VERA IRENE JURKEVICS

OS SANTOS DA IGREJA E OS SANTOS DO POVO:

devoes e manifestaes de religiosidade popular.

Tese apresentada ao Curso de PsGraduao em Histria, Setor de

Cincias Humanas, Letras e Artes,
da Universidade Federal do Paran,
como requisito parcial obteno
do Ttulo de Doutor em Histria.
Orientador:
Marchi.

Curitiba
2004

Prof.

Dr.

Euclides

VERA IRENE JURKEVICS

OS SANTOS DA IGREJA E OS SANTOS DO POVO:

devoes e manifestaes de religiosidade popular.

Tese apresentada ao Curso de PsGraduao em Histria, Setor de

Cincias Humanas, Letras e Artes, da
Universidade Federal do Paran, como
requisito parcial obteno do grau de
Doutor em Histria.
Orientador: Prof. Dr. Euclides Marchi.

CURITIBA
2004

TERMO DE APROVAO

VERA IRENE JURKEVICS

OS SANTOS DA IGREJA E OS SANTOS DO POVO: DEVOES E

MANIFESTAES DE RELIGIOSIDADE POPULAR

Tese apresentada como requisito parcial para obteno do grau

de Doutor no Curso de Ps-Graduao em Histria, Setor de
Cincias Humanas, Letras e Artes, da Universidade Federal do
Paran, pela seguinte Banca Examinadora:

Orientador: Prof. Dr. Euclides Marchi.

1 Examinador: Prof. Dr Roseli Boschilia.
2 Examinador: Prof. Dr. Ivan Aparecido Manoel.
3 Examinador: Prof. Dr. Marcus Levy A. Bencostta.
4 Examinador: Prof. Dr. Renan Frighetto.

Curitiba,

Aos meus filhos

GABRIEL
e
DANIEL

AGRADECIMENTOS
Este trabalho contou com a inestimvel compreenso e bondade e, em
muitos casos, com o inconsciente encorajamento de familiares e amigos que
compartilharam comigo o tempo de sua elaborao. Registro especialmente
aqueles que, por sua participao atenciosa, facilitaram-me o necessrio
levantamento documental e, aqueles que, pelo generoso testemunho de sua
vivncia, permitiram a utilizao de suas imagens fotografadas.
Difcil seria nomear todas as atenes e contribuies recebidas durante
sua concretizao, mas destaco algumas instituies e amigos que desejo
agradecer publicamente: Biblioteca Pblica do Paran, especialmente o Setor de
Documentao Paranaense e a Biblioteca do Studiun Theologicum, atravs da
Sra. Lria Alemmar Zawadzki Kaminski.
Agradeo aos Professores Doutores Marcus Levy Albino Bencostta e
Renan Frighetto por suas crticas e sugestes, por ocasio do Exame de
Qualificao.
Destaco ainda o apoio acadmico-financeiro recebido da Coordenao
de Aperfeioamento de Pessoal de Ensino Superior CAPES, pela concesso da
Bolsa de Estudos.
Carinhosamente agradeo ao amigo Professor Jesus Antonio Durigan
pelo incentivo inicial, Maria de Lourdes Tomio Stein, pelo constante incentivo e
discusses acerca do tema em estudo e Cleusa Regina Ferreira da Luz, amiga
de todas as horas.
E, finalmente, manifesto minha gratido ao Professor Doutor Euclides
Marchi que me conduziu, segura e serenamente, em meio as fontes, as leituras e
as anlises, das quais resultou esta tese.

iv

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

AC Ao Catlica
ACB Ao Catlica Brasileira
CEBs - Comunidades Eclesiais de Base
CELAM Conselho Episcopal Latino-Americano
CERIS Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais
CNBB Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil
CRB Conferncia dos Religiosos do Brasil
DM Documentos de Medelln
DP Documentos de Puebla
DSD Documentos de Santo Domingo
ICAB Igreja Catlica Apostlica Brasileira
MEB Movimento de Educao de Base
RCC Renovao Carismtica Catlica
TL Teologia da Libertao

RESUMO

Neste trabalho procurou-se estabelecer uma discusso em torno das

devoes e das mltiplas faces de uma santidade, um dos suportes mais
freqentes da religiosidade popular. Para tanto, buscou-se, de um lado, delinear
historicamente o conceito de ser santo, a partir de experincias concretas dos
sujeitos sociais em diferentes momentos e, de outro, focalizar as muitas tentativas
de controle por parte da Igreja, uma vez que a devoo santoral constitui-se em
prtica tradicional, desde os primrdios do cristianismo.
Constatou-se que, neste universo devocional, tanto a Igreja Catlica,
quanto historiadores e, outros estudiosos desta temtica, fazem uso de algumas
expresses comuns, embora com diferentes nveis de compreenso.
Nesse sentido, enquanto a primeira, designa religiosidade popular como
manifestao de f racionalizada e regulamentada por meio de um processo
formal de santificao, os demais a entendem como expresso puramente
emocional e espontnea que dispensa qualquer patente institucional.
Numa abordagem historiogrfica de religiosidade popular, focalizou-se a
construo da santidade de Maria Bueno, a santinha de Curitiba que, em
diversas ocasies do sculo passado, especialmente nas ltimas dcadas, esteve
em destaque nos meios de comunicao local. Muitas vezes, essa santidade
desclericalizada, traduzindo relaes diretas e sem intermediao com o sagrado,
foi alvo de resistncia, especialmente por parte de representantes da Igreja, uma
vez que no se enquadrava nas suas diretrizes. No entanto, verificou-se que,
apesar das tentativas de desqualificar e, com isso, esvaziar esta devoo, a
exemplo de tantas outras, o culto piedoso em torno de Maria Bueno tem se
mostrado vigoroso, num claro exemplo de um fenmeno de longa durao.

Palavras- Chave: Religiosidade Popular, Igreja Catlica, devoes, santidades.

vi

ABSTRACT

In this work, it was tried to establish a discussion about the devotions

and multiple faces of a holiness, one of the most frequent pillars of popular
religiousness. For that, it was tried, on one hand, to historically outline the concept
of being saint, from the concrete experiences of social subjects in different
moments and, on the other, to focus on Churchs several attempts to control,
considering that the devotion in saints has been a traditional practice, from the very
beginning of the Christianism.
It was found that, in this devotional universe, not only the Catholic
Church, but also historians and other people who study this theme, make use of
some common expressions, however with different levels of understanding.
In this sense, whereas the first, designates the popular religiosity as a
manifestation of faith rationalized and ruled by a formal process of sanctification,
the others understand it as an expression purely emotional and spontaneous which
dispenses any institutional patent.
In a historiographical approach of popular religiousness, it was focused
on the construction of Maria Buenos holiness, the little saint of Curitiba who, in
many occasions in the last century, especially in the last decades, has been in the
spotlight in local communication means. Several times, that non-cleric holiness,
translating direct relation and straightforward

with the holy, was target of

resistance, especially by Church representatives, as long as it did not fit in with

churchs guidelines.

However, it was checked that, despite the attempts to

disqualify it and, with that, empty out this devotion, as many others for example,
the pious worship at Maria Bueno has been vigorous, in a clear example of a longterm phenomenon.

Keywords Popular Religiousness, Catholic Church, devotions, holiness.

vii

SUMRIO

Agradecimentos ....................................................................................iv
Lista de Abreviaturas e Siglas .............................................................. v
Resumo ............................................................................................... vi
Abstract ............................................................................................... vii
Sumrio .............................................................................................. viii
Introduo .......................................................................................... 01

Captulo 1: Prticas Populares de Religiosidade

1. 1. Brasil Portugus: marcas de um catolicismo popular .............. 25
1. 2. A Romanizao e o monoplio religioso.................................. 39
1.3. Uma nova dimenso da f ....................................................

55

Captulo 2: Diretrizes de uma Igreja em Transformao

2. 1. Ecumenismo e a opo pelos pobres ..................................... 67
2. 2. Opo Preferencial pelos Pobres ............................................ 83
2. 3. Unidade e Pluralidade das Culturas Latino- americanas.......... 95

Captulo 3: Os Santos da Igreja e a Devoo a Outros Santos

3. 1. Virtudes Hericas e Taumatrgicas ....................................... 107
3. 2. Burocratizao da Santidade e da F ................................... 121
3. 3. Os Santos Brasileiros nas Portas do Cu ...........................
viii

Captulo 4: Maria Bueno: a santinha de Curitiba

138

4. 1. O Primeiro Olhar: apenas um crime passional ...................... 154

4. 2. Um Outro Olhar: a constatao de uma devoo ................. 160
4. 3. Visibilidade e Materialidade de F ......................................... 181

Consideraes Finais .................................................................... 196

Fontes .............................................................................................. 201

BiBliografia ....................................................................................... 203

Anexos ............................................................................................ 214

Um homem que buscava o caminho da

espiritualidade, chegou ao sop da Montanha
Da Verdade e quis saber qual era o caminho
que o levaria iluminao. Para cada
homem santo a quem perguntava, obtinha
uma resposta diversa. Depois de muito
pensar, decidiu-se por um caminho e se
convenceu que aquele era o nico caminho
que o levaria ao topo da Montanha. Depois
de algum tempo, quando chegou l, o
homem olhou para baixo e viu que os
caminhos que levavam ao topo, eram tantos,
quantos eram as almas que procuravam a
Montanha (Parbola Zen- budista).

INTRODUO

O atual pluralismo religioso em vrias partes do mundo, com diferentes

intensidades e matizes, tem suscitado inquietaes e investigaes em diversos
campos do saber.
As mltiplas manifestaes religiosas, envolvendo a devoo aos santos
constituem-se numa das mais antigas prticas do cristianismo. Da venerao nos
primeiros mrtires cristos aos nossos dias, o culto santoral sistematicamente ocupou
um lugar de destaque, quer arraigado em antigas tradies, quer se renovando, se
recriando para se adaptar a novos contextos, o que permite, segundo Michel VOVELLE
(1997), apreender, por meio do estudo da longa durao1, a homogenidade, a unidade e
a continuidade de idias formadas no decorrer de sucessivas geraes.
Nesse sentido, a reflexo acerca desta temtica descortina uma extensa gama de
expresses, nas quais esto presentes, tanto a f institucionalizada, burocratizada,
como reflexo de uma organizao racional, quanto uma outra, espontnea, subjetiva e
puramente emocional que se legitima sem quaisquer formalidades, da ser identificada
como manifestao de religiosidade ou piedade popular.
Adentrar neste universo de investigaes das expresses populares de f e das
devoes santorais, significa, transitar por uma rede de caminhos, ora institucionais, ora
desclericalizados, que se resvalam continuamente,

aproximando-se em alguns

momentos, para se distanciar logo mais adiante, sem que um represente, de alguma
forma, a anulao do outro. Antes, apesar de suas especificidades, essas trilhas
apresentam uma dinmica, tecida de trocas recprocas, que pode ser percebida dentro
de uma perspectiva histrica de incessantes reformulaes, uma vez que, ainda de
acordo com VOVELLE (1987), no h fronteiras fixas, nem modelos invariveis.
1

Ou tempo longo que, segundo o autor, a concepo que os historiadores franceses chamam de poro ao sto.
Este conceito foi um importante neologismo criado para satisfazer as questes referentes s fases longas da histria, o
tempo das representaes coletivas que se modelam ao longo dos sculos, enfocando as resistncias e as
permanncias, que repensam o ritmo da histria oficial. o tempo braudeliano da longa durao que LE GOFF
(1976) define como a histria da lentido na histria.

Aplica-se aqui o conceito de circularidade cultural de Mikhail BAKHTIN (1987)

que, enfatiza a existncia, de um relacionamento circular, feito de alternncias2, em que
os elementos se movem, ora de cima para baixo, ora na direo oposta. Dessa forma,
BAKHTIN abriu novas perspectivas de abordagens para se pensar em outros modos de
articulao entre as prticas e o mundo social, sensveis pluralidade das clivagens
que atravessam os grupos sociais, rompendo o tradicional paradigma da dicotomia
entre o erudito e o popular.
A histria, como rea de conhecimento, tem passado por transformaes
significativas, sobretudo, nas ltimas dcadas e com isso, antigos cnones tm cedido
espao a novos objetos, a novas problemticas e abordagens temticas.
No campo da historiografia religiosa no tem sido diferente. O tratamento antes
restrito ao interior das instituies religiosas foi se deslocando para o estudo de suas
prticas, num vigoroso leque de novas possibilidades, rompendo com as prerrogativas
anunciadas pelo cientificismo, que a partir de meados do sculo XIX, pressagiava que,
quanto mais o mundo absorvesse cincia e erudio, menor seria o papel da religio.
Max WEBER (1974) descreve o processo de mudana das bases das atitudes e
comportamentos sociais, afirmando que, desde que o homem habita o planeta, sempre
existiram racionalizaes que pudessem justificar suas aes.
No entanto, atravs dos tempos, houve uma alterao gradativa nessa
racionalidade. A esse processo, o autor chamou de secularizao, com o conseqente

Relacionadas pelo autor, entre a cultura das classes subalternas e as classes dominantes. Com muita freqncia, diz
ele, idias ou crenas originais eram consideradas, por definio, produto das primeiras e sua difuso entre as demais
classes, representavam um fato mecnico de escasso ou nenhum interesse, quando no se enfatizava presunosamente
a deteriorao ou a deformao que tais idias e crenas sofriam durante o processo de transmisso.Focalizando as
relaes entre Rabelais e a cultura popular de seu tempo, BAKHTIN enfatizou nessa cultura popular, principalmente
o carnaval, o mito, a exaltao da fertilidade e da abundncia, como uma inverso divertida de valores e hierarquias
que resultavam numa viso de mundo que se opunha ao dogmatismo medieval. Assim, se por um lado o autor aponta
para uma dicotomia entre a cultural subalterna e a cultura hegemnica, por outro enfatiza um influxo recproco e
intenso entre elas, da o conceito de circularidade cultural. Seguindo por esta mesma trilha - Carlo GINZBURG, em
O Queijo e os Vermes (1987, p.17) alerta que, em comparao com os antroplogos e outros estudiosos das tradies
populares, os historiadores partem com uma desvantagem pois, ainda hoje, a cultura das classes subalternas
predominantemente oral e os historiadores no se podem colocar a conversar, por exemplo, com os camponeses do
sculo XVII. Assim, precisam, servir-se de fontes que so duplamente indiretas: escritas e, em geral, de autoria de
pessoas, umas mais, outras menos, ligadas cultura dominante. Isso significa que os pensamentos, as crenas e as
esperanas dos camponeses e artesos do passado chegam at ns atravs de filtros e intermedirios que,
invariavelmente, os deformam. Desta forma, os termos do problema mudam de forma radical ante a proposta de se
estudar, no a cultura produzida pelas classes populares ou subalternas, mas sim a cultura que lhe era imposta.

desencantamento da imagem do mundo e, com ele, a substituio de uma viso mgica

por outra, mais racional desse mundo.
Assim, esse processo, transformaria lenta e gradativamente, as crenas, as
supersties, os afetos pessoais, as intuies, em processos racionais, calcados em
valores e normas socialmente consensadas. Segundo este entendimento, o
racionalismo seria o nico e legtimo instrumento para se chegar convivncia
harmoniosa, liberdade individual, felicidade e ao progresso.
Para que tal resultado fosse alcanado, exigia-se o rompimento com todas as
formas de pensar, at ento consagradas, como a submisso s autoridades eclesiais e
aos resqucios de uma viso teocntrica medieval. A razo, nesta perspectiva redutora,
era o nico guia da sabedoria capaz de esclarecer qualquer questo acerca do homem
e da natureza, descartando assim quaisquer explicaes teolgicas e metafsicas.
Naquele momento, quase final do sculo XIX, segundo Eric HOBSBAWM, a
descrena em Deus tornou-se relativamente fcil, pelo menos no mundo ocidental, j
que muitas das idias passveis de verificao das escrituras judaico-crists haviam
sido minadas ou mesmo desmentidas pelas cincias scio-histricas e sobretudo
naturais (1982, p.280).
Entre os defensores daquele movimento cultural, era recorrente que o mundo
estava perdendo as ncoras religiosas e, na defesa desse entendimento, NIESTZCHE
(1992) declarava enfaticamente a morte de Deus. Para ele, o desencantamento do
mundo e a formalizao da razo caminhariam juntas, enquanto o homem,
secularizado, estaria livre, tanto de Deus, quanto das amarras da religio.
Segundo esta linha de pensamento, Augusto COMTE3 defendia que a sociologia
seria a nova religio, os socilogos seriam os novos padres e vrias cidades formariam
dioceses, governadas por socilogos mais experientes. COMTE mesmo, num gesto de
generosidade, conforme Pedrinho GUARESCHI candidatou-se a ser o novo Papa
3

Autor da teoria dos trs estgios ou das idades evolutivas do homem: a primeira fase configurava-se pelo feiticismo,
passando depois pelo politesmo e finalmente pelo monotesmo, em que o homem interpretando os fenmenos
naturais, atribui-os a seres divinizados, imaginados sua semelhana. No segundo estgio, o homem recorreria a
conceitos como natureza ntima dos seres, observando os fenmenos e individualizando leis que possam explicar o seu
comportamento, enquanto no terceiro e ltimo estgio, o homem poderia abandonar as formas anteriores de saber e de
percepo, como a religio e a metafsica, seguindo as cincias, uma vez que j seria capaz de dominar o prprio
ambiente natural ou social quando, a cincia como conhecimento superior, resolveria todos os problemas da
humanidade (1992, p. 171).

dessa moderna sociedade, prenunciando que, em breve, pregaria o racionalismo na

Catedral de Notre-Dame (1988, p. 442).
No entanto, como aquele movimento ficou circunscrito a algumas elites e, a
catedral francesa permaneceu consagrada, GUARESCHI arriscou dizer que COMTE
no havia realizado uma boa profecia.
A prpria razo, nessa seqncia,

entrou em conflito e descobriu que no

soluo de todos os males, nem tem condies de oferecer explicaes cabais de tudo
no mundo. No entanto, no se deve preterir, que a tecnologia moderna, de l para c,
alcanou nveis, antes inimaginveis e, se tornou parte essencial no cotidiano de todos.
Mas, tambm verdade que, apesar de todos estes avanos cientficos, neste incio do
sculo XXI, o mundo, de forma generalizada, continua mstico.
Nessa trilha, sem desmerecer a supremacia alcanada pelas cincias, Reginaldo
PRANDI pondera que elas no conseguiram eliminar as muitas prticas mgicas e
milagrosas porque as explicaes do mundo inteiramente desencantadas e
desprovidas de apelo magia, ao sobrenatural e s concepes que escapam do
controle racional, continuam pertencentes ao universo religioso contemporneo (1992,
p. 81).
Ao compartilhar deste parecer quanto persistente permanncia das crenas,
apesar de alguns tantos esforos em contrrio, Carlos Rodrigues BRANDO afirma que
somente elas nomeiam todas as coisas e tornam mesmo o incrvel, possvel e legtimo
(1986, p. 28).
Essas concepes indicam um vis de entendimento para o crescente interesse
pelo estudo das religies e das religiosidades, em suas mltiplas manifestaes. As
investigaes, no campo da histria, realizadas durante o sculo XX romperam, de
forma acentuada, em termos de saber e reflexo, o monoplio antes exercido pelas
teologias e pela Histria da Igreja, e tm enfrentado o desafio de esclarecer suas
rupturas e suas permanncias, alm de elucidar as novas presenas do religioso,
mundo afora, devido expanso de novas religies e milhares de igrejas, movimentos,
correntes e alternativas religiosas.
Desenvolvendo-se num momento que estimula a emergncia das mais diferentes
abordagens, na busca desse entendimento das religies, das sociedades e da histria,

o estudo das religiosidades mostra-se como um campo em expanso, marcado pela

diversidade de interpretaes a respeito dos objetos, da teoria e da metodologia4.
Nesta perspectiva, muitos historiadores, cientistas sociais e antroplogos,
superando as tradicionais abordagens institucionais, das doutrinas e dos dogmas e,
preterindo os discursos oficiais, saram em busca de outras trilhas, sobretudo aquelas
que se distanciam das ortodoxias, identificadas genericamente, como religiosidades
populares, procurando desvendar o significado de diferentes prticas de culto e de suas
formas devocionais.
A historiografia religiosa brasileira, at recentemente, tambm privilegiou
essencialmente os percursos institucionais, sua relao com o Estado ou ainda, os
nomes que se projetaram dentro dos quadros eclesiais, pouco se preocupando com o
cotidiano dos fiis ou com os componentes bsicos das vivncias religiosas dirias. Os
estudiosos que romperam esses limites dedicaram-se, sobretudo, s prticas religiosas
do perodo colonial.
Sem sombra de dvida, estes estudos representam um avano muito grande, no
tratamento da questo religiosa, uma vez que abriram atalhos antes inexistentes.
Pesquisadores renomados focalizaram festas, procisses, ladainhas, promessas, exvotos, apresentando um universo de prticas populares vivenciadas, quase sempre, em
paralelo, com as diretrizes institucionais. Nesse sentido, esses estudos representaram
nosso ponto de partida.
No entanto, nossa preocupao , a partir desses referenciais, avanar no
entendimento dessas expresses populares de religiosidade no mundo contemporneo,
sobretudo na segunda metade do sculo XX, com as mudanas operadas no mundo

No cenrio brasileiro podemos indicar que a partir de 1970, com a criao dos Cursos de Ps-Graduao em
Cincias da Religio, com mestrados e doutorados em vrias universidades brasileiras, consolidou-se um espao de
produo e de discusso epistemolgica. Mais recentemente, uma outra iniciativa merece destaque: a Associao
Brasileira de Histria das Religies que, desde sua criao em 1999, j promoveu quatro simpsios: no ano de sua
fundao, na Universidade Estadual Paulista, cmpus de Assis, no ano seguinte na Universidade Federal de Ouro
Preto, em 2001, na Universidade Federal de Pernambuco e em 2002, na Pontifcia Universidade Catlica, de So
Paulo. Partindo de uma abordagem mais ampla, no primeiro encontro, os demais estiveram pautados por eixos
temticos: Religio e Sociedade, Insurgncia e Ressurgncias no Campo Religioso e O Estudo das Religies: desafios
contemporneos. Vale lembrar que esses eventos contaram com a presena de importantes instituies: Departamento
de Teologia e Cincias da Religio, Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio, Ncleo de Estudos:
Religio, Memria e Identidade e Ncleo Religio e Semitica, todos da PUC - SP, alm do Ncleo Interdisciplinar de
Estudo do Imaginrio e Memria, do Instituto de Psicologia e do Centro de Estudos da Religio Duglas Teixeira
Monteiro, ambos da USP, entre outros.

religioso, ps Conclio Vaticano II, momento privilegiado em nossas reflexes,

constituindo-se, desta forma, em nosso recorte temporal.
Durante todo o processo de reflexo em torno dessas manifestaes de f
formas ditas populares de se relacionar com o sagrado - que extrapolam os limites
institudos pela Santa S, trs objetivos estiveram presentes continuamente: num
primeiro momento, procuramos contextualizar as manifestaes de religiosidade popular
no mbito da Histria Cultural, num dilogo multidisciplinar com a sociologia e a
antropologia social, delineando os paradigmas da construo e da legitimao das
santidades eclesiais e populares, percorrendo as suas trilhas histricas e procurando
destacar as homocentridades entre elas.
Uma segunda e, importante preocupao dessa pesquisa se refere ao
entendimento que a Igreja tem de algumas prticas religiosas, no exatamente afinadas
com as diretrizes oficiais, sobretudo a partir do Conclio Vaticano II, entendido por ns
como divisor de guas na trajetria desta instituio. Para isso, foi necessrio que
buscssemos entender alguns percursos internos da Igreja, os avanos e recuos desta
instituio, sobretudo na sua proposta de estabelecer um dilogo mais abrangente, em
busca do povo de Deus.
Finalmente, em decorrncia das reflexes anteriores acerca das prticas
espontneas, subjetivas e emocionais de religiosidade e das diretrizes oficiais, dentro
de uma organizao racional, precisvamos compreender a maneira pela qual um culto
popular pode ser construdo, quais os elementos que se perpetuam ao longo do tempo
em relao a outros cultos santorais, que inovaes so introduzidas nessas
manifestaes de f, que interesses se fazem presentes ou provocam tenso no
processo de edificao de uma nova devoo, especialmente quando envolve uma
pessoa absolutamente comum e como esse fenmeno realimentado por longo perodo
de tempo, povoando o imaginrio social.
Na busca desse entendimento, das muitas expresses de piedade popular e,
devoo santoral, procuramos contrapor as diretrizes mais recentes, da Igreja quanto a
essas prticas e, o tratamento dispensado a elas por diferentes especialistas, uma vez
que, esta mesma expresso - religiosidade popular - tem sido, igualmente, usada por
esses segmentos, mas entendida, com alguns nuances de diferenciao.

Para as elites clericais, essas prticas populares se restringem quelas

consagradas, enquanto para os estudiosos, de forma geral, so todas aquelas que
envolvem o povo, mas no necessariamente o pobre ou o marginalizado social. Nessa
perspectiva, o termo popular assume a conotao de populao, independente de
estratos scio-econmicos.
Essas prticas populares, descritas primicialmente nos manuais dos folcloristas e
etnlogos, como folguetos ou elementos pitorescos ou vulgares do povo, apontavam,
sobretudo para as tradies, as lendas e os rituais, destacando as festas, as procisses,
as ladainhas, a figura do festeiro, os objetos de devoo, o pagamento de promessas e
os temas que as motivavam, como doenas, mortes ou flagelos naturais, entre outros,
mas, sempre de forma a-temporal, sem qualquer preocupao com seu enraizamento
histrico5.
As discusses, em torno do padro de comportamento, destas experincias
religiosas, superando o enfoque anterior, estiveram a cargo de antroplogos e
socilogos, para quem a magia, o ritual, o xtase, entre outros temas, se destacaram na
compreenso das foras integradoras das diferentes comunidades.
Nesse domnio, grandes contribuies tericas ganharam destaque, sobretudo
com Max WEBER, Emile DURKHEIN e Bronislaw MALINOWSKI. Mesmo defendendo
diferentes concepes, estes estudiosos convergiram na crena da religio como um
fato social e indicam que a experincia religiosa encarna-se no tecido da ao social,
dando-lhe um sentido, desvencilhado, tanto de imagens de um ideal inacessvel, quanto
de projees delirantes.
Max WEBER foi considerado o criador da sociologia do sentido por creditar a esta
cincia o papel de compreender, por interpretao, as atividades sociais e com isso
explicar seu desenvolvimento e seus efeitos. Esta a concepo weberiana da ao
que deve ser compreendida pelo sentido que lhe atribuem os atores numa abordagem
intersubjetiva que transcende a anlise do sujeito para buscar no seu contexto as
justificativas das suas aes.

Para VOVELLE (1987, p. 171) feixes de informaes que se conservam ainda hoje como essenciais (...) reunio
insubstituvel de dados, mas ao mesmo tempo, um acervo sem profundidade histrica, para desespero do historiador.

Apesar de defender que a sociologia uma disciplina interpretativa, WEBER no a

reduziu a um deciframento, ou a uma descrio da posio ocupada pelos agentes ou
atores na sociedade. Antes, buscou entender o sentido que esses agentes ou atores
atribuam s suas prprias posies, estabelecendo uma clara distino entre as
intenes e as motivaes dos sujeitos e o efeito agregado de sua ao (BOUDON &
BOURRCAUD, 1993, p. 615).
Por isso, aplicando essa teoria ao campo religioso, WEBER preteriu a discusso
da essncia religiosa para concentrar-se no entendimento de seu impacto nas
sociedades. Este foi o seu caminho em A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo,
quando trabalhou a noo de tica como prtica e interao social, uma vez que no
visava o indivduo singular e descontextualizado, pois, o autor conferia grande
importncia s intenes dos atores sociais em conjunto. Da sua justificativa para a
religio como fato social, em que sua preocupao transcende o fiel em suas
subjetividades para focalizar sua vivncia de f, no interior de uma vertente religiosa,
sem descuidar da relao desta com outros aspectos e segmentos da sociedade.
Nesse sentido, em consonncia com o pensamento de WEBER, Pedrinho
GUARESCHI aponta que a religio proporciona uma ampla perspectiva com que as
pessoas abordam o mundo, suas prprias atividades, a terra a que pertencem, o tempo
de suas vidas e seus futuros, inclusive a morte (1988, p. 445).
A experincia religiosa constitui-se portanto, em uma matriz de sentido, mas no a
nica e, de acordo com a viso weberiana, deve ser entendida a partir do que ela
representa para os que nela crem, sem descartar a importncia dos demais elementos
constitutivos da sociedade.
Nessa perspectiva, os diversos grupos sociais (camponeses, comerciantes,
proletariado, etc) atribuem significados diferenciados para a religio, o que justifica a
existncia das religies de salvao e as de adaptao ao mundo, em que as primeiras
tomam quase sempre o aspecto de uma revoluo social, j que aspiram a uma nova
comunidade, enquanto as segundas, como a piedade catlica, de forma resignada,
espera a recompensa na vida aps a morte (WEBER, 2002, p. 19), o que permite
entender o encaminhamento institucional da hierarquia eclesial, assim como as muitas
prticas cotidianas dos fiis frente a este pressuposto.

Em seu entendimento da religio como um dos pilares da sociedade, Emile

DURKHEIM profetizou que o estudo da histria das religies permite compreender
como elas se compuseram progressivamente e se configuram na atualidade. Para ele,
isso possvel, pois admite que todas as manifestaes religiosas sejam comparveis,
mesmo levando-se em conta suas especificidades, uma vez que todas apresentam uma
essncia universal.6
Para ele, no existem religies que no sejam ao mesmo tempo cosmogonia e
especulao sobre o sagrado e, em funo disso, categoriza o fenmeno religioso como
uma entidade eminentemente social, uma vez que suas representaes so coletivas e
exprimem realidades coletivas que dependem da maneira como a coletividade
constituda e organizada em seus mltiplos elementos, suas instituies morais,
religiosas, econmicas, entre outras.
Assim, para DURKHEIM o homem duplo, no sentido de existirem nele dois seres:
um individual e outro social, e na medida em que o individual participa da sociedade, ele
transcende a si mesmo, tanto no pensamento como na ao. Desta forma, no domnio
religioso, se configura a dimenso social da religio.
Mesmo nas religies mais simples, sentencia o autor, sero encontrados
elementos comuns aos das religies mais complexas, em termos rituais, como as
atuais, sobretudo na distino entre o sagrado e profano, noo de alma e esprito,
noo de personalidade mtica, noo de divindade, rito de oferecimentos e de
comunho, ritos imitativos e comemorativos, ritos de expiao, entre outros. Estas
crenas e prticas concernentes ao sagrado, com as suas especificidades, conforme

Entendida por ele, numa perspectiva evolucionista a partir do totemismo australiano (em que totem significa uma
espcie de fora annima e impessoal que se encontra em cada um dos seres, sem poder confundir-se com nenhum
deles), concebido como forma elementar da vida religiosa. Para ele, o totemismo se reveste de duas facetas: um
modo de agrupamento social e um sistema religioso de crenas e prticas. Mais tarde, o antroplogo MALINOWSKI
reconheceu que a teoria do totemismo contribuiu expressivamente com a antropologia ao revelar a importncia do
aspecto sociolgico em todas as formas primitivas de culto pois para ele o selvagem encontra-se na dependncia do
grupo com o qual est em contato direto, tanto no que se refere cooperao prtica como solidariedade mental.
Uma vez que o culto e o ritual primitivos se encontram intimamente ligados a preocupaes de ordem prtica, assim
como satisfao de necessidades mentais, deve existir uma estreita ligao entre a organizao social e a crena
religiosa (1984, p. 23).

diferentes grupos religiosos tm como finalidade unir as pessoas numa nica

comunidade, como um s corao e uma s alma7 (GUARESCHI, 1988, p. 441).
Essa transcendncia, segundo DURKHEIM, atingida por uma comunidade
religiosa atravs do seu sentido de pertena pois,

uma vez que cumprimos os nossos deveres rituais, voltamos para a vida profana com mais
coragem e ardor, no somente porque nos colocamos em contato com uma fonte superior
de energia, mas tambm porque nossas foras se refizeram, por alguns instantes, de vida
menos tensa, mais cmoda, mais livre (1983, p. 222)

Para o autor, isso se deve aos elementos constitutivos do sagrado, como a idia de
deuses e da alma, que fortalecem as foras espirituais do homem, que so formadas,
construdas sobre o social com a finalidade de atuar e, at mesmo, interferir na vida
moral do indivduo coletivo porque
a nica fora real que transcende os indivduos e assume para eles a forma de uma fora
annima e difusa a prpria sociedade. Uma sociedade possui tudo o que necessrio
para despertar a sensao do Divino nas mentes, unicamente atravs do poder que
exerce sobre elas; para os seus membros o mesmo que um Deus para os seus
veneradores (Ibid, p. 223).

Assim, o ideal da conscincia, identificado como um conjunto de normas e valores

nos quais se baseia a integrao do indivduo sociedade, busca a soberania da
verdade e da justia, pois estas aspiraes tm em ns suas razes, vm das prprias
profundezas de nosso ser, portanto, no existe nada fora que possa explic-la. Alis, j
so religiosas por si mesmas, portanto, a sociedade ideal supe a religio, longe de
poder explic-la (Ibid, p. 225).
Logo adiante, DURKHEIM admite que este ideal da conscincia um produto
natural da vida social pois

Ao invs de ideal coletivo, expresso pela religio, ser devido, a um no sei que poder inato
do indivduo foi, por muito tempo, na escola da vida coletiva que o indivduo aprendeu a
idealizar. Foi assimilando os ideais elaborados pela sociedade que ele se tornou capaz de
conceber o ideal. Foi a sociedade que, o encadeando em sua esfera de ao, fez com que
ele adquirisse a necessidade de se levantar acima do mundo da experincia e ao mesmo
tempo forneceu-lhes os meios de conceber o outro (Ibid., p. 226).
7

Potencializando este fenmeno, recordamos diversas ocasies em que assemblias religiosas lotam estdios, grupos
de peregrinos se unem, fiis realizam procisses ou comcios, sugerindo a conquista de uma renovao interior, uma
comunho ou mesmo uma cartase.

10

Desta forma, o autor, argumenta que a religio algo abstrato e espiritual da

sociedade que, produzindo uma fora coletiva, anima os grupos sociais e credita f ou
crena na salvao pela f, o que h de eterno na religio da humanidade.
Nessas condies, a religio concebida como a expresso de um ideal coletivo,
portanto um componente do social mas, ao mesmo tempo, um paradigma de uma
instituio social onde as caractersticas de todas as outras instituies mostram-se
mais claramente, dando-lhes sentido, consistncia e permanncia.
Vale ressaltar, no entanto, que enquanto os socilogos acentuam a dimenso
social das idias religiosas, os antroplogos se detm mais na exteriorizao do
fenmeno religioso, que se reflete na experincia coletiva, vivida com o sagrado ou
divino.
O antroplogo MALINOWSKI, integrando a vida religiosa, em contextos culturais
como modo de expresso e de ser das culturas8 descartou que esses princpios fossem
entendidos de forma dicotmica ou que expressem qualquer tenso existencial entre si,
pois defende principalmente o papel social assumido pela experincia religiosa.
Vale ressaltar, no entanto, que para ele, a funo do sagrado nas diferentes
culturas como uma atitude mental e uma forma de comportamento um princpio
dinmico de cultura que governa alguns dos domnios importantes da atividade humana:
a magia, a religio, a moral e a organizao social(1984, p. 150).
MALINOWSKI, no entanto, distingue o poder do sagrado ocupado na magia e na
religio. Na primeira, segundo o autor, este poder est nas palavras e sua eficcia
depende de gestos apropriados enquanto no fenmeno religioso, age como fora vital
que une os membros de um grupo e, estabelecendo valores morais, efetua a integrao
dos fiis, sobretudo nos momentos de crise, como as doenas e a morte. A magia,
desta forma, se constituiu em um recurso complementar, carregado de elementos
emocionais, ajudando o homem a superar at certo ponto, a frustrao sofrida ante os
fracassos dos meios racionais.

De acordo com a anlise que Florncio GALINDO faz do pensamento de MALINOWSKI, a cultura consta de
diversos setores, correspondentes s diversas necessidades do homem e abarca por isso toda uma srie de atividades,
cada uma das quais cumprindo uma funo prpria: educao, controle social, produo e distribuio de bens,
desenvolvimento de arte, etc. Entre tais atividades esto a moral e a f, que proclamam normas e valores destinados a
servir de orientao, em determinadas situaes de vida (1994, p. 56)

11

Um dos aspectos privilegiados por ele na abordagem da magia e da religio como

comportamento social o significado do rito pois nos ritos de natureza religiosa existe
um elemento criativo (...) o ato ritual determina no s um acontecimento social na vida
do indivduo, mas tambm uma metamorfose espiritual (1984, p. 43)
Entretanto no basta, como prope MALINOWSKI, procurar o sentido do rito na
motivao do homo religiosus que tenta dominar sua angstia diante de um ambiente
que no controla ou diante dos mistrios impenetrveis de sua condio. O sentido do
rito no deve unicamente ser procurado nas necessidades interiores dos indivduos,
pois se assim fosse, o rito iludiria com a falsa segurana de um como se, que
transforma, no plano do imaginrio, um mundo ameaador e um destino enigmtico.
Antes, justifica ele,

o rito muda a situao do fiel. Praticando os ritos propiciatrios que deveriam trazer a
chuva, os fiis no provocam sua vinda, mas reunindo-se para realizar a cerimnia
prescrita, os membros do grupo mobilizam as energias que lhes permitem suportar melhor
a prova da seca e da pobreza que a acompanha. O sentido do rito no est em sua
eficcia instrumental. O rito no propicia ao fiel apenas a catharsis de sua angstia por
comportamentos substantivos. A execuo do rito refora e restaura a solidariedade do
grupo desde que tomada a srio e considerada estrita obrigao (1984, p.75).

A histria do sagrado teve em Mircea ELIADE, um de seus maiores estudiosos,

que confere a este princpio uma abrangncia que excede sacralizao de objetos,
pessoas e lugares pela manifestao do transcendente a hierofania9, que corresponde
prpria revelao de algo sagrado e anuncia uma outra ordem, pois com essa
manifestao, os seres e as coisas se tornam outras, sem deixar de ser elas mesmas.
Tornam-se revestidas de um outro sentido, ainda que permaneam sendo o que sempre
foram10.
As diferentes modalidades do sagrado, sentencia o autor, relativizam o conceito de
hierofania, uma vez que, toda e qualquer hierofania histrica separadas por um
9

ELIADE define hierofania como a manifestao do sagrado em que um objeto qualquer se torna outra coisa e,
contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a participar do meio csmico envolvente. Uma pedra sagrada, no
menos pedra e aparentemente nada a distingue de todas as demais. No entanto, para aqueles, a cujos olhos, uma
pedra se revela sagrada, sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural. Assim, para aqueles que
tm uma experincia religiosa, toda a natureza suscetvel de revelar-se como sacralidade csmica. E, o Cosmo, na
sua totalidade, pode tornar-se uma hierofania (1996, p. 18).
10
Em nosso trabalho identificamos esse fenmeno, tal como pensado por ELIADE, em relao a sacralizao do local
do crime que imortalizou Maria Bueno, tornado inicialmente, local de culto e demarcado por cruz, velas e flores.

12

momento nico da histria, elas, muitos vezes no se circunscrevem apenas a um

mbito local, ganhando abrangncia universal, representando a inteligibilidade do
fenmeno religioso em contextos diversos. Por isso, o fenmeno se manifesta na
histria e atravs dela (ELIADE, 1996).
Nessa perspectiva, o sagrado e o profano se constituem em maneiras de ser no
mundo que permitem ao homem se posicionar diante de sua prpria existncia, quer
seja a partir da mais elementar hierofania como as manifestaes do sagrado, num
objeto qualquer, pedra ou rvore, at a maior de todas, para o cristo, a encarnao de
Deus em Jesus Cristo. Em ambos h a manifestao de uma ordem, de uma realidade
que no pertence ao nosso mundo (ELIADE, 1996b, p.18).
No entendimento do autor, o sagrado cria um elo entre a transcendncia e a sua
materialidade pois o homem religioso ao sacralizar o mundo, distingue o espao
sagrado de outros, que por no serem sagrados, se apresentam disformes e sem
sentido. No entanto, enfatiza que, no basta identificar essas diferentes modalidades de
hierofania, necessrio encontrar uma base conceitual para contextos distintos. Por
isso, a soluo eliadiana incorporou o conceito de arqutipo, do psiclogo e psicanalista
suo Carl JUNG, para quem, arqutipos so imagens psquicas do inconsciente
coletivo, como herana de um passado remoto e, por isso, patrimnio comum a toda a
humanidade, como o paraso perdido, o drago e o crculo (1999, p. 15).
Em sua anlise, a partir desta apropriao conceitual de JUNG, ELIADE preconiza
o smbolo fundamental estrutural pr-concebido, afirmando que ele s diverso na
prtica aparente de cada cultura11, tal como havia defendido, anteriormente, Rudolf
OTTO, o fundador da fenomenologia da religio, quando de sua anlise das muitas
modalidades de experincia religiosa.
Nela, OTTO (1992) acentuou o carter objetivo da experincia religiosa, definido
por ele como mysterium tremendum et fascinosum. Tremendum, porque exala uma
superioridade esmagadora de poder e fascinosum porque expande a plenitude do ser.
Assim, este mysterium tremendum et fascinosum, para ele,

so experincias

numinosas, por serem provocadas pela revelao de um aspecto do poder divino.

11

O simbolismo celeste, o da fertilidade, do centro do mundo etc, assentados em arqutipos no so adquiridos de

forma consciente, diz ELIADE, mas numa tendncia instintiva, pela sua repetio.

13

Nesse sentido, esclarece que o divino no somente esprito, razo, vontade,

onipotncia, pois nele h um aspecto inefvel percebido pelo sentimento como uma
realidade sagrada, que se constitui no fundamento da prpria realidade.
O autor indica ainda que, para os msticos, aqueles que experimentam o prprio
divino na sua realidade ntima, descrevem essa experincia como um mysterium
tremendeum et fascinosum, uma vez que ela suscita no crente mltiplos sentimentos,
algo de terrificante mas, tambm de xtase.
Para OTTO, tais sentimentos so o efeito subjetivo de uma realidade diferente do
prprio eu, por isso numinoso (do latim numem) que significa divindade e que se
manifesta como o no-manifesto, o extraordinrio, percebido pelo sentimento religioso
mas, no captado pela razo. Por isso, o sentimento de temor e de terror, terror
demonaco das religies primitivas ou mesmo a ira bblica de YHWH (Ibid. p. 47). Mas,
o numinoso tambm manifesta uma vitalidade,
transbordante que pode levar o fiel

uma paixo, uma energia

ao xtase individual ou at mesmo a uma

efervescncia coletiva. Por tudo isso, esclarece o fenomenlogo, da mesma forma que
este mysterium tremendem et fascinorum afasta, ele atrai, pois um impulso
singularmente poderoso de um Bem que somente a religio conhece e que
substancialmente irracional, pois os conceitos racionais que se desenvolvem a partir
desse aspecto do numinoso so o amor, a misericrdia, a piedade, o conforto, etc
(Ibid. p. 48).
Finalizando estas caractersticas do numinoso, o autor acrescenta que se trata de
um mysterium augustu, que por todas as caractersticas anteriores, impe respeito por
si mesmo.

Assim, o obscuro sentimento de terror inspirado pela manifestao do

sagrado, lentamente se transforma em comportamento moral e devoo e, nesse

sentido, o autor esclarece que a idia de Deus no representa, uma eliminao ou uma
substituio do numinoso, mas uma realizao completa graas a um novo contedo, o
que implica que tal realizao se d unicamente no numinoso (Ibid. p.113).
Assim, o sagrado no seria um conceito mas sim um sentimento de respeito e de
emoo, porque aquilo que experimentado como sagrado subtrai-se apreenso
conceitual, algo que atinge o sentimento humano e que leva, quele que o
experimenta, a um clima especial e por isso, esse sagrado apresenta-se ao ser

14

humano sem intermedirios, a nica coisa que o leva sua verdadeira dimenso
humana, que lhes traz integridade e salvao (Ibid. 12).
No campo da historiografia buscamos respaldo em vrios estudiosos que,
preocupados em desvendar as tramas destas manifestaes de f, nos favoreceram
com importantes contribuies.
Nesse sentido, recorremos, inicialmente, s reflexes de Jacques LE GOFF, que
na dcada de 1960, suscitaram vrias polmicas em torno das tradies populares e a
cultura erudita mescladas no mundo medieval. Para ele, a tradio folclrica subsidiou,
em boa parte, o fortalecimento e a difuso do cristianismo, na medida em que o clero
aderiu quelas tradies, graas existncia de estruturas mentais comuns e a
necessidade de estabelecer maior contato com os fiis pois, o peso da massa
camponesa e o monoplio clerical so as duas formas essenciais que agem sobre as
relaes entre os meios sociais e os nveis de cultura na Alta Idade Mdia (1980, p.
261).
LE GOFF ressaltou por outro lado, que a romanizao dos brbaros representou
um forte apelo cultural cristandade, induzindo a hierarquia eclesial a promover a
propagao da doutrina crist. Para tanto, foram necessrias duas estratgias: a
primeira se refere ao acolhimento das tradies folclricas, como por exemplo, a
ateno especial aos milagres, o culto das relquias e o uso de talisms, pelos
representantes da Igreja, enquanto a segunda diz respeito ao esforo do clero em se
adaptar aos fiis, pela utilizao dos recursos orais como sermes, cantos e cerimnias
litrgicas, com destaque para as procisses e ladainhas.
Apesar disso, ressalta o autor, a elite erudita recusou-se a assimilar outras
prticas, desencadeando, muitas vezes destruio e desnaturalizao de ritos e crenas
populares, evidenciando assim, a formao de uma barragem cultural, sobretudo nas
hierarquias eclesiais recrutadas na aristocracia. Se houve, por um lado, a apropriao
do legado cultural por parte da Igreja, por outro, algumas tradies se tornaram alvo de
proibies, especialmente os poderes taumatrgicos dos santos, j que, nesta nova
configurao, s Deus faz milagres (Ibid., p. 214).
Nesse sentido, esclarece o historiador, ao criar um mecanismo repressor contra
antigas prticas culturais, a Igreja admitia que, no ocidente medieval, a presena de um

15

corpus doutrinrio eclesistico, no exclua a presena de outras representaes muito

concretas, naquele contexto.
Peter BURKE (1989), preocupado com estas questes, em seu trabalho sobre a
cultura popular na Idade moderna, discute, inicialmente, os dois conceitos,
separadamente, mas recusa a concepo polarizada que estabelece de um lado a
cultura de elite e, no seu oposto, a popular. Diz ele,

a fronteira entre as vrias culturas do povo e as culturas das elites (e estas eram
to variadas quanto aquelas) vaga e por isso a ateno dos estudiosos do
assunto deveria concentrar-se na interao e no na diviso entre elas (...)
biculturalidade das elites, suas tentativas de reformar a cultura popular, sua
retirada dela e finalmente sua descoberta, ou mais exatamente redescoberta da
cultura do povo (1989, p. 21)
Tais reflexes apontam para a modificao do sentido da palavra povo usada,
inicialmente, para designar todo mundo ou gente respeitvel, e que, posteriormente
ganhou uma nova designao: a gente simples. Posto desta forma, no difcil
percebermos, a necessidade de se precisar, as expresses em uso neste trabalho,
envolvendo as manifestaes populares de f, sobretudo quando Igreja, de um lado, e
estudiosos, de outro, utilizam do mesmo termo - religiosidade popular mas, com
entendimentos diferenciados quanto ao seu significado.
Nessa trilha, Dominique JULIA (1976) identificou que, num longo processo iniciado
na Idade Moderna, o corpo social da Igreja se reduziu, basicamente, aos seus
representantes, promovendo um novo funcionamento da linguagem. Assim, a doutrina
enunciada, transformada na ideologia prpria do grupo clerical, se distanciou, das
experincias espirituais comuns ou vida dos fiis, gestando uma forma de
administrao sempre mais atenta e dominadora.
Georges DUBY (1986) props que se refletisse acerca do que o Cristianismo do
sculo XIV recebeu das atitudes religiosas espontneas do povo, no momento em que,
sob a influncia dos pregadores dominicanos e franciscanos, os dirigentes da Igreja
quiseram colocar-se ao alcance das massas. O autor aponta que, naquele momento, o
clero teve que tomar de emprstimo certo nmero de temas e representaes da cultura
popular e mistur-los a um conjunto ideolgico que, apesar de apropriar-se de

16

elementos da espiritualidade das massas, baseada essencialmente em prticas

comunitrias, permaneceu em suas formas de expresso, puramente aristocrticas.
Michel VOVELLE (1987), de forma semelhante, reconheceu que, numerosos
estudos acerca de temas culturais, delinearam com freqncia uma dicotomia entre a
cultura de elite, de um lado, e a cultura popular, de outro, sendo a hegemnica,
dinmica e verstil, enquanto a outra, quase sempre, era vista como conservadora da
herana de longa durao, evoluindo segundo ritmos prprios. Entendeu que esses
estudos apontavam um confronto entre os diferentes nveis de cultura e enfatizou que
era necessrio romper esse dilogo estril entre cultura popular e cultura de elite para
que se produzisse uma leitura muito mais dinmica a partir das trocas recprocas que
sustentam, em boa parte, nossas anlises pessoais.
Da mesma forma, as reflexes de Carlo GINZBURG (1987) em torno do moleiro
friuliano, Menocchio e a sua leitura espantosa da cosmogonia, onde tudo era um caos12,
versam em torno da circularidade cultural, abrindo outras perspectivas para se pensar
na articulao entre as obras e as prticas e, o mundo social, presentes nas clivagens
que, atravessam as sociedades, reforando a existncia de vrios nveis culturais, entre
o pensamento popular e o erudito, assim como, entre as tradies populares e as
ortodoxias.
Vale lembrar que a dicotomizao entre cultura popular e cultura erudita, vem
sendo, a partir de BAKHTIN e de GINZBURG, reiteradamente negada pelos
historiadores da cultura. Nesse sentido, Roger CHARTIER afirmou que

deixou de ser sustentvel estabelecer correspondncias estritas entre clivagens culturais e

hierarquias sociais, relacionamentos simples entre objetos ou formas culturais particulares
e grupos sociais especficos. No parece ser possvel identificar a absoluta diferena e a
radical especificidade da cultura popular a partir de textos, de crenas de cdigos que lhe
seriam prprios. Todos os materiais, portadores de prticas e dos pensamentos da maioria
so sempre mistos, combinando formas e motivos, inveno e tradies, cultura letrada e
base folclrica. A posio macroscpica entre popular e letrado, perdeu a sua pertinncia
(1994, p. 121).

Todas estas reflexes acerca da cultura e sobre sua dinmica entre os diferentes
estratos sociais, desdobraram-se para as questes das relaes dos homens com o
12

Uma vez que para ele, terra, ar, fogo e gua, todos esses elementos em conjunto, em um dado momento, formaram
uma massa do mesmo modo como o queijo feito do leite e do qual surgem os vermes e esses formam os anjos.

17

divino e as muitas experincias que tm, tanto em termos individuais, como

coletivamente, com o sagrado.
Os questionamentos propostos por estes especialistas, apontados at agora,
demonstraram a necessidade de, na esfera religiosa, divisar que, por detrs das
unidades aparentes, de conjuntos de dogmas, de crenas e de ritos diversos, encontrase, um pluralismo de vivncias que ora se completam, e ora, transparecem conflito e
tenso.
Nesse sentido, recorremos s proposies de Luiz MALDONADO que ressaltou
uma distino entre o popular e o no popular, que transcende as simplificaes
tradicionais como laico/clerical, institucional/desclericalizado ou ainda, popular/erudito.
Este autor se ope ao argumento de que a religiosidade popular pudesse se configurar
como a busca de relaes mais simples, mais direta e mais rentvel com o Divino
(1986, p. 401).
Para ele, no existe essa intencionalidade, mesmo porque ele advoga um carter
acentuadamente emocional, portanto espontneo, onde no caberia, essa racionalidade
em busca do mais simples, do mais direto e, do mais rentvel.
Numa anlise mais ampla, mas igualmente, inclinada ao aspecto da emotividade
das manifestaes piedosas e devocionais, o trabalho de Cristin PARKER (1996)
contempla o universo das religiosidades populares da Amrica Latina, da conquista at
a atualidade.
A religio desempenhou um papel fundamental na conformao das culturas
nacionais, especialmente no processo de estruturao das culturas populares, e, para
este tema que o autor voltou, de forma mais centralizada, a sua ateno. Ele defende
que a modernizao e a urbanizao capitalistas levam secularizao, mas que no
se trata de um processo linear e progressivo. Nesse sentido, destaca um tipo de
secularizao, que no destri o tecido religioso do povo latino - americano, mas o
transforma, acentuando o seu carter plural.
Ele reafirma a presena preponderante do cristianismo e mais especificadamente
do catolicismo, na identidade latino-americana, sem descuidar da emergencia do
pluralismo cultural e religioso. Sem essa ateno, continua ele, qualquer projeto de
evangelizao, como pregou a Igreja em Santo Domingo (1992) resultar em

18

insucesso, porque nenhum modelo integrador poderia ser homogeneizante, nem

tampouco hegemnico.
Ao final de sua anlise, o autor enfatiza que somente uma reflexo profunda das
razes histricas e do reconhecimento das diversidades e, portanto de diferentes
identidades, permitem uma avaliao honesta e profunda do universo religioso dos
diferentes povos latino-americanos.
O historiador francs Andr VAUCHEZ, em texto publicado na forma de verbete na
Enciclopdia Einaudi, discutiu o termo Santidade, destacando distintos significados,
pois cada poca e lugar, apresenta concepes prprias e modelos de santidades,
embora tenha ressaltado a existncia de matizes comuns como a idia de separao da
condio humana e a possibilidade de uma relao com o Divino, que permeiam por
diferentes culturas. O autor argumentou que, de um modo geral, a santidade pode ser
entendida como uma condio especial de ligao de alguns mortais com o celeste, o
que, supostamente lhes permite se manifestar ou intermediar, sobrenaturalmente, em
vida e/ou aps a sua morte, o poder divino no plano terreno, sobretudo em benefcio de
outros fiis, por atos considerados milagrosos.
No catolicismo, esta condio a de ser santo qualificada como uma distino
atribuda pela Igreja, por meio de um processo de canonizao, somente queles que
se destacaram, pela realizao de milagres e por seu exemplo de vida crist. Para a
hierarquia clerical, apenas os beatificados, em menor grau, e os canonizados, em sua
plenitude, podem ser reverenciados ou mencionados como santos.
Estas disposies eclesisticas, no entanto, no descartam a possibilidade de uma
pessoa ser portadora de santidade, sem que tenha sido efetivamente canonizada, pois,
como

destacou

jornalista

norte-americano

Kenneth

WOODWARD

(1994),

provavelmente deve existir um nmero maior de santos do que a Igreja consegue

legitimar.
Correspondente em Roma e por isso, em contato com membros da Congregao
para a Causa dos Santos e com os postuladores de causas, alm de advogados e
outras autoridades eclesisticas do Vaticano, teve acesso, em carter de estudo, a
alguns processos de beatificao e de canonizao, ento em trnsito institucional. De
posse de dados e pareceres, o autor destacou os interesses, os agentes e as relaes

19

de ordem poltica, diplomtica e religiosa, envolvidas, nas causas de santificao e

analisou as estratgias empreendidas em algumas delas.
Num trabalho comparativo dos expedientes que obtiveram parecer favorvel, com
outros que foram considerados improcedentes, WOODWARD delineou alguns perfis
preconizados pela Santa S como possveis santos, descartando aqueles que no se
enquadram nos paradigmas pontifcios.
Nesse sentido, enunciada como um sistema de crenas e manifestada por meio de
uma doutrina e ritual prprios, a religio se nos apresenta como uma organizao
racional da f, enquanto a religiosidade atesta ao fiel o sentido interno do sagrado. A
primeira se apresenta como a institucionalizao, a concretude organizacional13 e, a
segunda, refere-se ao sentido individual da crena, o encontro solitrio com o sagrado
que exige um afastamento do mundo profano. Mesmo que manifestada, em conjunto
com outros fiis, o coletivo e a religiosidade no nos aparecem coextensivos. A
representao da f pode assumir contornos pblicos enquanto a f, em si mesma, leva
o fiel a estabelecer uma relao individual e direta com o sagrado.
De qualquer forma, nosso ponto de partida tomar a religiosidade popular como
um fato social que deve ser encarado tanto em sua vinculao com a sociedade, como
em sua dimenso propriamente religiosa, uma vez que a estamos entendendo como
algo situado fora da vida cotidiana. De forma abrangente, os santos oficiais ou os
oficiosos, as almas protetoras, ou quaisquer outras entidades, tornam-se os referenciais
dessas crenas e vivncias em que a comunicao com o sagrado direta14.
Nossa pesquisa circunscreve-se ao mbito da religiosidade popular do cristianismo
catlico que, por si s, j apresenta expresses bastante variadas: procisses,
romarias, culto s almas, festas devocionais, pagamento de promessas, entre tantas
outras.
Em sua abordagem acerca das religiosidades populares, Francisco ROLIM alerta
para o perigo apresentado pelas concluses precipitadas acerca destas manifestaes
de f, porque a aparncia fica sendo o cerne do religioso, o que no deixa de ser

13

Sobretudo no cristianismo catlico, com sua rgida estrutura, organizada hierarquicamente, com definio precisa de
papis e poderes.
14
Francisco Cartaxo ROLIM (1996) chama a ateno que tal comunicao no se restringe ao catolicismo, estando,
portanto presente em diversos domnios: no pentecostalismo, no espiritismo e nos muitos sincretismos religiosos.

20

ilusrio (...) este tipo de conhecimento no constitui a descoberta da contextura interna

do religioso (1978, p.18).
Sua recomendao de que, se partindo do j conhecido, se busque o que no
est visvel e, para isso necessrio que se rompa, a faixa ilusria do conhecimento
imediato, o conhecimento das aparncias, o conhecimento prvio e imediato,
fundamentado em noes comuns, ambguas, imprecisas que o revestem.
Nesse sentido, o estudo das religiosidades populares visa o desvendamento de
tramas que levaram comunidades, tidas como racionais, a conviver com experincias
mgicas e sobrenaturais, com destaque para as consagradas popularmente.
A investigao de tais expresses religiosas tem exigido um mergulho em um
contexto que se desdobra pelo scio-econmico, pelo poltico, pelo cultural, abrangendo
os elementos constitutivos da histria, da memria e da identidade religiosa popular.
Nossa investigao foi conduzida pela estratgia15 de captao, das anlises
empreendidas por diferentes correntes de pensamento, em vrios campos do saber,
tomando-lhes por emprstimo, trilhas j percorridas, j que desejamos contrapor
reflexes e posicionamentos a fim de podermos alargar o nosso prprio mbito de
anlise, sobretudo quanto contemporaneidade.
As fontes impressas que compe o corpus documental desta investigao, acerca
das diretrizes da Igreja Catlica e da construo da santidade de Maria Bueno, a
santinha de Curitiba, um exemplo concreto de santificao popular, so formadas por
jornais e revistas editados nesta cidade, alguns do final do sculo XIX. Cabe ressaltar,
no entanto, que a maioria deles foram produzidos sobretudo a partir de meados do
sculo passado, perodo ps Vaticano II.
Ao lado dessas fontes jornalsticas, focalizamos algumas imagens fotogrficas do
local do culto, especialmente nos dias de maior visitao dos devotos. Nessas ocasies,
procuramos captar gestos, atitudes

e expresses daqueles que, no aniversrio de

morte de Maria Bueno e dia de finados, se dirigem ao mausolu para pedir, agradecer e
orar. Atravs de uma cmera de vdeo pudemos registrar o burburinho desses

15

Para VOVELLE (1987, p.177) o ex-voto afirma sua originalidade de testemunho individual, mesmo que ele se
produza sob forma de uma expresso esteriotipada, e se preste ao tratamento quantitativo de longa durao: o ex-voto
pintado ou esculpido, de todos o mais explorvel, iniciando-se no sculo XVII, excepcionalmente no sculo XVI,
para continuar at a poca contempornea.

