ESTUDO DE TEMAS TOMISTAS Tomás de Aquino (1225-1274)

2 // Estudo de Temas Tomistas
CAPA: So Toms de Aquino:

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Apndice da Parte I // 3
ESTUDO DE TEMAS TOMISTAS

Toms de Aquino (1225-1274)
Jos Francisco de Assis Dias

Leomar Antonio Montagna
Lorella Congiunti
(Organizadores)
ESTUDO DE TEMAS TOMISTAS

Toms de Aquino (1225-1274)
I Edio
Autores:
Prof. Danilo Xavier de Morais
Prof. Lorella Congiunti
Prof. Rodrigo Gabriel Matos
Editora Vivens
O conhecimento a servio da Vida!
Maring-PR
2014
Copyright 2014 by Humanitas Vivens Ltda.

EDITORES:
Daniela Valentini
Jos Francisco de Assis Dias
CONSELHO EDITORIAL:
Prof. Daniel Eduardo dos Santos
Prof. Mariane Helena Lopes
Prof. Reginaldo Aliandro Bordin
REVISO GRAMATICAL E DE ESTILO:
Prof. Antonio Eduardo Gabriel
CAPA, DIAGRAMAO E DESIGN:
Rogerio Dimas Grejanim
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)
E79
Estudo de temas tomistas: Tomas de Aquino

(1225-1274) / Jos Francisco de Assis
Dias, Leomar Antonio Montagna, Lorella
Congiunti, organizadores; [autores] Prof.
Danilo Xavier de Morais, Prof. Lorella
Congiunti, Prof. Rodrigo Gabriel Matos.
- 1. ed. Maring, PR: Vivens, 2014.
176 p.; 14x21 cm.
ISBN: 978-85-8401-017-2
1. Filosofia medieval. 2. Tomismo. I. Tomaz,
de Aquino, Santo, 1225-1274.
CDD 22.ed. 189.4
Rosimarizy Linaris Montanhano Astolphi Bibliotecria CRB/9-1610
Todos os direitos reservados com exclusividade para o

territrio nacional. Nenhuma parte desta obra pode ser
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SUMRIO
APRESENTAO.............................................................09
PARTE I:
DA RAZO F EM TOMS DE AQUINO......................
10
I - RAZO E F NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO.......................................... 13
II - NATUREZA NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO......................................... 19
III - A LEI E AS LEIS NA PERSPECTIVA DE
TOMS DE AQUINO......................................... 23
IV - CINCIA NO PENSAMENTO DE
29
TOMS DE AQUINO..............................................
V - ARTE E BELEZA NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO.............................................33
VI - O ACASO NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO........................................... 39
VII - A SAGRADA DOUTRINA SEGUNDO
TOMS DE AQUINO.............................................43
VIII - A VERDADE EM TOMS DE AQUINO................ 47
IX - A ALMA PARA TOMS DE AQUINO....................
51
X - O CORPO SEGUNDO TOMS DE AQUINO..............55
XI - OS ANJOS NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO.............................................. 59
XII - A AMIZADE SEGUNDO TOMS DE AQUINO.......... 63
XIII - COMEAR DO PRINCPIO SEGUNDO
TOMS DE AQUINO............................................. 67
XIV - A CENTRALIDADE DE JESUS CRISTO NO
PENSAMENTO DE TOMS DE AQUINO.............. 71
XV - A DIVINA PROVIDNCIA NO PENSAMENTO
DE TOMS DE AQUINO........................................ 75
PARTE II:
A LEI NO PENSAMENTO DE TOMS DE AQUINO......... 79
I - O PENSAMENTO POLTICO DE
TOMS DE AQUINO.............................................. 81
II - O TRATADO DA LEI EM
TOMS DE AQUINO.............................................. 99
PARTE III:
A PRUDNCIA EM TOMS DE AQUINO.........................115
I - O PENSAMENTO TICO DE
TOMS DE AQUINO............................................. 117
II - A VIRTUDE DA PRUDNCIA NO
PENSAMENTO DE TOMS DE AQUINO.........................135
REFERNCIAS..................................................................161
APRESENTAO
Com alegria indizvel, apresentamos aos amantes

do pensamento de Toms de Aquino, esta obra que pe
em harmonia os trabalhos dos professores Lorella
Congiunti, autora da primeira parte, Danilo Xavier de
Morais, autor da segunda parte e Rodrigo Gabriel Matos,
autor da terceira parte.
A primeira parte, DA RAZO F EM TOMS DE
AQUINO, tem como objetivo trabalhar alguns dos mais
relevantes temas, dentro do pensamento de Toms de
Aquino.
A Autora, atravs de reflexes profundas e,
simultaneamente, simples, aborda temas de grande
importncia para se conhecer o pensamento do Aquinate,
partindo da ratio at chegar na fides.
A segunda parte, A LEI NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO, tem por objetivo compreender a
origem e a funo da lei no pensamento de Santo Toms
de Aquino.
No primeiro captulo, o Autor apresenta o
pensamento poltico de Toms de Aquino, seu projeto de
governo e organizao da sociedade. Apresenta tambm
duas categorias necessrias para a compreenso da lei no
pensamento tomista: a beatitude e as virtudes.
No segundo captulo, o Autor apresenta a definio
tomista de Lei e os tipos de leis apresentados por Toms
de Aquino na Suma Teolgica: a lei eterna, a lei natural e
a lei humana ou positiva.
A terceira parte, A PRUDNCIA EM TOMS DE
AQUINO, tem por objetivo compreender e explicitar o
conceito de prudncia no pensamento de Toms de
Aquino.
Assim, no primeiro captulo, o Autor busca fornecer
um panorama geral da tica tomista, apresentando
inicialmente o projeto da Suma teolgica e elementos da
antropologia de Toms de Aquino, ponto de partida para

sua tica.
Em seguida, o Autor trata dos elementos da tica
como a moralidade dos atos humanos, as paixes, as
virtudes e os vcios.
No segundo captulo, o Autor apresenta o conceito
de prudncia, que entendida como a reta razo aplicada
ao, e o analisa de acordo com a sequncia
apresentada na Summa Theologiae: a prudncia em si
mesma, suas partes integrantes, subjetivas, potenciais,
relacionada ao dom do conselho e considerada pelo seu
vis oposto, a imprudncia.
Como os Autores nos lembram, Toms de Aquino,
herdeiro do pensamento aristotlico, concebeu o mundo
dotado por uma ordem e finalidade e, nele, o homem como
ser social. Em vista disso, a sociabilidade do homem
condio inerente sua existncia tanto quanto o desejo
de felicidade, sua finalidade ltima. Entretanto, por ser um
ser de relaes, o homem no tem somente a sua
finalidade ltima como objetivo, mas h antes uma
finalidade que deve ser alcanada em comunidade: a
tica. Tanto o fim ltimo e individual do homem quanto sua
finalidade enquanto sociedade no podem ser alcanadas
seno por meio das virtudes, que podem ser adquiridas
atravs dos hbitos.
Os Organizadores
PARTE I:
DA RAZO F EM TOMS DE AQUINO
Prof. Lorella Congiunti1
Prof. Lorella Congiunti, professora de filosofia e Vice-Reitora da

Pontifcia Universidade Urbaniana, Cidade do Vaticano Roma Itlia.
essencial para a beatitude, ou felicidade, a perfeio

da caridade, enquanto amor para com Deus, mas no
enquanto amor para com o prximo. Pelo qual se
existisse uma s alma admitida a gozar Deus, seria
beata, mesmo no havendo o prximo para amar. Mas,
suposto o prximo, o amor para com ele surge do
perfeito amor para com Deus. Onde a amizade quase
um elemento concomitante da perfeita felicidade ou
beatitude.
[Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 8, ad 3um]
-IRAZO E F NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO
Uma das questes fundamentais, para a

contemporaneidade e para todos os tempos, consiste na
impostao da relao entre razo e f. Uma impostao
errada pode conduzir sua separao, at s posies
contrapostas do cientificismo racionalista e do
espiritualismo fidesta.
O cientificismo racionalista ignora ou at mesmo
nega todo valor cognoscitivo f, exaltando
exclusivamente a razo, reduzindo-a unicamente
funcionalidade cientfica. O espiritualismo fidesta, ao
contrrio, critica a razo como estranha ou, at mesmo
hostil f; delineando uma f abstrata e desencarnada.
Em ambos os casos no s razo e f aparecem
contrapostas, mas tanto a razo quanto a f aparecem
reduzidas
e,
portanto,
enfraquecidas;
como
magistralmente expressou Joo Paulo II na carta encclica
Fides et Ratio, 14 de setembro de 1998:
ilusrio pensar que, tendo pela frente uma razo dbil,
a f goze de maior incidncia; pelo contrrio, cai no
grave perigo de ser reduzida a um mito ou superstio.
Da mesma maneira, uma razo que no tenha pela
frente uma f adulta no estimulada a fixar o olhar
sobre a novidade e radicalidade do ser. (n. 48).
Somente a plena realizao de uma delas permite

tambm a excelncia da outra: No h motivo para existir
concorrncia entre a razo e a f: uma implica a outra, e
cada qual tem o seu espao prprio de realizao. (Cf. n.
17). No contesto atual, uma grande ajuda pode vir da
explicao do significado desses dois termos.
A explicatio terminorum , de fato, o primeiro passo

para impostar bem toda questo. Neste mbito, uma
decisiva clarificao pode provir do pensamento de Toms
de Aquino, definido pela mesma encclica Fides et Ratio
como campeo da harmonia que existe entre a razo e a
f (Cf. n. 43).
1.1 A Razo
A razo, do latim ratio, mesmo traduzindo apenas
em partes a ampla gama de significados do termo grego
logos, uma noo extremamente rica e frtil. Toms de
Aquino teve a grande capacidade teortica de explicar
todos os significados da razo.
No comentrio ao De divinis nominibus, Toms
distingue ao menos quatro modos principais de
significao, cada um ulteriormente especificado2: a razo
como faculdade cognoscitiva; a razo como causa; a razo
como clculo; a razo como contedo conceitual3.
A razo como faculdade cognoscitiva pode ser
entendida em vrios modos: enquanto conhecer espiritual,
ou seja, no ligado materialidade, no exclusiva posse
do homem, mas pertence a cada inteligncia enquanto tal:
anglica e divina4. Se vem entendida como capacidade
discursiva ao invs, convm somente ao homem,
enquanto implica a passagem do desconhecido ao
conhecido, que tpico dos seres humanos5. Ainda,
mesmo somente limitando o olhar ao homem, ratio pode
ser entendida globalmente como oposta sensibilidade; e,
2
Para uma eficaz anlise destes significados da razo, cf. G.

BARZAGHI, La potenza obbedienziale dellintelletto agente come
chiave di volta del rapporto fede-ragione, in Angelicum, 2, (2003),
agora em IDEM, Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica,
Cantagalli editore, Siena 2003, sobretudo o pargrafo 1 Il significato
del termine ragione in Tommaso dAquino, pp. 96 e sgg.
3
Cf. TOMS DE AQUINO, In Div. Nom, c. 7, l. 5.
4 Cf. IDEM, Summa theol., I, q. 29, a. 3, ad4um.
5 Cf. Ibidem, q. 79, a. 8, resp.
Razo e F... // 15
neste caso, cobre todas as faculdades espirituais humanas

e significa: intelecto agente, intelecto possvel, intelecto
apetitivo (vontade)6.
Ocorre sempre recordar que para Toms de Aquino
o intelecto, isto , a capacidade de ver intelectualmente
a verdade, e a razo, como passagem gradual rumo a
novas verdades a partir daquilo que j se conhece, so
dois atos diversos de uma nica faculdade7.
Compreendemos, portanto, como a razo tenha um
significado muito vasto e, mesmo somente limitando-nos
quele de faculdade cognoscitiva humana, tambm ele
riqussimo.
Conhecer racionalmente indica, de fato, uma vasta
gama de processos humanos, de que a metodologia
cientfica, fundada sobre a hiptese e a deduo, e
tipicamente caracterizada pela experincia e pela
matemtica, somente uma parte.
1.2 A F
Para compreender o que seja a fides a f, antes
de tudo importante repropor uma distino hoje
frequentemente esquecida fundamental, impostada por
Toms de Aquino com extrema clareza: a distino entre
Religio e F.
A Religio cai no mbito da justia8, que uma
virtude cardeal; a Religio , de fato, a justia no exerccio
do culto devido a Deus9. Portanto, a Religio a mais
excelente das virtudes morais, mas no uma virtude
teologal. A F, ao invs, virtude teologal, enquanto
emanao da Graa santificante, havendo Deus como
objeto direto e como motivo10.
6
Cf. Ibidem, q. 5, a. 4, ad1um.

Cf. Ibidem, q. 79, a.8, resp.
8
Cf. Ibidem, II-II, q. 80, a. 1.
9 Cf. Ibidem, q. 81, a. 8.
10 Cf. IDEM, Super Boethii De Trin., q. III, a. 2, resp.
7
As virtudes cardeais so o aperfeioamento natural

da Pessoa Humana; as virtudes teologais constituem um
aperfeioamento posterior, atuado pela Graa no homem
que sabe acolh-la. Exatamente porque a Religio uma
virtude moral, humana, h a prpria medida na
mediedade; de fato, todas as virtudes humanas se
realizam no justo meio, isto , na justa medida entre o
excesso e o defeito (por exemplo, a coragem est no justo
meio entre a covardia e a temeridade); existe, portanto, um
vcio por defeito, ou seja, a no-religiosidade, e tambm
um vcio por excesso, que Toms de Aquino distingue
segundo o modo (idolatria) e segundo o objeto (idolatria,
divinao, v observncia)11.
Toms de Aquino especifica que nada
excessivo para Deus, portanto, a natureza do excesso
no est na proporo a Deus, que infinito, mas
relativamente s realidades do culto, que podem cair no
suprfluo12.
As virtudes teologais, ao invs, no se deixam
medir. Em relao F no se do excessos; se d
negao, resistncia, rejeio, de uma parte, e
possibilidade indefinida de crescimento de outra (a f, de
fato, pode ser superior pelo nmero dos artigos cridos,
pela firmeza do intelecto, pela prontido da vontade13).
Isto estabelecido, ocorre esclarecer um outro termo
muito importante, isto , crer. Na Quaestio disputata XIV
De fide, Toms de Aquino, partindo da reflexo de Santo
Agostinho, argumenta com preciso a natureza do crer
como ato do intelecto. Ele explica que, s vezes, o intelecto
no determinado pelos princpios ou pelas concluses
conhecidas, mas pela vontade, que escolhe de dar o
consentimento a uma proposio como motivo de qualquer
coisa que suficiente a mover a faculdade apetitiva, mas
no a faculdade cognoscitiva.
11
Cf. IDEM, Summa theol., II-II, qq. 92-100.

Ibidem, q. 93, a. 2.
13 Ibidem, q. 5, a. 4.
12
Razo e F... // 17
De fato, l onde o conhecimento intelectualmente

seguro, no existe necessidade de crer para conhecer. s
vezes, ao invs, se conhece um contedo crendo a um
testemunho; no se trata de um ato cego, porque
fundado sobre o conhecimento da testemunha e sobre a
avaliao da sua credibilidade. Se conhece crendo, toda
vez que o testemunho de um outro a fazer-me conhecer
contedos que no posso acessar.
Portanto, crer um ato do intelecto, cujo objeto
o verdadeiro, mas movido ao assentimento (isto ,
afirmao: sim, isto verdadeiro) pela vontade.
Esta disposio em relao s afirmaes dos
homens muito mais forte em relao Revelao divina,
onde a promessa da vida eterna constitui um fortssimo
movente para a vontade. Na dinmica do crer humano,
que implica seja o intelecto que a vontade, se enxerta o ato
de F teologal, cujo princpio Deus mesmo. No intelecto,
como Sujeito, reside o ato de crer, de que a F o prprio
princpio. Portanto, a F implica um homem capaz de
conhecer racionalmente.
F e razo, corretamente entendidas, esto em
recproca harmonia e se implicam reciprocamente.
- II NATUREZA NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO
A noo de natura natureza desempenha um

papel fundamental na especulao filosfica e teolgica de
todos os tempos. Na longa histria da noo de natureza,
Toms de Aquino ocupa um lugar particularmente
importante pela capacidade de desenvolvimento de todas
as dimenses naturais na perspectiva integrada da Graa:
enim gratia praesupponit naturam pois a Graa
pressupe a natureza14.
A este propsito, na Fides et Ratio, Joo Paulo II
observa: Toms reconhece que a natureza, objeto prprio
da filosofia, pode contribuir compreenso da revelao
divina15.
A reflexo de Toms, reveste ainda, particular
importncia no mbito, hoje muito atual, da lei moral
natural. Em numerosos textos ele rende razo da
complexidade do termo que, ao lado do Ser, se diz em
muitos modos. Fundamental , antes de tudo, a
considerao etimolgica do termo.
Toms sublinha como o termo grego physis tenha
uma dupla dimenso, significando seja nascimento que
princpio. Na elaborao da noo acontece uma extenso
e tambm um uso metafrico do termo, que enfim significa
todo princpio interno de movimento.
A multiplicidade dos significados pode ser reunida
em dois modos de expresso principais, uma de tipo
S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, I-II, 99, 2 ad 1um; Cum
enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio
subserviat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati
I, 1, 8 ad 2. .
15 GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Fides et Ratio, 14 settembre 1998,
n. 43.
14
extensivo extensive loquendo e uma de tipo intensivo

intensive loquendo. O significado de tipo intensivo
aquele predominante e indica a natureza enquanto
essncia das coisas natura vel essentia natureza ou
essncia, natura vel quidditas natureza ou quididade.
Desde o jovem De ente et essentia, Toms precisa
que a natureza essentia dinamice considerata, ou seja,
a natureza a essncia considerada dinamicamente, isto
, com referncia direta s operaes essenciais, ou
naturais. A natureza h um significado quase sobreposto
quele de essncia.
A natureza como essncia da espcie ou
quididade implica a multiplicao dos indivduos, nas
substncias compostas, e daqui deriva a expresso,
recorrente no texto de Toms, de rerum natura ou natureza
(especfica) das coisas (individuais). Existe tambm uma
modalidade de abordar extensive extensivamente a
natureza, isto , a natureza enquanto conjunto das coisas
naturais, ou seja, as coisas materiais no artificiais. Esta
modalidade se encontra, na minha opinio, sobretudo na
expresso res naturales coisas naturais que sendo
plural uma modalidade extensiva.
A expresso res naturales est presente na ilustre
argumentao das cinco vias16, e precisamente em
relao quinta via, sobre o governo das coisas. Deus
aquela realidade inteligente que ordena ao fim todas as
coisas naturais. As coisas naturais so o conjunto das
realidades postas no ser, ordenadas segundo uma
finalidade. Portanto, ordem e finalidade so duas
caractersticas fundamentais da natureza na sua
pluralidade. O significado de res naturales, ou seja, da
natureza em sentido extensivo, vem por Toms expresso
tambm com os termos mundus e universum.
A natureza em sentido intensivo indica uma
unidade na multiplicidade, enquanto a natureza em sentido
extensivo alude a uma multiplicidade unitria, isto , no
16
S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, I, 2, 3.
Natureza... // 21
equvoca. Trata-se sempre, em um modo ou em outro, de

saber reconduzir unidade a multiplicidade dos
significados e das realidades em que a natureza se d.
A unidade da natureza, assim como a unidade do
ser, encontra motivo na substncia: Natureza omnis
substantia toda substncia afirma Toms de Aquino. E
interessante sublinhar como no adjetivo omnis encontra
fundamento a considerao extensiva da natureza,
enquanto no substantivo substantia se funda, ao invs, a
considerao propriamente intensiva.
Por este uso mltiplo e no equvoco do termo
natureza, Toms faz referncia especulao aristotlica
e em modo especial no precioso lxico teortico
constitudo pelo livro V da Metafsica. Esta raiz
peculiarmente filosfica de matriz aristotlica se enriquece
da reflexo especificadamente teolgica ligada definio
dos mistrios do Smbolo cristo, com implicaes
sobretudo trinitrias e cristolgicas; neste contexto a
natureza em sentido intensivo que resulta implicada e
enriquecida, e ao lado da influncia de Aristteles, se faz
sentir forte a proximidade do pensamento dos pensadores
cristos e, neste mbito, desempenha um papel
particularmente importante a reflexo de Bocio.
A natureza encontra uma maior definio em
relao ao termo persona pessoa. Tal distino aparece
particularmente fecunda: Pessoa divina aquela de
natureza divina, pessoa humana o indivduo de natureza
humana.
A natureza, assim traada, resulta implicada em
numerosas problemticas teolgicas. Os percursos em
que o termo natureza resulta inserido e central so, de fato,
inumerveis. Parece-nos que aqueles mais relevantes se
referem relao natureza e Graa; a natureza de Deus e
a Trindade; a natureza humana e divina na Pessoa de
Jesus Cristo. Nestas problemticas a natureza em
sentido intensivo a revestir um papel central. Outra
problemtica teolgica importante aquela da Criao,
que se refere intimamente natureza em sentido

extensivo.
Enfim parece que ambas as declinaes resultem
importantes entre a natureza da lei moral natural. Este
ltimo aspecto particularmente rico e atual, tendo
tambm contas que, como sublinha Kaczyski, a
universalidade e a imutabilidade dos preceitos da lei
natural de So Toms fora confirmada pela Veritatis
Splendor e pela Evangelium Vitae17.
A lei moral natural a participao no ser humano
da lex aeterna, isto , do projeto de Deus relativo inteira
natureza em sentido extensivo, e consiste exatamente no
conhecimento e no cumprimento daquilo que
verdadeiramente humano.
Hoje, no geral equvoco dos termos, bom
recordar que no vasto mbito da natureza em sentido
extensivo, cada espcie de substncia h a prpria
natureza em sentido intensivo, assim que quando se
define natural uma atitude ou uma situao ocorre
reconhecer a modalidade de significado do termo mesmo.
Portanto, aquilo que natural para um co no o
para um gato, e aquilo que natural para uma planta no
o para um animal. Aquilo que particularmente
importante considerar que se pode definir natural para o
homem somente aquilo que corresponde sua prpria
especfica essncia de animal racional.
17
E. KACZYNSKI, Legge naturale e diritti umani in Karol Wojtyla e

Giovanni Paolo II, Pontificia Universit S. Tommaso dAquino, Roma
2004-2005, p. 9.
- III A LEI E AS LEIS NA PERSPECTIVA DE

TOMS DE AQUINO
Lei uma noo analgica, de fato predicada

em diversos modos, mas sem equvoco. Antes de tudo
predicada de Deus e do homem e, portanto, no pode ser
uma noo unvoca. Ainda vem predicada do homem e da
natureza, do conhecimento e do Ser. A noo de lei se
apresenta dotada pela riqueza prpria das noes
analgicas. Mas qual o seu ncleo constitutivo?
Reflitamos sobre a etimologia de Lei. O termo
latino lex aparece de origem controvertida. Isidoro de
Sevilha (560-636) prope um forte vnculo entre lei, leitura
e escritura: Lex a legendo vocata, quia scripta est18, como
se a lei encontrasse a prpria essncia em ser escrita e
em ser, consequentemente, lida.
No sculo XIII, So Bonaventura e So Toms, ao
invs, mais prudentemente fazem derivar o termo lex de
ligar: a lei, portanto, obriga a agir porque regra e medida.
Em todos os usos da palavra lei recorre o aspecto
da regularidade e da necessidade, ao menos de princpio:
seja nos usos tcnicos e filosficos, que naqueles da
linguagem corrente. Seja que se fale de leis do esporte, de
leis do Cdigo Civil, de leis da fsica ou de leis do amor...
sempre se entende veicular um significado que implica
uma regra e a tendncia (natural e/ou voluntria) de seguila.
Esta regularidade e necessidade so explicveis
melhor, se refletirmos sobre a definio da noo de lex
proposta por Toms na Summa Theologiae, segundo o
esquema das quatro causas aristotlicas: a lei quaedam
rationis ordinatio ad bonum commune, ad eo qui curam
18 ISIDORO DI
SIVIGLIA, Etymologiae, II, 10.
communitatis habet promulgata19- uma ordenao da

razo para o bem comum, promulgada por quem tem o
cuidado da comunidade.
A causa formal da lei , portanto, a razo, enquanto
o bem comum a causa final, a promulgao a causa
material e o promulgador (aquele que detm a cura da
comunidade) a sua causa eficiente.
O aspecto particularmente rico de significado
constitudo pela formalidade da lei que a razo: a lei
indica uma recorrncia natural ou implica uma obrigao a
agir porque racional. A regularidade e a necessidade
encontram raiz exatamente na racionalidade.
A finalidade sempre um bem: que seja o bem da
sociedade, voluntariamente perseguido pelos cidados, ou
que seja o bem da natureza, a que todos os entes
naturalmente tendem. A promulgao implica que tal lei
seja em algum modo conhecida: oficialmente desprendida,
nas mesmas regularidades naturais ou em um cdigo
dotado de oficialidade.
Enfim, a causa eficiente remete pessoa do
legislador, que pode ser um rei, um parlamento ou, no caso
da natureza, o seu prprio Autor. Consideramos, ainda,
que uma das estradas para chegar a conhecer que Deus
existe a partir da existncia do criado, encontra o prprio
ponto forte exatamente na ordem natural: se a natureza
tem suas leis, quer dizer que existe um legislador supremo,
quer dizer que a natureza obra racional de um Autor
inteligente.
De fato, todas as tentativas de explicar a ordem
natural sem fazer referncia a alguma coisa que exceda
a ordem mesma, so destinados ao fracasso. Uma ordem
que se rege e se perpetua por si, sem causas ou fins
externos, ou a Ordem absoluta da qual tudo deriva, ou
ento resulta impossvel, inexplicvel.
J Aristteles afirmava que o bem do universo
consiste, seja na ordem mesma do universo, seja em um
19
TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 4, co.
Natureza... // 25
Bem separado, em si e por si, assim como o bem do

exrcito est na ordem, mas o bem est tambm no
general20. A regularidade pressupe, portanto, uma
finalidade interna mas tambm uma referncia final a uma
realidade transcendente.
Compreendido o ncleo comum da lei, ocorre
investigar as distines; ajudados ainda por Toms de
Aquino, consideramos que a lei se articula em cinco tipos:
a lex aeterna, a lex naturalis, a lex humana e a lex nova.
A lex aeterna o plano da ordem universal das
coisas ao fim, a lei universal promulgada nas coisas
mesmas por Deus criador. De tal lei no se pode haver
conhecimento direto, se no nos seus efeitos. A criatura
racional, mediante a razo, pode conhecer em algum
modo a lei eterna.
A lex naturalis , exatamente, a participao da lei
eterna no ser humano.
As leges humanae so as leis positivas, dadas
pelos estados, que nunca deveriam contradizer a lei
natural.
A lex divina revelada se distingue em vetera, ou
seja, do Antigo Testamento, e nova, ou seja, a lei do
Evangelho, que em ltima anlise o prprio Esprito
Santo. As leis so mantidas juntas em um nico divino
projeto; como sintetiza Vendemiati: Tudo h origem na lex
aeterna mas tudo tende lex nova.21
A lei eterna, de fato, o plano de Deus escrito na
prpria natureza (entendida em sentido extensivo, como
conjunto ordenado dos entes materiais no artificiais) e na
natureza mesma (em sentido intensivo, enquanto
essncia) das coisas:
20
ARISTOTELE, Metafisica, XII, 10, 1075a10 e ss.

