Sei sulla pagina 1di 12

O Homem e o Corpo

O homem e o corpo pensamento corrente que em nenhum momento da


histria da antropologia o corpo humano foi alvo de tantas atenes como
atualmente. Observando esse comportamento contemporneo, no cheguei a
concluir com segurana que o corpo esteja merecendo mais ateno do que no
passado. A nica coisa que me parece inquestionvel o olhar muito diferente
do homem sobre seu corpo.
As relaes do homem com o corpo mudaram de forma radical. No pretendo
fazer uma reviso histrica para comprovar o que acabei de afirmar, mas
apenas

vou

pontuar

alguns

momentos

em

que,

segundo

critrios

antropolgicos, as relaes do homem com o corpo mudam de perfil.


Geneticamente, pelo que nos dizem as cincias biolgicas, o ser humano no
apresenta grandes transformaes. Pode-se afirmar que sob o ponto de vista
biolgico o homem continua o mesmo. Isto no significa que as mudanas de
relao no possam provocar profundas modificaes na existncia humana. 1.
O primeiro momento abrange o tempo em que o homem se considerava um
simples ser vivo, entre outros seres vivos. Ele no havia formado uma idia de
si mesmo como um eu psquico e, portanto, muito menos uma idia de corpo,
alis, ele no tinha idias de coisa nenhuma, enquanto representao mental.
E isto no se deve ao fato de que no tivesse conscincia de si como ser vivo,
mas porque ainda no havia criado o hbito de formar idia das coisas. Tudo
era presente e vivido ou experienciado.
O passo para as idias como representao mental e abstrata de uma
realidade surgem num tempo muito posterior. O fundamental da experincia de
si como fato vivido se d no contacto, na presena consigo mesmo e com os
outros. Quando se vive algo o que determina as manifestaes individuais e as
relaes interpessoais so os sentimentos de afinidade ou de repulsa. Na
presena no h necessidade de mediao do conhecimento terico que se
tornou indispensvel para o homem do pensamento racional. Vivia-se a vida na
sua originalidade tanto individualmente quanto coletivamente. Ela determinava
o que devia estar junto e aquilo que devia estar separado. A unidade era tal que
afastava qualquer idia de partes. Alis, a idia de Uno ou de Unidade aparece

freqentemente nas culturas orientais e, mesmo no corao da filosofia grega,


est muito presente atravs de Plotino.
1 2. Mas o homem quebrou esta harmonia unitria, que, segundo doutrinas
orientais, foi o comeo de todos os males.

Trata-se tanto da unidade csmica, quanto da unidade humana. A ruptura da


unidade antropolgica, o que interessa aqui, habitualmente atribuda
inveno do pensamento racional, que, num primeiro momento, exigiu a
presena de uma capacidade cognitiva abstracionista; num segundo momento,
como decorrncia deste processo cognitivo, foi possvel construir uma
realidade idealizada, constituda de representaes mentais do real. O homem
passou a ser visto numa dupla manifestao, uma fsica, outra mental,
conseqentemente deveria ter nele dois princpios, um psquico, outro
somtico. Esta antropologia dual no to original como se pensa, ela
encontra antecedentes j nas mitologias, que a filosofia grega se encarregou
de traduzir em linguagem racional. As mitologias, ao referir-se formao do
homem, apresentam invariavelmente a presena de dois elementos de origem
diferente e de natureza diversa. A mitologia bblica, supostamente a mais antiga
a vigorar no Ocidente, fala de um corpo moldado em argila e do sopro divino.
Na tradio mtica grega encontramos a centelha de fogo, subtrada de Zeus e
entregue por Prometeu aos homens. A lenda latina da Deusa Cura, mostra o
homem proveniente, parte da modelagem em argila, obra de Cura, e parte da
contribuio de Jpiter infundindo-lhe seu esprito. Essas so as razes mais
profundas da histria servial do corpo, que Roy Porter, ainda que no
originalmente e, como ele mesmo diz, de forma simplificada, assim resume:
At h pouco tempo, a histria do corpo tem sido, em geral negligenciada, no
sendo difcil se perceber o porqu. Por um lado, os componentes clssicos, e
por outro lado, os judaico-cristos, de nossa herana cultural, avanaram
ambos para uma viso fundamentalmente dualista do homem, [...]; e ambas as
tradies, em seus caminhos diferentes e por razes diferentes, elevaram a
mente ou a alma e denegriram o corpo. 2 Esta histria apresentada por
Edgar Morin de maneira muito mais cruel ao lembrar os sacrifcios cruentos de
animais e humanos para salvar a humanidade da maldio, da seca, das