21

momentos, o vai e vem das pessoas entre o mausolu e o queimadeiro de velas, local
privilegiado para o pagamento de muitas promessas. Ainda em relao ao mausolu da
santinha de Curitiba, registramos em fotografias a materializao da f de muitas
pessoas que, ao longo de dcadas, tm expressado gratido e devotamento atravs de
ex- votos, fitas, velas e flores. De forma especial nos detivemos nas placas votivas que,
so muitas e recobrem boa parte do tmulo e do muro frontal, o que nos permitiu
detectar alguns perodos de maior incidncia desses registros devocionais, associados
com outras iniciativas, como peas teatrais e, sobretudo, com uma mini-srie produzida
por um canal de televiso local.
Para atingirmos nosso objetivo, estruturamos este trabalho, em quatro captulos.
Nosso primeiro captulo, ocupou-se com a construo histrica do conceito de
religiosidade popular. Identificadas, desde o perodo colonial brasileiro, pelos
historiadores

cientistas

sociais,

como

religiosidades

populares,

as

muitas

manifestaes religiosas denunciavam, por um lado uma herana religiosa medieval

trazida pelos portugueses em seu trnsito para as terras brasileiras e, por outro, a
carncia de uma estrutura eclesistica que atendesse as necessidades espirituais e
moldasse o comportamento dos fiis de acordo com os preceitos oficiais da Igreja,
numa colnia de to grandes extenses e com uma populao muito dispersa.
Poucas

mudanas

significativas

foram

introduzidas,

at

processo

de

romanizao, a partir da segunda metade do sculo XIX, embora, apesar dos esforos,
a Igreja brasileira no conseguiu eliminar as tradicionais prticas desclericalizadas.
Nesse aspecto, vale ressaltar o convvio harmonioso, para muitos fiis catlicos, de
uma prtica religiosa nos templos, em consonncia com as diretrizes da Igreja e outra,
mais espontnea, mais emotiva, fora desses lugares oficialmente consagrados. Tais
fatos justificam a permanncia de inmeras prticas religiosas condenadas pela Igreja,
mas mantidas por grande nmero de catlicos.
O segundo captulo buscou identificar as mudanas realizadas dentro da prpria
estrutura eclesistica que tem no Conclio Vaticano II, um divisor de guas. O contexto
internacional, sobretudo europeu, ps II Guerra Mundial, exigiu uma reestruturao da
Igreja Catlica perante o mundo cristo, idealizado num discurso em torno de uma
convivncia pacfica e harmoniosa, o ecumenismo. No entanto, as especificidades das

22

Igrejas nacionais, sobretudo dos pases subdesenvolvidos, transcendiam e muito, as

diretrizes conciliares.
Como resultado, o episcopado latino-americano, buscando formas de traduzir em
aes as orientaes do Vaticano II, em consonncia com problemas internos do
subcontinente, promoveu logo em seguida, um encontro episcopal em Medelln,
identificado como a opo pelos pobres. Essa disposio, considerada muito avanada
por setores mais conservadores da Igreja, no encontro de Puebla, sofreu um
arredondamento de arestas, e a opo oficial se tornou preferencialmente mas no
exclusivamente dos pobres.
Esse redimensionamento da ao das Igrejas latino-americanas representou o
retorno de um maior controle da ao dos leigos, dentro e fora dos espaos
consagrados, refletindo inclusive em uma reduo do entendimento do conceito de
religiosidade popular. Enquanto o pobre de Medelln era contemplado por um olhar
mais fraterno, inclusive no que se refere sua manifestao de f, em Puebla, a ao
da Igreja, admitia a necessidade de um atendimento aos pobres mas, sem perder a
dimenso do conjunto da sociedade e, sobretudo, sem ameaa sua hegemonia e s
suas ortodoxias.
Assim, parte daquelas conquistas, sofreu restries, enquanto paulatinamente, o
entendimento das vivncias religiosas, foi sendo enquadrado em iniciativas das Igrejas
locais. Tal tendncia foi reforada no encontro de Santo Domingo, em que as
religiosidades populares foram definidas como aquelas, de carter pblico como
procisses e festas dos santos padroeiros, desde que promovidas pela Igreja.
As devoes espontneas, emocionais, celebradas fora dos templos ou que
contemplam devoes desclericalizadas, sequer so mencionadas pela hierarquia
eclesistica. A Igreja no faz, oficialmente, qualquer restrio a elas, at por que no
reconhece a sua existncia. Assim, confrontando o entendimento que a Igreja tem de
religiosidade popular com o dos historiadores e cientistas sociais, nos defrontamos com
duas realidades diversas. Para a Igreja vale apenas aquilo que ela consagra, enquanto
para o fiel, objeto privilegiado da anlise de muitos estudiosos, o que vale a sua f, a
sua devoo, independente do aval institucional.

23

O ltimo captulo focalizou um fato concreto de devoo santoral, no contexto das

religiosidades populares, segundo a tica dos estudiosos deste tema. Centrou-se na
construo de piedade devocional, leiga e desclericalizada de Maria Bueno, a santinha
de Curitiba.
Vtima de um crime passional, em fins do sculo XIX, esta mulher foi santificada
pelo imaginrio popular, ainda que no atendesse aos pressupostos oficiais de
santificao. No entanto, para aqueles que crem na sua eficcia divina, como
intermediadora das graas celestes, o que basta a f, que vem se materializando, ano
aps ano, por meio de placas de agradecimento que revestem seu sacrrio, das flores e
velas

que

ardem

em

profuso

no

queimadeiro,

especialmente

nas

datas

comemorativas: aniversrio de sua morte e finados.

Esta fase de investigao, sem desprezar reflexes de autores consagrados,
privilegiou as fontes jornalsticas que nos permitiram recuperar as circunstncias do
crime, o julgamento do ru e sua morte logo depois. Depois de muito tempo desses
acontecimentos a imprensa local, voltou a se ocupar desses personagens, vtima e ru,
atestando a existncia de um culto popular crescente, nesta cidade, que ora pendia
para a sacralizao da morta, ora denunciava uma vida de moral duvidosa.
Enquanto seus devotos advogam que Maria Bueno teria morrido em defesa de sua
honra, algumas vozes de resistncia a este culto se levantaram, ao longo do tempo.
Naturalmente, no nos cabe qualquer juzo de valor a esse respeito. Antes, nossa
preocupao a de entender como esta devoo foi construda, e se expandiu,
especialmente, a partir da segunda metade do sculo passado.

24

CAPTULO 1. PRTICAS POPULARES DE RELIGIOSIDADE

1.1. O BRASIL PORTUGUS: marcas de um catolicismo popular

A investigao acerca das devoes e das manifestaes de religiosidade popular

no Brasil, se constitui em um campo controvertido, de contornos difusos, uma vez que
estas expresses de f renem tantas formas e expresses quanto vises,
diferenciadas, por parte daqueles que se debruam sobre esta temtica. Por isso, neste
primeiro momento, procuramos sistematizar algumas das discusses empreendidas por
autores consagrados, partilhando de trilhas j desbravadas, no intuito de desvendar,
ainda que parcialmente, os elementos que compem a crena, a devoo e seus rituais,
muitos dos quais datados desde o incio da colonizao brasileira.
A implantao do catolicismo no Brasil refletiu, de um modo geral, as muitas
prticas que integravam a cultura religiosa portuguesa marcada por uma tradio
medieval, que ainda no havia absorvido a reforma tridentina16, em curso, em boa parte
da Europa. Laura de Mello e SOUZA aponta que, mesmo l, demorou muito tempo at
que fosse estabelecida uma uniformidade em torno das decises conciliares, uma vez
que, durante o sculo XVI, as parquias no chegavam a ser, verdadeiramente
importantes na religiosidade vivida por aquelas populaes e que, no sculo seguinte,
duas prticas coabitavam na cristandade do Velho Mundo: a do clero e a dos fiis pois
apesar dos esforos redobrados das elites para quebrar a cultura arcaizante que
sobrevivia no seio das massas cristianizadas havia sculos (...) a ao efetiva das
violncias tridentinas, no sentido de uniformizar a f e desbastar a religio das
16

Para Ronaldo VAINFAS (1988), o trabalho dos sacerdotes no Conclio de Trento (1545-63) resultou menos na
renovao legislativa da Igreja do que na mudana de atitude em relao aos velhos cdigos: nova discusso com
respeito hierarquia eclesistica, homogeneizao da pastoral e da prtica sacramental junto s massas de fiis. Tais
questes eram fruto do despreparo, do absentesmo e a ineficcia do clero, desde a alta hierarquia aos curas
paroquiais. Por isso, a reordenao dos bispados viria acompanhada do estmulo para a devoo entre os clrigos,
para prepar-los mais adequadamente para o exerccio pastoral, numa aproximao mais ampla e profcua entre a
Igreja e os leigos, em oposio s prticas cotidianas em que mesmo os grandes momentos da vida, como o batismo,
o casamento e a morte, sofriam pouca interveno do clero e, eram regulados, sobretudo, pelas culturas e tradies
locais.

25

reminiscncias arcaicas, s se faria sentir no sculo XVII e XVIII, pois, empreendendo

visitas pastorais sistemticas, os bispos setecentistas descobriram um povo rural que
freqentemente no conhecia os elementos de base do cristianismo (1986, p.89)

Tratava-se, sobretudo, de um catolicismo piedoso, santoral e festivo expresso nos

exerccios de piedade individual e de comunicao com Deus, quase sempre
intermediada por divindades, alm da valorizao dos aspectos visveis da f, atravs
das cerimnias pblicas dos sacramentos, das novenas17, das trezenas, das rezas
fortes, das romarias, dos te-duns, das procisses cheias de alegorias, de que
participavam centenas de pessoas, dos santos padroeiros, das devoes especiais s
almas do purgatrio e muitas outras, conforme a regio.
Esse perfil sugere que essa religiosidade portuguesa trazida pelos colonizadores,
no era exatamente marcada por profundas introspeces espirituais18 uma vez que a
maior nfase recaia nos atos exteriores de culto aos santos, especialmente nos rituais
festivos. Vrios estudos acerca da religiosidade no perodo colonial brasileiro, com
destaque para Laura de Mello e SOUZA (1986 e 1993) e Luiz MOTT (1997), tm
chamado a ateno para a acentuada presena de elementos pagos na religiosidade
dos povos europeus que, no raro desconheciam os dogmas e participavam da liturgia
sem compreender o sentido dos sacramentos e da prpria missa. Nesse sentido,
SOUZA afirma que,
17

As devoes das novenas vm do costume dos cristos que, desejando festejar determinados acontecimentos
religiosos, preparavam-se para a solenidade, durante nove dias, a fim de regozijar-se no dcimo, atravs da festa
programada, desde a manh, com assistncia Santa Missa e a comunho geral, alm da festa externa, com diverses
em benefcio da Igreja local ou de alguma obra social. Na atualidade esse conceito perdeu seu significado natural,
sendo que muitos fiis crem que o nmero de oraes, para que consigam o que desejam ou precisam, tenha que ser
nove, uma variante das correntes de orao. Muitos julgam que se interromperem a corrente, sero castigados (VOZ
DO PARAN, 14.01.1974, p. 4).
18
Laura de Mello e SOUZA enfatizou tal situao em O Diabo e a Terra de Santa Cruz, quando se dedicou s
representaes e vivncias do sagrado nos primeiros sculos brasileiros, examinando prticas religiosas que, aos
olhos da Inquisio, muitas vezes, se transformavam em feitiaria e cultos diablicos. Em Inferno Atlntico, a
historiadora aprofundou essa problemtica, apontando, por um lado, a anlise das relaes entre as crenas religiosas
e o colonialismo, e por outro, o estudo microscpico da religio cotidiana, privilegiando as representaes populares
e eruditas, do Diabo europeu , trazidas da Metrpole para a Colnia. Neste estudo, chama a ateno para a tenso
entre o racional e o maravilhoso, entre o pensamento laico e o religioso, entre o poder de Deus e do Diabo, numa
disputa constante entre os valores incontestveis do Bem e do Mal. A autora evidenciou como esses embates
evitavam atribuir ao seu opositor uma identidade de poder, embora a persistncia dessa polmica, apontasse para o
contrrio. Carlos Rodrigues BRANDO em O Festim dos Bruxos tambm focaliza basicamente as mesmas tenses
apontadas por SOUZA e indica que o recurso de tal embate no era simples retrica. Antes, evidenciava, de um lado,
o universo mental dos colonos, onde o plano religioso ocupava lugar de destaque, presente nos mais diversos setores
da vida cotidiana e, de outro, uma estratgia poltica de controle social, a partir de acusaes como magia, feitiaria e
curanderismo.

26

afeito ao universo mgico, o homem distinguia mal o natural do sobrenatural, o visvel do

invisvel, a parte do todo, a imagem da coisa figurada. Na maior parte das vezes, a
organizao catequtica tridentina no conseguia seno a aprendizagem por
memorizao de alguns poucos rudimentos religiosos, dos quais, nem sempre se entendia
o significado pleno e que, passados alguns anos eram esquecidos (1986, p. 91).

Nessa linha de compreenso, Alba ZALUAR afirma que as festas de santo que
acompanhavam as principais datas e pocas do calendrio anual e, toleradas pelos
padres, pouco tinham a ver com a ortodoxia catlica, apostlica e romana (...)
valorizavam as prticas crists da generosidade e solidariedade dos homens de Deus
que promoviam a comensalidade, as danas, a msica e os autos das festas santorais
(1994, p.117).
Nessa mesma trilha, Jos Arthur RIOS tambm enfatiza essa devoo santoral dos
portugueses quando afirma que por toda parte, as imagens de santos povoam nichos,
nos cantos das ruas, em altares, oratrios e capelas, dentro das casas e, como o culto
Virgem, animam festas, romarias e procisses, grandes manifestaes coletivas que se
vo repetir no Novo Mundo (1994, p. 24).
Assim, dada a forma pela qual as terras brasileiras foram ocupadas, logo
prevaleceu um catolicismo marcadamente domstico, mas igualmente social, que
abrangia o chefe familiar, seus agregados e escravos. Nesse contexto, as moradias
eram o locus privilegiado para o exerccio da religiosidade privada da populao, seja
na casa-grande ou nas palhoas dos serviais. Por isso, era comum que o lanamento
da pedra fundamental da construo do engenho contasse com a presena de um
sacerdote encarregado de aspergir gua benta no alicerce, garantindo-se assim o bom
futuro religioso dos moradores (MOTT, 1997, p. 164).
Normalmente, nessas propriedades rurais19, prximas casa-grande, havia a
construo de uma capela ou ermida, onde um sacerdote prestava assistncia
religiosa20. Muitas vezes, tratava-se de um padre residente, acentuando, como apontam
muitos estudiosos, o problema de atendimento espiritual da populao em geral, dado o
19

Ali, Jos Arthur RIOS (1994) identificou uma religiosidade latifundiria e patriarcal, que dava um carter
marcadamente familista instituio e vida religiosa, contrastando com a pregao eclesioncntrica dos jesutas e
das autoridades eclesisticas.
20
Identificado, por RIOS como um catolicismo latifundirio e patriarcal, marcado pela vida fechada das fazendas e
engenhos, essa religiosidade se assentava numa estrutura social que dividia senhores e escravos, patres e agregados,
cortada, entre o tronco e a senzala, de sadismo e promiscuidade (1994, p. 24).

27

nmero reduzido

de clrigos. Riolando AZZI (1979) justifica, no entanto, que as

cngruas recebidas, especialmente no perodo colonial, eram to irrisrias que levava

muitos deles a se submeter aristocracia rural, enquanto outros optavam por
desenvolver atividades paralelas ao sacerdcio, como a poltica e o comrcio.
Esta penria econmica atingia igualmente os bispos, conforme aponta Marcio
Moreira ALVES. Eles podiam, dentro de suas atribuies, criar novas parquias, alis
raras no territrio colonial, naquela poca, mas seriam responsveis pela sua
manuteno, tanto quanto pelo clero, por isso, normalmente, no se aventuravam a
fazer uso desse direito, j que a sua situao financeira era freqentemente prxima da
misria (1979, p. 24).
Referindo-se a esta estrutura scio-econmica, Eduardo HOORNAERT esclarece
que, este perfil resultava da descentralizao poltica promovida pela metrpole, que
fortalecia donatrios e patriarcas, inclusive na esfera religiosa, dada a frgil hierarquia
clerical aqui estabelecida. Para este historiador,

o verdadeiro interesse na religio era sobretudo do prprio senhor local pois era ele que
procurava orientar e plasmar a religio do povo escravo, que provocava a aliana com
algum padre disponvel e o submetia ao seu poderio, tornando-o um padre-capelo a
servio da casa-grande, sem muita ligao com seu bispo, nem com o seu povo (1977, p.
75).

Em 1711, o reitor do Colgio da Bahia, Joo Antnio Andreoni, mais conhecido

como padre ANTONIL, em Cultura e Opulncia no Brasil descreveu as atribuies
desses sacerdotes nos engenhos:
dizer missa na capela nos domingos e dias santos, explicar a doutrina crist, alertar sobre
a magnitude do pecado mortal e das penas, ouvir em confisso aos seus aplicados,
atalhar discrdias, honrar a Deus e Virgem, cantando-lhes aos sbados as ladainhas e o
tero do rosrio, no receber noivos, nem batizar sem licena in scriptis do vigrio, morar
fora da casa do senhor, benzer o engenho somente se o senhor no convidar o vigrio,
ensinar aos filhos do senhor (1976, p.81).

Tal relato sugere que, frente s limitaes econmicas, no deveria ser muito
desconfortvel, para esses padres, sua submisso aristocracia rural que lhes garantia,
com folga, melhores condies de vida. Dessa forma, garante SOUZA (1986) a
religiosidade subordinava-se fora aglutinadora dos engenhos de acar, integrando o

28

tringulo Casa-grande-Senzala-Capela.
Diferentemente, o clero regular, particularmente os jesutas, tinha como principal
objetivo implantar e dilatar a cristandade no mundo colonial, segundo uma perspectiva
romana de catolicismo que defendia a viso universalista da Igreja Catlica e a
hegemonia da autoridade papal21. Por isso, procurava atuar, de forma independente do
monarca portugus que, por fora do padroado22 era quem, de forma efetiva, dirigia a
Igreja no Brasil. Ao papa, distante, competia simplesmente confirmar as decises rgias
em matria de religio.
Um bom exemplo da fora exercida, no campo religioso pelo rei portugus eram as
procisses de So Sebastio, da Visitao de Santa Isabel, de Corpus Christi23, entre
outras, convocadas pela Igreja, em cumprimento s Ordens Rgias e que tinham a sua
obrigatoriedade ditada pelas Cmaras Municipais24. J as procisses da Semana Santa
tinham uma finalidade instrutiva. Seu objetivo, segundo AZZI (1978) era ensinar
populao os sofrimentos de Jesus e Maria, e a histria da Salvao25.
Nesse contexto, a influncia romana no catolicismo brasileiro, efetivamente, s
ocorreria mais tarde, a partir da segunda metade do sculo XIX, atravs do processo de
romanizao, que ser abordado adiante. At l, no mundo rural, constitudo de

21

Enquanto estes religiosos procuravam fixar o marco da f em seus colgios e redues, pela palavra e pelo
exemplo, campeava nas ruas estreitas das primeiras cidades, nos engenhos e nos campos, essa religiosidade popular,
de festa e foguetrio, animando uma populao indisciplinada, mal regida por um clero secular escasso e inculto
(RIOS, 1994, p.25).
22
No incio do ciclo das Grandes Navegaes, Roma decidiu confiar aos reis ibricos o Padroado Real sobre as novas
terras descobertas. Estes deveriam enviar missionrios, construir igrejas e conventos, fundar parquias e dioceses,
subvencionar o culto bem como remunerar o clero. Para isso, ficava a cargo da Coroa real a arrecadao dos dzimos
eclesisticos. Em termos concretos, o padroado no trouxe grande vantagem para a Igreja do Brasil. Segundo
declaraes oficiais da Coroa, a colnia no era economicamente rentvel, resultando da restries constantes
organizao e expanso da instituio eclesistica, dela dependente (AZZI, 1987, p.46-7).
23
Tambm chamada de Triunfo Eucarstico ou Triunfo de Cristo.
24
Apesar dessas ocasies serem rotuladas como festas populares, os faltosos eram punidos com multas e prises
(AZZI, 1987, p.49).
25
Eram quatro as procisses desses festejos: a procisso de Cinzas, realizada na quarta-feira, marcava a abertura da
Quaresma e se destinava a lembrar os fiis sobre a brevidade da vida, a limitao humana e a necessidade de fazer
penitncia para obter a salvao; a procisso do Encontro, realizada na segunda-feira da Quaresma, revivia algumas
passagens da Paixo de Cristo, especialmente o pretrio, a flagelao, o Salvador carregando a cruz, suas quedas, seu
encontro com Maria e Vernica; a procisso do Fogaru, na Quinta-feira Santa, relembrando os sofrimentos do Cristo
no Jardim das Oliveiras e, a procisso do Enterro, realizada ao cair da tarde da Sexta-feira Santa que relembrava o
enterro de Jesus (VOZ DO PARAN, 12.02.1961, p.3).

29

propriedades, praticamente isoladas26, prevaleceu uma vivncia religiosa autnoma,

bem pouco identificada com a hierarquia eclesial. Portugueses, nativos e africanos,
podiam expressar livremente as suas tradies religiosas, praticamente sem nenhum
controle, como por exemplo, as danas e os fogos nos festejos de So Joo, as
imagens de santos domsticos e, at mesmo evocar, no caso dos escravos, suas
divindades africanas, ainda que sob nomes catlicos27.
O padre ANTONIL, ao que tudo indica, logo percebeu como era importante, em
termos de controle social e ideolgico, deixar que os escravos manifestassem sua
prpria f, pois afirmava que,
negar-lhes os seus folguedos, que so o nico alvio do seu cativeiro , quer-los
desconsolados e melanclicos, de pouca vida e sade. Portanto, no lhes estranhem os
senhores o criarem seus reis, cantar e bailar por algumas horas honestamente em alguns
dias do ano e o alegrarem-se inocentemente tarde depois de terem feito pela manh
suas festas de Nossa Senhora do Rosrio e de So Benedito (1976, p. 161).

Esta religiosidade, identificada por vrios estudiosos como de carter tradicional,

produziu prticas muito prprias, em consonncia com o isolamento28 dessas
26

Nos fins do primeiro sculo da colonizao, as parquias do Brasil no passavam de cinqenta, e no segundo, o da
expanso para o serto, eram cerca de noventa. A Freguesia de Jeremoabo, na Bahia, por exemplo, tinha mais de
setenta mil quilmetros quadrados, quase igual ao territrio de Portugal (NEVES, 1994, p. 173).
27
Dentre as mais conhecidas encontram-se: os ORIXS, mltiplas divindade consideradas guias, sendo o maior de
todos OXAL ou ORIXAL, o orix da criao, representado por Jesus Cristo e pelo Senhor do Bonfim; OXSSI,
o orix dos caadores, representado por So Jorge e por So Sebastio, portando um arco atravessado de flecha;
OXUM o orix das guas doces, divindade feminina, deusa da fertilidade, representada por Nossa Senhora das
Candeias; OGUM ou OGUNDEL, orix que preside as lutas e as guerras, representao de So Jorge e de Santo
Antonio, da iconografia catlica; XANG, um dos orixs mais poderosos, relacionado com os troves, o fogo e a
justia, sincretizado, freqentemente com So Jernimo, So Miguel Arcanjo e, algumas vezes, com So Joo;
IANS, divindade feminina, mulher de Xang, regula os ventos e as tempestades, representada por Santa Brbara;
IEMANJA ou JANANA, a me dgua ou a rainha do mar, representada por Nossa Senhora da Conceio; OMULU,
divindade das doenas contagiosas, representada por So Lzaro e So Roque; LOGUN-ED, orix dos rios dentro
das florestas, sincretizado com So Miguel Arcanjo; OXUMAR, orix do arco-ris, representado por So
Bartolomeu; EXU, orix que representa as potncias contrrias aos homens e, assimilado pelos negros, como o
Demnio dos catlicos, porm cultuado por eles, que o temem, entre outros ( ISTO , 20.12.2000, p.97).
28
Num ambiente institucional de relaes esgaradas e hierarquia distante, no era de admirar que a disciplina e a
moral sofressem reveses. Dela, Gilberto FREYRE traa alguns retratos, como no sculo XVII e XVIII, no houve
senhor branco, por mais indolente, que se furtasse ao sagrado esforo de rezar ajoelhado diante dos nichos, s vezes,
rezas sem fim, tiradas por negros e mulatos. O tero, a coroa de Cristo, as ladainhas. Saltava-se das redes para rezar
nos oratrios: era obrigao. Andava-se de rosrio na mo, bentos, relicrios, patus, santo- antnios pendurados no
pescoo, todo o material necessrio s devoes e s rezas (...) dentro de casa, rezava-se de manh, hora das
refeies, ao meio-dia e de noite, no quarto dos santos, os escravos acompanhavam os brancos no tero e na salverainha (...) quando trovejava forte, brancos e escravos reuniam-se na capela ou no quarto do santurio para cantar o
bendito, rezar a orao de So Brs, de So Jernimo, de Santa Brbara, acendiam-se velas e queimavam-se ramos
bentos ( FREYRE, 1966, 651).

30

populaes, quebrado eventualmente por uma visita sacerdotal responsvel pela

desobriga29, ou ainda por misses itinerantes, que em muitos casos substitua uma
assistncia religiosa permanente30.
Por isso, Augustin WERNET ressalta que
o carter social e familiar do catolicismo tradicional percebido na estreita interpretao
da religio com a vida social e comunitria. A religio era o ncleo firme da convivncia, foi
ela que impregnou todas as manifestaes da vida social e comunitria. As festas e as
manifestaes religiosas constituram uma forma de reunio social, verdadeira expresso
comunitria, sobretudo nas regies rurais, de engenhos e fazendas isoladas. O sagrado e
o profano andavam unidos e juntos. As procisses e as festas religiosas quebravam a
monotonia e a rotina diria, sendo na maior parte das vezes, uma das poucas
oportunidades para o povo se distrair e divertir (WERNET, 1987, p. 24-5).

Estes festejos, enquanto locais privilegiados para a manifestao de religiosidade

popular, foram entendidos por Joo Jos REIS (1991), como rituais de intercmbio de
energias entre os homens e as divindades, alm de um investimento no futuro, tornando
a vida dos devotos, mais interessante e segura. Mary Del PRIORE (1994), por sua vez,
analisou as festas coloniais como expresso teatral de organizao social, procurando
focalizar a participao dos diferentes atores31, como elementos da elite, ndios,
populares, negros e escravos, o que tornou o seu significado multifacetado e dinmico,
podendo ser um espao de solidariedade, alegria, prazer, diverso, criatividade, troca
cultural e, ao mesmo tempo, um local de educao, de controle e manuteno de
privilgios e de hierarquia, se constituindo, por vezes, em luta e violncia.
Maria Clara T. MACHADO, reforando o carter social destas prticas religiosas,
enfatiza que a festa, enquanto um ritual religioso, constitua-se em um interregno na
labuta diria, dias especiais que fugiam do trivial singularizando a renovao de foras
29

Visita peridica de padres a regies desprovidas de clero, a fim de proporcionar aos fiis os sacramentos da Igreja,
principalmente o batismo e o matrimnio.
30
No sculo XVII, normalmente por carmelitas e franciscanos, no sculo seguinte por oratorianos portugueses e
capuchinhos franceses e, ainda, por capuchinhos italianos e lazaristas, no sculo XIX, considerado o sculo por
excelncia das Santas Misses nos sertes do pas (HOORNAERT, 1989, p.49).
31
Nesse sentido, esclarece Michel VOVELLE (1991, p. 38) que assim como no h uma histria imvel, no h
festa imvel (...) as festas so sempre recriaes e reapropriaes, contendo as paixes, os conflitos, as crenas e as
esperanas de seus prprios agentes sociais.

31

para o recomear efetivo, pois aliavam o sagrado e o profano, a f e o festar, o calor da

orao coletiva e o riso, a msica e o danar, as solidariedades e os (re)encontros que,
compe um cenrio de esperana por ddivas divinas e o reconhecimento pelas graas
recebidas (2000, p.56).
Apesar da condio de isolamento, da maior parte da populao colonial, pode-se
constatar, por meio da anlise de vrios estudiosos, a presena de elementos comuns
em suas prticas religiosas. Assim, apesar da idia recorrente de que toda fora da
orao repousa no corao, era comum o entendimento de que a f sem obras de
nada valia, e por isso popularizou-se a mortificao como exerccio complementar da
religiosidade colonial, destacando-se o gosto pela penitncia, praticada no s em
mbito privado. Nas procisses, no alto dos plpitos, nos claustros, clrigos e leigos,
incluindo mulheres e crianas, entregavam-se auto- flagelao.
Se a devoo aos santos ocupava um lugar privilegiado na religiosidade, naquele
momento, as relquias tambm marcaram, de forma efetiva o imaginrio colonial , assim
como se constatou uma verdadeira obsesso com as almas pias. Luiz MOTT aponta
que no Rio de Janeiro setecentista, o bispo D. Antonio do Desterro possua a maior
coleo de relquias32 autnticas, incluindo lasquinhas da coluna da flagelao e da
cruz de Cristo, um fio de cabelo de Nossa Senhora, pedacinhos dos ossos de todos os
apstolos e de uma infinidade de mrtires (1997, p.172).
O culto aos mortos, prtica muito antiga e com larga penetrao na cultura
portuguesa, foi transportada para as terras brasileiras, obedecendo entre os colonos
lusos a tradio de que o ms de novembro era inteiramente dedicado s almas do
purgatrio. Grupos recitavam Padre-nossos e Ave-marias, e entoavam cnticos de
penitncia em favor das almas do purgatrio que muitos chamavam carinhosamente de

32

Com base nas afirmaes do folclorista Getlio CSAR, o culto das relquias tambm se enquadra na longa
durao, j que o autor aponta que sua legitimidade foi garantida no Segundo Conclio de Nicia, em 789, sob o
pontificado de Adriano I. No entanto, assegura o autor, seu uso j era popularizado pelas antigas civilizaes e relata
como exemplo que na cidade de feso, na Jnia grega, prximo ao templo de rtemis, a deusa da fertilidade,
desenvolveu-se o comrcio de relquias, explorado pelos prprios sacerdotes. Nas festas dedicadas a esta deusa,
romeiros e visitantes, mesmo de regies distantes, adquiriam relquias e pequenas imagens, cultuadas por todas os
extratos sociais. Por isso, grande nmero de ourives trabalhava, durante todo o ano, fabricando relicrios e estatuetas
de rtemis, para poderem satisfazer a imensa freguesia que os procurava durante os festejos em honra a essa deusa
(1975, p. 74). Focalizando o cenrio brasileiro, o autor aponta como exemplo a Igreja da Penha, no Recife, que abriga
vrias relquias que pertenceram a D. Frei Vital Maria de Oliveira, Bispo de Olinda e Recife, como almofada, restos
de seu hbito e outras peas de uso pessoal.

32

alminhas. A finalidade desta penitncia era proporcionar a essas almas, uma reduo
em seu sofrimento, sua purificao e assim, sua entrada mais rpida no paraso.
Gilberto FREYRE apontou que era costume, entre os colonos portugueses,
enterrarem os mortos, praticamente dentro de casa, pois a capela, onde efetivamente
se dava o sepultamento, freqentemente se constitua em uma extenso da casa.
Assim,

os mortos continuavam sob o mesmo teto que os vivos, entre os santos e as flores devotas
(...) santos e mortos eram afinal parte da famlia (...) abaixo dos santos e acima dos vivos
ficavam, na hierarquia patriarcal, os mortos, governando e vigiando o mais possvel a vida
dos filhos, netos e bisnetos. Em muita casa-grande conservavam-se seus retratos nos
santurios, entre as imagens de santos, com direito luz votiva da lamparina de azeite (...)
tambm se conservavam s vezes as tranas das senhoras, os cachos dos meninos que
morriam anjos (1966, p.14-15).

A multiplicidade de devoes33 constituiu um forte elemento da expresso religiosa

colonial. Cada devoto montava seu prprio panteo, nos oratrios domsticos ou quarto
dos santos, comeando com o Nosso Senhor e a Virgem Maria, com suas vrias
invocaes e complementados depois com seu anjo da guarda, alm de seus santos
protetores. Nesse sentido, vrios estudos apontam que nas casas-grandes prevalecia o
culto Nossa Senhora da Conceio, enquanto nas senzalas a maior devoo cabia
Nossa Senhora do Rosrio. Atribua-se Santana o cuidado com os pequenos,
enquanto Nossa Senhora do Bom Parto, tambm chamada de Nossa Senhora do ,
recebia especial devoo das mulheres grvidas.
Entretanto, de todos os santos da corte celeste, o lusitano Santo Antonio era o
campeo da devoo popular. Nem os santos guerreiros como So Jorge, afirma
Gilberto FREYRE (1966), nem os protetores das populaes contra a peste como So
Sebastio ou contra a fome como So Onofre - santos cuja popularidade corresponde
dolorosas experincias portuguesas, nunca se elevavam importncia e prestgio dos
patronos do amor humano e da fecundidade agrcola34. Com o objetivo de obter a
intercesso de SantAntoninho, como era carinhosamente evocado, especialmente em
33

Jean DELUMEAU avalia que o culto aos santos se difundiu, de forma extraordinria, a partir do sculo XV e no
seguinte e, possivelmente por isso tenha exagerado ao afirmar o politesmo estava prestes a renascer, pois os santos
eram os grandes intermedirios a que se recorria para tudo (1986, p.143).
34
Nesse sentido, Freyre destaca a especial devoo a So Joo e Nossa Senhora do pelos lavradores, alm de Santo
Antonio que mergulhado dentro de uma tina de gua, quando o povo precisa de chuva (1966, p. 344).

33

demorados e difceis casos amorosos, as devotas lhe tiravam o Divino Infante, dos
braos, s o restituindo depois de alcanada a graa (MOTT, 1997, p.187).
Outra prtica denotava intensa familiaridade com o santo. Muitos deixavam sua
imagem, dias seguidos de cabea para baixo, at que um objeto perdido fosse
encontrado, o mesmo se dando no caso de um escravo fujitivo. Esses e outros tantos
exemplos, reforam o que FREYRE classificou de religio afetivizada, pelo estreito
lao entre o devoto e o objeto de sua devoo. No Velho Mundo, afirma o autor, estas
formas de religiosidade popular desapareceram, ou se tornaram bastante restritas, no
final do sculo XVIII, enquanto na colnia, persistiram at mais tarde.
Ainda no perodo colonial, outras expresses religiosas podem ser apontadas,
como aquelas vivenciadas por ermites que, contrrios ordem vigente, decidiam se
isolar, vivendo em recluso. Assim foram os ltimos anos de vida do frei espanhol Pedro
Palcios que buscou exlio num eremitrio nos arredores de Vila Velha (ES), onde
passou a viver de orao e penitncia, s se ausentando para mendigar seu sustento e
o dos pobres e doentes que amparava. De sua ao missionria nasceu o santurio da
Penha de Vila Velha, ainda hoje lugar de romaria e piedade popular.
Alm desse exemplo, Maria Aparecida GAETA (1997) enfatiza que passos
semelhantes foram os do monge portugus Francisco de Mendona Mar que, no final
do sculo XVII, se estabeleceu no Morro da Lapa, no Vale do So Francisco (BA), no
interior de uma gruta35. Com a descoberta de minas aurferas nas proximidades,
garimpeiros descobriram o eremita e, logo a notcia se espalhou. O arcebispo da Bahia,
procurando desmistificar a devoo crescente, mandou buscar Francisco de Mendona,
tornou-o seminarista e quando ele j contava com 49 anos, sagro-o sacerdote, ocasio
em que foi nomeado capelo do Santurio da Lapa, at 1772, data de sua morte.
Supostamente, por sua vontade, manifestada em vida, o monge foi enterrado no interior
da gruta que lhe serviu de abrigo por muitos anos.
Segundo Getlio CSAR, desta sepultura que os romeiros retiravam lascas ou
extraam p, e levavam para casa como se fosse relquia de um santo e remdio para

35

Preso ao cobrar por um trabalho realizado, Mendona Mar aps algum tempo, libertado e libertou seus prprios
escravos, adquiriu uma imagem de So Bom Jesus e distribuiu, entre os pobres, o restante do dinheiro conseguido
com a venda de seus poucos bens. Vestiu uma batina e buscou refgio no isolamento. Depois de longa peregrinao,
se estabeleceu no interior da gruta, conhecida depois como Bom Jesus da Lapa.

34

todo tipo de molstia (1975, p.128). O sacrrio transformou-se, tempos depois, no

Santurio do Bom Jesus da Lapa e realiza at hoje, anualmente, em agosto, a festa
deste santo.36
Em poca aproximada, em Congonhas do Campo (MG), o minerador Feliciano
Mendes aps algum sucesso na garimpagem, teria doado todo o ouro conseguido para
a construo da igreja local, onde atualmente se localiza o Santurio do Senhor Bom
Jesus de Matosinhos, que revela, como outros locais de devoo, a f e a economia
das trocas espirituais estabelecidas entre o devoto e seu orculo, mediante um contrato
de promessa e dvida por uma graa alcanada (FERNANDES, 1994, p.43).
Como fenmeno urbano, esta devoo santoral, a exemplo do que j existia em
Portugal, originou as confrarias37, divididas em irmandades e ordens terceiras:
associaes religiosas leigas, que operavam com considervel autonomia, na
organizao dos cultos religiosos38, nas festas dos padroeiros, nas novenas e nas
procisses, sobretudo nas regies desprovidas de sacerdotes. Essa liberdade, no
entanto, era limitada, pelo direito cannico, ao controle eclesistico, alm da necessria
aprovao, pelo rei portugus, para a sua criao.
Essas associaes reforam os argumentos de WERNET (1987) de que o
catolicismo brasileiro era o prprio reflexo da organizao social vigente, uma vez que
elas explicitavam toda a segregao racial da ordem escravocrata. Esta diviso dos
cristos em brancos, negros e mestios e os primeiros, entre ricos e pobres, contrariava
um dos princpios bsicos do cristianismo, j que naquele contexto, os homens no
eram todos irmos. Cada um era irmo daqueles que fossem da sua raa, da sua
36

Data em que a Igreja celebra, desde o sculo IV, a transfigurao de Jesus em luz diante dos discpulos.
Na Metrpole, esclarece Joo Jos REIS (1991), as primeiras datam do sculo XIII, dedicando-se a obras de
caridade, voltadas para seus prprios membros ou para pessoas carentes no associadas. Embora recebessem
religiosos, eram formadas, sobretudo por leigos, por isso muitas se associaram a ordens conventuais, como a dos
franciscanos, dos dominicanos e das carmelitas. O autor ainda aponta que para que essas agremiaes religiosas
funcionassem, era necessrio que encontrassem uma igreja que as acolhessem, e que tivessem seu estatuto aprovado
pelas autoridades eclesisticas.
38
A administrao de cada confraria ficava a cargo de uma mesa, presidida por juzes, presidentes, provedores ou
priores, e se compunha de escrives, tesoureiros, procuradores, mordomos, que dividiam entre si diversas tarefas
convocao e direo de reunies, arrecadao de fundos, guarda de livros e bens da confraria, visita de assistncia
aos irmos necessitados, organizao dos funerais, festas, entre outras. A cada ano, os confrades se revezavam no
exerccio destas funes, por meio de votao. Entre os principais deveres dos dirigentes da confraria, estavam o
bom comportamento, a devoo catlica, o pagamento das anuidades e a participao nas cerimnias civis e
religiosas da associao. Em troca os irmos tinham direito assistncia mdica e jurdica, socorro em momentos de
crise financeira, em alguns casos auxlio para a compra da alforria, alm do direito de um enterro decente para si e
familiares, com acompanhamento dos confrades, e sepultura na capela da associao.
37

35

classe, da sua condio social, pois a fraternidade, naquele momento, era bastante
questionvel. Segundo entendimento de Eduardo HOORNAERT (1989), era essa a
forma pela qual o povo oprimido recriava com sabedoria instintiva sua religio,
refugiando-se nela, como forma de preservar sua identidade.
Em uma anlise tangencial, Mary Del PRIORE aponta que essas agremiaes
religiosas eram uma das poucas formas associativas permitidas populao no
branca que as buscavam no s por razes religiosas, mas porque a participao nelas
representava a fuga marginalizao social (1994, p. 38).
Foi, portanto, na brecha institucional que a irmandade penetrou. Os irmos de
confraria formavam, uma alternativa de parentesco. Cabia famlia de irmos oferecer
a seus membros, alm de um espao de comunho, identidade e socorro nas horas de
necessidade, meios de celebrar bem os santos de devoo, o que representava um
investimento ritual no destino aps a morte.
Se as irmandades expressavam as desigualdades sociais, no seu interior, ao
contrrio, todos eram iguais, com os mesmos direitos, constituindo-se assim, num
terreno onde podia florescer para a populao marginalizada, um sentimento de
dignidade, vivenciada, especialmente por ocasio das festas do Divino, da Folia de
Reis, da Procisso das Almas, das Congadas e das Cavalhadas, quando negros,
pardos e brancos pobres vestiam belas roupas, e carregavam, pelas ruas, os andores e
as cruzes, em procisses coloridas e barulhentas, quase anrquicas, para espanto dos
viajantes, que no encontravam aqui o modelo de religio bem ordenada de sua terra
(REZENDE, 1989, p. 91).
A data mxima do calendrio de uma confraria era a festa do santo de devoo,
pois, segundo REIS (1991), de acordo com a viso barroca do catolicismo,
predominante naquele perodo, o santo no se contentava com a prece individual. Sua
intercesso seria mais eficaz, quanto maior era a capacidade dos indivduos de se
unirem para homenage-lo de forma espetacular. Para receber a fora do santo,
deveriam os devotos fortalec-lo com as festas em seu louvor, ocasio em que se
operava o ritual de intercmbio de energias entre homens e divindades.
Assim, a necessidade de abrilhantar essas cerimnias e o interior de suas capelas
e igrejas, acabou por revelar muitos artesos, escultores, pintores e msicos, uma vez

36

que as irmandades rivalizavam entre si no que dizia respeito aos festejos e procisses.
Cabe ressaltar, no entanto, que nem s de festar viviam essas associaes religiosas.
Sua ao no mbito caritativo, entre negros e pardos, ou ainda, entre brancos pobres,
muitas vezes, era a nica garantia de serem assistidos durante as enfermidades e at
mesmo de terem um enterro cristo (HOORNAERT, 1977, p. 383).
A caridade, assim como a fraternidade, ficava restrita, portanto, entre os irmos,
cabendo a eles a tarefa de amenizar as conseqncias da escravido e da segregao
social. Neste sentido, a Igreja se manteve praticamente ausente, durante toda a
vigncia do regime escravocrata. Oscar BEOZZO justifica que, tal descompromisso da
hierarquia eclesistica se devia, em boa parte, sua subordinao ao Estado brasileiro
que, por sua vez estava assentado no trip Coroa- latifndio- escravismo, resultando
que a grande propriedade delegava Igreja apenas a tarefa pastoral de catequizar os
escravos e animar a sua vida religiosa (1980, p. 264).
Para este mesmo perodo, Riolando AZZI aponta que

a Igreja Catlica, como instituio, no se tornou nem grande promotora, nem participante
destacada nesse movimento. A causa da fraca presena catlica na campanha
abolicionista situa-se na grave crise que atingia ento a Igreja motivada, seja pela
desestruturao do modelo de Cristandade vigente no Imprio, seja pela progressiva
afirmao do modelo tridentino (1992, p. 104)

Por outro lado, o historiador indica que o clero, de formao iluminista, deveria ter
se posicionado, de forma efetiva, na campanha abolicionista, uma vez que a meta
libertria se enquadrava adequadamente no iderio progressista. No entanto, tal lgica,
segundo AZZI, na prtica no se verificou, uma vez que este segmento, naquele
momento, se debatia no interior de sua instituio pois

muitos eram acusados de envolvimento nas questes polticas em detrimento do seu

ministrio sacerdotal e destes, alguns ainda se viam s voltas com ameaas pela
inobservncia ao celibato clerical. Em vista disso, vrios deles foram preteridos nos
concursos eclesisticos, enquanto outros foram transferidos de parquias situadas nos
centros urbanos para o interior e alguns at suspensos do exerccio do mnus sacerdotal
(Ibid, p.106).

Por isso, o autor esclarece ainda que, numa tentativa de conter o mpeto de parte
do clero, a partir do Segundo Reinado, foram escolhidos pela Coroa, bispos de profunda

37

convico religiosa e, simultaneamente, marcados por uma viso scio-poltica

conservadora. Assim, a Igreja imperial, tinha poucas condies de contribuir com as
questes sociais que agitavam o pas, tendo em vista a sua prpria crise institucional.
Por outro lado, nesse mesmo perodo, gradativamente a Igreja universal foi
implantando uma reestruturao do modelo eclesial moldado nos parmetros da
romanizao, focalizada a seguir.

38

1. 2. A ROMANIZAO E O MONOPLIO RELIGIOSO

O processo denominado de romanizao, buscava construir uma identidade

institucional e expressava o desejo do Conclio Vaticano I (1869-70), sob o pontificado
de Pio IX, de ver implantado em todo o seu domnio, o mesmo modelo romano de
catolicismo, vigente, grosso modo, na Europa catlica, desde o Conclio de Trento, no
sculo XVI, embora se encontrasse bastante desgastado no sculo XIX, frente
Revoluo Industrial, o Iluminismo e a Revoluo Francesa, com todos os influxos que
tais fatos provocaram no mundo ocidental, especialmente a secularizao.
Os resultados conciliares representaram a centralizao das igrejas em torno da
Cria Romana e a configurao de uma Igreja Universal, j que, at ento, muitas delas
apresentavam grande proximidade com o poder temporal, ora ocupando papel influente,
ora de total submisso. Toda essa ao catalisadora do papa, no sentido de atrelar o
episcopado e o clero em torno da Santa S, representou o triunfo da centralizao
romana e o apogeu do ultramontanismo cuja expresso mais sonora seria a
proclamao da infabilidade papal (MARCHI, 1989, p. 52).
Essa infabilidade, em matria de f, coroava as posies anteriores adotadas nas
encclicas Quanta Cura e Syllabus Errorum, ambas de 1864, e que em linhas gerais
combatiam o liberalismo, o totalitarismo estatal, a laicizao e a liberdade de culto.
Destas questes, a ltima a que mais nos interessa porque pode sugerir que a sua
contestao visasse atingir apenas as igrejas no catlicas39. No entanto, quando
fazemos uma leitura mais abrangente da reforma papal que dirigiu uma ateno
particular

Amrica

tridentino/ultramontano,

Latina,

entendemos

visava

que

efetiva

esse

modelo

substituio

de
do

catolicismo
catolicismo

tradicional/colonial, em prtica h mais de 300 anos.

No caso especfico brasileiro, o regime monrquico, em confluncia com a Santa

39

Giuseppe ALBERIGO esclarece que quando Pio IX dirigiu aos ortodoxos orientais um apelo para que voltassem ao
seio da Igreja catlica e pudessem, assim, participar do Conclio, mais genericamente, fez um apelo tambm aos
protestantes e aos crentes de outras religies. A reao foi claramente negativa, inclusive por causa de certas
formalidades, alimentando mais desconfiana do que simpatia em relao ao prximo conclio (1995, p. 369).

39

S, procurava diminuir o poder do clero liberal, indicando para as sedes episcopais,

sacerdotes sem grande envolvimento poltico visando conduzir o clero40 para o interior
das igrejas (AZZI, 1983, p.17).
Esse alinhamento, no Brasil, implicou na montagem de toda uma estrutura
organizacional com base nas decises do Conclio Plenrio Latino-Americano41, de
1898, e na vinda de Ordens e Congregaes Religiosas estrangeiras, masculinas e
femininas que, de diferentes formas, contriburam para a afirmao da autoridade da
Igreja institucional e hierrquica que se estendia sobre todas as outras manifestaes
de catolicismo, atravs de rgidas prticas doutrinrias e morais.
Dessa ao, nasceu o movimento dos bispos reformadores, com destaque para D.
Antnio Ferreira Vioso, da diocese de Mariana42 que entendia que
uma reforma eficaz s poderia ser realizada com a colaborao de religiosos europeus, na
direo dos seminrios nacionais, fechados rigoristas, responsveis pela formao do
clero brasileiro43, piedoso, moralmente irrepreensvel e que se dedicasse exclusivamente
aos servios religiosos (...) um clero diocesano separado do mundo, isto , mais
dependente do Bispo e da Igreja de que de suas famlias de origem e do poder poltico
local (...) sobre o qual se assentaria a autoridade episcopal (OLIVEIRA, 1976, p.133).
40

lio C. SERPA (1989, p. 3) esclarece que a nomeao para ocupar postos na carreira eclesistica, desde
arcebispos, bispos, at vigrios de parquia tinha que ser referendada pelo Governo Imperial de comum acordo com
os interesses dos chefes polticos locais. Por isso, geralmente, eram escolhidos elementos que fechassem com os
interesses do grupo que estava no poder.
41
Convocado pelo papa Leo XIII, no Natal de 1898 e realizado no comeo do ano seguinte, no Colgio Pio Latino
Americano, esse evento se configurou como um importante reforo para a efetivao da romanizao latinoamericana uma vez que defendia um catolicismo tomista, tridentino, ortodoxo e voltado espiritualidade interior
que, rompendo o isolamento das sacristias, agisse no tempo dessacralizado pela modernidade (GAETA, 1991, p.
332). O perfil da religio, da sociedade e da poltica traado, pouco antes da Primeira Pastoral Coletiva (1890),
segundo Euclides MARCHI (1989), apresentava muitos males a serem combatidos, o que justificava inteiramente a
necessidade de uma ao mais efetiva da Igreja: o esmorecimento da f, o abandono de prticas religiosas,
depravao dos costumes, o egosmo substituindo a caridade, perda do esprito de famlia, insubordinao no lar
domstico, na escola, no exrcito, desacato autoridade, abuso do poder pblico, desenfreamento do luxo com todas
as suas conseqncias, entre outros.
42
Outros nomeados, nesse perodo foram: D. Jos de Moraes Torres, para a Diocese do Par, D. Joo Antonio dos
Santos para Diamantina, D. Lus A. dos Santos para o Cear, D. Pedro Maria Lacerda para o Rio de Janeiro e, para a
diocese de So Paulo, D. Antonio Joaquim de Melo.
43
Do futuro sacerdote, antes encarado como mero funcionrio pblico, cheio de mazelas, vivendo em estado de
concubinato, passou-se a exigir o esforo no sentido de ser atuante e dele se esperava o bom exemplo, o recato,
distanciamento do leigo e fidelidade autoridade episcopal. Os casos de desobedincia eram punidos severamente.
Esperava-se ainda que impusesse sua autoridade, que fosse respeitado, como forma de resgatar a sua credibilidade
religiosa perdida h muito. Para isto, ele era investido na qualidade de um escolhido, enviado por Deus. Portanto,
seu poder extrapolava os limites temporais estava na esfera do transcendental, do sobrenatural e sua misso era
preparar o homem para a outra vida. Tinha o vigrio, ento, o dever de conquistar espao na sociedade, preencher o
vazio, tirar o povo da ignorncia religiosa, da superstio, impor bons costumes e ser o condutor de seu rebanho.
Padres e bispos deveriam caminhar juntos. Respeito hierarquia, disciplina, obedincia, eram pressupostos
indispensveis e indiscutveis (SERPA, 1989, p. 29).

40

De acordo com a nova mentalidade instituda entre o clero, as pregaes

doutrinrias apologticas enfatizavam a estrita observncia das prticas sacramentais
em total detrimento das tradicionais devoes santorais44. Assim, a romanizao do
catolicismo brasileiro s poderia ser efetivada na medida em que o poder religioso fosse
totalmente transferido dos leigos para os clrigos. Ao promover tal centralizao, o clero
passou a exercer um controle cada vez mais acirrado sobre todas as manifestaes
religiosas, combatendo, enfaticamente, aquelas que no se enquadrassem nos limites
permitidos.
Dessa forma, o movimento desencadeado pelos bispos reformadores no ficou
restrito somente ao clero: dirigiu-se tambm no sentido de reformar o catolicismo do
povo que valorizava as prticas exteriores de culto, estava contaminado de
supersties, era controlado pelos leigos, rezadores e beatos com grande influncia nas
Irmandades, procisses e festas. Foi o momento em que os bispos, juntamente com o
clero, buscaram colocar sobre sua proteo, as igrejas, as capelas, os santurios, as
romarias, procurando modificar o carter festivo e profano, normalmente ali presentes.
Com a queda da monarquia e a instituio de uma Repblica laica, a Igreja
brasileira perdia o carter de religio oficial do Estado, ao mesmo tempo em que se
libertava do jugo do Padroado45, promovendo, no plano externo, mais do que um
estreitamento de laos com a Igreja romana, sua submisso a ela. No plano interno, o
alto clero procurou estabelecer

uma slida aliana com os setores dominantes, favorveis s pretenses catlicas e

cientes da colaborao eficaz que a Igreja estava em condies de prestar consolidao
da nova ordem social e poltica (...) um mercado de oportunidades de investimentos
praticamente inexplorado nos diversos nveis de ensino e de uma srie de negcios
(MICELI, 1988, p.14).

Nesse contexto, no difcil entender as muitas manobras realizadas pelo

episcopado na montagem de alianas com os detentores do poder local, o que acabou
44

Cujos cultos favoreciam a prtica dos sacramentos como a Sagrada Famlia, paradigma do lar catlico, o Rosrio, o
Sagrado Corao, entre outros.
45
To logo foram estabelecidas as diretrizes gerais do regime republicano, a separao entre Igreja e Estado veio de
imediato, causando surpresa e espanto ao episcopado, no pela liberdade que h muito defendia, mas pela posio de
igualdade em relao a outras confisses religiosas.

41

convertendo a Igreja em um espao de encenaes das solenidades de legitimao e

ostentao do poder oligrquico por ocasio das festividades, como os dias dos santos
padroeiros, as procisses, os te-duns, selados pelo timbre eclesistico (Ibid, p. 22).
Certamente tais ocasies serviram para que a hierarquia eclesial se impusesse
como legtima responsvel pelos destinos da Igreja Catlica e recuperasse parte do
terreno perdido com a instituio do Estado laico, alm de abrir um espao necessrio
para a prestao de servios educacionais, considerados fundamentais para a
expanso ultramontana.
Apesar da laicizao da educao, estar firmada na Constituio republicana, os
governos federal e estaduais, no dispunham de recursos financeiros, nem haviam
estabelecido, naquele momento, polticas pblicas para o setor. Assim, optaram por
conceder terrenos e prdios, subsidiar projetos, entre outras iniciativas, at como forma
de garantir uma educao de qualidade para seus prprios filhos, justificando o seu
empenho no sucesso das propostas educacionais das autoridades diocesanas e das
ordens religiosas.
De acordo com as suas metas de expanso e de controle religioso, a Igreja
Catlica promoveu a criao de novas associaes leigas, tidas como pias e que,
veladamente, deveriam promover o desprestgio das antigas confrarias e irmandades.
Estas, acostumadas liberdade que desfrutavam no regime imperial tentaram resistir
aos avanos do ultramontanismo, que reivindicava o controle das rendas coletadas nos
santurios de peregrinao popular, at ento sob jurisdio leiga. As associaes pias
e as congregaes religiosas da Europa46, progressivamente, por solicitao do
episcopado, passaram a administrar os principais centros devocionais do pas, cujos
lucros se destinavam aos seminrios, privilegiados no conjunto das obras diocesanas,
pois visavam suprir, pelo menos em parte, a escassez de vocaes, problema constante
na maior parte das dioceses brasileiras.
46

Essas associaes assumiram a direo de seminrios, contribuindo com a moralizao do clero, parquias e
hospitais. Pregavam misses populares e realizavam os retiros espirituais, constituindo-se numa fora viva na obra de
romanizao e europeizao do clero e da Igreja no Brasil. A partir de ento, os bispos enfeixaram em suas mos uma
srie de atribuies: gesto e orientao disciplinar e curricular dos seminrios e casas de formao, definio das
atribuies e carreiras dos padres seculares, ereo de novas parquias e outras circunscries eclesisticas, indicao
de novos membros do episcopado, criao de escolas e de colgios diocesanos, de obras pias e assistenciais, controle
e administrao de obras dos santurios e lugares santos, criao de novas dioceses atravs de campanhas de
arrecadao de recursos, entre outros (WERNET, 1987, p. 183-4).

42

Uma medida importante, nesta estratgia, foi trazer a guarda das imagens dos
santos de devoo popular para os templos paroquiais (matriz ou capela), em
substituio s ermidas e oratrios, onde as imagens eram guardadas por leigos.
Correlatamente a essa medida, ocorreu o controle das romarias, onde ermites foram
substitudos por sacerdotes, especialmente de congregaes religiosas, pois quem tinha
o controle da imagem tinha tambm o controle da festa e da devoo. Isto ocorreu nos
grandes centros de romarias que passando para o controle clerical se tornaram fonte de
tenses entre as prticas de romeiros e o catolicismo romano do clero. Assim, o padre
deixou de ser apenas o celebrante da Missa no dia da festa para tornar-se o principal
festeiro (OLIVEIRA, 1976, p. 139).
Srgio MICELI (1988) avalia que, alm de canalizar os recursos da explorao
econmica de importantes santurios, a Igreja teria se ocupado, sobretudo das festas
religiosas, especialmente as dos santos padroeiros, por considerar esses momentos
uma ocasio propcia para a pregao religiosa ultramontana, j que as romarias,
lideradas por leigos, eram encaradas pelo clero romanizado como superstio e
ignorncia religiosa. Tais comemoraes litrgicas foram objeto de pastorais e
circulares, num esforo do episcopado de difundir, no interior de suas dioceses, cultos
romanizados como a devoo ao Sagrado Corao de Jesus47, em grande
florescimento na Europa e que deveriam substituir as cerimnias populares, pois no
entendimento da Igreja, haviam se tornado secularizadas e paganizadas, uma vez que
os interesses externos haviam superado a crena e a devoo que as havia originado.
Assim, a hierarquia promoveu o desmantelamento das antigas irmandades e
ordens terceiras e as substituiu por outras, como o Apostolado da Orao, a Pia
Associao das Filhas de Maria, a Liga Catlica, a Cruzada Eucarstica, a Congregao
Mariana e as Conferncias Vicentinas, entre outras. Estas, segundo OLIVEIRA (1976)
embora fossem associaes leigas, tinham sua direo subordinada ao vigrio local que
por sua vez se remetia ao bispo e este ao papa, fechando o crculo, segundo o modelo
romano e universalista.
Essas novas associaes, sob controle clerical, alm da devoo ao santo
47

Em 1889, por decreto de Leo XIII, toda a humanidade foi solenemente consagrada ao Sagrado Corao sendo que
esta devoo, surgida na Frana, foi implantada no Brasil pelas ordens religiosas de origem francesa, sobretudo pelos
lazaristas (MICELI, 1988, p. 131).

43

institudo pela Igreja romanizada, eram responsveis pelas festas religiosas que
perderam o seu carter tradicional, festivo, onde o profano e o sagrado se confundiam e
passaram a ser, dirigidas pelos vigrios e, aos poucos, foi acabando com seu carter de
reunio social, esvaziando assim o prprio sentido das irmandades e confrarias.
Nos centros urbanos, a substituio dessas devoes foi um pouco mais fcil, no
entanto, no meio rural, as dificuldades giravam em torno das capelas, construdas quase
sempre por elementos da prpria localidade, que ofereceram uma maior resistncia ao
controle clerical. Jos Oscar BEOZZO afirma que

nos conflitos com as Irmandades a instncia chamada a dirimir a contenda eram os

tribunais. O apelo era feito ordem jurdica como supe a convivncia entre pessoas
civilizadas. Contra o povo das capelas, porm, apela-se para a fora policial. Este apelo
fora jurdica de um lado, e policial, de outro, mostra bem o modo como usualmente a
Igreja no Brasil acostumou-se a utilizar as estruturas de coero do Estado para alcanar
seus fins religiosos e mostrar melhor ainda a escolha dos instrumentos que presidem suas
relaes perante diferentes grupos sociais (1977, p. 756-7).

