAZN DE ESTADO

YVES-CHARLES ZARKA (ed.):

Raison el deraison d'tat.

Thoriciens el thories de la raison
d'tat aux XV/e et XVlle siecles,
Pars, Presses Universitaires
de France, 1994,436 pp.
El trmno razn de Estado aparece
vinculado, en su uso corriente, a la
concepcin de la poltica propia del
Machtpolitiker, para el que cualesquiera medios son vlidos con tal de conseguir el objetivo primordial del acceso,
la conservacin o el acrecentamiento
del poder, y para quien siempre hay
razones -las de la razn de Estadopara justificar la transgresin de las
normas morales y jurdicas. La invocacin del inters pblico que connota el
trmino no sera sino la mscara que
encubre el desprecio del derecho y de
la moral en una poltica reducida a
mera lucha por el poder. La mscara
de la sinrazn de una prctica poltica
en realidad injustificable.
As entendida, la razn de Estado
corresponde a una poltica de opacidad y arbitrariedad, antittica de la publicidad y generalidad de las normas
ISEGORN1D (1994)

caractersticas del Estado de Derecho.

Yves-Charles Zarka, investigador del
C.N.R.S. francs, y director y coautor
del libro que es objeto de este comentario. observa acertadamente que la filosofa poltica actual se ha centrado
ms bien en la cuestin de los derechos del hombre y del Estado de Derecho, relegando por ello la de la razn
de Estado. En efecto, la nocin ordinaria de razn de Estado choca con la
perspectiva de una filosofa poltica
orientada ms bien hacia la crtica del
poder (pues parte de la presuncin de
su ilegitimidad), y a la demanda de
una sociedad sin dominacin, que a la
reflexin sobre las condiciones de su
ejercicio.
y sin embargo, slo desde la perspectiva eticsta del alma bella, que
refugiada en su atalaya intelectual clama en vano desde ella contra la srdida realidad de la poltica, es posible ignorar la reflexin sobre la problemtica implicada en el trmino razn de
Estado. Pues esta expresin mienta
una problemtica ms amplia y rica
que la que manifiesta su uso cotidiano.
No atae slo a la hipertrofia del po217

CRfTICA DE LIBROS

der, a su lado demonaco, sino a problemas permanentes de la poltica, que

se manifiestan con particular dramatismo en la poca de las teoras de la
razn de Estado. Tiene que ver con la
necesidad de ordenar la accin de gobierno, de introducir un conjunto de
conocimientos, medios y reglas de racionalidad poltica, necesarios para la
consecucin del objetivo que es condicin de cualquier otro: la conservacin
del Estado. instrumento indispensable
de la salus populi. El reconocimiento de la prioridad de esta finalidad,
junto con la consideracin de las condiciones efectivas de la prctica poltica, constituyen las premisas de una
concepcin de la poltica que se ubica
incmodamente entre la referencia al
objetivo ltimo -el bien comn- y la
tendencia a autonomzar el fin instrumental de la conservacin y acrecentamiento del poder; y que ha de soportar
la tensin entre principios ticos y estrategias polticas.
As pues, la nocin de razn de Estado resulta ms compleja y cargada de
significaciones de lo que el uso trivial
del trmino sugiere. Y para explorar el
universo semntico de la razn de Estado, para volver a pensar los problemas que implica, nada mejor que remitirnos a su historia. Este libro est
escrito con el convencimiento de que
la razn de Estado no es slo un aspecto permanente del pensamiento polftco, sino tambin un fenmeno histrico singular: a partir de la publicacin del tratado Delta ragion di Stato,
de Botero (1589), proliferan durante
algunas dcadas por toda Europa (y
tambin en Espaa) discursos, tratados y panfletos que abordan, desde
perspectivas diferentes, el tpico de la
razn de Estado. El conocimiento de
esta variada produccin ayuda a orientar y precisar la reflexin sobre la temtica de la razn de Estado.
218