inundaes, dos terremotos, da incerteza e da infelicidade; para debelar as


ameaas das doenas e da morte; por fim, este recurso aos sacrifcios no
desapareceu, ao contrrio, continua sob formas patriticas, polticas e
ideolgicas. 3 A narrativa de Porter pode ser confirmada, sem dvida, pela
maneira como a formao escolar, mesmo atualmente, se faz e como cada um
se

relaciona

com

corpo.

escola,

baseada

no

processo

de

ensino/aprendizagem, tratou o corpo atravs de uma pedagogia disciplinadora


como suporte das atividades mentais. A histria da vida escolar de cada
pessoa apenas a histria do desenvolvimento de sua inteligncia, a histria
do desenvolvimento do corpo no aparece, nem poderia aparecer, pois todo
programa escolar est centrado sobre as capacidades cognitivas. 3. O terceiro
momento acontece com o surgimento da cincia moderna. A antropologia
cientfica, sob a viso dualista, nada mudou para o corpo, ele continuou
separado da razo. Neste sentido, a separao foi ainda mais radical, pois,
segundo Descartes, o corpo no participa do ato de pensar. Portanto, o corpo
no contribui em nada para o conhecimento. Desta maneira os filsofos,
preocupados com as questes da verdade e da legitimidade do conhecimento,
centraram suas atenes exclusivamente sobre o mecanismos da razo para
chegar ao verdadeiro conhecimento. Para que se preocupar com o corpo se a
razo autnoma no seu agir? Os investigadores das cincias empricas,
especialmente os anatomistas, assumiram para si o estudo do corpo,
inicialmente sem nenhuma oposio por parte dos filsofos; a nica resistncia
vinha da ordem tica de inspirao religiosa, que, por sinal, se valia da
poderosa mo dos tribunais da Inquisio. As teses vigentes eram de que, sob
o ponto de vista teolgico, o corpo fora criado por Deus e selado, portanto,
inviolvel mo humana; sob o ponto de vista filosfico, no havia
propriamente uma interdio explcita, mas admitia-se que a natureza humana
deveria ser respeitada tal qual era, pois ela o fundamento da vida, da ordem
social, do comportamento e das relaes individuais e coletivas. Ficou claro o
conflito entre os cientistas, em geral, e os anatomistas, em particular, e os
moralistas da poca. De fato o avano das cincias estava brecado pelas
normais morais vigentes. Diante da irredutibilidade dos defensores dos
princpios da tica tradicional que no permitia desenvolver as cincias
empricas acabou se desenhando o inevitvel rompimento entre tica e cincia.

Foi o que aconteceu. 4. O quarto momento surge com o reconhecimento de


que o fazer cientfico pode acontecer de forma legtima, independentemente da
tica. Diante dos fatos, os cientistas tiveram uma nica alternativa; o
distanciamento da rigidez moral da poca. Sem isso as investigaes
cientficas no teriam atingido, com a rapidez conhecida, o grau de
desenvolvimento atual. Os sucessos cientficos foram festejados por todos os
que, rompendo com a mentalidade de uma cincia baseada na preservao da
tradio, pensavam o progresso da humanidade como o projeto futuro de uma
nova cincia. Realmente, esta separao foi fundamental no s para o
progresso do conhecimento sobre o universo e sobre o homem, mas
especialmente pelos benefcios que as novas descobertas trouxeram para o
bem-estar da humanidade. Em pouco mais de trs sculos a humanidade,
graas nova cincia, atingiu tal grau de desenvolvimento que no se pode
comparar ao que havia conseguido durante milhes de anos desde sua origem.
Ningum pe em dvida que, nesta primeira fase da separao entre cincia e
tica, a humanidade na sua totalidade viu-se diante de uma transformao da
sua condio de vida altamente positiva. Os conhecimentos sobre os mistrios
da vida e, em particular, a revelao do que acontecia no interior do corpo
humano, possibilitaram a produo de um imenso arsenal de medicamentos e
de tcnicas cirrgicas. Assim, diante dos velhos problemas, especialmente,
referente subnutrio, ao controle de doenas incurveis e eliminao das
grandes epidemias, a cincia se apresentava toda poderosa. Para ela tudo era
questo de tempo. Deve-se destacar que a cincia, como forma de defesa
contra os ataques dos defensores da dogmtica crist, foi apresentada como
uma atividade neutra, seu nico objetivo era conhecer pelo conhecer. Suas
teses independiam dos ensinamentos teolgicos. A verdade cientfica pertencia
outra instncia distinta, no necessariamente contrria, da verdade
religiosa. Foi em nome desta, diramos,hoje suposta, neutralidade que os
cientistas avanaram em todas as direes sem muitos escrpulos, at o
momento em que comearam ser violados espaos ameaando a dignidade da
pessoa humana e a sobrevivncia da humanidade e do planeta. O sinal
despertador da conscincia moral foi ouvido quando os poderes da cincia
sobre o ser humano atingiram a intimidade da dignidade da pessoa humana. 5.
O quinto momento se d com o despertar da conscincia sobre a necessidade