A. VENDEMIATI, La legge naturale nella Summa Theologiae di S.
Tommaso dAquino, edizioni Dehoniane, Roma 1995, p. 81.
21
Deus com a sua sapincia criador de todas as coisas,

rumo s quais ele h uma relao semelhante quela
entre o arteso e os seus manufaturados [...]. Portanto,
a razo da divina sapincia como h natureza de arte ou
de ideia exemplar, enquanto princpio criador de todas
as coisas; assim h natureza de lei enquanto move toda
coisa ao devido fim. Eis porque a lei eterna outra coisa
no que a razo ou plano da divina sapincia, relativo
a toda ao e a todo movimento22.
Toda coisa natural segue a prpria natureza, ou

seja, se move ao devido fim segundo uma ordem geral e
completiva, que deriva da mesma razo e vontade de
Deus criador. O conhecimento da ordem natural
exatamente o conhecimento dos efeitos da Lei Eterna. A
Lei Natural, propriamente dita, se configura como
participao consciente a tal plano geral, participao
possvel somente para os seres humanos, que tm
natureza racional.
O homem racionalmente conhece em si certas
inclinaes ao fim, algumas de ordem vegetativa, que
necessariamente segue como todas as outras realidades
naturais, outras de ordem sensitiva, compartilhadas com
os animais, mas racionalmente dominveis; e outras de
ordem especificamente racional e espiritual. Do
conhecimento destas finalidades, o homem pode
compreender como deve comportar-se para atingir
aqueles bens que o podem render homem completo, isto
, feliz.
J Plato observava:
E no talvez verdadeiro que ningum voluntariamente
quer o mal ou aquilo que considera ser mal, e que isto,
a quanto parece, no est na natureza humana, ou seja,
o tender ao mal ao invs que ao bem, e ainda que,
quando nos encontramos na necessidade de dever
22
TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, III, q. 93, a. 1. co.
Natureza... // 27
escolher entre dois males, ningum escolher o mal

maior, havendo a possibilidade de escolher o menor?23
Este tender ao Bem, prprio da natureza humana,

o ncleo da noo de Lei Natural. Porque a expresso
Lei Natural sempre vem equivocada, hoje frequentemente
completada na locuo lei moral natural24.
A preciso necessria sobretudo para distinguir a
lei moral natural das leis fsicas naturais; trata-se de dois
mbitos legislativos completamente diversos: a lei natural
se refere somente o homem, capaz de pensar e de querer,
as leis da natureza ou fsicas se referem ao invs todo ente
(e, portanto, tambm o homem enquanto pertencem
natureza).
Podemos, portanto, chamar de leis fsicas naturais
ou leis de natureza aquelas recorrncias reais que
acontecem nos fenmenos naturais, aquele explicar-se da
natureza das coisas que seguem o seu fim e explicitam o
prprio especfico comportamento, feito de propriedades,
de tendncias, de relaes.
Tambm os seres humanos so submetidos s leis
de natureza, segundo a sua natureza de substncias
animais racionais, mas enquanto racionais tm a
exclusividade de poder racionalmente conhecer e
livremente observar os preceitos da lei natural. Faz parte
da natureza do homem o seu ser profundamente inserido
na complexidade dos seres naturais, com uma
peculiaridade inassimilvel a outros.
Sem dvidas existem leis s quais respondem
todos os seres (o princpio de no contradio constitui a
lei que tem junto todo o Ser e todos os seres), mas cada
espcie possui suas prprias leis especficas: assim que
aquilo que natural para um co, no de modo algum
natural para um homem, e vice-versa. As leis de natureza
23
PLATONE, Protagora, 358 C-D.

Cos per esempio nella lettera enciclica di Giovanni Paolo II,
Veritatis Splendor, 6 agosto 1993.
24
so comuns natureza em sentido extensivo, mas

tambm distintas, segundo as respectivas naturezas em
sentido intensivo. A lei moral natural se refere
propriamente somente ao ser de natureza racional.
- IV CINCIA NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO
Hoje, com cincia no singular se identifica, na

maioria das vezes, o campo das cincias particulares,
matemticas e experimentais. Na verdade, as cincias
particulares no esgotam o campo das cincias. Elas no
so a cincia. Consider-las como tais pode ser o indcio
de um perigoso reducionismo.
A cincia (scientia, episteme) etimologicamente
significa aquilo que prprio de quem sabe. Podemos
genericamente considerar a cincia como um conjunto de
conhecimentos criticamente avaliados e sistematicamente
organizados25, um saber distinguido pela objetividade,
certeza argumentativa, rigor metdico, enriquecimento do
conhecimento26.
Trata-se de um conceito anlogo, isto , que
engloba diversas modalidades, cada uma distinta por um
prprio, objetividade, mtodo e argumentao, que
dependem do objeto estudado.
A diferenciao dos saberes, que a Filosofia foi
delineando a partir da especulao platnico-aristotlica,
o quadro de referncia onde inscrever a questo da cincia
e das cincias dentro da reflexo de Toms de Aquino:
distinguem-se um saber terico, isto , especulativo, ou
seja, que tem como finalidade o conhecimento mesmo; um
saber prtico, voltado prxis, ao agire, portanto, a moral
e a poltica; e um saber poitico, produtivo, ou seja,
finalizado produo de alguma coisa, como a arte.
25
F. RIVETTI BARB, Dubbi, discorsi, verit, Jaca Book, Milano

1985, p. 15.
26 A. LIVI, Filosofia del senso comune. Logica della scienza & della
fede, Ares, Milano 1990, p. 157.
A questo da cincia se refere intimamente aos

saberes teorticos, especulativos que so trs: a
Matemtica, a Fsica e a Teologia.
Dentro de tal dimenso especulativa, a
diferenciao vem magistralmente fundamentada por
Toms de Aquino, na Questo V do comentrio ao De
Trinitate de Bocio.
A cincia pode existir somente porque podemos
prescindir da matria (da singularidade) e do movimento
(da contingncia); as cincias especulativas se do
exatamente em relao sua distncia da matria e do
movimento.
Como Toms de Aquino argumenta no Art. 3 da
Questo V, na operao do intelecto, com que o intelecto
se adequa s realidades, se distingue uma trplice
distino: a Metafsica ou Teologia que se institui mediante
a capacidade do intelecto de compor e dividir, portanto, de
pensar sem matria aquilo que realmente separvel ou
separado da matria; a cincia matemtica que se institui
em virtude de uma abstrao capaz de prescindir da
matria sensvel; enfim, mais em baixo, porque mais
prxima matria e contingncia, existe a physica, ou
seja, a filosofia da natureza, que se institui graas
capacidade de abstrair da matria singular.
Particularmente importante sublinhar que a
metafsica uma cincia de objetos que so realmente
separveis ou separados da matria, isto , que podem
existir ou existem, sem ela (sempre, como Deus e os anjos,
ou em alguns casos como, por exemplo, a substncia e a
qualidade).
Configura-se tambm o particular estatuto da
Matemtica, cincia que se institui sobre a possibilidade
de pensar sem matria aquilo que de fato existe na
matria, como a figura geomtrica e o nmero. A
Matemtica constitui-se, portanto, em um nvel totalmente
diverso em relao quele da Fsica. A Matemtica e a
Fsica correspondem a diversos graus de abstrao,
Cincia... // 31
enquanto os seus objetos mantm uma diversa relao

com a matria: os objetos da Fsica dependem da matria
em ser e em ser pensados, aqueles da Matemtica
dependem da matria em ser, mas no em
pensamento.
A diversidade das disciplinas teorticas ligada
tambm diversidade de mtodo.
Nesta estrutura do saber no falta a considerao
dos saberes de confim, ou seja, das cincias intermdias
que esto entre a Matemtica e a Fsica; do-se de fato
trs ordens de cincias que estudam entidades naturais e
matemticas: puramente fsicas; puramente matemticas;
cincias mdias que aplicam os princpios matemticos s
realidades naturais, tais como a Msica, e a Astronomia,
por exemplo.
Toms de Aquino nota que estas disciplinas so
mais afins Matemtica, porque no seu estudo aquilo que
fsico funciona como matria e aquilo que matemtico
funciona como forma.
No espao aberto por esta mediao, coloca-se de
fato a questo das cincias modernas e contemporneas
que, enquanto fsicas e matemticas, tm precisamente
este estatuto intermedirio, porm, tm-no universalizado,
isto , tornado extenso tanto quanto a physica27.
Toms de Aquino tinha presente o erro de quem
punha a Matemtica no lugar da Metafsica, e no da
Fsica, por isto sublinha os limites do saber matemtico.
A questo das cincias modernas se pe, ao
contrrio, no nvel da Matemtica sobreposta fsica,
problema que Toms no se punha enquanto tal, mas que
27
Cfr. L. CONGIUNTI, Dalla physica alla fisica. Galileo e i gradi di

astrazione, in Umanesimo cristiano nel III millennio: la prospettiva di
Tommaso dAquino, Atti del Congresso Internazionale, Pontificia
Accademia di San Tommaso, Citt del Vaticano 2005, vol. II.
legitimamente pode ser abordado tambm a partir da sua

reflexo28.
28
Sulla possibilit di leggere le scienze moderne e contemporanee,

grazie alla riflessione teoretica di Tommaso, cfr. per esempio, una
convincente disamina della nozione di astrazione nelle scienze
contemporanee, cfr. F. BERTEL, A. OLMI, A. SALUCCI, A. STRUMIA,
Scienza, analogia, astrazione. Tommaso dAquino e le scienze della
complessit, Il Poligrafo, Padova 1999.
-VARTE E BELEZA NO PENSAMENTO DE

TOMS DE AQUINO
O termo arte , hoje, particularmente equvoco;

muito difcil circunscrever a arte, porque est ligada a
qualquer objeto e a qualquer sujeito, indistinta e
indiferentemente: a arte parece estar em naufrgio
deriva do relativismo.
Tambm neste mbito a clara e profunda reflexo
de Toms pode auxiliar-nos. preciso dizer que ele no
mostrou interesse particular pela dimenso esttica e
artstica, porm, dentro do complexo organismo do seu
pensamento, arte e beleza aparecem de um modo ou de
outro delineadas com profunda clareza.
Toms de Aquino oferece uma definio real de Ars
arte, segundo o gnero e a diferena: ars est recta ratio
factibilium29, ou seja, a arte a correta razo das coisas a
serem feitas. Portanto, o gnero a recta ratio correta
razo, e a espcie vem diferenciada pela referncia aos
factibilia, s coisas a serem feitas, a serem produzidas.
Em outros lugares a Arte vem definida ordinatio
rationis30 ordenao da razo. A Arte , assim, posta
entre as virtudes dianoticas, isto , entre as perfeies da
alma racional; entretanto, estreitamente ligada ao
conhecimento e fabricao de objetos; poderemos
exemplificar que Arte um saber fazer.
Trata-se de uma definio ampla, que mantm
juntas todas as modalidades de saber fazer: desde
construir mesas a escrever poesias, desde pintar a
cozinhar, desde que sejam bem feitos, com recta ratio
correta razo. Dentro deste conceito to vasto, facilmente
29
30
TOMMASO D AQUINO, S. Theol., I-II, q. 57, a. 3, ad 3um.

IDEM, I Anal., I, a.
se pe uma distino entre as artes caracterizadas

principalmente pela beleza e as artes caracterizadas
principalmente pela utilidade.
A arte um produto do esprito, um fazer racional,
seja ela arte liberal e/ou arte mecnica31. Escreve R. Papa:
Esta racionalidade consente ao artista imprimir uma
forma na matria. A isto pode ser sinteticamente
reconduzida a ao criativa do artista: a um saber
informar, em certo modo, a matria. Isto implica, a meu
ver, uma sria considerao da premeditao do fazer
artstico que no nunca, e nunca deveria ser, uma
mistura com a matria, sem projetualidade, sem
finalidade, sem cultura32.
A arte se confronta com o particular e com o

universal, como afirma o F. Olgiati:
Quando se consegue imitar a forma (o universal)
mediante a matria (o particular) e bem este o
verdadeiro conceito da mimesis aristotlica ns
temos a arte, cuja nota essencial consiste na claritas,
diferentemente do verdadeiro cuja natureza est na
evidncia.33
Na Idade Mdia, as artes figurativas eram

excludas do hall mais nobre, das artes liberais, e eram
definidas artes servis: Toms de Aquino distingue as artes
mecnicas e as artes liberais; as primeiras ordinantur ad
opera per corpus exercita ordenadas obra exercida
pelo corpo; as segundas, ordinantur ad opera rationis
31
Para um maior desenvolvimento destas questes: cf. R. PAPA, Lo

statuto epistemologico dellarte. Riflessioni teoretiche in margine a
Leonardo, in Euntes docete (2001), I, pp. 159-173.
32 IDEM, Bellezza ed arte alla luce di san Tommaso, in L. CONGIUNTI-G.
PERILLO (a cura di), Studi sul pensiero di San Tommaso dAquino nel
XXX anniversario della SITA, LAS, Roma 2009.
33 F. OLGIATI, La simplex apprehensio e lintuizione artistica, in Rivista
di filosofia neoscolastica, XXV (1933), 4, p. 529.
O Acaso... // 35
ordenadas obra da razo; e as primeiras so serviles

servis, inquantum corpus serviliter subditur animae, et
homo secundum animam est liber enquanto corpo
servilmente submetido alma, e o homem segundo a alma
livre; e nelas se figuram a pintura e a escultura, conforme
cultura medieval.
Toms de Aquino, no entanto, acrescenta: Nec
oportet si liberales sunt nobiliores, quod magis eis
conveniat ratio artis E se as artes liberais so mais
nobres, nem por isto lhes convm mais a razo de arte
e como j sublinhamos Ars nihil aliud est quam recta
ratio factibilium34 A arte outra coisa no que a correta
razo das coisas a serem feitas.
Mesmo se as artes eram consideradas servis,
tambm o agir do artifex (artifex creatus) artfice criador
por analogia era usado para falar do Artifex divino. F.
Olgiati sublinha que este uso anlogo do termo
testemunha como redutivo traduzir o artifex medieval
exclusivamente com arteso, reduo que tambm vem
costumeiramente usada para negar a consistncia
teortica e a atualidade da esttica medieval e tomasiana
em particular:
No precisa admirar-se se para os nossos velhos no
existissem abismos entre o arteso e o artista. Arteso
tinha sido Jesus, o Mestre; e tambm a propsito de
Deus, podia-se e devia-se falar de ars no sentido geral
supra descrito: Eorum omnium ensinava So Toms
quae a Deo in esse procedunt ratio propria in divino
intellectu est... Ratio autem rei fiendae in mente facientis
ars est; unde Philosophus dicit (Ethic., VI, c. 5) quod ars
est recta ratio factibilium. Est igitur proprie ars in Deo.
Palavras, que eu gostaria que fossem meditadas,
quando se confunde ars com profisso! So Toms
34
TOMMASO D AQUINO, S. Theol., I-II, q. 57, a. 3, ad 3um.
nunca teria dito que Deus, propriamente falando,

exercita uma profisso!35
A Arte, enquanto atividade superior humana, no

ligada somente ao mundo sensvel os animais, de fato,
mesmo havendo um riqussimo conhecimento sensvel,
no produzem arte), sempre em um certo modo
abstrata, ou seja, implica sempre uma abstrao. Para
recorrer ainda s lmpidas explicitaes da filosofia
tomasiana operadas por F. Olgiati:
tambm para So Toms o abstrato, enquanto abstrato,
no arte, ou seja, a simplex apprehensio simples
apreenso, enquanto simplex apprehensio, no ainda
atividade esttica; todavia a atividade esttica no seria
possvel se no existisse a ideia a ser exprimida.36
A peculiaridade da Arte, est no modo com que

exprime o universal, descendo na individualidade da obra:
na Arte vem expresso
o abstrato mediante o concreto, a forma mediante a
matria, o universal mediante o individual, a simplex
apprehensio simples apreenso intelectiva mediante
a imagem sensvel.37
Nesta operao, to rica, na qual o homem, por

assim dizer, parte de uma realidade individual a
F. OLGIATI, S. Tommaso e larte, in Rivista di Filosofia Neoscolastica,
XXVI (1934) 1, p.. 97. A citao de Toms de Aquino tirada da S.
Theol. I-II, q. 58, a. 5, ad 2um.
NOTA DO EDITOR: Alm disso, como acima foi demonstrado (c. LIV),
ao intelecto divino no pode faltar o conceito prprio das coisas que
procedem de Deus quanto ao ser. Ora, na mente do autor, o conceito
das coisas a serem feitas chama-se arte, donde o Filsofo dizer que a
arte a reta ideia do que ser feito (VI tica 4, 1140a; Cmt 3, 11531160). Logo, h propriamente arte em Deus. Da afirmar a Escritura: O
artfice me ensinou todas as coisas (Sb 7,21).
36 F. OLGIATI, S. Tommaso e larte, cit ,.p. 528.
37 Ibidem, p. 529.
35
O Acaso... // 37
realidade conhecida para depois voltar a uma outra

realidade individual por ele mesmo produzida, o homem
age segundo a imagem de Deus Criador.
Deus cria do nada, a criao um puro ato perfeito
do seu perfeito conhecimento e vontade. O homem,
portanto, propriamente falando no cria, ao mximo
recria, enquanto o operar artstico humano parte sempre
das obras de Deus, do Criador. A novidade do operar
artstico uma novidade parcial; somente Deus um
artista global: a novidade das suas obras , de fato, uma
real inovao ontolgica.
A reflexo de Toms consente de compreender a
realidade da Arte, inserindo-a nas complexas atividades
humanas e radicando-a, como toda realidade boa, em
Deus.
- VI O ACASO NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO
comum a todos, a experincia de acontecimentos

casuais. Frequentemente o acaso aparece tambm nas
explicaes cientficas como se fosse uma causa. O
argumento muito importante e requer um
esclarecimento.
O termo latino casus um nome abstrato
masculino derivado por sua vez de casum (kadtum
antigo supino do verbo cadere), com o significado
primrio de queda, seja no sentido literal, seja naquele
translado de declnio, fim, destruio. Esta relao
entre cair e acaso dever ser considerada durante toda
a nossa reflexo.
O significado de acaso se estende a evento,
acidente, eventual, imprevisto, etc. tambm no Latim
clssico, como testemunham Ccero, Cornlio Nepote e
Virglio.
O ablativo cas continua semanticamente nas
locues conjuntivas ou adverbiais, como a-caso, por
acaso, em caso de. Do Latim e, mais decisivamente, nas
lnguas modernas o casus significa principalmente
evento fortuito, imprevisto, acidental; causa misteriosa,
irracional.
Notemos que a imprevisibilidade englobada na
ideia de queda, como ruptura da ordem das coisas,
ruptura das sequncias previstas. H, por isto, um tom
proeminente de significado negativo, ou ao menos
problemtica, exatamente como o cair fsico.
O acaso , para Toms de Aquino, a natureza que
opera sem intencionalidade ao fim; isto , acontecem dos
eventos dependentes do encontro no-entendido, no
querido, fortuito, de causas eficientes e finais, nenhuma
das quais, por si, teria produzido aquele efeito. Por

exemplo, o choque casual entre uma folha movida pelo
vento e o rosto de uma pessoa que vai em bicicleta: duas
trajetrias que se encontram.
Muito frequentemente, na nossa prpria vida,
acontecem eventos no previstos, que reconhecemos
como casuais. Por exemplo, duas pessoas, por motivos
diversos se dirigem Estao de trem: uma para viajar, a
outra por curiosidade de contar quantos sejam os trilhos, e
se encontram. Pois bem, este encontro, enquanto no
procurado, no causado, pode dizer-se casual.
Compreendamos bem que se trata de um evento casual e
nem mesmo nos surpreendemos que acontea com
frequncia. Sabemos bem que o entrelaar-se das causas
e dos fins produz constantemente eventos no queridos,
no entendidos, no previstos.
Na natureza, o acaso se liga contingncia do
operar das coisas fsicas; de fato, o operar e o agir natural
so falveis, expostos ao erro, ao imprevisvel; ainda a
natureza extremamente complexa, e nenhum evento
acontece em modo isolado; tudo se encontra e se
entrelaa, de modo que todo evento produz no s o
prprio efeito, mas muitos outros no pretendidos, no
previstos, exatamente pelo interagir constante dos eventos
e das causas.
A casualidade real, enquanto na ordem
contingente natural, alguns efeitos no vm atingidos, por
fraqueza da causa, por indisposio da natureza, por
interveno de outras causas.
Os eventos casuais podem ser contra naturam,
praeter naturam, secundum naturam, ou seja, contra a
natureza, indiferente ou segundo a natureza; em palavras
mais simples, podem ser positivos, neutros ou negativos.
Os eventos casuais, no entanto, nunca podem ir alm da
possibilidade da natureza.
O acaso no constitui uma negao da ordem, de
fato o caso no existiria na desordem geral, porque
O Acaso... // 41
exatamente um evento margem da lei geral: o caso

remete ordem. Ns reconhecemos aquilo que acontece
por acaso, exatamente porque aparece como diverso
daquilo que tem uma razo prpria na ordem geral das
coisas.
O intelecto humano procura dominar o acaso, por
exemplo, com o clculo das probabilidades, com as
estatsticas globais, que todavia consentem somente uma
aproximao muito geral aos eventos casuais. O
progresso dos saberes e das cincias conduz
normalmente a compreender quais causas se escondem
atrs daquilo que parece casual. Mas o acaso no aparece
eliminvel da realidade da natureza e da vida das pessoas:
no conseguimos, nem logicamente poderemos nunca,
dominar todas as variveis e prever todos os efeitos.
Antes, o progresso da Fsica, normalmente conduz
conscincia de quo pouco podemos prever e dominar o
curso da natureza. Os eventos casuais no mundo
microscpico e tambm macroscpico no se subtraem a
esta anlise: certamente l onde no se manifesta a
liberdade do homem aparecem mais fortes as opostas
tentaes de pensar que tudo acaso ou, vice-versa, que
tudo necessidade. S uma compreenso adequada da
noo de causa, anula esta alternativa e consente de
abraar a realidade na sua complexidade, feita de
necessidade e de liberdade, de ordem e de contingncia.
De fato, somente a compreenso que a ordem
natural complexa e contingente, dinmica e sempre
instvel, finalizada e no mecnica, pois bem, somente tal
compreenso consente de admitir o acaso dentro da
natureza, sem renunciar compreenso da sua
racionalidade.
Aparece logicamente implicado que somente para
uma inteligncia fora do tempo e onisciente o acaso no
existe. Deus, de fato, conhece todo indivduo, cada evento
singular e em cada aspecto. De modo que somente a nvel
propriamente teolgico, o acaso resulta radicalmente
resolvido: o imprevisto no perde o seu grau de mistrio,

mas adquire um significado dentro de um horizonte
providencial.
Escreve agudamente Toms de Aquino na Summa
contra Gentiles: Divinae providentiae exigit quod sit casus
et fortuna in rebus38, ou seja, A Divina Providncia exige
que exista o acaso e a sorte nas coisas.
Portanto, se o acaso aquilo que vai alm das
intenes do sujeito, ento exigido pela Divina
Providncia. O acaso , em certo sentido, garantia de uma
ordem contingente em que pode agir a liberdade dos
homens e na qual se exprime a Providncia de Deus.
Em uma viso global de f e razo, o acaso no se
anula, mas se torna compreensvel, um pouco como se
compreende quanto os incidentes e as catstrofes faam
parte da beleza da terra.
Escreve ainda Toms de Aquino na Summa
Theologiae:
Sendo, portanto, Deus o provedor universal de todo o
ser, pertence sua providncia o permitir alguns
defeitos em alguma coisa em particular, para que no
seja impedido o bem perfeito do Universo. Se de fato
fossem impedidos todos os males, muitos bens viriam a
faltar no Universo: como no existiria a vida do leo se
no existisse a morte de outros animais, nem existiria a
pacincia dos mrtires se no existisse a perseguio
dos tiranos.39
Analogamente, no seria igual a ordem natural sem

o acaso, que torna divertidos os jogos (os jogos confiados
somente habilidade seriam cansativos) e que deixa
espao ao imprevisto que nos interpela, que se dirige a ns
e ns estamos certos, por f, que nada escapa ao
Provedor universal de todo o ser.
38
39
TOMMASO DAQUINO, Summa contra Gentiles, libro 3, cap. 74, n. 6.