Son muchos los interrogantes abiertos a la investigacin histrica, ocupada en desentraar las causas de la aparicin del trmino y de su fortuna en
el momento del trnsito del siglo XVI al
XVII, su relacin con la mutacin del
espacio poltico, su significacin en el
cambio de paradigma en la teora poltica, y la diversidad de acentos en el
concepto segn los pases y los contextos. El hecho de que muchos de los escritos sobre la razn de Estado no alcancen la altura terica de los grandes
clsicos no resta valor a su aportacin
a la comprensin de la poltica y el poder en las sociedades modernas, que
requiere la referencia a su genealoga,
como mostr Foucault.
Este volumen agrupa trabajos de algunos de los ms destacados protagonistas actuales de esta tarea de reconstruccin histrica, algunos de ellos a
su vez autores o editores de libros recientes sobre la razn de Estado: es el
caso de Baldini (Botero e la Ragion di
Stato, Florencia, 1992), Borrelli (Ragion di Stato e Leviatano, Bolonia,
1993), Lazzeri (Le pouvoir de la raison
d'tat y Raison d'tat, rationalite et politique, Pars, 1992), Senellart (Machavlisme et raison d'tat, Pars, 1989), y
Stolleis (Staat und Staatsrdsort in der
frhen Neuzeit, Francfort, 1990). A
ellos se suman otros especialistas, participantes en el seminario organizado
por el grupo de investigacin sobre la
filosofa moral y poltica del XVII que
dirige Zarka durante el curso 1991-92.
En conjunto, constituyen una buena
muestra del inters existente respecto
al tema de la razn de Estado, y del
nivel alcanzado por la investigacin sobre el mismo.
La investigacin sobre la razn de
Estado tiene como punto de partida
obligado el libro de Meinecke sobre el
tema La idea de la razn de Estado en
la Edad Moderna (1924). Pero, como
ISEGORfMO (1994)

CRTICADE LIBROS

advierte Stolleis en el captulo que

abre el volumen, la investigacinactual sobre esta problemtica (de la
cual ofrece una amplia referencia), no
slo descubre importantes lagunas y
desequilibrios en la exposicin de Meinecke, sino que deja en entredicho su
supuesto bsico: que la razn de Estado es una propiedad de la institucin
estatal, una esencia intemporal encarnada en los avatares histricos de la
vida del Estado. Por el contrario, tanto
la prctica como la teora de la razn
de Estado se nutren de los contextos
diversos en los que se producen, lo que
da lugar a concepciones diversas y aun
enfrentadas; porque, subraya por su
parte Senellart, la nocin misma es un
arma de combate. No puede articularse del mismo modo en Alemania, carente de un centro de poder unificado,
que en Francia, donde la configuracin
de un Estado moderno est mucho
ms adelantada. Puede decirse (Gauchet) que la teora de la razn de Estado viene a explicar y justificar (o criticar) una prctica ya dada, y una nueva
configuracin del espacio poltico, basada en el Estado pacificador emergente.
El polimorfismo de la literatura sobre la razn de Estado se pone de manifiesto en las contribuciones de los
mencionados Gauchet, que muestra la
presencia de la razn de Estado en la
poltica francesa, y Senellart, que ilustra al lector sobre la especificidad de la
literatura alemana de la razn de Estado, as como en las de Borrell, dedicada a la evaluacin de la presencia del
aristotelismo en los tratados italianos
sobre el tema, y el hispanista MchouJan, que da cuenta de las actitudes de
la literatura poltica espaola ante la
razn de Estado: el antimaquiavelismo
cerrado de quienes, como Quevedo,
aferrados a una visin providencialista
de la poltica, proclaman su subordinaISEGORAl10 (1994)