de rever os possveis descaminhos da cincia e da tecnologia. O primeiro gesto


mais marcante nesta direo, acredito, possa ser creditado Edmund Husserl
manifestado em sua conferncia de 1935. O tom de toda conferncia gira em
torno daquilo que ele identifica como a crise das cincias como expresso da
crise radical da vida da humanidade europia. Sem a possibilidade de tecer
maiores comentrios vou ater-me a citar as seguintes palavras da traduo
francesa: La faon exclusive dont la vision globale du Monde qui est celle de
lhomme moderne sest laisse, dans la deuxime moiti du XIXe. Sicle,
dterminer et aveugler para les sciences positives et par la `prosperity` quon
leur devait, signifiait que lon se dtournait avec indiffrence des questions que
pour lhumanit authentique sont ls questions dcisives. [...] Dans la dtresse
de notre vie, - cest ce que nous entendons partout - cette science na rien
nous dire. Les questions quelle exclut par prncipe sont precisamente les
questions qui sont les plus brlantes notre poque malheureuse por une
humanit abandonne aux bluleversements du destin: ce sont les questions qui
portent sur les sens ou sur labsence de sens de toute cette existence
humaine. 4 Assim, se a cincia passou a ser questionada pela perda do
sentido do humano e pelo seu controle absoluto da verdade, a tcnica, seu
brao intervencionista, tambm foi colocada sob suspeita. Com muita preciso
Ernildo Stein escreveu: A crtica cincia e tcnica no parte de um a priori
antitecnocrtico de romnticos desencantados com a dessacralizao do
mundo. [...] se no comeo o progresso tcnico era bem e somente bom; se
depois o progresso tcnico passou a ser bem em si mesmo, mas utilizado mal
(ou para mal) pelo sistema social existente; agora so cada vez mais
numerosas as pessoas que pensam que a tcnica m em si mesma. 5 Mais
recentemente Henri Atlan, em sua monumental obra A Tort e Raison, trata de
uma srie de temas, que a racionalidade cientfica deixou de fora de suas
preocupaes, entre eles, os do vivido, do bem e da beleza. II. O retorno da
tica No contexto destas denncias generalizadas parece que se imps como
irreversvel um retorno para a tica. Neste rumo podemos lembrar esta
constatao apocalptica de Einstein: Sem cultura moral, nenhuma sada para
os homens. 6. Alguns anos mais tarde, com muito pesar, Bronowski reconhece
que A cincia no parou desde Hobbes, mas assuntos tais como a tica
pararam. 7 Diante das palavras destes grandes mestres da cincia, existem