IDEM, Summa theologiae, I, q, 22,a, 2, ad2um.
- VII A SAGRADA DOUTRINA SEGUNDO

TOMS DE AQUINO
Na Questo I, da Parte I, da Summa Theologiae,

Toms de Aquino se interroga se seja necessria uma
outra doutrina, alm das disciplinas filosficas, isto ,
conseguidas com a razo humana; ou seja, se seja
necessria uma doutrina que proceda da divina
Revelao.
A sua resposta afirmativa e resulta bem motivada:
a Sagrada Doutrina necessria em relao ao fim do
homem, que a salvao; e necessria em relao aos
limites do conhecimento racionalmente conseguvel, pelo
qual resulta necessria a Revelao tambm referente
quelas verdades sobre Deus que a razo pode atingir,
mas da parte de poucos, com longo tempo e com muitos
erros:
Era necessrio para a salvao do homem que, alm
das disciplinas filosficas, objeto de indagao racional,
existisse uma outra doutrina procedente da Divina
Revelao. Antes de tudo porque o homem ordenado
a Deus como a um fim que supera as capacidades da
razo, segundo o dito de Isaas [64, 3]. Olho no viu,
exceto tu, o Deus, que coisa preparastes para aqueles
que te amam. Ora, necessrio que os homens
conheam precedentemente este seu fim, para que lhe
direcionem as suas intenes e suas aes. E assim,
para a salvao do homem, foi necessrio que mediante
a Divina Revelao lhe fossem reveladas coisas
superiores razo humana. Antes, mesmo sobre aquilo
que sobre Deus o homem pode indagar com a razo foi
necessrio que fosse admoestado pela Revelao
Divina, porque um conhecimento racional de Deus no
teria sido acessvel se no a poucos, depois de longo
tempo e no sem erros; e, no entanto, sobre o

conhecimento de tais verdades depende a salvao do
homem, que posta em Deus. Portanto, para prover
salvao dos homens em modo mais conveniente e
mais certo, foi necessrio que sobre as realidades
divinas eles fossem instrudos por Divina Revelao.
Daqui a necessidade, alm das disciplinas filosficas,
objeto da investigao racional, de uma doutrina
conseguida por Divina Revelao.40
Muito interessante tambm a motivao

metodolgica, que pe a distino, mas tambm a relao
entre o plano racional e aquele ulterior da Revelao:
A diversidade de princpios ou de pontos de vista causa
a diversidade das cincias. Uma mesma concluso
cientfica pode ser demonstrada, de fato, seja por um
astrnomo que por um fsico: por exemplo, a
circularidade da terra; mas o astrnomo parte de
critrios matemticos, isto , faz abstrao das
qualidades da matria, enquanto o fsico a demonstra
tendo conta da concretude da matria. Portanto, nada
impede que dos objetos tratados pela filosofia com a luz
da razo natural trate tambm uma outra cincia que
proceda luz da Revelao. E assim a teologia que faz
parte da doutrina sagrada difere, segundo o gnero, da
teologia que faz parte das disciplinas filosficas.41
Toms de Aquino afirma que uma mesma

concluso pode ser demonstrada, com diversos mtodo e
motivao, por diversas cincias; por exemplo, pelo
astrnomo por meio de argumentaes matemticas (a
astronomia cincia mdia, materialmente fsica e
formalmente matemtica) e pelo filsofo natural por meio
de consideraes ligadas matria fsica. Mas nada
impede que destas coisas, cognoscveis por meio do lume
40
41
S. Tommaso dAquino, S. Theol., I, q. 1, a. 1, resp.

Ibidem, ad 2 um
A Verdade... // 45
da razo natural, uma outra cincia possa tratar mediante

o lume da Divina Revelao.
Sublinha-se que diversa a teologia que pertence
Sagrada Doutrina e que haure, portanto, luz da divina
Revelao e procede da razo e da f; e diversa a
teologia que parte da Filosofia. Trata-se de uma
diferena de gnero, que no implica diversidade de
objeto: de fato, no se d nem poderia dar-se
contradio entre a teologia revelada e a teologia natural.
Algumas cincias do homem, procedem dos
princpios conhecidos luz do intelecto natural, como a
aritmtica e a geometria. Outras, ao invs, procedem de
princpios tornados conhecidos pela aritmtica. A Sagrada
Doutrina uma cincia que procede dos princpios
conhecidos luz de cincias superiores, que so a cincia
de Deus e dos benditos:
A Doutrina Sagrada uma cincia. Precisa porm, saber
que existe um duplo gnero de cincias. Algumas, de
fato, procedem de princpios conhecidos atravs do
lume natural do intelecto, como a aritmtica e a
geometria, outras, ao invs, procedem de princpios
conhecidos luz de uma cincia superior: por exemplo,
a perspectiva se embasa sobre princpios de geometria
e a msica sobre princpios de aritmtica. E deste modo
a Doutrina Sagrada uma cincia: enquanto se apoia
sobre princpios conhecidos luz de uma cincia
superior, isto , da cincia de Deus e dos benditos.
Como, portanto, a msica admite os princpios que lhe
fornece a matemtica, assim a Doutrina Sagrada aceita
os princpios revelados por Deus. 42
Portanto, tambm a Sagrada Doutrina cincia, e

cincia subalterna como a msica e a perspectiva; a
peculiaridade que a Sagrada Doutrina subalterna de
uma cincia no humana, isto , da cincia de Deus e dos
benditos.
42
Ibidem, q. 1, a. 2, resp.
Tudo isto resulta em um magnfico edifcio do

saber, onde as cincias do homem podem encontrar a luz
da cincia de Deus. A Sagrada Doutrina, aquela que hoje
chamamos teologia revelada ou teologia tout court, o
horizonte em que fides et ratio encontram ntima conexo:
trata-se de um saber cientfico que epistemologicamente
requer a f na Revelao, porque vive de princpios que
haure na cincia de Deus e dos benditos.
Esta fundamental diferena que no barreira de
separao, mas fronteira de comunicao, no muro,
mas ponte implica um tipo de percurso
metodologicamente inverso43: as criaturas as mesmas
criaturas que luz da razo natural so consideradas por
primeiras e que podem conduzir a Deus, ao invs, so
consideradas a partir de Deus no saber revelado.
Entre as cincias que se ocupam primeiro da
criatura, poderamos colocar em destaque tambm as
cincias particulares experimentais-matemticas, tambm
estas cincias humanas, porque so saberes do homem e
sobretudo porque, corretamente entendidas e justamente
colocadas, podem contribuir cultivatio animi, que a
verdadeira essncia da cultura humanista.
A justa colocao de cada cincia no grande
edifcio hierrquico das cincias (humanas, dos benditos,
de Deus) consente de evitar invases e equvocos, fruto
de uma incorreta impostao metodolgica.
43
IDEM, C. Gent., lib. II, cap. IV.
- VIII A VERDADE EM TOMS DE AQUINO
Sabemos bem como um dos grandes males do

mundo contemporneo seja constitudo pelo relativismo.
Uma explicao muito clara do que seja o relativismo foi
dada pelo ento cardeal Joseph Ratzinger na homilia da
Missa Pro Eligendo Romano Pontifice, do dia 18 de abril
de 2005, na qual o definiu como o deixar-se levar c e l
por qualquer vento de doutrina e nos mostra o violento
perigo: Vai se constituindo uma ditadura do relativismo
que no reconhece nada como definitivo e que deixa como
ltima medida somente o prprio eu e as suas vontades.
Vrias vezes no curso do seu magistrio, Bento XVI
insistiu sobre estes aspectos. Por exemplo, no Discurso
sobre F, razo e universidade, pronunciado na
Universit de Regensburg, em 12 de setembro de 2006, o
Papa descreve a situao do mundo relativista:
O sujeito decide, em base s suas experincias, o que
lhe parece religiosamente sustentvel, e a conscincia
subjetiva se torna definitivamente a nica instncia tica.
Deste modo, porm, o thos e a religio perdem a sua
fora de criar uma comunidade e caem no mbito da
discrio pessoal.
E ainda, por exemplo, na Encclica Caritas in

veritate, 29 junho de 2009, Bento XVI mostra os perigos
nsitos em uma viso relativista do homem; em modo
particular na delicada questo da educao:
Com o termo educao no se refere somente
instruo ou formao ao trabalho, ambas so causas
importantes de desenvolvimento, mas formao
completa da pessoa. A este propsito vai sublinhado um
aspecto problemtico: para educar precisa saber quem
a pessoa humana, conhecer a sua natureza. O afirmarse de uma viso relativista de tal natureza pe srios
problemas educao, sobretudo educao moral,
prejudicando a sua extenso a nvel universal. Cedendo
a semelhante relativismo, todos se tornam mais pobres,
com consequncias negativas tambm sobre a eficcia
da ajuda s populaes mais necessitadas, as quais no
tem somente necessidade de meios econmicos ou
tcnicos, mas tambm de caminhos e de meios
pedaggicos que auxiliem as pessoas na sua plena
realizao humana (n. 61).
O verdadeiro problema a questo da verdade,

que envolve a razo e a f. Na Encclica Fides et Ratio, 14
de setembro de 1998, Joo Paulo II escreveu:
A f e a razo so como as duas asas com as quais o
esprito humano se eleva rumo contemplao da
verdade. E Deus ao haver posto no corao do homem
o desejo de conhecer a verdade e, definitivamente, de
conhec-lo porque, conhecendo-o e amando-o, possa
chegar tambm plena verdade sobre si mesmo.
Toms de Aquino, na mesma encclica, vem

proposto como modelo pelo grande mrito de pr em
primeiro plano a harmonia que intercorre entre a razo e a
f. (n. 43)
Como recorda ainda a Fides et Ratio:
Intimamente convencido que omne verum a quocumque
dicatur a Spiritu Sancto est toda verdade dita vem do
Esprito Santo, So Toms amou em maneira
desinteressada a verdade. Ele a buscou por toda parte
ela se pudesse manifestar, evidenciando ao mximo a
sua universalidade. (n. 44)
Mas o que a verdade para Toms de Aquino?

Queremos nos limitar anlise de uma passagem bem
precisa da sua reflexo, ou seja, a primeira Questo
A Verdade... // 49
Disputada De veritate, na qual no corpus do Artigo I, a

verdade vem definida adaequatio rei et intellectus
adequao da coisa e o intelecto. Antes de tudo notemos
que se trata de uma relao dinmica de conformidade (na
adequatio aparece a finalidade desta ad-aequatio) entre o
intelecto e a coisa.
No corpus do Artigo II, Toms precisa que ocorre
distinguir entre intelecto divino e intelecto humano (no
qual se distinguem os intelectos especulativo e prtico).
O homem no faz as coisas (exceto aquelas
artificiais, que obtm por transformao); para o homem
conhecer a verdade significa esforar-se de compreender
como so as coisas, adequar-se verdade das coisas.
Deus, ao invs, cria a realidade; o seu pensamento
criativo, portanto, as coisas so como Deus as pensa.
Existe uma verdade ontolgica da realidade, enquanto
criada por Deus. Isto quer dizer que no se pode manipular
a bel prazer a verdade. Podemos at afirmar que a gua
fervente no fervente, mas sempre fervente ela ser;
assim como podemos tambm afirmar que o homem
somente matria, mas ele permanecer aquilo que
ontologicamente , sntese de alma e de corpo; ainda,
pode-se afirmar que matar uma pessoa humana seja um
bem, mas isto permanece sendo um mal.
Como escreve limpidamente Toms de Aquino, no
mesmo Artigo II, o intelecto divino mensurante no
mensurado, ou seja, a medida do verdadeiro, do bom, do
belo e no submetido a nenhum vnculo: as coisas
naturais so mensuradas enquanto respondem
racionalidade de Deus, tm uma identidade ontolgica
dada (o ouro ouro e no prata, a gua gua e no fogo,
o homem homem e no fera); mas elas so tambm
mensurantes, isto , elas so o termo do conhecimento
humano, impem-se ao pensamento que quer conhecer a
verdade. Enfim o intelecto humano no mensurante,
mas mensurado, ou seja, no medida das coisas, mas
medido pelas coisas: se quisermos conhecer a realidade,

devemos nos esforar de reconhec-la assim como ela .
- IX A ALMA PARA TOMS DE AQUINO
A pessoa humana uma realidade muito

complexa: fsica e espiritual. s vezes, pensa-se o homem
em termos dualistas, como se fosse composto de duas
substncias separadas, o corpo e a alma, caindo-se
frequentemente em concepes reducionistas, ou de tipo
materialista considerando que no homem tudo
reduzvel a elementos fsicos; ou ento espiritualistas,
pensando o homem como se fosse um puro esprito. Ao
invs, a pessoa humana fortemente unitria; uma nica
substncia psicofsica, dotada de uma complexa vida
vegetativa, sensitiva e racional.
Para compreender bem a profunda unidade da
alma e do corpo; e ao mesmo tempo para garantir tanto a
dignidade do corpo quanto a espiritualidade da alma,
fundamental fazer referncia reflexo de Toms de
Aquino.
Toms sabe dar razo profunda do ser humano,
explicando-o em toda a sua complexa riqueza. Ele se vale
da filosofia aristotlica, mas a enriquece de uma reflexo
mais profunda, tornada mais forte pela luz da F.
Toms retoma de Aristteles a concepo da alma
como forma do corpo. Toda substncia corprea vem
explicada, na perspectiva de Aristteles, nos termos de
uma composio unitria de dois princpios, um de
atualidade, que confere identidade, e um de
potencialidade, que possibilita de mudana. Ele chamou o
princpio de atualidade morphe, ou seja, forma
substancial, e o princpio de mudana, yle, ou seja,
matria.
Todas as substncias corpreas tm uma
identidade estvel mesmo mudando; tm uma
individualidade i-repetvel e, ao mesmo tempo, pertencem
a uma espcie, em virtude de tal composio. Sem a forma

substancial, a matria seria pura possibilidade, ao invs, a
forma d ato matria, realiza-a como corpo.
O ato em sentido filosfico uma perfeio atuada
e adquirida estavelmente. Na substncia, o ato primeiro
exatamente a forma substancial, o ato que d identidade a
toda a substncia; nos viventes o ato primeiro da
substncia corprea a alma.
A forma substancial no pode ser identificada com
um princpio material de informao (como o DNA, por
exemplo) mas aquele princpio que explica todas as
possveis informaes que rendem a matria uma coisa e
no outra.
Pois bem, tal composio il-mrfica que
distingue todos os corpos, h nos viventes uma relevncia
especial. De fato nos viventes, a forma substancial, ou
seja, o princpio unificador e atuante, sempre um
princpio de vida, ou seja, uma alma.
Os corpos viventes so animados, ou seja, tm
uma forma substancial capaz dos atos tpicos da vida: dos
atos mais simples prprios de todos os viventes (como
gerar, nutrir-se, crescer), aos atos mais complexos
prprios dos animais (como sentir, ter instintos) at aos
riqussimos atos prprios somente do animal racional, ou
seja, do homem (pensar e livremente querer).
Seguindo a impostao de Aristteles, Toms de
Aquino afirma que a alma vegetativa a forma substancial
dos vegetais e atua as funes vegetativas (nutrio,
crescimento e reproduo), a alma sensitiva a forma
substancial dos animais e atua as funes vegetativas e
aquelas sensitivas (reproduo sexuada, conhecimento
sensitivo, instinto).
A alma racional a forma substancial dos seres
humanos e atua as funes vegetativas, aquelas
sensitivas e racionais (conhecimento racional e intelectual;
livre vontade, espiritualidade, etc.).
A Alma... // 53
Ocorre sublinhar, junto com Toms de Aquino, que

toda substncia individual h uma s forma substancial,
porque seria contraditrio um indivduo com mais formas
substanciais: pertenceria, simultaneamente, a mais
espcies e no teria nenhuma individualidade, mas seria
composto; seria si mesmo e outra coisa.
Em virtude de uma e nica forma substancial,
pode-se sustentar que quando um homem reduzido
vida vegetativa ainda um homem vivente e no um
vegetal, porque nos seres humanos as funes
vegetativas so atuadas pela nica alma racional.
Na natureza encontramos somente substncias
hilemrficas, isto , compostas de matria e forma, mas
no se exclui que existam substncias sem matria, como
os Anjos (aos quais Toms dedica belssimas reflexes).
Entre as substncias hilemrficas, isto ,
compostas de matria e forma, a pessoa humana possui
um valor peculiar, no imersa na matria como as outras
coisas, a sua vida no exclusivamente material e no
termina como todas as coisas materiais.
J Aristteles havia levantado a hiptese da
separao da alma racional, mas Toms pensa mais a
fundo a questo, conseguindo a explicar, com um
verdadeiro golpe de gnio, a peculiaridade do ser humano
que ser psquico-fsico e espiritual.
De fato, ele afirma que a alma a forma substancial
do corpo, mas tambm substncia, isto , h uma
capacidade de subsistir, no depende do corpo para ser.
Isto se pode argumentar, partindo da experincia
interna dos atos prprios de uma alma racional, isto , ns
podemos nos render conta da possibilidade de pr atos em
si imateriais, como pensar e tudo aquilo que dele resulta.
Escreve Toms de Aquino:
necessrio que a alma intelectiva aja por conta
prpria, havendo uma operao prpria sem a ajuda de
um rgo corpreo. E porque cada um age enquanto em
ato, ocorre que a alma intelectiva tenha o ser por si no

dependente do corpo.
Da imaterialidade da alma, da sua espiritualidade,

do seu poder pr atos que no implicam necessariamente
um rgo corpreo, compreendemos a possibilidade que
a alma humana subsista tambm depois da morte do
corpo, enquanto o seu ser no depende do corpo. Esta
a particularidade da alma humana em relao a todas as
outras formas substanciais: a alma humana forma
substancial.
A imortalidade da alma vem, neste modo, explicada
com argumentaes racionais; a esta verdade atingida
racionalmente se acrescenta a F na Ressurreio da
carne, verdade inatingvel pela razo pura: em modo
misterioso a unidade da pessoa ser recomposta; escreve
Toms:
a alma no permanecer sempre dividida do corpo. Ela
imortal e por isto, um dia, dever religar-se ao seu
corpo. Isto no outra coisa que a ressurreio.
-XO CORPO SEGUNDO TOMS DE AQUINO
A concepo do corpo proposta por Toms de

Aquino responde com coerncia s dificuldades teolgicas
presentes no seu tempo, ou seja, a certa tendncia
platonizante que via a verdadeira essncia do homem
somente na alma, no corpo via uma condio degradada
de priso; e tambm a certa tendncia a conceber a unio
de alma e corpo como sendo acidental.
Estas concepes eram sustentadas, tambm com
certo equilbrio, por muitos telogos contemporneos de
Toms, mas frequentemente
degeneravam
em
concepes totalmente desequilibradas, nas quais o corpo
e toda a atividade corporal eram consideradas como
negativas, malignas, que deviam ser reprimidas. Por
exemplo, a heresia ctara (ctaro significa puro) buscava
na vida uma impossvel pureza angelical, condenando at
mesmo o Matrimnio.
Toms de Aquino responde com grande coerncia
no s s degeneraes herticas, mas tambm s
impostaes teolgicas espirituais, inspirando-se na
filosofia de Aristteles, mas renovando-a profundamente e
vivificando-a com a viso superior da Revelao.
A concepo tomasiana do homem, fortemente
unitria, baseia-se em uma slida reflexo racional e sobre
uma profunda meditao crist. Enquanto solidamente
fundada, tal concepo capaz de responder tambm s
dificuldades atuais; na nossa contemporaneidade, de um
lado se respira excessivo espiritualismo, de outro lado se
respira temerrio materialismo; e em geral se incapaz de
conceber a profunda unidade de alma e corpo e,
consequentemente, a profunda dignidade do corpo.
Recordemos, de fato, que a relevncia moral da
corporeidade
diretamente
proporcional
ao
reconhecimento da sua importncia.
Desde o seu opsculo juvenil De ente et essentia,
Toms de Aquino toma logo uma decisiva posio. A
essncia do homem est na composio de alma e corpo.
O homem alma e corpo. Certamente a alma, enquanto
forma substancial, enquanto ato primeiro do corpo,
enquanto racional e espiritual, possui prevalncia
ontolgica e valorativa sobre o corpo, mas o corpo parte
substancial e essencial da pessoa humana.
A alma sozinha no pode ser dita pessoa (Summa
Theologiae, I, q. 29, aq. 1, ad 5). O ser humano proposto
como exemplo de substncia composta: no se pode dizer
que o corpo sozinho seja a sua essncia e nem mesmo
que a alma sozinha o seja.
O que , portanto, o corpo? O corpo uma
realidade unitria, um composto material tornado uno
pelo ato da alma, que o faz corpo vivo e sensvel, animado.
Toms de Aquino escreve: enquanto forma espiritual, a
alma dispe de um prprio ato de ser, e enquanto forma
do corpo, comunica o seu ato de ser (Contra Gentiles, II,
q. 68).
A unio de alma e corpo natural, no contra a
natureza da alma, antes natural alma ser unida ao
corpo humano (De an., a. 8). A pessoa humana, como
composio de alma e corpo, extremamente
harmoniosa: a disposio do corpo ao qual unida a alma
racional deve ser um complexo muito harmonioso (De an.,
art. 8).
O corpo uma realidade unitria; as vrias partes
e as vrias atividades funcionam juntas e com
coordenao porque o corpo animado por uma s alma,
que d vida, estrutura, movimento, atividade. A unidade do
corpo exclui que ele seja um agregado de partes, antes, as
partes no tm significado se separadas do corpo. Uma
mo uma mo verdadeira somente se est unida ao
corpo, diversamente, um pedao de carne incapaz de
O Corpo... // 57
agir, destinado a corromper-se, e no pode nem mesmo

ser dita mo.
Recordemos que a imagem da unidade do
organismo, enquanto unidade complexa animada por uma
nica vida, frequente e importante por exemplo, na
teologia paulina. O corpo no , portanto, intrinsecamente
negativo, nem est em oposio ou em contraste alma.
Escreve, de fato, com muita clareza Toms de Aquino: Se
o corpo pesa a alma, isto no acontece em fora da sua
natureza, mas porque se corrompe (De pot., q. 3, a. 10,
ad 7).
A importncia da unidade de alma e corpo resulta
confirmada e exaltada pela Revelao do mistrio da
Ressurreio dos corpos. Trata-se de um mistrio
inatingvel para a razo humana, e todavia responde a
uma expectativa da razo.
Escreve Toms de Aquino:
Vimos que as almas dos corpos so imortais; portanto,
permanecem separadas dos corpos depois da morte.
Mas sabemos tambm que a alma tem a tendncia
natural a ficar com o corpo, porque forma do corpo; por
isto, o estar separada dele contrrio sua natureza.
Ora, nada que contrrio natureza pode durar em
perptuo; portanto, a alma no permanecer para
sempre dividida do corpo. Ela, de fato, imortal, e por
esta prerrogativa dever um dia reunir-se ao seu corpo
(Contra Gentiles, IV, q. 79).
- XI OS ANJOS NO PENSAMENTO DE
TOMS DE AQUINO
Faz parte de nossa f crer na existncia dos anjos.