Nesse perodo, os centros religiosos que mais despertavam a ateno dos

membros da Igreja eram o de Canudos (1896-97), no serto baiano, o do Contestado
(1912-1016), regio limtrofe entre Paran e Santa Catarina e o de Caldeiro48 (193638), em Juazeiro, no Cear, todos nascidos no contexto das transformaes do final do
imprio, mas que alcanaram maior repercusso no princpio da Repblica.
Diferentemente de outros centros devocionais, estes assumiram contornos
messinicos49, uma vez que seus lderes propunham reformas sociais50, alm de se
48

Caldeiro, propriedade do Padre Ccero, prximo Juazeiro, sob a responsabilidade de um fiel romeiro, Jos
Loureno, considerado um beato. Uma lenda dizia que ele tinha um boi considerado sagrado. Em 1936, o stio foi
atacado porque se configura cada vez mais com Canudos, de Antonio Conselheiro. L tambm foi erguida uma igreja
e havia trabalhadores que cavavam reservatrios de gua, canalizavam rios, lanavam sementes, fazendo prosperar
diversos cultivos em terra rida. Em dado momento, as autoridades entenderam que em Caldeiro se criava um foco de
ameaas ordem estabelecida e, somado a isso, depois da morte de Padre Ccero, muitos consideravam Loureno,
seu sucessor. A prosperidade do stio, atraia novos contingentes de pobres e tambm a determinao das autoridades
para acabar com a comunidade. E a exemplo de Canudos, no se poupou munio at que tudo estivesse destrudo e a
maioria da populao local morta.
49
O cristianismo como crena essencialmente ligada salvao, tem na cruz seu maior smbolo uma vez que remete o
fiel, todo momento, idia do sacrifcio de Cristo para salvar os homens, redimindo-os do pecado. Os espinhos, os
pregos, o martrio, o sangue, a paixo do Cordeiro de Deus permanecem na conscincia dos fiis como smbolo de
salvao. A prpria palavra Cristo, que significa ungido, designa aquele capaz de realizar a aliana dos homens com
Deus, da sua abrangncia para eleito, salvador, o messias. Segundo as Sagradas Escrituras, o retorno do Salvador
ocorrer no dia do Juzo Final. Eis o motivo da intensa expectativa messinica. A esperana da salvao estimula a
crena em profecias e sinais que apontem para o retorno do Cristo. Nessas condies no difcil entender a exploso
de uns tantos movimentos messinicos e o rigoroso combate a eles pelas autoridades eclesiais. Vale ressaltar ainda, a

44

colocarem margem das normas tridentinas, estabelecidas pela Igreja. Rui FAC
(1988) aponta que entre meados do sculo XIX e comeo do seguinte, sucederam
vrios movimentos de rebelio de pobres do campo, de norte a sul do pas, assumindo
as mais diversas caractersticas. Para ele, apesar das especificidades de cada
movimento, houve um ponto em comum entre eles: o choque aberto entre a
religiosidade popular e a religio oficial da Igreja dominante, uma vez que essas
populaes rurais, mergulhadas no analfabetismo e no obscurantismo, s poderiam se
expressar atravs de um sentimento religioso, mstico, que se convencionou chamar de
fanatismo, em que pobres insubmissos acompanhavam conselheiros, monges ou
beatos surgidos no interior, como imitaes dos sacerdotes catlicos ou missionrios do
passado.
Antonio Conselheiro, lder do crescimento de Canudos, contrrio aos interesses,
tanto das autoridades civis, quanto das eclesisticas, foi acusado de pregar doutrinas
subversivas, fazer grande mal religio e ao Estado, distraindo o povo de suas
obrigaes e arrastando-o para si, insurgindo-se contra as autoridades constitudas, s
quais no obedecia e mandava desobedecer (MONTEIRO, 1977, p. 59).
Juazeiro do Norte, palco de um suposto milagre, dada as graves implicaes
teolgicas deste reconhecimento, basicamente ligada idia de uma Segunda
Revelao, colocou em plos opostos um bispo combativo e um padre51 cuja
popularidade crescia rapidamente (Ibid, p.44).
No Contestado, em torno do monge Jos Maria52, agruparam-se posseiros
importncia dos movimentos messinicos medievais, que ao lado das cruzadas e das seitas herticas se relacionavam
com o ideal de pobreza, considerado um meio de aproximao com Deus. O socilogo francs Henri DESROCHE
(1989), um dos maiores estudiosos do messianismo, concebe tais manifestaes como movimentos sociais enraizados
profundamente na esperana, j Vittorio LANTERNARI, outro grande conhecedor do assunto, vai mais longe. Para
ele, o messianismo , em sua essncia, a religio dos oprimidos, pois da Idade Mdia, at o sculo XIX, a Europa
conheceu muitos movimentos messinicos e na medida que os europeus conquistavam povos de outros continentes,
implantava em suas conscincias a doutrina crist. O messianismo permaneceu como alternativa de resistncia dos
povos dominados, j que conquista material e conquista espiritual caminharam sempre juntas (1974, p. 44).
50
A situao dos pobres do campo no fim do sculo XIX (...) era mais do que natural, era legtimo, que esses homens
sem terras, sem bens, sem direitos, sem garantias, buscassem uma sada nos grupos de cangaceiros, nas seitas dos
fanticos, em torno de beatos e conselheiros, sonhando em conquistar uma vida melhor (FAC, 1988).
51
Padre Ccero, o Padim Padi Cio dos sertanejos.
52
Elio C. SERPA (1989) identificou que entre a segunda metade do sculo XIX e a segunda dcada do sculo
seguinte, a regio do Planalto Serrano catarinense esteve envolvida no aparecimento de trs homens, a quem a
populao local creditava poderes sobrenaturais. Apesar de portarem traos diferentes entre si, na viso dos adeptos,
eles seriam um s. O primeiro foi Joo Maria de Agostinho, um anacoreta piemonts, que segundo o autor, s se
alimentava de frutos e leite ofertados e se recebia outros alimentos, os distribua aos pobres. Peregrinou por vrias

45

expulsos de suas terras pela ao dos coronis locais e da construo de uma ferrovia.
Marginalizados e empobrecidos, os sertanejos perambulavam por localidades
disputadas por catarinenses e paranaenses. Em conflito com esses ltimos, iniciaram
um confronto armado. Duglas MONTEIRO se refere a ele como

este foi o nico movimento que tomou, inequivocamente, um carter milenarista.

Adversrios da Repblica, os participantes diziam-se monarquistas. Entretanto a
monarquia que aspiravam, mais do que uma instituio poltica, era percebida como a
realizao do Reino escatolgico (...) uma nova ordem que resultaria na unio entre
combatentes terrestres e o exrcito encarnado de So Sebastio (1977, p.75).

Esses exemplos parecem ilustrar suficientemente o temor que tais movimentos

representavam para as autoridades civis e para a hierarquia catlica no que se referia
hegemonia de suas ortodoxias.
Ao lado dessas aes de combate e controle por parte da Igreja, outras tambm de
destinavam divulgao das diretrizes pontificiais: jornais, alguns de circulao diria,
semanrios ou quinzenrios, alm de revistas, geralmente especficas das associaes
pias, e de livros doutrinrios e catequticos, que no raro polemizavam os demais
grupos religiosos.
Esse conjunto de medidas visava reafirmar a autoridade da Igreja brasileira e
reforava o discurso que garantia que o aumento da criminalidade e o mau
funcionamento da sociedade era o resultado direto da ignorncia das verdades da f e
dos preceitos divinos. Assim, era fundamental o ensino da religio, para todas as faixas
etrias, por meio da imprensa escrita, cujas publicaes, deveriam ser disponibilizadas
em hospitais, asilos, escolas, associaes, entre outros.
localidades entre Santa Catarina e o Rio Grande do Sul sem contudo, despertar a ateno do clero local. Com seu
desaparecimento, surgiu um segundo profeta, Joo Maria de Jesus, que na avaliao dos adeptos, diz SERPA, era o
primeiro ressuscitado, apesar de sua origem francesa. Este anunciava o fim do mundo quando calamidades seriam
precedidas de muitos castigos divinos como pragas de gafanhotos e cobras, uma epidemia de chagas e uma
escurido que duraria trs meses, Ao contrrio do primeiro, este monge proftico, realizava batizados e casamentos,
tornando-se, portanto, um elemento perturbador aos olhos da hierarquia eclesial, uma ameaa Igreja Catlica. Por
seu poder de aglutinar, em torno de si, seguidores, geralmente pobres, estigmatizados de fanticos, acabou elevado ao
status de santo. Logo aps sua morte, em 1908, assim como havia acontecido com seu antecessor, foi ressuscitado
na pessoa de um outro profeta, Jos Maria. Curandeiro de ervas, fazia prdicas, dirigia teros, recitava passagens
sacras, batizada e casava. Contava com a simpatia dos moradores locais e mesmo de alguns lderes polticos, como de
um fazendeiro, cuja esposa, supostamente curada pelo monge, depois de estar desenganada pelos mdicos. Mas, tal
fato desagradando outros polticos que viam nessa aliana, um fator de ordem poltica, capaz de desequilibrar as
influncias locais, geraram um combate armado, em que o prprio monge foi atingido e morto.

46

No entanto, dentro desta dinmica, a aliana entre a Igreja ultramontana e a

grande maioria da populao estava absolutamente comprometida, dado os elevados
ndices de analfabetismo ou de nveis muito baixos de escolarizao do povo brasileiro.
Diferente repercusso teve esta proposta entre as elites econmicas catlicas,
particularmente no que se referia ao sistema educacional, pois segundo seu
entendimento,

s escolas catlicas cabia a tarefa de preparar os homens que, no

futuro, ocupariam os cargos pblicos. Assim, a ruptura entre o Estado e a Igreja, apesar
de oficial, resistia, no setor educacional, especialmente o das ordens religiosas
(MARCHI, 1989).
Por outro lado, o discurso catlico, durante toda a primeira metade do sculo
passado, era pautado pelo slogan de um Brasil catlico. Para Artur Cesar ISAIA, essa
representao sugeria uma cumplicidade entre Estado e Igreja uma vez que
compartilhavam valores e inimigos. Nesse sentido, a Igreja Catlica se apresentava
opinio pblica como a verdadeira alma nacional nos quatro sculos da existncia do
Brasil, e reclamava para si um papel proeminente como porta-voz das aspiraes
nacionais, isto , a Igreja se qualificava como a instituio mais importante para a
manuteno da unidade, da paz e dos ideais nacionais (1996, p.219).
Sem discordar das caractersticas do discurso catlico, apontadas por ISAIA,
Euclides MARCHI ressalta, no entanto, a enorme distncia entre este discurso oficial e
as prticas religiosas do povo, marcadas por crendices e supersties, garantindo assim
a manuteno de uma f que a Igreja oficial no reconhecia, nem controlava (1986,
p.254).
Esta f, segundo a viso deste historiador, fundamentava-se em smbolos e ritos,
objetivamente significativos mas no identificados com a orientao da Igreja Romana.
Por isso,

no foram poucos os esforos desta instituio no sentido de silenciar as antigas prticas

religiosas que, no entanto, no puderam ser substitudas pelas novas formas
devocionais. A falta de entendimento dos rituais oficiais teria levado muitos catlicos a
abandonarem a Igreja, enquanto local de culto religioso, a fim de manterem suas rezas,
suas procisses e, sobretudo, a devoo aos seus santos, muito dos quais, a Igreja nunca
consagraria (MARCHI, 1989, p. 255).

Embora o discurso oficial da Igreja insistisse na sua unicidade, e o catolicismo

47

tridentino prosseguisse no combate de outras expresses religiosas, em expanso

naquele momento, como o espiritismo e o protestantismo, em suas diversas
denominaes, surgem no seu prprio interior, alguns setores,

que comeavam a

acenar para a necessidade de uma renovao pastoral dada a nova conjuntura

internacional.
Assim, o modelo ultramontano entra em processo de crise, sintetizado pelo
desenquadramento dos leigos na estrutura clerical onde, o clero se firmava como nico
detentor dos rituais religiosos do catolicismo, relegando qualquer outra prtica religiosa
condio de mera superstio.
O novo momento, identificado como de renovao se fundamentava, inicialmente,
na encclica Ubi Arcano Dei53 (1922) em que Pio XI definia o programa de
evangelizao como A Idade da Ao Catlica pois as transformaes sociais criaram
ou aumentaram a necessidade de recorrer ao concurso dos leigos nas obras do
apostolado, atravs de uma metodologia, sistematizada no ver-julgar-agir, de
inspirao da Juventude Operria Catlica (JOC) belga, dos anos 20, e que refletia a
preocupao em conhecer e em instrumentalizar o meio social para control-lo e tornlo eficiente (BETIATO, 1985).
No Brasil, essa renovao se iniciou sob forte influncia dos movimentos europeus,
mas, progressivamente traduziu um esforo de compreenso da religiosidade do povo
brasileiro. Em 1922, assumindo um aspecto de movimento de elite, D. Sebastio Leme,
cardeal do Rio de Janeiro, ao lado de intelectuais catlicos como Jackson de
Figueiredo, fundou o centro Dom Vital54 e a revista Ordem. Segundo parecer de D.
Paulo Evaristo ARNS, tratava-se de uma rearticulao autoritria e reacionria que
buscava reatar com a sociedade e com a Repblica, que havia anteriormente afastado a
Igreja das estruturas do Estado

que se proclamou leigo e, sob muitos aspectos,

anticlerical (1981, p.130).

Gradativamente a Ao Catlica Brasileira ACB, cresceu e se desenvolveu no
contexto do processo urbano-industrial e de abertura para o capital internacional, com o
deslocamento do eixo econmico do campo para a cidade, com um acelerado
53

Sobre a paz de Cristo no reino de Deus.

Segundo Riolando AZZI, este nome bastante significativo pois evoca todo o movimento dos bispos
reformadores (1976, p.124).

54

48

crescimento da classe operria, provocando em linhas gerais, segundo entendimento de

Riolando AZZI (1976), uma crise na conscincia religiosa do povo.
O primeiro grupo da Ao Catlica, doravante identificada por AC, foi constitudo
oficialmente em 1932, sob a denominao de Juventude Feminina Catlica, que refletia
bem a viso de D. Leme que afirmava, ser necessrio aliar inicialmente as elites,
burguesia financeira, burguesia industrial e estudantes que seriam os futuros homens
de influncia da sociedade (BETIATO, 1985, p.33).
Tal pensamento explica a multiplicao de Escolas, Colgios, Faculdades e
Universidades Catlicas, por volta de 1950, j que a AC era pensada como ponto de
partida para mudar as demais dimenses da realidade, numa linha geral de promoo
humana, cuja base de reforma se encontrava dentro do sistema vigente e,
conseqentemente, no combate a quaisquer outras ideologias.
As diretrizes daquele momento, definiam que a AC era necessria dada a
escassez do clero e os perigos que ameaavam a f e os costumes, principalmente no
Brasil, onde os admirveis progressos da cincia e da indstria acarretam to
numerosos e nefandos germes do mal (Ibid., p.34).
Inicialmente, quatro organismos integravam a ACB: Homens da AC, Senhoras da
AC, Juventude Feminina e Juventude Masculina Catlica. Tempos depois seus quadros
foram ampliados com a criao de ramificaes mais especficas (do setor agrrio, dos
estudantes secundaristas, do operariado, dos universitrios, e ainda um grupo autodefinido por independente), conhecidas pelas siglas JAC, JEC, JIC, JOC e JUC.
Os regulamentos desses departamentos exigiam, para a admisso de novos
membros, um estgio obrigatrio que visava formar uma conscincia fundamentada no
estudo da doutrina crist, na intensificao da vida interior, uma vez que os primeiros
sintomas de renovao comeam com o movimento litrgico e, no treinamento de
tcnicas para o exerccio do apostolado. Cabe ressaltar aqui que o leigo, apesar do
reconhecimento de sua importncia para o sucesso da renovao, era considerado
apenas como colaborador, desprovido de qualquer autonomia.
O crescimento deste movimento, e a presena contnua de leigos no seu interior,
acabou, de forma inevitvel, criando atritos com as diretrizes ultramontanas, que se
traduziram por acusaes mtuas de infidelidade ao Evangelho e de maior ou menor

49

comprometimento com ideologias e prticas polticas (WANDERLEY, 1979).

Nessa fase, a direo nacional da AC estava a cargo de D. Hlder Cmara55, que
alguns anos mais tarde, contando com a colaborao de outros eclesiais, articulou e
organizou a Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), base da nova influncia
da Igreja nacional que, pouco depois,

assistiu criao de um rgo similar dos religiosos, a Conferncia dos Religiosos do

Brasil (CRB)56, cujas funes eram, em linhas gerais, incentivar um dilogo nacional,
atravs do fortalecimento entre os bispos; formular uma ideologia e elaborar uma
estratgia de ao, a fim de que fosse criado um sentimento de unidade (ALVES, 1979,
p.67).

Essas preocupaes certamente no eram exclusividade dos bispos brasileiros. A

Amrica Latina, como um todo, apresentava uma realidade, bastante semelhante,
levando Pio XII a aprovar a realizao de uma Conferncia Geral do Episcopado LatinoAmericano, no Rio de Janeiro, em 1955. Aproveitando a presena de muitos prelados
no Congresso Eucarstico Internacional, naquela ocasio, a I Conferncia realizou uma
vasta consulta sobre os problemas pastorais de toda a regio, possibilitando Igreja
latino-americana delinear, de forma mais profunda e consciente, o reconhecimento da
identidade catlica hegemnica no continente e traar um plano de ao voltado
estrutura eclesistica local.
Uma parcela significativa de bispos se posicionou para que a reunio se centrasse
no estudo dos pontos mais relevantes e urgentes do problema religioso da Amrica
Latina, como os da defesa e da conquista apostlica. Para tentar suprir a escassez de
vocaes sacerdotais, o papa recomendava a adoo de novos mtodos de apostolado,
no sentido de abrir novos caminhos, mais prximos da realidade local, sem perder de
vista, naturalmente, a fidelidade tradio eclesistica.
Eduardo CRDENAS (1992) indica, no entanto, que alm das debilidades internas
da Igreja latino-americana, outros temas foram levantados, naquela ocasio, por
55

Logo aps o Vaticano II, foi transferido para a Arquidiocese de Olinda e Recife, onde deu incio a um dos maiores
programas sociais ali desenvolvidos, a Operao Esperana, ajudando os flagelados e incentivando o surgimento de
lideranas populares para transcender o mero assistencialismo. As obras de Dom Hlder repercutiam
internacionalmente, assim como as denncias de tortura, durante o regime militar. Foi indicado quatro vezes ao prmio
Nobel da Paz (entre 1970 e 1973). Em todas elas era favorito absoluto, mas a presso do governo brasileiro funcionou
e o arcebispo nunca levou o prmio (ISTO ESPECIAL, edio 1552, dezembro de 2000, p. 11).
56
Fundada em 1954, inclua todas as ordens e congregaes religiosas estabelecidas no pas.

50

estarem extremamente entrelaados com as realidades scio- polticas vigentes,

especialmente a explorao da mo-de-obra campesina, alm das muitas situaes de
injustia e segregao social. Neste sentido, nem mesmo a Igreja foi poupada, pois
muitos bispos apontaram que, negros e ndios, mesmo tendo assimilado em boa parte
a f e o culto cristo, nunca haviam tido uma pastoral adequada para eles.
Nesta perspectiva, muitos outros temas foram considerados emergenciais: a
educao, os meios de comunicao e a influncia da Igreja na cultura, alm de outros,
velhos conhecidos, como o laicismo, a maonaria, o protestantismo, o comunismo e, no
Brasil, o espiritismo.
A I Conferncia Episcopal que contou apenas com uma rpida preparao, no
chegou exatamente a elaborar uma sntese mas, apontou trs premissas bsicas:
iluminao, que seria a difuso da Doutrina Social da Igreja; educao, no sentido de
que os catlicos fossem despertados para uma conscincia social que os levaria ao
terceiro item, ao, como tarefa especial e insubstituvel de atuao crist no mundo,
especialmente do laicato catlico, bem instrudo e bem formado.
A disperso dos temas e uma certa inorganicidade dos trabalhos refletiram a
inexperincia dos bispos para encontros que exigiam como condio prvia, um sentido
de colegialidade episcopal que despontava ento. Foi a conscincia dessa necessidade
que levou os participantes ali reunidos a solicitar da Santa S a criao do Conselho
Episcopal Latino-Americano (CELAM), que se encarregaria de propor estudos de
interesse comum

e que, mais tarde,

foi o responsvel pela organizao das

Conferncias de Medelln (1968), de Puebla (1979) e de S. Domingo (1992).

CRDENAS esclarece ainda, que o encontro episcopal no Rio de Janeiro, apesar
dos acenos iniciais, refletiu as limitaes internas da Igreja latino-americana mas, as
justificou afirmando que no se poderia pedir ao magistrio episcopal daqueles tempos,
uma preparao tcnica e exata dos problemas sociais que estavam em gestao, em
nosso subcontinente, uma vez que no podiam contar muito com o suporte terico das
cincias sociais, ainda em fase de desenvolvimento e que a prpria formao do clero,
muitas vezes, no era das mais adequadas. Assim, as respostas aos problemas sociais
se formularam com freqncia, unicamente em termos de caridade e paternalismo, isto
, o subdesenvolvimento era tratado de forma anloga pobreza. Aos ricos era pedido

51

generosidade, enquanto os pobres deveriam ser pacientes

No Brasil, num contexto de questionamentos polticos e sociais, algumas iniciativas
j haviam comeado a romper com este crculo. Em 1948, alguns anos antes da
Conferncia do Rio de Janeiro, a Diocese de Natal (RN) desenvolveu um conjunto de
atividades sociais e religiosas identificadas depois, como Movimento de Natal. Sensvel
aos graves problemas daquela populao, o bispado local deu incio a alguns projetos
que, visavam, especialmente, uma educao de base, a busca de solues para os
problemas do cotidiano, alm, naturalmente de educao religiosa. Ao final da primeira
dcada de trabalhos, foi incorporado, ao projeto inicial, a educao pelo rdio.57
Dilatando suas atividades, em direo ao segundo objetivo proposto, o Movimento
de Natal, atuou diretamente na questo da sindicalizao rural. Naquela mesma
ocasio, o

Partido Comunista Brasileiro (PCB), ainda que na clandestinidade,

organizava trabalhadores e camponeses em suas lutas pelo cumprimento de leis

trabalhistas e pela reforma agrria. Assim, a disposio daquela diocese em apoiar a
criao de sindicatos rurais visava neutralizar os grupos mais ativos, especialmente as
Ligas Camponesas58.
Sem questionar a estrutura fundamental da sociedade e mantendo o controle
permanente da hierarquia, o Movimento de Natal abriu espao para uma ao
evangelizadora, atravs de uma educao libertadora, sem prever que estava
semeando o que mais tarde se tornaria o iderio da experincia das Comunidades
Eclesiais de Base - CEBs: o estreito vnculo entre o cotidiano e a religio.
Nesse nterim, prximo Natal, a cidade de Nzia Floresta conheceu uma
experincia pastoral, atravs do trabalho de evangelizao de algumas religiosas da
Ordem Jesus Crucificado, em funo da ausncia de sacerdotes. As irms
preocuparam-se, sobretudo, com a dinmica da vida comunitria, valorizando a
formao de lideranas e a vivncia litrgica, sintonizando este trabalho comunitrio,
57

Esta iniciativa, em 1958, sob o estmulo de D. Eugnio Salles, ento bispo administrador apostlico da Arquidiocese
de Natal, era pioneira na experincia brasileira de escolas radiofnicas inspiradas no modelo em curso na Colmbia.
No entanto, a originalidade e a experincia brasileira contava com a introduo de aspectos sociais, comunitrios,
religiosos e de conscientizao poltica. Nesse sentido a alfabetizao transcendia as primeiras letras e resultava numa
educao de base, levando a CNBB a adot-la e a estend-la por vrias regies do pas. D. Salles foi o primeiro
presidente nacional do Movimento de Educao de Base - MEB.
58
Organizadas por Francisco Julio, em Pernambuco e na Paraba, entre 1955 e 1964, como forma de resistncia dos
pequenos agricultores e trabalhadores, que, muitas vezes, recorriam s armas contra os desmandos dos latifundirios e
defendiam uma reforma agrria radical.

52

com as diretrizes do Plano de Emergncia da CNBB (1962)59.

De forma ufanista, Pe. Jos MARINS avaliou que a ao daquelas irms tratavase de

uma nova concepo plenamente evanglica, totalmente comunitria, seguramente

teolgica, inteligentemente planejada e que estava sendo perseverantemente executada
em sinal da unidade visvel da Igreja, testemunho sacramental de amor efetivo para todos
os homens (1968, p.21).

O ineditismo desta experincia se deveu, sobretudo pela oportunidade que criaram

de uma participao comunitria na Igreja. Pouco mais tarde essa ao foi seguida por
muitos (as) religiosos (as) que, atuando nas regies mais distantes do pas, buscavam
vincular orao e vida religiosa60.
Outro indicativo que marcou decisivamente as CEBs foi o Movimento de Educao
de Base (MEB), pela atuao da CNBB e da Rede Nacional de Emissoras Catlicas,
como um avano da prtica dos programas das Escolas Radiofnicas de Natal. O
episcopado brasileiro, em convnio com o Governo Federal, priorizou esse trabalho nas
regies mais carentes, especialmente no Norte, no Nordeste e no Centro-Oeste
brasileiro. O MEB mobilizava para esse trabalho, equipes locais, estaduais e
nacionais61, formados por professores e estudantes universitrios que, por via de regra,
haviam participado anteriormente da Juventude Universitria Catlica (JUC). A
organizao, a animao e, a superviso dos trabalhos nas comunidades ficava a cargo
de um lder natural do grupo, verdadeiro elo entre o Movimento e seus pares. Em geral,
se responsabilizava pelas instalaes radiofnicas e muitas vezes acompanhava e
orientava os alunos nas atividades educativas, sob orientao dos agentes locais.
Entre os objetivos mais relevantes destacava-se a conscientizao e a formao
59

Dele resultou o Plano de Pastoral de Conjunto (1966-70), com reflexes teolgico-pastorais, base da ao da Igreja
de Norte a Sul do pas, atravs de seis linhas de ao: Promoo da Unidade (padres, religiosos, Ministros da Palavra,
dos Sacramentos e da Caridade Social, movimento leigos e rgos da administrao eclesial); Evangelizao de todos
que estivessem margem do Evangelho; Catequese, proclamando a doutrina e o compromisso com a f; Liturgia com
participao ativa na Eucaristia e demais sacramentos; Ecumenismo, acabando com preconceitos, organizando
servios sociais em comum e realizando encontros com telogos e pastores de diversas Igrejas; Promoo Humana,
com destaque para a educao e a sade (ARNS, 1981, p. 90-91).
60
Faustino TEIXEIRA salienta que se esta experincia preterida em algumas anlises acerca da gnese das
comunidades Eclesiais de Base - CEBs, de um modo geral, ela aceita como exemplo de emergncia leiga e da
desclerizao (1991, p. 569).
61
Que funcionava em termos de realimentao das outras, sem que se delimitasse um perfil de autoridade, seno a da
hierarquia da Igreja (COSTA, 1986, p.57).

53

da populao marginalizada, uma vez que este programa se estruturou de acordo com
a filosofia e a pedagogia de Paulo Freire, mentor metodolgico e ideolgico dessa
prtica de alfabetizao que visava, no somente, o ensino das primeiras letras, mas
sobretudo, o desenvolvimento comunitrio, tcnicas agrcolas, noes de democracia
poltica e direito sindical62.
Teoricamente

para

os

bispos

envolvidos,

essa

ao

educacional

era

transformadora e, de acordo com Mrcio Moreira ALVES, nada tinha a ver com o
socialismo, pois visava, sobretudo, ajudar os marginalizados a se defender contra as
ideologias incompatveis com a idia crist de nao (1979, p. 142).
Essa experincia empreendida pela Igreja brasileira, de forma bastante intensa at
1964, sofreu um forte abalo com a apreenso de milhares de exemplares da cartilha
Viver Lutar, poucas semanas antes do golpe militar. Com a imposio do regime
ditatorial processou-se o desmantelamento do projeto inicial e o MEB passou a ser
dirigido por um episcopado mais conservador.
No entanto, a semente de uma ao pastoral participativa estava lanada apesar
da impossibilidade de se manter qualquer rgo que propusesse participao e
conscientizao. Lentamente, em grupos reduzidos, pequenas comunidades, em reas
rurais ou, espalhadas pelas periferias das grandes cidades, esses ideais estavam sendo
gestados.

62

Um total de quase 390 mil alunos concluiu o curso de alfabetizao para adultos, entre 1961 e 1965, segundo dados
divulgados, em 1982, pela prpria instituio (Apud COSTA, 1986, p.125).

54

1. 3. UMA NOVA DIMENSO DA F

Nesse momento, na esfera da Igreja universal ocorria o Conclio Ecumnico

Vaticano II (1962-65). No Brasil, os esforos da CNBB de uma planificao nacional,
precedida por estudos e debates nos quais estiveram envolvidos bispos, padres,
religiosos e leigos devem ser entendidos como um processo de renovao de boa parte
do clero nacional que preparava o clima para as amplas reformas definidas pelo
Vaticano II.
Gervsio Fernandes de QUEIROGA (1977) defende que naquela ocasio estavam
sendo dados os primeiros passos para uma aproximao maior das foras vivas da
Igreja, no sentido de valorizar a renovao institucional e o processo de planejamento
pastoral orgnico, dentro de uma perspectiva de comunho e co - responsabilidade63.
No se deve preterir, no entanto, o crescimento de movimentos populares que,
especialmente na dcada de 1960, empenhavam-se em projetos de transformaes
sociais.
De incio, a presena de representantes da Igreja junto s camadas populares
ficava restrito a alguns momentos especficos. Gradativamente, um nmero maior de
sacerdotes foi se aproximando das reivindicaes populares, sobretudo pelo
agravamento da misria do povo, o crescente desrespeito aos direitos humanos, a
limitao na participao poltica e a represso aos movimentos populares e que,
muitas vezes se estendia a alguns segmentos no interior da prpria Igreja.
Os conflitos iniciais da Igreja com o Estado por causa da priso de militantes
cristos da Ao Catlica, de colaboradores do MEB, agravaram-se com a priso e a
expulso de inmeros padres, processos contra bispos, instalao da tortura de modo
generalizado, levando a Igreja a uma virtual ruptura com o regime (ARNS, 1981).
A partir de 1968, com o Ato Institucional n. 5 (AI 5) e o recrudescimento do controle
militar, concomitantemente, ocorreram fatores, tanto polticos como econmicos, como a
abertura do pas ao capital internacional e uma rpida compresso salarial, o

63

Ralph DELLA CAVA e Paula MONTEIRO (1991, p. 90) avaliaram que esse trabalho de Gervsio F. de
QUEIROGA o relato mais acabado e definitivo sobre a CNBB, eclesistico e cannico em sua natureza.

55

silenciamento dos sindicatos, alm de perseguies e torturas de opositores do regime,

que provocaram repdio e manifestaes de indignao, at mesmo dos setores mais
conservadores da Igreja. Nesse contexto, a Igreja tornou-se praticamente o nico
espao de encontro, de expresso e articulao das bases populares. Faustino
TEIXEIRA (1991) avalia que a Igreja na seqncia dos acontecimentos foi se tornando a
voz dessa base, comprometida com a sua causa, enquanto as CEBs, representavam a
materializao desse comprometimento.
Nessa trilha, o Editorial da revista SEDOC, de maio de 1975, em edio dedicada a
esta temtica, definia as CEBs como a emergncia de uma nova Igreja nascida da
velha, nascida do povo. Para os editores, conjuntamente Igreja da Tradio nos
moldes clssicos, apoiada sobre a hierarquia, surgia outra, a Igreja do Evangelho,
nascida da f, centrada no prprio povo que acreditava e assumia a causa do
Evangelho.
Apesar dessa diversidade, o documento adverte que, essa nova forma de ser
Igreja nasceu da anterior e em comunho com ela, portanto, sem se constituir em uma
nova Igreja, mesmo porque ela a resposta da f dada s necessidades do meio,
falta de ministros ordenados, s dificuldades de dilogo, encontro e comunho entre
todos os membros do Povo de Deus (SEDOC, 1975, p. 1059).
Ao focar as CEBs brasileiras, Henrique Cristiano MATOS (1986) aponta que elas
tomaram corpo e teriam adquirido uma identidade prpria na confluncia do Golpe
Militar de 1964, com a realidade eclesial do Vaticano II, pois a excluso da maioria da
populao da poltica nacional, estimulava e reforava a formao de pequenos ncleos
populares, ao mesmo tempo que, a Igreja oferecia um espao para sua expresso e
suas reivindicaes.
Assim, surgiram na base da sociedade, grupos que buscavam viver uma
experincia de unidade e solidariedade. Essas comunidades, de forma recorrente foram
formadas pelos que eram desprovidos do ter, do poder, do saber, daqueles que viviam
imersos na luta pela prpria sobrevivncia e identificados na estrutura social como
marginalizados. Por isso, se constituam em comunidades de base, no por serem
populares, como muitos entendiam, mas por serem o ncleo mnimo de uma
comunidade eclesial.

56

O Vaticano II j havia identificado essa tendncia em zonas rurais e em periferias

urbanas e, pouco mais tarde, em Medelln, os bispos orientavam que elas deveriam se
basear na Palavra de Deus e realizar-se, quanto possvel, na celebrao eucarstica,
sempre em comunho e sob a dependncia do bispo (MEDELLN, Recomendaes
Pastorais da Pastoral das Massas, n. 4).
Mais adiante, ao tratar dos Movimentos Leigos, o mesmo documento
recomendava que

atendendo s prioridades evidentes, derivadas da situao latino-americana deve ser

promovida com urgncia a criao de equipes apostlicas ou de movimentos seculares
nos lugares ou estruturas funcionais, sobretudo naquelas onde se elabora e se decide o
processo de libertao e humanizao da sociedade a que pertencem, dotando-os de
uma estrutura adequada e de uma pedagogia no discernimento dos sinais dos tempos, no
cerne dos acontecimentos (MEDELLN, Recomendaes Pastorais n. 3.1).

Ao abordar as responsabilidades sacerdotais, Medelln reportava-se orientao

dada pelo Vaticano II, reafirmando que cabia ao sacerdote um papel especfico e
indispensvel, uma vez que descobrindo o sentido dos valores temporais, dever
procurar conseguir, unindo o esforo humano, familiar, profissional, cientfico e tcnico,
uma sntese vital com os valores religiosos, sob cuja altssima hierarquia tudo coopera
para a glria de Deus (GS 43)64.
Mas, para que isso ocorresse, deveria esforar-se, pela palavra e pela ao
apostlica no s sua, mas tambm da comunidade eclesial, para que todo o trabalho
temporal adquira seu pleno sentido de liturgia espiritual, incorporando-o de maneira vital
na celebrao da Eucaristia( MEDELLN, Sacerdotes, n.4b).
O episcopado latino-americano ao refletir acerca da colegialidade aprofundou
algumas questes, afirmando que

a vivncia da comunho a que foi chamado, o cristo deve encontr-la na comunidade de

base, ou seja, em uma comunidade local ou ambiental que corresponda realidade de
um grupo homogneo e que tenha uma dimenso tal que permita a convivncia pessoal
fraterna entre seus membros (...) a comunidade crist de base , assim, o primeiro e
fundamental ncleo social que deve em seu prprio nvel responsabilizar-se pela riqueza
e expanso da f, como tambm o culto que a sua expresso. Ela , pois, clula inicial
da estrutura eclesial e foco de evangelizao e, atualmente, fator primordial da promoo
humana e do desenvolvimento (IDEM, Renovao das Estruturas Pastorais, n 1 a).
64

Gaudium et Spes- A Igreja no Mundo de Hoje A Constituio Pastoral do Conclio Vaticano II.

57

Por este posicionamento, avaliamos que, apesar dos esforos e dos avanos, a
hierarquia eclesial ainda concentrava, sob sua responsabilidade, a definio das
manifestaes de religiosidade dos fiis, recusando-lhe aquelas que no fossem
legitimadas e institucionalizadas65.
Como fruto da prpria vivncia das CEBs, justifica MATOS (1986), expandia-se o
sentido de pertena ao corpo eclesial, o elo estruturante e identificador destas
comunidades, cuja singularidade estava no fato de que o leigo comeava a assumir a
Igreja na base, redescobrindo e revalorizando elementos essenciais da identidade da
Igreja.
Pedro Ribeiro de OLIVEIRA (1994), especialista em Sociologia da Religio,
identifica as CEBs como uma inovao pastoral e refora que elas se constituam em
ncleos mnimos de uma comunidade eclesial que tanto podiam ser rurais como as das
periferias urbanas, que organizavam sua prpria catequese e seu culto dominical, desde
que se relacionassem, com as demais, em p de igualdade e no como matrizes
paroquiais. Mesmo porque, afirma OLIVEIRA, 75% das comunidades apresentam um
conselho comunitrio ou uma equipe de coordenao sob responsabilidade de leigos e
leigas que desempenham muitos servios66 e ministrios que antes estavam fora do
seu alcance (1944, p. 933).
Nessa mesma linha de raciocnio, Leonardo BOFF (1984) argumenta que no era
comum nas comunidades se verificar um processo de institucionalizao do poder. Ao
contrrio, havia o reconhecimento de algum ou de uma equipe de coordenadores.
Orava-se, nessa ocasio, para

realar o carter religioso da funo e para o bom andamento dos trabalhos de toda a
comunidade, mas sem qualquer carter de investidura. Essa tendncia, de no conferir um
significado institucional ou oficial aos ministrios, visava evitar que as autoridades
65

Aprofundamos esta temtica no artigo CEBs e TL: dois lados de uma mesma moeda, publicado pela revista
Estudos de Histria, da UNESP- Franca, durante o perodo de elaborao desta tese.
66
Havia os evangelizadores populares, os cantadores que em rima e prosa proclamavam as verdades da f, os que
produziam uma literatura popular em quadrinhos e promoviam dramatizaes, outros que se ocupavam da Primeira
Comunho das crianas, ou do Curso de Noivos, enquanto outros assumiam funes comunitrias referentes
caridade, visitando doentes, assistindo idosos, organizando a subsistncia dos desempregados, enquanto outros ainda,
se encarregavam da alfabetizao de adultos, ou de grupos de estudo das leis trabalhistas ou do Estatuto da Terra
(BOFF, 1984, p. 346).

58

eclesisticas submetessem ao seu controle as lideranas leigas, pois se tal ocorresse j

no seria mais a comunidade eclesial que controlaria os ministros, a partir de sua prtica,
mas sim o clero a partir das normas estabelecidas canonicamente (BOFF, 1984, p. 346).

Nesse sentido, o autor ao analisar as vivncias leigas daquele momento, indica

que surgiram em todas as partes, ministros da Palavra, evangelizadores populares,
cantadores que, em prosa e verso, proclamavam a f, alm daqueles que produziam
textos populares e promoviam dramatizaes que, por vezes, extrapolavam os estreitos
limites do permitido pela Igreja.
Henrique MATOS advoga que neste contexto, esse potencial evangelizador foi o
elemento que permitiu s CEBs oferecer a inculturao67 da f, porque nessas
comunidades o povo no deixava de ser povo para tornar-se Igreja. Nelas se realizava
o processo de vivncia da f crist na cultura popular, em experincias concretas e
cotidianas, entrelaando-se vida e f.
Dentro desta perspectiva, o autor afirma que o Evangelho penetrava na realidade
do povo, na sua cultura e a fertilizava por dentro, conforme seu crescimento e
amadurecimento (MATOS, 1986, p.189).
Fortificou assim, a convico de que a vivncia da f no deve se dissociar da
construo da justia, ao mesmo tempo que, impulsionava aes de engajamento
social: mutiro, horta comunitria, reivindicaes por gua encanada, rede de esgoto,
luz eltrica, posto de sade, entre outros.
Para Reginaldo PRANDI, as CEBs representavam um importante espao de
expresso para as populaes catlicas pobres, espao este ao mesmo tempo pblico
e poltico, onde cada um se representa pessoalmente para a definio e defesa de
interesses comuns, coletivos e comunitrios. O autor, nesse aspecto enfatiza que, o
carter coletivo das CEBs, reduz acentuadamente a importncia das questes de foro
ntimo de seus membros, pois no na comunidade eclesial que o indivduo poder
expressar-se como dotado de problemas particulares (1991, p. 133).
Tais atitudes, conforme Carmem Cinira MACEDO (1989), simbolizam parte da
libertao daquilo que escraviza o homem e o impede de identificar-se como sujeito de
67

O termo inculturao um neologismo criado no decorrer dos debates sobre o V Centenrio do Descobrimento do
Amrica e pretende indicar o relacionamento, em p de igualdade entre a evangelizao e as culturas locais
(REGIDOR, 1996, p.22).

59

sua prpria histria.

Assim, no cerne desse movimento estava a proposta de uma nova teologia.
Conhecida como Teologia da Libertao68, teve em Leonardo BOFF, um de seus
principais expoentes69. Para este ex-religioso, h uma conexo muito estreita entre o
fenmeno das CEBs e a TL. No cenrio latino-americano, diz ele, uma no pode ser
pensada sem a outra, apesar de serem dois momentos de um mesmo processo de
mobilizao do povo. Assim, enfatiza o autor, enquanto as CEBs representam a prtica
da libertao popular, a TL a teoria desta prtica (1981, p. 430).
O socilogo Michael LWY sem discutir o mrito da TL, pondera que, como a
prtica anterior teoria e como a maioria dos militantes no eram telogos, esse
termo TL, no o mais apropriado e props cham-lo de cristianismo da libertao,
por se constituir em um conceito mais amplo e permitir a incluso tanto da cultura
religiosa e da rede social, quanto da f e da prtica. Nessa perspectiva, segundo ele

a dimenso moral e religiosa um fator essencial de motivao dos cristos nos

sindicatos, nas associaes de bairros, nas CEBs, etc, pois os prprios pobres se
conscientizam de sua condio e se organizam para lutar como cristos que pertencem a
uma Igreja e so inspirados por uma f. Assim, a TL o produto espiritual desse
movimento social e ao legitim-lo atravs de uma doutrina religiosa, contribui para sua
expanso e fortalecimento (LWY, 2000, p.58).

Analisando o alcance dessa vivncia crist, o autor advoga que sua influncia se
restringe minoria das Igrejas latino-americanas pois, na maioria, predomina uma
tendncia conservadora ou moderada, mas destaca que o impacto causado por ela,
est longe de ser desprezvel, sobretudo no Brasil, onde a CNBB, apesar de insistente
presso do Vaticano, recusou-se a conden-la (Ibid., p. 65).
Thomas BRUNEAU (1985), historiador norte-americano e especialista em Igreja
68

De agora em diante grafada TL.

O livro Igreja, Carisma e Poder, contm as principais idias dessa nova teologia que consiste na retomada da noo
de comunidade fraterna. Usando a metfora de Sara, velha e estril e que gerou todo um povo, BOFF lana o desafio
de uma renovao eclesistica, de tal forma a revigorar o catolicismo, produzindo uma nova forma de vida humana,
mais afinada com a caridade crist. Quem cunhou a expresso Teologia da Libertao foi o peruano Gustavo
GUTIERREZ mas foi BOFF quem, entusiasmado com a teologia poltica em voga na Alemanha quis adapt-la ao
Brasil. No entanto, a combinao da Bblia com a pregao poltica no agradou a hierarquia da Igreja e, em 1984, ele
foi chamado a dar explicaes no Vaticano. No final do processo, sob responsabilidade do cardeal Joseph Raztzinger,
chefe da Congregao para a Doutrina da F, a ex-Santa Inquisio, o ento religioso foi condenado a um ano de
silncio obsequioso. Em 1992, a pena voltou a ser aplicada e BOFF tomou a iniciativa de largar a batina (ISTO
Especial , Edio 1552, dez. 2000, p. 22-23).
69

60

brasileira, buscando identificar as causas para a expanso deste fenmeno, indicou

que, ao lado de antigos problemas como a falta de vocaes, a Igreja desejava
preservar sua influncia frente ascenso de concorrentes religiosos como os
protestantes tradicionais e os neopentecostais, alm dos movimentos de esquerda.
Segundo esta tica, a elite eclesistica teria pensado em um novo caminho, voltando-se
para as classes mais desfavorecidas, mas preocupada na verdade, com os interesses
institucionais da Igreja.
Discordando de tais posies, Luiz Alberto Gmes de SOUZA (1982) aponta que
foi o povo que tomou conta da Igreja, converteu-a e fez com que ela agisse conforme
seus interesses e necessidades.
Defendendo uma terceira via para esse fenmeno social e religioso na Amrica
Latina que no teria sido articulado de dentro para fora, conforme BRUNEAU, nem de
fora para dentro, posio defendida por Gmes de SOUZA, Michael LWY o entende
como o resultado de uma combinao de fatores internos e externos que ocorreram a
partir da segunda metade da dcada de 1950 e que teriam se desenvolvido da periferia
para o centro da instituio, pois os setores sociais que se constituiriam em fora
impulsionadora de renovao eram, em geral, marginais ou perifricos em relao
instituio70. No entanto, indica LWY, em 1974, com a publicao de Teologia da
Libertao perspectivas, de Gustavo GUTIERREZ, que esta vertente teolgica teria
nascido efetivamente, como expresso de mais de uma dcada de prxis por parte de
cristos compromissados com o social, alm de vrios anos de estudos e debates entre
telogos progressistas.
Refratria a esta discusso, a Comisso Episcopal Latino - Americana (CELAM),
responsvel pela preparao da Conferncia em Puebla, proibiu a participao
daqueles telogos71. No entanto, aponta Jos Ramos REGIDOR, pesquisador espanhol,
do Centro de Documentao da Igreja Catlica, em Roma, o Documento Final de
70

Equipes de especialistas que atuavam com os bispos nas conferncias episcopais, preparando instrues e propondo
planos para as pastorais e algumas vezes redigindo suas declaraes. Economistas, socilogos, planejadores urbanos,
telogos e advogados constituram uma espcie de aparelho intelectual leigo da Igreja que introduzia na instituio os
ltimos acontecimentos sociais, o que na Amrica Latina, a partir da dcada de 60, significava sociologia e economia
marxistas (teoria da dependncia). A influncia dessas equipes foi decisiva para a formulao de certos documentos
do Episcopado brasileiro na preparao da Conferncia de Medelln (1968) e assim por diante (LWY, 2000, p. 73).
71
No entanto, apesar da proibio, os telogos da libertao estiveram presentes como colaboradores dos bispos,
exercendo grande influncia, mesmo que indireta, nos debates em plenrio (JURKEVICS, 2002, p. 239).

61

Puebla, em suas opes fundamentais demonstra a forte influncia deles, na mxima

conciliatria opo preferencial pelos pobres, que representa um pensamento
abrangente que permitia que cada corrente a interpretasse de acordo com suas prprias
tendncias (1996, p. 23).
Esta resistncia, no entanto, no se constitua em novidade. Apesar da expanso
das CEBs e da TL, desde o perodo preparatrio do encontro de Medelln, j se
descortinava um outro modo de vivncia catlica, a pentecostalizao, que se
popularizou, na vertente catlica, como Renovao Carismtica Catlica - RCC.
Nascida em Kansas, nos Estados Unidos, no comeo do sculo XX, numa
comunidade batista de classe mdia, essa experincia religiosa, se propagou como uma
proposta religiosa fundamentada na doutrina, na tradio, e na assdua prtica
sacramental, permitindo que surgissem outras igrejas independentes, conhecidas como
igrejas pentecostais, especialmente nos pases do Terceiro Mundo.
O fenmeno pentecostal penetrou nas Igrejas tradicionais, segundo Clodovis
BOFF,

na forma de um movimento transversal, interno a essas igrejas e, pelas propores

mundiais que alcanou e ainda por sua durao, no se configura como apenas um surto
passageiro ou conjuntural, mas um fenmeno orgnico e estrutural pois assim como outros
movimentos afins, responde a demandas de sentido, de identidade e de experincia
religiosa, extremamente difusas na sociedade atual (2000, p.37)

Na Igreja Catlica, a pentecostalizao aconteceu num momento de fermentao

religiosa, de dimenses internacionais que reforava sua institucionalidade, enfatizando
o resgate da teologia sobre o Esprito Santo.72
Em 1967, cerca de trinta catlicos, docentes da Universidade Duquesne, em
Pittswburg, nos EUA, reunidos em retiro espiritual, buscavam uma forma de renovao
espiritual. Marcados por contatos com diferentes grupos protestantes, desejavam
experimentar a transformao que o Esprito Santo podia operar, uma vez que
72

O batismo no Esprito Santo tem como referncia bblica a passagem de Atos 2, 1-13 que narra o acontecimento de
Pentecoste. Era a 2 das trs festas em que todo israelita tinha que comparecer diante de Jav. Tambm conhecida
como a festa da colheita do trigo, portanto uma celebrao agrria, comemorada 50 dias depois da Pscoa. Nessa
reunio confluam a Jerusalm peregrinos vindos de todas as partes. Aps a morte de Jesus, segundo o Novo
Testamento, o Esprito Santo desceu sobre a comunidade crist de Jerusalm na forma de lnguas de fogo. Todos os
apstolos cheios do Esprito Santo, comearam a falar em lnguas. (CARRANZA, 2000, p. 86).

62

acreditavam que o aprofundamento da vida espiritual no podia resultar apenas da ao

humana. Julgavam que era o Esprito Santo que renovava a face da Igreja e do mundo
atravs de sua ao nas pessoas. Assim, enquanto oravam, uns teriam comeado a
falar em lnguas73, outros teriam recebido o Dom da profecia ou do conhecimento. Tal
experincia teria operado neles uma profunda transformao espiritual dando-lhes uma
nova conscincia do amor de Deus, um profundo desejo de louvar a Deus e de ser
testemunha do Cristo ressuscitado (PRANDI, 1997, p. 33).
Estavam lanados os fundamentos do que viria se constituir a Renovao
Carismtica, um movimento pentecostal dentro da Igreja Catlica. Apesar de ter nascido
e se ter mantido como movimento leigo, a RCC logo adotou uma estratgia de
justaposio estrutura eclesial. Com pouco mais de um ano esse movimento
promoveu nos EUA seu Primeiro Congresso Nacional e poucos anos depois, em 1974
se constitua num evento internacional, contando com a participao de carismticos de
35 pases.
No Brasil, de acordo com Pedro Ribeiro de OLIVEIRA (1978), a RCC chegou em
1969 e tal como aconteceu em outros pases, suscitou no poucas interrogaes e
controvrsias entre o episcopado brasileiro. Saudada por alguns como a grande
esperana ps-Vaticano II, foi vista por outros com reservas, possivelmente por sua
ousada oferta espiritual.
Nesse sentido, Brenda CARRANZA aponta alguns elementos identificatrios como
uma profuso de braos levantados ao alto, expresso de forte emotividade e
afetividade, atuando como meios de comunicao com Deus, alm de referncias
constantes de experincias msticas e de milagres, como prova de existncia divina e,
finalmente, o Batismo no Esprito Santo, manifestao pentecostal que confere
especificidade ao Movimento dentro da Igreja Catlica (2000, p. 24).
Organizado inicialmente em torno de pequenos grupos, cuja base a orao sob
vrias formas: louvor, ao de graas, oraes contemplativas, oraes em lnguas,
peties de graa e cura, os cnticos, considerados igualmente uma forma de orao,
alm da leitura da Bblia e dos testemunhos, esse movimento carismtico acentuava um
73

O falar em lnguas estranhas, que se manifesta em ritual de transe, entendido como carisma ou Dom de Deus,
fundamental identidade dos pentecostais evanglicos, foi incorporado prtica religiosa dos catlicos que seguiam o
movimento carismtico que ento nascia (PRANDI, 1997, p. 33).

63

clima festivo, marca diferencial de outros grupos catlicos, ao mesmo tempo que os
aproximava dos pentecostais evanglicos.
Ari Pedro ORO (1996) identificou que tanto o ambiente quanto a dinmica dos
rituais postos em prtica contribuem para a expresso das emoes. Para os
pentecostais, diz ele, os templos apesar de sua sobriedade em smbolos religiosos e
independentemente do seu tamanho, dificilmente dispensam um servio de sonorizao
que, de forma estratgica, intercala msicas romnticas com hinos apoteticos. Durante
os rituais, o som manejado de tal forma que sua ampliao ou diminuio contribui
para elevar o clima emocional.
Ao se debruar sobre os grupos carismticos de orao, o socilogo Luiz Roberto
BENEDETTI (1995) identificou, entre os fiis, uma satisfao espiritual, desligada,
simblica e ideologicamente, de suas experincias materiais e que na experincia
cotidiana se confronta com conflitos pessoais e de classe. Para este autor, o mundo
objetivo, das relaes de produo, e de reproduo da existncia humana,
permanecem, exteriores a esses grupos o que torna bastante difcil que eles se tornem
efetivos agentes de transformaes sociais.
O movimento carismtico catlico brasileiro se expandiu no contexto da ditadura
militar, numa trajetria semelhante a outros pases latino-americanos, mas aqui no se
tem notcias de confrontos entre o poder poltico e os carismticos74. Monique
HERBRARD apontou que os primeiros atritos surgiram no na relao da RCC com
outros segmentos da sociedade, ao contrrio, antes eles estiveram presentes no interior
da prpria Igreja, a comear por sua denominao. Por favorecer interpretaes
errneas aos poucos, a expresso pentecostalismo catlico foi substituda por
Renovao Carismtica Catlica75.
Reginaldo PRANDI identificou nesses grupos o ponto alto da vida carismtica pois,
neles as pessoas podem vivenciar as mais diversas formas de adorao e louvor
74

Cabe lembrar que nesse mesmo perodo, a Igreja foi sem dvida, um espao fundamental, seno nico possvel para
as organizaes populares, tornando-se foco de oposio ao governo ditatorial. No entanto, esse papel no foi
desempenhado pelos carismticos que direcionavam suas aes em outras direes. Antes, foram os membros das
comunidades eclesiais que ao lado de militantes da esquerda, se constituram em um grupo de resistncia bastante
significativa.
75
A CNBB justificou a alterao pois, a expresso pentecostais representava um incmodo j que pentecostal ou
seita era a designao pejorativa dos evanglicos que no pertenciam s Igrejas Histricas (Comunidade Mensal de
Junho de 1973, p. 645-55).

64

(1997, p.36). Outra forte caracterstica desse grupo so os encontros anuais, os

cenculos, realizados em lugares pblicos, como ginsios ou estdios, o que coloca em
evidncia a sua fora e reala sua visibilidade.
No entanto, Brenda CARRANZA (1998) aponta que o processo de aceitao da
RCC por parte do episcopado brasileiro, por mais de duas dcadas foi marcado por
polmicas, controvrsias e ambigidades que culminaram no documento de 1994,
Orientaes Pastorais sobre a Renovao Carismtica Catlica. A autora advoga que
essa legitimidade foi fruto da fora organizacional do movimento, da sua ligao com os
setores conservadores da Igreja (nacional e internacional) e da afinidade de sua
mensagem religiosa, voltada para a recuperao do catolicismo romanizado que
almejava a conquista da hegemonia do catolicismo no campo religioso.
Imbuda de uma mentalidade empresarial que administra os recursos humanos e
financeiros, a RCC prope o iderio de difuso de massa como forma de realizar a
renovao que proclama, ampliando seu pblico para alm da classe mdia, seu
primeiro alvo. Assim, a conquista das camadas mais populares possivelmente esteja
ligada capacidade que os carismticos demonstraram em se sintonizar com um
imaginrio mtico miraculoso, de cura, de libertao e de milagre. Em parte, isso se
deve ao resgate de um imaginrio demonaco, responsabilizado pelas tenses e crises
sociais. Visto desta forma, como um elemento estruturante da realidade, o demnio
desloca o vivido e as relaes historicamente construdas, para a esfera do sobrenatural
e, portanto, das intervenes mgicas76.
Nesse

sentido,

posicionando-se

muito

prximo

dos

neopentecostais,

os

carismticos, exaltando o temor ao demnio, reordenam o cotidiano, oferecendo

explicaes para os mais variados conflitos, pessoais e/ou coletivos. Isso tudo, somado
oferta de cura fsica, cura interior, xtase religiosa e glossolalia, contabilizam
mltiplas experincias de converso.
No plano social, a difuso do movimento tem se utilizado de mega-eventos que
alm do carter religioso, tem se configurado em momentos de lazer (shows) e

76

LE GOFF alerta para a importncia do sobrenatural e do miraculoso para o cristianismo apesar de ter identificado
em alguns momentos uma espcie, se no de rejeio, pelo menos de represso ao maravilhoso, enquanto em outros,
segundo o medievalista, ocorreu uma irrupo deste maravilhoso, explicvel no somente pela fora de uma presso
mas, sobretudo pela capacidade da Igreja recuper-lo e domestic-lo (1983, p. 21- 23).

65

socializao (caravanas, cenculos). O grande salto, no entanto, deu-se no transcorrer

dos anos de 1980, quando a mdia passou a ocupar um espao privilegiado de
ampliao de suas bases sociais. A RCC utilizando-se de um marketing religioso
pregava evangelizar com qualidade e fazer do Brasil, um Brasil cristo (CARRANZA,
1998, p. 55).
Assim, veiculando o discurso tradicional da Igreja Catlica atravs dos modernos
meios de comunicao, os carismticos fizeram da televiso77, extenso das parquias
e dos grupos de orao, alm de reavivarem parte de antigas prticas populares de
expresso de f. Atravs do uso de novas tecnologias e mtodos doutrinrios, esse
movimento reinaugurou em grande estilo, por ser compartilhado, por um nmero
significativo de adeptos, a valorizao do xtase religioso.
Distanciando-se de uma religiosidade politizada, cuja nfase fossem as questes
sociais, essa vertente privilegia o indivduo, seus familiares e a resoluo de seus
problemas cotidianos, com a incorporao do Esprito Santo e a adeso ao milagre,
bem ao estilo de antigas e tradicionais vivncias devocionais.
Implantada no Brasil, ainda nos anos de 1960, a Renovao Carismtica ganhou
flego, especialmente quando a Igreja popular, das CEBs e da TL, passava a ser
barrada pela Igreja romana. Nessa ocasio, um outro fator, a transio democrtica,
contribuiu decisivamente para o enfraquecimento do catolicismo progressista, pois que
implicou em uma nova ordem poltico- partidria.
Assim, na contra-mo daquelas prticas religiosas questionadoras, os grupos
carismticos expandiram-se com apoio do Vaticano, reflexo das profundas mudanas
ps-conclio, ocorridas no decorrer da segunda metade do sculo passado, sobretudo
nos encontros episcopais de Medelln, Puebla e Santo Domingo, que acenavam, nos
discursos oficiais, com avanos significativos, sobretudo em relao a uma prtica
renovadora, como focalizaremos a seguir.

77

Especialmente atravs da Redeviva, canal por assinatura.

66

2. DIRETRIZES DE UMA IGREJA EM TRANSFORMAO

2.1. ECUMENISMO E OPO PELOS POBRES

De uma religiosidade marcadamente popular, no incio da colonizao brasileira, a

Igreja, atravs da romanizao, procurou exercer um controle total das prticas
religiosas, no sentido de reafirmar suas ortodoxias e sua total hegemonia. No entanto,
frente a um cenrio scio-poltico favorvel, mudanas foram sendo operadas, e o fiel,
de simples expectador, voltou a protagonizar, muitos dos exerccios religiosos, como
que antecipando, o que em breve seria anunciado, pelo menos, em teoria, pela Igreja
romana: seu reconhecimento do outro e, sobretudo no mbito latino-americano, sua
identificao com os mais pobres. No entanto, apesar do impacto causado pelo discurso
oficial, as mudanas, na prtica, foram bem menos significativas, frustrando as
expectativas criadas em torno de um conclio ecumnico, assim como, pouco depois,
com os encontros episcopais latino-americanos.
A realizao de um conclio certamente no um empreendimento de pequena
envergadura afinal, em 2000 anos de cristianismo, somente vinte e um foram
celebrados, evidenciando a importncia de se contextualizar, a realizao do Conclio
Ecumnico Vaticano II.
Em outubro de 1958, depois de quase vinte anos de pontificado, morria Eugnio
Pacelli, o papa Pio XII, sendo que, parte deles transcorreu, durante a Segunda Guerra
Mundial cujos desdobramentos, geraram suspeitas, contra o chefe da Igreja, de
conivncia com o nazismo e com a perseguio racial, de que os judeus foram as
maiores vtimas.
Na avaliao de muitos, esperava-se, aps a sua morte, um papa de transio.
Numa histria de longa durao e marcada pela complexidade, como a da Igreja, no
possvel estabelecer uma nica fronteira entre o velho e o novo, colocando Pio XII do

67

lado de l da linha divisria e Joo XXIII (1958-1963), o papa do aggiornamento, o papa

da modernidade78, do lado de c.
A Igreja, no correr dos sculos, oscilou entre diferentes fases, identificando-se ora
com valores mais tradicionais, ora com outros mais dinmicos. Essa flexibilidade e
alguns acenos de renovao, certamente, ajudam a explicar a sua permanncia como
uma das foras espirituais e sociais mais poderosas do mundo ocidental.
Tomando-se porm, como ponto de referncia a Igreja, posterior ao pontificado de
Joo XXIII, com todas as mudanas de posturas e de prioridades, o governo de Pio XII
identifica-se com um passado deixado para trs, ainda que se considerem os problemas
sociais e polticos com os quais conviveu e, que exigiram a reafirmao de antigas
ortodoxias para a manuteno de tradicionais posies da Igreja.
O cardeal ngelo Roncalli, consagrado como Papa Joo XXIII, em poucos meses
de pontificado, anunciava o Conclio Ecumnico Vaticano II, para tratar dos problemas
da Igreja79 e atualizar o Cdigo de Direito Cannico80. Apesar de ter sido noticiado pela
imprensa que o papa teria tido a inspirao do Esprito Santo para a realizao desta
assemblia, cabe lembrar que, Pio XI (1922-1939), em sua primeira encclica, Ubi
Arcano, (1922) aludiu discretamente a uma eventual retomada do Conclio Vaticano,
suspenso em 1870, no contexto conflituoso da Unificao Italiana. Segundo AUBERT

as deliberaes preparatrias do encontro chegaram a se desenvolver bastante, uma vez

que os destinos das Igrejas orientais geravam fortes inquietaes, levando-se em
considerao o contexto internacional ps Primeira Guerra Mundial. Secretamente, Pio XI
teria consultado os cardeais da Cria e, uma das sugestes preconizava o convite a
observadores oriundos das Igrejas e confisses no- catlicas (1976, p. 63).

78

Identificado por muitos como o papa da modernidade, Joo XXIII destacado como o idealizador de um novo
tempo da Igreja, a partir dos objetivos que culminaram com o Conclio Ecumnico Vaticano II. Jos COMBLIN
(1981), por exemplo, considera que o Conclio foi, ao mesmo tempo, um dos principais sinais e fatores de uma das
grandes transformaes da histria da Igreja, o que de certa forma justifica o aggiornamento atribudo ao papa.
79
Em sua edio de 01.02.1959, o jornal VOZ DO PARAN, anunciava a convocao papal para a realizao de um
Conclio Ecumnico cuja tarefa principal era procurar a unio das igrejas separadas para realizar o retorno de todos os
cristos unidade da verdade da Igreja de Cristo. O jornal informa que tal disposio deve-se em boa aparte ao
do papa, durante vrios anos, como Visitador Apostlico na Bulgria, na Turquia e na Grcia, pases resistentes ao
catolicismo romano.
80
Anunciado em 1959 e publicado somente em 1983.

68

A longa negociao do Tratado de Latro81 e, depois, o agravamento da situao

internacional fizeram com que Pio XI renunciasse a idia que foi depois retomada, em
1948, por Pio XII. Os trabalhos preparatrios foram confiados ao Santo Ofcio e a vrias
comisses encarregadas da elaborao dos projetos, mas por causa de acentuadas
divergncias, tudo foi suspenso.
Por outro lado, segundo CHRISTFARO, era idia recorrente que,
aps a definio do poder supremo de jurisdio e da infabilidade82 doutrinria do Sumo
Pontfice que processava a centralizao dogmtica e disciplinar dos quadros hierrquicos
da Igreja, os Conclios Ecumnicos haviam perdido aquela importncia decisiva que lhes
era prpria nos sculos precedentes na histria da Igreja (1962, p.18).