outros, a necessidade de um retorno tica estava reconhecida. Faltavam,


apenas, alguns estmulos convincentes, que no tardaram a surgir. Os esforos
das ticas cognitivistas para construir uma tica em nome de uma razo
universal no chegaram a resultados prticos concretos. Parece que tudo ficou
no brilhantismo de discursos acadmicos, com profuso de argumentos, mas
sem conseguir demonstrar sua viabilidade. Os discursos mais conseqentes,
que chamaram a ateno de maior nmero de estudiosos, especialmente na
rea das cincias biolgicas e da sade, foram os que atingiram as bases das
justificativas que conduziram separao entre tica e cincia. Naquele
momento da instalao da nova cincia, a tica, como j foi lembrado, tornarase um obstculo para seu desenvolvimento. Agora esta separao est sendo
nociva para o ser humano e, talvez, para o prprio desenvolvimento do
conhecimento. Hoje o retorno do debate tico est sendo quase uma unidade,
como esforo para controlar os possveis abusos da produo e do uso de
conhecimentos. Um segundo ponto denunciado com muita insistncia o da
falsa neutralidade das cincias. As cincias no tm mais, se um dia tiveram, o
objetivo de conhecer por conhecer, da verdade pela verdade; ao contrrio,
atrs delas esto interesses inconfessveis e montanhas de financiamentos em
benefcio do mercado. Aos poucos a denncia da ilusria neutralidade da
cincia, e da ausncia de limites ticos em nome do conhecer pelo conhecer
cresceram de tal forma que os prprios cientistas sentiram-se na obrigao de
se reaproximar da tica. O que, trs sculos atrs, fora uma condio
indispensvel para o progresso da cincia, hoje, a restaurao de seus
vnculos com a tica tornou-se sua prpria salvao. Tanto a perda do sentido
humano, quanto o mito da neutralidade levaram ao ponto inicial da separao,
isto , o encontro com os juzos de valor, exatamente os excludos dos juzos
cientficos em nome da objetividade. Afinal de contas, o cientista, como
qualquer outra pessoa humana, fala de algum lugar social e histrico. O
cientista pensa dentro de um paradigma de cientificidade, que uma inveno
do homem, portanto, uma construo subjetiva. A cincia, de alguma maneira,
trabalha, tambm, com juzos de valor. Neste sentido, vou traduzir livremente
uma idia de Lyotard ao dizer que a cincia no poderia aceitar o fator verdade
como tlos determinante, pois uma vez de posse da verdade o cientista tudo
regula, domina e critica e ento ningum sabe quando o mestre mente e

quando diz a verdade. 8 Uma vez senhora absoluta da verdade, a cincia


passou uma realidade que lhe convinha; repetiu, assim, a mesma atitude das
doutrinas teolgicas que ela tanto combateu. Instalou-se a nova religio da
cincia, na expresso de Castoriadis. 9 Seu poder terico tornou-se
ameaador pelo brao da tcnica. Qualquer ao tcnica foi aceita como
moralmente legtima desde que fosse alicerada sobre uma verdade
cientificamente comprovada. Pelo atual avano do conhecimento cientfico foi
possvel construir um aparato tecnolgico capaz de conceder poderes quase
ilimitados ao homem.

Os novos saberes que trouxeram novos poderes desencadearam uma onda de


transformaes na ordem social e natural da vida humana que se tornou, para
muitos pensadores, um processo de desintegrao planetria. As foras
acumuladas e concentradas, mais do que constrangedoras e ameaadoras,
acabaram por alcanar o ndice de destruio global. No so poucos os que
vem no poderio das cincias e da tcnica uma verdadeira catstrofe para o
planeta inteiro, caso as questes da tica no voltem a ser uma preocupao
dos homens das cincias. Diante desta realidade Jean Bernard, em sua obra
Da Biologia tica, desenvolve a questo daquilo que ele denomina no
subttulo Os novos poderes da cincia. Os novos deveres do homem. 10
Parece claro que o tema da tica, pelo menos enquanto se presta ateno
literatura recente, desemboca na Biotica. Fato evidenciado pelo tratamento
que Bernard d s questes ticas; no fundo, todas giram em torno da vida,
que a razo de ser da biotica. No se trata da vida humana apenas, mas da
vida em todas as suas manifestaes.