A Sagrada Escritura prope as criaturas celestes que se
colocam como mensageiros entre Deus e os homens.
Sobretudo, nos Evangelhos os anjos tm um papel bem
definido. O grande anncio da Encarnao do Verbo
levado a Maria por um Anjo.
Hoje, assistimos a duas atitudes opostas: de um
lado, uma ctica desconfiana em relao existncia real
dos anjos; como se os anjos fossem figuras inventadas,
adequadas psicologia das crianas. De outro lado
oposto, existem tendncias esotricas que pretendem de
saber tantas coisas sobre os anjos, os seus nomes, a sua
identidade particular, etc.
Os anjos existem verdadeiramente, no uma
fbula para crianas, mas dos anjos sabemos pouco: a
Sagrada Escritura nos diz sobriamente somente aquilo que
precisamos saber sobre eles, e a reflexo racional muito
rica sobre as criaturas espirituais ajuda-nos a
compreender, sem exageraes msticas.
Toms de Aquino oferece uma reflexo muito
profunda sobre os anjos, que pode ser til para combater
o ceticismo racionalista, mas tambm o esoterismo
irracional. Os anjos so criaturas, portanto, so seres
existentes, dependem de Deus para ser. Eles so
substncias espirituais, portanto, no tm os limites da
matria. So substncias que subsistem na sua plena
identidade em uma condio puramente espiritual. A
essncia de tais substncias anglicas somente forma
substancial: poderemos defini-los substncias intelectuais.
A espiritualidade total dos anjos implica algumas
coisas: os anjos no tm corpo, portanto, no esto
ligados s funes do corpo; no tm conhecimentos

sensitivos, no tm instintos. No so masculinos ou
femininos. A sua individualidade no procede da
corporeidade. No existem tantos indivduos anjos da
mesma espcie, mas como se cada anjo fosse uma
espcie em si mesma.
A espiritualidade deles mais ou menos perfeita
em dependncia da sua proximidade ao Criador. Tanto
mais esto prximos a Deus, quanto mais so perfeitos. A
perfeio dos anjos, porm, nunca total; nunca coincide
com a perfeio divina: eles so criaturas. Portanto, tm
certos limites, certas carncias; no se fizeram por si
mesmos, mas receberam o seu ser de Deus.
Toms de Aquino escreve com muita clareza:
O ser deles no , portanto, absoluto, mas recebido, e
por isto limitado e finito segundo a capacidade da
natureza receptora; mas a sua natureza ou quididade
absoluta, no recebida em alguma matria. Portanto,
diz-se no livro Sobre as causas que as inteligncias so
infinitas em baixo, e finitas em alto: de fato so finitas em
relao ao ser que recebem daquilo que superior; mas
no so finitas em baixo, porque as suas formas no
vm limitadas segundo a capacidade de alguma matria
em grau de receb-las. (De ente et essentia, n. 5)
Enquanto tais, os anjos no so eternos. Eles tm

um incio no tempo. No necessrio que tenham um fim,
enquanto no sendo compostos de alma e corpo no
incorrem na decomposio, mas poderiam ser aniquilados
por Deus. A sua durao , porm, igual perfeita
eternidade de Deus, exatamente porque no so perfeitos.
A maior ou menor perfeio dos anjos, a sua proximidade
a Deus, explica as diversas hierarquias. A distino
hierrquica se baseia sobretudo no grau da sua elevao
sobrenatural e na sua viso beatfica, doada a eles por
Deus.
Os Anjos... // 61
Recordemos, enfim, que os anjos so pessoas.

No pessoas compostas de alma e corpo, como as
pessoas humanas, mas pessoas puramente espirituais,
intelectuais, todavia, subsistentes na sua personalidade.
- XII A AMIZADE SEGUNDO TOMS DE AQUINO
A amizade constitui uma das relaes humanas

mais importantes. A filosofia sempre dedicou muita
ateno anlise desta relao afetiva. Por exemplo,
Aristteles na tica a Nicmaco dedica muito espao
amizade, afirmando, no livro VIII, que ningum poderia
querer viver sem amigos.
Particularmente importante a distino dos tipos
de amizade em base aos motivos: a amizade pode ser
motivada pelo til, pelo prazer e pelo bem.
Os primeiros dois tipos de amizade duram pouco,
enquanto no apenas decai a utilidade ou cessa o prazer
elas terminam. Ao invs, somente a amizade fundada
sobre o bem recproco verdadeira e duradoura, enquanto
experimentam este sentimento por aquilo que os amigos
so por si mesmos, e no acidentalmente (tica a
Nicmaco, VIII, 1156 b 10-15).
Toms de Aquino tambm dedica profundas
anlises amizade, iluminando a reflexo filosfica com a
superior perspectiva da Sagrada Doutrina. Neste contexto,
importante o confronto com a caridade que, em modo
particular, ele prope na Questo 23, da Parte II-II, da sua
Summa Theologiae, no Artigo 1, onde se pergunta se a
caridade seja uma amizade. No Respondo, Toms parte
exatamente da reflexo aristotlica:
Como ensina o Filsofo, no um amor qualquer, mas
somente aquele acompanhado da benevolncia h
natureza de amizade: isto , quando amamos algum
em modo a desejar-lhe o bem.
Toms esclarece que bem diversa a situao do

amor de concupiscncia para com as coisas; antes,
esclarece que ridculo dizer que algum h amizade

pelo vinho ou pelo cavalo.
Ainda especifica que o amor requer uma
reciprocidade: requer-se o amor recproco: porque um
amigo amigo para o amigo. Porque existe uma mtua
benevolncia necessria uma comunho entre os
amigos, e certa comunho existe entre Deus e o homem
porque Deus nos rende partcipes da sua beatitude,
assim como afirma So Paulo: Fiel Deus, por obra do
qual fostes chamados comunho do Filho seu. Sobre
esta base, Toms reconhece que a caridade uma
amizade do homem para com Deus44.
Esta importante afirmao, em que a Revelao
ilumina e realiza a reflexo filosfica, implica profundos
esclarecimentos. De fato, primeira objeo, relativa
exatamente comunho, Toms responde distinguindo
dois gneros de vida humana: uma fundada sobre a
natureza sensvel e material, a outra, ao contrrio,
espiritual, fundada sobre a alma. Pois bem, a comunho e
o consrcio com Deus so consrcio de vida espiritual,
comum, que nesta vida imperfeita, mas que se
aperfeioar na ptria celeste:
esta convivncia se aperfeioar na ptria, quando,
segundo a expresso do Apocalipse, os seus servos
serviro Deus e vero a sua face. Por isto, aqui temos
uma caridade imperfeita, que se tornar perfeita na
ptria.45
Na resposta segunda objeo, Toms especifica

que o amor pode acontecer tambm por causa de outra
pessoa, como quando amando um amigo se ama tambm
todos aqueles que esto a ele unidos,
44
45
TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, resp.

Ibidem, II-II, q. 23, a. 1, ad 1um.
A Amizade... // 65
e o amor pode ser to grande a abraar pelo amigo

aqueles que lhe pertencem, mesmo se nos ofendem e
nos odeiam. E assim que a amizade da caridade se
estende tambm aos inimigos, os quais so amados por
ns por caridade em ordem a Deus, que o objeto
principal desta amizade.46
A caridade, portanto, amizade, antes, a

verdadeira e mais alta amizade; e a nica amizade
verdadeiramente necessria, o fim ltimo do homem.
Escreve a propsito Toms de Aquino:
essencial para a beatitude, ou felicidade, a perfeio
da caridade, enquanto amor para com Deus, mas no
enquanto amor para com o prximo. Pelo qual se
existisse uma s alma admitida a gozar Deus, seria
beata, mesmo no havendo o prximo para amar. Mas,
suposto o prximo, o amor para com ele surge do
perfeito amor para com Deus. Onde a amizade quase
um elemento concomitante da perfeita felicidade ou
beatitude.47
O filsofo italiano Umberto Galeazzi, grande

conhecedor do pensamento de Toms de Aquino, assim
comenta:
Somente a amizade com Deus, bem no faltante e livre
mesmo do limite temporal, que, por isto, nunca deixa de
ser e nem desilude jamais, pode satisfazer o desejo
profundo do corao do homem, cuja dimenso racional
(com a vontade, que apetite racional), aberta e
propensa rumo ao infinito, insatisfeita pela realidade
finita. Deus a nica resposta verdadeira exigncia
humana no s de perfeio e de plenitude, mas
tambm de realizao da obrigao moral com o
46
47
Ibidem, II-II, q. 23, a. 1,ad 2um.

Ibidem, II-II, q. 4, a. 8, ad 3um.
reconhecimento e a adeso ao bem, e uma resposta

superabundante, inexaurvel, alm de toda espera48.
U. GALEAZZI, Il coraggio della ragione, Tommaso dAquino e

lodierno dibattito filosofico, Armando, Roma 2012, p. 95.
48
- XIII COMEAR DO PRINCPIO SEGUNDO

TOMS DE AQUINO
Nos anos de 1252-1256, quando tinha menos de

trinta anos (tendo nascido em 1224 ou 1225), Toms de
Aquino escreve um opsculo tradicionalmente recordado
como De ente et essentia.
Toms o oferece aos confrades e companheiros do
convento dominicano de Saint Jacques (Paris) como
subsdio de estudo, como esclarecimento de termos;
durante a sua vida, espesso escrever textos que so
verdadeiras obras de caridade intelectual.
O opsculo uma obra prima, e desde o incio se
apresenta precioso por indicaes de mtodo: como
precisa organizar o caminho do pensamento?
Os primeiros pargrafos do opsculo constituem,
de fato, um prlogo programtico. Comea com os
Porque um pequeno erro no incio, grande no final, como
diz Aristteles.... A primeira citao dedicada a
Aristteles, sempre chamado Philosophus, porque
considerado por Toms o quanto de mximo a razo
humana pode atingir sem a iluminao da F, porque
Aristteles era um pago.
Toms faz referncia passagem em que
Aristteles escreve: o afastar-se em partida mesmo de
pouco da verdade, multiplica-se ao infinito, medida que
se procede (De caelo, I, 5, b-10).
A citao interessante para a obra da qual
extrada e pelo teor metodolgico. O texto do qual tirada
, de fato, o De coelo, faz parte daquelas obras fsicas e
metafsicas que chegaram ao pensamento medieval
europeu no sculo XII. Toms escreve um comentrio a
esta obra aristotlica, Sententia super librum De caelo et
mundo, provavelmente em Npoles, em 1272-1273.
O contexto da citao a possibilidade de um

corpo infinito, mas vem tomada pela sua implicao no
procedimento cognoscitivo. Aristteles afirma que o erro
pequeno no incio, torna-se grande no final, porque o
princpio grande em potncia e esta potncia vai
atualizando-se at ao final. Portanto, em um pequeno erro
inicial so potencialmente contidos enormes erros finais.
Neste sentido gnosiolgico, a frase tinha sido
citada por Averris. Toms, portanto, recorda que um erro
pequeno no princpio, torna-se grande no final. Pode
parecer uma banalidade, mas no o se refletimos sobre
o que seja o princpio e o que seja o fim neste percurso
aludido por ele.
Toms comea do princpio.
Em princpio uma expresso que reevoca o
incio das Sagradas Escrituras, em hebraico be-reshit, e
in grego en arch. Aqui estamos em um percurso
filosfico, e evidentemente Toms est se referindo quilo
que conhecido em princpio, o ponto de partida melhor
para o aprendizado do conhecimento. De fato, sbito
depois explica o que venha conhecido em princpio, ou
seja, o ente e, depois, a essncia. A este propsito,
Toms se refere Metafsica de Avicena.
Avicena um pensador persa, de religio
muulmana, que viveu entre 980 e 1077. O seu
pensamento se nutre da Metafsica de Aristteles, do
neoplatonismo de Plotino e de razes mais propriamente
rabes. O De ente et essentia talvez seja o texto em que
Toms demonstra maior proximidade a Avicena, ao qual
se refere muitas vezes, explicitamente ou implicitamente.
Toms afirma que em princpio os homens
conhecem os entes e as essncias, portanto, bem que
sobre eles no se cometam erros que poderiam ser
causados exatamente pela ignorncia do significado dos
termos (o erro coisa diversa da ignorncia: a remoo da
ignorncia pode impedir o erro).
Comear do Princpio... // 69
O homem, de fato, primeiro conhece as realidades,

depois conhece a si mesmo como aquele que conhece e
aquilo que conheceu como conhecido. Portanto, o homem
o nico animal (enquanto racional) capaz de refletir, de
voltar-se sobre si mesmo depois de haver conhecido: o
nico animal que se reflete, reconhecendo-se.
No prlogo, Toms explica tambm os motivos do
procedimento escolhido. De fato afirma que para os
homens a disciplina (ou seja, o processo de aprendizagem
do discente, daquele que aprende) deve partir daquilo que
conhecido por primeiro, mesmo se, do ponto de vista do
ser, secundrio. De fato, o homem deve remontar das
coisas compostas quelas simples, das coisas derivadas
quilo que precede, dos efeitos s causas. Este
procedimento o mais adequado natureza dos homens.
Toms distingue entre aquilo que fcil e aquilo
que simples. Fcil se refere ao aspecto subjetivo,
qualifica a modalidade com que o homem cumpre certos
atos: para o homem mais fcil, isto , menos difcil,
conhecer as coisas compostas, porque lhe so mais
prximas.
Simples, ao invs, relativo ao aspecto objetivo,
ontolgico: as realidades simples so aquelas no
compostas, portanto, so mais perfeitas porque no se
podem decompor e so privadas de potncia. Para o
homem tais realidades simples so mais difceis de
conhecer, porque as conhece depois e alm de haver
conhecido as coisas compostas.
Portanto, antes de tudo ocorre explicar o que so o
ente e a essncia, porque para ns mais fcil.
Esclarecido qual seja o princpio, sobre o qual
necessrio evitar at mesmo os pequenos erros, precisase perguntar qual seja o fim, que sofreria a grandeza
multiplicada do erro.
Se discorrermos rapidamente as pginas do
opsculo at ao eplogo, encontraremos que o fim
exatamente Deus no qual o fim e o cumprimento deste
discurso. Toms no nomeia Deus diretamente aqui, mas

fala daquele que primeiro ontologicamente e
infinitamente simples.
Portanto, um pequeno erro relativo ao
conhecimento do ente, que aquilo que conhecemos por
primeiro, mas que posterior, pode conduzir a enormes
erros relativamente ao conhecimento de Deus, fim e
cumprimento do discurso humano, mas primeiro e causa
de toda a realidade.
O percurso de conhecimento propriamente
humano parte daquilo que conhecido por primeiro (mas
derivado na ordem do ser) para chegar quilo que
primeiro na ordem do ser (mas difcil de conhecer).
Um pequeno erro no conhecimento das coisas
dos homens, do mundo, daquilo que nos circunda pode
causar enormes erros no conhecimento de Deus, criador
de todas as coisas.
- XIV A CENTRALIDADE DE JESUS CRISTO NO

PENSAMENTO DE TOMS DE AQUINO
A grandiosa obra de Toms de Aquino pode ser

comparada a uma catedral, bem fundamentada e bem
estruturada, na qual cada parte evoca o todo e cada
particular precioso e cuidado tanto quanto o conjunto;
uma catedral fundamentada sobre a terra e que indica o
alto em direo ao cu. A robusta articulao de fides e
ratio constitui a dinmica e a esttica dessa catedral.
Como toda catedral, o pensamento de Toms possui o seu
centro no Sacrrio: Jesus Cristo o centro da sua reflexo.
Na Itlia, alguns estudiosos dedicaram especfico
aprofundamento ao cristocentrismo de Toms de Aquino
(por exemplo, Giuseppe Barzaghi e Inos Biffi), trabalhando
tambm sobre aspectos menos vistosos (por exemplo,
Aldo Vendemiati argumentou a estrutura cristocntrica da
Summa Theologiae).
Aqui queremos somente evidenciar algumas
passagens nas quais Toms mostra como Jesus Cristo
seja o centro:
Cristo designou a si mesmo como Caminho unido ao
termo, havendo em si mesmo tudo quanto se possa
desejar, sendo a Verdade e a Vida. Se, portanto,
busques por onde passar, recebe Cristo, porque Ele
mesmo o Caminho... Se busques onde ir, adere a
Cristo, j que Ele a Verdade qual desejamos
chegar... Se invs busques onde estar, adere a Cristo:
Ele a Vida... Adere, portanto, a Cristo, se quiseres ser
seguro: no poders desviar, sendo Ele o Caminho
(Super Evangelium S. Ioannis Lectura,cap. 14, lect. III).
Jesus o Caminho, a Verdade e a Vida, portanto,

a estrada e tambm a meta e tambm a fora de
percorr-la. Mas no s a pessoa de Jesus Cristo, em

modo especial, o seu ser crucificado foi para Toms um
verdadeiro ponto de referncia para o pensamento e para
a vida.
Toms de Aquino, de fato, indicava a Cruz no s
como remdio para os nossos pecados, mas tambm
como modelo de todas as virtudes, quase convidando a
olhar o mundo com o mesmo olhar que Jesus teve sobre
a cruz:
Foi necessrio que o Filho de Deus sofresse por ns?
Muito, e podemos falar de uma dupla necessidade:
como remdio contra o pecado e como exemplo no agir.
Foi, principalmente, um remdio, porque na paixo de
Cristo que encontramos remdio contra todos os males
em que podemos incorrer pelos nossos pecados. Mas
no menor a utilidade que nos vem do seu exemplo. A
paixo de Cristo, de fato, suficiente para orientar toda
a nossa vida. Quem quiser viver em perfeio no faa
outro que desprezar aquilo que Cristo desprezou sobre
a cruz; e desejar aquilo que Ele desejou. Nenhum
exemplo de virtude, de fato, ausente da cruz. Se
busques um exemplo de caridade, lembra: Ningum
tem um amor maior deste: dar a vida pelos prprios
amigos (Jo 15, 13). Isto fez Cristo sobre a cruz. E,
portanto, se Ele deu a sua vida por ns, no nos deve
ser pesado suportar qualquer mal por Ele. Se busques
um exemplo de pacincia, encontrars o mais excelente
sobre a cruz. A pacincia, de fato, se julga grande em
duas circunstncias: ou quando algum suporta
pacientemente grandes adversidades, ou quando se
suportam adversidades que se poderia evitar, mas no
se evitam. Ora Cristo nos deu, sobre a cruz, o exemplo
de ambas. De fato quando sofria no ameaava (1Pd
2, 23) e como um cordeiro foi conduzido morte e no
abriu a sua boca (cf. At 8, 32). Grande , portanto, a
pacincia de Cristo sobre a cruz: Corramos com
perseverana na corrida, tendo fixo o olhar sobre Jesus,
autor e aperfeioador da f. Ele, em troca da alegria que
lhe era apresentada, submeteu-se cruz, desprezando
A Centralidade de Jesus Cristo... // 73
a ignomia (Hb 12, 2). Se busques um exemplo de

humildade, olha o crucifixo: Deus, de fato, quis ser
julgado sob Pncio Pilatos e morrer. Se busques um
exemplo de obedincia, segues aquele que se fez
obediente ao Pai at morte: Como pela desobedincia
de um s, isto , de Ado, todos foram constitudos
pecadores, assim tambm pela obedincia de um s,
todos sero constitudos justos (Rm 5, 19). Se tu buscas
um exemplo de desprezo das coisas terrenas, segue
aquele que o Rei dos reis e o Senhor dos senhores,
no qual esto escondidos todos os tesouros da
sapincia e da cincia (Coll 2, 3). Ele nu sobre a cruz,
escarnecido, cuspido, aoitado, coroado de espinhos,
embebido com vinagre e fel. No ligars, portanto, o teu
corao s vestes e s riquezas, porque se dividiram
entre eles as minhas vestes (Jo 19, 24); no as honre,
porque provei os ultrajes e as batidas (cf. Is 53, 4); no
s dignidades, porque tranada uma coroa de espinhos,
puseram-na sobre a minha cabea (cf. Mc 15, 17); no
aos prazeres, porque quando eu tinha sede, deram-me
a beber vinagre (Sl 68, 22) (Conf. 6 sopra il Credo in
Deum).
E porque em Toms de Aquino o pensamento teve

perfeita coerncia com a vida, importante tambm
contemplar as ltimas aes da sua vida, as suas ltimas
palavras, assim como nos foram referidas pelos
testemunhos; de fato, vem referido que recebendo o
vitico Toms tenha assim orado: Recebo a Ti, preo da
redeno da alma minha, por cujo amor eu estudei, vigiei,
trabalhei. Preguei a Ti, ensinei a Ti. Toda a obra
intelectual de Toms de Aquino resulta iluminada por esta
ltima confisso de f, que pe em evidncia o objeto e o
fim do seu estudar, vigiar, trabalhar, pregar, ensinar.
- XV A DIVINA PROVIDNCIA NO PENSAMENTO DE

TOMS DE AQUINO
A providncia uma noo frequentemente

equivocada ou pouco clara, mas importante refletir sobre
ela. A providncia divina se refere, de fato, relao que
Deus tem com o mundo que criou; a relao de amor que
o Criador mantm com cada criatura. Uma correta reflexo
sobre a Providncia ligada a uma correta viso do
Criado: a ordem das partes no todo, e a ordem das partes
e do todo ao fim revelam, de fato, a Providncia divina.
Toms de Aquino oferece uma tratativa clara e
completa de o que seja a Providncia de Deus na Questo
22, da Parte I, da Summa Theologiae.
Com
a
sua
consuetudinria
capacidade
argumentativa, articula a questo De Providentia Dei
(Sobre a Providncia de Deus) em quatro artigos, que
respondem s perguntas principais: Utrum Deo conveniat
providentia (Se em Deus possa existir a Providncia);
Utrum omnia divinae providentiae subsint (Se todas as
coisas estejam sujeitas divina Providncia); Utrum
divina providentia immediate sit de omnibus (Se a divina
Providncia se ocupe imediatamente de todas as coisas);
Utrum providentia divina imponat necessitatem rebus (Se
a divina Providncia renda necessrio tudo aquilo a que
prov).
Parecem interrogativos tcnicos, ligados a
questes peculiarmente teolgicas, mas a Teologia na sua
autntica dimenso, como recordou recentemente a
encclica Lumen Fidei, fazendo referncia aos grandes
doutores e telogos medievais, dentre os quais
exatamente So Toms (citado na nota 33, juntamente a
So Boaventura), nasce do desejo de conhecer melhor
aquilo que amamos, acolhida e busca de uma
inteligncia mais profunda do que aquela palavra que