Apesar da surpresa inicial, no incio de 1959, as diretrizes do Conclio Ecumnico83

foram formalmente propostas na primeira encclica de Joo XXIII, Ad Petri Cathedram,
que procurava definir a fisionomia da assemblia por ele convocada. Em primeiro lugar,
dissipou as incertezas a propsito deste encontro conciliar,

denominando- o de

Vaticano II, portanto, um novo conclio e no apenas uma retomada do anterior. Nessa
81

Em 1870, o papa Pio IX recusou-se a reconhecer a autoridade real de Vitor Emanuel II, aps os exrcitos italianos
terem submetido Roma, confinando-se no Vaticano e recusando as propostas de entendimento e as garantias da
independncia do poder poltico sobre o clero. Esta pendncia, conhecida como Questo Romana, estendeu-se at
1929, quando foi resolvida pelo Tratado de Latro, assinado entre Mussolini e o papa Pio XI, criando o Estado do
Vaticano, encravado em Roma mas politicamente independente, sob chefia direta do papa.
82
Muitos anos mais tarde, o semanrio catlico VOZ DO PARAN esclarecia que a infabilidade papal e, portanto, da
Igreja, quando estabelecida, em 1870, teve por principal objetivo dar aos catlicos uma garantia de sua f, j que,
sendo uma verdade absoluta e no relativa, essa enunciao no poderia ser conduzida ao sabor dos ventos.
Contextualizando a proclamao do dogma, num perodo dominado pelo racionalismo, todas as questes de f e moral
eram analisadas luz da razo, ocasionando o aparecimento de vrias verdades sobre os mesmos assuntos especficos,
o que punha em perigo a unidade da Igreja, obrigando-a, portanto, a tomar uma posio que a fortalecesse como nica
fonte da verdade a verdade absoluta (15.06.73, p. 4).
83
Os Conclios Ecumnicos nada tm a ver com o movimento ecumnico dos nossos dias. De acordo com as
disposies do Direito Cannico, os Conclios Ecumnicos so as assemblias de bispos e de outros detentores do
poder jurisdicional que, convocados pelo Papa e sob a sua presidncia, tomam decises sobre assuntos relativos f
crist e disciplina eclesistica sendo que suas resolues dependem da confirmao pontifcia (VOZ DO PARAN,
01.07.1987, p. 5).
O Unitatis Redintegratio Documento do Conclio Vaticano II sobre o Ecumenismo define o Movimento Ecumnico
como as atividades e iniciativas que so suscitadas e ordenadas, segundo as vrias necessidades da Igreja e
oportunidade dos tempos, no sentido de oferecer a unidade dos cristos.Tais como: esforos para eliminar palavras,
juzos e aes que segundo a eqidade e a verdade, no respondem condio de irmos separados e, por isso, tornam
mais difceis as relaes com eles; depois, o dilogo estabelecido entre peritos competentes, em reunies de cristos de
diversas igrejas em que cada uma explique mais profundamente a doutrina da sua comunho e apresente com clareza
as suas caractersticas. Com este dilogo todos adquirem um conhecimento mais verdadeiro e um apreo mais justo da
doutrina e da vida de cada comunho (...) Ento, palmilhando este caminho, superando pouco a pouco os obstculos
que impedem a perfeita comunho eclesistica, todos os cristos se congregam numa nica celebrao da Eucaristia e
na unidade de uma nica Igreja (...) Ns cremos que esta unidade subsiste inamissvel na Igreja Catlica e esperamos
que cresa de dia para dia, at a consumao dos sculos.

69

perspectiva, os pontos fundamentais foram sendo delineados, ao longo de mais de trs

anos, numa fase preparatria, a partir do trabalho de uma comisso central e de vrias
comisses temticas.
O prprio papa, desde o incio vinculara a perspectiva conciliar ao problema da
unidade crist, sobretudo no aspecto das Igrejas orientais. Em resposta a esse aceno,
patriarcas ortodoxos apressaram-se em enviar uma representao em visita oficial, num
primeiro passo em direo Santa S. De Roma, igualmente foi enviado um diplomata
Constantinopla. O clima ecumnico era ento de otimismo, a despeito de certas
reservas (AUBERT, 1976).
Antes mesmo do Conclio, Joo XXIII, materializando a disposio de dialogar com
os irmos separados, decidiu-se pela criao do Secretariado para as Questes da
Unidade Crist, entendido como uma disposio catlica de se envolver no processo
ecumnico, j em curso, entre as Igrejas reformadas e as Igrejas orientais. Estas, aps
diversas assemblias intereclesiais que culminaram na constituio do Conselho
Ecumnico das Igrejas, promoveram novas experincias de vida crist como liturgia
participativa, estudos

para uma re-evangelizao com

nfase no retorno Bblia,

aes efetivas de leigos, e desenvolvimento do princpio ecumnico. Tais aes,

sentenciou ALBERIGO geravam fortes expectativas de renovao, no contexto da
Guerra Fria, favorecendo uma tentativa de dilogo, entre cristos e no-cristos, que
deixasse para trs as divises da guerra e as conseqentes contraposies ideolgicas
(1995, p. 394).
Uma outra caracterstica da fase preparatria, referia-se pastoralidade do
conclio, favorecendo uma relao mais intensa entre a Igreja, suas questes internas e
seu dilogo com a sociedade, tornando anacrnica a idia de novos dogmas ou de
novas condenaes.

Exemplo dessa nova disposio foi a mensagem radiofnica,

proferida pouco antes da abertura oficial do Conclio, em que o papa sublinhava que
face aos pases subdesenvolvidos, a Igreja se apresenta tal como e deseja ser: como
a Igreja de todos e particularmente dos pobres (VOZ DO PARAN, 12.09.1962, p. 4).
Giuseppe ALBERIGO (1995) aponta que uma vez iniciados formalmente os
trabalhos conciliares, no final de 1962, os debates anunciavam a importncia de que a
hierarquia eclesistica se interrogasse sobre questes de fundo e se conscientizasse

70

que seu trabalho no se limitava ao mbito interno da Igreja Catlica, pois tinha
repercusses muito mais amplas e que as linhas delineadas na fase preparatria e no
discurso de abertura iam assumindo contornos cada vez mais precisos e exigentes84.
Com exceo da reforma litrgica, nada do que tinha sido previamente preparado,
obtivera consenso. Ao final da primeira fase, a imprensa mundial parece ter captado,
um certo clima de insegurana, pois se temia que no intervalo entre esta e a segunda
fase, grupos mais conservadores conseguissem pressionar e influir no encaminhamento
das discusses ou ainda, que a presena de observadores ortodoxos fosse interpretada
como uma diminuio da primazia romana.
A suspenso da assemblia, por um perodo de quase nove meses, no entanto,
no confirmou tais temores. Naquele momento, uma comisso permanente discutia
projetos de diferentes inspiraes, como o romano, o belga, o francs e o alemo,
tradicionalmente fortes. Apenas um outro provocou surpresa, o elaborado pelo
episcopado chileno, que se revelou

mais compromissado com a Igreja latino-

americana, evidenciando a questo do diaconato, sobretudo porque a insuficincia do

clero, era particularmente grave para o atendimento espiritual desses povos
(ALBERIGO, 1995, p.407)
Nesse contexto, Joo XXIII elaborou a encclica Pacem in terris, um estudo
detalhado da paz85, assentado sobre quatro pilares: verdade, justia, caridade e
liberdade, que procurava superar a secular teologia da guerra justa e era dirigido, pela
primeira vez, no s aos membros da Igreja, mas a todos os homens de boa vontade.

84

O jornal catlico VOZ DO PARAN, em sua edio de 16 de dezembro de 1962, afirmou que, contrariamente o
que muitos pensavam, o Conclio Vaticano II no estava reunido para tirar as batinas dos padres, eliminar o celibato
ou mesmo abolir a latim das missas, pois estas questes so regras disciplinares e os maiores e mais profundos
objetivos, se referem a uma renovao de base, como o incremento da f, a renovao dos costumes do povo cristo e
uma melhor adaptao eclesistica s atuais circunstncias. Mais adiante, o articulista finaliza, afirmando que a
renovao da f a mais urgente necessidade da Igreja, inclusive se no fosse esse o primeiro ponto, o Conclio no
teria sentido.
85
O Secretariado Nacional de Pastoral Operria (1982) ao contextualizar esse documento aponta para o crescimento
do conflito leste (bloco socialista) e oeste (bloco capitalista), na busca da hegemonia mundial materializada em 1960,
pelo governo norte- americano pela implantao de uma poltica externa anticomunista, pelo rompimento com o
governo de Havana, enquanto a China comeava a se opor ao governo sovitico e na Amrica Latina, as ditaduras
militares comeam a ser implantadas (brao direito do imperialismo norte- americano). Em 1962, o monoplio do
controle de energia nuclear americano rompido com a exploso da primeira bomba atmica francesa .

71

Aps um curto mas expressivo pontificado e sem ter visto a finalizao de sua
obra, morria Joo XXIII86, cumprindo em parte o que se esperava por ocasio de sua
eleio, um papa de transio. No porque fosse um papa de perfil pouco definido, mas
porque o Conclio encontrava-se ainda em andamento. No entanto, enfatiza Monsenhor
Roberto M. ROXO inegvel, a importncia de sua iniciativa, com a retomada de
temas como caridade e unidade, estreitamente ligados pela renovao da atitude
espiritual e das estruturas eclesiais (1967, p. 78).
Eleito no conclave de novembro de 1963, Joo Batista Montini, como Paulo VI
(1963-1978),

imediatamente

defendeu

continuao

da

herana

recebida,

prosseguindo no dilogo com os cristos no romanos, no plano conciliar e ecumnico.

Criou uma categoria de ouvintes, formada por leigos e avanou um pouco mais no
entendimento com outros grupos religiosos, ao formar um Secretariado para os nocristos, de alguma forma, anlogo ao Secretariado para a unidade dos cristos. Esses
dois grupos, formando uma comisso mista, se encarregaram da discusso acerca do
ecumenismo, e da liberdade religiosa, expondo os princpios catlicos, os critrios da
sua atuao, as relaes da Igreja Catlica com as Igrejas orientais ortodoxas e, mais
sinteticamente, com as Igrejas reformadas, destacando a importncia do povo judeu87
na histria da salvao.
A polmica consistia em formular uma atitude catlica sobre a unidade da Igreja
que, levando em conta as expectativas suscitadas por Joo XXIII e a presena no
conclio dos observadores no-catlicos, superasse a intransigncia secular assentada
na esperana de um retorno a Roma dos irmos separados88. No entanto, ao
reconhecimento do significado salvfico do povo hebreu, opunha-se no s o tradicional

86

O pastor Westphal, presidente da Federao Protestante da Frana teria declarado que , sem dvida, a primeira
vez que ns, protestantes choramos um papa. A imagem de Joo XXIII emerge como um marco, um divisor de guas
que, nos poucos anos em que ocupou o trono de So Pedro, teve mais impacto no rumo dos acontecimentos, na Igreja
e fora dela, do que a maioria de seus antecessores (VOZ DO PARAN, 30.06.1963, p. 2).
87
Declarao Nostra Aetate, de 28/10/1965, de Paulo VI: Como to grande o patrimnio espiritual comum a
cristos e judeus, este Sagrado Conclio quer fomentar e recomendar o conhecimento mtuo e a estima entre eles, o
que se consegue sobretudo por meio de estudos bblicos e teolgicos, como tambm com o dilogo fraterno.
88
Por mltiplas razes a Igreja reconhece-se unida aos batizados que se honram do nome de cristos, mas no
professam integralmente a f, ou no mantm a unidade de comunho sob o sucessor de Pedro (...) o Esprito suscita
em todos os discpulos de Cristo o desejo e a ao, para que todos, do modo estabelecido por Cristo, se unam
pacificamente num s rebanho, sob um nico pastor. Para o conseguir, a Igreja, verdadeira me, no deixa de rezar, de
esperar, e de atuar, exortando os seus filhos a purificarem-se e renovarem-se, para que sobre a sua face resplandea
mais brilhante o sinal do Cristo (Lumem Gentium De Eclsia, 15).

72

anti-semitismo catlico, mas sobretudo, dos padres rabes que temiam que este ato
fosse explorado politicamente pelos sionistas e pelo recm criado Estado de Israel. Por
outro lado, a proposta de aprovar a liberdade religiosa no s como reivindicao dos
direitos da Igreja Catlica, mas tambm como reconhecimento de liberdade de
conscincia, encontrou, segundo COMBLIN (1968, p.878) reservas profundas em
vrios setores do conclio, talvez at por causa de uma formulao at ento pouco
aprofundada teologicamente.
Em fins de 1964 ocorreu a terceira fase de trabalhos, que contou entre os
observadores, com delegados do patriarcado de Constantinopla, como resultado da
peregrinao do papa Terra Santa89, e tambm de outras Igrejas ortodoxas.
Entre outros temas, o texto da liberdade religiosa, era considerado bastante difcil
j que as expectativas a respeito eram particularmente intensas, sobretudo por parte do
episcopado de pases caracterizados por pluralismo religioso e confessional. Superado
o problema do ttulo do documento Ecumenismo - uma vez que, liberdade, parecia
ousado demais para alguns e, tolerncia soava como algo obsoleto e fora de poca, o
passo seguinte era fundament-lo teologicamente.
As divergncias, ao que tudo indica, superaram muito o esperado, pois a
apresentao de mais de 2000 emendas, exigia um novo perodo de elaborao na
comisso formada para esse fim. Mesmo porque, um aspecto sublinhava uma
singularidade que poderia transformar-se em inferioridade acerca das Igrejas orientais
por apresent-las apenas como apndice da Igreja romana o que contrariava a nova
expectativa que focava o princpio da comunho entre as Igrejas locais. Alm disso,
considerava-se que a ausncia no conclio, de bispos ortodoxos, melindrava qualquer
deciso e poderia aprofundar ainda mais a diviso j existente.
Tornava-se, pois, evidente a carncia de uma reflexo teolgica suficientemente
avanada que pudesse servir de base para um texto conciliar de flego, uma vez que
no se recusava o dilogo, mas esperava-se um tempo mais propcio para inici-lo, de
modo mais eficaz, pois a Igreja estava em pleno processo de transformao.

89

O Patriarca de Constantinopla entendeu essa viagem como ecumnica s fontes e manifestou seu desejo de se
encontrar pessoalmente com o papa. Tais fatos foram considerados, por muitos, como decisivos para a melhoria das
relaes entre a ortodoxia e a catolicidade romana (AUBERT , 1976).

73

Este tambm era o maior problema para o esquema acerca da relao entre a
Igreja e o mundo. Uma reao compreensvel, segundo ALBERIGO, porm no
desprovida de riscos, alimentava-se sobre a obra do conclio, sem levar em contas a
quase completa ausncia de uma reflexo espiritual e doutrinria (1995, p. 424).
Nestas condies, alguns defendiam que depois da Igreja se definir a si mesma,
deveria empenhar-se nos problemas do mundo com clareza e generosidade, enquanto
outros sustentavam que

esse esquema era apenas um incio de discusso, a ser completada nos prximos
decnios e, por isso, afirmavam que a contribuio mais eficaz que o conclio podia dar a
um autntico dilogo entre a Igreja e o mundo, consistia em desenvolver coerentemente a
renovao da Igreja mesma, o que timidamente, j havia comeado (ALBERIGO, 1995,
425).

De qualquer forma, o debate evidenciava a imposio eurocntrica e ocidental do

texto, reduzindo seu alcance universal e criando um certo mal-estar nos episcopados
de outros continentes. Havia o risco de que o objetivo central do esquema, ou seja, o
empenho dos muitos cristos, em colaborar na soluo dos dramticos problemas da
fome, do racismo e da paz, ficasse prejudicado.
Enfim, o breve decreto Orientalium ecclesiarum, sobre as Igrejas catlicas
orientais, que recebeu elevado nmero de votos contrrios, valorizava a especificidade
das Igrejas catlicas orientais unidas a Roma como Igrejas locais, dotadas de legtimas
caractersticas prprias90, gozando dos mesmos direitos e tendo as mesmas
obrigaes, mesmo no que diz respeito pregao do Evangelho, em todo o mundo,
sob a direo do Pontfice Romano91.
As declaraes em torno da liberdade religiosa, sublinhavam que a violncia
usada, muitas vezes, em favor da f, prejudicava e humilhava a prpria f. Reforava-se
o dever de condenar a violncia e a coao no campo das opinies religiosas, uma vez
que ia ficando cada vez mais claro que se tratava de afirmar a liberdade religiosa como

90

Tanto na questo litrgica (ritos e lnguas), como institucional (patriarcados, snodos, escolha de bispos) e
disciplinar.
91
Cada bispo o princpio e o fundamento visvel da unidade, na sua Igreja particular, formada imagem da Igreja
Universal, est em todas as Igrejas particulares e, de todas, resulta a Igreja Catlica uma e nica. Por isso, cada bispo
representa a sua Igreja e todos, juntamente com o Papa, representam toda a Igreja no vnculo da paz, do amor e da
unidade (Lmen Gentiun, 23).

74

enunciado no plano da convivncia social e poltica, apesar de que a Igreja Catlica

continuasse a se considerar a realizao autntica da verdadeira f.
Nesse clima de debates, o papa anunciou a deciso de reestruturar uma das
congregaes mais discutidas, a do Santo Ofcio que passaria a ser a Congregao
para a Doutrina da F, cujo novo estatuto evidenciava a manuteno de um rigoroso
controle da Igreja de Roma sobre as Igrejas locais.
No entanto, na vspera do encerramento, o Vaticano II aprovava a declarao
sobre a liberdade religiosa Dignitatis humanae, depois de muitas tenses e incertezas,
inovando profundamente a atitude catlica moderna, ao reconhecer a validade da plena
liberdade de conscincia pessoal e coletiva, superando a distino de liberdade para os
catlicos quando minoria, e de intransigncia quando so maioria (VOZ DO PARAN,
15.08.1981, p. 2).
Em 8 de dezembro de 1965, celebrou-se o encerramento formal, no adro de So
Pedro, com a publicao de uma srie de mensagens do Vaticano II humanidade:
governantes, cientistas, jovens, entre outros, chamados a desempenhar um papel ativo
e criativo para a realizao das decises conciliares.

O jornal catlico VOZ DO

PARAN, em clima de euforia, parecia desconsiderar as contradies acima e

anunciava que
O Vaticano II, fiel diretriz pastoral recebida de Joo XXIII, no impunha Igreja normas
rgidas, comportamentos uniformes, nem previa sanes disciplinares, ao contrrio, ele
exortava o catolicismo a se renovar num alinhamento com o Evangelho, luz da f e sob
o impulso dos sinais dos tempos (17.12 1965, p.1).

Um dos exemplos mais imediatos, desta exortao, foi a materializao da II

Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, de 1968, realizada na cidade
colombiana de Medelln, tematizada de A Igreja na atual transformao da Amrica
Latina luz do Evangelho.
As sesses conciliares haviam oportunizado um debate prvio entre os bispos
latino-americanos acerca da necessidade de um esforo conjunto no encaminhamento
da aplicao das resolues, decretos e reformas surgidas nas Igrejas nacionais. No
entanto, como aponta Jos BEOZZO os temas fundamentais para a realidade latinoamericana no conseguiram entrar em pauta conciliar, pois representantes da Amrica

75

Latina, frica e sia no sentiram que seus problemas fossem compreendidos e

assumidos pela j sobrecarregada agenda conciliar (1998, p. 825)92.
O ponto de partida de Medelln, segundo BEOZZO foi um estudo atento da
realidade scio-econmica, poltica e eclesial latino-americana, identificando as
interpelaes que brotavam dessa realidade e propondo aes pastorais visando
transformar no sentindo do reino de Deus e da libertao dos pobres a realidade
atravessada por estruturas de pecado e pelo clamor e esperana dos pequenos (1998,
p. 828).
Na avaliao de D. Eugnio de Arajo SALES, o encontro de Medelln,
seguindo a vontade expressa de Joo XXIII, a exemplo do prprio Conclio, caracterizouse pela pastoralidade, essncia da maioria dos documentos produzidos naquela ocasio:
Pastoral Popular, Pastoral das Elites, Pastoral de Conjunto Projees da Pastoral Social,
Recomendaes para uma Pastoral Familiar, Orientaes Pastorais para a Educao,
Recomendao Pastoral para a Juventude, entre outras93 (1968, 543).

Uma segunda dimenso desse encontro foi a colegialidade episcopal, no sentido

da aplicao das determinaes do Conclio Vaticano II vida das suas Igrejas
particulares, posteriormente tambm presentes em Puebla (1979) e Santo Domingo
(1992), apesar das crescentes restries de Roma. Processou-se uma releitura
significativa dos textos conciliares, no sentido de apresentar uma ao pastoral e social,
conforme expresso das Concluses de Medelln: Esta no deixou de ser a hora da
palavra, mas tornou-se, com dramtica urgncia, a hora da ao (CELAM, 1969,
p.41).
Essa ao, traduzida como a Igreja dos Pobres, presente na alocuo de Joo
XXIII na abertura do Conclio Ecumnico, anos antes, afirmava diante dos pases
subdesenvolvidos que a Igreja apresentava-se tal como e quer ser, a Igreja de todos
e particularmente a Igreja dos pobres (VOZ DO PARAN, 23.09.1962, p.1).

92

Somente nos anos imediatos, esses episcopados tiveram oportunidade de discutir seus problemas especficos: 1968,
II CELAM, em Medelln, 1969 Simpsio Pan- Africano dos Bispos, em Kampala, capital ugandense, e em 1970, na I
Conferncia dos Bispos Asiticos, em Manila, nas Filipinas.
93
Para muitos, depois de Medelln, pode-se falar em uma pastoral latino-americana pois ali ocorreu o encontro entre a
realidade e as aspiraes do homem latino- americano.

76

Giacomo LERCARO, cardeal de Bologna, em breve discurso, no incio dos

trabalhos conciliares indicou que o horizonte maior da Igreja deveria ser o pobre e a
ateno pastoral s suas necessidades e anseios pois

Esta a hora dos pobres, dos milhes de pobres que esto por toda a terras, esta a
hora do mistrio da Igreja, me dos pobres, a hora do mistrio de Cristo, sobretudo do
pobre. Por conseguinte, a mais profunda exigncia do nosso tempo incluindo nossa
grande esperana de promover a unidade de todos os cristos, no seria satisfeita, seria
ao contrrio, frustrada, se o problema da evangelizao dos pobres do nosso tempo fosse
tratado no Conclio como tema que se junta aos outros. Com efeito, no se trata de um
tema qualquer, mas num certo sentido, do nico tema de todo o Vaticano II (Apud
GUTIRREZ, 1996, p. 117)

Ao contrrio do que ocorreu no Vaticano II, em que os bispos latino-americanos

fracassaram no seu intento de colocar os pobres94 no centro das preocupaes da
Igreja, em Medelln atingiram o seu objetivo conforme atesta o Documento 14, Pobreza
da Igreja:
O
Episcopado
latino-americano
no
pode
ficar
indiferente
perante
as
tremendas injustias sociais existentes na Amrica Latina que mantm a maioria de
nossos povos numa dolorosa pobreza e que, em muitssimos casos, chega a ser misria
humana. Um surdo clamor de milhes de homens, pedindo a seus pastores uma libertao
que no lhes advm de parte humana (DM, 14, 1-2)95.

A resposta a este clamor, segundo Jos BEOZZO (1998), foi a proposta dos
bispos, expressa no mesmo documento citado acima, em que

eles afirmam que

queremos que a Igreja da Amrica Latina seja evangelizadora e solidria com os

94

O entendimento deste conceito se fundamenta na explicao de Alba ZALUAR, que afirma que De um ponto de
vista meramente descritivo, seriam todos aqueles que esto includos nas faixas de renda mais baixas (at 3 a 5 salrios
mnimos) ou os que exercem as atividades pior remuneradas da economia nacional. Entre eles esto obviamente os
operrios e assalariados do tercirio semi ou no qualificados e que recebem baixos salrios em virtude da poltica
salarial vigente, bem como os trabalhadores por conta prpria pouco ou no especializados, quer sejam estabelecidos
ou no. Esta seria a classificao objetiva e exterior, que apenas os inclui nas mesmas estatsticas, tal como acontece
na literatura tecnocrtica (...) Como categoria de auto-identificao, no h dvida de que o trabalhador pobre toma
como referncia uma certa homogeneidade nas condies de vida. Eles se reconhecem, segundo certos smbolos, como
um igual entre vizinhos, parentes, colegas e conhecidos, referem-se justamente a essa homogeneidade social
demarcada pelos limites da renda, criada na convivncia dos bairros pobres, reinventada nos diferentes arranjos que as
vrias tradies e opes culturais permitem e das quais parecem valer-se sem preocupaes com a ortodoxia ou com
escolhas definitivas. Tudo se passa como se a relativa excluso que os pobres sofrem nos campo educacional e
poltico, terminasse por faz-los compartilhar de alternativas culturais, religiosas e polticas cuja unidade est na
presena de um mesmo conjunto heterogneo, mas limitado de prticas e projetos que podem ser utilizados de modo
alternado, sucessivo ou simultneo (1985, p. 33-34).
95
Documento de Medelln doravante identificado como DM, acompanhado do nmero do pargrafo.

77

pobres, testemunha do valor dos bens do Reino e humilde servidora de todos os

homens de nossos povos (DM, 14, 8- 9).
Mais adiante apontaram ainda, para a necessidade de uma distribuio dos
esforos e do pessoal apostlico que deveria dar preferncia efetiva aos setores mais
pobres e mais necessitados para reforar a conscincia do dever de solidariedade para
com os pobres, ampliando a caridade. Esta solidariedade significaria fazer nossos seus
problemas, lutar e saber falar por eles (DM, 14, 10).
Ao analisar os textos produzidos neste encontro, Jos Fernando vila SOARES
defendeu que nem tudo, apesar da nfase dada, se resumia em escravido,
dependncia,

explorao

ou

opresso.

Para

subdesenvolvimento e marginalidade que podiam

ele,

havia

situaes

de

e deveriam ser sanados pelo

desenvolvimento e integrao96. No entanto, argumentou que, se a misria ou a

pobreza podem resultar tambm, mas nem sempre, nem exclusivamente de uma
situao de dependncia, urgia ento, um processo libertador que, mais tarde, foi o
ponto de partida dos diferentes ensaios conhecidos como Teologia da Libertao97
(1986, p. 47).
Gustavo GUTIRREZ, sentenciou que apesar do empenho com que a Igreja latinoamericana assumiu as diretrizes conciliares, a Conferncia de Medelln acabou
alterando alguns pontos fundamentais, pois enquanto o Vaticano II mencionava o
subdesenvolvimento dos povos, partindo dos pases desenvolvidos e em funo do que
os ltimos deveriam fazer pelos primeiros, Medelln tentou ver o problema partindo dos
pases pobres, definidos

como povos submetidos a um novo tipo de colonialismo.

Neste sentido, afirmou ainda que,

enquanto o Vaticano traou as grandes linhas de uma renovao da Igreja, Medelln

indicou as normas para uma transformao da Igreja, em funo de sua presena num
continente de misria e de injustia. Essas colocaes refletem que
o
subdesenvolvimento no era mais considerado, pelos bispos latino-americanos, como uma
fatalidade inelutvel qual alguns pases deveriam se sujeitar para sempre. Antes, essa
situao, expressava os abusos de poder, de vcios radicais e estruturais que violam os
direitos fundamentais do homem (1976, p. 41).
96

Numa clara aluso teoria do desenvolvimento baseado na cooperao e assistncia, entre o 1 e o 3 Mundo,
materializada no projeto Aliana apara o Progresso, que previa o envio de misses tcnicas de diferentes setores,
bolsas de estudos, etc (MONDIN, 1980, p 27).
97
De agora em diante, grafada como TL.

78

Posicionamento semelhante foi expresso por GALILEA, quando este apontou que

Medelln ensina-nos, explcita ou implicitamente que a Igreja Catlica Romana na Amrica

Latina possui razes histricas e culturais comuns, uma religiosidade catlica comum,
desafios comuns, respostas comuns, um destino e uma solidariedade comuns, enfim uma
fisionomia espiritual e missionria comum. Reside nisso a peculiaridade da Igreja latinoamericana, de sua teologia e de sua pastoral. Tomamos melhor conscincia de que somos
um com as outras Igrejas do planeta em comunho com Roma, mas ao mesmo tempo
diferentes, como Igreja particular (1979, p. 18).

Nesse sentido, Batista MONDIN afirma que o subdesenvolvimento, com todas as

servides, as graves e crescentes desigualdades e o drama das frustraes que o
acompanham, denunciado pelo episcopado latino-americano como situao de
pecado (1980, p. 31).
Para o telogo Jos COMBLIN a originalidade dessa releitura traduziu-se num
novo movimento teolgico latino-americano, baseado numa nova pastoral e, por tratarse de uma teologia perifrica, a condio de sua autenticidade seria garantida por sua
independncia. Assim, no competia aos bispos latino-americanos elaborar respostas a
perguntas feitas por outros, a partir de situaes dspares, por no ser possvel que as
igrejas de centro e as perifricas fossem afetadas pelos mesmos problemas, por que
isso seria postular que as igrejas permanecem totalmente indiferentes ao movimento
das sociedades em que vivem (1981, p.790).
Paulo SUESS, defendendo um parecer prximo ao de COMBLIN afirmou que

esse posicionamento dos bispos latino- americanos se insere na encclica Pacem in Terris,
de Joo XXIII, em que a expresso sinal dos tempos uma metfora para uma nova
conscincia histrica no interior da Igreja. No como sinais repetitivos do tempo circular da
natureza, mas um tempo histrico cuja conscincia est vinculada irrupo da
modernidade (...) Medelln significou a contextualizao do compromisso religioso com a
realidade humana, uma vez que o paradigma sinal dos tempos98 apontava para a
continuidade da revelao de Deus ( ...) Medelln, procurou decifrar os sinais dos tempos a
partir dos sujeitos preferenciais de Deus (1998, p. 852-53).

98

Para substanciar seu pensamento, o autor aponta que sete dos dezesseis documentos conclusivos de Medelln fazem
aluso ao sinal dos tempos que materialmente lembram os valores da juventude, a nova cultura das imagens e o
novo sujeito com suas funes nas Comunidades Eclesiais de Base CEBs, entre outros, enquanto em outros textos,
prevalece a insero da Igreja no tempo e na histria, pois os sinais dos tempos, que em nosso continente se manifesta
sobretudo no campo social, constituem um lugar teolgico (SUESS, 1998, p .854).

79

As leituras acerca de Medelln, sugerem que para muitos, aquele encontro

episcopal refletiu o compromisso claro e inequvoco da Igreja em favor da justia, dos
pobres e de sua libertao crist.
O tema do pobre e do oprimido, ocupou o centro de suas preocupaes, levando
descoberta do homem latino-americano como explorado e em estado de misria, o que
levou a pastoral a dirigir seu lado proftico sobre este homem, com um desdobramento
scio-poltico baseado na f, e no em ideologias ou polticas de poder. No entanto,
vale ressaltar o alerta dado por SUESS, para que no se perca o sentido de
universalidade defendido pela prpria Igreja: Medelln no a Igreja latino-americana.
um setor episcopal desta Igreja (1998, p. 865).
Nesse sentido, uma das maiores contribuies desse encontro episcopal, parece
ter sido a de pretender unir o trabalho de vrios segmentos da sociedade em favor da
justia evangelizao e o compromisso com a libertao crist dos pobres.
Para GALILEA, Mendelln foi precursora do Snodo sobre a Justia, em 1971 e da
encclica Evangelii Nuntiandi, de 1975, onde o papa une a libertao social ao projeto
da evangelizao, de tal forma que o que na dcada de 60, Medelln disse Amrica
Latina, ser dito Igreja universal na dcada de 70 (1979, p. 20).
Leonardo BOFF, aprofundando esta viso atravs de estudos do fenmeno social,
de significao teolgica da Igreja Popular, estabelece o paradigma de que se o Filho
de Deus se fez carne, assim deveria a Igreja fazer-se povo, pois somente desta forma
ser verdade aquilo que muitos professavam: a Igreja o Povo de Deus peregrinando
na histria (1986, p.19).
Para ele, o primeiro momento seria o de reflexo porque a fome de po e a fome
de Deus caracterizam as grandes maiorias. Assim, saciar essa dupla fome tarefa da
TL.
Em continuidade sua anlise, o ento frei franciscano, sentenciava que, o
confronto da f, com o escndalo da pobreza, podia gestar duas atitudes distintas, uma
paternalista e outra libertadora, uma vez que a histria da Igreja tem mostrado que a f
sempre foi sensvel aos humilhados e ofendidos, e que a Igreja, enquanto instituio, se
vergou diante deles, criando hospitais, escolas, organismos assistenciais a todo tipo de
carncia, atravs de uma longa trajetria de caridade e misericrdia. Reconhece que,

80

diante de determinadas situaes de fome e desamparo, a assistncia se justifica sem

qualquer outra considerao. Entretanto, numa viso mais ampla, se ope a ela, por
que no questiona a diferena social, nem prope mudar as relaes das desigualdades
sociais que a perpetuam.
A TL seria, portanto, segundo seu entendimento, feita a partir deste lugar social,
junto aos pobres, assumindo sua causa e partilhando de suas lutas. Nesse sentido,
explica que antes da prpria TL, j havia comunidades comprometidas com a justia
social, leigos engajados com os processos de conscientizao e libertao nas
periferias e no campo, bispos que denunciavam as estruturas inquas da desigualdade
social e que a teologia emergiu depois, como reflexo, como crtica, como
aprofundamento desta prtica libertadora. Assim, a TL no outra coisa que a reflexo
de uma Igreja que tomou a srio a opo preferencial e solidria para com os pobres e
oprimidos (Ibid, p. 20).
MONDIN defende que esta teoria teolgica,

mesmo extraindo numerosas categorias da linguagem secular da libertao, deriva do

Evangelho pois, a nova experincia libertadora secular em si mesma e no
especificadamente crist, mas vivida e interpretada como experincia crist, no s
porque feita pelos cristos mas sobretudo, porque os cristos descobrem nela uma
autenticao da f e da misso da Igreja na sociedade (1980, p. 30).

Para os telogos da libertao a prtica libertria e a teologia que a acompanha

no deveriam ser entendidas de forma desarticulada, como se fossem realidades
subsistentes em si mesmas, porque, tanto a prtica de libertao como a
correspondente reflexo de f so expresses de um modelo de Igreja que tomou a
srio a opo preferencial dos pobres: a Igreja Popular99.
Derivada da uma rede de comunidades eclesiais de base e dos muitos grupos de
reflexo bblica e de ao/ reflexo da Igreja permeada com mensagens evanglicas, tal
99

Em outra obra, Igreja, carisma e poder, Leonardo BOFF, aborda sociologicamente o carter popular da Igreja
afirmando que a Igreja Popular constituda majoritariamente, mas no exclusivamente, por pessoas anteriormente
marginalizadas no campo social ou por fiis dispersos e/ou mal assistidos no campo eclesial que se organizaram em
comunidades e grupos de reflexo e de ao. E junto com eles, uma parcela importante da Igreja, como bispos, padres
e religiosos. Chama-se popular pelo fato de o povo (sociologicamente considerado) deter a hegemonia potencial da
constituio deste processo. Assim, os bispos e os agentes pastorais que se incorporam a esta caminhada pela f vivida
na comunidade, assumem esta verso popular da Igreja. Sob a presena criativa do povo, ocorrem mudanas na forma
de atuao eclesial, redefinindo-se o papel do religioso e do telogo como aqueles que pensam a f juntamente com as
experincias e desafios da comunidade (1994, p. 172).

81

fenmeno configurava-se num novo modo de ser Igreja, estruturado ao redor do eixo da
comunho e da participao de todos, obrigando as vrias instncias eclesiais a se
redefinirem. Nesse sentido, aponta BOFF, em vez de uma Igreja-sociedade com poder
centralizado e hierarquizado, com relaes annimas e funcionais, comeou a surgir
uma Igreja-comunho-e-comunidade com uma distribuio mais eqitativa do poder
sagrado, com relaes orgnicas e mais participativas (1986, p. 47).
Michel LWY (2000) defende que este fenmeno, a TL, se constitui em algo mais
que uma corrente teolgica, sobretudo pelo alcance de suas conseqncias,
rebatizando-o de cristianismo da libertao, j que parte do clero e dos fiis das
Igrejas locais assumiu uma posio mais afinada com as lutas sociais, passando, com
seus recursos materiais e espirituais para o lado dos pobres e de sua luta libertria.
Assim, a TL para LWY o produto espiritual deste movimento social e ao
legitim-lo, ao lhe fornecer uma doutrina coerente, contribuiu substancialmente para sua
expanso e fortalecimento100.
Possivelmente, se fossem mantidas as diretrizes de Medelln, no sentido da Igreja
voltar sua ao pastoral, ao pobre, ao homem simples, ao povo de Deus, as crenas e
as vivncias religiosas, de carter popular, seriam reconhecidas, seno valorizadas,
como expresso natural desse homem. No entanto, no interior da Santa S, nem todos
pensavam assim. O que acenava como um promissor avano, para alguns, era visto,
com temor para outros. E a resposta destes ltimos, no se fez esperar, como ficou
evidente no prximo encontro do bispado latino-americano, no cenrio mexicano de
Puebla de los Angeles, um nome de cidade, no mnimo curioso para as discusses que
l se desenrolaram.

100

O autor justifica que o reconhecimento da dignidade humana dos pobres e a misso histrica e religiosa especial
que lhes foi atribuda pelo cristianismo da libertao uma das razes para seu relativo sucesso, em vrios pases.
Lembra, porm, que esta vertente influenciou apenas a minoria das Igrejas latino-americanas, pois a tendncia
predominante continua sendo a dos moderados e conservadores.

82

2. 2. OPO PREFERENCIAL PELOS POBRES E PELOS

JOVENS

As propostas das CEBs e a polmica em torno da TL, provocaram um

realinhamento da Santa S. Entre a opo pelo pobre, em Medelln e a opo
preferencial pelo pobre, em Puebla, praticamente dez anos depois, reflete bem uma
retomada gradativa, mas evidente, do controle exercido pelos setores mais
conservadores. Enquanto Medelln transparecia fora na sua opo pelo pobre, Puebla
representou um retrocesso nos ideais propagados, j que, circunstancialmente, se
voltaria aos pobres. Na realidade, a expresso preferencial, acrescida opo de
Medelln, diluiu, em boa parte, o compromisso da Igreja frente aos povos latinoamericanos.
Durante a realizao de uma assemblia ordinria do Conselho Episcopal da
Amrica Latina - CELAM, em Sucre, no altiplano boliviano, em 1972, a imprensa
catlica j anunciava que, a partir da, o episcopado iria circular por caminhos mais
conservadores, uma vez que segmentos fortes da hierarquia eclesistica latinoamericana, especialmente da Colmbia e da Argentina questionavam as atividades e a
linha pastoral de alguns de seus pares, no ocultando seu desagrado. Sucre
representava assim, no apenas uma reunio, mas a ocasio esperada pela direita para
derrotar os homens de Medelln.
Este era o pensamento dos telogos alemes, liderados pelo cardeal Ratzinger,
que articulavam uma campanha contrria TL. Preconizavam um grupo identificado
como Igreja e Libertao que defendia ser necessrio distinguir a pobreza material da
pobreza espiritual uma vez que pode haver pobres em bens econmicos sem que o
sejam no esprito (DUSSEL, 1984, p.108).
A respeito da luta que h dcadas estava sendo travada no interior da Igreja, bem
como sobre sua rpida disseminao entre o clero e os fiis do mundo catlico, Ralph
DELLA CAVA (1992) esclarece que, durante a dcada que se seguiu ao Conclio
Vaticano II, duas faces distintas emergiram. Ambas enraizadas na Igreja Europia
83

Ocidental e no debate secular sobre o mundo moderno e o lugar que a Igreja nele
ocupa.
De um lado, encontrava-se a vertente denominada de liberal por alguns, e
progressista por outros, era afiliada ao jornal internacional Concilium, fundado em 1967,
e apoiava o conclio que acabara de ser concludo naquela poca e, pouco mais tarde,
se identificou com os ideais de renovao estabelecidos em Medelln.
Do outro lado, estava a faco opositora, normalmente chamada de conservadora,
que entrou em cena em 1972, com o peridico Communio101 que sublinhava o apelo
comunidade e unidade. Seus membros-fundadores propagaram a idia comum de
que as divergncias e a desunio que prevalecia na Igreja, durante o incio dos anos 70,
se deveu, em grande parte, interpretao liberal do Conclio Vaticano II. Para eles, o
smbolo da unio e

do consenso que propagavam, s poderia se dar atravs do

papado, e a tarefa de fortalec-lo era um de seus mais importantes objetivos (DELLA

CAVA, 1992).
Para fazer frente a estas discrepncias, Enrique DUSSEL considera que a III
Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, realizada

em Puebla de Los

Angeles, no Mxico, em 1979, foi gestada, portanto, desde 1973, especialmente pelos
progressistas, pois era necessrio, segundo aquele entendimento, estabelecer uma
nova plataforma ideolgica para no ter que se contar somente com Medelln (1984, p.
118).
Por outro lado, este historiador, aponta que alguns bispos tentaram contemporizar
o clima de tenso afirmando que de Medelln se diz mais do que aquilo que houve na
realidade. Se forem lidos com cuidado, os compromissos de Medelln no exigem que a
Igreja tome partido dos pobres (DUSSEL, 1984, p.13).
De qualquer forma preciso lembrar que, durante o perodo de preparao desse
encontro, dois papas morreram e a eleio de Joo Paulo II, o primeiro papa no
italiano desde o incio dos tempos modernos102, adiou a realizao da III Conferncia,
oportunizando novas discusses, a incluso de novos pareceres, a excluso de outros,
especialmente dos telogos da libertao que foram impedidos de participar das

101
102

Em latim significa comunho.

O ltimo papa no italiano foi Adriano VI, nascido em 1522, em Utrecht, na Holanda.

84

consultas oficiais e dos trabalhos de redao, embora diversos bispos os tivessem

convidados para assessor-los extra-oficialmente.
Frei Carlos Alberto Libnio CHRISTO103 expressando-se atravs da Revista
Eclesistica Brasileira, logo aps o encontro de Puebla, afirmou que l ocorreu muito
mais do que um cenrio de conflitos polticos, pois no se pode reduzir essa
conferncia num mero embate entre progressistas e conservadores, embora reconhea
que a vida da Igreja encarnada na vida social, se reflete publicamente e do ponto de
vista tico, faz parte de sua misso interessar-se pela poltica (1979, p.88).
Ao analisar o panorama poltico da Amrica Latina, em 1968 e os seus reflexos na
vida da Igreja, frei BETTO enfatizou uma relativa tranqilidade que permitiu aos
participantes daquele encontro, aplicar os imperativos do Conclio Vaticano II, sem que
temessem abrir caminhos novos prtica pastoral das estruturas injustas e sob uma
violncia institucionalizada.
Nesse sentido, o autor afirma ainda que Medelln representou, sem dvida, um
avano poltico, uma vez que em seu interior estavam, hegemonicamente os bispos
latino-americanos mais identificados com as aspiraes populares e dentre eles, alguns
reconhecidos como os telogos da libertao. Puebla, ao contrrio, foi inaugurada por
uma Igreja, que na dcada antecedente, viveu a experincia do martrio. Muitos dos
que tentaram concretizar Medelln, foram perseguidos, presos, torturados, exilados e
mortos104.
Por outro lado, nesse mesmo perodo, a crise econmica latino-americana se
intensificou, tornando ainda mais agudas as injustias e os conflitos sociais, muitas
vezes emergindo lutas revolucionrias permeadas de violncia. Essas circunstncias,
segundo Frei BETTO, foram avaliadas a fim de que se evitasse que Puebla fosse uma
nova Medelln, capaz de estimular uma atividade pastoral progressistamente poltica
(Ibid, p. 93).

103

Ex-militante da Juventude Estudantil Catlica (JEC), foi eleito em 1962, seu dirigente nacional. Religioso da
Ordem Dominicana, se tornou mais conhecido como Frei Betto. Entre 1969 e 1973 esteve preso sob a acusao de
proteger militantes da Aliana Libertadora Nacional (ALN). Em 1986, eleito o Intelectual do Ano pela Unio
Brasileira de Escritores (UBE), recebeu das mos do ento socilogo Fernando Henrique Cardoso, o trofu Juca Pato
(Isto Especial, Edio 1552, dez. 2000).
104
Joo Batista LIBNIO (1979) compara esta situao ao perodo de martrio dos primeiros cristos.

85

Assim, a escolha dos bispos, representantes nacionais em Puebla, foi articulada de

tal forma que a maioria dos chamados progressistas, muitos deles autores da Carta de
Medelln, no fossem convocados. Nomes importantes do episcopado brasileiro foram
preteridos, como o de D. Pedro Casaldliga105, de So Flix do Araguaia, D. Jos Maria
Pires, de Joo Pessoa, entre outros. Dos quarenta representantes da Igreja brasileira
naquele encontro, a maioria representava, segundo Frei BETTO, a corrente que se
declarava mais preocupada em salvar a Igreja do que, simplesmente, libertar o povo
latino- americano.
Enrique DUSSEL, compartilhando desse parecer, aponta que a presena de um
importante grupo de telogos, pastores e cristos da Europa, da Amrica do Norte, da
frica e da sia, fez com que Puebla adquirisse uma conotao universal, uma vez que
na Conferncia estavam em jogo os interesses dos membros da Igreja de outros
continentes e dos que pretenderam cortar a voz da Igreja latino-americana, para que
no incomodassem com suas denncias. Estes, de uma certa forma, lograram seu
intento, porque afinal, em Puebla se disse pouco e com pouca fora, dado que se
chegou a um texto, em grande parte, de compromisso (DUSSEL, 1984, p. 121)106.
Esta mesma questo foi apontada por, Ralph DELLA CAVA (1992) que indica que
as mudanas produzidas pelo Vaticano II e Medelln, no foram suficientes para impedir
que os conservadores da Cria reafirmassem, gradualmente, seu controle sobre a
corrente hierrquica de comando da Igreja. Um claro exemplo desta situao que logo
no incio do pontificado de Joo Paulo II, duas das mais importantes congregaes para
a disciplina e a organizao da Igreja foram confiadas abertamente a eles, instituies
chaves que se incumbiram de restaurar a autoridade papal107 e a viso correta do
Vaticano II.

105

Missionrio da Ordem dos Claretianos, foi acusado de comunista e os militares tentaram expuls-lo cinco vezes do
pas durante o perodo ditatorial. Tornou-se um dos principais lderes da corrente progressista da Igreja, defendendo a
Teologia da Libertao. Foi um dos fundadores da Comisso Pastoral da Terra e do Conselho Indigenista Missionrio.
O Vaticano demonstrando pouca tolerncia com suas audcias quase o puniu com o silncio obsequioso, aplicado a
Leonardo Boff. Justificando que as causas, pelas quais lutava, eram mais urgentes, Casaldliga s realizou sua visita
ao chefe da Igreja, depois de 17 anos como bispo, quando a norma que haja um encontro a cada 5 anos de bispado
(ISTO Especial, Edio 1552, dez. 2000).
106
Uma vez que a opo da Igreja j no era pelos pobres, mas apenas preferencialmente pelos pobres.
107
So elas, a Sagrada Congregao para a Doutrina da F, que se especializou na perseguio sistemtica da
restaurao da ortodoxia e do entendimento correto do Conclio Vaticano II, e a Sagrada Congregao para os Bispos
que controla a prpria reproduo das estruturas fundamentais da autoridade eclesistica. Paralelamente ao servio

86

O Papa, no dia que antecedeu a inaugurao da III Conferncia, em discurso na

Baslica Nossa Senhora de Guadalupe, na cidade do Mxico, ponderou que

Com sua opo pelo homem latino-americano visto em sua integridade, com seu amor
preferencial, mas no exclusivo, pelos pobres, com seu nimo para uma libertao integral
dos homens e dos povos, Medelln, a Igreja ali presente, foi uma chamada de esperana
para metas mais crists e mais humanas. Contudo, dez anos se passaram. Fizeram-se
interpretaes por vezes contraditrias, nem sempre corretas, nem sempre benfazejas
para a Igreja (Apud. SOARES, 1986, p. 51).

Ainda mais enftico foi o discurso papal dirigido aos Bispos, em Puebla quando
afirmou que aquele encontro deveria

tomar como ponto de partida as concluses de

Medelln, com tudo o que tem de positivo, mas sem ignorar as incorretas interpretaes
por vezes feitas e que exigem sereno discernimento, oportuna crtica e claras tomadas
de posio (PUEBLA, 1979, p.16).
Este documento descreve amplamente o dramtico contexto dos povos do
continente, enfocando o aumento constante da brecha entre ricos e pobres e o
escndalo da misria humana num lugar que se diz cristo. No plano scio-econmico
destaca o aumento da violncia e das diversas formas de violao dos direitos
humanos, alm de constatar um retrocesso nas diferentes formas de participao, em
todos os nveis, marcada pela proliferao de regimes ditatoriais.
O professor Luiz Alberto Gmez de SOUZA (1979), demonstrando mais otimismo,
afirma que os principais elementos da anlise da realidade feita em Medelln foram
retomados e que as denncias se tornaram mais contundentes, entre outras coisas
porque a situao se agravou desde ento.
O autor concorda, no entanto, que bispos, ideologicamente, conservadores,
tentaram algumas manobras no sentido de evitar o encontro desafiante da injustia e
da misria para refugiar-se numa descrio abstrata de estilos de vida e de normas dos
setores dominantes. Afirma, ainda, que o Documento, nas diferentes seqncias de
anlise aponta para um ponto comum: tomar a perspectiva dos pobres no isolar-se
dos outros, mas, atravs dos pobres, chegar aos diferentes setores da sociedade. Para
ele, essa preferncia pelos humildes que permeia todo o texto, expressa uma tendncia
diplomtico do Vaticano, analisa e seleciona todos os indicados ao episcopado, dentre os quais o papa escolhe os
bispos e arcebispos de todo o mundo e, dentre estes, os cardeais da Igreja (DELLA CAVA, 1992).

87

pastoral que foi se impondo e condicionando a maneira de analisar a realidade latinoamericana, apesar das tenses que surgiram durante a realizao da assemblia.
Assim, avalia que, prevaleceu a liderana daqueles que estavam ligados s prticas
pastorais mais fecundas e renovadoras, especialmente a partir das experincias
populares das CEBs. Por isso, o autor esclarece que o Documento no se contenta em
constatar que

o mais devastador e humilhante flagelo, a situao de pobreza desumana em que vivem

milhes de latino-americanos, expressada por exemplo, em salrios de fome, desemprego,
subemprego, desnutrio, mortalidade infantil, falta de habitao adequada, problemas de
sade, instabilidade no trabalho, entre tantos outros (...) ao analisar mais a fundo a
situao, descobrimos que a pobreza no uma etapa transitria, mas o produto de
situaes e estruturas econmicas, sociais e polticas que do origem a esse estado de
pobreza, embora haja outras causas de misria (SOUZA, 1979, p. 66).

Em outra anlise, Simes JORGE (1981) destaca que libertar os pobres desta
humilhante situao, no como etapa casual, o objetivo principal dos bispos
delegados da Amrica Latina e a causa fundamental da opo preferencial pelos
pobres. Libertar pois o homem pobre dessa ordem injusta, seria ento lev-lo a lutar,
em todas as suas dimenses, como protagonista de seu prprio desenvolvimento
humano e cristo (DP, 30)108.
Assim, raciocina JORGE, a opo de Puebla no se caracteriza pela
transitoriedade, antes, constitui-se em uma opo permanente, porm ressalta que
nenhum homem libertado uma vez para sempre; ele se liberta, libertando-se
permanentemente. Como libertao permanente, ela total, mas que no deve ser
entendida como uma ddiva aos pobres, um gesto generoso para com eles, uma
proteo contra seus opressores, mas atravs da qual, podero transformar a histria
(1981, p. 78).
Por isso, a libertao pela qual a Igreja luta, esclarece o autor, no tem sua fonte
na economia ou na poltica, mas aquela que se compromete e que tem sua fora e
seu contedo na mensagem evanglica, aquela que sabe utilizar os meios
evanglicos, com sua peculiar eficcia e que no recorre a nenhuma espcie de

108

Texto Oficial das Concluses da Conferncia de Puebla, identificado doravante por DP e acompanhado do nmero
do pargrafo.

88

violncia nem dialtica da luta de classes, mas vigorosa energia e ao dos cristos
que, movidos pelo Esprito Santo, respondem ao clamor de milhes e milhes de
irmos.
Nessa trilha, a opo pelos pobres implica em uma mudana de lugar social,
esclarece o telogo Beni dos SANTOS (1981), uma vez que este condiciona o
discernimento, a sensibilidade para perceber, a leitura da realidade e a deciso a ser
tomada, a partir do lugar social dos pobres, a partir de baixo, a Igreja procura
evangelizar a todos.
Se existe nos pobres um potencial evangelizador, pondera SANTOS, ento se
pode afirmar que, na Amrica Latina, uma parte da Igreja (hierarquia, religiosos, elites
leigas) est sendo evangelizada pela outra parte, o povo pobre, atravs principalmente,
da interpretao e do questionamento que conduzem converso, solidariedade,
simplicidade e ao servio.
Os padres capuchinhos, adotando uma posio de intermediao, procuraram
esclarecer esta questo, quando apontaram que a opo preferencial pelos pobres
significava para a Igreja, uma passagem de sua postura paternalista e assistencialista
para uma convivncia e um compromisso com eles e que esta postura no significa um
abandono do rico mas este deve ser evangelizado a partir da realidade cruel do pobre
(VOZ DO PARAN, 05.06.1982, p.8).
Os debates em torno da opo pelos pobres derivaram, no entanto, outros
posicionamentos, alguns radicais, como o expresso pelo bispo auxiliar de Salvador D.
Boaventura KLOPPENBURG, da Ordem Franciscana. Referindo-se ao pronunciamento
do papa por ocasio da XIX Assemblia Geral do CELAM, no Haiti, em 1983,
KLOPPENBURG apontou para a amargura de muitos que, por causa de uma equvoca
opo pelos pobres, se sentem abandonados e ignorados nas suas aspiraes e
necessidades religiosas. E justifica tal situao, afirmando que

em reunies e encontros, em sermes e conferncias, em folhetos dominicais e cartilhas

populares, em boletins e jornais, percebe-se a constante presena daquela equvoca
opo pelos pobres. Assistimos a um verdadeiro processo de idealizao dos pobres,
identificados como oprimidos, para repetir que somente eles seriam os portadores

89

autnticos do Evangelho, o nico lugar de encontro com Deus, o sujeito verdadeiro da

Igreja, com estupendos privilgios profticos, missionrios e epistemolgicos. Assim, so
constantemente animados para a luta libertadora revolucionria, transformadora da
realidade social, com uma opo mais ou menos velada pelo socialismo, adotando a teoria
que concebe a sociedade como dividida em classes antagnicas, irredutivelmente
opostas, em luta entre si (VOZ DO PARAN, 31.07.1983, p. 6).

Depois de apontar que o Documento de Puebla afirma claramente a necessidade

da opo pelos pobres, KLOPPENBURG alerta que o texto prope meios, traa metas,
indica normas, cobe excessos, chama a ateno para riscos, deplora a desvirtualizao
do esprito dos documentos de Medelln, ignora a TL, define o exato sentido da
libertao crist, comprova com satisfao o crescimento da classe mdia, condena a
luta de classes, reprova a violncia, recusa a anlise marxista, desaprova a Igreja
Popular, rejeita a releitura do Evangelho, denuncia o falso pluralismo, ope-se ao
coletivismo socialista e interdiz aos pastores a participao na poltica partidria. E
finaliza, advogando que a opo pelos pobres deve ser preferencial e no exclusiva ou
excludente. A excluso dos no-pobres seria, uma atitude classista, contrria
universalidade da ao evangelizadora da Igreja (Ibid, Id.).
Outros entendimentos apontam que o novo lugar social levava a Igreja no s a ler
dialeticamente o presente, mas tambm o passado da Amrica Latina, levando em
conta a evangelizao dos povos latino-americanos desde o incio de sua formao,
como tambm sua cumplicidade, muitas vezes, com os poderes dominantes.
Com relao ao futuro, a Igreja propunha, no plano evangelizador, defendendo a
liberdade integral que inclua e ultrapassava o quadro da existncia temporal. Por isso,
a Conferncia de Puebla demonstrou especial preocupao com os jovens109, uma vez
que via neles, uma fora transformadora da sociedade, capaz de renovar uma cultura
e de dinamizar todo o corpo social (DP, 1170).
Os bispos delegados, reconhecendo a existncia de uma juventude pluralista,
focalizaram que nas classes populares, jovens indgenas, camponeses, mineiros,
pescadores e operrios, em sua pobreza, se vem obrigados a trabalhar como adultos,
109

O prprio ttulo do encontro de Puebla aponta para a opo pelos jovens, embora essa questo, ao que tudo
indica, no gerou nenhuma polmica nos meios eclesisticos, ao contrrio do que ocorreu, desde Medelln com a
opo pelos pobres.

90

tendo com isso uma juventude mais curta. H outros, despreocupados, frustrados,
inseguros e, ainda outros, idealistas e desejosos de construir um mundo melhor. Assim,
diferentemente, os jovens se posicionam diante da Igreja: alguns aceitando- a como ela
, outros questionando-a por falta de autenticidade, sem contar ainda com uma
expressiva massa de indiferentes.
Ao optar pelos jovens, a Igreja evangelizadora, convidava os jovens a encontrarem
nela, o lugar de comunho com Deus e com os homens, a fim de construrem uma
civilizao de amor e edificarem a paz na justia (DP, 1184).
Nesse sentido, Joo Batista LIBNIO esclarece que o Documento de Puebla
perpassado, em toda a sua totalidade por este prisma central: Comunho e
Participao, cujo nvel tico-crtico, permite analisar o contexto social em que se vive,
com o quadro traado pela utopia (1979, p. 164).
A integrao dos jovens, na Igreja, seria canalizada atravs de uma pastoral ou
uma comunidade de jovens, integrados a outras pastorais, como a familiar, a
educacional, a de catequese e a de vocaes, mas o prprio Documento previa que era
necessrio orientar os jovens de acordo com sua situao concreta (operrios,
camponeses, estudantes secundaristas, universitrios, etc), a fim de que esta pastoral
pudesse ajudar a formar os jovens de maneira gradual para a ao scio- poltica e,
para as mudanas de estruturas, segundo a Doutrina Social da Igreja (DP, 1196).
Finalizando as orientaes acerca dos jovens, o episcopado latino- americano
alerta que no se deve considerar a juventude de forma abstrata, nem como um grupo
isolado do corpo social, por isso ela requer uma pastoral articulada que permita uma
comunicao efetiva entre os diversos perodos da juventude e uma continuidade de
formao e compromisso depois, na fase adulta (DP, 1204).
Aps as abordagens centrais, em torno do pobre e do jovem, Puebla se debruou
sobre a questo, para esta pesquisa, da maior importncia: as prticas religiosas
Naturalmente, fundamental tentar decifrar o entendimento que a Igreja tinha, naquele
momento, acerca dos atores sociais, seus fiis, e neles o pobre e o povo, no entanto,
dado nosso objeto principal, as questes relativas s manifestaes de religiosidade,
ganham maior interesse.

91

Ao focalizar a Evangelizao e a Religiosidade Popular, o Documento de Puebla

afirma que a religio do povo latino-americano, em sua forma cultural mais
caracterstica, expresso da f catlica. um catolicismo popular. (DP, 441).
Esta afirmao vem de encontrou ao cerne do nosso trabalho. A sociedade latinoamericana, de forma mais abrangente e, a brasileira, de forma mais especfica, por
todas as influncias que sofreram, se configuram como catlicas, mas repletas de
componentes desclericalizados, espontneos e marcadamente emocionais.
Apesar de apontar para a presena constante do pecado, o documento reconhece
que a f da Igreja marcou a alma da Amrica Latina, caracterizando-lhe a identidade
histrica essencial e constituindo-se na matriz cultural do Continente (DP, 445), cuja
identidade est simbolizada na Virgem de Guadalupe.
Os bispos delegados do III CELAM entendendo que a realidade cultural dos povos
latino-americanos abrange setores sociais muito extensos, apontam que a realizao do
povo tem a capacidade de congregar multides e a Igreja, nesta circunstncia, cumpre
seu imperativo de universalidade. Assim, a religio popular no s obra de
evangelizao mas uma forma ativa com que o povo se evangeliza continuamente a si
prprio (DP, 450). No entanto, os bispos constataram que essa piedade popular no
chegou a evangelizar certos grupos culturais autctenes e os de origem africana, que
possuem riqussimos valores (DP, 451).
Apesar de enfatizar aspectos scio-econmicos, anteriormente j apontados como
responsveis por injustias, postergaes e sujeies indignas, que contradizem os
valores da dignidade pessoal e da irmandade solidria, o Documento justifica que a
religio do povo latino-americano, muitas vezes, se converte num clamor por uma
verdadeira libertao e buscando uma convivncia mais estreita, o povo cria ou utiliza
alguns espaos para exercer a fraternidade, por exemplo: o bairro, a aldeia, o sindicato,
entre outros (DP, 452). E acrescenta que a carncia de uma adequada pastoral
acarreta em falta de educao e catequese que atinge frontalmente os mais pobres
(DP, 455).
Neste sentido, Vendelino ESTANISLAU, colaborador do jornal catlico Voz do
Paran afirmou que

92

um estudo mais acurado da Religiosidade Popular poder elencar uma srie de defeitos
notveis. Na linha da superstio, por exemplo, basta notar a magia, o fatalismo e a
idolatria do poder que, constituem srios obstculos evangelizao da Amrica Latina.
Por outro lado, os elementos de piedade popular quando bem conduzidos so positivos
para a evangelizao, uma vez que se encontra fortemente enraizada a crena na
Santssima Trindade e na Providncia Divina, na Virgem Maria, nos Santos protetores,
expresso da f, numa linguagem que supera todos os racionalismos (imagens, gestos,
danas), alm de grande sensibilidade para as peregrinaes, o respeito ao sagrado, a
integrao dos sacramentos na vida pessoal e social (...) essas riquezas e facilidades no
se encontram na Europa como herana cultural e religiosa pois os europeus perderam,
aps mais de mil anos de presena de f na vida particular, poltica e econmica, o contato
com a natureza e as fontes de vida, adentrando num mundo tecnificado (VOZ DO
PARAN, 26.06.1982, p.9).