ci6n a la teologa, a cualquier precio

-como lo muestra la expulsin de los
moriscos-, la actitud ambigua de algunos detractores de Maquiavelo que
practican un maquiavelismo encubierto, y el tactsmo, que representa una
conciencia lcida de la necesidad de
abordar racionalmente los problemas
del gobierno y tolerante de la libertad
de conciencia.
.
La indagacin sobre la razn de Estado nos conduce a los autores decisivos para la gnesis del concepto. Ante
todo, desde luego, a Maquavelo, objeto de numerosas referencias en este
volumen, y de un captulo de Vasoli
que pone en tela de juicio la conviccin generalizada de que el florentino
es el creador de la concepcin de la
poltica basada en la razn de Estado.
Pero tambin a Botero, que elabora la
primera teora sistemtica de la razn
de Estado, y abre la va a una concepcin alternativa de la razn de Estado, centrada en la racionalizacin de
la actividad de gobierno (Zarka). El
documentado y preciso trabajo de
Baldini sobre Lucnge, y los de Germana Ernst sobre el antmaquiavelsmo de Campanella, y de Zarka sobre
Naud, exponente de una teora fundada sobre el supuesto limite de la
necesidad extrema, completan este
apartado.
Cierra el volumen el examen de la
posicin ante la problemtica de la razn de Estado de algunos grandes pensadores polticos del XVII. As, no sera
Hobbes un portaestandarte de la razn
de Estado? Para Tromphe, la teora
poltica hobbesiana, al fundarse sobre
la necesidad, excluye a priori el artificio de la distincin entre Estado de
Derecho y estado de urgencia. Tampoco Spinoza sera, pese a las apariencias, un defensor, sino ms bien un
crtico de las teoras de la razn de Estado en la medida en que desplaza la
219

CRTICA DE LIBROS

racionalidad poltica a las estructuras

institucionales (Lazzer), En cualquier
caso, no es posible eludir el problema
de los requerimientos de la salus poputi, como lo muestran el caso del republicano moralista Harrngton (sobre
quien escribe Borot), las sutilezas de
la argumentacin pascaliana sobre la
obediencia poltica (Bouchilloux), o las
reservas de Fnelon frente a la autono-

ma del poder estatal, ms bien amenaza de sinrazn que garanta de seguridad (Jaume).
En suma, publicaciones como sta
muestran que la reconstruccin del pasado no es una aficin de eruditos,
sino una llave para entender y pensar
el presente.

Javier Pea

GNERO Y NMERO: LOS ACCIDENTES DE LA RAZN

GENEVIEVE FRAISSE: Musa
de la razn, Madrid, Ctedra,
1991, 224 pp.

El viejo problema de la diferencia entre los sexos presenta acaso como principal peculiaridad que no es un problema. Es una evidencia. Lo que s constituye un problema digno de anlisis es
la interpretacin del hecho biolgico
dentro del marco de un sistema conceptual que, de entrada, lo especifica
como extrao o peculiar en s mismo.
Por qu han sido precisamente los varones quienes han establecido ese marco conceptual? Probablemente por las
mismas razones por las que los simios
machos se constituyen en jefes de sus
grupos. Pero, a diferencia de sus antepasados, el ser humano posee un procedimiento adicional a la fuerza o a la
libertad de accin -que pudieran ser
patrimonio del macho-- para acceder
al poder, o para inventarlo: el conocimiento. Haciendo ciencia-ficcin arqueolgica, podemos presumir, no obstante, que el saber no sera patrimonio
exclusivo del varn, que, al menos, habra diferentes tipos de saber de acuerdo con diferentes formas de vida. Luego la cuestin es sencillamente por qu
las mujeres llevan como clase (lgica)
220

una forma de vida que difiere de la de

los hombres como clase (lgica). y por
qu una forma de saber se ha impuesto sobre la otra. La explicacin remite
en ltima instancia siempre a la biologa y en ella se queda. Si bien los antroplogos tienen bastante que decir y
ensear al respecto.
El libro de Geneveve Frasse trata
del viejo problema de la diferencia
centrado en un contexto histrico muy
interesante, precisamente el perodo en
que se instalan nuevas formas sociales
y polticas. en los albores de la democracia moderna. Contra todo pronstico, la Francia postrevolucionara, que
acaba de instaurar la igualdad, fraternidad y libertad de los ciudadanos, se
mantiene inamovible en lo que respecta a la exclusin de las mujeres de la
vida pblica y la persistencia de las
formas de vida tradicionales. Frasse
analiza un conjunto de textos, que
abarcan desde el ficticio Proyecto de
una ley que prohiba. aprender a leer a
las mujeres del avieso Silvan Marechal, hasta textos relativos a la ley del
divorcio, pasando por textos mdicos y
cartas paternales como las de Joseph
de Maistre, exhortando a su hija a
comprender las limitaciones y grandezas de su sexo. Frente a ellos, otro conISEGORiAl10 (1994)