Deus nos dirige, palavra que Deus pronuncia sobre si
mesmo, porque um dilogo eterno de comunho, e
admite o homem ao interno deste dilogo, est ao servio
da f dos cristos (Lumen fidei, n. 36).
A tradio tomasiana da Providncia divina
consente de afrontar aquelas perguntas e aquelas
objees que hoje, em modo particular, vm levantadas:
Porque Deus deveria ocupar-se do mundo e das pequenas
coisas? Alguma coisa pode escapar providncia de
Deus? O acaso no talvez uma resposta alternativa
providncia? Se Deus providente, como podem existir a
liberdade e o mal?
No primeiro artigo Toms argumenta no s como
possvel que Deus seja providente, mas at mesmo
como necessrio pr em Deus a providncia. De fato,
todo o bem que se encontra nas coisas, criado por
Deus e o bem no consiste s na substncia das coisas,
mas tambm no seu serem ordenadas a um fim; e, em
modo especial, rumo a um fim ltimo. Esta ordem das
coisas criada por Deus, como as coisas mesmas,
portanto, tal ordem causada por Deus e j , desde
sempre, na eterna mente divina. Ora, a providncia
consiste precisamente neste predispor os seres ao seu
fim (Summa Theologiae, I, q. 22, a. 1, resp.).
Portanto, a Providncia uma noo que se
consegue a pensar s se pe bem a questo do fim. Tudo
tende a um fim, a um prprio fim, e a ordenao ao fim a
principal razo de ordem que ns encontramos na criao.
Exatamente este ordenamento ao fim a Providncia. No
se trata de uma ordem mecnica e sempre igual, uma
ordem genrica e impessoal, ao contrrio uma ordem
que se refere a todos os singulares na sua individualidade:
necessrio dizer que todas as coisas, no s
consideradas em geral, mas tambm individualmente,
submetem-se divina providncia... Deus conhece
todos os seres, universais e particulares. E porque o seu
A Divina Providncia... // 77
conhecimento est em relao s coisas como as

normas de uma arte esto s obras da mesma, como foi
dito acima, necessrio que todas as coisas sejam
submetidas ao seu ordenamento, como as obras de uma
arte esto submetidas s normas da arte (Ibidem, a. 2,
resp.).
Portanto, Deus, como um artista conhece todas as

suas obras na sua individualidade e as coisas so
submetidas sua ordem como as obras de arte so
submetidas s regras de arte. Tudo aquilo que existe,
enquanto existe, ordenado ao fim pelo seu criador, tendo
recebido o fim na prpria natureza mesma:
necessrio que tudo aquilo que em qualquer modo h
o ser seja por Deus ordenado ao seu fim, segundo o dito
do Apstolo: Aquilo que , por Deus ordenado. De
modo, portanto, que a providncia de Deus no outra
coisa que a ordenao das coisas ao seu fim, como j
foi dito, necessrio que todas as coisas sejam sujeitas
divina providncia na medida da sua participao ao
ser. (Ibidem)
Ainda, ocorre distinguir entre o plano, a ordenao

dos seres rumo ao seu fim, e a execuo deste plano, a
qual se chama governo. A ordenao dos seres ao seu
fim inteiramente fruto da providncia divina em modo
imediato: criando as coisas Deus as prov do seu fim:
Porque na sua mente h a ideia de todos os seres,
tambm dos mais pequenos: e a todas as causas que
pr-estabeleceu para produzir certos efeitos, deu
capacidade de produzir aqueles dados efeitos. Por isto
necessrio que tenha havido em antecedncia na sua
mente (toda) a ordem de tais efeitos.
Invs, para quanto se refere o governo, a divina

providncia se serve de intermedirios:
existem
alguns
intermedirios
da
divina
Providncia. Porque ela governa os seres inferiores
mediante os seres superiores, no j por defeito de
potncia, mas por superabundncia de bondade,
porque quer comunicar tambm s criaturas a
dignidade de causas (Ibidem, a. 3, resp.).
Portanto a providncia como governo divino do
mundo d razo da causalidade das criaturas; ser causa
uma dignidade que Deus criador participa s criaturas.
A providncia no exclui a contingncia, no
implica rgida necessidade:
A divina providncia rende necessrias algumas coisas,
mas no todas, como alguns acreditaram. providncia,
de fato, pertence enderear as coisas ao seu fim. Ora,
depois da bondade divina, que o fim transcendente das
coisas, o bem principal nelas imanente a perfeio do
universo, a qual no existiria de modo algum se nas
coisas no se encontrassem todos os graus do ser.
Portanto, divina providncia compete produzir todas as
gradaes do ente. Portanto, a alguns efeitos
preestabeleceu causas necessrias, afim de que
acontecessem necessariamente; a outros, invs,
prefixou causas contingentes, para que pudessem
acontecer em modo contingente, segundo a condio
das suas causas imediatas (Ibidem, a. 4, resp.).
Toda a realidade, na sua singularidade, na sua

contingncia, na sua gradao, abraada pela
providncia como no abrao de um Pai.
A Divina Providncia... // 79
PARTE II:
A LEI NO PENSAMENTO DE TOMS DE AQUINO
Prof. Danilo Xavier de Morais49
49
Danilo Xavier de Morais professor de Filosofia, pela PUCPR. Esta

parte de uma pesquisa maior apresentada na PUCPR, como trabalho
de concluso de curso.
[] os bons se sujeitam perfeitamente lei eterna,

enquanto agem sempre segundo ela. Os maus sujeitamse certamente lei eterna, mas imperfeitamente quanto s
aes dos mesmos, enquanto imperfeitamente conhecem
e imperfeitamente se inclinam para o bem; entretanto,
quanto falta da parte da ao suprido pela parte da
paixo, a saber, quanto mais faltam em praticar o que
convm lei eterna, tanto mais padecem o que a lei eterna
determina sobre eles. []
(TOMS DE AQUINO, 2005, p. 557)
-IO PENSAMENTO POLTICO DE

TOMS DE AQUINO
Toms de Aquino, assim como Aristteles,

compreende a poltica e a tica como cincias prticas,
concebidas pela razo prtica50, ou seja, que serviam para
a vida humana como orientao para cumprir a sua
finalidade enquanto componente de um grupo social.
Sobre a poltica, Toms no escreveu seu pensamento
sobre o tema. No se encontra entre seus escritos uma
obra especfica, ou seja, no h um tratado sistemtico de
filosofia poltica, mas se pode encontrar de modo disperso
em seus vrios escritos elementos que constituem seu
pensamento poltico. Dentre os vrios escritos do
Aquinate, os que tratam de certo modo sobre a poltica
so: De Regno51 e a Suma Teolgica.
Toms faz uma distino entre duas concepes de razo: razo
especulativa ou terica e razo prtica, pois, segundo ele, prprio do
homem que se incline a agir segundo a razo. Enquanto a razo
especulativa trata das coisas necessrias em busca de verdades
universais, cabe razo prtica tratar das coisas contingentes, nas
quais se compreendem as operaes humanas, com o intuito de
conhecer as realidades singulares, propondo tais bens particulares ao
querer da vontade. E como o homem deve agir em vista do fim, sendo
ele racional, poder ter, portanto, domnio sobre seus atos pela razo
prtica e pela vontade, e como o bem definido como algo que toda
coisa deseja este se apresenta ao intelecto como verdadeiro e,
portanto, algo desejvel vontade. O papel da razo prtica de suma
importncia, pois, por meio dela, o homem tem a possibilidade de
conhecer as realidades contingentes, e estas ficam merc da vontade
(ROCHA, 2011, p. 64)
51 Do reino ou do governo dos prncipes ao rei de Chipre foi escrito por
Toms de Aquino entre 1265 e 1266; um texto que foi deixado
incompleto, tendo sido terminado por Ptolomeu de Luca, um discpulo
de Toms de Aquino. O livro foi escrito ao rei de Chipre como uma
50
Se o opsculo De Regno no abarca a totalidade

do pensamento poltico de Toms de Aquino, entretanto,
nos oferece subsdios para compreender o que o autor
entende como perfeio de um dos modos de governo: a
monarquia. Alm do mais, apresenta os argumentos do
Aquinate sobre a discusso travada entre romanistas e
canonistas no sculo XII e XIII sobre a disputa entre poder
espiritual (Papa) e o poder temporal (Imperador). Toms
de Aquino apresenta seu pensamento sobre a questo da
soberania que ganhou espao de discusso na
Universidade a partir dos estudos do Direito Romano e do
Direito Cannico nas Universidades de Bolonha e Paris.
Sobre a questo Doutor Anglico entende que:
afim de ficarem as cousas espirituais distintas das
terrenas, foi portanto cometido o ministrio dste reino
no reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente,
ao sumo Sacerdote, sucessor de Pedro Vigrio de
Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa serem
sujeitos todos os reis da Cristandade, como ao prprio
Senhor Jesus Cristo. Assim, pois, a le, a quem
pertence o trato do ltimo fim, devem submeter-se os a
quem pertence o cuidado dos fins antecedentes, e por
le ser dirigidos. Mas, como o sacerdcio dos gentios e
todo o seu culto das coisas divinas tinha por fim a
conquista dos bens temporais que se ordenam todos ao
bem da multido, da incumbncia do rei, convinha se
sujeitassem aos reis os sacerdotes da gentilidade. E,
sendo na Lei Antiga prometidos bens terrenos ao povo
religioso, no pelos demnios, seno pelo Deus
verdadeiro, da ler-se, na Antiga Lei, que os sacerdotes
estivessem subordinados aos reis. Porm, na Lei Nova,
h um sacerdcio mais alto, pelo qual so os homens
levados aos bens celestiais; da, na Lei de Cristo, os reis
devem ser sujeitos aos sacerdotes. (TOMS DE
AQUINO, 1955, p. 136-137)
espcie de modelo em que os prncipes deveriam se espelhar caso

quisessem a perfeio de seus reinados (CALVRIO, 2008).
O Pensamento Poltico de Santo Toms de Aquino // 83
Forment entendeu que no pensamento do Aquinate

est de modo implcito que [] a atividade poltica
pertence ao mbito da razo natural humana, no ao
campo da f religiosa nem da Igreja. Poderia dizer-se em
linguagem atual que a poltica laica. [] (FORMENT,
2010, p. 104)52, pois que Toms no separou o poder
espiritual do temporal, mas os distinguiu53, ou seja, ele no
divide os poderes, mas justifica uma relao de
dependncia do poder temporal para com o espiritual.
Neste sentido, seria o poder temporal, regulador da vida
social, um meio para o fim do poder espiritual: a beatitude
eterna. Por isso, os detentores do poder temporal que
seriam reguladores da vida social deveriam estar sujeitos
ao Romano Pontfice, pois este seria o condutor para a
beatitude eterna enquanto aqueles seriam reguladores de
uma sociedade virtuosa que daria condies para que os
homens pudessem alcanar essa beatitude.
A posio de Toms de Aquino quanto Igreja
de que esta a instituio que administra os sacramentos
e que na hierarquia dos poderes o poder espiritual
superior ao temporal (VOEGELIN, 2012). No entanto, os
escritos de Toms de Aquino sobre os governos se
enveredam de modo mais especfico para o poder terreno
a fim de tratar do poder temporal, entretanto, o Aquinate
toma de fontes que se ligam diretamente ao poder
espiritual, tais como a Sagrada Escritura e o pensamento
de Santos do passado. Nota-se isto no promio de De
Regno, onde Toms explica que tal obra escrita
conforme a autoridade da divina Escritura, os
ensinamentos dos filsofos e os exemplos dos prncipes
mais dignos de louvor (TOMS DE AQUINO, 1955). Deste
[] la actividad poltica pertenece al mbito de la razn natural
humana, no al campo de la fe religiosa ni de la Iglesia. Podra decirse
en lenguaje actual que la poltica es laica. []. (FORMENT, 2010, p.
104).
53
[] Siempre que se entienda por laicidade la afirmacin de la
distincin de la esfera poltica y la esfera religiosa (FORMENT, 2010,
p. 104).
52
modo, partindo de premissas aristotlicas, Toms de

Aquino elabora uma espcie de doutrina teolgica do
poder do Estado. Tais elementos teolgicos podem ser
notados na obra De regno onde o autor traa um projeto
de governo monrquico ao rei de Chipre com base na
filosofia aristotlica, mas tambm em fontes de valor
religioso, como os Antigo e Novo Testamento da Sagrada
Escritura.
1.1 Projeto de Governo de Toms de Aquino
Antes de necessariamente tratar de governo,
Toms de Aquino (1955), estabelece os fundamentos do
Estado e da sociedade humana. No incio do opsculo De
regno o autor expe argumentos que comprovam a
necessidade dos homens que vivem em sociedade serem
governados por algum. Em sua concepo, em
concordncia com o pensamento de Aristteles, todas as
coisas so ordenadas para um determinado fim e para que
se alcance este fim se faz necessrio algum por quem se
atingir de modo certo este determinado fim.
Todos os homens so destinados a um fim e
poderia por si s, iluminados pela razo dada por Deus,
conduzir-se a este fim e ser rei de si mesmo sob o supremo
rei, Deus, pois, segundo Wolkmer [] o poder em sua
essncia tem uma origem divina, captado e se realiza
atravs da prpria natureza do homem, capaz de seu
exerccio e de sua aplicao (WOLKMER, 2013).
Entretanto, baseado no pensamento de Aristteles, para
Toms de Aquino (1955) o homem um animal social e
poltico segundo sua prpria natureza; por natureza ele
o nico animal com capacidade de se comunicar atravs
da linguagem e consequentemente devido necessidade
de comunicao, o homem necessita viver em sociedade:
em primeiro lugar a sociedade familiar primeira forma de
sociabilidade natural , depois a sociedade alde
relacionada vida profissional e, por fim, a sociedade

poltica, de onde recebe os bens corporais e espirituais.
competindo ao homem viver em multido, por se no
bastar para as necessidades da vida em permanecendo
solitrio, tanto mais perfeita ser a sociedade da
multido, quanto mais auto-suficiente fr para as
necessidades da vida. Tem a famlia, no seu lar, algo do
suficiente para a vida, quantos actos naturais de
nutrio, proliferao e coisas semelhantes; o mesmo
numa aldeia do pertinente vida profissional; na cidade,
porm, que a comunidade perfeita (deve haver
suficincia) quanto a todo o necessrio vida []
(TOMS DE AQUINO, 1955, p. 31).
As sociedades servem para que o homem cumpra

a sua necessidade natural de comunicao. Deste modo,
sendo a sociedade civil a terceira forma de sociabilidade
natural do homem e a mais perfeita, do mesmo modo que
na famlia h o pai de famlia que assegura o suficiente
para a vida, deve haver no meio da multido algum que
governe para o bem comum de muitos em detrimento do
bem particular de cada um (TOMS DE AQUINO, 1955).
[] assim, importa existir, alm do que move ao bem
particular de cada um, o que mova ao bem comum de
muitos. Pelo que, em tdas as coisas ordenadas a um
todo, se acha algo directivo a le. E, no mundo dos
corpos, um s corpo, isto , o celeste, dirige os mais, por
certa ordem da divina Providncia, e a todos os rege a
criatura racional. Igualmente, no homem a alma rege o
corpo, e, entre as partes da alma, o irascvel e o
concupiscvel so dirigidos pela razo. Tambm entre os
membros do corpo, um o principal, que todos move,
como o corao ou a cabea. Cumpre, por conseguinte,
que, em tda multido haja um regitivo (TOMAS DE
AQUINO, 1955, p. 29).
Santo Toms de Aquino na obra De regno (1955)

denomina este governante de rei e o caracteriza como o
pastor que guia suas ovelhas de modo justo, ordenado

pelo bem comum e no pelo bem prprio, at seu fim.
Caberia, portanto, ao rei, conduzir aqueles que governa
para a felicidade guardando e conservando a unidade da
paz.
Para defender que o governo de um mais eficaz
que qualquer outro modo de governo, Santo Toms de
Aquino apresenta argumentos que distinguem primeiro os
maus governos dos bons. Como maus governos entendese a tirania por no governar pela justia, mas pelo poder
, a oligarquia ou governos de poucos pois estes sendo
possuidores de riquezas acabam oprimindo o povo e se
tornando tambm um governo tirano e a democracia ou
poder do povo j que quando assume o poder, o povo
tambm oprime os ricos tornando-se, deste modo uma
tirania. Os bons governos, ou governos de regime justo,
seriam a politia quando o poder est com uma multido
, a aristocracia governo dos melhores e o governo de
um, chamado de rei (TOMS DE AQUINO, 1955).
No pensamento do Aquinate a monarquia o modo
ainda mais justo de governo, pois que quanto mais uno for,
melhor. Para ratificar seu pensamento Toms de Aquino
(1955) utiliza-se do argumento da natureza e da razo.
Segundo tal argumento, o que natural est mais bem
ordenado, e todo o governo natural de apenas um, assim
no corpo o que move todos os membros corao e das
partes da alma a principal e norteadora das outras a
faculdade da razo. De igual modo, continua o autor, as
abelhas tm apenas uma rainha e em todo o universo h
um s Deus criador e regente de todas as coisas. Desse
modo, arremata o autor, que uma obra de arte, que
imitao da natureza, melhor quanto mais se aproxima
da natureza, portanto, tambm na multido humana, ser
melhor que seja, imitando a natureza, governada por um
s. Assim, Toms de Aquino expressa seu pensamento
favorvel ao modo de governo monrquico, onde um
governa e tem funes especficas para como o reino e
tambm para com a multido que governa devendo

assegurar determinadas condies para que a multido
alcance seu fim de modo coletivo.
1.2 A Funo do Rei e a Finalidade do Governo
Toms de Aquino compreende que o rei tem
funes especficas para com seu reino, por isso,
especifica a funo do rei tomando como base o
argumento de que o rei no reino exerce funo semelhante
razo no corpo e Deus no mundo. Tomando como
princpio ainda o argumento da natureza ser mais bem
ordenada, o autor prossegue argumentado que na
natureza das coisas h o governo universal, onde Deus
o grande rei e todas as coisas so regidas por sua
providncia, e o governo particular que de certo modo
muito semelhante ao governo universal, considerando que
a razo no homem guia das outras potncias da alma e,
portanto, estaria a razo para o homem do mesmo modo
que Deus est para o mundo. Entretanto, sendo o homem
animal social que vive em sociedade ele se assemelha
tambm a Deus no que diz respeito multido ser regida
pela razo de um s homem: o rei. Deste modo, o rei deve
estar para o reino do mesmo modo que a alma est para
o corpo e Deus para o mundo.
Sendo, pois, o rei para o reino como a razo para
o homem e Deus para o mundo de importncia destacar
o que Deus faz no mundo e a razo para o homem para
assim descobrir o que o deve o rei fazer no reino. Em geral
se consideram dois feitos de Deus no mundo, a criao e
o governo, do mesmo modo essas duas aes tm a alma
para o corpo de modo que [] o corpo informado pela
virtude da alma; depois, o corpo regido e movido pela
alma [] (TOMS DE AQUINO, 1955, p. 125). Destas
duas, governar mais prprio ao rei, j que nem todos
governam reinos por eles fundados.
Todavia, o rei deve governar, ou seja, deve

conduzir o reino sua finalidade de modo conveniente e
segundo Forment [] A finalidade principal da
comunidade poltica a defesa e o desenvolvimento da
perfeio de cada pessoa que a integra (FORMENT,
2010, p. 97).54 Portanto, cabe ao rei governar para o bem
comum, por consequncia, cabe a ele assegurar, continua
Forment, [] as condies materiais e espirituais que
permitem que a sociedade promova a perfeio da pessoa
[] (FORMENT, 2010, P. 101)55. Para se desenvolver a
vida virtuosa da pessoa ou sua perfeio, so necessrias
trs condies: a primeira delas que a multido deve
estar fundada na unidade e na paz, a segunda que seja
dirigida a proceder bem e a terceira que o rei assegure
de modo abundante o necessrio para se viver bem.
O bem comum necessrio para se alcanar a vida
virtuosa de cada indivduo, contudo, vivendo segundo a
virtude, o homem est ainda ordenado para um fim
posterior que a fruio divina e vivendo em multido,
cumpre que o fim do homem seja tambm o fim da
sociedade. Por conseguinte, do mesmo modo que o
homem que vive segundo a virtude est ordenado para a
fruio divina, a multido tambm no tem seu fim na
virtude, mas tem como meio a virtude para se chegar
fruio divina. Assim, entende-se que o poder do rei se
limita ao governo das coisas terrenas, pois que sua
finalidade governar para que a multido tenha condies
de viver de modo virtuoso, pois, a virtude meio
necessrio para se alcanar o fim sobrenatural. No
entanto, a conduo do homem para o fim ltimo intrnseco
no cabe ao governante, pois essa funo foi dada por
[] La finalidad principal de la comunidad poltica es la defensa y el
desarrollo de la perfeccin de cada persona, que la integra
(FORMENT, 2010, p. 97).
55
[] las condiciones materiales y espirituales que permiten que la
sociedad pueda promover la perfeccin de la persona [] (FORMENT,
2010, p. 101).
54
Deus Igreja (FORMENT, 2010). Ao rei cabe governar a

multido para a vida de virtude. Toms de Aquino ainda
apresenta elementos que fortificam seu pensamento sobre
o poder espiritual e temporal. Sobre o assunto explica
Wolkmer:
[] certamente, tanto o poder temporal quanto o poder
espiritual foram institudos por Deus. Deus o criador da
natureza humana e, como o Estado e a Sociedade so
coisas naturalmente necessrias, Deus tambm o
autor e a fonte do poder do Estado []. Enquanto o
homem necessita do Estado, este deve servir
comunidade dos cidados, promovendo a moralidade e
o bem-estar pblicos, efetivando sua plena misso de
incentivar uma vida verdadeiramente boa e virtuosa e
criando as condies satisfatrias do bem-comum. Por
consequncia os fins do Estado so fins morais (o bemestar de toda a comunidade) sendo que os cidados
esto comprometidos com um fim temporal
(representado pela autoridade estatal) e com um fim
espiritual (corporificado pela Igreja, que atua como
instncia maior). O poder do Estado no fica
subordinado de forma alguma ao poder da Igreja (como
defendia Santo Agostinho), mas sim de modo relativo; a
autoridade da Igreja superior em matria espiritual
(WOLKMER, 2001, p. 23).
No que diz respeito ao fim temporal cabe assegurar

as condies para o homem cumprir com suas finalidades.
Desse modo para que a sociedade seja governada para a
vida de virtudes deve o rei combater trs obstculos que
possam impedir a preservao do bem pblico. A primeira
delas que o bem no deve ser institudo por tempo
determinado, mas deve ser estabelecido para ser, de certo
modo, perptuo. Outro impedimento para a conservao
do bem comum oriundo do interior e [] consiste na
perversidade das vontades ou pela sua desdia no
executar as coisas que o Estado requer [] (TOMS DE
AQUINO, 1955, p. 146), ou ainda, quando um transgrida a
virtude e passa a prejudicar a paz da multido. E o terceiro