O episcopado latino- americano, reconhecendo a necessidade de aes pastorais

imediatas no sentido de amadurecer a religiosidade do povo, listou algumas tarefas
emergenciais de como evangelizar e catequizar adequadamente a grande maioria que
foi batizada, mas que vive um catolicismo popular debilitado. Props dinamizar os
movimentos apostlicos, as parquias, as CEBs e os militantes da Igreja em geral, para
que sejam de maneira mais generosa fermento na massa. Essas aes significariam a
reviso das espiritualidades, das atitudes e das tticas das elites da Igreja, a fim de que
elas pudessem assumir o esprito do povo, de forma esclarecida e participativa nas
convocaes e nas manifestaes populares. Quanto aos santurios, os lugares
sagrados, os bispos delegados preconizaram uma transformao planificada para que
se tornassem lugares privilegiados de evangelizao, purificando-os de todo tipo de
manipulao e atividades comerciais, particularmente os santurios nacionais, smbolos
da interao da f com a histria dos povos latino-americanos.
Para tanto, segundo eles era necessrio atender pastoralmente a piedade popular
das zonas rurais e indgenas para que sua identidade e seu desenvolvimento cresam
e se renovem com a doutrina do Conclio Vaticano II, preparando-os melhor para a
transformao cultural generalizada, favorecendo a mtua fecundao entre liturgia e
piedade popular a fim de orientar com lucidez e prudncia os anseios de orao e
vitalidade carismtica, e ainda, inserir a grande riqueza simblica da religio popular
liturgia, proporcionando-lhe um dinamismo criador que, devidamente discernido, h de
servir para encarnar mais e melhor a orao universal da Igreja em nossa cultura.

93

Ao avanar em sua anlise e focalizar as populaes urbanas, o Documento de

Puebla aponta para as reformulaes e as reacentuaes necessrias da religiosidade
popular, onde a piedade popular est se expressando espontaneamente em modos
novos e enriquecendo-se com valores amadurecidos em seu prprio seio.
Para isso, o episcopado privilegiou as manifestaes populares de religiosidade,
com participao das grandes massas pela fora evangelizadora que possuem
assumindo que as inquietaes religiosas, como angstia histrica, esto despertando,
no fim do milnio e para que os filhos de Deus obtenham a paz necessria enquanto
lutam no tempo (DP, 461- 468). No entanto, vale lembrar que ele se refere apenas a
aquelas que promovidas pela Igreja, sob as quais exerce total controle. As demais, as
espontneas, as dessacralizadas, no mereceram a sua ateno.

94

2.3. UNIDADE E PLURALIDADE DAS CULTURAS LATINO-AMERICANAS

As preocupaes centrais de Santo Domingo mal haviam sido sinalizadas nos

encontros anteriores. Medelln e Puebla, poucas referncias fizeram realidade
multitnica e pluricultural do continente. Puebla, por exemplo, lembrou os indgenas e
afro-americanos somente quando os comparou com as feies sofredoras de Cristo,
considerando-os os mais pobres dentre os pobres (DP, 34), sem apontar, no entanto,
as marcas especficas de sua pobreza: a marginalizao e a discriminao110 destes
povos em razo de sua alteridade cultural.
Os bispos delegados, naquele encontro, apontando que a cultura urbano-industrial
pretendia ser universal, apenas resvalaram no reconhecimento da existncia de
numerosos grupos culturais que so convidados, e ainda mais, obrigados a integrar-se
nela (DP 421). Mais adiante, o documento questiona aquela universalidade, sinnimo
de nivelamento e uniformidade, por no respeitar as diferentes culturas, debilitando-as,
absorvendo-as ou eliminando-as (DP 427).
No entanto, logo depois, a Igreja respondendo, contrariamente, s tendncias
mundiais de unificao, promoveu o fenmeno da regionalizao: a Igreja particular,
regional ou local, o que tornou possvel descobrir-lhes suas particularidades.
Isso, certamente, ajuda a explicar porque a Conferncia de Santo Domingo, na
Repblica Dominicana, entrelaada na sua preparao e realizao111, aos debates

110

No se deve esquecer que estes povos foram, anteriormente, discriminados no interior da prpria Igreja que lhes
negava acesso s ordens sacras.
111
O IV CELAM contou com a participao de importantes lideranas do continente, durante os 9 anos de
preparao do encontro. Nesse perodo foram produzidos, a partir da orientao do papa, os textos que resultaram
depois no Documento de Santo Domingo. Em 1990, uma comisso apresentou o anteprojeto do futuro encontro,
intitulado Elementos para uma reflexo pastoral em preparao IV Conferncia Geral do Episcopado LatinoAmericano, que serviu de base para estudos e debates, que resultaram, em 1991, no Documento de Consulta, cuja
reelaborao originou em 1991 no Documento de Trabalho, que serviu de sustentao para as discusses realizadas
durante a Conferncia, cuja nfase recaia nos trs temas centrais da futura conferncia: a evangelizao propriamente
dita, a promoo humana e a cultura crist (conforme prefcio de Joo Batista LIBNIO, publicao do Documento
de Santo Domingo: Concluses, pela Ed. Loyola, 1992),

95

em torno do significado dos 500 anos da

conquista das Amricas e, portanto, de

evangelizao,

central

propusesse

como

tema

desse

encontro

uma

nova

Evangelizao, como forma de despertar em nossas jovens igrejas o exerccio da

memria histrica, especialmente quando j se pensava na entrada do III milnio do
cristianismo e a necessidade de inculturar cada dia mais profundamente o Evangelho
(KLOPPENBURG, 1994, p. 18).
Nesse sentido, frei Clodovis BOFF, atribuindo uma profunda dimenso histria,
apontou que ela deveria nos inspirar com seus acertos e advertir com seus erros e
acrescentou ainda que, resta sempre muito a aprender de nossa histria, numa clara
referncia nova evangelizao e os cuidados que ela exige (1993, p. 792).
Clemente ISNARD, membro da Comisso Episcopal de Pastoral da CNBB, em
comunicado Revista Eclesistica Brasileira, logo aps o encerramento de Santo
Domingo, apontou que, contrariando o desejo de um bom nmero de bispos brasileiros,
no houve um pedido solene e oficial de perdo aos povos indgenas massacrados
pelos colonizadores e aos afro-americanos explorados vilmente como escravos (1993,
p.151).
Posio contrria foi defendida pelo bispo Erwin KRAUTHER, do Xingu, atravs da
mesma revista, numa de suas prximas edies, quando afirmou que, juntamente com
o Papa Joo Paulo II, os membros integrantes da IV Conferncia Geral do Episcopado
pedimos perdo aos nossos irmos e irms indgenas, afro-americanos e mestios
perante a infinita santidade de Deus, pelos fatos marcados pelo pecado, pela injustia e
pela violncia, reportando-se Audincia Geral do dia 23 de outubro de 1992 112 (1993,
p. 669).

112

Dom Dadeus GRINGS tambm se refere a este fato, afirmando que aquele dia foi o dia penitencial, quando se
pediu perdo ao Senhor, por todo o mal que foi praticado, ao longo destes cinco sculos, no continente. Para ele, se
poderia pensar no descontentamento dos ndios pela invaso de suas terras, por parte dos brancos, e a revolta dos
negros pelo traslado forado, arrancados que foram de suas terras para serem escravizados no Novo Mundo, no
entanto, h mais de um sculo, no existe mais, nestas terras, nem invasores nem escravizadores. Os que vivem neste
continente, nasceram aqui, livres e iguais. Todos so cidados de seus respectivos pases, com plenos direitos e
deveres recprocos (1993, p.10). Entendemos que exatamente a se encontra a chave desta intrincada questo, pois
enquanto os progressistas esperavam um pedido oficial de perdo diretamente aos povos indgenas e, aos afroamericanos, o pedido de perdo foi feito a Deus.

96

Menos otimista foi a declarao, de um dos representantes da Delegao Pax

Christi Internacional113, entidade aliada a organizaes, scio-polticas e eclesiais,
comprometidas com a realidade da Amrica Latina. Para seus membros, no basta um
pedido de perdo, ou ainda a afirmao de arrependimento, se este no for precedido
de um compromisso expresso em favor dos direitos fundamentais da maioria
marginalizada. Mesmo porque, segundo este organismo,

pertencemos a povos que se enriqueceram pelo domnio e pela explorao nos ltimos
500 anos. Sendo parte da Igreja Catlica, o V Centenrio e foi para ns um motivo para
uma profunda reflexo do papel da Igreja na conquista e colonizao. Sem cair em
legendas negras sobre o passado do cristianismo, achamos conveniente que a Igreja
repense as aes pretritas, reconhecendo que o anncio do Evangelho se confundiu com
a imposio da realidade dos mais fortes (VAN DE VEN, 1993, p. 164).

Aps explicar que a entidade foi criada com o objetivo de intermediar uma
reconciliao entre Alemanha e Frana, ao final da Segunda Guerra Mundial, o portavoz desse movimento, recorrendo a um discurso do Papa Joo Paulo II afirmou que a
paz no se pode reduzir ausncia da guerra. Assim, continuou ele, enquanto a
injustia social continuar sendo institucionalizada, no podemos falar de paz. (Ibid, id.).
Nessa trilha, Clodovis BOFF afirmou que a Nova Evangelizao, a Promoo
Humana e a Cultura Crist, os trs problemas- chaves priorizados em Santo Domingo,
exigiriam a reflexo de um outro modelo de Igreja, uma vez que resolv-los com o atual
modelo tradicional, piramidal, centralizado e no-participativo, impraticvel. Portanto,
seria fundamental um novo perfil das bases eclesiais que deixariam de ser meras
executoras de tarefas e passariam a exercer um poder deliberativo institucionalizado
(BOFF, 1993, p. 795).
Essa seria, de acordo com aquele religioso, a forma de encarar as exigncias
pastorais daquele momento, sem abandonar Medelln e Puebla, isto , um compromisso
com uma nova evangelizao dos povos latino-americanos, com a sua promoo
humana integral e com uma evangelizao inculturada.
113

Este movimento catlico internacional, sediado em Bruxelas, na Blgica, tem sees nacionais em vrios pases,
contabilizando dezenas de milhares de filiados. No Brasil, uma de suas mais importantes representaes se faz atravs
da Comisso Pastoral da Terra (CPT). A Pax Christi se ocupa, alm da promoo da paz mundial e da luta pelos
direitos humanos, da prtica de polticas de no- violncia, combate ao trfico de armas e da promoo do
desarmanento, entre outros projetos, muitos dos quais receberam o reconhecimento da ONU.
http://www.paxchristi.com/index.htm. Acesso em 18.01.2003.

97

No entanto, para o telogo WILDERINK, assumir a inculturao do Evangelho, com

a proposta de no preterir as razes africanas, por exemplo, implicaria que esse
processo, dentro do espao eclesial, no se realizasse apenas como um parntese, um
momento de festa e de respiro, para acomodar-se, em seguida, a um ritmo social que
tem outros critrios (1993, p. 157).
Essa colocao sugere que, novamente, apesar dos discursos oficiais, as
estruturas internas da Igreja no estavam, como possivelmente no estejam,
preparadas para transformar o discurso em prtica. Quando o telogo expressa sua
preocupao com a ao, que deveria materializar a inculturao, certamente se refere
aos aspectos supersticiosos dos cultos afros. Da o questionamento: como a Igreja iria
incorporar e conviver com esses fenmenos, repletos de magia se, ao longo de sua
existncia, ela os perseguiu continuamente?
Santo Domingo, posicionando-se pela diversidade tnica e cultural que modela
diferentes identidades, no s sociais, como tambm religiosas, produziu uma
ampliao no entendimento daquilo que, at ento era considerado como Amrica
Latina, resultando na denominao Amrica Latina e Caribe.
Em Puebla, o primeiro termo designava todos os povos do Continente, ao sul do
Rio Grande, identificado no seu radical substrato catlico. Em Santo Domingo, palco
caribenho do encontro episcopal, segundo Jos Oscar BEOZZO (1993), modelado por
uma agitada histria colonial114, houve o reconhecimento de que o Caribe no se
considera includo na realidade latino-americana e que, a expresso latino no
consegue recobrir sua diversidade tnica, cultural e religiosa, pois o substrato catlico
assume, muitas vezes, o perfil de um

substrato protestante, seja ele anglicano,

luterano, ou calvinista.
Esse mosaico poltico, tnico e religioso, foi ainda mais reforado, no final da
primeira metade do sculo XIX, por trabalhadores trazidos das colnias europias da
sia, especialmente chineses alm de hindus e indonsios, majoritariamente
114

O conceito latino, aplicvel a Cuba e Santo Domingo e, em parte, a Porto Rico, j no o s demais ilhas e mesmo
s Guianas, colonizadas algumas, por latinos no ibricos, como os franceses em Haiti, Guadalupe, Martinica e Guiana
Francesa; dos ingleses em Bahamas, Jamaica, Granada, Santa Lucia, Saint Vincent, Trinidad e Tobago, Granadinas,
Barbados, entre outras, dos holandeses em Curaao, Aruba, Bonaire, e outras ilhas menores, alm de Suriname, dos
dinamarqueses nas Ilhas Virgens.

98

muulmanos. A partir de 1850, outras correntes migratrias aportaram nessa regio,

japoneses, turcos e rabes em geral.
Toda esta diversidade assentou-se, porm, num cho comum, palco da chegada
de alguns milhes de escravos africanos, ao longo de trs sculos e meio. Assim, ao
catolicismo ibrico, somaram-se outras expresses crists, das igrejas protestantes e
ortodoxas, alm de um universo religioso ainda mais diversificado, formado por judeus,
islmicos, budistas, entre outros.
Diante desse emaranhado religioso, que referenciais tericos privilegiar e que
metas evangelizadoras estabelecer? As do conflito e resistncia ou, ao contrrio, as do
dilogo ecumnico e inter- religioso? A de continuar combatendo antigos sincretismos
que h muito havia entrelaado, no continente, crenas e ritos de matrizes europias
com os de matrizes indgenas e africanas ou admitir a riqueza cultural, espiritual e
religiosa desses povos e, reconhecer o longo processo de trocas que se direcionam
para um cristianismo inculturado?
Para que essa trilha fosse percorrida, no entanto, era necessria uma reviso
histrica da primeira evangelizao, da europeizao, da romanizao, condio
essencial para que se desenvolvesse uma evangelizao inculturada que envolvia,
naquele momento, pelo menos 50 milhes de indgenas e 100 milhes de afroamericanos.
Nesse

sentido,

BEOZZO

(1993)

indica

trs

questes

convergentes

complementares entre si: a primeira, se refere ao direito existncia das religies

indgenas e afro- americanas, liberdade de culto, em eqidade com as igrejas crists
dos antigos colonizadores, catlicos ou protestantes. No entanto, o autor reconhece que
apesar de assegurado, na maioria das constituies, esse direito nem sempre o nos
costumes e na prtica, tornando embrionrio o reconhecimento destas religies como
interlocutoras do dilogo inter-religioso115.

115

Este problema j havia sido apontado anteriormente, no 1 Encontro da Assemblia do Povo de Deus (1418/09/1992), em Quito, no Equador, quando foi levantada a questo do macro- ecumenismo que sasse dos marcos
estreitos de um dilogo apenas catlico- protestante e que se despojasse de preconceitos, abrangendo as muitas
linguagens, cantos, smbolos, gestos, com as almas e os corpos em dana e em orao (apud BEOZZO, 1993, p. 815).

99

A segunda questo aponta para um carter mais pastoral de uma dupla pertena e
de uma dupla prtica: a do catolicismo, de um lado, e a das religies tradicionais,
bastante difusas por todo o continente, de outro.
Finalmente, a terceira questo advoga o direito dos povos indgenas e das
populaes afro-americanas, j batizadas, viverem seu cristianismo, segundo suas
razes culturais e seus costumes, num claro reconhecimento de suas expresses
populares de f.
Como era de se esperar, diante de questes to polmicas, muitas foram as
divergncias entre os trabalhos primiciais e o resultado das votaes para a elaborao
do Documento Santo Domingo.
BEOZZO apontou alguns exemplos dos quais destacamos um, que segundo nosso
entendimento, sinaliza o tom mediador que prevaleceu ao final do Encontro. Enquanto a
Comisso defendia que a inculturao um processo conduzido a partir do interior de
cada povo e comunidade, devendo, por isso, ser articulado tarefa da evangelizao,
com a dimenso das culturas e da libertao da opresso e marginalizao dos povos
do Continente, a perspectiva aprovada colocava, no centro da questo, a prpria Igreja,
fazendo dos povos e das culturas objeto de sua ao com a mediao e linguagem de
smbolos compreensveis e apropriados, segundo o juzo da Igreja (DSD 243)116.
Este argumento, nos parece ser a chave que responde, tanto a questo tratada em
Santo Domingo, quanto multiplicidade de culturas, quanto a dos pobres e do povo,
focalizada em Medelln e Puebla. A Igreja, ao que tudo indica, no se dispe a ir ao
encontro do outro, do pobre, do povo, do ndio, do negro. Antes, espera que todos eles
venham a ela, se adaptando s suas diretrizes. Nessa trilha, podemos voltar um pouco
mais no tempo e refletir, se no foi essa, em linhas gerais, a mesma postura adotada,
no Vaticano II, em relao ao ecumenismo e aos irmos separados?
Cabe ressaltar ainda que, todas essas divergncias no se restringiam ao nvel
terico, mas ao contrrio, conduziam igualmente a uma distinta avaliao dos caminhos
que se apresentavam para sua prtica. A proposta de compromisso apresentada pela
Comisso 26, um exemplo disto, pois defendia uma inculturao litrgica que
acolhesse com apreo seus smbolos, ritos, expresses religiosas assim como suas
116

Documento de Santo Domingo, doravante grafado DSD, acompanhado do nmero do pargrafo.

100

estruturas sociais e comunitrias, renunciando a todo etnocentrismo, colonialismo

pastoral e todo tipo de discriminao racial. Por outro lado, alterando substancialmente
esse entendimento, o documento final apontou para a necessidade de compatibilidade
das eventuais mudanas exigidas pela inculturao com o claro sentido da f,
mantendo o valor dos smbolos universais e em harmonia com a disciplina da Igreja
(DSD, 248).
Ao finalizar sua anlise, BEOZZO afirma que Santo Domingo oscilou entre duas
propostas, que no podem ser tomadas como conexas ou complementares, uma vez
que exigem caminhos totalmente diversos para sua prtica: Evangelizao inculturada e
Evangelizao das culturas. Para ele, ficou, enquanto temtica, reforada a idia de
Evangelizao Inculturada, mas a pragmtica foi pensada pelo vis da Evangelizao
das culturas.
Da

mesma

forma,

sem

demonstrar

muito

entusiasmo

quanto

nova

evangelizao, Jos COMBLIN teoriza que o resultado, possivelmente, ser a

restaurao da tradicional, pois consistir, ainda que de forma velada, em fazer o povo
acertar o passo, com o auxlio dos membros mais influentes, dos setores ricos, atravs
dos meios de difuso como a imprensa, o rdio e a televiso que, em outras palavras,
significa uma opo preferencial pelas elites (1993, p. 917).
O Documento de Santo Domingo esclarece, no entanto, que desde o Vaticano II,
foi dada grande importncia participao de todos os fiis na liturgia. Reconhece
inclusive que, as manifestaes de Religiosidade Popular to arraigadas nos povos
latino-americanos, no podem ser preteridas, pois preciso por em vinculao estas
manifestaes, com o culto litrgico e, com a palavra de Deus, devidamente explicada
mediante uma linguagem adaptada ao povo, facilitando o trabalho de uma maior
centralizao dos temas fundamentais da f (DSD, 560).
Os bispos delegados, demonstrando preocupao com uma participao
consciente dos fiis, enfatizaram a necessidade de que as celebraes no tenham um
tom exclusivamente intelectual, mas falem aos sentidos, imaginao e inclusive
corporalidade do povo. Para que isso se efetivasse, antecipavam que nas celebraes,
deveriam ser levados em conta, os diversos nveis de cultura e as diversas
sensibilidades culturais, especialmente as dos jovens e as dos pobres de nossos povos.

101

Foram lembradas, nesse sentido, as peregrinaes aos santurios, como ocasies

privilegiadas de catequese e de reconciliao com Deus, no sacramento do perdo.
Nesse sentido, afirma o Documento, as celebraes nas romarias e outras festas
populares, requerem um estilo prprio, em sintonia com a sensibilidade cultural do povo
(DSD, 561).
As reflexes acerca da liturgia, j haviam apontado nessa direo. O episcopado
latino-americano recomendava que os atos litrgicos deveriam expressar mais
claramente os compromissos morais que comporta. Assim, a religiosidade popular,
especialmente nos santurios deve voltar-se para a converso. mister fomentar e
facilitar o acesso ao sacramento da reconciliao (DSD, 240).
Tais constataes, certamente estavam ligadas reflexo bblico-teolgica, que
afirmava a necessidade de se reconhecer os valores positivos das manifestaes
populares de religiosidade, de tal maneira que seria um erro irreparvel qualquer ao
pastoral que os pusesse levianamente em perigo.
Para evitar esse erro, diz o documento:

preciso alimentar espiritualmente o povo com alimentos que possa assimilar, como o
que a religiosidade popular oferece. Por isso, indispensvel ajud-lo com uma catequese
que acompanhe a religiosidade popular, a aprender seu correto sentido117 (DSD, 475).

Um pouco mais adiante, o Documento afirma que os aspectos secundrios

presentes, nas muitas expresses de religiosidade popular, no devem ser suprimidos.
Ao contrrio, advoga que um paciente trabalho catequtico dever conect-las, uma vez
que as manifestaes populares de f so expresses privilegiadas de inculturao,
apesar de no estarem depuradas de elementos alheios autntica f crist.
Por

isso,

os

bispos

apontavam,

naquela

ocasio,

necessidade

de

acompanharem, com atitudes pastorais, as vrias formas de sentir e viver, compreender

e expressar o Mistrio de Deus, por parte dos diferentes povos latino-americanos, para
que purificados de suas possveis limitaes e desvios, possam encontrar seu lugar
prprio em nossas igrejas locais e em sua ao pastoral (DSD, 38).

117

Naturalmente, todas as manifestaes espontneas de f, desvinculadas da estrutura institucional, so consideradas

incorretas, portanto impossveis de serem reconhecidas.

102

Ao enfatizar sua fidelidade ao Conclio Vaticano II e, ao seu modo, reconhecer a

piedade popular, sobretudo, quanto devoo na Santssima Virgem, s peregrinaes
aos santurios e s festas religiosas, o Documento alerta que, se os pastores no se
empenharem em acompanhar e, ao mesmo tempo, purificar essas expresses, o
secularismo118 impor-se- mais fortemente ao povo latino-americano e a inculturao do
Evangelho ser ainda mais difcil.
Este parece ser o gancho perseguido durante todo o perodo de nossa pesquisa.
Em 1992, quando a Igreja latino-americana se posiciona pela depurao das
expresses

piedosas,

percebemos

que,

nesse

sentido,

no

houve

avanos

significativos, apesar dos promissores discursos oficiais.

No incio da dcada de 1960, portanto, pouco antes do Conclio Vaticano II, o frei
Boaventura KLOPPENBURG, expressando-se atravs de uma publicao mariana,
defendeu a urgncia em promover uma campanha de purificao para eliminar da vida
religiosa do povo, todos os elementos supersticiosos inconciliveis com uma vida
autenticamente crist. Evidencia-se, comparando essa fala com a terminologia usada
em Santo Domingo, a permanncia de uma mesma mentalidade, pois at mesmo os
argumentos e as expresses, se mantiveram. Ser que podemos esperar por
mudanas, sobretudo, no plano prtico, quando at mesmo a semntica foi mantida,
apesar de terem se passado mais de quatro dcadas, um conclio e trs encontros do
bispado latino-americano119?
Para KLOPPENBURG, muitos fiis catlicos, aberta, ou escondidamente,
recorriam s rezas fortes, cujas finalidades estariam relacionadas majoritariamente
vida terrena, como desarmar inimigos, garantir fidelidade, obter riquezas, garantir sorte
nos negcios, resolver situaes difceis, curar as mais diversas doenas e,
naturalmente, mau olhado. Alm disso, o clrico critica sarcasticamente as correntes de
orao e, finalmente alerta que toda e qualquer orao, mesmo vendida s portas de
118

Secularismo definido pelo prprio Documento um fenmeno da descrena, de negao a Deus uma vez que, para
os que assim se posicionam, todas as realidades se explicam por si mesmas. No entanto, deve-se distinguir esta posio
secularista do processo de secularizao. Este ltimo, sustenta que as realidades materiais da natureza e do homem
so, em si boas, e por isso suas leis precisam ser respeitadas. Alm disso, a liberdade se destina auto-realizao
humana, sendo respeitada por Deus. Diferente do secularismo, o indiferentismo se relaciona queles que repelem
qualquer religio porque a consideram intil ou at mesmo nociva para a vida humana. Por isso, os termos no se
equivalem e, portanto, nenhuma pode apresentar-se como nica e verdadeira. (DSD, 153)
119
Como no trabalhamos nessa pesquisa a ao episcopal de outras esferas geogrficas, nosso questionamento
aponta apenas para a realidade latino-americana.

103

um santurio, quando no traz o Imprimatur das autoridades eclesisticas, deve ser

rejeitada, sem nenhum escrpulo (ESTRELA DO MAR, 1961, p.14-5).
Tal posicionamento refora a idia de que a Igreja reconhece a existncia de
mltipla prticas de religiosidade popular, mas as coloca, estritamente, sob sua
custdia. Apesar dos avanos empreendidos com a superao da romanizao mas,
sem abandonar seus tradicionais paradigmas, a Santa S, se disps a repensar a
sociedade

moderna,

assumindo

inclusive,

em

alguns

momentos,

discursos

aggiornados, que deixavam transparecer um novo entendimento da realidade social,

sobretudo em Medelln e, de forma, um pouco mais limitada, em Puebla.
Os posicionamentos defendidos pela ala progressista da Igreja, sobretudo, no
episcopado

latino-americano,

encontraram

forte

resistncia

por

parte

dos

conservadores, destacadamente o episcopado europeu que, conseguiu reverter o

encaminhamento das questes scio-culturais populares, como se pode identificar no
encontro de Santo Domingo. Da abordagem do pobre e do povo, passou-se s
questes culturais. Diluiu-se a problemtica, das condies de vida da maioria da
populao latino-americana, num amplo leque cultural, que pretende abordar desde as
razes dos povos, seus costumes, como adaptar sua vivncia religiosa, de acordo com
as ortodoxias catlicas.
Sem preterir totalmente o pobre ou mesmo a religiosidade popular, a hierarquia
clerical conseguiu abrandar a polmica problemtica anterior, numa discusso mais
conceitual, suavizando o contorno de sua realidade, ao mesmo tempo em que procura
normatizar a maneira pela qual os povos latino-americanos expressam e materializam a
sua f, uma vez que a Igreja s reconhece e legitima as prticas religiosas sob seu
controle. Da a nfase na purificao dessas prticas, excluindo quaisquer outras no
previstas no Direito Cannico.
Dito assim, pode-se pensar que esta questo foi considerada de pouca importncia
pela hierarquia eclesial. No entanto, nossas pesquisas revelam que, nos anos 70, pouco
antes da Conferncia de Puebla, a religiosidade popular foi alvo de muitos estudos e
debates internos, em diferentes nveis.
Um exemplo expressivo foi a Semana de Estudos de Religiosidade Popular,
realizada em maro de 1977, no Santurio de Ftima, numa realizao conjunta com o

104

Instituto Superior de Estudos Teolgicos ISET, de Coimbra, em Portugal. Ao final

deste encontro, a sntese apontava trs questes fundamentais: a gnese e evoluo
atual dos problemas da religiosidade popular, os sacramentos e a interpretao dos
sentidos mgicos, simblicos, imaginrios, msticos e festivos, comprovando a
necessidade que o prprio clero, ou pelo menos, parte dele, sentia em repensar e
debater esta questo (VOZ DO PARAN, 26.03.77, p. 7).
Antecipando-se um pouco, a Igreja local se mostrou sensvel quanto a esta
questo, realizando meses antes, um encontro com o especialista em Sociologia da
Religio e pesquisador do Centro de Estatstica Religiosa e Investigaes Sociais
CERIS120, o professor Pedro de Assis Ribeiro de OLIVEIRA121 que, entrevistado pelo
semanrio catlico VOZ DO PARAN (16.10.1976) afirmou que a partir de 1970, o
estudo sociolgico da religio no Brasil havia aumentado muito, mas no com a mesma
conotao de religiosidade popular dada pelo enfoque insitucional.
Segundo ele, com a tendncia mais racionalista constatada nos pases europeus, a
Igreja passou a se preocupar mais com o estudo das vivncias religiosas populares,
apesar de j identificar naquele momento, que apesar dos avanos defendidos desde o
Vaticano II, a Igreja ainda se mantinha intelectualizada e muito romana.
Arriscamos dizer que, de l para c, praticamente no ocorreram mudanas
significativas no tratamento dispensado pelo Vaticano s manifestaes populares de
f. Na defesa de sua hegemonia e de suas ortodoxias, a hierarquia eclesistica procura
manter o controle das prticas religiosas populares. No raro, deslegitima aquelas que
no nasceram no seu interior.
No entanto, vale lembrar que, em algumas circunstncias, apesar de seus
esforos, a hierarquia no consegue extinguir determinados cultos devocionais e, por
isso, acaba por coopt-los, a fim de exercer controle direto sobre eles. Um exemplo
expressivo desta situao o que aconteceu com a santidade popular de padre
Ccero, em Juazeiro do Norte (CE).
A elite eclesistica tentou, durante um longo tempo, por fim s peregrinaes, s
festas, aos ex-votos oferecidos ao santo milagreiro. Sem atingir seu objetivo, a Igreja
120

rgo autnomo mas criado pela CNBB.

O socilogo lista outros centros de pesquisa religiosa alm daquele que representa, destacando o Centro de Estudos
da Religio, da USP e da UNICAMP.

121

105

se direcionou de forma contrria. Sem alarde, sem condenar as manifestaes de

piedade popular, incorporou esses festejos igreja local, apesar de que, oficialmente,
no reconhece a santidade do Padre Ccero. Mesmo porque, uma santidade para ser
legitimada pela Igreja tem que ser submetida a um duro e longo caminho burocrtico e,
muitos processos se arrastam, s vezes, por muitas dcadas ou mesmo, sculos. Os
processos de candidatos a santos que apresentam problemas, segundo as exigncias
vaticanas, podem no superar os trmites e com isso, no legitimar a santidade, como
ser abordado a seguir.

106

CAPTULO 3: OS SANTOS DA IGREJA E A DEVOO A OUTROS SANTOS

3.1. VIRTUDES HERICAS E TAUMATRGICAS

O culto aos santos configura-se como um dos principais elementos do cristianismo.

Tradicionalmente, a devoo a centenas de divindades do panteo catlico pode ser
entendida como um dos pilares desta religio, sobretudo por seus aspectos doutrinrios
e identitrios.
Santidade um termo aplicado pelas Sagradas Escrituras para designar a
qualidade do que essencialmente divino. Do hebraico, santo e santidade significam
separado, segregado e so termos que se relacionam com Deus, separado do profano,
o Santo dos Santos, o nico absolutamente Santo (MACHADO, 1995, p.13).
No livro da Gnese (2, 2-3), os sacerdotes

indicaram bem essa diversidade

afirmando que Deus abenoou e santificou o stimo dia, porque foi nesse dia que Deus
descansou de todo o seu trabalho como Criador, evidenciando o entendimento
dicotmico de sagrado e profano pois, seis dias so profanos, de trabalho,

e um

sagrado, de exaltao a Deus.

Nesse contexto, o termo santo era utilizado para designar o que est prximo
Dele, ou lhe consagrado, quer se tratasse de lugares, como o Templo de Jerusalm,
como tambm de pessoas, especialmente os sacerdotes que se dedicavam
inteiramente ao servio de Jav, por isso, considerados testemunhas do Inefvel,
cabendo-lhes a tarefa de propagar a pureza ritual, sem a qual no se obteria os efeitos
do culto, conforme indicado na Lei de Santidade do Levtico (17-26). No sentido de
coletividade, os hebreus se reconheciam como povo santo por terem sido escolhidos
por Deus para Sua revelao e, por isso, eles entendiam que no podiam mais viver
como os demais povos, ainda desconsagrados.
No Novo Testamento, o ideal de santidade se realizou plenamente atravs de
Jesus Cristo, cujo mistrio est ligado ao da Santssima Trindade, em que o Filho reflete
integralmente o esplendor do Pai. Nesta perspectiva, a santidade consiste pois em amar

107

como amou o prprio Cristo, enquanto o novo povo santo representado agora pela
incorporao de todos os batizados, judeus e pagos.
Com os profetas, algumas vezes identificados como santos, a idia de santidade
adquiriu um sentido voltado para a moralidade e para o espiritual, afirma o telogo
francs DOUILLET (1960), em que os santos realizam de maneira excelente aquilo que
todo cristo deveria querer ser, se tivesse conscincia de sua vocao.
No sentido ontolgico, segundo Romualdo RODRIGO (1988), advogado da
Congregao das Causas dos Santos, no h diferena entre a santidade do cristo
medocre e a santidade daquele que pratica as virtudes em grau herico e por isso est
intimamente unido a Cristo, porque a santidade no outra coisa seno a comunho
com Deus.
Assim, raciocina ele quanto mais ntima for essa unio, maior ser o grau de
santidade da pessoa. Os santos oficiais so os gigantes da santidade porque os
cristos comuns que no alcanaram ainda uma ntima unio com Cristo, so santos
pequenos, no cresceram suficientemente, no ultrapassaram os limites da
mediocridade.
Para Caro BAROJA (1995), no entanto, o conceito de santidade muito mais
amplo e relativo, podendo ser aplicado de

maneiras distintas,

uma vez que,

personagens considerados santos em determinadas sociedades, podem no ser aceitos

em outros, pois os referenciais para seu reconhecimento, ultrapassando a esfera
religiosa, reportam-se ao cultural, ao poltico, de cada poca e local, num processo
constante, ainda que lento, de mutao.
Nesta mesma trilha, Dominique JULIA afirma que

as mudanas religiosas s se explicam se admitirmos que as transformaes sociais

produzem nos fiis modificaes de idias e de desejos que os obrigam a alterar partes de
seu sistema religioso. H uma continuidade de ida e volta, uma infinidade de reaes entre
os fenmenos religiosos, a posio dos indivduos no interior da sociedade e os
sentimentos religiosos individuais (1976, p. 106).

108

Assim, perseguindo o pensamento durkheiminiano122 de que a religio a

condio de vida em sociedade, em todas as pocas e que no h grupos sociais que
no sintam necessidade de manter e reafirmar, a intervalos regulares, os sentimentos e
as idias coletivas que fazem sua unidade e, sobretudo, sua identidade, Servilio CONTI
indica que

em cada poca da histria da Igreja surgiram, providencialmente, modelos novos de

santidade conforme as necessidades dos tempos, mas que tambm, pode-se encontrar
modelos de santidades que se repetem, em diferentes momentos, denotando a
permanncia ou a retomada de alguns perfis (1997, p. 516).

O historiador e hagilogo Andr VAUCHEZ (1987), compartilhando deste parecer,

observa que o conceito de santidade encontra-se na maior parte das religies, com um
significado ambivalente, mas evocando sempre, uma ruptura da condio humana,
assim como uma possibilidade de estabelecer uma relao com o Divino susceptvel de
efeitos purificadores.
Nessa linha, indica o autor, na antiguidade greco-romana, esse conceito era
aplicado qualidade das divindades celestes e de alguns poucos homens,
considerados semi-deuses, por terem sido agraciados com poderes sobrenaturais,
como a imortalidade, a magia e o privilgio de viverem nos Campos Elseos ou entre os
deuses do Monte Olimpo. Porm, esta santidade jamais qualificava um homem vivo,
ainda que alguns exemplos de seres excepcionais, como o heri Hrcules, pudessem
ascender esfera da perfeio e da imortalidade, remetendo-os, de uma certa forma
excepcionalidade e, por isso, ao mundo dos deuses.
J para a tradio oriental, VAUCHEZ aponta que

a santidade tambm era tida como um elo entre o plano natural e um patamar superior,
alcanado por meio de uma purificao espiritual que afastava o homem das coisas do
mundo, como os pensamentos maculados e os prazeres terrenos do corpo, aproximando-o
do Divino, atravs da sabedoria, virtudes, meditaes e sacrifcios, como o jejum e o
isolamento (1987, p. 289).

122

Para Emile DURKHEIM (1983) a fora religiosa nada mais do que o sentimento que a coletividade inspira a seus
membros, mas projetado para fora das conscincias que o experimentam. Para objetivar-se, ele se fixa em um objeto
que se torna sagrado.

109

Com a difuso do cristianismo, a noo de santidade se tornou um elemento de

grande importncia para a compreenso de certas civilizaes e pocas. Os
evangelistas, sobretudo Joo (1, 1-2), sublinharam com insistncia a originalidade do
Cristo, e o seu apelo universal santidade, dirigido por Deus a todas as criaturas,
mesmo porque com sua palavra e ao, Jesus teria transformado as relaes dos
homens com Deus e dos homens entre si.
Mais tarde essa situao foi evidenciada por Paulo de Tarso, ex-fariseu e apstolo
dos gentios, na Primeira Carta aos Corntios (1,2), quando ele aponta para todos os
bens e poderes de que so acumulados j na terra aqueles que foram santificados em
Cristo Jesus, chamados a ser santos.
Assim, no contexto dos primeiros tempos da Igreja, foram considerados santos e
venerados pela comunidade de fiis, a Virgem123, os apstolos e os mrtires124 - os
testemunhos privilegiados de Cristo - uma vez que o prprio cristianismo teve seu incio
com o culto do Cristo martirizado.
As perseguies aos cristos, promovidas pelos imperadores, frente a recusa
deles em reverenciarem os deuses romanos e de se sujeitarem ao culto imperial,
visavam enfraquecer o Cristianismo e reduzir o nmero de seus adeptos. Entretanto
DOUILLET apontou que

o exemplo dos inmeros mrtires contribuiu para fortalecer a coeso das comunidades
crists e para a aceitao da nova doutrina pelas camadas populares, uma vez que
podiam implorar graas para todos os seus pecados pois aqueles haviam lavado os seus
com seu prprio sangue. Alm disso, a condio de santos, permitia a eles, por sua
exemplar imitao de Cristo, desenvolverem seus poderes taumatrgicos, operando
os mais variados milagres, mas, de forma mais acentuada, as curas sobrenaturais (1960,
p.23-24).

Para Kenneth WOODWARD (1992) a questo no parece ser to simples e, por

isso, advoga ser difcil, aps dois mil anos, avaliar o que representou como inovao, o
culto cristo dos seus mortos martirizados e o impacto que provocou na sociedade
123

Os catlicos veneram a Virgem Maria, Me de Jesus desde os primeiros tempos do cristianismo, exemplo de um
dos mais expressivos fenmenos culturais, de longa durao. O Conclio de feso (431) defendeu a sua maternidade
divina e a reconheceu como intercessora junto ao Cristo. No Conclio Vaticano II, os bispos delegados, no Lmen
Gentium a invocaram com os ttulos de Advogada, Auxiliadora, Medianeira e Protetora.
124
Por isso o relato de So Lucas do martrio de Estevo (Atos dos Apstolos, 6-7), o aponta como o primeiro mrtir
do cristianismo. Sua priso, julgamento e morte, corresponde prpria trajetria do Cristo, incluindo o pedido de
clemncia a Deus para seus algozes.

110

romana. Reportando-se ao filsofo Ernest BLOCH, WOODWARD defende que no foi a

moralidade do Sermo da Montanha que permitiu ao cristianismo vencer o paganismo
romano, mas a crena na ressurreio do Cristo.
Num perodo em que os senadores romanos disputavam para ver quem receberia
mais sangue de um novilho sacrificado na sua toga, julgando que isso os afastaria da
morte, o cristianismo estava na competio pela vida eterna, pela transcendncia, no
pela moralidade. Nessa perspectiva, o autor entende que, se os primeiros cristos
tivessem dito que s o Cristo podia vencer a morte, sua religio no teria vencido o
paganismo romano.
Assim, o que, possivelmente, teria impressionado os no-cristos, era o culto dos
mrtires da religio emergente. Eles que foram torturados, que tiveram seus membros
quebrados e queimados, que sofreram suplcios com toda sorte de implementos de
tortura para que negassem sua f, acabaram por promover a crena de que o seu
esprito, embora no cu, permaneceria tambm nos seus tmulos, o locus privilegiado
para o culto dos mortos.
Desta forma, a devoo aos mrtires emergia espontaneamente como fruto de
entusiasmo e de venerao dos fiis que os consideravam heris da cristandade
perseguida125, enquanto o consentimento e a oficializao do culto cabia s autoridades
eclesiais, por isso, desde cedo, as Igrejas particulares se preocuparam em recolher as
Atas dos Mrtires, com o nome, data e tipo do martrio e do sepultamento, para que a
memria no se perdesse com o tempo. Surgiram desta forma os martiriolgios e os
calendrios para a celebrao do aniversrio do martrio, com destaque para o
Martiriolgio Romano126.
Romualdo RODRIGO (1988) aponta que na poca de Constantino (324-337), o
culto aos mrtires alcanou um grande esplendor, marcando sua expanso no mesmo

125

A causa principal dessas sangrentas perseguies se devia ao carter monotesta do cristianismo e a recusa dos
cristos em reconhecer os deuses romanos e praticar o culto imperial, forma de legitimao religiosa do despotismo
dos soberanos. Dessa forma, num imprio em que o poder tinha um carter poltico-religioso, a crtica dos cristos
convertidos ao culto imperial era encarada pelas autoridades como um ato de subverso, passvel, portanto, de
punio.
126
DOUILLET (1960) enumera as transformaes ocorridas nesse livro da Igreja Catlica e esclarece que muitos
santos cujos cultos no foram autorizados pela hierarquia eclesial, constam apenas dos martiriolgicos particulares das
dioceses ou das ordens religiosas, como um suplemento da listagem oficial.

111

compasso da expanso da Igreja. Peregrinaes eram organizadas s catacumbas127 e

se oferecia em sua honra a Eucaristia.
Com o tempo, muitos cultos deixaram de ser locais e se estenderam por todo
Mediterrneo. RODRIGO adverte, no entanto que, apesar das provas dos martrios,
no se pode falar em um processo cannico como se entende hoje, especialmente ao
referente s provas dos milagres. Exigia-se apenas um exame crtico das atas do
martrio e o juzo do bispo da Igreja local de quem dependia a autorizao para o culto.
Era fundamental, antes desta permisso, constar dessa anlise se o agressor havia
inferido a morte por dio f e se o mrtir a havia aceitado voluntariamente por amor ao
Cristo128.
Para aqueles cristos, no dizer de RODRIGO, a extenso do culto a outras figuras,
alm de Jesus, foi um desenvolvimento orgnico da sua f e da sua vivncia religiosa.
O martrio era o selo de total submisso ao Cristo129, portanto, ser santo era morrer, no
s por Cristo, mas como ele, de tal forma que, santidade e martrio tinham,
basicamente, o mesmo significado para o imaginrio cristo, daquela poca130.
Naquele perodo e, por mais dois sculos, a perseguio romana foi to
acentuada e pontual que ser cristo era assumir o risco de um possvel martrio. Assim,
venerados por suas virtudes, os santos eram os mortos reconhecidos como
excepcionais por outros cristos que em torno daqueles formavam um culto popular,
porque

127

Durante 300 anos os cristos foram enterrados nos subterrneos de Roma, ao longo de 18 Km de tneis. Inscries
e splicas encontradas nesses cemitrios atestam a reverncia e o culto a esses mrtires, alm de refletir a crena na
imortalidade da alma e na estreita comunicao dela com o Cristo. Em 1949, arquelogos descobriram, aps
demoradas escavaes, o tmulo de So Pedro Apstolo, debaixo do altar-mor da Baslica de So Pedro, no Vaticano,
que morreu martirizado ali mesmo, no ano de 67 (VOZ DO PARAN, 02.08.1964, p. 2).
128
Cabe ressaltar, no entanto, que o martrio no produziu santos apenas no alvorecer do cristianismo. Em fins de
1998, a holandesa Edith Stein se tornou a primeira santa da Igreja Catlica, nascida judia que se converteu ao
catolicismo em 1922. Anos depois se tornou freira carmelita com o nome de Teresa Benedita da Cruz. Durante a II
Guerra Mundial, morreu na cmara de gs, em Auschwitz, na Polnia. O destino trgico, fez dela o smbolo cristo do
holocausto e serviu de base para um rpido processo de beatificao em 1987. Setores judeus acusaram Roma de tentar
usurpar a tragdia judaica em seu benefcio, uma vez que o martrio da freira ocorreu por sua origem judia
(CORNWELL, 2002).
129
Como mais tarde seria a Al, na doutrina islmica.
130
Neste contexto at os dois pilares da Igreja apostlica, Pedro e Paulo, os fundadores da Igreja Romana, foram
posteriormente considerados santos, no por seu papel de liderana no seio das comunidades crists, mas por terem
sido martirizados pelos romanos, o que os habilitava a serem cultuados como divindades, preservada sua memria de
heris e os projetava como exemplos para os demais cristos (PADOVESE, 2002).

112

nenhuma priso os atemorizava, nenhum crcere, nem exlios, nem fome, nem fogo, nem
dilaceramento dos corpos pelas feras ou suplcios. Pela f, combatiam at o
derramamento de sangue, no apenas homens, mas mulheres, meninos impberes e
virgens delicadas (MACHADO, 1995, p. 134).

Alteraes marcantes foram identificadas no final da Antigidade Clssica, com a

diminuio das perseguies, a partir do incio do sculo IV, quando dentre os santos
mais famosos, passaram a figurar os eremitas e anacoretas, possivelmente por sua
capacidade de superar os limites normais da condio humana como nutrio, repouso,
desconforto, sofrimentos, abstinncia sexual, isolamento familiar, configurando-se como
verdadeiros estranhos no mundo131 mas, amigos de Deus, uma vez que seu tempo era
consagrado orao, dando-lhes a garantia de estarem aptos a intervir com liberdade
nos assuntos de quem solicitasse a sua intercesso (VAUCHEZ, 1987, p. 291).
Para Serge MOSCOVICI, nessas condies, aqueles homens se assemelhavam a
deuses, uma vez que o sacrifcio faz o humano se comungar com o divino e, portanto,
aqueles que o realizam, adquirem as propriedades sagradas do deus de quem
consomem a carne (1990, p. 59).
Os ascetas, afirma DOUILLET, lentamente, foram ganhando notoriedade como
heris da f, pois

que no buscavam os sofrimentos mas se impunham privaes para no ceder s

tentaes dos sentidos pela penitncia voluntria. O sepultamento deles, com o passar do
tempo, foi sendo revestido de solenidade, simbolizando a deposio de seus corpos,
tambm martirizados, e seus nomes tambm passaram a figurar na lista dos martiriolgios
(1960, p. 58).

Ao lado dos martrios e do ascetismo, a virgindade consagrada se tornou,

igualmente, modelo de santidade enfatizada pela Igreja Catlica desde o seu incio.
131

Um dos mais cultuados pela Igreja Catlica, nesta tipologia santoral, foi Santo Anto, o Santo da Renncia, ou
Santo Antonio, o Eremita. Nascido no sculo III, no Alto Egito, de rica famlia crist, aps precoce orfandade,
distribuiu seus bens entre os pobres e estabeleceu-se no deserto, jejuando, se autoflagelando, para vencer seus
inimigos. Assim como para o Cristo, o diabo era, para ele uma realidade concreta. Ren FULOP-MILLER (1987)
assegura que foram necessrios mais de 20 anos de vida asctica at que Anto conseguisse venc-lo. Notcias de que
o eremita obtivera sucesso contra o inimigo do homem se espalhou pelo osis e caravanas afluram para ver o
santo. Alguns resolveram aprender seu segredo e formaram uma comunidade de eremitas. Aps ensinar-lhes, Anto
isolou-se ainda mais e quando ouvia a voz de Deus, voltava ao convvio dos homens para transmitir-lhes o que
ouvira. Nessa poca, soldados vindos de Alexandria tinham como misso acabar com aquelas comunidades. Anto
entregou-se ao Imperador Maximino Dario que garantia que o declnio do imprio se devia ao desprezo aos velhos
deuses, que se encontravam encolerizados pela tolerncia que se tinha com o Deus dos cristos. Libertado aps o
dito de Milo (313) , tornou-se o smbolo da obedincia e da renncia .

113

Para Peter BROWN (1990), tal fato se deve s muitas associaes acumuladas ao
longo de sculos em torno das sacerdotisas virgens pags, como as profetizas da
Antiga Grcia e as Vestais romanas. Aquelas sociedades no entendiam a virgindade
como uma perfeio h muito perdida, ou como um estado primevo da humanidade que
pudesse ou devesse ser resgatado por homens ou mulheres. Antes, aquelas
comunidades recrutam suas virgens, votando-as ao servio dos deuses e, libertando-as
posteriormente para que contrassem matrimnio.
Assim, o que estava em jogo, era uma suspenso arquitetada, do processo normal,
mediante o qual as jovens se deslocavam ininterruptamente da puberdade para a
gerao de filhos. As jovens virgens escolhidas para renunciarem ao convvio conjugal,
mesmo que temporariamente, aguava a conscincia dos demais para o fato de que o
casamento e o parto eram o destino incontestvel das outras mulheres.
Esta anlise, ao que tudo indica, refora o princpio durkeiminiano de que uma
comunidade religiosa se estabelece, sobretudo, atravs do seu sentido de pertena,
especialmente, quando depois de cumpridos os deveres rituais, voltamos, para a vida
profana com mais coragem e ardor, no somente porque nos colocamos em contato
com uma fora maior de energia, mas tambm porque nossas foras se refizeram
(1983, p. 222).
No Antigo Testamento, a virgindade como absteno praticada por motivos
superiores era desconhecida, mas era valorizada como preparao para o casamento e
assim, os sacerdotes s podiam se casar com virgens (GNESE 22, 16).
J no Novo Testamento, novas perspectivas foram abertas, especialmente com a
Primeira carta de Paulo aos Corntios, por volta do ano 56, num momento em que a
Igreja primitiva pregava o fim do mundo e a manifestao final e gloriosa do Messias.
Assim, na viso de Paulo, a virgindade era vista como uma forma de empenhar-se
totalmente ao testemunho do Evangelho e, por isso, a virgindade passou a ser
entendida como propter regnum coelorum, um estado de alma, prefervel ao casamento
por se constituir em um devotamento integral ao Senhor (COR 7, 32-35), ou ainda, que
os que permanecessem virgens,

estariam desapegados das coisas terrenas e, no

mundo futuro, seriam semelhantes aos anjos, aos filhos de Deus (LC 20, 34-36).

114

Osvaldo Gomes MACHADO (1995) aponta que a castidade tambm foi exaltada
por So Justino como expresso tpica da moral crist, ou quando se buscava nela a
fonte do amor de Deus, conforme expresso de So Clemente, ou ainda, como a forma
mais ampla e independente de martrio, segundo Orgenes, da escola da Alexandria.
De qualquer forma, para ser merecedor da santidade, um homem deveria agir
como um santo, imitando a Deus e mantendo-se puro dos pecados (EFSIOS 5, 1-20).
Por isso, no processo de santificao dos mortos, afirma VAUCHEZ (1987), fazse necessrio a sacralizao de suas vidas. Remetendo-se, sobretudo, s prticas
medievais, o autor focaliza o momento em que a Igreja construa a santidade de
eclesisticos e monarcas, canonizando-os por seus grandes servios quela
instituio, especialmente os fundadores de santurios e mosteiros, ofuscando a
popularidade anterior dos consagrados ascese.
Desta forma, enfatiza a historiadora Maria de Lourdes dos SANTOS,

o nobre, potencialmente santo, deveria congregar as origens e as qualidades do chefe

cristo e ter governado seus domnios como bom sdito da Igreja. Nesse caso, a
santidade era concedida como uma forma especial de reconhecimento aos prstimos que
a nobreza prestava f catlica (2000, p.35).

A partir do sculo XI e da Reforma Gregoriana, o papado reagiu contra todas as

formas de sacralizao do poder laico, reservando-se o direito de santificao de
qualquer servo de Deus e de autorizar que lhe fosse institudo um culto litrgico. Em
pouco tempo, firmaram-se os processos de canonizao, fundamentados na vida
virtuosa e nos milagres atribudos a eles, numa poca em que os dogmas fundamentais
do Cristianismo eram atacados por muitas prticas herticas e por outros grupos
religiosos, como os ctaros132, por exemplo, que procuravam reafirmar o seu vigor
asctico.
No sculo seguinte constituiu-se a reserva pontifcia do direito de canonizao,
pois, at ento, o culto popular era ratificado pelo bispo, o que equivalia canonizao.
Doravante s o papa tinha o poder de se pronunciar, em ltima instncia sobre a
santidade de um servo de Deus e de autorizar seu culto litrgico. A sanctione de Roma
132

Ctaros ou albigenses, hereges do sul da Frana, que entre os sculos XII e XIII, professavam uma doutrina dualista
maniquesta, segundo a qual o Universo foi criado e era dominado por dois princpios antagnicos e irredutveis: Deus
ou o bem absoluto e o mal absoluto ou o Diabo.

115

tinha por alvo, segundo DOUILLET, garantir maior prestgio das relquias, na diocese do
santo, e assegurar nas dioceses vizinhas, a autenticidade do novo santo, pois a fantasia
que freqentemente inspirava as canonizaes locais tinha diminudo o seu crdito133.
Assim, tempos depois se firmaram as investigaes ordenadas por Roma sobre a
vida, as virtudes e os milagres dos candidatos a santos, constituindo-se em verdadeiros
instrumentos de seleo dos sanctus, tema que ser tratado, com maior profundidade
mais adiante. No entanto, pode-se ressaltar, desde j, que a afirmao, dessas novas
estruturas, atestava mais do que a centralizao da hierarquia eclesistica e a
subordinao de todos a ela, promoveram um novo entendimento no significado de
santidade uma vez que sublinhavam a transcendncia da natureza divina do santo.
Nessa perspectiva, o telogo Ricardo Willy RIETH defende que, tal caracterstica
pressupunha uma identificao profunda com a vida de f dos santos pois seu exemplo
deveria animar o homem simples a suportar sofrimentos semelhantes aos que eles, os
santos, haviam suportado (2000, p. 854).
O culto a So Francisco de Assis reflete bem tal situao. No incio do sculo XIII,
a Igreja Catlica vivia um perodo de fausto. Estava distanciada dos mais pobres que
chegavam em grandes contingentes para as cidades europias em crescimento.
revelia da hierarquia eclesial, a populao adotou o culto a esse smbolo da pobreza
virtuosa134, assim como de outros exemplos, especialmente com o advento de novas
ordens e de um novo tipo de apostolado, o dos frades pregadores que despojados de
seus bens, viajam a p, percorrendo vilas e castelos distantes. Dentre eles, destacou-se
tambm frei Antonio, mais tarde Santo Antonio de Pdua (ou de Coimbra), que de forma
semelhante a Francisco de Assis, desenvolveu uma ampla ao caritativa. Tendo se
tornando conhecido pelo dom da palavra, recebeu a incumbncia de assumir a
pregao contra hereges. Foi canonizado em 1232 e, poucos anos depois, foi declarado
Doctor angelicus, Doutor da Igreja (PADOVESE, 2002).

133

Alexandre III (1157-1181) foi quem decidiu que dali por diante as causas de canonizao seriam reservadas Santa
S e que sem autorizao de Roma, ningum teria direito de cultuar publicamente a um homem ainda que ele
operasse milagres. Do sculo XII ao XVII, a Igreja foi progressivamente aprimorando o processo tal como vigoram
at hoje. Cabe ressaltar que os processos,empreendidos por Urbano VIII, em 1634, concedeu uma aprovao global a
todas as canonizaes anteriores ao Conclio de Trento, em 1534. Em 1917, o Cdigo de Direito Cannico assegurou
sua forma atual (DOUILLET, 1960).
134
Exemplo de cooptao que a Igreja realiza, em determinadas situaes.

116

Vale lembrar, no entanto, que apesar de ser reconhecido como um dos maiores
representantes da Teologia Catlica, esse santo assumiu, no catolicismo medieval
portugus, caractersticas de Santo Casamenteiro. Esse culto transferido para o Brasil,
desenvolveu algumas particularidades como as simpatias, sempre s vsperas do dia
do santo, 13 de junho, visando o mesmo fim matrimonial, alm de outras, prprias das
manifestaes de religiosidade popular, em diferentes pocas do ano, como por
exemplo, fazer chover.
Andr VAUCHEZ aponta que

em relao centralizao e controle das piedades por parte da Igreja, muitos fiis e
mesmo parte do clero, tiveram dificuldades em adaptar-se s novas orientaes, uma vez
que, principalmente em mbito local, continuaram a serem desenvolvidos cultos populares
em torno de eremitas, peregrinos, penitentes ou reclusos, ou ainda, em torno de simples
vtimas inocentes das foras do mal, sobretudo, crianas e adolescentes barbaramente
assassinados (1987, p. 298).

Nesta perspectiva, a Santa S teve que, mesmo que a contra-gosto, aceitar a

existncia de uma duplicidade, os sancti, oficialmente reconhecidos como universais e
os beati, de cultos locais135
As Igrejas

Reformadas eliminaram esse dualismo, extinguindo qualquer culto

santoral, uma vez que defendiam que apenas Cristo era fonte de santificao. Para as
novas vertentes do Cristianismo, o catolicismo merecia reconhecimento por observar os
credos, os grandes dogmas da cristandade e por seu valor, como guardio do ideal
cristo. Mas, por outro lado, RIETH denuncia, afirmando que

acusavam-no de paganismo por seu apego tradio e renncia Bblia, pelo

estabelecimento de uma nova Trindade (Jesus, Maria e Jos), pela devoo aos santos,
pelas indulgncias, pela absolvio sacerdotal, pelo purgatrio, pelas missas, pelo culto
Virgem Maria, pelo monoplio do clero, pelo uso mgico dos sacramentos, e ainda, pela
idia de que o papa corporifica a Igreja visvel (2000, p. 836).

Assim, a devoo aos santos e a Maria136 seriam exemplos de paganismo e como

tal deveriam ser prontamente rechaados pelos protestantes. Para eles a devoo

135

Somente no sculo XVII a beatificao se constituiu numa fase precedente canonizao.

Especialmente atravs da recitao do rosrio, a forma de devoo mais popular da Igreja Catlica. Trata-se de
uma homenagem simblica Virgem Maria. De acordo com a tradio, cada Ave Maria rezada, durante a recitao,
representa uma rosa oferecida a ela da o nome.
136

117

santoral e as expresses de f populares eram, marcadamente, sinais de atraso,

superstio e ignorncia religiosa. Por isso, esclarece Ricardo RIETH, toda piedade
relacionada a anjos e santos, como adorao, jejum em sua honra, celebrao de festas
e missas, sacrifcios, instituio de altares e cultos, busca de auxlio, era considerada
idolatria e retirava a honra de Deus, enquanto a prtica da invocao de santos afastava
Cristo, o nico mediador.
Como reao a essas crticas, a Igreja Catlica procurou aumentar o seu controle
sobre as devoes populares, afirmando que uma nova santidade no poderia ser
ratificada se j fosse de culto pblico. Desse modo, foi subtrado oficialmente do povo
catlico, o poder de criar santos, embora oficiosamente nunca tenha deixado de fazlo.
Dessa forma, a partir do sculo XVI, a santidade oficial desenvolveu-se,
proeminentemente, no mbito dos institutos de purificao, constituindo a expresso
de uma religio puramente espiritual, na qual os santos encarnavam um certo nmero
de virtudes, verdadeiras apologias para os fiis.
Nesse sentido, DOUILLET (1960) aponta que os bigrafos deixaram-se levar,
quase sempre, ou pelo fervor que os incitava a no omitir coisa alguma que poderia
talvez aumentar a glria do seu heri ou pelo gosto de seus leitores que reclamavam
histrias maravilhosas, o que para, VAUCHEZ significa o ato de sacralizar a vida
daqueles tidos como santos, confirmando, de certa forma, a mxima que afirma que a
santidade algo que se concretiza visivelmente no cu, mas que construda somente
na terra. Visto assim, a santidade simboliza o dilogo entre a graa e o esforo, entre
Deus que santifica e o homem que se reveste de f. a vivncia do mysterium
tremendeum et fascinosum, descrito por OTTO e, apontado em nossa introduo.
Nos sculos seguintes, cresceu entre os catlicos, o desejo de terem nos altares,
imagens mais familiares e com as quais havia laos identitrios. O modelo de santidade
que foi sendo reelaborado, enfatiza a historiadora Maria Clara MACHADO representou,
portanto, um retorno heterogeneidade. Nele foram canonizados missionrios,
msticos, visionrios e taumaturgos, os fazedores de milagres137, ou melhor, aqueles

137

Especialmente a aqueles a quem so atribudas curas sobrenaturais.