CRiTICA DE LIBROS

junto de textos, en ocasiones nacidos

como rplica a los primeros, y otras
veces espontneamente, marcan las directrices del pensamiento avanzado de
la poca, que concede a la mujer esa
deseada desigualdad -o casi-, y exige en consecuencia el acceso a lo vedado, el saber ms que el poder en este
caso.
Naturalmente, lo chocante de una
poca que ha enarbolado como eslogan la igualdad y mantiene excluidas
de los derechos del ciudadano a las
mujeres exige muchas explicaciones y
debates, como en general cualquier
forma de injusticia. Pero, como afirma
la autora, todo se produce en el marco
de un doble discurso que delata la famosa doble moral. La permisividad del
cdigo civil recin estrenado con el
marido adltero se traduce en la injuria, la burla disfrazada de serio razonamiento a lo Marechal, o la interpretacin de los argumentos de las mujeres como un discurso no serio, y, en
ltima instancia, en la conversin de la
vctima en culpable y de la actitud de
defensa en censurable.
El trabajo de Frasse se centra, pues,
en textos que giran fundamentalmente,
con algunas excepciones, en torno a la
razn de las mujeres. Se trata de aspectos de un discurso que intenta formalizar filosficamente la exclusin
sobre la base de la diferencia. Plantear
la cuestin de la mujer como la cuestin de su razn es doblemente significativo en ese momento histrico. Obedece en primer lugar todava a un siglo de las luces, y seala una tendencia general de lo que luego ha sido el
feminismo. al menos en sus inicios: un
movimiento burgus, si se me permite
lo anacrnico del adjetivo. Las heronas o pioneras, como Mme. de Stael o
Constance de Salm -ella es la equvoca Musa de la Razns-c-, no son precisamente mujeres del pueblo, no es
ISEGORAl10 (1994)

la suerte de stas lo que les interesa.

Desgraciadamente, el acceso de las
mujeres a los derechos vedados por el
varn se produce en el entorno del varn ms prximo. Como es bien sabido, la desigualdad no slo afecta a las
mujeres con respecto al varn como
clase lgica, sino a todos con respecto
a las clases no lgicas que detentan el
poder. Ni siquiera en las democracias
los derechos son los mismos para todos. Evidentemente, no es censurable
que las mujeres que constituan una
excepcin, justamente por ello, se
preocupasen en seguir sindolo de alguna manera, y de reivindicar el derecho a la autora, a la creatividad, al genio. El feminismo que vino despus
como movimiento colectivo intent sin
duda corregir por razones obvias los
excesos de la razn.
Si en el principio de la modernidad
se da tal resistencia a otorgar la carta
de ciudadana a las mujeres es, segn
Fraisse, por temor. Miedo a la confusin de los sexos, temor a la rivalidad, a la competencia, a la superioridad -sa que predeca el optmsta apologeta Fourer, Se supona que la
confusin de los sexos sera un desastre para las relaciones humanas y la
familia, algo tan fundamental socialmente, y seguramente se supondra
que las virtuales competencia y superioridad seran un desastre tout court,
Mejor es por ello, se piensa, que la
mujer se mantenga preferiblemente
iletrada, parlanchina si se quiere, pero
en su encierro domstico; no sirvienta
-no, eso haba sido abolido- .sino
ama de su casa (recuerden: esclava en
un trono, dej escrito Balzac), y ejerza
su tradicional influencia indirecta por
medio de la educacin (?) de los hijos.
Que la mujer sea un ciudadano oblicuo en suma.
La aportacin documental del libro
es rica e interesante. Las ideas centra221