de origem externa, quando a penetrao de inimigos no
reino acaba dissolvendo a paz.
Para que se assegure a vida de virtudes no reino e,
portanto, tambm a ordem, necessrio que o rei combata
os trs obstculos que porventura atrapalhe a durao do
bem pblico. Para isso tambm so trs as medidas
necessrias: a primeira que a sucesso daqueles que
contribuem para o governo nas mais variadas funes seja
de modo quase imperceptvel para o bom andamento do
reino, isto , cabe ao rei substituir com zelo os faltosos de
modo que conserve o bem da multido. A segunda medida
a se tomar, valendo das palavras de Toms de Aquino,
que o rei [] desvie da iniquidade, com suas leis e
ordenaes, penas e prmios, os homens a le
subordinados e os induza s obras virtuosas [] (TOMS
DE AQUINO, 1955, p. 146), e tomem como exemplo o
prprio Deus que entregou uma lei aos homens e
recompensa todos aqueles que a obedecem e castiga
aqueles que a descumprem. Em terceiro lugar funo do
rei assegurar de inimigos o povo que a ele confiado, pois
de nada adianta evitar os perigos internos se no se evitar
antes os externos.
Os trs modos de se combater os obstculos que
possam atrapalhar o bem comum, se ligam ao externo do
homem e um deles serve de regulador da ao do homem,
de modo que este seja castigado por atos contrrios ao
bem da multido, mas tambm premiado por seus bons
atos. Esse regulador da ao dos homens seriam as leis
promulgadas pelo rei a seus governados, de modo que
contribua para que sejam realizadas obras virtuosas.
Entende-se, portanto, que a lei importante para que haja
o bem comum do reino.
Compreende-se assim o caminho que o rei deve
percorrer para que haja ordem e virtude em cada indivduo
do reino e assim, de modo hierrquico, se alcance tambm
a virtude da multido. Entretanto, a multido e cada
indivduo precisa que sua alma seja virtuosa a fim de

alcanar a salvao, pois a virtude que faz do homem
disposto a seguir os preceitos naturais que o conduzem
beatitude. Tais virtudes podem ser, de certo modo,
obrigadas aos homens pela lei promulgada pelo rei.
Portanto, na vida social, a lei pode fazer o homem virtuoso
na medida em que o induz s boas obras que,
consequentemente, geram a ordem para a sociedade e a
salvao ou bem-aventurana para o homem.
Como entendido, tanto a poltica quanto a moral
tendem para determinados fins que Toms de Aquino
atribui conceitos especficos. Nesse sentido, para melhor
nos envolvermos no pensamento poltico e moral de
Toms de Aquino cabe-nos compreender tais categorias
que so essenciais para em seu pensamento moral e
poltico.
1.3 Categorias do Pensamento Moral e Poltico
de Toms de Aquino
Toms de Aquino, assim como quase todos os
pensadores medievais, tem seu pensamento voltado para
Deus como princpio e fim de todas as coisas. Neste
sentido, o que prope para o homem em suas teorias serve
como um guia para que o homem chegue a Deus. Desse
modo, o seu pensamento poltico e moral no poderia ser
diferente, e por isso, em seus escritos so utilizadas
categorias de moral crist que tem como finalidade, a
salvao do homem. Entretanto, para melhor se
compreender o pensamento poltico e moral de Toms de
Aquino cabe apresentarmos as principais categorias que
compe a finalidade do homem e da sociedade: Beatitude
e Virtude, a primeira o fim e a segunda o meio utilizado
pelo homem para alcanar tal fim. A compreenso destes
conceitos contribuir para entendermos o pensamento do
autor sobre o homem como ser social em busca de um fim
sobrenatural que necessita antes cumprir seu fim coletivo,

ou seja, a ordem social.
1.3.1 A Beatitude ou Bem-aventurana
O conceito de beatitude explicado por Toms de
Aquino entre as questes 1 e 5 da Primeira Parte da
Secunda da Suma Teolgica56. Na questo I, trata-se do
fim ltimo e comum dos homens: a beatitude, e a partir da
se inicia a construo do conceito. Na questo II o autor
inicia com as seguintes palavras: Em seguida deve-se
considerar a bem-aventurana. Primeiro, em que consiste;
segundo, o que ; terceiro, de que modo podemos
consegui-la (TOMS DE AQUINO, 2003, p. 46, I-II, q. 2).
Em primeiro lugar, busca-se saber se a beatitude
do homem consiste nas riquezas e entende-se que no,
pois que existem duas espcies de riquezas, as naturais e
as artificiais. As naturais so aquelas buscadas pelo
homem para satisfazer as suas necessidades naturais,
como a alimentao, a moradia, o transporte. As riquezas
artificiais so criadas pelos homens para que se alcance
as riquezas naturais como, por exemplo, o dinheiro;
riqueza criada pelo homem que serve de troca para as
riquezas naturais. Destes argumentos conclui o Aquinate
que as riquezas artificiais so um modo de se alcanar as
riquezas naturais, as quais tambm no podem ser o fim
ltimo, pois que so elas necessrias para garantir outro
fim, a vida e, portanto, nenhuma das riquezas seria o fim
ltimo.
Assim, do mesmo modo, Santo Toms de Aquino
argumenta contra as hipteses de a beatitude consistir na
56
A Suma Teolgica dividida em trs partes principais: na primeira

delas Toms de Aquino trata sobre Deus (Prima Pars), depois do
movimento do homem para Deus (Secunda Pars), ou seja, a moral
humana que estruturalmente se divide em outras duas partes (Prima
secundae e Secunda secundae), e por fim sobre Cristo, que segundo
sua humanidade para ns caminho para Deus (TORREL, 1999).
honra, glria, poder, bens corporais, prazer e bens criados

pelo homem. Ao tratar sobre a beatitude consistir em
algum bem da alma, Santo Toms considera que a alma
deseja o bem universal e que qualquer bem que esteja de
modo natural arraigado na alma no lhe prprio em si,
mas participao de um bem maior que o homem busca
atravs de sua alma. Desse modo, a beatitude algo da
alma, mas no consiste em nada da alma, mas em algo
externo ela.
A partir da questo 3 se chegar a uma definio
mais especfica de beatitude. Segundo Santo Toms de
Aquino, a beatitude a conquista do fim ltimo, ou seja,
a unio, o deleite do homem com o bem incriado que o
prprio Deus, o que pode se dar de dois modos, de modo
perfeito que ocorre aps a morte e que consiste na unio
completa a Deus ou ainda em vida, de modo imperfeito,
enquanto que se busca e se vive para o fim ltimo, isto ,
neste mundo se consegue uma participao na beatitude
perfeita, pois que a sua perfeio se alcana apenas
depois da morte, pois que com a morte, o homem tem a
viso da essncia divina.
Na Questo 4 e 5, o Aquinate trata respectivamente
do que necessrio para a beatitude e do modo de se
conseguir a beatitude. Cabe destacar que necessrio a
retido da vontade antes da beatitude, e esta retido
permanecer mesmo para aqueles que alcanarem a
beatitude, pois a viso divina faz com que a vontade de
quem a v ame a tudo e de modo antecedente explica
Toms de Aquino:
[] antecedentemente, porque a retido da vontade
existe pela ordenao concernente ao fim ltimo. O fim
se refere quilo que se ordena a ele, como a forma
matria. E como a matria no pode se unir forma, se
no estiver devidamente disposta para ela, tambm no
pode conseguir um fim o que no estiver devidamente
ordenado para ele logo, ningum pode chegar bem
aventurana se no tem a retido da vontade. []

(TOMS DE AQUINO, 2003, p. 85, p. 85, I-II, q. 4 a. 4).
Neste sentido, entende-se que para se alcanar a

beatitude so necessrias obras, e uma delas a retido
da vontade, ou seja, necessria que a vontade esteja de
acordo com a razo, pois que a beatitude prpria s de
Deus sem necessidade de nenhum meio, no entanto,
sendo ela superior toda natureza criada, [] nem o
homem, nem qualquer criatura podero conseguir a ltima
bem-aventurana por seus dons naturais. (TOMS DE
AQUINO, 2003, p. 105, I-II, q. 5, a. 5). No homem, os
movimentos so mltiplos e acontecem a partir dos atos
meritrios, ou seja, a beatitude recompensa das aes
virtuosas.
Portanto, para se alcanar a beatitude necessria
a virtude, a realizao de aes virtuosas. Assim, sendo o
fim ltimo da sociedade a beatitude e que para obt-la
necessria a retido da vontade que se d atravs de
aes virtuosas. Cabe a ns investigarmos o que Santo
Toms de Aquino entende por virtude de modo mais
especfico.
1.3.2 As Virtudes
O homem no consegue a beatitude em um nico
momento, mas paulatinamente durante sua vida por meio
de seus atos humanos livres, espontneos e dirigidos pela
razo. A alma humana levada a realizar aes que lhe
so peculiares por meio de diversas faculdades de
conhecimento e ao. Pela repetio de atos, as
faculdades adquirem qualidades que facilitam e fortalecem
as aes da alma em determinados sentidos. Para Fraile,
estas qualidades so os hbitos que so entendidos e
explicados por Toms de Aquino como bons (virtudes) e
maus (vcios), ou seja, a virtude uma disposio da alma
para agir bem. Desse modo, as virtudes humanas so
hbitos operativos para o bem, e por isso fazem tambm
bom quele que as possui, ordenando suas aes para o

bem e fazendo de suas obras boas.
Herdeiro do pensamento aristotlico, o Aquinate
compreende que os princpios das aes humanas so
duas das trs faculdades da alma57: o entendimento e a
vontade. Sendo as virtudes disposies da alma para agir
bem, pode-se entender que existam virtudes que regulam
o entendimento, as chamadas virtudes intelectuais e
virtudes que regulam a vontade ou virtudes morais.
As virtudes intelectivas se dividem ainda em
especulativas (inteligncia, cincia e sabedoria) e prticas
que tm por funo deliberar, julgar e ordenar atos. Dentre
todas essas, existe a prudncia, que a principal de todas
as virtudes intelectivas e tem por objetivo dirigir o homem
para o bem agir, isto , a virtude pela qual o homem
capaz de escolher agir bem. Toms de Aquino justifica a
importncia desta virtude da seguinte maneira:
a prudncia virtude mais necessria vida humana.
Pois, viver bem consiste em agir bem. Ora, para agir
bem preciso no s fazer alguma coisa, mas faz-lo
tambm do modo certo, ou seja, por uma escolha correta
e no por impulso ou paixo. Como, porm, a escolha
visa aos meios para se conseguir um fim, para ela ser
correta exigem-se duas coisas: o fim devido e os meios
adequados a esse fim. Ora, ao fim devido o homem se
dispe convenientemente pela virtude, que aperfeioa a
parte apetitiva da alma, cujo objeto o bem e o fim.
Quanto aos meios adequados a esse fim, importa que o
homem esteja diretamente disposto pelo hbito da
razo, porque aconselhar e escolher, que so aes
relacionadas com os meios, so atos da razo.
necessrio, pois, haver na razo humana virtude
intelectual que aperfeioe, para ela proceder com acerto
Para Aristteles a tripartio da alma se d pela alma vegetativa

proveniente das plantas, a vegetativa e sensitiva proveniente dos
animais irracionais e a alma vegetativa, sensitiva e intelectiva
proveniente do animal racional. (GARCIA, 2012, p. 315).
57
em relao com os meios. [] (TOMS DE AQUINO,

2005, p. 125, I-II, q. 57, a. 5).
As virtudes morais tm origem na palavra latina

mos, mores e tem o sentido de tendncia, inclinao
natural ou quase natural para se fazer algo e inclinao
para o ato inclinao da virtude apetitiva, do que se
entende que virtude moral somente aquela que pertence
potncia apetitiva (TOMS DE AQUINO, 2005). Deste
modo, para agir bem o homem precisa, alm de estar de
razo disposta pela virtude intelectual tambm estar com
a potncia apetitiva disposta pela virtude moral. Seriam,
portanto, as virtudes morais modos de regular o homem no
que diz respeito s paixes e vontades sob a regncia da
prudncia e da razo. Isto , as virtudes morais regulam
as aes do homem submetendo as paixes razo, o
que implica que o homem dotado de virtudes morais
aquele que tem suas vontades e paixes regidas pela
prudncia, submetidas razo. Desse modo, as vontades
deixam de gerar aes prprias e passam a agir conforme
a razo.
Fraile compreende que as virtudes morais, no
entanto, tambm se dividem em dois grupos. O primeiro
diz respeito ao relacionamento do homem com o outro e
pode ser resumida na virtude da justia, virtude pela qual
o homem age bem quando d a cada um aquilo que lhe
devido. O outro grupo constitudo por dez virtudes
individuais que se relacionam com as paixes, a saber: a
fortaleza que modera o temor e a audcia na faculdade da
vontade; a temperana que regula os apetites referentes
parte concupiscvel e se refere manuteno da pessoa e
da espcie; a liberalidade que regula o desejo pelos bens
exteriores; a magnificncia responsvel pelo desejo por
dinheiro; a honra; a magnanimidade que inclina a alma a
realizar obras grandes e difceis dignas de honra; a
mansido que regula a raiva; a afabilidade que faz com
que o homem seja agradvel com os outros em palavras e
atos em assuntos srios; a sinceridade ou verdade que
a virtude pela qual o homem se mostra como realmente

em suas palavras e atos e a jovialidade, virtude que faz do
homem agradvel em situaes de diverso (FRAILE,
1975). De todas essas virtudes, se destacam quatro de
maior importncia, so as chamadas virtudes cardeais ou
fundamentais, que so a prudncia, a justia, a fortaleza e
a temperana.
O Aquinate ainda explica sobre as virtudes
teologais, isto , virtudes que tm como fim Deus em si
mesmo e que completam a disposio do homem para agir
na ordem sobrenatural. As virtudes teologais seriam as
virtudes que tem Deus por objetivo enquanto nos ordenam
para ele e so infundidas somente por Deus atravs da
revelao segundo as Sagradas Escrituras. As virtudes
teologais so trs: f, esperana e caridade. Essas,
portanto, so virtudes que no regulam a ao do homem
no que diz respeito sua vontade, mas conduz a alma
humana a Deus; so virtudes que implantadas por Deus
tem como fim no outra coisa seno ele mesmo.
Entende-se, entretanto, que todas as virtudes
infundidas esto interligadas e que juntas do fora e
disposio para que o homem tenha uma vida virtuosa. Em
sntese Gilson compreende a virtude tomista do seguinte
modo:
[] por essncia, ela [virtude] um hbito, isto , uma
disposio adquirida e duradoura, que permite a quem a
possui agir em conformidade com a sua natureza. Essa
definio de Aristteles. Logo, no plano da moral
helnica que todo o edifcio vai ser construdo. Para uma
coisa ser boa, ser o que deve ser para satisfazer sua
prpria essncia e s exigncias da sua natureza;
adquirir o costume de agir como convm, dado o que
somos, portanto uma qualidade moralmente boa, e
consumar o ato que decorre espontaneamente de um
hbito desse gnero agir bem ou, como tambm se
diz, fazer o bem. Um ato moralmente bom, ou virtuoso,
quando conforme natureza de quem o consuma
(GILSON, 2006, p. 397).
Com relao s virtudes que se ligam s aes

humanas, isto , em relao s virtudes morais, o homem
necessita da lei que o oriente a fazer o bem ou a ser
virtuoso caso no o seja, pois que a virtude serve para
guiar o homem ao fim ltimo, a beatitude. Entretanto, os
meios escolhidos para se alcanar esse fim so dados
pela lei ao homem. Por isso, Toms de Aquino trata sobre
a lei como orientadora do homem para a prtica do bem e
realizao de sua natureza humana. Para tratar do
assunto, Aquino desenvolve na Suma Teolgica um
tratado conhecido por Tratado da Lei.
- II O TRATADO DA LEI EM TOMS DE AQUINO
O Tratado da Lei de So Toms de Aquino est

contido na Suma Teolgica (I-II parte nas questes de 90
108)58. Tal tratado de cincia prtica e abrange em sua
temtica questes que explicitam a compreenso do autor
sobre a lei desde sua origem sua implicao na vida
pessoal e comunitria naquilo que diz respeito s aes
prticas do homem. A importncia da lei devido a ela ser
um dos elementos fundamentais dos atos humanos, pois
estes recebem o contedo moral pela lei e tambm por
assinalar, como afirma Vaz um marco de uma [] longa
evoluo na qual so transmitidos os ensinamentos da
tradio antiga (Aristteles, o Estoicismo, M. T. Ccero, o
Direito romano) e da tradio crist (Agostinho, Isidoro de
Sevilha e os telogos do sculo XIII). (VAZ, 2008, p. 234).
Na teoria tomista, a lei se apresenta tambm como
um princpio regulador de aes humanas assim como as
virtudes; no entanto, a lei um princpio externo ao homem
e tem em vista o bem comum. Para Toms de Aquino toda
lei supe uma razo que orienta seus atos a um fim. Assim,
a lei no tem sua procedncia da vontade, mas da razo,
isto , no tem origem nos desejos, mas na atividade
racional para, de modo geral, estabelecer regras que
induzem, obrigam ou impedem a ao do homem, de
modo que o conduza a um fim. prprio da razo orientar
para um fim e sendo a lei pertencente razo, a lei orienta
para o fim. Portanto, de modo individual, a lei orienta o
58
Nesta pesquisa utilizaremos as questes que se relacionam

aplicao prtica da lei, portanto, as questes de 90 97. A partir da
questo 98 Toms de Aquino discute sobre a Lei Antiga, um tema de
maior relevncia para o pensamento teolgico do autor.
homem para a beatitude e de modo social a lei orienta para

o bem comum.
[] mas o ltimo fim da vida humana a felicidade ou
bem-aventurana []. Portanto, necessrio que a lei
vise maximamente ordem que para a bemaventurana. Por outro lado, como toda parte se
ordena ao todo como o imperfeito ao perfeito e cada
homem parte da comunidade perfeita, necessrio
que a lei propriamente vise ordem para a felicidade
comum. [] (TOMS DE AQUINO, 2005, p. 524, I-II q.
90. a. 2).
Ao introduzir o Tratado da Lei, Toms de Aquino

antes explica a existncia de dois princpios externos que
impulsionam o homem realizao do mal e do bem. Para
o Aquinate o diabo seria o princpio externo que inclinaria
o homem ao mal e Deus seria o princpio externo que
inclinaria o homem a fazer o bem. Para a realizao do
bem Deus concede ao homem a lei que o instrui e a graa
que o mantm no reto agir (TOMS DE AQUINO, 2005).
Seria, ento, a lei uma espcie de interveno divina na
razo do homem para conduzi-lo e orient-lo a fazer o
bem, para a felicidade. A lei seria um instrumento
extrnseco dos atos humanos utilizado por Deus para
conduzir o homem beatitude.
Entretanto, no se pode confiar na razo de cada
um, pois, que o homem corre o risco de cair na iluso e
tambm por viver em sociedade tem no somente um fim
individual, mas coletivo. Neste sentido, o homem tem
como finalidade coletiva o bem comum e a lei o
instrumento prprio para orientar de modo objetivo a
conscincia humana para o bem coletivo. Por ser,
portanto, a lei prpria para o bem comum deve ser
ordenada pela multido ou ento por aquele que a
representa e cuida. Deste modo, para que a lei venha a ter
fora para regular o homem socialmente, esta deve ser
promulgada, pois que para que regule os homens ela deve
O Tratado da Lei em Toms de Aquino // 101
ser aplicada e para ser aplicada deve ser conhecida.

Sendo assim, se faz necessria a promulgao das leis
para que o homem conhea e possa ser regulado por elas.
Ao partir do argumento da promulgao como necessria
para que a lei tenha fora reguladora da ao do homem,
Toms de Aquino define a lei como [] uma ordenao
da razo para o bem comum, promulgada por aquele que
tem o cuidado da comunidade (TOMS DE AQUINO,
2005, p. 527-528, I-II, q. 90, a. 4)59 isto , a lei guia da
ao moral promulgada pelo chefe do Estado.
Tal definio o cerne de todo o tratado da lei, pois
define de modo universal a lei e sua funo. Entretanto,
para se chegar ao campo poltico, onde a lei tem papel de
reguladora e mantenedora da ordem social, Toms de
Aquino percorre um caminho que explicita a origem da lei.
Assim apresenta o fundamento e princpio de todas as leis:
a Lei Eterna.
2.1 A Lei Eterna: Princpio e Fundamento de
Todas as Leis
Aps definir a lei como um ditame da razo prtica
daquele que governa uma comunidade perfeita, o autor
explica que por ser o mundo regido pela divina
Providncia60 pode-se compreender que todas as
comunidades do universo so governadas por uma nica
razo superior: a razo divina que tem por natureza a lei
para governar. Por ser Deus, no entanto, um ser
[] esta definio contm explicitamente a causa formal
(universalidade como ordenao da razo), a causa final (o bem
comum) e a causa eficiente (a promulgao pela autoridade legtima)
da lei, ou seja, a especificao (diferena ltima) da ordenao da razo
(gnero prximo) pelo bem comum a ser realizado pelo promotor
legtimo dessa realizao. (VAZ, 2008, p. 236)
60 Todas las cosas estn sometidas a la providencia divina, y todas son
medidas y reguladas por la ley eterna, que las inclina a sus proprios
actos e fines, pero de distinta manera. Los seres irracionales, de una
manera pasiva y necesaria. El hombre, de una manera racional y libre.
[]. (FRAILE, 1975, p. 469)
59
atemporal, entende-se que tambm a razo divina no

concebe o que seja temporal, pois tudo na razo divina
eterna, de modo que se pode ento atribuir a lei que Deus
rege o universo o nome de lei eterna (TOMS DE
AQUINO, 2005, I-II, q. 91, a. 1).
A doutrina da lei eterna foi desenvolvida por Santo
Agostinho e sua definio tornou-se clssica. Segundo
Agostinho [] A lei eterna a razo divina ou vontade de
Deus, ordenando a conservao da ordem natural e
proibindo a sua perturbao [] (AGOSTINHO Apud
AUBERT, 2005, p. 548). Tal definio foi apropriada por
Toms de Aquino que inova a tese ao relacionar a lei
eterna Providncia. No entender do Aquinate a
Providncia seria uma espcie de execuo da lei eterna,
princpio da Providncia ou princpio da execuo da lei
eterna nas criaturas.
A lei eterna , pois, a sabedoria divina ativa que
move os seres a estarem em conformidade com suas
naturezas. A lei eterna assim chamada porque a razo
divina conhece somente aquilo que eterno e, por isso
mesmo, a lei do governo divino tem carter de eterna e,
portanto, perfeita. Por ser fundamento da ao de Deus
sobre a criao, toda a obra divina est submetida a Lei
Eterna, menos o que pertence natureza ou essncia
divina, pois se diz que esta essncia a prpria lei eterna.
Assim, somente o prprio Deus e o que lhe
consubstancial, portanto, somente a Santssima Trindade
(Pai, Filho e Esprito Santo) no estariam submetidas Lei
Eterna.
Fazendo analogia lei humana, Toms de Aquino
entende que do mesmo modo que o governante promulga
leis para a multido atravs da razo, Deus tambm O faz
com a criao. Ou seja, ao ser determinar que a sociedade
deve ser governada a partir da razo de seu governante,
tambm o mundo governado pela razo divina e toda a
lei que dela provm no pode ser outra seno a lei eterna.
A lei eterna a reguladora das atividades de Deus como
governador do mundo, pois no mundo nada est isento do

governo de Deus e, portanto, das normas da lei eterna.
Malacarne interpreta o pensamento de Toms
sobre a lei e explica que [] A lei eterna o plano divino
que conduz todas as coisas para a busca de seus fins; a
ordem ideal do universo que preexiste em Deus. []
(MALACARNE, 2012, p. 7) e o fim da lei eterna no outro
seno o prprio Deus. Todas as outras leis tm seu
fundamento na lei eterna, responsvel para que cada coisa
esteja numa certa ordem; para que cada criatura esteja de
acordo com os seus fins, ou seja, para que tudo esteja
segundo a ordem da razo divina, tambm dita ordem
natural.
Constituindo a ordem natural ideal do universo,
aqueles que a seguem cumprem a vontade de Deus. E
estando todas as coisas criadas sob a lei eterna se faz
necessrio seu cumprimento para se alcanar os fins, pois
ela que conduz ao fim todas as coisas. Segundo Aubert
(2005), para cada coisa existe um fim que est dado
segundo a lei eterna e ento caberia s criaturas seguir a
lei para cumprir o seu fim, estabelecendo certa ordem. Tal
ordem seguida de modo perfeito pelos animais e outras
criaturas, visto que agem no pela conscincia, mas pelos
instintos. Assim, as coisas e os animais no podem fazer
diferente daquilo que prev a lei eterna, pois a seguem
sem a compreender j que no so capazes disto, pois que
diferente dos homens, os animais no possuem livrearbtrio e so, portanto, desprovidos de razo e vontade.
Entretanto, o homem que uma criatura distinta
das outras, por ser dotado de razo, deve antes conhecer
a lei eterna para segui-la de modo livre. No entanto, no
possvel ao homem o conhecimento perfeito da lei eterna,
pois isto possvel somente aos bem-aventurados que
contemplam a Deus em sua essncia e cumprem a lei de
modo natural, pois se encontram em estado de beatitude.
Para o homem possvel conhecer a lei eterna por certa
irradiao (TOMS DE AQUINO, 2005, I-II, q. 93, a. 2). Ou
seja, para as criaturas racionais existe uma participao
ou irradiao da lei eterna no que serve de princpio