118

que, se acreditava, eram dotados de poder para interceder junto a Deus, uma vez que
para a Igreja Catlica, somente Ele pode conceder graas e realizar milagres.
Nesse sentido, os santos, foram revestidos no mnu sagrado para socorrer as
precises humanas. Ele elege a uns e os acumula de graa a fim de que possam ajudLo junto a todos os homens (1995, p.169).
Desse grupo se destacam os santos padroeiros, considerados como mediadores
especiais de uma cidade, regio ou pas ou ainda de determinados grupos humanos,
como resultado de uma antiga tradio romana, pois o chefe patrcio era juridicamente
considerado patrono, em relao a seus clientes.
Gradativamente o conceito estendeu-se do mbito familiar para o regional. Assim,
os cristos, desde muito cedo, passaram a usar a figura deles, espiritualizando-as e
aplicando-as aos santos, como So Pedro e So Paulo, identificados como os grandes
patronos e invocados mais tarde pelo ento papa Leo Magno138 (? - 461), como
padroeiros de Roma.
Neste contexto, durante todo o medievo, popularizou-se a prtica de nomear as
portas das cidades com nomes de santos para que eles a protegessem, enfatizando a
condio de padroeiros. A escolha dos santos era determinada por diversas razes: seu
nascimento, seu apostolado, seu martrio, um prodgio extraordinrio, ou a posse de
uma relquia, mas, com freqncia o padroeiro era um antigo bispo da cidade.
Ainda hoje a Igreja dispe de uma lista oficial de padroeiros como, por exemplo,
So Lus Gonzaga, padroeiro da juventude, Santo Afonso Maria de Ligrio, dos
confessores, Santa Zita, das domsticas, So Joo B. de La Salle, dos professores, So
Jorge139, dos escoteiros, Santo Expedito140, o santo das causas urgentes, entre muitos
outros. No entanto, quais as condies pelas quais, esses simples mortais tiveram que
138

Ele prprio, mais tarde, tambm santificado. Entre seus feitos figuram aes conciliatrias com tila, rei dos hunos,
em 452 e pouco depois, com Genserico, rei dos vndalos, ocasies em que Roma foi poupada dos invasores. A ele
tambm atribuda a triologia Cristo-Pedro-Papa (PADOVESE, 2002, p. 145).
139
A bandeira de So Jorge um retngulo branco com duas faixas vermelhas de lado a lado, formando uma cruz, era
a bandeira das cruzadas, os cristos da Europa que no sculo XI aos sculos XIII fizeram muitas expedies militares
para libertarem a Terra Santas do domnio dos muulmanos, e este desempenho era muitas vezes repetido
principalmente pelos ingleses nas tnicas e jaquetas que vestiam. Dizem que na primeira cruzada, durante o stio de
Antioquia, em 1096, os cruzados tiveram a viso de So Jorge, montando um cavalo branco e lutando a seu lado. Na
terceira cruzada (1189-1192), os ingleses sob o comando do rei Henrique II e depois sob o comando do rei Ricardo
Corao de Leo passaram a usar a bandeira de So Jorge, como a bandeira da Inglaterra. No tempo das cruzadas por
deciso do Conclio Nacional de Oxford, em 1222, So Jorge tornou-se oficialmente o Patrono da Inglaterra.
140
Do latim, Expedictus que significa disponibilidade ou rapidez.

119

passar em vida, para que depois de mortos, fossem reconhecidos como santos pela
Santa Madre Igreja?

120

3. 2. A BUROCRATIZAO DA SANTIDADE E DA F

(...) porque os santos esto no meio de ns, pertencem nossa famlia e ns a deles.
Como Igreja a caminho, que hoje d os primeiros passos para o terceiro milnio, olhemos
para eles para no perder a confiana em ns e nos outros. Os santos so sinal de
otimismo nas chances de cada um: dirijamo-nos a eles a fim de descobrir o santo que
existe em ns; meamo-nos com eles para compreender que Deus no est acostumado a
aceitar derrotas em relao fragilidade humana (apud. PADOVESE, 2002, p.7).

Estas palavras, como parte do pronunciamento do papa Joo Paulo II, na Praa de
So Pedro, no primeiro dia de janeiro de 2000, evidenciam a atualidade e a ateno
com que o Vaticano vem tratando essa temtica.
Sagrado bispo de Roma, em 1978, o 264 da Histria dos papas, Joo Paulo II141
tem sido protagonista de um pontificado, onde tudo parece superlativo. John
CORNWELL indica que

somente no Vaticano, at dezembro de 1999, o Papa j tinha sido visto por

aproximadamente 90 milhes de pessoas142, e um nmero ainda maior, nas mais de cem
viagens a diferentes pases. O papa peregrino, desde o incio de seu pontificado,
canonizou 280 novos santos e assinou quase 800 processos de beatificao, o que

o teria levado a bater todos os recordes de rapidez, com destaque para a

beatificao do monsenhor Josemara Escriv Balanger, fundador da Opus Dei e
incentivador de uma boa quantidade de processos santorais (2002, p. 238)
Sua apressada beatificao enfrentou forte oposio do clero progressista, que a
entendeu como um triunfo do tradicionalismo sobre a reforma. Morto em 1975 e
consagrado em 1992143, teve a dispensa do tempo regulamentar de cinco anos para
que o processo fosse iniciado, levando os crticos a afirmarem que essa beatificao foi
141

Considerado como um dos lderes mais influentes da segunda metade do sculo XX, especialmente por seu apoio
ao movimento dissidente polons Solidariedade que deu incio avalanche que varreu o comunismo do Leste Europeu
e da Unio Sovitica e libertou a perseguida Igreja Catlica daquela regio. Tambm tem sido um firme defensor das
tradies e das prticas que ele acredita serem essenciais para a vida da Igreja e da sociedade em geral (CORNWELL,
2002).
142
Esse nmero estimado, com base na quantidade de missas, inclusive campais, celebradas pelo papa, nas bnos e
nas audincias coletivas.
143
Em So Jos dos Pinhais, municpio prximo Curitiba, o beato foi homenageado, de forma especial, na Colnia
Murici, a pedido dos prprios moradores que, reuniram as assinaturas necessrias para que uma rua da localidade
recebesse o nome do santo do trabalho ( GAZETA DO POVO, 21.12.2003, p. 16).

121

um significativo ato de aprovao papal ao movimento e futura orientao da Igreja.

Por isso, segundo CORNWELL tais dados, suscitavam alguns questionamentos, como
por exemplo: teria a mesma sorte aquela que foi considerada a santa dos pobres, e
uma das maiores servidoras de Deus na terra e smbolo para todos os catlicos, Madre
Tereza de Calcut144?
De acordo com o jornal catlico VOZ DO PARAN, o papa teria dito durante missa
por sua alma, no Vaticano, que Madre Teresa marcou a histria do sculo XX, como
uma pessoa extraordinria, fazendo com que todos os derrotados pela vida, sentissem
o caminho de Deus (13.09.19997, p.1).
No entanto, apesar de todo o apreo demonstrado por Joo Paulo II era de se
esperar que fosse necessrio, um certo tempo, para se saber se a profecia do
arcebispo de Curitiba, D. Pedro Fedalto iria se realizar, pois segundo a mesma matria,
ele teria dito que para as pessoas que tm f, ela no morreu. Ela passou a ser mais
uma intercessora de Deus. Certamente ser logo beatificada.
Um primeiro aceno nesta direo, partiu do prprio papa que tambm dispensou a
exigncia de meia dcada para que sua causa fosse iniciada, o que permitiu que, em 15
de agosto de 2001, o Jornal Nacional, programa jornalstico de importante emissora de
televiso, anunciasse que, naquele dia terminava a primeira fase de investigaes por
parte das autoridades eclesisticas, como resultado de dois anos de trabalho e um
processo primicial com 35 mil pginas. Seus escritos e condutas foram escrutinados e
testemunhas chamadas a depor sobre sua virtude herica, mas apesar de todo o seu
reconhecimento internacional, a beatificao s foi confirmada pela Congregao para a
Causa dos Santos, aps ter sido aceita a cura milagrosa da indiana Mnica Besra,
acometida de cncer gstrico. A intercesso divina teria ocorrido, segundo esta devota,
depois de ter colocado, sobre o abdmen, uma medalha com a imagem de Madre
Teresa.

144

Em 1979, a freira albanesa fundadora da ordem religiosa Irms Missionrias da Caridade, ganhou o Prmio Nobel
da Paz. Como nas demais ordens, nesta as religiosas fazem os votos de pobreza, castidade e obedincia mas, ainda
fazem mais um: sua consagrao ao servio dos mais pobres. Em poucos anos, a Congregao nascida em Calcut, na
ndia, com aprovao de Pio XII, em 1953, tornou-se uma rede internacional espalhada atualmente por 77 pases, em
todos os continentes, atuando com doentes e miserveis cobertos de chagas, com elefantase, cncer, lepra, sfilis, etc.
O ento presidente da Comisso do Prmio Nobel, John Sannes teria dito que a religiosa obteve o prmio por
promover a paz da maneira mais fundamental: confirmando a dignidade humana (GAZETA DO POVO, 15.12.1979).

122

No domingo, 19 de outubro de 2003, cerca de 300 mil pessoas assistiram, na

Praa de So Pedro, a sagrao que tornou Madre Teresa, uma beati ou bemaventurada, o que lhe concede o direito de ser venerada localmente, sem contudo, ser
ainda, oficialmente chamada de santa.
Ser santo para a Igreja Catlica significa ter atingido a perfeio crist, o que
garante ao santo um lugar de honra nos altares e um dia do ano para a venerao
litrgica, quando so lembrados durante as missas. Mas os catlicos no so os nicos
a cultuar santos, os budistas, os hindus, os ortodoxos, os evanglicos tambm os
veneram145, embora somente a Santa S tenha um processo formal para fazer santos,
quer por tradio, quer pelas leis cannicas.
O culto aos santos os traz de novo vida, revigorando as lendas e dando a cada
comunidade crist um patrono celeste. Com a expanso do cristianismo, a hierarquia
eclesial passou a temer que a aclamao popular pudesse incorrer em um engano.
Como poderiam estar certos de que os santos estivessem ao lado de Deus?
Com relao aos mrtires, os primeiros santificados, no havia grandes problemas,
pois dois fatos justificavam sua elevao condio de santo: primeiro porque as
comunidades primitivas haviam testemunhado seu martrio e, em segundo, porque mais
do que coragem humana s o poder de Cristo, operando no mrtir poderia sustent-lo
at o fim do sangramento (WOODWARD, 1992, p. 60).
Da a preocupao com os no-mrtires. Como saber se os ascetas e os
confessores perseveraram na f at o fim da vida? Assim como, se acreditava que os
mrtires se purificavam pelo sofrimento e pela morte, muitos defendiam que os ascetas
se depuravam pelo vigor da disciplina espiritual. Essa analogia foi atribuda a Santo
Atansio146, acerca de Santo Anto, quando descreveu os jejuns, os silncios e outros
sofrimentos suportados pelo eremita que dessa forma havia sido, em dezesseis anos de
absoluto isolamento, martirizado todos os dias por sua conscincia nos conflitos da f e
na sua luta contra o demnio
145

Os budistas veneram seus arahants, os tibetanos os lamas, enquanto os hindus tm uma coleo de divindades
encarnadas e humanas divinizadas, e destacam seus mestres espirituais, os gurus. Os muulmanos tm os awiliya
Allah, os amigos de Deus. No judasmo no existe uma prtica de encorajamento da venerao de seres vivos ou
mortos, mas h uma devoo popular a figuras como Abrao ou Moiss, alm de alguns rabinos, os tsaddikim,
considerados justos (NIGG, 1975, p. 17).
146
Em The life of Antony. Essa obra permaneceria durante sculos como um dos clssicos modelos de texto
hagiogrfico (WOODWARD, 1992, p. 61).

123

(FULOP-MILLER, 1987, p.17).

Mas, ainda assim, algumas dvidas persistiam. Como a Igreja e os fiis iriam saber
se o asceta, na privacidade, no teria cedido tentao? Como saber se o santo havia
morrido em perfeita sintonia com Deus, de modo a ser capaz de interceder em favor de
outras pessoas?
A prova estaria, portanto, nos milagres, especialmente nas taumaturgias. Alm da
reputao que tinham, a fama de castidade, confessores e ascetas eram julgados
merecedores de culto pelos milagres verificados postumamente em seus santurios ou
por intermdio de suas relquias147.
Santo Agostinho (354-430) defendia a idia de que os milagres eram sinais do
poder divino e prova da santidade dos nomes invocados para obt-los. Para ele, o
Doutor da Igreja, considerado por muitos como o primeiro grande filsofo medieval e
fundador da dogmtica crist - estudos acerca das verdades da f - o culto santoral era
de extrema importncia, pois de acordo com a sua obra Cidade de Deus, o homem se
encontrava diante de duas foras opostas: uma o atraia para a vida espiritual e celeste,
e a outra, para a vida material e terrena.
Assim, os santos exercendo a funo de serem modelo para todos os cristos,
desempenhavam importante papel para a vivncia dos homens no mundo terreno.
Em todo o contexto medieval, a Igreja encorajava a venerao de relquias como
elementos de fortalecimento da f e os papas se mostravam, geralmente, generosos em
distribuir os ossos, tidos como verdadeiros tesouros espirituais, especialmente a
visitantes ilustres.
No Oriente, o culto aos santos proliferou de forma diversa. Como em
Constantinopla no havia mrtires, a Igreja importou alguns, dando origem prtica da
trasladao, a remoo de relquias dos tmulos, geralmente acompanhados pelo
desmembramento e distribuio dessas relquias para as Igrejas de todo o mundo. Era,
nesse perodo, senso comum que o esprito do santo estivesse presente por todo o
corpo, assim, destacada, cada parte, assumia, naturalmente, poder mgico e
miraculoso. Nesse sentido, WOODWARD aponta que
147

Apesar da oposio de muitos, quanto venerao das relquias por julgarem essa uma reverncia indevida, outros
defenderam sua prtica por entenderem que, se os corpos dos mrtires eram santificados, por extenso, tambm eram
os objetos tocados por eles (WOODWARD, 1992, p.59).

124

era inevitvel que esse trfico de relquias encorajasse abusos. Muitas eram vendidas e as
falsificaes se tornaram freqentes. At monges foram acusados do desvio de relquias
dos monastrios uns dos outros, j que quanto melhores as relquias de um mosteiro,
tanto maior a sua fama. No sculo XII, esse comrcio chegou ao auge com os

saques promovidos pelos cruzados em Constantinopla, Antioquia, Jerusalm,

Edessa, entre outros, levando, alm de outros objetos de valor, as relquias mais
veneradas (1992, p. 62).
Vale lembrar no entanto que, a piedade santoral no se esgotava no culto s
relquias porque, embora venerados por sua santidade, os santos eram invocados,
sobretudo, por seus poderes taumatrgicos.
Desta forma, quando se tratava de reconhecer novos santos, relatos de curas
miraculosas e de poderes taumatrgicos pesavam mais que o relato de virtudes
hericas. E, na jurisdio de uma diocese, a existncia de um santurio importante,
capaz de atrair grande nmero de peregrinos era de grande vantagem para o bispo
local. Por isso, pode-se dizer que a histria da canonizao, tal como a conhecemos
hoje, seja o resultado da necessidade dos bispos supervisionarem santurios e
relquias.
De acordo com um velho axioma da Igreja, lex orandi, lex credenti, o regimento do
culto, o regimento da f. Assim, os fiis invocavam santos, ao se reunirem para o
culto, numa espcie de chamada honorfica. Da o sentido de canonizao: incluir o
nome da pessoa num cnon ou lista de bem-aventurados.
At o sculo X, os bispos assumiram gradualmente um papel mais efetivo na
superviso de cultos emergentes. Passaram a exigir, para a incluso de um novo nome
lista local, relatos escritos (reconhecidos por vitae) da vida do candidato, suas
virtudes e morte, juntamente com os supostos milagres.
Alguns prelados mais exigentes, requeriam declaraes de testemunhas oculares
cuja finalidade era estabelecer a reputao da santidade do candidato, ainda que no
se exigisse a comprovao dos relatos. Popularizou-se desta forma relatrios
estereotipados, recheados de lendas e exageros hagiogrficos. Mas, uma vez aprovado
pelo bispo local, o corpo era exumado e transferido para um altar, o que simbolizava,
naquele momento, a canonizao oficial. Ao santo atribua-se um dia para a celebrao
litrgica e seu nome engrossava o calendrio local dos santos. Assim, gradualmente, a

125

canonizao se tornou uma funo eclesistica. Nesse sentido, essas autoridades

foram investigando cada vez mais a fundo a vida dos possveis santos, a fim de se
evitar o culto de simples pecadores.
Por volta do sculo X, havia um sentimento crescente no sentido de deixar que o
papa, enquanto autoridade eclesistica suprema, conferisse tais honras. Esse
procedimento, substitua o culto local, j que o santo passava ao reconhecimento
universal148.
Entretanto, foram necessrios outros sete sculos antes que o processo de fazer
santos estivesse firmemente sob o controle do papado. Esse longo tempo para que o
bispo de Roma tivesse o controle efetivo no processo de santificao era porque, muitos
candidatos j haviam morrido h muito e a maioria era objeto de robustos cultos
populares. Como ento poderia o papa negar a realidade da devoo?
Somente no sculo XIV, com a ida da corte papal para Avignon149, os papas
conseguiram instituir mtodos padronizados de investigao da vida de candidatos
canonizao. Os papas de Avignon (1309-77), prisioneiros dos reis franceses,
transformaram a Cria Romana em uma burocracia eficiente. Promoveram uma reforma
cannica em que o processo de canonizao assumiu uma forma explcita de um
julgamento que contava, de um lado, com um funcionrio da Cria o Promotor da F,
ou Advogado do Diabo e, do outro, o postulador da causa, isto , o representante do
aspirante a santo.
No entanto, antes que um novo caso fosse aceito, a Santa S exigia cartas de
autoridade civis e eclesisticos que atestassem a favor do candidato. Assim, a vox
populi no era mais suficiente para sustentar uma reputao de santidade sem apoio
das elites, principalmente reis e bispos. Se por um lado, essas novas exigncias
sugerem uma reduo de novas santificaes ou do culto santoral, ocorreu, por outro, a

148

O caso do bispo Ulrico de Augsburgo, em 993, foi o primeiro de validao papal, de um culto popular
(WOODWARD, 1992, p. 65).
149
Em 1378, na eleio do sucessor de Gregrio XI, dois grupos disputam a indicao do novo papa: os eclesisticos
romanos, partidrios da posse de Urbano VI, e os franceses, favorveis a Clemente VII. Sem acordo, o papado ficou
dividido: o papa de Avignon passou a ser sustentado pelo rei francs e o romano era mantido com apoio do Sacro
Imprio Romano Germnico. O episdio ficou conhecido como Cisma do Oriente e vrias tentativas de revogar a
ciso falharam. Somente aps o Conclio de Constana (1417) e a eleio do papa Martinho V, foi restabelecida a
unidade do pontificado (ALBERIGO, 1999).

126

popularizao dos santos padroeiros, principalmente com o advento das novas ordens
medicantes.
Foi necessrio, portanto, outra medida para garantir o monoplio papal no controle
dos santos s poderiam ser chamados sancti aqueles que o papa tivesse canonizado.
Os venerados localmente ou apenas, por Ordens Religiosas seriam os beati. Em outras
palavras, os cultos locais seriam tolerados, mas o reconhecimento oficial ficava
reservado queles, cujas vidas e virtudes, de acordo com a Santa S, servissem melhor
como modelo para os cristos de toda a Igreja.
Tal medida acabou por provocar um grande debate teolgico a declarao da
santidade um ato infalvel do papa? Enquanto os especialistas em Direito Cannico se
inclinam pela negativa, os telogos assumem que sim. Mas, no basta dizer sim ou no
ao papa. A questo que se coloca que, enquanto a beatificao no afirma que o
Servo de Deus esteja efetivamente no Cu, a canonizao assegura isso. A
manuteno dessa prtica de diferenciao entre beatos e santos acabou sendo
incorporada totalmente ao processo de canonizao, o que de certa forma parece
contradizer o princpio teolgico da infabilidade papal, pelo menos no que se refere a
um perodo mais recente, j que tal princpio foi estabelecido no Conclio Vaticano I, em
1870.
VAUCHEZ (1987) indica que no final do perodo medieval, o nmero de pessoas
contempladas com uma investigao formal comeou a se estreitar, refletindo as
prerrogativas do papado, pois as famlias reais piedosas e os bispos pastoralmente
sensveis que monopolizaram a ateno dos fiis, j no pareciam apropriados como
modelos para a Igreja universal, o que nos remete s reflexes iniciais do item anterior
quando diferentes estudiosos se posicionaram pela transitoriedade do sentido de ser
santo.
A julgar pelas causas bem sucedidas, o que interessava a Roma eram candidatos
cujas virtudes no pudessem ser confundidas com sucesso puramente humano. A
preferncia recaiu sobre os que se dedicavam a formas radicais de pobreza, castidade
e obedincia caminhos de renncia que distinguiam a vida religiosa da vida do leigo.

127

Muitos canonizados haviam fundado ordens religiosas ou movimentos atravs dos quais
suas idias pessoais se institucionalizaram e perpetuaram150.
Nesse sentido, a tendncia das canonizaes j no favorecia somente os
benfeitores pblicos, monarcas e bispos, mas tambm aqueles que renunciavam ao
mundo e, sobretudo, se tornavam defensores e propagadores da f.
VAUCHEZ, no entanto, esclarece que estes santos no eram os mais populares
entre a arraia mida, com exceo a So Francisco de Assis. A justificativa era que, a
grande massa de devotos estava mais interessada nos santos enquanto protetores
contra a peste e as tempestades do que com os exemplos morais, tambm porque as
virtudes ascticas e intelectuais dos santos de Roma no podiam ser imitados fora dos
claustros, reforando a mxima que pregava fora da religio, no h santidade151.
Este historiador apontou ainda que a transformao das vidas em textos
hagiogrficos revela uma nfase crescente na vida contemplativa em oposio ativa,
no desapego ao mundo em contraposio ao engajamento e na vida interior, como
melhor que a ativa o que levaria a uma redefinio da santidade como um estado de
vazio interior to completo que a alma pode receber o Dom de Deus e a infuso do
Esprito Santo (198 7, p. 71).
Os poucos leigos, homens e mulheres canonizados tambm foram enquadrados
em modelos monsticos e msticos152. Nesse sentido, a cristandade medieval contou,
em larga medida, com uma cultura de santos e de suas supostas intervenes. Todas
as cidades e mesmo as aldeias tinham seu santo padroeiro, assim como todos os
150

O paradigma de santo do sculo XIII era Francisco de Assis (1181-1226), visto largamente como um alter Christus,
por ele ter sido a primeira pessoa a receber no corpo as stigmata, ou seja, as feridas do Cristo. O centro de sua
espiritualidade o tema da humanidade de Jesus e sua orao possui o trao caracterstico da universalidade e da
fraternidade de todas as criaturas. Foi canonizado, apenas dois anos depois de sua morte. Sua irm espiritual Clara de
Assis (1193-1253), freira contemplativa e fundadora das clarissas, ordem fiel ao ideal de seguimento do Cristo e de
rgida pobreza e fidelidade aos ideais de Francisco. O papa Inocncio IV esteve a ponto de canoniz-la em seu leito de
morte, o que s ocorreu em definitivo dois anos depois (PADOVESE, 2002).
151
Essa caracterstica medieval encontra forte ressonncia em Roma at hoje. Sem voto pblico ou privado de pobreza
e castidade e sem a indicao de uma ordem religiosa, dificilmente um processo aceito pelas autoridades da
Congregao para a Causa dos Santos que justifica que a santificao objetiva a imitao dos fiis e no para que lhes
sejam concedidas graas e milagres. Naquele contexto, estabeleceu-se uma tenso que perdura nos dias atuais: santos
como exemplo das virtudes e a taumaturgia, pois para os homens em geral, o milagre o filho predileto da f
(DANIKEN, 1976).
152
So Elzear de Sabran, foi o nico leigo canonizado no sculo XIV. Alm de suas revelaes e vises, havia o fato
de um casamento no consumado, de 25 anos, com a beata Delfhina de Puimichel. Santa Brgida da Sucia e Santa
Catarina de Siena, famosas virgens e msticas, foram as nicas mulheres canonizadas entre os sculos XIV e XV
(PADOVESE, 2002).

128

ofcios e as corporaes. Alm disso, acreditava-se que, recebendo o prenome de um

santo no batismo, o cristo o teria como seu protetor, pois se acreditava que os santos
podiam curar, impediam calamidades e afastavam maus espritos.
Johan HUIZINGA (1978) retrata a sociedade europia de fins da Idade Mdia como
tendo uma acentuada familiaridade com o sagrado, em que grande parte da f havia se
cristalizado na devoo santoral. Para este historiador, muitas foram as causas da
Reforma Protestante, mas seu efeito mais palpvel, diz ele, sobre os crentes mais
comuns, foi o colapso das estruturas espirituais de mediao representadas pelo culto
dos santos. Por isso, imagens e relquias desapareceram dos santurios reformados.
Ao traar um paralelo entre o culto aos santos e a demologia e a crena nas
bruxas, HUIZINGA afirma que esses ltimos no cederam terreno nos pases
protestantes, mas tanto entre o clero, quanto entre os leigos, os santos caram sem que
um nico gesto fosse feito para defend-los.
Basicamente neste mesmo perodo, o Conclio de Trento (1545-1563), reafirmava
o culto santoral e de suas relquias declarando que s homens de mentalidade
irreligiosa negam que os santos gozem de felicidade eterna nos cus e possam ser
invocados (AZZI,1987, p.62).
Mas, por outro lado, o nome de muitos deles foi retirado do calendrio oficial como
parte de uma reforma nos processos, principalmente a partir de 1588 quando passou a
funcionar a Congregao dos Ritos, a quem coube ento, a responsabilidade de
preparar as canonizaes papais e a autenticao das relquias. Somente com Urbano
VIII (1623-1644), essa tarefa foi regulamentada inteiramente, atravs de uma srie
decretos, sendo que o principal s legitimava aqueles que tivessem sido canonizados
por uma declarao papal solene ou, como exceo, para os casos cujos cultos
remontassem desde os tempos primitivos.
Em conseqncia, dali em diante, os novos candidatos a santos, teriam que ser
submetidos a um longo e minucioso processo jurdico . Todos aqueles que fossem
objeto de venerao pblica, sem autorizao da Congregao dos Ritos, estariam
desqualificados para concorrer ao ttulo de santo universal, restando-lhes a
possibilidade de serem cultuados localmente.

129

Tais disposies eclesisticas, tempo depois, foram objeto de estudos e de reviso

com o canonista Prspero Lambertini, da Congregao dos Ritos que publicou uma
grande obra, focalizando a teoria e a prtica da criao dos santos, at hoje texto base
para esta matria153.
Doravante, os avanos dos conhecimentos cientficos, tanto na histria, com o
novo

tratamento

dado

fontes,

quanto

nas

cincias

mdicas,

reduziram

significativamente o nmero de favores divinos aceito como milagres. Estabeleceu-se

que a contestao fosse da prpria natureza dos milagres. Como norma, a Santa S
tenta desmistific-los at que no reste qualquer dvida, pois uma vez reconhecido, um
milagre nunca mais pode ser renegado pois a Igreja Catlica no aceita, ela mesma, ser
contestada em matria de f.
Em 1917, as normas formais para a criao de santos foram incorporadas ao
Cdigo de Direito Cannico da Igreja, com uma certa reputao de preciso judiciria
na descoberta e verificao de santos autnticos.
Naquela poca, assim como agora, o longo processo implicava numa variedade de
providncias, percias e participantes: promoo da causa, levantamento de fundos,
publicidade por parte daqueles que acreditam na santidade do suposto santo, tribunais
de investigao por parte dos bispos locais ou no, medidas administrativas para os
funcionrios da Congregao, estudos e anlises dos peritos chamados a opinar,
debates no tribunal entre o Promotor da F ou Advogado do Diabo e o advogado da
causa, alm de sentenas declaratrias dos cardeais conselheiros da Congregao.
Mas, vale lembrar que, mesmo aps ter percorrido essa longa trajetria, o aspirante a
santo dependia inteiramente, como at hoje depende, do parecer papal, pois somente
ele era e, continua sendo, institudo de poderes para declarar um candidato digno de
beatificao ou canonizao.
No antigo sistema, uma causa vencedora passava pelas seguintes fases:
1.

Fase pr-jurdica: antes de 1917, era exigido que se esperasse 50 ou mais

anos aps a morte do candidato para que suas virtudes fossem discutidas pelo
Vaticano, a fim de se evitar que a santidade fosse fruto de uma passageira celebridade.

153

Entre 1734 e 1738, Lambertini publicou, em 5 volumes, De servorum Deibeatificatione et beatorum canonizatione
Sobre a beatificao dos servos de Deus e a canonizao dos beatos (WOODWARD, 1992).

130

Com a reforma, esse perodo de tempo foi preterido, mas as instrues eram claras
quanto aos cuidados que os bispos teriam que ter para no serem influenciados pelos
meios de comunicao, sempre vidos por modismos. Nessa fase era comum uma
pessoa ou um grupo, iniciar a arrecadao de fundos para o pagamento dos trmites do
processo, o que normalmente ocorria por conta de uma ordem religiosa que alm de
poder arcar com essas despesas, tinha o know-how e interesse institucional para
encaminhar e acompanhar o processo at a sua concluso;
2.

Fase informativa: se os primeiros resultados eram julgados procedentes, o

bispo local institua o Processo Ordinrio, oferecendo material para a Congregao dos
Ritos que aps as anlises iniciais, podia ou no sugerir a abertura de um Processo
Formal, em que testemunhas eram ouvidas e o candidato passava a ser designado
como Servo de Deus. Visava-se nesse estgio estabelecer se havia de fato uma
reputao slida de santidade ou martrio e se os fatos arrolados sustentavam essa
reputao. Ainda nesse perodo prevalecia a proibio de objeto ostensivo de
venerao do suposto santo154.
3.

Julgamento de Ortodoxia: cartas e outros documentos escritos pelo Servo de

deus eram examinados pelos censores teolgicos para julgamento da ortodoxia de seus
ensinamentos e opinies. Este estgio podia ser bastante demorado dependendo da
quantidade e do teor desses escritos. Se o candidato tivesse sido ousado
intelectualmente em matria de f, sua obra necessariamente era escrutinada com
maior rigor. Um candidato a santo que tivesse divergido, de alguma forma, com os
princpios tradicionais, era naturalmente recusado155.
4.

Fase Romana: era aqui que o processo ganhava substncia. O dossi era

entregue a um postulante residente em Roma, geralmente membro de alguma ordem e

atuava como representante dos que haviam suscitado a causa. Este indicava ainda um
advogado, leigo ou clrico, especializado em direito cannico, e licenciado pela Santa
S. Sua funo era elaborar uma sntese que convencesse que a causa merecia ser
recebida oficialmente. Nesse estgio se travavam os debates entre o advogado da
154

Esta determinao referia-se determinao de Urbano VIII que proibiu o culto santoral, dos no-canonizados
oficialmente por algum papa.
155
Desde 1940, o Vaticano instituiu o nihil obstat, uma espcie de salvo-conduto, uma declarao de que no existe
nada de objetvel contra o Servo de Deus nos arquivos do Vaticano, qualquer informao confidencial sobre sua
obra ou o comportamento do candidato que poderia suspender definitivamente um processo (RODRIGO, 1988).

131

causa e o Advogado do Diabo, cuja funo era apresentar objees candidatura, de

tal forma que se o Servo de deus resistisse a todas as investidas contrrias, o processo
era finalmente aceito pela Congregao, o que podia demandar muito tempo, no raro,
dcadas. Depois se preparava um volume chamado positio (causa) com todo o material
at ento reunido, incluindo os argumentos do Promotor da F e do advogado da
defesa , o patrone. Aps ser estudado pelos cardeais e outros prelados, funcionrios da
Congregao, em sesso formal no Palcio Apostlico era dada uma sentena, que se
favorvel, indicava fortes possibilidades de sucesso. O papa, nesse momento, era
devidamente informado e avalia um documento, o Decreto de Introduo, que, no
entanto, garantia sua aprovao administrativa, o que equivale dizer, que o processo
ingressou na jurisdio da Santa S e, a partir de ento, sua denominao era Processo
Apostlico, e se constitua, numa verso mais rigorosa do Processo Ordinrio. Quando
estivessem esgotadas as perguntas acerca da reputao e ou martrio, toda a
documentao era traduzida para as lnguas oficiais156: o latim, o italiano, o espanhol, o
francs e o ingls, reflexo do maior nmero de causas de pases em que essas lnguas
so faladas. Finalmente a Santa S expedia um Decreto de Validade do Processo,
garantindo sua legitimidade. Podia acontecer se surgirem novas objees por parte do
Advogado do Diabo o que exigia uma nova reunio e julgamento, agora com a presena
do papa. Se a concluso fosse de que o Servo de deus praticou as virtudes crists em
grau herico ou morreu como mrtir, ele ganhava o direito de ser chamado de
Venervel.
5.

Seo Histrica: criada em 1930 por Pio XI, especialmente para tratar de

causas antigas e de alguns problemas que o processo judicial no tinha como resolver,
como aqueles que no contavam mais com testemunhas oculares, o que exigia ento
uma pesquisa histrica, ou ainda julgamentos de virtudes ou martrio que dependiam
muito das provas histricas.
6.

Exame do cadver157: antes mesmo da beatificao, o corpo era exumado

para que o bispo local fizesse a identificao. Se o cadver no pertencesse ao Servo

156

At o sculo XIX, s havia uma lngua oficial para o Vaticano, o latim.

Existe uma concepo popular de que quando a pessoa realmente santa o corpo no se corrompe. Esta
concepo no corresponde absolutamente com a verdade, pois a conservao corporal pode ser atribuda a diversos
157

132

de Deus, o processo prosseguia, mas as oraes e devoes eram proibidas, mas se o

corpo no tivesse sido adulterado, aumentava o interesse pela causa, embora para a
Igreja, o corpo intacto no prova a sua santidade, pois fatores ambientais, podem
explicar a anomalia.
7.

Processo de Milagres: todo o trabalho realizado at este estgio era

considerado, apesar do rigor das investigaes, como humano, portanto falvel. Para
garantir a beatificao ou canonizao eram necessrios os sinais divinos, os milagres
ocorridos por intercesso do suposto santo. E vale lembrar que o processo pelo qual se
provava e comprova atualmente um milagre, to rigorosamente jurdico quanto as
investigaes acerca do martrio e das virtudes hericas.
Um processo de milagre deve provar que Deus operou, de fato, um milagre
geralmente uma cura fsica, por intercesso de um dos Servo de Deus. Como no
Processo Ordinrio, o bispo da diocese onde supostamente teria ocorrido o milagre,
recolhia a evidncia e os testemunhos, tudo devidamente autenticado em cartrio.
Depois, a trajetria se assemelhava a uma positio e cabia congregao discutir,
refutar ou defender as provas. Um grupo de mdicos era chamados a estudar as
provas, para determinar se a cura no poderia ter ocorrido por meios naturais. Em caso
negativo, o processo era entregue a telogos consultores que, mediante provas
circunstanciais, opinavam se o alegado milagre poderia ter ocorrido por oraes ao
Servo de Deus. Os casos de oraes e pedidos para o Servo em discusso, juntamente
a outros santos j oficiais, eram desconsiderados. Se o parecer dos consultores
coincidisse com o dos cardeais, cabia ao papa certificar a aceitao do milagre.
8. Beatificao: antes da beatificao, o papa podia, a despeito dos mritos
comprovados, determinar que ela era inoportuna158. Caso contrrio o papa mandava
fazer um Decreto de Beatificao e escolhia um dia para a cerimnia.
9. Canonizao: depois da beatificao, o processo s prosseguia quando novos
sinais divinos surgiam e o processo do milagre se repetia. Quando o ltimo milagre
requerido, de um total de quatro, era examinado e aceito, o papa expedia uma Bula de

fatores explicveis cientificamente e que no esto necessariamente relacionados santidade de uma pessoa
(CNDIDO, 1991, p. 71).
158
Normalmente quando envolviam questes polticas

133

Canonizao, declarando que o candidato deveria ser venerado como santo pela Igreja
universal.
A cerimnia solene na Baslica de So Pedro encerrava a longa trajetria, desde a
preparao de santinhos para a arrecadao de fundos at a declarao do papa
acerca da mensagem que o novo santo trazia para o mundo cristo. Em decorrncia a
todas estas exigncias e da demora, s vezes por dcadas, o papa Paulo VI (1963-78)
nomeou uma comisso de canonistas e prelados da congregao para que estudassem
um meio de simplificar e, sobretudo, atualizar tais trmites.
WOODWARD indica dois fatores para essa iniciativa: que a teologia e as cincias
humanas fossem mais valorizadas no processo de exame e verificao de uma
santidade e que o processo de fazer santos fosse repensado e revisto de acordo com os
princpios de colegialidade do Vaticano II159.
Durante o conclio, o cardeal belga Joseph Suennens, da ala progressista, sugeriu
que o direito de beatificao fosse devolvido s conferncias episcopais de cada pas,
visando a agilizao do processo e uma ao mais diversificada e, em princpio, mais
representativa dos prprios fiis. Apesar de no receber muito apoio, a proposta do
cardeal Suennens refletia a esperana de libertar, de certa forma, os processos
santorais da burocracia vaticana.
O resultado disso foi que a comisso criada por Paulo VI avanou, pouco a pouco
e, em janeiro de 1983, com o aval de Joo Paulo II, o sistema foi oficialmente alterado,
com o anncio da Constituio Apostlica Divinus perfections Magister, a reforma mais
significativa desde os decretos de Urbano VIII, no sculo XVII.
Em primeiro lugar, toda a responsabilidade de reunir provas em apoio a uma causa
passava para as mos do bispo local. E, em segundo, foram abolidos os debates entre
o advogado da defesa e o Promotor da F - o Advogado do Diabo, doravante
denominado Prelado Telogo, e cuja funo passou a ser a de escolher os consultores
teolgicos para cada causa, alm de presidir as reunies deste grupo.

159

luz destes princpios, os bispos locais deveriam ser vistos no como simples legados do papa, mas como
sucessores do colgio original de 12 apstolos e, desse modo, co-responsveis, juntamente com o papa, pelo
governo da Igreja (WOODWARD, 1992, p. 87)

134

A responsabilidade de demonstrar a verdade sobre a vida e a morte de um suposto

santo passou a ser do Colgio de Relatores, encarregado da elaborao de um
currculo histrico-crtico da vida do candidato160, acrescido dos testemunhos de fiis.
Tais alteraes provocaram uma mudana substancial do foco: o tribunal j no
era o paradigma na busca da verdade sobre a vida de um santo. As causas seriam
aceitas ou rejeitadas segundo os cnones da histria crtica e no pelos argumentos de
adversrios rivais. O relator substituiu, tanto o Advogado do Diabo como o da defesa e,
preparava o relatrio com as qualificaes do martrio ou das virtudes enquanto cabia
aos telogos aprovar ou reprovar os documentos.
Ficava eliminado, dessa forma, o antagonismo entre aqueles j que, at ento, a
funo do Advogado do Diabo era antagonizar o da defesa. Por vezes, uma discusso
se arrastava por muitos anos, pois o Advogado pinava uma palavra aqui outra acol,
fora de contexto, porque sua obrigao era achar alguma coisa, qualquer coisa contra a
causa (RODRIGO, 1988).
Os protagonistas da Congregao para a Causa dos Santos, tal como est
estruturada atualmente foram os primeiros membros da Sociedade dos Bollandistas. Em
1930, o papa Pio XI, tomando aquela associao como modelo, criou a Seo Histria
da Congregao dos Ritos e solicitou aos bispos locais para que conduzissem as
investigaes, sobretudo das causas antigas, segundo os mais avanados e rigorosos
critrios histricos. Entretanto, apesar da nova diretiva, o processo cannico continuava
a basear-se principalmente no depoimento de testemunhas quanto vida e os milagres
do suposto santo.
No incio da dcada de 1980, as investigaes iniciais ficaram a cargo do bispo
local que, deveria consultar outros bispos da regio, pois se partia do princpio de que,
se a fama de um suposto santo no tivesse repercutido na vizinhana, o processo no
se justificava. Desde ento, os funcionrios da diocese, investigam a vida, as virtudes
e/ou martrio e colhem depoimentos. No entanto, no so eles que fazem a anlise
contextual dos acontecimentos envolvendo o candidato, j que, essa tarefa cabe a

160

O historiador Reinaldo dos SANTOS (2000) enfatiza a importncia da biografia santoral pois por meio dela
feito o reconhecimento, a divulgao e a (re) construo da memria do personagem sacralizado. Assim, a biografia
se configura como uma valiosa fonte de pesquisa sobre as tramas presentes na edificao de um santo, enquadrando
uma pessoa num perfil que o eleva categoria de divindade e, portanto, de exemplo para os demais cristos.

135

especialistas. Todos os escritos, do candidato ou, sobre ele, inditos ou no, so

avaliados a fim de garantir sua ortodoxia.
Isso significa que parte substancial do processo, antes realizado em Roma,
atualmente se desenrola em mbito local. Todavia, depois dessa fase preliminar, os
dados todos so checados por rgos competentes e s depois, o material enviado
oficialmente para o Vaticano.
Uma vez aceita a causa, a Congregao nomeia um postulante e um relator
encarregado de supervisionar a redao da positio que deve conter todas as
informaes necessrias para que consultores e prelados possam julgar a justeza e a
convenincia da beatificao ou canonizao. comum que o relator escolha um
colaborador para redigir a positio, quase sempre um estudioso, da mesma diocese do
santo em perspectiva. Para os casos mais complexos pode-se recorrer a colaboradores
adicionais, como especialistas seculares.
Ao final dessa etapa, a positio estudada pelos consultores, podendo, conforme o
caso, ser submetida a consultores histricos. Depois, o exame realizado por um grupo
de oito telogos. Com seis ou mais aprovaes, a causa encaminhada ao Conselho
de cardeais e bispos e, somente aps um parecer favorvel, o processo chega s mos
do papa, que o nico poder institudo a confirmar ou no uma santidade.
WOODWARD lembra, no entanto, que nem sempre foi assim pois

essa questo jamais ocorreu aos cristos primitivos porque a voz da Igreja era, neste
particular, a voz do povo. Hoje, porm, a voz do papa, falando em nome de uma Igreja,
que determina quem a Igreja deve venerar oficialmente como santo. A regra : o povo
prope e o papa, depois das devidas investigaes, dispe (1992, p. 36).

Romualdo RODRIGO (1988) discorda em parte desta anlise e aponta que so os

fiis que tm necessidade de que a Igreja siga propondo continuamente novos modelos
de santidade, capazes de ajud-los a interpretar, em qualquer condio de sua vida, a
mensagem evanglica. Por isso, continua ele, os santos no tm somente a funo de
servir de incentivo, de estmulo para os fiis. Antes, contribuem para o fortalecimento
entre a Igreja triunfante e a Igreja peregrina.
Nossa anlise aponta para mais uma alternativa, alm destas duas, a de
WOODWARD e RODRIGO. Acreditamos que, tanto os fiis, quanto a Igreja, almejam

136

por novos santos. Mas, enquanto os primeiros, elegem espontaneamente seus santos
de devoo, a Igreja defende toda uma ritualstica, no s do culto, como tambm da
comprovao dos milagres. verdade que Roma, num passado recente, facilitou o
processo santoral, mas no abriu mo do controle que exerce sobre o que considera
ortodoxia: milagres e santificao.

137

3.3. OS SANTOS BRASILEIROS NAS PORTAS DO CU

No Brasil, a devoo a Nossa Senhora Aparecida, a padroeira do Brasil e de outros

santos161, um fenmeno to grande e antigo que h muito transcendeu a rbita
religiosa e se estendeu aos territrios dos cientistas sociais. Mesmo aqueles que no
professam a f catlica, se impressionam com as romarias Baslica de Aparecida do
Norte que se realizam o ano inteiro, h quase trs sculos.
Nos finais de semana so milhares de pessoas, de todos os cantos do pas e, at
mesmo do exterior que se dirigem ao Santurio Nacional de Aparecida do Norte, na
cidade de Aparecida, no Estado de So Paulo.
O nmero de romeiros cresce ainda mais no ms de outubro, que tem o dia 12
como feriado nacional, dedicado virgem negra162 que a padroeira do Brasil desde
1929, por determinao do papa Pio XI.
Fenmeno de manifestao de f coletiva, a crena nos poderes de Nossa
Senhora Aparecida teve seu incio, quando, em 1717, a Vila de Guaratinguet, recebeu
a visita do governador da Provncia de So Paulo e Minas Gerais, D. Pedro de Almeida
e Portugal, o Conde de Assumar.
Atualmente, Guaratinguet e Aparecida163, distantes 160 quilmetros da capital
paulista, so cidades quase gmeas, do Alto Vale do Paraba, no entanto, naquela
ocasio s existia a Vila de Guaratinguet. As autoridades locais deveriam oferecer
pouso e refeio ao governador e sua comitiva e incumbiram alguns pescadores de
providenciarem os peixes.
Foi nesse momento que nasceu o fenmeno devocional a Nossa Senhora
Aparecida. Ano aps ano, desde quase trs sculos os fiis reproduzem a histria164 de
que os trs pescadores desceram e subiram o rio seguidas vezes, sem pescar nenhum
peixe. Estavam desesperados quando, numa puxada de rede, veio at a canoa uma
161

Conforme abordamos no primeiro captulo deste estudo.

Imagem feita em terracota, enegrecida pelo tempo e ao das guas barrentas do Rio Paraba, onde foi encontrada.
163
Chamada de Capital Mariana da F, a cidade emancipou-se de Guaratinguet em 1928 e hoje considerada o
maior centro de peregrinao religiosa da Amrica Latina.
164
O documento histrico que revela os acontecimentos que originaram o culto de Nossa Senhora Aparecida foi
registrado no Livro do Tombo da parquia de Guaratinguet, redigido pelo padre Joo de Morais de Aguiar, quarenta
anos aps o evento, em 1957.
162

138

pequena imagem de Nossa Senhora Conceio, sem a cabea. Fizeram nova tentativa
e a cabea da imagem veio na rede, no se sabendo nunca quem ali a tivesse lanado.
Da em diante os peixes chegaram em abundncia.
Nos quinze anos seguintes, a imagem aparecida nas guas do Rio Paraba ficou
com a famlia do pescador Felipe Pedroso, que a levou para casa, onde as pessoas da
vizinhana se reuniam para rezar o tero, normalmente aos sbados. A devoo foi
crescendo e muitas graas foram, supostamente, alcanadas por aqueles que rezavam
diante da imagem. A fama dos poderes extraordinrios de Nossa Senhora se espalhou
por regies cada vez mais distantes, levando Felipe Pedroso a construir um oratrio
maior, mas que logo se tornou pequeno. Por volta de 1734, o vigrio de Guaratinguet,
com permisso do bispo do Rio de Janeiro, construiu uma capela no alto do Morro dos
Coqueiros, que margeia o Paraba, aberta visitao pblica em julho de 1745, aps a
celebrao da primeira missa diante da milagrosa imagem.
Entretanto, como a devoo atraa sempre mais romeiros, em 1834 foi iniciada a
construo de uma igreja maior, a atual Baslica Velha165. No final daquele mesmo
sculo chegaram ao local um grupo de padres e irmos da Congregao dos
Missionrios Redentoristas, para trabalhar no atendimento dos fiis. Em 1904, a
imagem de Nossa Senhora da Conceio Aparecida166 foi coroada solenemente e
cinqenta anos depois as romarias exigiam a construo de uma outra igreja, a atual
Baslica Nova167 que foi consagrada pelo papa Joo Paulo II em 1980, quando ainda
estava em construo.
O final das obras se deu, em 1984, quando a Conferncia Nacional dos Bispos do
Brasil (CNBB) declarou oficialmente a Baslica de Aparecida como Santurio Nacional,
reconhecido desde ento como o maior Santurio Mariano do mundo168.
Atualmente este santurio o maior centro de ao e de irradiao evangelizadora
do pas, realizando as disposies da Pastoral dos Santurios e Romarias que entende
165

Chamada de Aparecida do Norte, em funo dos romeiros da cidade de So Paulo que para l viajavam a partir da
Estao Ferroviria do Brs, conhecida como Estao do Norte.
166
Condensa-se na imagem da Santa o ideal da miscigenao das raas. Nossa Senhora, nacionalssima, negra com
traos europeus e usa uma coroa semelhante que pertenceu Princesa Isabel (VEJA, 17.03.1999, p. 77).
167
O projeto arquitetnico de Benedito Calixto, em forma de cruz levou quase trinta anos para ser concludo, em boa
parte devido as suas dimenses: 23 mil metros quadrados de rea construda, sendo que 18 mil metros se referem
rea coberta do santurio, cuja cpula fica a 70 metros e a torre se ergue a 100 metros de altura.
168
http://www.ositedossantos.hpg.ig.com.br/nsa_aparecida.html. Acesso em 02.02.2003.

139

que o Santurio para muitos fiis, o nico lugar onde ouvem a palavra de Deus e
recebem os sacramentos.
Da a necessidade de uma ateno especial com eles, ainda que a hierarquia
eclesial reconhea que, muitas vezes so motivos interesseiros que levam os romeiros
peregrinao, pois em grande parte, os peregrinos so cristos que no participam
assiduamente da vida das nossas comunidades (7 Plano Bienal, 1983- 84, da CNBB,
Documento n 29).
Desde a sua inaugurao, em 1745, a capela recebe peregrinos durante o ano
todo. As estimativas apontam que, por volta de 1900, o nmero anual de visitantes era
de 150 mil, em meados do sculo passado, esse nmero atingia a marca de um milho
de romeiros e, no limiar do atual sculo, os devotos chegam casa dos 7 milhes
(GAZETA DO POVO, 12.10.2002, p.17).
Pesquisas recentes indicam, que a devoo a Nossa Senhora, no se restringe ao
santurio, pois existem mais de trezentas e trinta parquias espalhadas por todo o pas,
dedicadas a ela. Alm disso, os modernos meios de comunicao marcam a pastoral
do Santurio, cuja mensagem no se restringe apenas ao prprio templo e ao espao
sagrado que o circunda. Pela Internet, pela televiso e pelo rdio, os fiis de todos os
cantos do pas acompanham as celebraes, oraes e novenas. A Rdio Aparecida, a
Rede Catlica de Rdio, a Rdio Cultura de Televiso, a Rede Vida de Televiso entre
outras emissoras, transmitem as celebraes para o Brasil todo.
No Brasil, o Movimento Mariano perceptvel de vrias formas. As mais visveis
so as festas que ocorrem no Santurio de Aparecida do Norte e, em Belm, do Par,
onde se festeja Nossa Senhora do Crio de Nazar169. Alm desses, atribuem-se
numerosos ttulos Virgem Maria: Nossa Senhora de Nazar, Nossa Senhora de
Lourdes, Nossa Senhora de Ftima, Nossa Senhora do Carmo, Nossa Senhora do

169

Festejos realizados durante toda a primeira quinzena do ms de outubro. Considerado como uma das maiores
manifestaes de f do mundo catlico, atrai capital paraense um crescente nmero de turistas que, em meio
populao local, promovem uma enorme romaria em homenagem santa e revivem a lenda do caboclo que encontrou
a imagem da santa e a levou para casa, embora ela reaparecesse sempre onde havia sido encontrada. Nesse local foi
construda a Igreja de Nossa Senhora de Nazar e, em 1793, se realizou a primeira procisso e o primeiro Crio, que
se tornou, ao longo do tempo, marca da cultura regional.

140

Rocio, Nossa Senhora de Guadalupe, entre outros, ressaltando-se sempre sua

caracterstica humana e materna170.
O certo que, desde h quase dois mil anos, o culto sua imagem mantm-se
vivo, ainda que tenha perdido impulso em alguns perodos, conforme retrata o
historiador norte-americano e especialista em temas religiosos, Jaroslav PELIKAN
(1995). Apesar de evidenciar o descompasso entre a f popular e as ortodoxias da
Igreja, segundo PELIKAN, seu culto nunca desapareceu e, atualmente, um dos
fenmenos mais notveis do mundo catlico. Um dos suportes desse revigoramento o
das aparies171 e mensagens. So histrias de homens e mulheres, na maior parte das
vezes, pobres e simples que teriam se comunicado com a Virgem. Em muitos casos, os
miraculados asseguram que a viram, enquanto em outros, garantem terem tido
locues interiores, conversas com a Santa, durante uma espcie de transe.
A hierarquial eclesial insatisfeita com a propagao de tais relatos, alerta, segundo
PELIKAN que a piedade crist fez de Maria, a Me do Senhor, um objeto mais de culto
do que de meditao, mais de louvor do que de estudo (1995, p.18)
Nessa trilha, Cristin PARKER qualifica esta e outras devoes marianas como
predominantemente afetivas porque

afirma os sentimentos, o pathos, formas de encarnao da paixo dos homens simples,

para quem o valor do cone, da escultura policromada da Virgem, o smbolo concreto
de uma realidade mediadora para o transcendente, que possibilita a reverso da forte
carga de emoes que a experincia mstica popular vai, naturalmente acumulando. No
s ela Me de Deus, mas, alm disso, a Me de todos os homens e vela por todos eles
(...) a Virgem, em suas mais diversas inovaes, venerada por toda parte, continua sendo
a Me de Jesus, que teve seu filho num prespio, que fugiu para o Egito e esteve com ele
no momento de sua morte na cruz. Ela vista como uma imagem prxima aos pobres,
uma me muito humana que est agora na glria de Deus e do cu, continua singela
(1996, p.152-153).

No entanto, apesar de toda essa devoo Virgem Maria e a todo o panteo de

santos, expressada na mxima de que o Brasil o maior pas catlico do mundo, seu
povo no tinha sido, at recentemente, agraciado, pela Santa S, com uma devoo
santoral, genuinamente brasileira.
170

Jaroslav PELIKAN apontou, ao todo, 156 denominaes da Virgem.

Exemplo ilustrativo e amplamente divulgado pela mdia foi apario da imagem da Virgem estampada na
vidraa de uma casa da periferia de Ferraz de Vasconcelos (SP), em julho de 2002.
171

141

Santa Paulina do Corao Agonizante de Jesus. Agora oficial. No prximo 19 de

maio em Roma, a coloninha de Nova Trento, ser finalmente canonizada tornando-se a
primeira Santa do Brasil, com essas palavras o jornal Dirio Catarinense, de 27 de
fevereiro de 2002 iniciou uma longa reportagem enfocando a confirmao papal da
canonizao da fundadora da Congregao das Irmzinhas da Imaculada Conceio.
Na extensa lista de santos, contando-se os santos que j existiam antes que as leis
de canonizao estivessem formalizadas, chega-se a mais de 4 mil nomes mas, at
ento, nenhum brasileiro.
Madre Paulina chegou na frente numa corrida com outros trinta concorrentes,
candidatos a santos brasileiros, protocolados no Vaticano. Trs causas j atingiram o
estgio da beatificao: a dos trinta mrtires do episdio do Cunha e Uruau, no
sculo XVII172, a do padre Jos de Anchieta e a do Frei Galvo.
A mdia, refletindo as expectativas de muitos catlicos, pergunta, com certa
freqncia, porque Joo Paulo II ainda no havia dado um santo pas, o pas de maior
nmero de catlicos do mundo?
A resposta simples: no depende apenas dele, apesar do

princpio de

infabilidade. Como abordado anteriormente, a canonizao o pice de um longo

processo iniciado fora do Vaticano, geralmente no pas em que o suposto santo viveu.
Isso significa que o Brasil, at agora no tinha um santo, de uma certa forma por
responsabilidade dos prprios brasileiros.
At recentemente, no havia, em nosso pas, especialistas nas leis de
canonizao, nem pessoa ou entidade que se dispusesse a bancar um processo, j que
essas causas so bastante dispendiosas173, avalia o padre Fernando Guimares, expresidente do Tribunal Eclesistico do Rio de Janeiro (VEJA, 06.03.2002, p.79). Para
ele, a figura-chave num processo de canonizao a do postulador, cuja funo se
assemelha a do antigo advogado de defesa.
A teloga Clia Cadorin, membro da Congregao das Irmzinhas da Imaculada
Conceio, foi destacada em 1982 para atuar diretamente no caso de Madre Paulina,

172

Quando catlicos foram massacrados por ndios e holandeses que dominavam a ento capitania de Pernambuco.
A imprensa estima que a causa de Madre Paulina tenha consumido 100 mil dlares e que, parte considervel deste
valor, tenha vindo de Trento, no norte da Itlia, local de nascimento da Santa Paulina (DIRIO CATARINENSE,
27.02.2002, p. 4).
173

142

que iniciado em 1965, esteve parado na dcada seguinte. Atualmente o padre

Guimares a considera a maior especialista brasileira nesta rea, pois alm de
postuladora de Madre Paulina e do Frei Galvo, atua informalmente em outros dez
processos de canonizao em andamento.
Naturalmente que, nem a abundncia de recursos, nem um bom advogado
adiantam, se o aspirante a santo no tiver uma biografia consistente e, se seus milagres
no forem legitimados pelo Vaticano. Por isso, a primeira fase consiste na comprovao
de uma vida virtuosa e da fama de santidade.
Ambile Lucia Visintainer imigrou ainda menina de Vgolo Vattaro, provncia de
Trento, no norte da Itlia para o interior catarinense, onde sua famlia e outros
trentonenses ergueram a colnia de Nova Trento, a 100 quilmetros de Florianpolis,
onde cedo iniciou um trabalho de catequese e de assistncia a enfermos. O bigrafo
Ednei da Rosa CNDIDO (1991) aponta que, anos mais tarde, a jovem Ambile teria
tido uma seqncia de trs sonhos com a Virgem de Lourdes e que a Santa lhe teria
pedido para que se preparasse para desenvolver obras para a salvao das minhas
filhas.
Assim, tempos depois, o que nasceu como um barraco-hospitalzinho, se
transformou em um internato para rfs e idosas, alm de um centro catequtico. Como
resultado de novas aparies de Nossa Senhora de Lourdes, algumas enfermeiras
foram transferidas para a cidadezinha de Nova Trento, que recebeu, em 1895 a visita
do ento bispo de Curitiba, D. Jos de Camargo Barros, que lhes concedeu autorizao
para constiturem a Vida Comunitria Religiosa. As primeiras Irms tomaram o hbito e
fizeram os votos de pobreza, castidade e obedincia, iniciando oficialmente a entidade
das Filhas da Imaculada Conceio, ocasio em que Ambile passou a chamar-se Irm
Paulina do Corao Agonizante de Jesus. Anos mais tarde, em 1933, recebeu o
Decreto de Louvor de Pio XI,

e a entidade foi batizada de

Congregao das

Irmzinhas da Imaculada Conceio174.

Mesmo antes de sua morte, em 1942, aos 77 anos de idade, em decorrncia de
mltiplas complicaes de diabetes, a fama de sua santidade j havia comeado a se

174

Considerada a 3 Congregao religiosa em patrimnio do Brasil, administra hospitais, asilos, conventos, creches e
escolas (VEJA, 06.02.1991, p.18).

143

espalhar pelas redondezas.Vinte e um anos depois, teve incio o Processo da Causa de

Beatificao, mas somente em 1985 foi instalado o Processo do Milagre, na Diocese de
Tubaro, em Santa Catarina. O primeiro milagre atribudo Madre Paulina, legitimado
pela Santa S, refere-se cura de Elusa Rosa de Souza, em Imbituba, no distrito de
Laguna. Em 1966, Elusa, acometida de hemorragia ps-parto, cujo feto encontrava-se
calcificado, ressequido, confirmando uma suspeita mdica de que havia ocorrido morte
intra-uterina, h dois meses. Depois de algumas tentativas de transfuso de sangue, a
paciente foi desenganada pelos mdicos.
Ednei CNDIDO aponta que uma das irms da Congregao, auxiliando a cirurgia,
retirou de seu hbito uma relquia de Madre Paulina e a colocou no peito da paciente, j
inconsciente. Algumas horas depois, a melhora surpreendeu a todos. Elusa foi mantida
em observao e tratamento pois permanecia o temor de uma reverso de seu quadro,
o que no aconteceu. Os mdicos, dias depois, atestam a cura duradoura. O
reconhecimento deste milagre pelo Vaticano resultou na beatificao de Madre Paulina
em novembro de 1991.
A segunda graa intermediada pela Madre Paulina, ocorreu quase um ano depois
da cerimnia de beatificao, em Rio Branco, no Acre. A menina Iza Bruna de Souza
nasceu com uma doena rara: meningoencefalocele occipital que provoca uma
deformidade no crnio. Os mdicos decidiram operar a recm-nascida, mas alertaram a
famlia de que o beb dificilmente sobreviveria e, se isso acontecesse, provavelmente
teria grandes seqelas. Os relatos apontam que a av de Iza invocou a intercesso da
beata Paulina e que, apesar dos temores, a menina sobreviveu e restabeleceu-se
totalmente e sem qualquer comprometimento.
O relator do processo solicitou exames peridicos na menina durante anos, para
garantir que a doena no voltaria, j que s uma cura definitiva pode ser considerada
milagrosa. Os laudos desses exames foram enviados a Roma e em 2001, quando a
menina j havia completado 9 anos, o papa reconheceu o milagre. A partir de ento, um
arteso foi incumbido de esculpir uma imagem oficial da nova santa e, em 19 de maio
de 2002, Joo Paulo II presidiu a cerimnia solene de canonizao, na Praa de So
Pedro.