III. O caminho da biotica


A biotica , de alguma forma, a retomada em seu sentido original da
definio de homem como Czoon Echon Logon, o que quer dizer que o homem
em primeiro lugar um ser vivo falante. O que faz com que ele se sinta um serno-mundo no como uma razo abstrata da qual no se pode fazer uma
imagem.
Esta retomada do homem como ser-no-mundo e como ser vivo conduz
inevitavelmente para a sua dimenso corporal. A presena do homem no
mundo se d enquanto corpo, mas um corpo vivo, responsvel pela
totalidade de suas manifestaes. O homem deixou de ser tratado como um eu
abstrato ou uma conscincia transcendente possuidores de um corpo, para ser
corpo. Portanto este no mais visto como uma parte secundria da natureza
humana, mas sua prpria identidade, sua condio de ser, seu self. Pelos
limites deste texto no posso me estender sobre essa revoluo copernicana
na antropologia ocidental, mas fica claro que, graas a ela, foi possvel traar a
questo da tica, no mais em termos da racionalidade universal, mas nos
limites de um ser vivo, cuja existncia uma fenomenologia no tempo e no
espao. Ningum desconhece a exaltao do corpo que os meios de
comunicao de massa fazem da imagem corporal, o que, de alguma maneira,
contribuiu para que o debate biotico alcanasse um nmero maior de
pessoas, fora do crculo dos cientistas e eticistas. Comea assim o resgate da
dignidade do corpo como ponto fundamental da dignidade da pessoa humana.
Parece inquestionvel que o debate biotico comeou se articular em torno do
controle sobre as diferentes intervenes no corpo humano, especialmente,
sobre a ao da medicina. Segundo afirma Andorno O ponto comum a todas
as novas questes, o valor do homem em sua corporeidade face aos
desenvolvimentos biomedicais.
A biotica teria surgiu como um debate sobre as atividades mdicas. A
questo era saber at onde pode chegar a interveno da medicina em relao
aos pacientes. Os grandes avanos da biologia molecular, em especial a

gentica, multiplicaram os poderes dos mdicos sobre seus doentes. A


medicina hoje dispe de alta tecnologia que deixou as transfuses de sangue
algo simplrio diante das possibilidades de transplantes de rgos, clulas e
genes, das tcnicas cirrgicas estticas, da fecundao artificial e, por fim, da
clonagem humana. Entretanto, segundo Engelhardt, a biotica teria o objetivo
de abordar vastas questes de relacionamento entre a moralidade e a
ecologia.
Diante de tamanhos poderes tecnocientficos era preciso saber definir os
deveres dos que podiam manipular tais tecnologias e, ao mesmo tempo,
garantir os direitos daqueles que sofreriam as respectivas intervenes. Para
isso foi preciso buscar fundamentos que justificassem o controle da aplicao
dos novos conhecimentos sobre o ser vivo, humano ou no. Sem eles todos os
esforos podero ser inteis. Em poucas palavras esta seria a tarefa dos
bioeticistas. Uma tarefa que, at hoje, no se desenha muito fcil. As
divergncias so profundas a tal ponto que, sob certos aspectos, assumem
contornos contraditrios. Querer expor o tamanho das dificuldades para
construir uma biotica que tenha caractersticas universais, uma empreitada
quase impossvel, por isso para simplificar a minha exposio vou agrupar os
estudiosos dos temas bioticos em duas correntes, tentando apresentar os
pontos de convergncia e os pontos de divergncia. Um ponto de unanimidade
referente pessoa humana, mas as divergncias ocorrem na maneira como
entender a pessoa humana. Acredito ser possvel expor a questo a partir de
duas posies. Uma encontra nas teses de Engelhardt seu referencial maior, a
outra preserva alguns conceitos tirados do humanismo filosfico e da doutrina
crist. Engelhardt sustenta suas posies numa tica totalmente profana, que
ele denomina de secular. Tudo estaria centrado no homem. Em sua
argumentao invoca a clebre frase de Protgoras: o homem medida de
todas as coisas. 13 Esta afirmao foi sempre interpretada sob o signo do
relativismo, entretanto, segundo Engelhardt, sem uma noo cannica da
natureza humana ou uma viso essencial do significado das pessoas a maior
parte dos elementos de um relativismo no pode ser evitada.
14 Para explicitar melhor a questo vou continuar me valendo de suas
prprias palavras. So as pessoas que do medida a todas coisas, porque

ningum mais existe para tomar as medidas, a no ser elas. Precisamos ser
responsveis por ns mesmos, e em nossos prprios termos, porque no
aceitaremos qualquer outro reclamo independente, cannico e essencial de
Deus sobre ns, e no podemos encontrar um reclamo na razo. 15 Diante
das possibilidades concretas de aumentar os instrumentos de interveno do
homem na vida em geral, Engelhardt muito claro ao confiar na
responsabilidade humana a tomada de decises. No futuro, diz ele, aumentar
nossa capacidade de limitar e manipular a natureza humana para ir em busca
dos objetivos estabelecidos pelas pessoas. Ao desenvolver nossa capacidade
de nos envolvermos em engenharia gentica, no apenas das clulas
somticas, mas da prpria linha germinal humana, seremos capazes de dar
forma e modelar a natureza humana imagem e semelhana dos objetivos
estabelecidos pelas pessoas humanas, e no pela natureza de Deus. A esse
respeito Engelhardt conclui afirmando que as mudanas da natureza humana
podem ser to radicais que nossos descendentes podero ser classificados
como uma nova espcie de seres vivos. Em sua argumentao diz: Se nada
h de sagrado a respeito da natureza humana (e nenhum argumento
meramente secular pode revelar o que sagrado), nenhum raciocnio ser
capaz de reconhecer por que, com os devidos cuidados, a natureza humana
no pode sofrer mudanas radicais.