regulador dos atos humanos e que tende para o bem. Este
princpio no entender de Toms de Aquino a lei natural.
2.2 A Lei Natural
A lei natural seria uma espcie de centelha inata da
lei eterna no homem (TOMS DE AQUINO, 2005, I-II q. 91
a. 2); ou seja, a ordem divina promulgada no homem por
meio da razo. Toda lei certa regra e medida de algo e
pode estar presente nas coisas de dois modos, explica o
Aquinate: o primeiro o que est naquele que regula e
mede e o segundo no que regulado e mensurado, pois
que participando de algo da regra ou medida se por isso
regulado e medido e como tudo que est sujeito divina
providncia regulado e medido pela lei eterna, assim,
tudo tem participao na lei eterna na medida em que, por
impresso desta mesma lei, se inclina para seus prprios
atos e fins. Na criatura racional, entretanto, no se diz que
tem em si a lei eterna impressa somente como nas outras
criaturas, pois sendo dotado de razo participa da lei
eterna de modo mais formal, ou seja, no s por impresso
recebida, mas tambm como autor e regulador. Deste
modo, entende-se que o homem chamado a ser
providncia de si em delegao da providncia divina.61
Compreende-se que no homem a participao na
lei eterna chamada lei natural, pois que o homem no
somente tem a lei impressa em si e age segundo seus
instintos, mas que a conhece atravs de sua razo. Assim,
a lei natural pelo homem conhecida na medida em que
usa de sua razo, porque a razo aquilo que assemelha
o homem a Deus e o faz conhecer as vontades divinas.
[] nele [homem], a sua razo como uma participao da luz
divina, permitindo dirigir-lhe a si prprio, e discernindo o bem do mal.
Nesse nvel, no mais nele a participao simplesmente impressa do
querer divino, mas a participao da luz do pensamento divino
(AUBERT, 2005, p. 531).
61
Neste sentido, afirma-se a necessidade da razo para que

o homem tenha conhecimento da lei natural a fim de
cumprir a lei eterna e tambm a compreenso da utilizao
da razo como essencial para que o homem pratique o
bem.
Neste ponto, pode-se compreender a razo
humana como participao na razo divina, e entendendo
que Deus concebe em sua razo somente o bem, tambm
o homem a partir da razo conhece o bem e passa a ser
de modo racional e livre regulador tico de seus prprios
atos a partir daquilo que concebe da lei natural. Torna-se
a lei natural fundamento para a tica humana, de modo
que ao conceber a lei natural racionalmente o homem
livremente assuma sua inclinao para os fins dados. Por
isso, o homem torna-se providncia para si e para os
outros na medida em que se utilizando da razo conhece
a lei natural, princpio do bem agir humano e realizao da
vontade divina.
Segundo a teoria tomista, Deus teria colocado em
cada criatura o fim para o qual deve tender para servir de
guia para seus fins. Nos animais e na natureza, como
explicado acima, o fim alcanado de modo sempre reto,
ou seja, a natureza; inclusive os animais, cumprem sempre
seu fim. O homem, entretanto, explica Aubert (2005), ser
racional que tem como guia de ao a razo no s age
de modo instintivo, mas conhece aquilo que faz. E do
mesmo modo que Deus se utiliza da lei eterna para reger
o mundo, o homem deve atravs de sua razo apreender
a lei natural para reger suas aes.
Assim, entende-se que a lei natural o que guia o
homem para uma vida virtuosa, uma vez que nela est o
fim a ser alcanado, enquanto que a virtude o meio pelo
que se alcana o fim. No entendimento de Toms de
Aquino, alguns hbitos so adquiridos e servem para
aperfeioar a ao e o prprio homem. Entretanto, explica
Rocha (2011) que alguns hbitos segundo a concepo de
Alberto e Toms so inatos, so estes hbitos inatos que
em conformidade com a natureza humana dispe o
homem para adquirir outras virtudes. Isto , existe no

homem um princpio da razo prtica chamado de
sindrese, uma espcie de intuio dos primeiros
princpios da lei que estabelece o fim das virtudes morais.
No entender de Toms de Aquino, a sindrese
responsvel por apreender a lei natural para ento
preestabelecer em conformidade com a razo um fim para
a virtude moral, ou seja, o bem humano. Neste sentido,
compreende Rocha (2011) que a sindrese a virtude dos
princpios universais, pois que se apreende tais princpios
atravs da lei natural, entendida como os prprios
princpios universais. Em sntese, no homem existe uma
virtude inata chamada sindrese pela qual se apreende a
lei natural e d ao homem a possibilidade de se regular, de
ser providncia de si mesmo, pois que a sindrese a
virtude que revela ao homem a lei natural. Assim, todos os
homens so capazes de conhecer por si a lei natural desde
que utilizem a razo, pois nela est a virtude que permite
conceber a lei de Deus para o homem. Toms de Aquino
apresenta a sindrese da seguinte maneira:
[] deve-se dizer que a sindrese se diz lei de nosso
intelecto, enquanto hbito que contm os preceitos da
lei natural, os quais so os primeiros princpios das
obras humanas (TOMS DE AQUINO, 2005, p. 560, I-II,
q. 94, a. 1).
Ao conceber a lei natural por meio da sindrese, o

homem concebe seus contedos ou preceitos. No
entender de Toms de Aquino, o primeiro dos preceitos
o bem. o bem inerente ao homem, pois tem razo de fim
enquanto que o mal tem razo contrria, por isso, tudo
aquilo para que o homem tenha inclinao natural, a razo
o interpreta como bem. Ou seja, tudo o que naturalmente
o homem tem inclinao um bem, pois que tudo aquilo
que natural da lei natural e sendo a lei natural um modo
de guiar a ao do homem para o bem, tudo o que dela
possa derivar entendido pela razo como um bem.
Por assim dizer, explica Simon que [] Bastar,

pues, preguntarse cules son las tendencias o
inclinaciones del hombre para saber cules son los valores
fundamentales de la vida humana [] (SIMON, 1981, p.
254). E Toms de Aquino expe trs inclinaes naturais
principais dos seres racionais, sendo delas a primeira
partilhada entre todos os seres, a segunda com os animais
e a terceira especfica do homem.
[] pois inerente ao homem por primeiro, a inclinao
para o bem segundo a natureza que tem em comum com
todas as substncias, isto , conforme cada substncia
deseja a conservao de seu ser conforme sua
natureza. E segundo essa inclinao, pertencem lei
natural aquelas coisas pelas quais a vida do homem
conservada, e o contrrio impedido. Em segundo
lugar, inerente ao homem a inclinao a algumas
coisas mais especiais, segundo a natureza que tem em
comum com os outros animais. E segundo isso, dizemse ser da lei natural aquelas coisas que a natureza
ensinou a todos os animais, como unio do macho e da
fmea, a educao dos filhos, e semelhantes. Em
terceiro lugar, inerente ao homem a inclinao ao bem
segundo a natureza da razo, que lhe prpria, como
ter o homem inclinao natural para que conhea a
verdade a respeito de Deus e para que viva em
sociedade. E segundo isso, pertencem lei natural
aquelas coisas que dizem respeito a tal inclinao, como
que o homem evite a ignorncia, que no ofenda aquele
com os quais deve conviver, e outras coisas
semelhantes que a isso se referem. (TOMS DE
AQUINO, 2005, p. 563, I-II, q. 94, a.2).
Os primeiros preceitos da lei natural seriam ento

a conservao do ser, a multiplicao da espcie e a
vivncia racional que consiste de modo sinttico em o
homem reconhecer-se como dependente de Deus
radicalmente e como um ser de relaes sociais.
Entretanto tais preceitos no so necessariamente leis
estabelecidas, mas apenas condies para a lei. No
entender de Honnefelder [] Elas [inclinaes naturais]

no geram normas concretas, mas erguem exigncias que
se tornam normas somente atravs da interveno
ordenadora da razo. [] (HONNEFELDER, 2010, p.
330). Assim, os primeiros preceitos se resumem a um
nico fim: o bem e por isso se compreende que o primeiro
preceito da lei natural que o homem pratique e busque o
bem e evite o mal (TOMS DE AQUINO, 2005, I-II, q. 94,
a. 2).
destes preceitos ou inclinaes naturais que o
homem tem base para estabelecer pela razo prtica
regras que regularo sua ao. No pensamento tomista
toda ao fruto do livre-arbtrio, isto , fruto da vontade
unida razo prtica onde a prpria vontade com seu
poder de escolha enquanto penetrada pela razo tem
como objeto prprio as escolhas dos meios para alcanar
um fim. Tudo sempre busca um fim, pois tudo que existe
est sob a lei eterna que infunde em todas as coisas
atravs da Providncia divina a necessidade de um fim. Do
mesmo modo, a vontade no homem se inclina na busca de
fins, entretanto, sozinha a vontade acaba que por tomando
os meios por fins, pois ela busca um fim, mas no
reconhece qual fim o ltimo. Quando auxiliada pela razo
prtica que tem seus fundamentos na lei natural, a vontade
se direciona para a busca do bem absoluto. Entretanto, em
Toms de Aquino, no entender de Rocha, a ao no
somente um simples comando racional vontade, pois
que toda a ao humana tem sua origem no livre-arbtrio,
ou seja, na unio entre razo e vontade.
A lei natural na ao do homem base para as
aes, entretanto, somente conhec-la no garante a boa
ao. Toms de Aquino parte da ideia de ao humana
como uma espcie de colaborao harmnica entre a
razo que conhece a verdade e vontade que tende para o
bem. A vontade busca o fim e o bem. Explicando sobre a
vontade Rocha afirma que o bem que gera o desejo e
movimenta a vontade em direo ao fim ltimo do homem,
mas para isso o homem tem de ser virtuoso, pois so as

virtudes que faro o homem merecedor da bemaventurana. As virtudes, com exceo das que j so
inatas, so adquiridas pelo homem atravs dos hbitos,
mas os hbitos necessitam da lei natural para gui-los,
pois que toda virtude deve contribuir para o cumprimento
da lei natural.
Por isso Santo Toms de Aquino afirma que o
homem por si tem condies suficientes para alcanar a
virtude. Entretanto, o homem aps o pecado original
perdeu a capacidade de reconhecer o que era
absolutamente bom e verdadeiro e passou a incorrer no
erro de buscar o que aparentemente verdade. Quando
trata da possibilidade da lei ser abolida do corao do
homem Toms de Aquino (2005, I-II, q. 94, a. 6) responde
que aquilo que preceito universal ou princpios comuns
no se pode destruir, entretanto, aquilo que particular ou
prtico razo impedida de aplicar o que comum ao
campo prtico particular em razo da concupiscncia.
Por leis particulares ou prticas o Aquinate entende
aquilo que deriva dos primeiros princpios, aquilo que o
homem com base nos primeiros princpios em acordo com
a razo estabelecer como regras para sua ao a fim de
alcanar o fim para o qual foi criado. Entretanto, o homem
falha devido ao conhecimento, pois muitos tm a razo
depravada pela paixo, mau costume ou m disposio da
natureza (TOMS DE AQUINO, 2005, I-II, q. 94, a. 4).
Aubert (2005, p. 533) comenta que
[] A partir do momento que a lei natural incide sobre o
universal, os seus preceitos gerais dever ser aplicados
[] s realidades concretas da vida humana,
responsabilidade que no se pode deixar s
conscincias individuais, sujeitas ao erro ou influncias
externas. [].
Assim, no se poderia em sociedade confiar o bem

comum somente a partir daquilo que cada um concebe por
sua prpria razo, visto quem nem todos tm a razo reta

para retirar dos preceitos universais as prticas humanas.
Tais determinaes ou atos legislativos devem ser de
responsabilidade da sociedade ou daquele que a
representa e deve considerar os costumes e a histria
particular de cada corpo social. Portanto, devem as leis
humanas, tambm chamadas de positivas, servir como
uma espcie de razo coletiva da sociedade para conduzilos ao bem comum.
2.3 Lei Humana ou Lei Positiva
o Direito positivo que tem como finalidade
dissuadir o homem do mal e lev-lo a prtica do bem. A lei
humana que deve ter como base a lei natural deve ser
promulgada pela multido ou governador da comunidade
e deve ter em vista o bem comum. Isto quer dizer que o
legislador no deve governar para si e nem para as
vontades individuais, mas deve priorizar o bem comum da
multido. O poder de estabelecer leis cabe multido, pois
nenhuma ao de um simples particular pode ter fora
coagente diante da sociedade, mas somente multido ou
ao seu representante (governante) dado tal poder, pois
que este estabelecer as penas legais tendo como objetivo
o bem comum. Segundo Pcego, a fora coercitiva da lei
vem do fato de que constituda numa sociedade a partir
do consenso da multido ou do seu representante que
recebeu da multido seu poder. O governante retira de sua
razo a lei que reger a sociedade tomando como princpio
a lei natural, cuja origem a lei eterna e, portanto, a razo
de Deus.
Tudo tem de certo modo seu fim em Deus, ento
do mesmo modo que a Providncia divina rege o mundo a
partir da lei eterna que est na razo divina, do mesmo
modo, a lei humana criada a partir da razo do governante
servir de base para as aes dos homens na sociedade,
de modo que tambm se cumpra a lei natural. A lei humana
seria uma espcie de guia prtico da lei natural. Pela lei

humana se pode forar o homem a viver segundo a virtude
de modo que haja o bem comum na sociedade.
Segundo Toms de Aquino, para que a lei seja
justa deve estar de acordo com a lei natural, por isso, a lei
humana deriva da lei natural. Toms explica que a lei
positiva pode derivar da lei natural de dois modos (TOMS
DE AQUINO, 2005, I-II, q. 95, a. 2), o primeiro por
concluso dos princpios: por exemplo, o governante que
percebendo que no matar no faz mal a ningum e
preserva a comunidade deduz que matar no algo bom
e, portanto, no se deve matar; o segundo modo por
determinaes, ou seja, decises que s tm vigor em
favor da lei humana. Das determinaes podemos
entender, por exemplo, as penas que devem sofrer
aqueles que transgridam a lei; as penas so
determinaes que existem e tm vigor somente em favor
da lei humana. Toda a lei humana deve ser racional, pois
que a lei humana certa particularizao da lei natural
indispensvel para que esta possa adaptar-se s
caractersticas de cada sociedade. A lei humana ento
certo modo de se fazer cumprir a lei natural numa
determinada sociedade a partir de regras que regulam as
aes particulares de cada membro da comunidade.
Entretanto, a lei positiva no tem funo de
assegurar que todas as virtudes humanas sejam perfeitas
nos que esto sob ela regidos. A lei positiva busca em
primeiro lugar, o bem comum, ou seja, tem como objetivo
assegurar a boa ordem e a paz, no deve ela segundo
Turienzo (2002) se limitar a coibir todos os vcios, mas
somente aqueles que afetam diretamente o bem comum
da sociedade, ou seja, a lei positiva deve estar voltada
para os ocorridos mais frequentes, deve regular de modo
que tenha carter de universalidade para evitar a
multiplicao intil de leis e tambm o desprestgio das j
estabelecidas
Existem ento para regular a sociedade, a lei
humana ou o Direito positivo dividido em duas espcies:
Direito das gentes e Direito civil e so derivadas a partir da

lei da natureza como explicado anteriormente. De tal modo
explica o Direito das gentes e o Direito civil da seguinte
maneira:
[] pertencem ao Direito das gentes aquelas coisas que
derivam da lei da natureza como as concluses dos
princpios, como as compras justas, as vendas, e outras
coisas semelhantes, sem as quais os homens no
podem conviver um com os outros, o que da lei da
natureza, porque o homem naturalmente animal
social, como se prova no Livro I da Poltica. Aquelas
coisas, entretanto, que derivam da lei da natureza, a
modo de determinao particular, pertencem ao Direito
civil, segundo o qual qualquer cidade determina algo a
ela acomodado. [] (TOMS DE AQUINO, 2005, p.
581, I-II, q. 95, a. 4).
Portanto, entende-se que o Direito civil prprio de

cada nao enquanto que o Direito das gentes significa
o Direito natural explicitado pela lei humana, como uma
traduo da lei natural. Assim, o Direito das gentes serve
para regular o homem naquilo que lhe exigido como
criatura racional.
O homem, como criatura racional, na teoria tomista
naturalmente inclinado virtude, entretanto, se faz
necessrio determinada disciplina para que tenha tal
virtude de modo perfeito (TOMS DE AQUINO, 2005, I-II,
q. 95, a. 1). No entender de Toms de Aquino, no seria a
lei humana necessria se todos os homens fossem
inclinados aos atos de virtude por terem boa disposio da
natureza, do costume e do dom divino, para estes somente
o conselho seria o suficiente para as virtudes. No entanto,
existem alguns imprudentes inclinados ao vcio que no se
movem facilmente apenas pelas palavras; assim explica o
Aquinate:
[] foi necessrio que pela fora e pelo medo fossem

coibidos do mal, de modo que, ao menos desistindo
assim de fazer o mal, aos outros, tornassem tranqila a
vida, e os mesmos, por fim, por fora de tal costume,
fossem conduzidos a fazer voluntariamente o que antes
cumpriam por medo, e assim se tornassem virtuosos.
[] (TOMS DE AQUINO, 2005, p. 574, I-II, q. 95, a. 1).
Essa disciplina que se utiliza do medo das penas

a disciplina das leis. Para o Aquinate, o homem corrompido
pelo pecado no capaz de obedecer fielmente lei
natural e, portanto, somente ela no basta para fazer dele
virtuoso, entretanto, o pecado e o vcio presentes no
homem so como obstculos para o funcionamento da lei
natural. Por isso, explica Aubert que a lei humana tem a
funo de ensinar de modo oficial numa sociedade a lei
natural seja forando a agirem bem aqueles que com seus
vcios prejudicam a sociedade seja para dar a todos uma
verdadeira educao da conscincia.
A lei humana, ento, pode ser entendida como
portadora de funo pedaggica e absolutamente
indispensvel para a vida social, porque atravs da lei
positiva que se pode fazer virtuoso mesmo aquele que se
inclina aos vcios. Entretanto, a preocupao da lei
humana est em coibir os vcios, mas no todos. Toms
de Aquino explica que a lei humana cobe os vcios que de
modo direto possam interferir na paz e na ordem da
comunidade (TOMS DE AQUINO, 2005, I-II, q. 96, a. 2)
e que de possvel que a maior parte dos homens se
abstenha. Destes, principalmente aqueles que de modo
direto afetam o outro como o homicdio, o roubo ou coisas
semelhantes. Do mesmo modo sobre as virtudes a lei
humana no est para preceituar sobre todos os atos de
todas as virtudes (TOMS DE AQUINO, 2005, I-II, q. 96,
a. 3), mas quelas que so ordenveis ao bem comum
como a justia e a paz.
Para que se assegure o poder regulador da lei se
faz necessrio que ela seja malevel, pois e
diferentemente da lei natural a lei humana no imutvel

(TOMS DE AQUINO, 2005, I-II, q. 97, a. 1). No entender
de Fraile (1975), para que se possa sempre garantir o bem
comum da comunidade a lei positiva no deve ser
imutvel, mas deve quando necessrio sofrer mudanas
que variam conforme as circunstncias e o tempo. Como
j de conhecimento a lei um ditame da razo e,
portanto, a partir do conhecimento adquirido a lei pode ser
aperfeioada pela razo na medida em que esta se
desenvolve e se aperfeioa, do mesmo modo pode a lei
mudar devido s tambm mutveis condies humanas.
Entretanto, a lei nunca perde seu carter pedaggico, ela
somente se modifica para melhor cumprir sua funo na
sociedade, a busca pelo bem comum.
PARTE III:
A PRUDNCIA EM TOMS DE AQUINO
Prof. Rodrigo Gabriel Matos62
62
Rodrigo Gabriel Matos professor de Filosofia, pela PUCPR. Esta

parte de uma pesquisa maior apresentada na PUCPR, como trabalho
de concluso de curso.
[...] a prudncia , absolutamente,

a mais importante de todas as virtudes.
(TOMS DE AQUINO, 2004, p. 164, I-II q. 61 a. 3)
-IO PENSAMENTO TICO DE TOMS DE AQUINO
O pensamento tico de Toms de Aquino faz parte

de um grande sistema filosfico e teolgico elaborado pelo
autor, de modo que no um pensamento desconexo.
Assim, para apresentar a tica tomista, mesmo que de
modo geral, partimos primeiro da apresentao da Suma
teolgica, visto que esta obra apresenta as conexes de
seu pensamento tico com as outras partes de seu
sistema.
1.1 A Estrutura da Suma Teolgica
Apesar das diversas fontes a partir das quais
Toms de Aquino formulou seu pensamento, o fato de ter
dialogado profundamente com a filosofia aristotlica, como
tratamos no captulo anterior, o conduziu a um esforo
para conciliar a f e a razo. De maneira geral, todo este
esforo est sintetizado na Suma teolgica. Como observa
Nicolas (2003), a Suma unifica toda a obra de Toms de
Aquino, isto porque ela j uma obra de maturidade do
autor, que constitui uma sntese de seu pensamento e de
sua viso de mundo.
Alm disso, a Suma foi pensada e estruturada para
ser um instrumento de ensino da doutrina crist, de modo
que, alm de sinttica, possvel classific-la como
pedaggica, a partir de uma referncia do prprio autor:
[...] nos propusemos nesta obra expor o que se refere
religio crist do modo mais apropriado formao dos
iniciantes (TOMS DE AQUINO, 2003, p. 135, I prol.).
Ora, todos os contedos da Suma esto divididos em
questes, e cada questo se divide em artigos, que
abordam temticas menores relativas questo. Os
artigos, por sua vez, sempre partem de uma interrogao,
qual apresentada uma resposta aparente e os

argumentos que a sustentam; em seguida, apresentada
uma contestao resposta, sempre retirada da Sagrada
Escritura ou de algum considerado autoridade de
conhecimento para a poca (filsofos ou santos, tais como
Aristteles, Ccero, Agostinho, Ambrsio etc.) e ento
Toms de Aquino apresenta sua resposta questo e
refuta a cada um dos argumentos apresentados para
sustentar a resposta aparente.
Como observa Torrell (2011), j no incio da Suma
sua estrutura apresentada, sendo ela dividida em trs
partes: a primeira trata da questo de Deus e da essncia
divina, que o princpio e fim de todas as coisas, e do
modo pelo qual as criaturas procedem de Deus; a segunda
trata do homem, da sua finalidade (que alcanar a
felicidade, ou seja, contemplar a Deus) e dos meios pelos
quais ele se aproxima ou se afasta dela; e a terceira trata
sobre Jesus Cristo, o Salvador da humanidade, caminho
que conduz o homem a Deus:
o principal intento, pois da doutrina sagrada transmitir
o conhecimento de Deus, no somente enquanto
existente em si, mas ainda como princpio e fim dos
seres e, especialmente, da criatura racional [...]. Ora,
pretendendo fazer a exposio destra doutrina, 1
trataremos de Deus; 2 do movimento da criatura
racional para Deus; 3 de Cristo que, enquanto homem,
via para tendermos a Deus (TOMS DE AQUINO,
2003, p. 161, I q. 2, prol.).
Como possvel notar, o objetivo de Toms de