144

O processo santoral do beato Frei Antonio de SantAna, mais conhecido como Frei
Galvo, sacerdote da Ordem dos Frades Menores Descalos e fundador do Mosteiro
das Irms Concepcionistas do Recolhimento da Luz, na cidade de So Paulo, conta
tambm com a irm Cardorin, da Congregao das Irmzinhas da Imaculada
Conceio, como postuladora de sua causa, a pedido do ento cardeal-arcebispo de
So Paulo, D. Paulo Evaristo Arns.
Iniciado em 1938, esse processo ficou praticamente parado at os anos oitenta
do sculo passado. O frei franciscano nascido em Guaratinguet (SP) e morto em 1822,
foi beatificado em outubro de 1998, como nico brasileiro nato com o ttulo de beato175.
O milagre legitimado pelo Vaticano, para sua bem-aventurana, ocorreu em 1990,
quando uma criana de apenas 4 anos contraiu hepatite aguda, diagnosticada como
insuficincia heptica fulminante. A menina sofreu uma parada cardaca e, desenvolveu
infeco respiratria e hospitalar, durante o perodo em que esteve internada.
Desenganada pelos mdicos, recebeu alta um ms depois, sem que permanecesse
qualquer seqela.
Enquanto esteve na Unidade de Terapia Intensiva UTI, do hospital, sua me
tomava as plulas milagrosas176 e logo depois, j na pediatria, a paciente passou a
ingeri-las. O seu restabelecimento foi relatado por seu mdico como um ato divino ao
Tribunal Eclesistico da Arquidiocese de So Paulo, o que foi decisivo para sua
beatificao.
Quando morreu, frei Galvo j tinha fama de santo, o que de certa forma justifica
que, durante o seu velrio, no Mosteiro da Luz, chegaram a cortar pedaos de sua
batina, e que depois de seu sepultamento, a primeira lpide do tmulo, no altar-mor da
igreja foi quebrada em pequenos pedaos e levada por fiis177. Naquela ocasio,
naturalmente sem qualquer apoio da Santa S, qualquer objeto do religioso j tinha
valor de relquia, segundo a historiadora Thereza Maia, que o biografou.

175

Madre Paulina era de nacionalidade italiana, enquanto o jesuta Jos de Anchieta e os trinta mrtires de Cunha e
Uruau eram portugueses.
176
Constituem-se de uma orao Virgem Maria escrita em pequenos pedaos de papel, enrolados e formatados
como plulas e ingeridos como medicamento.
177
Tanto os pedaos da batina quanto as lascas da lpide, certamente se constituam, para os fiis, em objetos
devocionais.

145

Em obedincia aos trmites legais, foi elaborado um relatrio detalhado sobre o

frei. Primeiramente sobre as virtudes do religioso, espalhadas em 700 pginas
baseadas em documentos e testemunhos examinados por um grupo de historiadores,
telogos, alm de bispos e cardeais. Um segundo volume do processo refere-se s
graas atribudas a ele pelos fiis. Ao todo, foram elencadas 7028 curas, alm de 13744
graas diversas, que incluem questes referentes a negcios, empregos e,
principalmente depoimentos de mulheres que conseguiram engravidar aps o pedido de
intercesso de frei Galvo, o que acabou lhe rendendo o ttulo de protetor das
gestantes, segundo Agostinho PICCOLO (1998).
Jos de Anchieta, nascido nas Ilhas Canrias, territrio portugus, foi declarado
beato somente em 1980, depois de 363 anos do incio de seu processo santoral.
No permita Deus que vivamos apenas da fama de Nbrega, Anchieta e Vieira,
pois cultuar os santos sem imitar-lhes as virtudes nunca ser devoo, mas vu de
malcia e hipocrisia! (VOZ DO PARAN, 21.06.80, P.1). Com estas palavras, o padre
Gustavo Pereira, da Igreja do Rosrio, em Curitiba, se pronunciou acerca da
beatificao de Anchieta, o Santo Jesuta do Brasil, ou ainda, o Apstolo do Brasil na
cerimnia ocorrida naquele dia, no Vaticano, pelo papa Joo Paulo II.
O padre informou que Anchieta havia passado 44 anos no Brasil e que a grande
dificuldade da Congregao dos Santos foi a ciso entre o sagrado e o mstico na
biografia do novo beato. De um lado, em seu processo, figuram episdios do tempo em
que foi feito refm dos ndios Tamoios, na praia de Iperoigue, ocasio em que teria
escrito o clssico poema dedicado Virgem Maria, aps recusar as jovens que os
nativos lhe ofereceram em sinal de simpatia e amizade, alm de sua luta pela
pacificao dos dominados, alm da importncia de sua participao na expulso dos
franceses do Brasil.
Ao lado destas iniciativas, padre Gustavo lembrava ainda que a ao jesutica no
Brasil, muito atual naquele tempo, reproduzia a tradio da Companhia de Jesus, em
diversas regies do pas atravs de colgios, universidades, seminrios, casas de retiro
e parquias que se dedicam formao da juventude e catequese.
Um folhetim assinado pelo padre Hlio Abranches VIOTTI (1953), da Congregao
Mensageiro do Corao de Jesus, acerca da Beatificao do Apstolo do Brasil, informa

146

que, em fins do sculo XVI, no s no Brasil ou em Portugal, mas em outros pontos do

imprio colonial portugus, corria a notcia de que, aqui havia um grande santo
milagroso.
A gazetilha aponta ainda que o processo de beatificao teve incio em 1617 e que
contou com 96 depoimentos que testemunharam sobre sua vida virtuosa, com destaque
para um deles que afirmou, sob juramento no Processo Apostlico que foi curado,
repentinamente e definitiva de impaludismo (malria), aps absorver, em um acesso de
febre, alguns goles de gua, na qual mergulhara uma relquia de Anchieta.
No entanto, apesar desses pareceres todos, somente em 1624, o processo deu
entrada na Congregao dos Ritos. Em 1652, foram anexados ao processo outros
documentos atestando novos milagres, ocasio em que se historiava a introduo da
causa. Por meio sculo, o processo esteve parado at que o governador da provncia
do Rio de Janeiro, D. Lus Cezar de Menezes, em nome do rei portugus, se dirigiu ao
papa, por carta, solicitando a retomada da causa, o que foi concedido, algum tempo
depois.
Apesar da lentido, tudo se encaminha para a aprovao de sua bem-aventurana,
quando foi levantada a suspeita da participao de Anchieta no suplcio de um soldado
enforcado em 1567, que fora encontrado na Guanabara, de armas na mo, a combater
o domnio portugus. Foram necessrios novos debates para se desfazer o equvoco
de que o jesuta no teria incitado o carrasco a desferir o golpe fatal. O argumento
apresentado pela defesa foi de que, Anchieta teria pedido que o outro cumprisse com
rapidez, o seu triste ofcio, j que no estava em suas mos impedir o cumprimento
inexorvel da sentena (VIOTTI, 1953, p.19).
A polmica que se seguiu s foi resolvida com o parecer favorvel de que Jos de
Anchieta no havia incorrido em qualquer irregularidade cannica. Assim, era permitido
o culto local, aps 125 anos, com grandes interrupes e 5 decretos lavrados pela
Santa S, uma vez que em 1736, fora assinado, por Clemente XIII, o decreto sobre a
heroicidade de suas virtudes.
A partir de ento, foram instaurados, em diferentes lugares, novos processos para
averiguao jurdica de curas miraculosas, obtidas pelo uso ou aplicao das relquias
ou simples recurso intercesso do jesuta.

147

No entanto, expulsos os jesutas do Brasil 1760 e suprimida, alguns anos mais

tarde a Companhia de Jesus, em mbito universal, com exceo da Rssia, extinguiuse em Roma qualquer atividade em favor de religiosos que haviam pertencido quela
ordem. Por isso, foram necessrios, mais de cem anos, para que fosse reestabelecida
em Roma, a postulao das causas daqueles religiosos e, nesse contexto, o de Jos de
Anchieta foi retomado, em 1897, por ocasio do III Centenrio de sua morte.
Segundo Hlio Abranches VIOTTI

A memria de suas virtudes e perclaras aes conservou-se sempre viva na histria

destas regies e na tradio do povo, de tal maneira que, nem o longo percurso de trs
sculos, nem a srie to variada de acontecimentos a pde apagar ou ofuscar. Nas
primeiras dcadas do sculo passado transcorreu o processo super miraculis, sem
sucessos imediatos. O primeiro milagre apresentado, a imunidade contra picada das
cobras que segundo a tradio, teria Anchieta prometido aos seus irmos de hbitos e aos
que deles de algum modo dependessem, no satisfez ao rigoroso critrio da Sagrada
Congregao dos Ritos (1953, p.26).

Concluindo, em 1953 seu trabalho de divulgao da causa, de seu irmo de

ordem, o padre VIOTTI apelava para que novos fatos fossem relatados, de natureza tal
que pudessem ser classificados como milagres de primeira ordem, para a promoo
dos processos convenientes.
Por ordem de Joo Paulo II, foi revogada esta exigncia, a fim de que Jos de
Anchieta fosse aclamado beato s vsperas da visita do papa ao nosso pas em 1980.
Ainda segundo o articulista do jornal catlico Voz do Paran, o desejo expresso nessa
ao do Santo Padre era mostrar que a Igreja estava bastante madura para produzir
seus santos.
Vale lembrar, no entanto que naquele momento Jos de Anchieta, apesar de poder
ser cultuado, em todas as igrejas da ordem dos jesutas - seu culto era apenas de bemaventurado. Naturalmente o articulista usou o termo santo, em um sentido mais amplo,
alm de expressar sua expectativa numa futura canonizao.
Ao papa Paulo VI (1963-78) foi atribuda a afirmao de que A Igreja precisa mais
de santos do que de sbios. Nessa trilha, seu sucessor, Joo Paulo II, tem-se
empenhado bastante em proclamar Igreja e ao mundo diversas santidades pois

148

no nosso sculo voltaram os mrtires, muitas vezes desconhecidos como, milites

ignoti (soldados desconhecidos) da grande causa de Deus. Tanto quanto possvel,
no se deve deixar perder a Igreja os seus testemunhos. Como foi sugerido no
Consistrio, se impem que as Igrejas locais, tudo faam para no deixar perecer a
memria daqueles que sofreram o martrio (BRUNETTI, 1996, p. 79).
Muitos podem supor que o crescente nmero de beatificaes e canonizaes
efetivadas por Joo Paulo II, seja resultado de um abrandamento do tratamento
dispensado aos processos. Isso talvez seja apenas uma meia verdade porque, se
houve uma reduo nos prazos para o incio das investigaes, a partir da morte do
aspirante a santo e a diminuio dos milagres exigidos no item Exame dos Milagres, o
rigor das inquiries continua praticamente o mesmo.
Por outro lado, tambm preciso lembrar que os modernos e sofisticados
equipamentos de testes e exames, permitem que, investigaes minuciosas atestem a
interveno divina, quando superadas as possibilidades de interveno cientfica.
Associado ao culto santoral, um fenmeno recente foi focalizado por Reinaldo dos
SANTOS que indica que

associados ao impulso destas campanhas de beatificao e canonizao que, nos anos

90 do sculo passado, triplicou o nmero de causas brasileiras tramitando no Vaticano,
multiplicaram-se as chamadas narrativas biogrficas/ hagiogrficas, na forma de livros,
vdeos, CDs e peas teatrais, que tm levado mdia, a trajetria da vida dos santos
(2000, p. 42).

O artigo O Milagre da Multiplicao das Biografias publicado na Folha Ilustrada,

pelo jornal FOLHA DE SO PAULO (25.12.2001), confirma a fala do historiador.
Segundo o jornalista Cassiano Elek MACHADO, um dos gneros mais conhecidos, a
biografia santoral ganhou impulso mesmo fora de editoras catlicas e terminou aquele
ano canonizado como sucesso de vendas178.
Em um mercado religioso to prspero, cabe ainda ressaltar os santos lembrados
no exatamente por seus poderes taumatrgicos, mas sobretudo pela crena, de que
178

A lista dos lanamentos e reedies daquele ano composta por trs ttulos dedicados a So Francisco de Assis:
Irmo Sol Cenas da Vida de So Francisco de Assis, de Valerie MARTIN (S Editora/Emprio do Livro); So
Francisco de Assis, de Maria STICCO (Vozes) e So Francisco de Assis, de Jacques LE GOFF (Record), e do
mesmo historiador So Lus (Record); Tereza vila recebeu duas biografias, uma de Elisabeth REYNAUD (Record) e
outra de Max CARPHENTIER (Loyola) e Joana dArc foi biografada por Mark TWAIN (Record). Ariadne
GUIMARES e Ana Lcia PROA publicaram O Livro dos Santos (Ediouro), entre outros.

149

so capazes de intervir, rpida e eficazmente, em momentos de crise. Nesse contexto,

so enquadrados Santa Edwiges, Santa Rita, So Judas Tadeu, Santo Expedito, entre
outros.
Santa Edwiges, nascida na Bavria, viveu entre o sculo XII e o sculo XIII e, foi
casada, com Henrique I, prncipe polons. Seus bigrafos revelam que aps a morte
precoce de cinco de seus seis filhos, ela passou a se dedicar aos necessitados: rfos,
vivas e leprosos. Viva, entrou para um convento, onde morreu anos mais tarde. Seu
nome, na atualidade bastante associado a problemas financeiros, normalmente por
aqueles que se encontram endividados. O padre Alexandre ALVES FILHO, admite que,

o sentimento religioso cresce junto com as dvidas e mazelas que envolvem dinheiro (...)
uma espcie de termmetro das crises (...) o auge das manifestaes de devoo foi nos
anos 80, quando a inflao chegou a 80% ao ms (...) atualmente com os ndices
alarmantes de desemprego, o altar fica coberto de carteiras profissionais durante as
missas, o que confirma a associao de sua intermediao nas questes materiais (ISTO

, n.1777, de 22.10.2003, p. 101)

So Judas Tadeu lembrado em todos os dias 28, especialmente no ms outubro,
dia do funcionrio pblico, sendo por isso seu padroeiro. Judas, um dos apstolos do
Cristo, por longo tempo foi preterido, por ter o mesmo nome do traidor Iscariotes. Depois
da morte do Mestre, ajudou a divulgar a doutrina crist. Foi o primeiro a evangelizar a
Judia e a Samaria, pregando o arrependimento, expulsando demnios e curando
enfermos.
representado em suas imagens segurando um livro, smbolo da palavra que
anunciou e uma machadinha, o instrumento de seu martrio. Atualmente invocado
para cuidar das causas mais difceis, sendo por isso, reconhecido, popularmente,
como o padroeiro das causas perdidas.
Santo Expedito tambm chamado a intervir por aqueles que se defrontam com
problemas urgentes. Comandante-chefe da XII Legio Romana, aquartelada numa
cidade da Armnia, ento provncia romana, no final do sculo III, Expedito converteuse ao cristianismo, juntamente com toda a sua tropa, provocando a ira do Imperador
Diocleciano.
A importncia de seu posto, fez dele alvo especial do dio do imperador que
ordenou que fosse flagelado at sangrar e em seguida decapitado. Atualmente, o santo

150

martirizado considerado o protetor de viajantes e de militares. A religiosidade popular

o transformou num cone graas a sua fama de solucionar problemas com presteza, da
a identificao o santo da hora.
Esses so apenas alguns exemplos de manifestaes de religiosidade popular que
a Igreja tenta desestimular. Identificada como uma religiosidade de resultados, em que
as pessoas tratam os santos, como se eles fossem um banco 24 horas, o padre Luiz
Andrade MEIRELES, de Braslia, defende que para merecer a graa de um santo, o fiel
precisa ter uma vida coerente com a doutrina crist (POCA, 17.05.1999, p. 46).
Este padre avalia que os pedidos, nesse rezou-levou referem-se mais
visivelmente a problemas financeiros, uma vez que a maioria das pessoas, no tendo a
quem recorrer, deposita nos santos suas esperanas.
Nessa trilha, o Serge MOSCOVICI (1990) interpreta que, por terem sido homens
como ns, com fraquezas, sofrimentos e imperfeies, fica mais fcil acreditar neles. A
figura de Deus, criador de grandes coisas, distante demais da realidade humana, da
a incessante busca de um intermediador.
Este parece ser o ingrediente principal para o surgimento de uma gama to
expressiva de santos, tanto os oficiais, quanto os oficiosos. Os primeiros, consagrados
pela Igreja, resultam de toda a uma organizao racional, enquanto os segundos, so
fruto de um processo puramente emocional, que se expande, apesar dos protestos e
das tentativas de controle institucionais, porque para os adeptos de uma nova piedade
popular, os trmites de beatificao e canonizao so inteiramente desconhecidos e,
mais do que isso, totalmente dispensveis.
Aquele que cr, cr na eficcia protetora do santo, nele que deposita sua
esperana independente do posicionamento da Igreja - e isso lhe basta. Essas so
algumas das principais impresses que colhemos na anlise do processo de
santificao popular em torno de Maria Bueno, a santinha de Curitiba, visto aqui no
como um estudo de caso, cujo enfoque seguiria por outras trilhas, mas um exemplo do
fato concreto de nosso estudo a construo, a consolidao e a expanso de um
culto de piedade popular, cuja essncia se encontra tambm em tantas outras
manifestaes piedosas de f.

151

CAPTULO 4. MARIA BUENO, a santinha de Curitiba

No transcurso deste trabalho, as devoes piedosas ocuparam um espao

privilegiado, quer se tratasse da religiosidade praticada no Brasil colnia, quer a
perseguio que sofreu durante o processo de romanizao ou ainda, um pouco mais
tarde, quando os encontros episcopais se dispuseram a discutir esta questo to
presente no contexto latino- americano. Evidenciamos que, com poucas alteraes, as
expresses devocionais, esto to presentes na atualidade, quanto foram vigorosas no
passado. O mesmo ocorre com a devoo a Maria Bueno, a santinha de Curitiba, que
passamos a focalizar como exemplo de uma manifestao de religiosidade popular,
nesta cidade.
Por mais de um sculo, esta exteriorizao de f tem sido focalizada pela imprensa
curitibana, especialmente por ocasio de aniversrio de sua morte e nos dias de
finados, alm de ter sido objeto de trs produes teatrais (1974, 1990 e 2000) e da
mini-srie, Santo de Casa, produzida por um canal de televiso local, em 1978,
focalizando-a, ora como uma mulher recatada e simples, que teria morrido defendendo
sua honra e virgindade, ora como mulher de moral duvidosa, amasiada com seu
assassino.
Nessa perspectiva, o primeiro passo desta investigao foi o de procurar entender
como foi sendo tecido o fio condutor responsvel pela construo da piedade
devocional, em torno desta santidade popular e, para tanto, privilegiamos as fontes
jornalsticas como corpus documental. A riqueza informativa da imprensa peridica para
este estudo, reside no fato de que, em conjunto com alguns folhetins de memorialistas e
o romance Maria Bueno, de Sebastio Isidoro PEREIRA (1948), foram importantes
instrumentos de pesquisa, na medida em que comprovaram a existncia de um
fenmeno de longa durao e nos permitiu esquadrinhar a construo mitolgica deste
culto, ocasio em que tambm encontramos algumas vozes de resistncia.
Entendemos que as fontes jornalsticas, pelo arranjo das matrias, com seqncia
cronolgica e referncias aos principais aspectos da sociedade de um determinado

152

tempo, permitem retratar a realidade social em seus aspectos mais cotidianos e, muitas
vezes, historicamente mais significantes.
Seguimos a trilha aberta por Gilberto FREYRE que ao prefaciar o trabalho Notcias
e anncios de jornais de jornais, de Amaro QUINTAS, defendeu que,

as notcias e os anncios, na investigao do passado, so importantes instrumentos,

sobretudo para a sociologia e a histria social e optamos por essa documentao, que
mais recentemente tem se constitudo em fonte essencial, embora at um passado no
muito distante, estivesse relegada a um plano secundrio, quando no simplesmente
desprezada (apud GRAF, 1981, p.13)

Tais iniciativas de diferentes veculos de comunicao, em Curitiba, discutindo por

um ou por outro vis, reiteraram, ao longo do sculo passado, a crescente piedade
popular da santinha Maria Bueno, tomada, nesta anlise, como exemplo de um fato
concreto de devoo santoral, cujo entorno permite o entendimento desta e de outras
manifestaes populares de religiosidade, por diferentes segmentos da sociedade,
assim como os avanos e recuos da Igreja Catlica em relao a esta temtica.
De forma generalizada, as expresses de religiosidade, assim como outros
aspectos da vida social, fazem parte do sistema de vida de um grupo que, no campo
religioso, envolve alm da crena, um conjunto de prticas comportamentais.
Nesse sentido, nossa anlise se apropria da afirmativa de Michel CERTEAU
quando advoga que no se trata de elaborar um modelo geral para derramar neste
molde o conjunto de prticas, mas, ao contrrio, de especificar esquemas operacionais
e verificar se existem entre eles, categorias comuns e, se em tais categorias, possvel
explicar o conjunto de prticas (1994, p.20-21).
Assim, seguindo por esta trilha, na adequao de nosso estudo a um objeto
concreto, a santificao popular de Maria Bueno, a anlise que segue, transita do
terico para o concreto, do particular e do circunstancial ao geral, ou ainda, imagem
de uma realidade que procuramos captar.
Tais circunstncias, no dizer de Roger CHARTIER, significam decifrar o modo
pelo qual em diferentes momentos uma determinada realidade social construda,
pensada, dada a ler (1990, p. 16).
Por isso, consideramos as fontes como testemunho de uma realidade de mltiplos
sentidos que nos permite, traar um caminho privilegiado, j que uma pesquisa,
153

conduzida nesse terreno, fornece importantes indcios de percepo e apreenso da

realidade social, ou ainda, das representaes do mundo social.

4.1. O PRIMEIRO OLHAR: apenas um crime passional

A crnica policial da gazeta curitibana, Dirio do Comrcio, em 30 de janeiro de

1893 noticiou que na amanh anterior
apareceu assassinada Maria Bueno, de cor parda, em uma travessa da Rua Campos
Gerais, desta cidade, tendo a cabea completamente separada do corpo. Maria, segundo
consta, era uma dessas mulheres de vida alegre mas inofensiva criatura179, de quem a
polcia no tem a menor queixa em seus arquivos. A mutilao grande no pescoo da
vtima e conforme se depreende de certos indcios, ela tivera uma tremenda luta com o
assassino e tanto mais se justifica essa afirmativa quando se vem, nas mos da infeliz,
talhos profundos de cortante navalha, que fora segurada nas trguas medonhas do
desespero. Nada de positivo se sabe, at hoje, em referncia ao brbaro acontecimento,
apesar de ter a polcia desenvolvido pesquisas.

Nos dias subseqentes, outros dirios desta cidade, tambm informaram seus
leitores acerca deste crime. Segundo o peridico A Repblica, as autoridades policiais,
tendo tomado conhecimento do fato, dirigiram-se ao local do crime e depois das
primeiras investigaes, transportaram o cadver para o Hospital da Caridade180 onde
se procedeu o exame de corpo de delito, verificando-se que a morte havia ocorrido por
uma quase decapitao. O Chefe de Polcia indiciou como responsvel pelo crime, o

179

Nem esta, nem as demais matrias jornalsticas que denunciaram o assassinato de Maria da Conceio Bueno, se
ocupou em focalizar sua vida pretrita. Os primeiros dados foram apontados, muitos anos mais tarde, por Sebastio
Isidoro PEREIRA (1948). Segundo o autor, Maria Bueno teria nascido num lugarejo chamado Rio da Prata,
municpio de Morretes, em 08.12.1864. Tendo o pai, Pedro Bueno, sitiante muito pobre, desaparecido na Guerra do
Paraguai, sua me Julia teria se mudado com ela para a Capela de Tamandu, lugarejo prximo a Campo Largo da
Piedade. Anos depois, com a morte de Julia Bueno, a menina, com seis anos, ficou aos cuidados de uma irm mais
velha. Ao perder uma criana, ainda no puerprio, esta irm foi acometida de sucessivos acessos de loucura, e nestas
ocasies investia furiosamente contra Maria Bueno, que por isso, ainda muito jovem, foi trazida para Curitiba (1880),
para o Convento das Irms Marcelinas. Em 1888, essas freiras se transferiram para a cidade do Rio de Janeiro, e
Maria Bueno se empregou como domstica, permanecendo nesta cidade. Como, supostamente, se tratasse de uma
morena muito bonita tornou-se muito assediada. Um de seus admiradores, tomado de paixo doentia teria, em acesso
de cimes, lhe teria tirado a vida.
180
Atual Santa Casa de Misericrdia de Curitiba, na Praa Rui Barbosa, antigo Largo da Misericrdia.

154

anspeada181 do 8 Regimento de Cavalaria182, o paraibano Igncio Jos Diniz, que

estando de guarda no quartel, teria fugido logo aps a meia noite, apresentando-se por
volta das quatro horas da manh, para render guarda. O praa, segundo o jornal, estava
amasiado com a infeliz Maria e com ela queria casar-se ultimamente (A REPBLICA,
01.02.1893, p. 3).
O jornal A Federao naquele mesmo primeiro de fevereiro, informou os
acontecimentos a seus leitores de forma lacnica, mas concluiu que um crime tal,
nunca foi visto nestas plagas.
A investigao em torno destas fontes revelou que, apesar de ter se antecipado em
relao aos seus concorrentes, na divulgao do assassinato, o Dirio do Comrcio no
retornou mais a este assunto, o mesmo acontecendo com a Federao.
Diferentemente, o dirio A Repblica, ao longo do processo jurdico acompanhou,
passo a passo, o desenrolar dos acontecimentos, enfatizando o grande interesse dos
leitores nas investigaes e na priso do acusado, especialmente por causa dos
requintes de crueldade usados pelo suposto assassino.
Transcorrido pouco mais de um ms do crime, esta gazeta afirmava ter sido
concludo o inqurito policial que apontava como principal suspeito, Igncio Jos Diniz e
noticiava que o julgamento estava marcado para o prximo ms de julho.
Segundo o articulista, a fera nega a autoria do crime, embora todas as provas o
apontem como o nico responsvel. O libi apontado pelo ru era de que, naquela
noite, encontrava-se de guarda na caserna.
Demonstrando descrer dessa afirmativa, o jornalista encerrou seus comentrios
lanando uma pergunta intrigante: e o encontro daquele macabro embrulho, no poo
dgua do quartel? (A REPBLICA, 02.03.1893, p. 4).
A resposta para este questionamento foi dada pelo ento major Sebastio Isidoro
PEREIRA, ex- membro do Centro de Letras do Paran183, em 1948, atravs do romance

181

Antigo nvel entre soldado raso e cabo, na hierarquia militar.

Sediado no antigo Largo Taunnay, atual Praa Oswaldo Cruz. O antigo quartel, que ao longo do tempo abrigou
diversas corporaes do Exrcito foi demolido, para dar lugar a um shopping center, inaugurado em setembro de 1996,
sendo que da estrutura original do antigo edifcio s sobrou a fachada e, atualmente correspondente entrada principal
daquele complexo comercial (GAZETA DO POVO, Caderno Especial, 25.09.1996, p. 8).
183
Outras obras deste autor: Os heris que salvaram a Repblica: ou o cerco da Lapa. Curitiba, Centro de Letras do
Paran, 1951 e O operrio modelo. Curitiba: Seco de Artes Grficas da Escola Tcnica, 1952.
182

155

Maria Bueno184, em que o memorialista apontou que Jos Diniz estivera de guarda sem
faltar aos brados darmas na rendio dos quartos, conforme constava dos autos do
processo.
Porm, pouco depois do crime, uns recrutas faxineiros, lidando no poo, iaram um
velho balde e uma pequena trouxa enroscada na beirada rendilhada de bicos pelo largo
uso. Admirados, conforme relato de Sebastio Isidoro, os recrutas abriram-na e nela
encontraram um punhal e uma gandola azul ferrete e s costas, um certo nmero.
Diante da constatao de que a arma e o capote serviam ao anspeada, o ru teria
confessado a autoria do crime, afirmando que alta noite, sara sorrateiro ajustando
contas de cimes com a amsia e voltara depois, tudo em acelerado (PEREIRA, 1948,
p.9).
Por ocasio do julgamento, A REPBLICA (14.07.1893, p.3) noticiou que os
debates estiveram frouxos, talvez em parte porque o ru contou com um defensor
pblico, o cidado Joo Antonio Xavier, ex-vogal do Tribunal de Apelao, visto ter se
recusado a lhe prestar socorro de sua palavra o Dr. Cludio dos Santos.
A defensoria alegou que outra pessoa poderia ter cometido o crime achando-se
armado com aquela faca e gandola, do indigitado criminoso, j que as provas eram
apenas circunstanciais, pois o crime no tinha sido presenciado por nenhuma
testemunha e que o ru s teria se identificado como autor do assassinato, sob presso.
Ao finalizar a matria, o articulista revelou com indignao que, contra Diniz havia
um acervo de provas que no foram destrudas pelo seu defensor e que apesar do
rigor com que eram tratados os criminosos naquela poca, os doze jurados,
considerados homens severos e de responsabilidade na sociedade, no comrcio e nas
cincias, desmentiram tal assero e absolveram Diniz: foram onze votos a favor do
ru, contra um. Em face desse resultado, sua posio foi enftica:

no queremos magoar os jurados que tomaram parte no Conselho pois que so

soberanos em suas decises mas, como jornalista, no podemos deixar passar em
silncio este aspecto pois a absolvio de Diniz importa grave perigo para a sociedade e
incentiva a reproduo de novos crimes (A REPBLICA, 14.07.1893, p. 2).

184

Disponvel atualmente como obra rara no acervo da Biblioteca Pblica do Paran.

156

O memorialista Octavio SECUNDINO JR185 teve outra explicao para o fracasso

da ao judicial contra Diniz. Segundo ele, os militares s obedeciam aos
Regulamentos internos da corporao e no tomavam conhecimento das disposies
civis e suas leis penais, s quais no estavam obrigados a cumprir, pois tinham a
Justia Militar e seus prprios regulamentos disciplinares. Na seqncia dessa
exposio, o autor defende que

dadas as circunstncias e normas em uso, Diniz teria comparecido perante a justia civil,
porque recebeu ordens diretas de seus superiores militares para faz-lo, ir ao local
indicado no ofcio de convocao, encaminhado ao comandante do Distrito que, por sua
vez o retransmitia ao comandante do quartel e que talvez pr- concebidamente ou por
costume da caserna, no dava maior ateno aos trmites judiciais das autoridades civis.
Por isso, bem provvel que por lhe convir o mutismo e as negativas nas respostas, no
confessou e no foi condenado, por falta de provas (1996, s/p.).

No entanto, por tratar-se de homicdio e como no houve unanimidade na

absolvio, a promotoria pblica apelou da sentena, justificando, assim, a permanncia
do ru na Cadeia Pblica, no Largo do Mercado186, espera de um novo julgamento.
Tais informaes foram obtidas, atravs da imprensa local, uma vez que o
processo crime, registrado no Livro n 2, pgina 26, do Rol dos Culpados da 2 Vara
Criminal, desta comarca, encontra-se desaparecido, ao que tudo indica, desde os anos
setenta do sculo passado, nada constando sobre ele, nem mesmo no Museu da
Justia do Estado do Paran.
No entanto, Sebastio Isidoro PEREIRA (1948) afirmou, na apresentao de seu
romance, que o consultou vrias vezes para que seu relato fosse o mais autntico
possvel. E foi ele mesmo quem afirmou que o assassino pouco pagou pelo seu crime,
pois meses depois do julgamento, em janeiro de 1894, a cidade foi tomada de assalto
pelas foras federalistas gachas187, ocasio em que Gumercindo Saraiva, um dos
185

Filho do escrivo responsvel pelos autos do processo policial, que teria, ao longo do tempo guardado recortes de
jornais e anotaes pessoais com os quais estaria preparando um livro que no chegou a ser concludo. Embora
SECUNDINO JR. no tenha afirmado, parece bastante plausvel que ele tenha se encarregado de terminar a tarefa
iniciada por seu pai.
186
Atual Praa Generoso Marqus.
187
Revoluo desencadeada em Porto Alegre, em 1893, entre os florianistas que defendiam o presidencialismo e o
positivismo, representados pelos chefes do governo local, Julio de Castilhos e os federalistas que lutavam pelo
parlamentarismo e pretendiam revogar a Constituio gacha que permitia a reeleio ilimitada do presidente do
estado (atual governador). Os federalistas liderados por Silveira Martins e Gumercindo Saraiva, contavam com apoio
de boa parte dos estancieiros. Unidos aos rebeldes da Revolta da Armada, no Rio de Janeiro, avanaram sobre Santa

157

lderes revolucionrios, teria ordenado que fossem desaferrolhadas as portas da Cadeia

Pblica.
Assim, Diniz, anteriormente expulso do Exrcito, teria se engajado ao lado dos
maragatos188. Porm, meses depois, fazendo patrulha, no bairro de Atuba, Diniz e um
companheiro, Jos de Oliveira, teriam matado um comerciante daquela regio a fim de
lhe roubarem uma mula e seus arreios. Segundo Sebastio PEREIRA, um familiar do
morto, reconhecendo a mula, denunciou o fato a Saraiva que logo ordenou o toque de
recolher. Os soldados alinharam-se no ptio do quartel e os assassinos do comerciante
foram identificados.
Comentando este fato, muitos anos mais tarde, o Suplemento Cultural do Dirio
Oficial do Estado do Paran, afirmou que o lder revolucionrio
rigoroso quanto disciplina de seus homens, costumava punir com severidade189 tais
deslizes. Formando o peloto de fuzilamento, um teria se ajoelhado pedindo misericrdia,
enquanto outro teria corrido, tentando ganhar a praa, mas foi abatido a tiros. Logo, o
restante da guarda descarrega seus mosquetes no que ainda estava de joelhos a pedir
clemncia (29.08.1997, p.3).

Euclides BANDEIRA, em Crnicas Locais (1941, p.90), tambm opinou a esse

respeito, dizendo que a justia revolucionria, embora incoerente, pois anteriormente
soltara a fera, agora foi pronta: Diniz de joelhos, recebe a carga mortal190.
Com exceo dos memorialistas e cronistas, durante praticamente quarenta anos,
a imprensa local se manteve silenciosa acerca desses acontecimentos, uma vez que
havia, por ocasio do assassinato de Maria Bueno e depois, no primeiro julgamento de
Catarina e Paran pois objetivavam atacar So Paulo. Contabilizando mais de dois anos de lutas e mais de 10 mil
mortes, esta revolta s foi encerrada pelo presidente Prudente de Morais que negociou a rendio dos maragatos
(federalistas), anistiando os rebelados no Rio Grande do Sul. (SODR, 1968).
188
Denominao pejorativa que se atribui aos imigrantes de certa regio da Espanha, de que Gumercindo Saraiva era
descendente (CARNEIRO, 1944, p. 88).
189
O Boletim Informativo da Casa Romrio Martins, vol XXI, n. 104, de abril de 1975, se dedicou ao estudo do
Cemitrio Municipal So Francisco de Paula e ao apresentar tmulos de personalidades locais, se reportou, entre
outros fatos, a alguns episdios da Revoluo Federalista. Segundo esta fonte, poucos perodos causaram tanta
conturbao na vida da cidade como aquela revoluo trazendo conseqncias sangrentas para o Paran (...) Quando
ocupava Curitiba, o comandante das tropas rebeldes, Gumercindo Saraiva, constantemente explodia em irritaes que
culminaram em fuzilamentos, alm de ocorrerem degolamentos por conta de integrantes menos qualificados de suas
tropas. O registro do Cemitrio especifica que nas sepulturas 4484, 4485 e 4486, foram enterrados um oficial e dois
soldados do 8 Regimento, fuzilados no dia 24 de abril de 1894 (p.107-108).
190
As circunstncias da morte de Igncio Jos Diniz, presumivelmente sugeriram para o imaginrio popular, uma
interferncia divina para que a justia se cumprisse, segundo entendimento de uma devota, em entrevista no dia de
finados de 2001, no Cemitrio Municipal Do Francisco de Paula..

158

Diniz, informado a populao curitibana dos fatos, cumprindo desta forma o papel que
lhe cabia. Mesmo porque, apesar do barbarismo do crime, ele foi considerado, naquela
poca, apenas mais um de carter passional, entre tantos outros.

159

4.2. UM OUTRO OLHAR: a constatao de uma devoo

Interrompendo um longo silncio, de quatro dcadas aproximadamente, o peridico

GAZETA DO POVO, no incio de 1934, sob o ttulo Maria Bueno, a mrtir que glorifica
pela fora espiritual de seus crentes, em reportagem de pgina inteira, relatou
longamente, acerca das condies do crime e do julgamento, nada acrescentando,
nesse sentido, ao que havia sido publicado anteriormente191.
Porm, o autor no identificado desta matria, levantou um novo questionamento:
O que alimentava a preocupao popular em torno do assassinato de uma
desconhecida? Sem esperar pela resposta, argumentou que

ningum o saberia dizer e no entanto, nenhum crime dessa natureza abalara tanto o
sentimentalismo curitibano (...) em torno de seu tmulo as promessas se multiplicam todos
os anos. Geraes que no a conheceram, lhe prestam memria o mesmo culto (...)
daqui a cem anos, quem sabe, a imagem da modesta criatura repouse nos altares, at l
erguida pela fora espiritual dos crentes de agora (...) a psicologia das multides que faz
os heris e os santos (GAZETA DO POVO, 18.01.1934, p. 8).

A questo levantada e a argio apresentada, representam para ns um divisor

de guas, marcando, ainda que de forma imprecisa, o incio de nova fase que focaliza
a construo do mito Maria Bueno.
Em poucas palavras, o jornalista revelou que j existia um culto de piedade192
nesta cidade, pois na opinio popular, segundo o autor ficara indelvel a idia da
inocncia daquela mulher, justificando desta forma que, em torno de sua figura,

foi sendo tecida uma aurola de santidade, cada vez maior, com os milagres que se foram
procedendo, em favor dos que recorriam sua alma pedindo graas em troca de algumas
191

Acreditamos que as cenas do crime e do julgamento e morte do acusado representaram apenas um entorno para seu
principal objetivo: revelar a existncia efetiva de uma devoo piedosa em torno de Maria Bueno. Nesse sentido, o
articulista confirma as afirmaes do historiador Reinaldo dos SANTOS, para quem os relatos e as biografias so
instrumentos importantes para a construo de uma reputao santoral, pois por meio deles que feito o
reconhecimento, a divulgao e a (re)construo da memria envolvendo um personagem sacralizado (2000, p. 43).
192
O que confirmamos pelo exame das placas votivas, algumas datadas do incio dos anos de 1930, que atualmente
revestem o tmulo e o muro frontal do Cemitrio Municipal So Francisco de Paula (Reproduo de algumas placas,
um pouco mais adiante, ainda neste captulo).

160

velas, no local do crime. Durante muito tempo isso se repetiu. A cruz193 ali colocada por
algum crente fervoroso foi um dia transportada, por ordem da Prefeitura, para o Cemitrio
Municipal So Francisco de Paula, onde comeou a ser feita a romaria ao seu tmulo (Ibid,
Id.).

A reportagem se refere ainda ao fato de que Maria Bueno teria sido enterrada em
cova rasa, no local do crime, em um capo de mato, numa ruela deserta, mal iluminada,
sem calamento, chamada de Campos Gerais194 e que, anos antes daquela publicao,
seus restos mortais teriam sido transladados para os fundos do Cemitrio Municipal, o
que no foi confirmado pela Administrao do Cemitrio, uma vez que o registro do
sepultamento data de 30 de janeiro de 1893, tmulo n 3903, quadra 13, rua 4, portanto,
no dia imediato sua morte.
O fato da matria se referir ao sepultamento em cova rasa expressa, segundo
nosso entendimento, a fora do imaginrio social e a presena de certos ingredientes,
geralmente incomuns ou at mesmo fantsticos, na construo de um mito popular.
Nesse sentido Michel VOVELLE (1987) defende que a relao imaginria dos
homens com suas condies reais de existncia significam por um lado, um conjunto de
representaes, enquanto de outro, expressam prticas e comportamentos conscientes
e inconscientes, segundo suas prprias experincias pessoais.
A anlise de Pierre ANSART (1978), tambm se encaminha nessa direo, pois
para ele, nenhuma prtica social redutvel unicamente aos seus elementos fsicos e
materiais. necessrio que esta se realize numa rede de sentidos e que ultrapasse a
segmentao dos gestos individuais.
Nessa perspectiva, o mito construdo ou em construo, expressa uma experincia
cotidiana, um imaginrio vivido, coletivamente, alm de ressaltar o modo de relaes

193

A cruz demarcando o local do crime nos sugere uma releitura das antigas capelinhas de beira de estrada, apontadas
por Oscar BEOZZO (1977). Lugares santificados pela fora de leigos, erigidas em honra de algum santo, essas
capelinhas expressavam, no contexto rural colonial, o que as irmandades e confrarias representavam nas cidades.
Apesar de tratar-se de associaes leigas, estas ltimas estavam sujeitas aprovao da Santa S e ao controle do clero
local, enquanto aquelas outras, at mesmo por sua condio de isolamento, expressavam a espontaneidade da f dos
devotos, que sem interferncia clerical procediam s rezas, ladainhas e festejos. E a se encontra, segundo nosso
entendimento, o ponto de convergncia com a devoo primicial Maria Bueno. Mesmo que o sepultamento tenha
sido realizado no cemitrio, parece bastante provvel que no lugar do crime tenha sido fincada uma cruz. Tal ato,
demarcou e sacralizou o local, que deixou de ser um lugar manchado de sangue, para se tornar um lugar piedoso. E
para os que l se prostavam, acendendo velas, orando, pedindo graas ou agradecendo, o que valia era o carter
sagrado com que o local se revestiu, independente de consentimento ou aprovao da hierarquia clerical.
194
Atualmente Rua Vicente Machado, aproximadamente na altura do nmero 190, na regio central desta cidade.

161

dos homens consigo mesmos, e com os outros, atribuindo-lhes, quase sempre, uma
forma magnificante, quando no dramtica.
Nessa linha, o historiador espanhol Oscar Calavia SEZ (1995, p.18), em seu
estudo acerca de mitos e mortos no campo religioso brasileiro, afirma que no relato
rico em equvocos que o santo respira e se cria.
Essa afirmativa parece confirmar o que foi registrado, no final da dcada de 1930,
numa publicao de Paranagu/ PR, a Marinha Revista do Litoral Paranaense, em
artigo no assinado que afirmava que,

com olhos rasos de interesse, Curitiba vem assistindo ao fiat de uma santa, isto , a
metamorfose em santa de uma pobre mulher assassinada. A canonisao popular no se
delonga, mesmo mais expedita que a eqipolente do ritual eclesistico, faz justia
moderna, encurta os largos prasos interloctrios e salta os degraos hierrquicos
conducentes ao definitivo incenso no radioso nicho (MARINHA, n.27, dez. 1939).

Depois de relatar o assassinato, o autor desta matria esclareceu ainda que,

dentro em pouco apareceu uma luz palejante de vela no baldio, que fra palco da tragdia
(...) seguiram-se outros crios saudosos e votivos, j agora acompanhados de flores de
artifcio, modestas coras de papel (...) o nmero foi crescendo e com variaes
epidrmicas, no s de mulatos e pretos, tambm brancos e louros, homens e mulheres195
(Ibid, Id).

Meses depois da primeira reportagem, a mesma revista voltou a focalizar a

piedade popular Maria Bueno, em artigo assinado por Dicesar PLAISANT que no
prprio ttulo j assegurava a sua posio: Maria Bueno em Curitiba um paradoxo,
a santa dos hereges.
Aps tecer algumas consideraes iniciais, o autor defendia que,

essa maculada do Paran conquistou para o sepulcro, iluminaes de crena e de f

robustas no poder taumaturgo da sua alma num exemplo original de evangelizao dos
paradoxos morais dos mitos. H uma srie infindvel de milagres, atribudos a essa mulher
(...) a fama dos milagres j transps os limites bastardos, repercutindo em ambientes
carregados de virtudes. O tmulo misterioso de Maria Bueno simples, sendo-lhe os
nicos adornos as flores e velas que lhe leva memria, purificada e redimida, o culto
com que a sufragam no fulgor de uma lenda com ndole eminentemente secular e a qual,
entretanto, transforma uma herona malfadada de ambiente salaz em santa (...) o drama
195

Identifica-se nessa fala a materializao do conceito de circularidade cultural trabalhado por Mikhail BAKHTIN,
Carlo GINZBURG, Michel VOVELLE, entre outros.

162

eterno de Madalena, esculpido, no panteon das idades, pelo amor, o calvrio do destino
de tragdias de onde se geram religies (MARINHA, n.35, ago.1940).

A importncia desta reportagem, para ns reside, sobretudo, na anlise que o

autor faz do papel privilegiado que as manifestaes populares de religiosidade
ocuparam e ocupam sempre no imaginrio popular, como comprovam as inmeras
romarias a lugares santos e devocionais, as festas votivas, entre outros exemplos.
O entendimento e as discusses de Pierre ANSART so reforadas pelo
historiador e hagilogo Andr VAUCHEZ que enfatiza que, no processo de santificao
dos mortos, a religiosidade popular inclui a sacralizao de suas vidas, especialmente
quando se trata de vtimas inocentes das foras do mal, sobretudo crianas e mulheres
barbaramente assassinadas (1987, p. 298).196
Visto assim, as circunstncias do crime de que foi vtima Maria Bueno, permitem
estabelecer um comeo, um fio condutor para o entendimento da construo de sua
devoo popular que, seguramente no foi, naquela oportunidade, a primeira ou a nica
vtima de crime passional na cidade de Curitiba.
No entanto, sua morte por semi- degolamento, certamente, estimulou o imaginrio
popular, no sentido, de lhe atribuir um significado maior, oportunizando assim, a
construo de uma nova piedade popular.
196

No contexto da religiosidade popular o imaginrio social tem se mostrado historicamente vulnervel s mulheres e,
sobretudo s crianas, quando envolvidas em mortes trgicas. Seguem alguns dos muitos exemplos desse fenmeno: a
devoo Menina sem Nome, mendiga da Praia do Pina, em Recife (PE), batizada assim pelos reprteres policiais
que acompanharam o caso, morta aos sete anos aproximadamente, aps ter sido estuprada (SEZ, 1995); a Menina
Izildinha, de Monte Alto (SP), considerada protetora das crianas.Tendo morrido muito jovem em Portugal, seu caixo
foi trazido para o Brasil, em 1930, pelo comendador Antonio Castro Ribeiro, seu irmo que teria afirmado que aberto
o atade ainda em Portugal, o corpo da menina estaria intacto e as rosas depositadas durante o velrio, ainda estariam
vivas e perfumadas (SANTOS, 1997); Iracema, a menina de 7 anos que tambm morreu aps ter sido violentada em
Marlia (SP) (REIS, 1993), ou ainda Antonio Marcelino, o Santo Menino da Tbua, morto em 1945, depois de alguns
anos de intenso sofrimento fsico. Filho de famlia muito pobre, no teve qualquer acompanhamento mdico e os
relatos apontam para o fato de que no aceitava roupas, nem alimentos slidos. Sua existncia se resumia a ficar
deitado em uma tbua, de onde se originou sua alcunha (DAVID, 1994); Antoninho da Rocha Marmo outra criana
canonizada pelo povo. Morreu de tuberculose, em 1930, na capital paulista, aos 12 anos. O mito revela que ele, aos 5
anos rezava missa e promovia curas. Alm disso, teria suportado com admirvel resignao, o sofrimento causado
pela enfermidade e que, talvez por isso fosse capaz de prever alguns acontecimentos (REIS, 1993). Osvaldo XIDIEH
aponta que esse tipo de culto representa todas as almas, a crena faz sair do anonimato, do imenso mundo dos mortos,
uma figura bem definida, dando-lhe um nome e atribuindo-lhe umas tantas qualidades. Estas entidades individuais
podem ter sido pessoas que, em vida, feriram a ateno do meio social a que pertenciam ou ento, um simples produto
de sntese realizada dentro da prpria crena sobre as almas. Recebem tratamento idntico ao dos santos: orao,
teros, novenas e promessas (1972, p. 26-27). Outros exemplos j foram objeto de investigao pelos cientistas
sociais: Padre Ccero, de Juazeiro do Norte e pelos lderes messinicos Antonio Conselheiro, de Canudos e os monges
Joo e Jos Maria, da regio do Contestado. Esses e outros exemplos foram focalizados no contexto das religiosidades
populares, objeto do primeiro captulo deste trabalho.

163

Exemplos dessa manifestao devocional esto expressos numa longa reportagem

da antiga revista CLUBE CURITIBANO que afirmava estar o sepulcro de Maria Bueno
rodeado de velas acendidas pela venerao de muitos, em homenagem aos milagres que
tem aspargido. Assassinada a navalhadas, por um soldado do Exrcito, movido a cimes,
a infeliz hetaira hoje tida como santa, por muitos que lhe acreditam na taumaturgia, por
se terem valido dos benefcios sobrenaturais de sua intercesso (...) os menos opulentos
saldam os dbitos com toscos ex-votos, roxas palmas de glicnias, ramalhetes pobres, de
preferncia velas e tantas so que o tmulo e adjacncias resplandecem em luminria
perene como as piras das vestaes. Grosso filete de cera derretida escorre sinuoso e lvido.
A crendice, porm no se contenta: h fitas baratas e ricas, com franjas de ouro197,
papeluchos com gatafunhos, cartes de agradecimento, bilhetes a lpis (...) enfim,
inmeras splicas relativas aos mais variados interesses como a triste portadora de cncer
que se entrega misericrdia teraputica prometendo um rosrio, nada menos que 15
padres-nossos e 150 ave-marias (n. 16, fev. 1952).

Seguindo por esta mesma trilha, Luiz Carlos ARBUGERI, na publicao mensal
PANORAMA, depois de afirmar ter sido Maria Bueno uma mulher de vida fcil198, uma
Maria Madalena199 suburbana, cuja vida, jamais teria despertado interesse, revela que
naquela poca,

197

Na realidade deveriam ser franjas douradas. No entanto, para ns, a referncia original, em conjunto com fitas
ricas e baratas, constitui-se em um importante exemplo de circularidade cultural, em que os elementos apontados
no ocupam um lugar definido ou linear, antes se apresentam embaralhados, segundo conceituao de Mikhail
BAKHTIN (1987).
198
Tal julgamento nada traz de surpreendente ou mesmo contraditrio no que se refere construo de uma santidade.
Maria Bueno, no sendo casada e vtima de um crime passional, apresentava elementos suficientes para que se
lanassem dvidas quanto sua conduta moral, tanto na ocasio do crime, quanto nas dcadas seguintes. Margareth
RAGO, focalizando a prostituio e os cdigos de sexualidade feminina em So Paulo, entre o final de sculo XIX e
as primeiras dcadas do sculo XX praticamente o mesmo perodo que analisamos - afirmou que o enquadramento
conceitual da mulher era rainha do lar ou mulher da rua (...) este foi o caminho que os homens cultos do perodo
encontraram para se referirem condio feminina e codificao moral que valorizava a unio sexual monogmica, a
famlia nuclear, a virgindade, a fidelidade feminina, ao mesmo tempo que destinava um lugar especfico s
sexualidades insubmissas (1991, p.22-23). Pouco adiante, a historiadora aponta que apesar da relativa emancipao
da mulher, sua livre circulao pela cidade, sua entrada no mercado de trabalho, maior participao em reunies
sociais, a demarcao era muito bem polarizada, entre as honestas e as perdidas (p. 26). Naturalmente, Maria
Bueno, com quase trinta anos, solteira, parda, lavadeira de soldados rasos, sem familiares na cidade, disponibilizava,
ainda que no de forma intencional, elementos suficientes, para que, de acordo com a mentalidade daquela poca,
fosse enquadrada na segunda categoria, a das perdidas, das mulheres imaginariamente livres.
199
Oscar Calavia SEZ (1996, p.31) afirma que Maria Madalena seria a mais conhecida dessas santas mal afamadas
e sua apario no Evangelho a nica que sobreviveu blizt da Contra- Reforma. Depois aponta que uma das mais
belas e difundidas hagiografias da Idade Mdia a de Santa Maria Egipcaca, prostituta de Alexandria que num
impulso devoto segue um barco de peregrinos que viajavam a Jerusalm. No tendo como pagar a passagem, teria
ganho a romaria, com seu corpo. Sua justificativa para essas devoes de que a marginalidade do culto no implica
na marginalidade de seus praticantes. Seguindo por essa trilha, o antroplogo social Antonio FAGUNDES (1984)
elaborou o estudo de trs santas prostitutas no Rio Grande do Sul: Maria do Carmo, de So Borja, muito dada a beber
e a fumar, porm bondosa e amiga dos pobres. Assassinada, provavelmente por causa de cimes, foi depois
esquartejada e descoberta numa campa, quando partes de seu corpo, haviam sido comidas por ces; Izabel Guapa, de

164

diariamente o jazigo de Maria Bueno visitado por uma romaria de mulheres que lhe
oferecem flores e velas, solicitando graas para as suas dificuldades. Entre as devotas de
Maria Bueno esto desde a mais simples suburbana at a granfina mal embuada sob
discreto vu e seguida pelo choffeur solcito que conduz a braada de rosas finas. Todas
niveladas pela f, para conquistar da padroeira, improvisada, proteo para as suas
causas200 (PANORAMA, n.102, nov. 1960).

No entanto, vale ressaltar que, durante todo este perodo, nem a imprensa local,
nem os memorialistas se preocuparam em focalizar as possveis vozes de resistncia
nesse processo hagiolgico.
O longo silncio, reflexo de uma total indiferena, no foi capaz de interferir na
evoluo mitolgica da santinha Maria Bueno. Prova disso que em meados de
agosto de 1961, o dirio GAZETA DO POVO, esclareceu populao curitibana, em
pequena nota, que havia sido realizado o translado dos restos mortais201 de Maria
Bueno dos fundos do cemitrio, rea normalmente destinada aos indigentes, para o
atual sepulcro, na parte frontal do cemitrio, local destinado s famlias abastadas.
Nessa ocasio, foi construdo o mausolu, com a sua imagem no alto protegida, por
uma redoma de vidro, trajando um longo vestido branco de cetim.

So Gabriel, era tambm prostituta, dona de batacl. Levava uma vida luxuosa, sendo amante de um rico estancieiro
local. A mulher deste, foi a mandante do crime praticado por um miliciano. O crime na poca foi abafado, mas ganhou
projeo, 20 anos depois quando a filha da mandante, foi morta a tiros por seu noivo, sem motivo aparente. O
imaginrio social desenvolveu um culto intenso a Izabel, milagrosamente vingada, e Maria Degolada, que por volta
de 1920, havia sido amante de um cabo da Brigada Militar. Tambm movido por cimes, a teria degolado com uma
faca. Conta a lenda que junto figueira onde ocorreu o crime, Maria Degolada, passou a ser vista por muitos, em
forma de luz, vestida de branco, gemendo e chorando. A partir de ento, velas e flores foram sendo depositadas,
seguidos de pedidos e oraes de agradecimentos.
200
Novamente so apresentados elementos culturais da elite que se mesclam aos populares, reforando a circularidade
cultural defendida por BAKHTIN.
201
A fotografia tirada do tmulo, em 2002, onde ficava anteriormente o de Maria Bueno, nos oferece uma idia da
simplicidade em que ele deveria se constituir.

165

166

Esta matria jornalstica no apontou quem foi o responsvel pela transferncia,

mas afirmou que isto ocorreu em paga de uma graa alcanada, cujo beneficirio exige
anonimato (GAZETA DO POVO, 16.08.1961, p.8).
No final daquele mesmo ms, o semanrio catlico, VOZ DO PARAN, porta-voz
da diocese de Curitiba, se manifestou pela primeira vez acerca da devoo popular de
Maria Bueno, atravs do professor ngelo Antonio DALLEGRAVE, congregado mariano
que durante vrios anos transmitiu pela Rdio Clube Paranaense, a Hora de ngelus e
que por mais de vinte anos manteve uma coluna naquele peridico.
Por esta atuao e na medida em que, nem clricos, nem outros leigos tenham se
ocupado desta temtica, ngelo DALLEGRAVE , segundo nosso entendimento, o
sujeito desse discurso de resistncia, pois a sua voz que habita a enunciao do
texto, uma vez que estamos considerando o conjunto de matrias jornalsticas como um
texto global e que reflete, desta forma, o ethos do clero local. Mesmo porque, ngelo
DALLEGRAVE, se serviu de um instrumento de comunicao institucionalizado pela
Igreja local o semanrio VOZ DO PARAN, sem que, qualquer posicionamento oficial
lhe diminusse a legitimidade.
O

congregado

mariano,

portanto,

sujeito

da

enunciao,

embora

no

institucionalizado pela hierarquia eclesial, foi por ela institudo de poderes para
representar seu pensamento. Caso contrrio, teria sofrido alguma forma de censura, o
que no constatamos em nenhum momento. Ao contrrio, as homenagens que a Igreja
local lhe prestou por ocasio de sua morte, atestaram que o clero o tinha na mais alta
conta.
Nesse sentido, por se tratar de um discurso institudo, Eni ORLANDI (2000) alerta
para a necessidade de se conhecer, em linhas gerais, as condies dessa produo
discursiva, dimensionando, os elementos histricos e sociais e mesmo polticos que
estiveram presentes, no momento de sua formulao, para que a anlise no se reduza,
no caso de DALLEGRAVE, s suas crenas e descrenas pessoais
Assim, vale lembrar que, as primeiras publicaes deste jornalista no incio da
dcada de 1960202, estiveram impregnadas, de uma posio, dogmtica e romanizada

202

ngelo DALLEGRAVE escreveu dois livros de cunho religioso: Maria, a flor entre espinhos, traduzido para o
italiano e, Pedro, o Apstolo da F, que teria recebido aprovao eclesistica para sua publicao, conforme dados

167

que refletia uma forte resistncia, fundamentada na crena da autoridade eclesistica e

na subordinao da razo humana teologia, to ao gosto da Igreja que se reservou,
desde o medievo, o papel de criadora dos santos.
Tal explicao parece fundamental no entendimento do carter autoritrio no
discurso de DALLEGRAVE que, ao negar enfaticamente a existncia de santos
populares, afirmava que santos s poderiam ser aqueles canonizados pela Santa S.
Nem mesmo depois do incio de um processo, renovador, resultante do Conclio
Vaticano II (1962-1965), e da II Conferncia Episcopal da Amrica Latina, em Medelln,
em 1968, o jornalista, deu mostras de ter absorvido as novas orientaes da hierarquia,
no sentido de estimular novas vivncias religiosas, especialmente as de cunho popular.
Uma possvel justificativa para essa resistncia s mudanas promovidas por
Roma pode ser encontrada em Jos Luiz FIORIN (2001) que afirma ser o discurso, a
conscincia formada pelo conjunto de discursos interiorizados pelo indivduo ao longo
de sua vida. Assim, o homem aprende a ver o mundo pelos discursos que assimila e, na
maior parte das vezes, reproduz esses discursos, praticamente, sem alteraes, em sua
prpria fala.
O posicionamento de DALLEGRAVE exemplifica bem essa anlise de FIORIN,
uma vez que, como congregado mariano, mesmo tendo tomado contato com as
novidades anunciadas pelo Vaticano II e, pouco depois por Medelln, no conseguiu
reproduzir uma outra fala que demonstrasse qualquer avano na direo das novas
disposies da Igreja. Ao contrrio, na qualidade de entrevistado do mesmo jornal onde
escrevia regularmente, em 1974, pouco antes de sua morte, ele defendeu a
permanncia inalterada dos cultos oficiais que reafirmavam a prtica dos sacramentos,
como os da Sagrada Famlia, do Sagrado Corao, entre outros, certamente reflexo de
uma austera formao religiosa.
Resistente em reconhecer nas manifestaes populares de religiosidade, uma
autntica f, DALLEGRAVE as considerava como mera crendice, ou ainda como
transgresses s regras, desde h muito estabelecidas pela Igreja oficial.

disponveis na Sesso de Documentos, da Biblioteca Pblica do Paran, onde o autor atuou como bibliotecrio entre
1950 e 1976, data de sua morte.

168

Segundo a revista VEJA, de 25 de novembro de 1981, ao focalizar diversos santos

populares, apontou que o pensador catlico escreveu um livro para atestar que, Maria
Bueno foi uma rameira e que seus milagres so ilusrios203.
Cabe ressaltar, no entanto, que a revista foi imprecisa quanto a esta publicao,
pois trata-se de um folhetim de poucas pginas que resume o que este colaborador do
jornal Voz do Paran, escreveu em diversas ocasies no sentido de contestar a
santidade popular de Maria Bueno, uma vez que ele defendia, continuamente, o
monoplio exclusivo da Igreja na criao de devoes.
Em um outro momento, o jornalista, sem se referir transferncia do tmulo de
venerao popular, afirmou que a ignorncia dos fatos ocorridos em torno de Maria
Bueno deturpou-lhe a histria que outra muito diferente. Para justificar tal posio, o
congregado mariano afirmou que tudo no passa de superstio e de inveno
popular. Maria Bueno no era jovem pura e inocente, era parda de 30 anos, que vivia
bebericando com a soldadesca, levava uma vida desregrada e foi morta pelo cime de
seu amsio (VOZ DO PARAN, 29.10.1961, p. 2).
Para ele, esses esclarecimentos se faziam necessrios para que o povo no desse
crdito s falsas graas e milagres atribudos Maria Bueno pois muitos podem pensar
que se trata de uma santa mrtir como Santa Maria Goretti204, Santa Ins ou outra da
Igreja. Concluindo este artigo, DALLEGRAVE afirma ainda que

Maria Bueno no santa e no faz milagres. Maria Bueno foi dessas pobres mulheres de
vida airada. Enquanto os santos so aqueles que imitam a Jesus Cristo e do testemunho
de sua f pelas obras praticadas pela heroicidade de suas virtudes (Ibid, Id.).