16 A argumentao de Engelhardt em favor de sua tese


reconhecidamente muito consistente e de difcil refutao no interior de uma
tica secular. Somente apelando para outros cnones, fundados na Natureza,
na Razo ou em Deus, seria possvel contra-argumentar. De alguma maneira
o que tentam fazer os defensores da preservao da natureza humana. Vrios
so os autores que defendem a preservao da essncia da espcie humana.
17 A posio de todos eles gira em torno do conceito de pessoa. A
pessoa deveria ser preservada a qualquer custo. Mas o primeiro obstculo est
em estabelecer o sentido de pessoa. Parece que o conceito de pessoa de
ordem jurdica ou filosfica. Em termos biolgicos no se pode chegar a um
conceito abstrato. A pessoa definida como um ser autnomo, isto , dotado
de liberdade, e um ser consciente. Teoricamente est claro, mas quando o

indivduo no est em condies de exercer sua autonomia, ou quando, por


qualquer motivo, no goza do estado de conscincia, como? O argumento a
que se apela nestas circunstncias o de que a pessoa no comea pelo
nascimento, nem somente existe quando tem todas as suas faculdades
atuantes, pois ela sempre pessoa, na plenitude ou em potencial. Assim, como
diz Bernard, a vida comea na concepo. O ovo humano acabado de formar,
resultante da fecundao do vulo pelo espermatozide, contm em potncia o
ser completo que ser mais tarde...
18 Outro ponto de divergncia aparece ao se falar em propriedade. Para
Engelhardt o corpo de uma pessoa, seus talentos e suas habilidades tambm
so primordialmente dela. E o exerccio de propriedade concede ao proprietrio
o direito de fazer o que bem entende com o que seu. Entretanto no lado
oposto, o conceito de propriedade deve ser entendido como o direito de cada
pessoa preservar o que ela . Diz Andorno A pessoa no tem a propriedade
de seu corpo, pois a pessoa no possui um corpo, ela seu corpo.
19 A pessoa se identifica com seu corpo, seja em si mesma, seja em
relao ao outro, por isso a vida social deve acontecer dentro do respeito
mtuo e no sob o regime de troca conforme as leis do mercado. A biotica, em
termo gerais, persegue a qualidade de vida e a dignidade da pessoa humana,
entretanto, isto no quer dizer que seja esta forma de vida que a atualmente
desfrutamos. Pode ser que criar um novo ser vivo seja a maneira mais
adequada de preservao da vida, includa a humana.
A natureza foi altamente prdiga na criao de ilimitadas formas de vida.
Notas
1. ANDORNO, R. La biothique et la dignit de la personne. P. 4. O autor
lembra que o termo biotica um neologismo, hoje, aceito universalmente,
mas que foi empregado pela primeira vez nos Estados Unidos pelo professor
Van Resselaer Potter, em seu livro Bioethics: bridge to the future.

Referncia Bibliografia

ANDORNO, R. La biothique et la dignit de la personne. Paris, PUF,


1997.
ATLAN, H. A Tort et Raison. Paris, Editions du Seuil, 1987.
BERLINGUER, G. GARRAFA, V.
O Mercado Humano. Estudo Biotico da compra e venda de partes do
corpo, Braslia, UNB.1996. BERNARD, J.
Da Biologia tica. So Paulo, Editorial Psy, 1994. BRONOWSKI, J.
Cincia e Valores Humanos, Trad. Alceu Letal. S. Paulo UNESP, 1979.
CASTORIADIS, C. Rflexions sur le dveloppement et la rationalit,
apud ESPRIT, 1976, Paris p.897-920. CHAUI, M. Cultura e Democracia, 2. ed.

Potrebbero piacerti anche