CRTICA DE LIBROS

les, por su parte, permiten una reflexin posterior. A qu miedo puede

uno referirse realmente en lo que respecta a la desaparicin de la diferencia? A la prdida de identidad, sin
duda. No de identidad sexual o social,
sino de identidad metafsica. Excepto
precisamente para el caso de las mujeres en su tradicional conceptualizacin, la identidad no la otorga el sexo.
La identidad es un bien que se transmite por herencia exclusivamente materna, lo saben muy bien los judos, lo
saban quienes permitan que la mujer
tomase la palabra en pblico para declarar cul de sus dos hijos mellizos
naci primero, y sin duda quienes establecieron la prdida del apellido de
las mujeres al contraer matrimonio.
Como todo 10 que se da, quien lo otorga lo pierde en beneficio del otro. La
identidad del hombre en abstracto est
fundada en la prdida de la identidad
de las mujeres.
El inters de los varones por aislar y
convertir a las mujeres en miembros
indeterminados de una especie, sin
posibilidades de singularizacin o evolucin, como las ovejas o los ngeles,
obedece a la necesidad de salvaguardar
el eogito como garanta de la identidad
personal. Metafsicamente hablando,
las mujeres saben ms de lo que cualquier varn pueda nunca saber. Saben
quin es su hijo. l slo sabe quin es
mediante un acto de fe. Por eso, el debate sobre la razn es en el fondo una
irona. Porque la razn tal como se ha
entendido y usado no ha sido capaz de
proporcionar precisamente aquello que
se buscaba a travs de ella. No quiere
esto decir que la verdad resida en el
lrracionalsmo, o en cualquier forma
denominada [emenina de comprensin.
El miedo a II razn de las mujeres
slo se justifica si se piensa que esa razn puede poner en tela de juicio razo- .
nes ajenas.
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Fraisse cierra el libro con la propuesta de repensar la diferencia fuera

de las alternativas tradicionales: de su
negacin a lo Beauvoir, a su afirmacin ms o menos histrica, como ha
sido la moda de un nouveau [eminisme. Pensar la diferencia significa para
la autora plantearse de nuevo el viejo problema de la sexualizacin de la
razn,
Pero esta interrogacin final podra
muy bien tener una respuesta inmediata. Seguramente las hormonas intervienen en las funciones cerebrales, en
igual medida que en otras funciones
orgnicas. Y, seguramente, si la razn
puede preguntarse si es sexuada es
porque puede tambin dejar de serlo.
Otra cuestin es que esto sea deseable.
Si se debe pensar la diferencia, en todo
caso debe hacerse en el marco de una
revolucin conceptual. El feminismo
no ha encontrado sus metforas. Mientras se mantenga en el viejo sistema
conceptual, seguir propagando una
confusin categorial muy grave, que
est en el origen de todos los discursos
sobre la cuestin de la mujer. Se ha
confundido un estado transitorio en la
vida de un ser humano con una esencia metafsica, un modelo de no-persona. La representacin de la nueva
mujer no tiene nada de nueva. Es
sencillamente un profesional, un hombre agresivo con maquillaje y modelo
de pret-a-porter, que se apoya en muchos casos en la existencia de las mujeres que an no han accedido a la categora de nuevas y solucionan los
problemas de menaje y prole (cuando
no repiten la tradicin postrevoluconaria del celibato como nica forma
de acceso al espacio pblico). Es la
representacin, insisto. Pero las imgenes crean tambin conceptos. Y la mujer siempre es algo transitorio tomado
por permanente, madre o bella da lo
mismo. No es extrao que con la misISEGORN10 (1994)

CRTICA DE LIBROS

ma falta de juicio se pidan salarios

para las amas de casa y se permita
que nuestros maridos vean la lV,
mientras nosotras damos un bibern,
preparamos un roast beef, vigilamos el
bao de Luisito, y reflexionamos profundamente acerca de las formas a
priori de la sensibilidad.
La diferencia no es, en cierto sentido,
sino la interpretacin utpica de la mujer por parte del varn, desmentida da
a da. La representacin del varn por
parte de la mujer, que tambin existe,
no es menos utpica. El acceso de las
mujeres al espacio pblico no ha colmado las esperanzas de emancipacin,

ISEGORA!10 (1994)

liberacin o justicia. La razn de las

mujeres ya no es objeto de debate para
nadie -aunque no dejen de orse ecos
de los viejos prejuicios que hacen de la
mujer con intereses intelectuales una
mala madre, cuando no un marimacho-, pero acaso debera ser objeto de
reflexin para las propias mujeres.
Si ..feminismo aludi en un principio, como nos ensea Fraisse, a una
anomala patolgica en los varones, no
sera de extraar que nos encontrasemos con algn machismo patolgico
en nuestra propia vecina.
Carmen Gonzdle; Marfn

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