Apesar deste veculo de comunicao, o semanrio VOZ DO PARAN205, j

circular regularmente h mais de cinco anos, por ocasio deste artigo que acabamos de

203

Martha dos REIS ao focalizar Iracema, a santinha de Marlia alerta para a multiplicao das verdades em torno da
vida e da morte de uma santidade popular. Para a historiadora as verses so muitas vezes contraditrias. Assim , no
se busca nesse caso, a verdade, mesmo porque no acreditamos que haja apenas uma, mas sim, diversas. Est-se
lidando com a criao de um imaginrio e fatores de toda ordem interferem no processo que de individual torna-se, ao
longo do tempo, coletivo e acaba por ser incorporado s tradies locais (1993, p. 74).
204
Canonizada, em 1985, como mrtir da pureza e por isso modelo para as jovens virtuosas, segundo o jornal catlico
VOZ DO PARAN (10.03.1985, p.1) teria morrido para salvar sua castidade. Filha de pobres camponeses, foi
assassinada por Alexandre Serinelli, filho do scio de seu pai, no arrendamento de terras no sul da Itlia.
205
Semanrio catlico criado pela iniciativa de D. Manuel da Silveira DElboux, o terceiro arcebispo de Curitiba,
entregue depois aos cuidados dos padres claretianos. Sua primeira edio data de 27.05.1956 e, segundo o primeiro

169

comentar, nenhuma nota anterior sobre essa ou outra qualquer devoo popular havia
sido objeto de anlise ou crtica. Ao que tudo indica, at aquele momento, a Igreja local
no se sentia incomodada com aquela manifestao popular de piedade. No entanto, a
transferncia do tmulo e, portanto do local de culto, de alguma forma, levou a Igreja a
se posicionar, e admitir que, mesmo contrrio sua orientao, este culto existia.
Transcorrido um ano daquela publicao, ngelo DALLEGRAVE voltou a se
pronunciar num artigo intitulado Maria Bueno Santa?. Segundo suas prprias palavras,
a proximidade com o Dia de Finados era uma ocasio propcia para esclarecer o povo
catlico desta cidade de um fato que, segundo ele prprio, se repetia todos os anos no
Cemitrio Municipal:

o povo ignorante, supersticioso, cobre o seu tmulo com flores, velas, ex-votos porque lhe
atribui poderes de santa, de mrtir, de taumaturga. Santos so aqueles que imitam a
Cristo e do testemunho de sua f, pelas obras praticadas e por suas virtudes (VOZ DO
PARAN, 28.10.1962, p.2).

Pouco antes do Finados do ano seguinte, o semanrio volta a editar, na ntegra, o

mesmo artigo, sem alterar qualquer dado, nem acrescentar qualquer anlise. Vale
lembrar que, exceto estes artigos assinados por ngelo DALLEGRAVE, nenhum outro,
do clero ou de leigos, foi publicado, naquele veculo de comunicao catlica, acerca
desta ou de

qualquer outra manifestao devocional desclericalizada, nem mesmo

aps o Conclio Vaticano II ou, logo depois, em Medelln, ocasio em que esta temtica
foi bastante discutida.
Neste contexto, vrios artigos do jornal curitibano, apontavam as discusses e
decises, especialmente do encontro episcopal, sem que houvesse, em qualquer
ocasio, feito qualquer referncia ao fenmeno local. Isso nos sugere que, no foi
estabelecida naquela ocasio e, nem mesmo depois, qualquer relao entre a teoria em
estudo e o reconhecimento de uma prtica local, de longa durao, ainda que a ttulo de
exemplificao.
DALLEGRAVE voltou cena, anos depois, com o mesmo questionamento: Maria
Bueno, Santa?, ao que ele mesmo respondeu afirmando que

editorial, assinado pelo seu mentor, destinava-se evangelizao e difuso permanente dos princpios da religio e da
tica catlica.

170

Posso chamar de santos meu pai e minha me por tudo que fizeram por mim e pelos
meus irmos, mas no posso exigir que outras pessoas os considerem desta forma. Se os
chamo de santos para exaltar meu amor filial. Mas, do mesmo modo, no posso chamar
de santo, seno aqueles reconhecidos pela Santa Igreja Catlica Apostlica Romana que
a nica que pode canonizar os santos catlicos postos nossa venerao (VOZ DO
PARAN, 25.08.1973, p.3).

Ao defender que a canonizao a ltima e definitiva sentena de autoridade

eclesistica, com a qual se proclama a glria eterna alcanada por um fiel catlico e se
permite a venerana em toda a Igreja, DALLEGRAVE descartava qualquer
possibilidade diferente daquela defendida tradicionalmente pela Igreja Catlica,
desconsiderando inclusive as propostas conciliares e as do episcopado latinoamericano acerca das mltiplas manifestaes de religiosidade popular206.
Continuando sua matria, num tom bastante provocativo, o autor assinalou ainda
que
A cismtica Igreja Catlica Apostlica Brasileira207 - ICAB, para atrair as massas,
canoniza208 todos os santos que a crendice costuma exaltar pelo espiritismo, umbanda
ou pelo consenso popular, ou ainda, os que se encontram em processo de beatificao.
Isto crime209 e ato demonaco de incrdulos, vestidos de padres, s barbas da polcia.
Assim, a ICAB pretende canonizar Maria Bueno (VOZ DO PARAN, 25.08.1973, p.3).
206

Conforme o trabalhado no captulo 2: Diretrizes de uma Igreja em Transformao.

Segundo o ento padre Pedro FEDALTO, a ICAB foi fundada em 1945, no Rio de Janeiro, pelo bispo de Maura, D.
Carlos Duarte da Costa, prelado apstata da Igreja Catlica Apostlica Romana. Era arcebispo de Botucatu quando
por incompetncia administrativa, a Santa S exigiu-lhe a renncia. Revoltado, afirmou FEDALTO, fundou a ICAB
que admite todos os cultos e diferentes manifestaes filosficas ou temporais que defendem dois postulados bsicos:
Amai-vos uns aos outros e No faas ao prximo o que no deseja para ti. Sem um rito prprio, a ICAB adotou o
rito das ordenaes, das procisses etc, semelhantes aos da Igreja Romana, gerando confuso no povo. Por no ter
contedo doutrinrio prprio, admite uma miscelnia de todas as religies, rejeitando tudo o que no lhe agrada. Nega
a revelao sobrenatural da religio e iguala Cristo a Buda e Confcio. Admite o divrcio, ataca o celibato e o Papa
ridiculariza os bispos brasileiros, mas canoniza santos populares (VOZ DO PARAN, 15.01.1961, p.2).
208
Pouco antes desta matria, outro jornal curitibano informou que a ICAB havia realizado em junho daquele ano o III
Congresso Nacional, em Braslia e que naquela oportunidade anunciou a canonizao do Padre Ccero e de uma lista
de 18 futuros santos como Padre Feij, Tiradentes, Jos de Anchieta, Padre Donizetti, a freira Maria Anglica e Maria
Bueno, entre outros (DIRIO DA TARDE, 30.07.1973, p. 8). Meses depois, o VOZ SO PARAN, voltava a esta
questo, apontando sua preocupao com o crescimento da Igreja cismtica que j contava com 22 dioceses, 34 bispos
e mais de 200 padres, formados em cursos de teologia, quando no por dissidentes da Igreja Romana, e sobretudo pela
explorao da religiosidade do povo, pelos membros da ICAB, que promovem bnos, procisses, usa imagens de
santos, velas, medalhas milagrosas, teros, gua e leos, dentro de uma linha de devocionamento que os catlicos
romanos procuram combater (VOZ DO PARAN, 15.09.1973, p.15).
209
Este tratamento sugerido por DALLEGRAVE nos remete aos rigores do Cdigo Penal de 1890, especialmente o
artigo 157, do Captulo III Dos crimes contra a sade pblica que condenava a prtica do espiritismo, a magia e seus
sortilgios, o uso de talism e cartomancias para fascinar e subjulgar a credulidade pblica (Apud DAMSIO, 1994, p.
94-5).
207

171

Em um outro momento, mais adiante, o congregado mariano voltou a se expressar

atravs do mesmo peridico, enfatizando as circunstncias do crime de Diniz, para
justificar que a inexplicvel devoo teria surgido porque quando algum morria
assassinado, algumas pessoas, assinalavam o local com uma cruz e muitos ascendiam
velas por aquela alma morta.
O requinte de crueldade do homicida, segundo palavras do autor, teria incentivado
a populao local, a tom-la como padroeira e os ex-votos que deixaram no seu
tmulo eram agradecimentos pelo novo amor que Maria Bueno lhes arranjava, ou pela
vida fcil em que vivem210.

210

Analisando os bilhetes deixados no altarzinho no interior da capela e as fitas de cetim, vermelhas, azuis e brancas,
amarradas na porta, no constatamos esse tipo de mensagem. Muitas expressam pedidos de interveno em casos de
doenas, de desemprego e problemas familiares, sendo que a maioria expressa apenas agradecimentos por graas
alcanadas, sem especificao de que natureza elas seriam, como por exemplo: Maria Bueno confio em sua ajuda;
Maria Bueno me socorra nessa grande dificuldade; Santinha me ajude, preciso de um emprego; Maria Bueno
interceda junto ao Pai; Agradeo pela sua ajuda; C.E.J. agradece por uma graa; Grato Maria Bueno, entre
tantas outras. (Fotografia n.3., em anexo)

172

173

DALLEGRAVE, atribuindo a responsabilidade pela transferncia do tmulo de

Maria Bueno aos espritas, tantos anos depois, e sem qualquer justificativa para esta
afirmao, encerra a matria dizendo que como ficou provado, Maria Bueno no
nenhuma santa (VOZ DO PARAN, 30.06.1974, p.2).
Estas ltimas palavras nos sugerem que, para o autor, qualquer discusso estava
encerrada, no cabendo mais, nenhuma argumentao contra ou a favor.
No entanto, duas semanas depois, em nova publicao, o jornalista retoma a
polmica acerca da piedade popular em torno de Maria Bueno, afirmando que na poca
do crime a Igreja no havia encomendado o corpo, nem celebrado Missa do 7 Dia,
dada a sua condio de pecadora pblica (VOZ DO PARAN, 13.07.1974, p.3).
Descontextualizados, estes artigos oferecem pouca compreenso alm do que
expressam diretamente. Para entender a inteno da argumentao do autor,
recorremos a outros jornais, daquela poca, procurando identificar algo que tivesse
levado a esta afirmao. No foi preciso ir muito longe. Os peridicos locais, de julho de
1974, informavam acerca do projeto teatral, Santo de Casa, de Oracy GEMBA211,
previsto para ser encenado no final daquele ano e que focalizava a figura lendria de
Maria Bueno.
Em encarte publicado pela Fundao Cultural de Curitiba Cada da Memria,
Valncio XAVIER faz a apresentao da pea, afirmando que

Cidade que se preze cria seus prprios milagreiros, seus santos. S para lembrar: So
Paulo ainda cultua o menino Antonio da Rocha Marmo e a menina Izildinha que, alm de
milagreira, empresta seu nome para uma marca de azeitonas. Em Porto Alegre, os jornais
vivem cheios de agradecimentos s graas recebidas do Padre Rus. No se trata de um
Padim Cio, inventado em agrestes sertes, povoados por gente inculta. So santos
urbanos, canonizados por habitantes de modernas cidades, santos que convivem com o
congestionamento do trfego, com a poluio, carestia e televiso. Curitiba tambm cultua
a sua santa: Maria Bueno. Diariamente, centenas de pessoas procuram seu tmulocapela no Cemitrio Municipal, em busca de milagres, sorte no amor, cura de doenas e
sabe-se mais o que. (BOLETIM INFORMATIVO n. 6, Jan. 1975, p. 2).

211

No dia imediato de sua morte, o jornal O ESTADO DO PARAN (15.07.94), lembrou que dos seus 60 anos de
idade, 37 haviam sido dedicados ao teatro paranaense. GEMBA dirigiu um total de 36 peas, das quais, segundo a
matria, duas teriam batido recorde de pblico: Santo de Casa e O Cerco da Lapa, ambas de sua autoria.
Diversificando suas atividades como autor e diretor teatral, criou a Orquestra Sinfnica do Paran, no perodo em que
ocupou a superintendncia do Teatro Guara, quando ativou as apresentaes do Corpo de Baile do Teatro Guara e o
Teatro de Comdia do Paran.

174

E, na apresentao do prprio autor, GEMBA afirma que esta pea mais uma

lenda que se acrescenta s tantas j existentes sobre a figura de Maria da Conceio

Bueno. Retrata a protagonista em fase adulta, mas com elementos de sua infncia,
especialmente com sua me que teria morrido quando Maria era ainda muito
pequena212. Na seqncia, outros personagens contracenam com ela, sugerindo
relaes amorosas que so mais insinuadas do que afirmadas. No final, aps o crime
que provocou sua morte, esses personagens conversam entre si, como que relatando
sua participao na vida de Maria Bueno que, num dos ltimos instante, se dirige a eles
e afirma:

No quero reverncias e nem lstimas! Pra mim, basta o que penso de mim mesma. De
minha parte, cumpri o prometido: No meu tanque de lavar no se fez cama, e o meu
quarto de dormir no foi o consolo dos meus senhores, portanto, quero a fantasia mais
alva, o pedestal mais alto, na primeira fila do cemitrio mais importante, que pra eu olhar
essa cidade de frente e de cabea no ar! E no se esqueam, quero uma trouxa de roupas
sujas debaixo dos meus ps, que pra eu tambm pisar na cabea da serpente (p. 14).

Coerente com sua proposta inicial, o autor apresentou sua verso de Maria Bueno,
enfatizando a antiga polmica em torno de sua vida pessoal. Preteriu, no entanto,
qualquer aluso a sua santidade, apesar do ttulo. E, independentemente deste fato, por
ocasio das apresentaes213, alguns jornais, especialmente o DIRIO DA TARDE e a
GAZETA DO POVO, informaram o sucesso total alcanado.
Nesse contexto, o que nos chamou a ateno foi que, enquanto os jornais
anunciavam os ensaios e a montagem da pea, DALLEGRAVE era enftico em
contestar toda e qualquer discusso em torno da devoo a Maria Bueno, no entanto,
durante o perodo das apresentaes, ele se manteve em silncio, certamente com o
objetivo de no estimular, ainda mais a imaginao popular em torno da santinha.
Seu silncio, carregado de significado, porm no foi definitivo. Por meio ainda do
semanrio VOZ DO PARAN, ngelo DALLEGRAVE, agora no papel de entrevistado,
na sesso Roda Viva, ocupou um espao privilegiado, de duas pginas inteiras, sob o
ttulo A Igreja, o mundo e as heresias, onde externou suas convices religiosas,

212

De acordo com o romance de Sebastio Isidoro PEREIRA (1948) que, ao que tudo indica, teria servido de
referencial para a elaborao da pea, especialmente infncia e juventude.
213
Que se estendeu de 27 de setembro a 13 de outubro de 1974.

175

identificando-se como catlico apostlico romano, e entre vrias outras questes,

respondeu de como teria, segundo seu entendimento, se originado a devoo popular a
Maria Bueno, ao que ele se pronunciou:

Essa devoo surgiu justamente porque quando Maria Bueno foi encontrada de manh,
com a cabea quase degolada e as mos todas cortadas de navalha, quiseram que o
padre fizesse a encomendao do corpo e o padre no aceitou porque ela era uma mulher
da rua muito conhecida. O povo ento comeou a acender velas porque na Igreja o padre
no queria rezar missa como at hoje a Igreja no reza em casos como esse. Da surgiu
essa devoo popular. coisa psicolgica (VOZ DO PARAN, 26.10.1974, p. 7-8).

Estas declaraes surpreenderam, na medida em que era a primeira vez que

algum mencionava a recusa do clero local de encomendar o corpo ou celebrar Missa
de 7 Dia214. Mas, se levarmos em considerao que logo aps o crime, levantou-se a
suspeita de que seu suposto amsio a teria assassinado, para a Igreja, ela estaria
vivendo em pecado no lhe cabendo, portanto, os ofcios religiosos. No entanto, a
forma pela qual o congregado fez tal afirmativa, sugere que, talvez ele tivesse tido
acesso a documentos, no disponveis nos arquivos pblicos, ou talvez, que esta
afirmao, tivesse sido feita, como forma de legitimar sua resistncia, longamente
defendida contra a piedade popular quela que o imaginrio popular nomeou de
santinha de Curitiba.
Eni ORLANDI (1983) entende que, em muitas circunstncias, o enunciador
entende sua f como dom divino esse parece ser o caso de ngelo Dallegrave - e por
isso, se submete a um espao religioso que no privilegia alteraes de nenhuma
ordem, reforando dessa forma a no-reversibilidade discursiva, caracterstica prpria
de um discurso autoritrio, um dos tipos possveis de discurso, segundo entendimento
de ORLANDI no qual se enquadra a fala da Igreja romanizada.
Uma outra questo nos chamou a ateno durante a pesquisa junto ao VOZ DO
PARAN: que as matrias assinadas por DALLEGRAVE estiveram, de um modo
geral, relacionadas a algum fato exterior, como por ocasio da transferncia do tmulo
de Maria Bueno, no Cemitrio Municipal, em 1961, para a rea frontal, onde se encontra
214

Fato nada incomum este indicado por DALLEGRAVE. Martha dos REIS, ao focalizar a santidade de Iracema, a
santinha de Marlia tambm relata um silncio por parte da imprensa e o retorno aos fatos, com novos elementos: a
estria foi relembrada pela imprensa local j com algumas modificaes. Trinta e um anos haviam se passado e o
tempo contribuiu para que novos aspectos fossem incorporados memria coletiva. Alguns episdios apareceram pela
primeira vez nos jornais, muito tempo depois (1993, p . 89).

176

atualmente, ou tempos depois com a sua canonizao pela ICAB, ou mais adiante, por
ocasio da montagem da primeira pea teatral encenada em 1974.
Especialmente nessas ocasies, o congregado mariano se expressava como se
seu discurso fosse proferido diretamente do plano espiritual para o plano temporal,
em que o primeiro busca dominar o segundo.
Nessa relao, esclarece ORLANDI, (1983, p. 218-9) o locutor Deus, logo, de
acordo com a crena, imortal, eterno, infalvel, infinito e todo-poderoso; os ouvintes so
os humanos, logo, mortais, efmeros, falveis, finitos, Assim, na desigualdade,
naturalmente Deus domina os homens, o que justifica as suas intransigncias.
Analisando ainda por outro ngulo, poderamos pensar que o congregado assumiu
a subjuno de uma outra voz, como se fosse a prpria instituio que ele representava,
o que fazia com convico e legitimidade, mesmo porque procurava sempre estabelecer
entre o dito por Deus e o dizer dos homens, entre o divino que representava e o
humano que ele combatia: a devoo a santos populares e, especialmente no contexto
de Curitiba, a santinha Maria Bueno.
A ltima vez que ngelo DALLEGRAVE foi focalizado pelo jornal catlico, foi na
condio de homenageado pela ampla contribuio a aquele jornal, como um dos seus
mais importantes colaboradores, logo aps a sua morte, em meados de 1976.
A polmica polarizada por ele, em torno da piedade popular de Maria Bueno, ficou
neutralizada durante os anos de 1980, sendo retomada no incio da dcada seguinte por
Ruy WACHOWICZ215, mas em um outro tom.
Tomando de emprstimo algumas caractersticas da personagem Grabriela, de
Jorge AMADO, do romance homnimo, WACHOWICZ publicou extenso ensaio no jornal
literrio Nicolau216, intitulado Maria Bueno, a Gabriela curitibana.
Depois de detalhar a condio de isolamento do local do crime, na Curitiba do final
do sculo XIX, resumir, em linhas gerais, o que os jornalistas j haviam noticiado
215

Professor j falecido da Universidade Federal do Paran - UFPR, onde ocupou as cadeiras de Histria do Brasil e
Histria Medieval e membro da Academia Paranaense de Letras. Autor de 43 obras publicadas, algumas traduzidas
para o polons, privilegiou as abordagens acerca da imigrao polonesa e da UFPR, a Universidade do Mate.
216
Publicao Mensal da Secretaria de Estado da Cultura Imprensa Oficial do Estado do Paran, coleo encartada
no dirio, Folha de Londrina, entre julho de 1987 e agosto de 1995. Assinando o editorial da primeira edio deste
suplemento literrio, Wilson Bueno afirmou que Nicolau se insere no espao de um novo tempo nacional enquanto a
pluralidade de idias um dado inquestionvel e to mais enriquecedor quanto maiores forem as oportunidades de que
se promova a circulao (...) significativa contribuio de parcelas ponderveis da intelligentsia nacional (NICOLAU,
n.1, jul/ago. 1987).

177

anteriormente, tanto do crime, quanto do processo judicial a que Diniz esteve

submetido, o autor aponta com destaque o artigo da GAZETA DO POVO, de 18 de
janeiro de 1934, tomado, por ns, como ponto de partida para a anlise sobre a
construo da santidade de Maria Bueno.
No entanto, no decorrer do ensaio nos surpreendemos com a descrio que o
professor WACHOWICZ fez de Maria Bueno: uma pessoa muito simptica, de
expresso

bondosa

corpo

bonito,

demonstrava

especial

carinho

no

seu

relacionamento com as crianas e com as pessoas mais prximas.

De onde o autor teria tirado tais informaes, se o crime, naquela poca, estava
para completar o primeiro centenrio e, portanto, as pessoas que tiveram contato com a
suposta santa j estavam mortas? Naturalmente, o autor, apesar de ter sido
apresentado como historiador, exercitava pelo ficcional, como nos sugere o exemplo a
seguir:
a extroverso e a alegria de Maria Bueno, perturbavam o cabo Diniz, que exigia cada vez
mais a exclusividade das atenes de sua companheira. Esta, por seu lado, foi cansando
dos cimes de Diniz e demonstrava sinais de querer separar-se dele que roendo-se de
cimes resolveu lavar a honra, perpetrando um crime, tpica ao de um macho dos
velhos tempos.

No entanto, mais adiante, ele lanou algumas perguntas que parecem fugir da
caracterstica do ensaio literrio, como se desejasse obter algumas respostas mais
concretas, relacionadas com o mundo real: se Maria Bueno tinha uma conduta normal
porque o clero catlico da cidade se recusou a encomendar o corpo e a celebrar a
missa de 7 dia? Que outras atividades a falecida teria e que levassem os padres a
tomarem tal atitude?.
Sem responder diretamente s suas prprias inquietaes, WACHOWICZ afirmou,
no entanto, que este comportamento do clero, teria atiado as correntes religiosas
minoritrias a tomarem conta do caso e estimularem o mito, pois a cruz colocada no
terreno baldio onde Maria Bueno foi quase decapitada, juntamente com as velas

178

acessas e as preces, visavam ligar esse culto com o de Maria, me de Jesus. Para
enfatizar esse parecer, ele apontou o estribilho do Hino a Maria Bueno217:

Maria, Maria, Maria, Maria da Conceio

Volve os teus olhos e atende
O teu povo em orao!

Na seqncia de suas consideraes, o autor apontou a criao da Irmandade

Maria Bueno218 que alm de cuidar do tmulo e da difuso da devoo, fez-lhe uma
esttua de tamanho natural219, de cor alvssima, como se parda no pudesse ser a cor
de uma santa220.

E, para finalizando sua anlise, WACHOWICZ afirmou que

Maria Bueno, a Gabriela221 curitibana, foi vtima de sua prpria maneira de ser, que no
contava com a violncia favorecida pelo meio onde, nem com o simplismo na formao de
uma imagem que a transformasse em santa, branca e donzela (NICOLAU, 1992, p. 22-23).

217

Reproduzido na ntegra, no final deste trabalho, nos anexos.

Tal Irmandade formalmente nunca existiu. Uma pesquisa em cartrios da cidade negou qualquer iniciativa jurdica
na constituio de uma associao, filantrpica ou no, em torno do nome de Maria Bueno. Possivelmente esta
citao seja uma aluso s antigas irmandades e ordens terceiras que se encarregavam de cuidar da imagem no
interior da capela ou da igreja e de festejar o seu santo padroeiro. Contrariando a idia de que algum ou um grupo de
devotos se encarregasse de zelar pelo mausolu de Maria Bueno, fomos informados pela Administrao que ele
recebe alguns cuidados dos prprios funcionrios, que normalmente fazem a limpeza das alamedas do cemitrio,
retiram flores murchas de vasos e, entre outros servios, se encarregam de abrir e fechar a grade de ferro que d
acesso ao interior do tmulo.
219
Fotografia n.2, p. 166.
220
Esse branqueamento de Maria Bueno reflete um processo ao contrrio daquele apontado por HOORNAERT, para
quem as confrarias morenizaram o imaginrio cristo no Brasil (...) as imagens brancas de olhos azuis trazidas da
Europa, foram se tornando morenas, ao serem carregadas em andor sobre ombros morenos e beijadas por lbios
grossos. Como resultado disso, apontou o historiador, algumas imagens foram ficando francamente africanizadas,
como por exemplo, Nossa Senhora Aparecida, So Benedito, Nossa Senhora do Rosrio e Nossa Senhora de Nazar,
de Belm (1989, p. 96). A justificativa do autor para esse fenmeno que o povo oprimido recria com sabedoria
instintiva sua religio, para onde se refugia a fim de preservar sua identidade (Ibid., p.16). Acreditamos que este
branqueamento esteja ligado s razes europias presentes de forma acentuada na sociedade curitibana, naquele
momento, fator preterido por Ruy WACHOWICZ. PADOVESE trabalhando a questo identitria (2002, p. 74), aponta
que na falta dos sentidos espirituais as pessoas se fixam demais em certas imagens e se deixam prender pelas coisas
sensveis e pelos sentidos, o que favorece o culto de determinados santos. A isso, acrescentamos, com
caractersticas capazes de responder aos seus anseios, inclusive culturais.
221
Em referncia Gabriela, personagem ficcional do romance de Jorge AMADO, Gabriela Cravo e Canela, de
1958.
218

179

Ruy WACHOWICZ ofereceu aos leitores, atravs de uma outra leitura e

abordagem, uma nova verso da personagem lendria de Maria Bueno. A exemplo de
Oracy Gemba e da pea Santo de Casa, tambm ele no se deteve muito questo de
sua santidade. Sem negar expressamente, uma aura de sacralidade em torno de Maria
Bueno, o autor enveredou pelos aspectos cotidianos, ainda que de forma subjetiva, da
vida e da morte de uma mulher simples da sociedade curitibana, de fins do sculo XIX.

180

4.3. VISIBILIDADE E MATERIALIZAO DA F

A f remove montanhas uma mxima dita e repetida ao longo dos tempos e

acrescida muitas vezes do argumento de que numa poca de crise coletiva ou de
dificuldades pessoais, a f ressurge como esperana em melhores dias.
Mas, onde ela se encontra de fato? Nas igrejas, em preces silenciosas
murmuradas pelos fiis ou no coro de centenas de vozes que entoam o mesmo refro
numa praa apinhada de gente, ou ainda, nos escritos de quem faz uma corrente
esperando a resoluo de uma grande dificuldade e acredita que sua iniciativa possa
atrair outros aflitos, num encadeamento de problemas e oraes conectados pelo
mesmo sentido interior?
Para DNIKEN (1976, p. 6), a f uma certeza ntima que dispensa provas,
uma convico emotiva. Apela-se f porque ela significa confiana e ela que d a
todo o ser humano, a qualquer hora, consolo e ajuda, bno e proveito.
Independente do rtulo religioso, a f entendida como um atributo que vem do
interior, da alma ou do esprito, conforme a nomenclatura aceita por cada uma das
muitas crenas. Assim, para o socilogo Serge MOSCOVICI (1990) aquele que se
distancia da prpria alma e da sua verdade, encontra-se afastado tambm da f, e o
que se estabelece em seguida, o desnimo, cujo significado sem anima, portanto,
sem alma.
Desde o sculo XI, poca em que a Igreja passou a canonizar os primeiros santos,
a Igreja Catlica tenta guiar a devoo dos fiis e, na maioria das vezes, sem muito
sucesso, pois se reza pelos santos oficiais tanto quanto pelos santos oficiosos, aqueles,
a quem, a Santa S, pelos mais variados motivos, no se dispe a reconhecer sem que,
no entanto, a piedade devocional dos fiis seja abalada.
Tornou-se comum que, se por um lado, a f religiosa, por mais intensa que seja,
no pode impedir o sofrimento, por outro, torna possvel o enfrentamento da dor,
tornando-a suportvel, alm de conferir-lhe uma razo e um significado. Essa vivncia
religiosa, normalmente montada sobre uma viso sacral da realidade, uma vez que o
sagrado manifesta-se de modo imediato do mundo, garantindo a essa prtica religiosa

181

uma caracterstica marcadamente emocional e ritual. Para Cristin PARKER (1995, p.

58) esse tipo de exerccio, na emergncia vitalista do religioso no seio de uma
sociedade secularizada, deve ser visto principalmente na sua relao funcional, com o
aparecimento de situaes de dificuldades, quando o homem fora o sagrado a fazer
milagres.
Assim, numa comunicao ritual com o sagrado, o gesto materializa a f, dandolhe visibilidade, como se comprova em diferentes atos de piedade, por vezes, de
relaes ntimas, diretas e pessoais, em oraes feitas ajoelhadas222, pelo oferecimento
de flores, velas223, objetos variados, placas votivas224 e ex-votos, ou ainda, aquelas de
carter mais coletivo como as festas, as procisses e as peregrinaes.

222

Fotografias n. 5 e 6 , com autorizao para publicao de Guiomar Souza Tavares.

Especialmente em dias de Finados, como retratam as fotografias n. 7 e 8.
224
Segundo E. DNIKEN (1976, p. 147-48) tambm na Antigidade as pessoas curadas aproveitavam o ensejo de
manifestar sua gratido pela graa recebida colocando placas votivas, ofertadas em cumprimento de um voto ou
promessa, nos tempos das divindades, a exemplo do que se costuma fazer hoje nos locais de romaria (...) No templo
egpcio de Pta, em Mnfis, foram encontradas placas votivas com inscries de gratido de curados, dedicados s
respectivas divindades. Por muitas vezes, essas placas mostravam desenhos de pernas, ps e mos, gravadas na pedra,
para conferir maior mpeto manifestao de gratido.
223

182

183

184

Serge MOSCOVICI (1990) avalia que os devotos destas prticas sentem que os
santos se engajam a favor deles nas dificuldades cotidianas: doenas, problemas
familiares, assuntos de amor, desemprego, endividamentos, entre outros. Por isso, o fiel
sem qualquer mediao sacramental ou clerical estabelece uma relao contratual com
o santo, no importa se oficial ou oficioso, em vista da obteno de uma graa ou
benefcio, uma vez que os devotos recorrem a quaisquer argumentos para justificar sua
f, ainda que tenha que driblar os eventuais controles da Igreja. Para tanto, valem
simpatias, gestos mgicos, oraes, tudo com a inteno de transformar a alma dos
mortos em intermedirios para a soluo dos mais variados problemas. A contrapartida
o reconhecimento e a gratido.
Em alguns momentos pudemos registrar, atravs de fotografias, a intensidade
dessa relao imediata dos devotos com a santinha Maria Bueno. Nelas, o fervor da
orao acompanhada de um gesto, um toque nas placas ou mesmo na imagem da
santa, o que nos remeteu de imediato a Marc BLOCH, que estudou a crena na cura de
molstias pelo toque ou ao similar do taumaturgo sobre o doente225.

225

BLOCH, em Os reis taumaturgos (1993), analisou a antiga tradio medieval dos reis curarem o mal das
escrfulas e, destacou como esta prtica era associada ao princpio de poder e prestgio divino, emprestado aos
monarcas e aos santos.

185

186

Nossas leituras nos permitem apontar que esse conceito de taumaturgia,

associado por BLOCH idia de cura pelo toque das mos, contemporaneamente,
comporta outra dimenso e se aplica, de um modo geral, a toda cura, do corpo ou da
alma, com ou sem toque. Assim, deslocando esse conceito para a piedade popular em
torno de Maria Bueno, cremos que o toque simboliza a intensidade da f na graa a ser
alcanada, quer se trate de cura fsica ou outra, de qualquer natureza.
Desde a transferncia dos restos mortais de Maria Bueno em 1961, quando
passou a ocupar um lugar de destaque, na parte frontal do Cemitrio Municipal, seu
tmulo foi sendo gradativamente revestido por placas votivas, imortalizando centenas
de agradecimentos.
So pequenas placas de granilite ou madeira, que de alguma forma revelam uma
graa recebida. Muitas apresentam os nomes dos devotos enquanto outras indicam
apenas as iniciais enquanto outras tantas nem isso, apenas expressam um
agradecimento, sem qualquer identificao. bastante comum o registro de uma data,
mas que, por si s no permite saber se ela se reporta ao momento da graa alcanada
ou ao dia em que a placa foi encomendada. Seguem alguns exemplos:

L.M.
agradece a
santa Maria
Bueno
06.1962

Bia agradece

(Foto)
Agradecimento
pelas graas
recebidas

Por uma
graa
recebida te
agradeo
19.11.1988

Graa Recebida
A.N. 1937
Maria Bueno

Maria Bueno
agradecemos
Celso, Marly,
Paulo e
Jacson
Barreiras
BA - 1994

A alma benfeitora de
Maria Bueno

Por uma graa

recebida, C.M.
te agradece

Grato 17.-9-948
187

Obrigada, Maria
Bueno --- Leonor
Joinville-SC
Maria da Conceio Bueno
Agradecemos Wilson e Lucia
Pelo nascimento de Melissa
27.01.1980

Gratido e
carinho E.O.
26.6.76
(flores pintadas)
Maria C. Bueno
Lutrcio te agradece

Um levantamento exploratrio dessas placas nos permite afirmar que elas foram
dispostas sem qualquer preocupao em obedecer uma ordem cronolgica uma vez
que os anos e as dcadas se misturam, possivelmente cabendo ao devoto a escolha do
lugar em que ela deveria ser afixada, dentre os espaos disponveis226.
As mais antigas, algumas de madeira, que pelo desgaste do tempo j se
encontram bastante danificadas, datam dos anos de 1930, quando o sacrrio ainda
ocupava o antigo lugar, no fundo da necrpole, mas coincidindo com o artigo de jornal,
da GAZETA DO POVO (18.01.1934), que consideramos um divisor de guas. Nele o
articulista revelou a existncia de um culto que pudemos comprovar por algumas placas
que sobreviveram daquela poca. Possivelmente funcionrios do prprio Cemitrio
tenham se encarregado de fazer a transferncia dessas placas, embora no
pudssemos confirmar nossas suspeitas pois nenhum dos atuais servidores estava
trabalhando ali no comeo da dcada de 1960.
O que parece bastante claro tambm nesse exame das mensagens materializadas
que, as mais antigas expressam uma devoo mais carinhosa e mais ntima como por

226

As fotografias n. 6, p. 183 e n. 9, p.186, permitem visualizar, esta situao, ainda que de forma parcial.

188

exemplo minha santinha querida, querida Santa Maria Bueno, M.L.M. Agradece a
bondade de Maria Bueno, `a alma benfeitora de Maria Bueno, entre outras227.
Com

passar

dos

anos,

as

manifestaes

piedosas

aumentaram

consideravelmente, conforme nos indicam as placas votivas. Duas ocasies merecem

destaque: em meados dos anos 1970 e no final da mesma dcada. O primeiro destes
momentos nos parece associado divulgao da pea teatral de Oracy GEMBA,
encenada entre setembro e outubro de 1974228, enquanto o segundo, seguramente
mais expressivo, se reporte transmisso televisiva da novela Santo de Casa229, com
os atores Gilda Elisa e Agnaldo Rayol, nos papis principais. O jornal CORREIO DE
NOTCIAS (03.11.1978) aproveitando o dia de Finados, teceu os comentrios habituais
acerca da visitao ao tmulo de Maria Bueno para em seguida, indicar que as
227

Registramos este mesmo fenmeno em um artigo publicado no jornal COMRCIO DE FRANCA (SP), em
30.10.1994, em que analisamos as epgrafes e constatamos que o discurso dos vivos, em relao aos seus mortos, tem
se abreviado ao longo dos tempos. As saudaes datadas do fim do sculo XIX e comeo do sculo passado, seguiam
mais ou menos, os mesmos dizeres: Aqui jaz, X, filho legtimo de Fulano de tal e de Sicrana, lembranas carinhosas
de sua tia X; Aqui descanso os restos mortaes de X, Ten. Cel. (...) Paz a sua alma e gratido de sua esposa e filhos;
X, esposa e me modelar, amou as flores e a vida, teve a vida da flor e grande alma, no teve occaso, ao ceo em pleno
fulgor, continuando a viver purificada pela morte no perfume das flores que aspargiu com seus exemplos; X,
Falecido aos 49 anos de edade, tributo de amor e saudade da sua inconsolvel espoza e filhos. Esses lamentos
carregados de lirismo sugerem uma imensa dor e uma saudade que nem mesmo o tempo poderia amenizar. No
entanto, as lpides dos anos sessenta em diante, permitem avaliar uma mudana na expresso dos sentimentos
familiares, cujas mensagens tornaram-se mais econmicas e mais padronizadas: Saudades de sua me e irmos,
Saudades da famlia, num dizer quase impessoal. O mesmo processo de transformao nas falas dos devotos foi
verificado na devoo piedosa Maria Bueno. Inmeras placas, que pelo seu bom estado, avaliamos serem mais
recentes, s trazem um agradecimento annimo e atemporal.
228
Em janeiro de 1975, a Fundao Cultural de Curitiba Boletim Informativo n. 6, publicou na ntegra o texto de
Oracy GEMBA, que nos pareceu uma cpia bastante fiel do romance de Sebastio PEREIRA, que a focaliza como
lavadeira pobre, porm honesta e que teria morrido nas defesa de sua honra. Vale ressaltar que esta no foi a primeira
pea teatral que, de alguma forma, focalizava Maria Bueno. Em 08 de maio de 1970, o semanrio catlico, VOZ DO
PARAN anunciava: a histria de Maria Bueno est proibida para os palcos. O autor da matria afirmava nessa
ocasio que apesar dos gastos e dos ensaios j estarem adiantado, o Grupo Escala de Curitiba o mais ativo grupo
teatral da capital viu frustradas todas as tentativas de liberao da Censura Federal, em Braslia, do texto Os fuzis de
1894 , de Walmor MARCELINO. Segundo o jornal, a pea teria sido vetada por apresentar a vida, paixo e morte de
uma mulher de vida duvidosa que acabou sendo cultuada como santa por algumas pessoas. Tivemos a oportunidade
de ler a pea e entendemos que Maria Bueno foi apresentada como algum que havia se envolvido com vrios homens,
levianamente, mas no que se prostitusse. De resto ocupou um plano secundrio na trama j que o autor privilegiou o
confronto entre os federalistas gachos e as autoridades militares nesta cidade. Cabe lembrar no entanto, que em
1970, o pas vivia sob a ditadura, e qualquer abordagem menos elogiosa aos militares j seria suficiente para que fosse
decretada a sua censura. Na trama, um dos personagens denunciou que um soldado havia sido promovido porque
arranjara sua mulher, me ou filha para uns oficiais, denunciando uma atitude nada favorvel s autoridades e que
denegria, de forma ampla, a imagem das Foras Armadas. Esta sim parece ser a causa da censura e no o fato da pea
se referir, ainda que de forma tangencial, vida pessoal de uma mulher morta h mais de meio sculo. Por outro lado,
at mesmo o jornal catlico reconhecia que Marcelino era de notria posio marxista, mas certamente aproveitou
essa oportunidade para reafirmar as suas ortodoxias.
229
As gravaes tiveram incio em novembro de 1978, embora as transmisses somente tenham ocorrido em abril do
ano seguinte. Vale ressaltar que a novela recebeu o mesmo nome que a pea de Oracy Gemba.

189

primeiras cenas da novela tinham sido ambientadas em Morretes, com a participao

expressiva da populao que solcita procurava ajudar como podia: emprestando
objetos para os cenrios, contando causos ou ainda, atuando como figurante.
Levada ao ar, entre abril e maio de 1979, essa mini-srie em 60 captulos, em
diversas ocasies foi focalizada pela imprensa local como um sucesso total, como j
era de se esperar. As matrias publicadas, nos jornais locais, enfatizavam os altos
ndices de audincia daquela programao enquanto reforavam constantemente a
fora espiritual e a capacidade de intercesso divina atribuda a Maria Bueno.
Por isso, as repercusses nas manifestaes devocionais no se fizeram esperar,
conforme atestaram muitos devotos agradecidos. O nmero de placas, datadas desse
perodo e nos meses que se seguiram mini-srie, apresentou um aumento, muito
expressivo, comprovando, de uma certa forma, as assertivas dos jornalistas quanto
audincia e ao sucesso total daquela iniciativa.
No percebemos, no entanto, qualquer reao desse tipo, quando, em outras duas
ocasies, a santinha voltou a ser protogonizada nos palcos dos teatros desta cidade.
Em 1990, sob a direo de Raul CRUZ, os atores da Companhia das ndias de
Teatro encenaram a pea, Grato Maria Bueno, no Teatro Guara, numa curtssima
temporada, de 14 a 17 de Julho. Segundo a GAZETA DO POVO, a casa esteve lotada
durante as apresentaes, o que justificava uma programao mais prolongada, para
satisfazer, tanto os simples espectadores quanto os seus muitos devotos (18.07.1990,
p. 22).
A ltima montagem teatral centrada em Maria Bueno foi uma adaptao de
Marlene Miranda, do texto original de GEMBA, com a direo de Wellington Silva,
levada ao pblico no Teatro Paulo Autran, durante todo o ms de junho de 2000.
Segundo a sinopse publicada pela GAZETA DO POVO (02.07.2000), a pea contava a
histria de uma mulher de mentalidade avanada para sua poca, que questionava a
moral e os costumes e que aps a sua morte foi santificada.
Tais iniciativas, sem qualquer avaliao quanto aos seus mritos no mbito das
artes cnicas, o que efetivamente no nos cabe, nos permitem, assegurar que, por um
outro vis e numa outra linguagem, tambm so responsveis pela difuso e releitura
da reputao de santidade popular de Maria Bueno.

190

Voltando ao exame exploratrio das placas votivas e acreditando que tenham

sofrido forte influncia pelo tratamento dado a esta santificao popular, pelos veculos
de comunicao, os discursos de agradecimento foram se tornando, gradativamente,
mais objetivos, mais impessoais, chegando mesmo a se apresentar sem qualquer
identificao de data ou de autoria. Com o decorrer do tempo essas placas foram se
espalhando pelo muro frontal ao tmulo de tal forma que atualmente, praticamente no
h mais espaos disponveis, nem mesmo nas laterais do sacrrio.
As vozes que transcenderam as oraes e se eternizaram atravs destes registros
no se referem apenas a devotos desta cidade. Algumas placas indicam que a devoo
Maria Bueno ultrapassou as fronteiras paranaenses, uma vez que identificam
agraciados de outras cidades e estados, como Santa Catarina, Rio Grande do Sul, So
Paulo e at mesmo da Bahia.
Cabe registrar que dessas inscries uma chamou mais a nossa ateno pois
identifica uma pessoa residente em Chicago, nos Estados Unidos. No temos,
naturalmente, como saber em que circunstncia o pedido foi feito e a graa alcanada,
se l ou aqui, embora isso certamente no seja o mais importante. Para nossa anlise,
a placa por si s, enquanto registro de devoo, o que h de mais significativo.
No interior da capela, alm de uma pequena imagem da santinha, igualmente
protegida em uma redoma, como a que se encontra no alto do mausolu, existem
outras imagens, de santos oficiais dispostos num altar onde alm de castiais, figuram
alguns porta-retratos, com fotografias e mensagens. Tambm so deixados ali inmeros
bilhetes, santinhos com oraes230, completando assim as vrias formas de contato.
Mas, diferente de outros locais de devoo piedosa, ali no se encontram braos
de cera, pernas mecnicas, culos, grinaldas, muletas, radiografias ou exames
desenganados. Proliferam sim, os pedidos de quem precisa e a resignao de quem
espera, num lento mas contnuo ir e vir de esperanas. Este ritmo, no entanto,
quebrado duas vezes ao ano, no aniversrio de morte da santa e no finados, quando
afluem para o tmulo em nmero consideravelmente grande de pessoas sendo a
maioria e os demais de curiosos, atrados pela fama de santidade de Maria Bueno que

230

Conforme Anexo n. 2.

191

outrora fra morta defendendo sua honra e dignidade ou como rege uma outra verso,
vtima de cimes doentios.
Porm, vale ressaltar que, tanto em uma ocasio quanto na outra, a imprensa local
acentua desproporcionalmente o nmero de visitantes. Um bom exemplo desta
situao, se constata no pronunciamento do chefe da Diviso de Cemitrios Municipais
da Secretaria do Meio Ambiente231, desta cidade, Juarez Lopes de OLIVEIRA, em 3 de
novembro de 2001, atravs da GAZETA DO POVO, para quem no houve diminuio
na visitao ao tmulo de Maria Bueno, assassinada brutalmente no final do sculo XIX,
no centro desta cidade. Mais de 17 mil pessoas se enfileiraram para oferecer flores e
agradecer as graas alcanadas.
Considerando o horrio de funcionamento daquele campo santo, das 8 da manh
s 18 horas, o tmulo teria recebido em mdia 1,7 mil pessoas por hora. Tais dados no
podem, em hiptese nenhuma, ser confirmados pelas prprias condies fsicas do
local.
Um corredor de pouco mais de dois metros de largura separa os tmulos do muro,
o que no permitiria que Maria Bueno recebesse tantos acenos de devoo.

231

Curitiba conta atualmente com 20 cemitrios, sendo 4 municipais, So Francisco de Paula, gua Verde, Santa
Cndida e Boqueiro, sendo os demais particulares.

192

193

Nossa preocupao, de qualquer forma, no se limita a computar dados

estatsticos, ao contrrio, nosso objetivo o de evidenciar as manifestaes de f e,
nesse sentido, as oraes e a intensidade delas pode ser avaliada nas fisionomias da
maioria de pessoas que, adentrando a capela ou se aproximando do muro revestido de
placas, sugerem profunda comunicao com a santa, ou ainda, quando se agacham no
queimadeiro de velas232 , num ritual que exige, nos dias de maior visitao, a presena
constante de um funcionrio do Cemitrio que, com o auxlio de uma p, retira a cera
derretida, para que outras tantas sejam queimadas, destinadas a dar luz alma a
quem se destinam (SAZ, 1996, p.87).
A proximidade desse lugar de intensa devoo certamente contribuiu para que
outro mito de santidade fosse aos poucos se formando. A vulnerabilidade que a morte
provoca na sensibilidade popular, tal qual defendeu Andr VAUCHEZ, pode ser
comprovada a poucos metros do mausolu de Maria Bueno.
Ali se encontra o tmulo da menina Eunice Taborda Ribas, morta em 1929, aos 6
anos de idade. A seu respeito no encontramos qualquer pista que pudesse indicar
como se deu o incio dessa devoo. No entanto, l est ela. Esta devoo, bem mais
tmida do que a de Maria Bueno, visivelmente se encontra em lento crescimento233,
como se pode verificar pelas placas, que de forma similar da outra, agradecem por
graas recebidas.
Supomos que, se essa devoo se, se mantiver em ascenso, ou ainda, se por
algum motivo, ganhar flego, possvel que, em um momento futuro, se torne objeto de
uma outra investigao.

232

Conforme a fotografia n. 8, p. 184.

As fotografias, datadas de finados de 2000 e 2002, comprovam um pequeno, mas significativo, aumento das placas
votivas.

233

194

195

CONSIDERAES FINAIS

Transitar nesta floresta de smbolos que caracteriza a religiosidade popular, nos

levou a enveredar por diversos caminhos e muitas trilhas, uma vez que, o universo
religioso, forma, como diria GRUZINSKI, uma rede densa de prticas e saberes, nem
sempre coerentes ou conscientes, nos quais se inscreve e se desenvolve o cotidiano.
Na busca de um entendimento, ao menos parcial, deste cenrio multifacetado, se
entrelaaram, em nossa pesquisa, duas esferas deste cosmo: uma institucional e outra
popular, alm de duas dimenses temporais, o tempo curto, do cotidiano, onde se
encontram os acontecimentos habituais e o da longa durao, das representaes
coletivas, que se modelam e remodelam, vagarosamente, ao sabor do tempo.
Por meio da juno destes elementos, a religiosidade popular, ao longo desta
investigao,

delineou-se

como

uma

riqussima

construo

cultural,

mesmo

considerando as dificuldades iniciais para definirmos no que se constituram ou se

circunscreveram tais prticas populares de manifestao de f. Por isso, logo
percebemos a necessidade de nos mantermos atentos aos aspectos, muitas vezes
sutis, presentes nas clivagens do simblico e das representaes do sagrado.
Um exemplo consistente que, recentemente, conspirou a nosso favor foi dado
pelo Suplemento Cultural Curitiba 310 anos, do dirio GAZETA DO POVO, que
focalizou, entre tantos outros personagens da sociedade local, trs Marias, uma delas,
Maria Bueno, a santinha de Curitiba. Diz o pequeno texto:

Maria o mais comum dos nomes. Curitiba teve (e tem) milhares de Marias. Todas,
certamente, so dignas de homenagem. Mas trs mulheres com o mais comum dos
nomes transcenderam o anonimato e tornaram-se lendas da capital paranaense. Maria
Bueno era uma simples bordadeira, filha de um veterano da Guerra do Paraguai. Nascida
na Lapa, em 1864, ela no fez, aparentemente, nada que justificasse sua aura de
santidade durante a vida. Porm, sua morte, em 1893 causou comoo no povo
curitibano. Assassinada com requintes de crueldade, Maria Bueno passou a ser o refgio
dos cidados em busca de consolo espiritual (13.04.2003, p. 13).

Da polmica inicial, entre a mulher de moral duvidosa ou aquela que teria morrido,
defendendo sua virgindade, no transcorrer de pouco mais de um sculo, o imaginrio

196

popular se encarregou de transform-la em bordadeira, ocupao comum, em outros

tempos, especialmente entre as mulheres simples, mas que em nada maculava sua
dignidade. Pelo contrrio, o bordar sugere uma atividade caseira e de recato, longe dos
perigos e pecados que os espaos pblicos poderiam oportunizar.
Assim, esta qualificao denota que o espao de tempo, entre o momento de sua

morte e o atual, tenha sido suficiente para amenizar a polmica, e, abrandar as vozes
de resistncia, contrrias construo popular de sua santidade.
No entanto, importante lembrar que, tanto no incio desta devoo, como
atualmente, aos devotos, interessava, sobretudo, aquilo que eles acreditavam ser seu
poder de intermediao com o sagrado. Segundo OTTO, esse percebimento do que
divino, transcende qualquer racionalizao, qualquer justificativa concreta, pois se
constitui em um sentimento de emoo e de devoo, capaz de envolver um
abrangente repertrio de conflitos humanos, respondendo s questes mais ntimas e
essenciais, de acordo com as aflies e com as esperanas de cada um.
Neste contexto de crenas e vivncias emocionais e espontneas, encontramos os
sujeitos sociais, adeptos de Maria Bueno, a santinha de Curitiba ou de qualquer outra
santidade popular, embora nem sempre os limites entre o institucional e o
desclericalizado estejam bem definidos ou evidenciados, j que, em determinadas
situaes, ao longo da histria, a Igreja cooptou elementos da religiosidade popular, da
mesma forma que as manifestaes populares de f, mesclam muitos elementos
consagrados pela hierarquia eclesistica.
Esta clivagem ou, de acordo com BAKHTIN, esta circularidade cultural que se
instaurou entre a cultura eclesial, por si s, j polissmica e a dos leigos, no se
constituiu ou se constitui, de forma linear. Antes, em determinados momentos
apresentam movimentos de tenso, de conflito e, s vezes, at mesmo de
enfrentamento, como em outros, ocorre uma aproximao entre elas, que pode resultar
em conciliao e, em alguns casos cooptao, evidenciados em vrios festejos de
santos padroeiros, quando o sagrado e o profano se sucedem de forma muito natural.
Essas apropriaes, tanto de um lado, como de outro, revelam que a religiosidade
no se circunscreve em um sistema cultural fechado, ou que seus rituais sejam
cumpridos de igual forma por todos os grupos sociais. Nesse sentido, nos reportamos a

197

Michel VOVELLE (1987) quando enfatiza a inexistncia de fronteiras fixas ou modelos

invariveis.
Assim, entendemos que a devoo piedosa em torno de Maria Bueno, focalizada
neste trabalho, como um exemplo concreto de religiosidade popular, emergiu como uma
construo simblica deste constante movimento, entre o sagrado, para alguns e, o no
consagrado, para outros. Isso se justifica, segundo Mircea ELIADE porque para o
homem religioso, nem o espao, nem mesmo o tempo, se revelam como fenmenos
homogneos ou contnuos, por isso, o culto piedoso, as festas devocionais, as
peregrinaes, entre outras manifestaes, propicia a recriao de prticas antigas,
muitas vezes associadas com elementos novos e pessoais, sobretudo nas relaes de
reciprocidade, especialmente o pagamento de promessas, a oferta de flores, velas ou
ex-votos.
No entanto, as tradicionais ortodoxias defendidas pela Igreja Catlica, na tentativa
de manter sua hegemonia e controle sobre todas as prticas religiosas de seus adeptos,
como abordamos em relao ao discurso oficial, sobretudo dos encontros episcopais de
Medelln, Puebla e Santo Domingo, a impedem de reconhecer muitas das experincias
msticas das pessoas comuns que, independentes das diretrizes oficiais, buscam o
encontro com o divino ou transcendente, num puro sentimento de comunho.
Estas manifestaes diretas e imediatas com o sagrado, dispensando ou reduzindo
significativamente as mediaes institucionais evidenciam que o divino continua
ocupando espaos que o homem e o mundo secularizado, no conseguiu preencher,
contrariando as premissas do pensamento cientificista de que a f seria vencida pela
razo.
Num verdadeiro leque de atitudes espontneas ou populares, se encontram muitos
exemplos semelhantes ao de Maria Bueno, a santinha de Curitiba, preteridas pelo
discurso oficial. So expresses de religiosidade no institucionalizadas, nem
teologizadas, mas privilegiadas por um grande nmero de crentes. Enfatizamos, por
outro lado o crescente interesse demonstrado por historiadores e cientistas sociais, que
identificando-as como religiosidade popular, dilatam suas anlises e ultrapassam o
entendimento que a Igreja Catlica tem acerca deste fenmeno.

198

Para o discurso institucional, a religiosidade popular, pouco mais do que a

materializao de alguns ritos consagrados. No entanto, para os especialistas, as
mltiplas manifestaes de fervor religioso, so a prova de que o prenncio dos
funerais de Deus e do rquiem religio no se concretizaram, conforme previam os
cientificistas. Ao contrrio, novas manifestaes de crenas e de vivncias religiosas,
esto colorindo o cenrio religioso, descortinando, outras formas, algumas das quais
surpreendentes, sem nunca deixar de expressar sacralidade, visto no serem
construdas a partir de uma viso secular, como foi trabalhado por Rudolf OTTO.
O Sagrado, Deus e todos os santos, os oficiais e, inclusive os santos populares, os
oficiosos, manifestam-se de modo imediato no mundo e na histria humana. Por isso, a
religiosidade popular constituiu-se tanto para as pessoas comuns, quanto para os
acadmicos, em um fenmeno emocional, em que o homem tem a vivncia profunda de
seus aspectos no-racionais como o mistrio tremendo e fascinante.
Nestas condies, a religiosidade popular profundamente mstica, pois valoriza o
significativo em relao ao contexto scio-cultural, abstraindo, muitas vezes o oficial, os
servios especializados e a sistematizao dos contedos de f.
Enquanto os ritos institucionais so propostos pela hierarquia, a religiosidade
popular expressa convices pessoais que oferecem mais segurana para as incertezas
da vida uma vez que incluem a viso do homem sobre si mesmo e o seu mundo
concreto.
Na religiosidade popular, cada sujeito social manifesta, com maior autonomia e
espontaneidade, seus sentimentos, sua fala, seus medos, suas necessidades, assim
como o pagamento de suas promessas ou simples agradecimentos. Por meio de
promessas, um sistema de troca com a santidade, o fiel sente que a salvao possvel
e, sobretudo, capaz de trazer os benefcios necessrios para a sua vida, numa
relao funcional com a santidade, nos momentos de maiores dificuldades materiais ou
emocionais. Neles, a comunicao com o sagrado se intensifica na busca de graas e
milagres que caracterizam em grande parte o carter utilitrio da religiosidade popular e
a relevante importncia ocupada pelas constelaes devocionais, onde as santidades
transcendem o abstrato para encarnar-se na imagem daquele que representa.

199

Assim, o devoto no precisa da autoridade eclesistica para cultuar seu santo de

devoo. Ele o elege e se sente eleito por ele e, com ele, realiza uma sacralizao
simblica da vida cotidiana.
A espinha dorsal da religiosidade popular, para ns, um fenmeno dessas
caractersticas, emocional e mstica e est presente em todas as expresses do
catolicismo e, em todos os graus da conscincia humana, pois do ponto de vista
individual, o encontro com o sagrado fonte de coragem e energia, sobretudo por um
sentido de se estar integrado grande ordem csmica presente na natureza e na
histria.

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213

ANEXOS

ANEXO 1: HINO

Maria, eu venho de longe

Pedir-lhe em orao: sade, paz e alegria
Para mim e para todos os meus irmos

Maria, Maria, Maria, Maria da Conceio

Volte os teus olhos e
Atende o teu povo em orao

Na beleza da tua face, na paz

Do teu lindo olhar
Tu pisas no cu entre flores
s irm da estrela a brilhar

E cada um que chega, Maria

Na capela a orar
E traz uma rosa aos teus ps
Quer uma graa alcanar.

De mos erguidas Maria

Viemos te agradecer
As graas de todos os dias
Poder visitar-te e te ver

Agradeo Maria
As graas j recebidas
Segura nas minhas mos
Hoje, sempre e por toda a vida.

214

ANEXO 2: ORAES E PRECES

2.1.

ORAO DE MARIA DA CONCEIO BUENO

Na cruz Jesus foi sacrificado... e vs...

Na cruz foste sacrificada,
Mas foste sim, sacrificada mas sem o veredictum de um tribunal,
Por um algoz terrvel, pior ainda que Judas
Apenas raiava o dia 29 de janeiro de 1893,
Quando o silncio era profundo, nesta cidade de Curitiba
Recebias, como Jesus, o amargor da traio
Recebias, na vossa inocncia, a sentena de morte...
Na emboscada da encruzilhada, daquela madrugada
Vs morrestes em defesa de vossa honra,
De joelhos morrestes, implorando ao Pai, Misericrdia.
O Pai vos chamou, o povo chorou e vos santificou.
Hoje o cho de Cu pisas,
Mas em nossos coraes ainda vives e daqui,
Ao Pai, nosso Deus rogamos
Da nossa protetora Maria da Conceio Bueno, fora e poder
Para que ela com sua imaculada bondade,
Possa cada vez amais e mais, ajudar a todos aqueles
Que a vs imploram.
Maria da Conceio Bueno, nossa protetora
Ns vos agradecemos pelas milhares de graas
Que nos tem concedido,
E com a mesma f que vs, em prece, rogava a

215

Vossa madrinha, Nossa Senhora da Conceio,

Ns a vs rogamos...
Olhai por ns, olhai pelos que sofrem
Olhai pelos que vos imploram, olhai pelas criancinhas
Olhai pelos doentes, olhai pela vossa Ptria
Olhai por todos.
Que assim seja. Amm.

2.2.

ORAO A MARIA BUENO

Minha querida Maria Bueno, esprito iluminado, mensageira de Jesus, na terra junto s
criaturas. Eu venho pedir o auxlio certo para as minhas dificuldades, pois tenho a
certeza que s a minha protetora e me ouves sempre que estou em desespero. Com a
tua assistncia neste particular (fazer o pedido). Nunca um pedido ficou em
esquecimento. Imediata resposta sempre obtive de ti, querida. Portanto, confiante,
entrego nas tuas mos espirituais este problema, Maria Bueno. Sinto o meu esprito
agitado, desesperado, amargo como o fel por esta provao que me invade. ser,
tenha piedade de mim, ajuda-me como melhor achais, faa que tudo chegue aos
caminhos certos para a alegria, a sade e a paz voltem ao meu esprito to cansado de
sofrer. Por tudo, muito obrigado, querida. Em troca de sua maravilhosa ajuda, eu
socorrerei a todos que mandais ao meu caminho. Agradeo. Amm.

216

2. 3. PRECE MARIA BUENO

Maria Bueno, alma santificada pela vontade do povo e por causa das inmeras provas
de milagres que haveis em benefcio dos que dirigem a vs: mrtir que soubeste sofrer
sem gemido at os ltimos momentos de vida: que preferiste a decapitao, a morte
cruel e violenta, do que vos entregardes com vida ao vosso algoz, que foste e continuas
a ser benigna e piedosa: tende pena de X (ou de mim), dai-lhe (ou dai-me) sade,
curai X (ou curai-me) dos males que o afligem (ou me afligem), fazei, enfim, com que
l (ou eu) seja feliz, possa trabalhar e sustentar a sua (ou minha) famlia. Maria Bueno,
sede intermediria junto a Jesus Cristo e atendei esta minha splica que em troca do
favor que me fizerdes, tambm socorrerei os pobres, acenderei velas sobre o vosso
tmulo e rezarei sempre pela vossa alma. Amm.

217

218