Aquino no consiste apenas em ensinar a doutrina crist
sobre bases racionais, mas fazer com que, conhecendo a
doutrina, os homens se voltem para Deus e busquem sua
salvao. E a partir desta base que se compreende a
tica tomista, apresentada principalmente na segunda
O Pensamento tico de Toms de Aquino // 119
parte da Suma63, que exatamente a parte que trata do

movimento da criatura racional para Deus: para Toms de
Aquino, a tica orientar a ao do homem para que,
agindo bem, atinja o seu fim ltimo, que a contemplao
de Deus, o Sumo Bem. Assim, compreendemos que a
tica tomista parte de uma compreenso do ser humano e
de sua finalidade.
1.2 A Compreenso do Homem e sua Finalidade
Antes de buscar exatamente a compreenso da
tica de Toms de Aquino, preciso compreender, de
maneira geral, o que a tica. Apresentamos aqui uma
definio:
tica [...] - em geral, a cincia da conduta. Existem duas
concepes fundamentais dessa cincia: 1 a que
considera como cincia do fim a que a conduta dos
homens se deve dirigir e dos meios para atingir tal fim; e
deduz tanto o fim quanto os meios da natureza do
homem; 2 a que a considera como cincia do mvel da
conduta humana e procura determinar tal mvel com
vistas a dirigir ou disciplinar a mesma conduta
(ABBAGNANO, 1970 p. 360).
Partindo desta definio, e conhecendo o projeto

apresentado por Toms de Aquino, no qual o homem tem
por finalidade a felicidade, que consiste em voltar a Deus,
compreendemos que a tica tomista ser a cincia do fim
ao qual o homem tende e dos meios para atingir este fim.
Assim, no incio da discusso sobre a tica, encaminhada
por Toms de Aquino, estaro os problemas do finalismo
63
Apesar de existirem outras obras de Toms de Aquino sobre a tica,

tais como os comentrios tica a Nicmaco e Poltica de Aristteles,
e diversas Questes disputadas, a Suma teolgica, por sua
constituio, nos oferece um panorama excelente desta temtica, de
modo que no necessrio recorrer s outras obras para a finalidade
deste trabalho.
e do agir humano. No por acaso que a primeira questo

da segunda parte da Suma tratar do ltimo fim do
homem. Como explica Turienzo (2002), o fato de
considerar a contemplao divina como finalidade do
homem far da tica tomista uma tica essencialmente
teolgica. Este fato, entretanto, no a impede de ser
rigorosamente lgica e racional.
Como est explcito na definio apresentada, toda
tica finalista visa um fim deduzido da natureza humana,
ou seja, de uma compreenso antropolgica do homem.
Como explica Nicolas (2005), a antropologia tomista
perpassa as trs partes da Suma teolgica, mas na
primeira parte que se encontra o tratado acerca do
homem, no qual apresentada a compreenso do homem
em virtude apenas de sua natureza. Neste tratado,
encontraremos a definio do homem como unio
substancial da alma e do corpo:
mas porque est unida ao corpo como forma, a alma
deve encontrar-se no corpo inteiro e em cada uma de
suas partes, porque ela no uma forma acidental, mas
substancial. Ora, a forma substancial constitui no s a
perfeio do corpo, mas ainda de cada parte (TOMS
DE AQUINO, 2005, p. 399, I q. 1 a. 8)
importante observar que, para Toms de Aquino,

a alma no apenas o princpio motor do corpo, antes
princpio intelectivo que se une ao corpo como forma
(TOMS DE AQUINO, 2005, p. 372, I q. 76 a. 1). Como
explica Lima Vaz, Toms de Aquino considera o homem
uma unidade hilemrfica64, rejeitando assim a tese da
pluralidade das formas substanciais de um mesmo
Segundo o hilemorfismo, toda realidade natural composta de
matria e forma. Mais especificamente, o hilemorfismo sustenta que
cada corpo natural composto de dois princpios substanciais: a
matria (ou matria prima) e a forma substancial. Estes princpios esto
relacionados entre si do mesmo modo como esto a potncia e o ato
(MORA, 1986, p. 1508, traduo nossa).
64
composto, que at ento possua diversos adeptos. Deste

modo, a alma intelectiva ser o ato que o integra [o corpo]
na perfeio do ser-homem e da sua unicidade deriva a
unicidade do agir e do fazer humanos (LIMA VAZ, 1993 p.
69). Desta maneira, da compreenso do homem como
animal racional conclui-se que, exatamente pelo fato de a
racionalidade ser a diferena especfica do homem que
este, compreendendo seu lugar na natureza, empreende a
busca de seu fim, que a felicidade (LIMA VAZ, 1993).
preciso considerar aqui que Toms de Aquino
compreende o intelecto humano a partir de duas
finalidades diferentes, ou seja, embora o intelecto seja
uma nica potncia da alma, ser chamado de intelecto
especulativo e intelecto prtico: aquele, para designar a
finalidade do conhecimento da verdade, ou seja, de
considerao do que bom para alcanar a felicidade e
este, para aplicar o que foi obtido do outro ao, ou seja,
encontrar e aplicar os meios necessrios ao bem agir:
e tal a diferena entre o intelecto especulativo e o
intelecto prtico. O intelecto especulativo aquele que
no ordena o que apreende para a ao, mas somente
para a considerao da verdade. Ao contrrio, o
intelecto prtico ordena para a ao aquilo que apreende
(TOMS DE AQUINO, 2005, p.459, I q.79 a. 11).
Entretanto, para Toms de Aquino, o agir humano

no ser determinado apenas pelo intelecto (razo), mas
tambm pela vontade, que entendida como um apetite
racional que tende ao bem:
[...] a vontade um apetite racional. Todo apetite
somente do bem. A razo disto est em que o apetite
nada mais do que a inclinao daquele que deseja
alguma coisa. Ora, nenhuma coisa se inclina seno para
algo semelhante e conveniente a si (TOMS DE
AQUINO, 2003, p. 143, I-II q. 8 a.1).
A vontade, entretanto, embora seja um apetite

racional, no movida apenas pelo intelecto. Toms de
Aquino explica que alm do intelecto, a vontade movida
pelos apetites sensveis, por si prpria, e por um princpio
exterior, no caso, Deus (I-II q. 9). Assim, se compreende
que os atos humanos no so puramente racionais, mas
tambm volitivos, e exatamente a relao entre o
intelecto e a vontade que caracteriza a liberdade das
aes humanas, ou seja, o livre arbtrio:
a escolha o ato prprio do livre-arbtrio. Somos livres,
enquanto podemos aceitar uma coisa, rejeitada outra: o
que escolher. Deve-se portanto considerar a natureza
do livre arbtrio segundo a escolha. Ora, para a escolha
concorre algo da parte da potncia cognoscitiva e algo
da parte da potncia apetitiva. Da parte cognoscitiva
requer-se o conselho pelo qual se julga o que deve ser
preferido; da parte apetitiva requer-se que, ao desejar,
aceite o conselho que julga (TOMS DE AQUINO, 2005,
p. 491, I q.83 a.3).
Esta concepo do homem como ser livre, a partir

de sua razo e de sua vontade, o alicerce da tica
tomista, pois, tendo em vista que a finalidade do homem
a bem aventurana, estes so, segundo Toms de Aquino,
os requisitos para alcan-la:
chama-se bem aventurana a aquisio do perfeito bem.
Por isso, quem seja capaz do sumo bem pode chegar
bem aventurana. V-se que o homem capaz do sumo
bem porque o seu intelecto pode apreender o bem
perfeito e universal, e a sua vontade pode desej-lo. Por
isso, o homem pode conseguir a bem-aventurana
(TOMS DE AQUINO, 2003, p. 96, I-II q. 5 a.1).
Deste modo, todo pensamento tico de Toms de

Aquino (a concepo dos atos humanos, das paixes da
alma, das virtudes, dos vcios, etc.), e inclusive seu
pensamento poltico parte desta concepo do homem
como um ser livre que tem a felicidade (Deus) por

finalidade, tende naturalmente a ela, e possui em si prprio
os meios para alcan-la, embora seja necessrio um
esforo, que a prtica da virtude, para isso.
1.3 A Bondade ou Maldade dos Atos Humanos
e as Paixes da Alma
Ao definir a finalidade do homem como a busca da
felicidade ou bem-aventurana, Toms de Aquino
compreender os atos humanos como bons medida que
conduzirem o homem a ela e maus medida que o
afastarem. Entretanto, para obter suas concluses, o
Aquinate, na prima secundae (primeira seo da segunda
parte) da Suma, faz um minucioso estudo da estrutura dos
atos humanos. Essa estrutura nos apresentada de um
modo sinttico por Boehner e Gilson, segundo os quais, no
pensamento tomista, o ato humano compreendido da
seguinte maneira: a inteno, que a direo da vontade
para um determinado fim; o conselho, que a deliberao
sobre os meios para atingir o fim visado pela vontade; o
consentimento, que o reconhecimento, a partir dos juzos
formulados durante o conselho, de uma bondade no ato a
ser praticado, que o torna desejvel e o faz adquirir um
valor subjetivo; e a eleio, que um ato comum do
intelecto e da vontade que determina a prtica da ao,
a ltima deciso, a no ser que exista apenas uma
possibilidade, o que faz com que a deciso de praticar
determinada ao coincida com o consentimento
(BOEHNER; GILSON, 2009).
Como fica claro, o ponto de partida para o ato
humano a inteno, ou seja a vontade. No entanto, para
Toms de Aquino a vontade tende sempre ao bem, ou seja
tende sempre ao fim ltimo do homem, exatamente porque
racional:
[...] deve-se dizer que somos senhores de nossos atos
enquanto podemos escolher isso ou aquilo. A escolha
no versa sobre o fim, ela versa sobre os meios para o

fim [...]. Em consequncia, o desejo do fim ltimo no faz
parte dos atos de que somos senhores (TOMS DE
AQUINO, 2005, p. 477, I q.82 a.1)
Ora, se a vontade tende naturalmente ao Sumo

bem, e a possibilidade de escolha do homem est limitada
aos caminhos a serem percorridos para atingir este bem,
ento o mal, neste sentido, s ser possvel a partir do
momento em que o homem forma uma opinio errnea
sobre os meios pelos quais atingir sua finalidade, fazendo
com que sua vontade tenda ao mal, pelo aspecto de bem
que este aparenta. Alis, para Toms de Aquino, todo mal
possui algo de bem, por compreender o bem no sentido
ontolgico. Como observa Fraile (1975), no pensamento
tomista o bem ontolgico das coisas est no fato de elas
serem conforme a sua natureza, do mesmo modo que o
mal est no defeito em ser de acordo com a natureza.
Entretanto, como no existe o completo no ser, no
existir o mal supremo, mas o mal como um defeito do
bem:
[...] deve-se falar do bem e do mal nas aes como do
bem e do mal nas coisas, porque cada coisa age como
. Tambm cada coisa tem de bem quanto tem de ser,
pois o bem e o ente se convertem [...]. Somente Deus
possui toda a plenitude do seu ser segundo uno e
simples. Mas cada coisa possui a plenitude do ser que
lhe convm segundo diversa. [...] deve-se dizer que o
mal age em virtude de um bem deficiente. Se a no
houvesse nada de bem, no haveria ente, nem poderia
agir. Por isso, a ao causada um bem deficiente, que
segundo certo aspecto bem, e mal de modo absoluto
(TOMS DE AQUINO, 2003, p. 239, I-II q. 18 a. 1).
Partindo desta concepo, necessrio

compreender que, mais do que uma norma moral fixa para
atos bons e maus, a moralidade se aplica de maneira
diferente a cada caso. Elders (2008) explica que Toms de
Aquino, para considerar a moralidade do ato, analisa o

objeto, as circunstncias e o fim buscado. Isto porque
completamente diferente, por exemplo, o caso de algum
que mata para roubar do que algum que mata em legtima
defesa.
Alm disso, entretanto, preciso considerar que o
homem no apenas um ser racional e suas aes no
existem apenas no limite da razo. Toms de Aquino
tambm trata das paixes, ou seja, dos apetites sensveis
que existem no homem por conta de sua natureza
corprea: movimentos da sensibilidade, observadas nos
movimentos afetivos, nos sentimentos e nas emoes.
Albert Pl (2003) faz a importante observao de que, para
Toms de Aquino, mesmo que as paixes sejam
consideradas apetites sensveis, todas elas so paixes
da alma, pois esta o princpio de toda a vida vegetativa
e animal: isto evoca novamente o conceito de homem
como unidade de corpo e alma. Alm disso, importante
considerar que a palavra paixo, no pensamento tomista,
possui um sentido que no coincide com o uso
contemporneo: a paixo entendida como a modificao
do sujeito, no plano da afetividade, em funo da atrao
que um objeto exterior exerce sobre ele, quer ele o aceite
ou recuse (PL, 2003).
Toms de Aquino apresenta a distino entre as
paixes: podem ser elas concupiscveis ou irascveis. As
paixes concupiscveis so aquelas que movem o homem
a desejar o que sensivelmente bom, e as irascveis so
aquelas que levam o homem a vencer os obstculos que
impedem o concupiscvel de tender ao seu objeto:
[...] deve-se dizer que o bem, enquanto agradvel move
o concupiscvel. Mas se o bem a ser atingido apresenta
alguma dificuldade, por isso tem algo que se ope ao
concupiscvel. Era preciso que houvesse outra potncia
que tenda para este fim. A mesma razo vale para o mal.
Essa potncia o irascvel. Donde se segue que as
potncias do concupiscvel e do irascvel diferem em

espcie (TOMS DE AQUINO, 2003, p. 312, q. 23 a. 2)
As paixes concupiscveis e irascveis so

enumeradas por Toms de Aquino, que posteriormente as
explica detalhadamente (I-II q. 23 a.4). As concupiscveis
so o amor e o dio, o desejo e a averso, e o prazer ou
alegria e a tristeza. As irascveis so a esperana e o
desespero, a audcia e o temor, e a ira. No que se refere
moralidade de cada uma dessas paixes, Toms de
Aquino as considerar neutras, de modo que ser a sua
submisso ou no s faculdades superiores da razo e da
vontade que far delas boas ou ms:
as paixes da alma podem ser consideradas de duas
maneiras: primeiro, em si mesmas; segundo, enquanto
dependem do imprio da razo e da vontade. Se pois,
as paixes forem consideradas em si mesmas, ou seja,
enquanto movimentos do apetite irracional, desse modo
no h nelas bem ou mal moral, o que de depende da
razo, como foi dito antes (TOMS DE AQUINO, 2003,
p. 319, I-II q. 24 a.1).
Entendendo desta maneira as paixes, Toms de

Aquino as relacionar, juntamente com o livre arbtrio, ou
seja, a razo e a vontade, ao desenvolvimento das virtudes
e dos vcios, que sero os elementos que facilitaro ou
degradaro a vida moral do homem.
1.4 As Virtudes e os Vcios
O conceito de virtude de Toms de Aquino, tal
como toda a sua tica, faz parte de um todo, que constitui
seu sistema de pensamento. Lima Vaz (2006) observa que
o Aquinate sintetiza, em seu tratado das virtudes, o
conceito aristotlico de virtude como mediania entre dois
extremos, e o conceito agostiniano, que compreende a
virtude como uma boa qualidade da mente pela qual se

vive com retido.
O tratado das virtudes se encontra na prima
secundae da Suma. Entretanto, antes de tratar
propriamente das virtudes, Toms de Aquino discorre
sobre o hbito, que o ponto de partida para a
compreenso das virtudes. Como explica Torrell, o
conceito de hbito, para Toms de Aquino, no possui o
significado de uma ao fixa e determinada, como
normalmente o compreendemos. Hbito (habitus),
traduo da palavra grega exis, siginifica alguma coisa que
se tem (habere = ter), uma disposio, uma capacidade da
natureza humana de se desenvolver em uma certa
direo, uma capacidade de adaptao e de
ultrapassagem sempre nova, que aperfeioa a faculdade
na qual nasce e lhe d uma perfeita liberdade de exerccio,
fonte de um verdadeiro prazer no agir (TORRELL, 2008,
p. 318).
Toms de Aquino apresenta esta explicao
porque compreender a virtude, em si, como um hbito.
Tendo em vista a busca da perfeio humana, o filsofo
sabe que esta no se pode obter em um nico momento,
mas ao longo de toda a vida, a partir de atos voluntrios
dirigidos pela razo. Como observa Fraile (1975), a alma
humana realiza atos que lhe so prprios a partir das
diversas faculdades de conhecimento e de ao, e pela
repetio destes atos, tais faculdades adquirem
qualidades que as reforam e as dispem para agir em um
determinado sentido com maior facilidade. Estas
qualidades so as virtudes e os vcios. Deste modo,
compreende-se a virtude como uma disposio para agir
bem: a virtude um hbito bom, que confere perfeio s
potencias da alma. O sujeito da virtude a prpria alma,
no enquanto potncia de ser, mas enquanto princpio de
agir, ou seja, a natureza da virtude uma forma de agir,
embora a perfeio da virtude no esteja em sua natureza,
mas na razo, que escolhe os melhores meios para agir:
a virtude designa certa perfeio da potncia. Mas a

perfeio de uma coisa considerada, principalmente,
em ordem ao seu fim. Ora, o fim da potncia o ato.
Portanto, a potncia ser perfeita na medida em que
determinada por seu ato. Existem, porm, potncias que
so determinadas em si mesmas para os seus atos,
como as potncias naturais ativas e, por isso, elas
prprias se chamam virtudes. J as potncias
racionais, prprias do homem, no so determinadas a
uma coisa s, antes se prestam, indeterminadamente, a
muitas coisas. Ora, pelos hbitos que elas se
determinam aos atos [...]. Por isso, as virtudes humanas
so hbitos (TOMS DE AQUINO, 2005, p. 95, I-II q.55
a.1)
Ao caracterizar a virtude como hbito, Toms de

Aquino passa a discorrer sobre a ao das virtudes nas
potncias da alma e a partir das diferentes potncias da
alma aperfeioadas pelas virtudes, estas sero
classificadas: as que aperfeioarem a potncia do intelecto
sero chamadas de virtudes intelectuais, e as que
aperfeioarem a potncia apetitiva sero chamadas de
virtudes morais:
a virtude humana um hbito que aperfeioa o homem,
para proceder bem. Ora, os atos humanos s tm dois
princpios, ou seja o intelecto ou razo e o apetite [...].
preciso pois que a virtude humana aperfeioe um desses
dois princpios. Se for virtude que aperfeioa o intelecto
especulativo ou prtico para o bom agir do homem, a
virtude ser intelectual; se aperfeioar a potncia
apetitiva, ser virtude moral, donde se conclui que toda
virtude humana intelectual ou moral (TOMS DE
AQUINO, 2005, p. 134, I-II q. 58 a. 3).
Por compreender o intelecto como especulativo e

prtico, Toms de Aquino classificar as virtudes
intelectuais de acordo com o intelecto que aperfeioam. As
que aperfeioam o intelecto especulativo sero chamadas
intelecto, sabedoria e cincia. Toms de Aquino explica
que aperfeioar o intelecto especulativo significa o

aperfeioar na compreenso da verdade (I-II q. 57 a. 2).
Deste modo, o hbito que leva a verdade a ser
considerada em si mesma e percebida imediatamente pelo
intelecto denominada homonimamente por intelecto, que
o hbito dos princpios. O hbito que analisa e organiza
as coisas e conduz o homem compreenso das causas
primeiras para que possa ter um juzo perfeito e universal
de tudo a sabedoria. E, por fim, o hbito que aperfeioa
o intelecto em um determinado gnero do conhecimento
a cincia. No que se refere ao intelecto prtico, as virtudes
que o aperfeioam so a prudncia e a arte. A arte est
relacionada aplicao da razo ao domnio da produo
das coisas, e a prudncia consiste na razo reta dos
prprios atos humanos (TOMS DE AQUINO, 2005, p.
123, I-II q. 57 a. 4). Por esse motivo, todas as virtudes
morais tero ligao com a prudncia (que de certa forma
uma virtude moral), pois todas elas dependero da reta
razo.
Com relao s virtudes morais, embora sejam
diversas, podem elas ser reduzidas a trs: a justia, a
temperana e a fortaleza. Estas trs virtudes, juntamente
com a virtude da prudncia, sero chamadas de virtudes
cardeais, pelo fato de todas as demais virtudes girarem em
torno delas. Toms de Aquino explica que o princpio
formal da virtude o bem da razo (I-II q. 61 a. 2). A justia
ser a aplicao deste princpio no que se refere s aes;
a temperana e a fortaleza no que se refere s paixes:
esta quando a paixo afasta o homem das normas da
razo, e ele deve se firmar no que racional, e aquela,
quando a paixo impele o homem a algo contrrio razo
e deve ser controlada. Torrell (2008) observa que, neste
sentido, funo da temperana disciplinar o
concupiscvel, e funo da fortaleza tornar o irascvel mais
forte. Deste modo, utilizando-se corretamente das paixes,
a virtude fortalece o homem em seu apego ao bem, ao
passo que se cedesse inclinao natural de suas

paixes, conduziria o homem desagregao.
Como j vimos, para Toms de Aquino as virtudes
conduzem o homem boa ao (I-II q. 62). Deste modo,
saindo do campo da filosofia e adentrando o campo da
teologia, o Aquinate apresenta uma nova classe de
virtudes, as teologais. So elas: f, esperana e caridade.
Torrell (2008) explica que, no pensamento tomista, embora
o homem possua a capacidade de adquirir as virtudes
intelectuais e morais, se fosse deixado sua prpria fora,
no conseguiria alcanar seu xito pessoal e comunitrio.
Deste modo, partindo do ensinamento da revelao crist
de que o homem chamado a uma bem aventurana que
supera suas capacidades, so identificadas virtudes
infundidas por Deus no homem para que este possa atingir
seu fim sobrenatural. Por fim, ainda no mbito teolgico,
Toms de Aquino trata dos dons do Esprito Santo, que,
alm das virtudes teologais, consistem tambm em auxlio
divino para que o homem atinja sua finalidade.
Terminada a sua exposio sobre as virtudes,
Toms de Aquino considera a questo dos vcios e dos
pecados. Ora, os vcios so entendidos como hbitos
opostos s virtudes. Portanto, se a virtude a perfeio da
ao de acordo com a natureza humana, o vcio ser uma
ao contra a mesma, ou seja, uma ao contra a razo,
e mais do que isso, um hbito que leva o homem a agir
cada vez com mais facilidade contra os seus princpios
racionais:
o vcio ope-se virtude. Ora, a virtude de cada coisa
consiste em que esteja bem disposta segundo o que
convm sua natureza. Logo, deve chamar-se vcio, em
qualquer coisa, o fato de estar em disposies contrrias
ao que convm sua natureza [...]. Mas, deve-se notar
que a natureza de uma coisa antes de tudo a forma
pela qual recebe a espcie. Ora, o que constitui a
espcie humana a alma racional. Eis porque, tudo o
que contra a ordem da razo , propriamente, contra
a natureza do ser humano considerado como tal [...]. Por

conseguinte, a virtude humana, a que faz com que o ser
humano seja bom e boa tambm sua obra, est em
conformidade com a natureza humana, na medida em
que ela est em harmonia com a razo. E o vcio contra
a natureza humana, na medida em que contra a ordem
racional (TOMS DE AQUINO, 2005, p. 292-293, I-II q.
71 a .2).
Toms de Aquino trata sobre os vcios e os

pecados na mesma parte da prima secundae, mas
discorre muito mais sobre o pecado, que se refere
teologia, do que sobre o vcio, que seria mais filosfico.
Entretanto, como explica Mongillo, Toms de Aquino une
o vcio e o pecado, utilizando-os quase como sinnimos,
afirmando que ambos so contrrios virtude. Tomado em
si, o vcio compreendido como uma falta, uma desordem
que tende a se tornar um modo de ser. O vcio se enraza
na pessoa, tornando-a indisponvel sua natureza e ao fim
ao qual ela se ordena, acarreta uma espcie de
desagregao interna. E tomado em si, o vcio pode ser
engendrado por um pecado mortal, que acarreta uma
ruptura entre o apetite sensvel e o racional e compromete
a relao do ser humano com seu fim ltimo que a fonte
de toda a ordem moral (MONGILLO, 2005).
Ainda sobre este tema, Bortolo Valle (2011) explica
que, no pensamento tomista, o vcio o hbito que impede
o homem de ser melhor naquilo que e no que faz,
entretanto, para um homem ser bom no basta a prtica
da virtude, pois a ao individual s se realiza plenamente
em sociedade. Deste modo, tal como em Aristteles, a
tica de Toms de Aquino ser a base para seu
pensamento poltico, visto que a moralidade humana no
envolve apenas princpios internos, mas tambm
princpios externos, e estes princpios so as leis que,
embora faam parte do pensamento poltico, por serem
guias das aes humanas tambm fazem parte do
pensamento tico.
1.5 A Natureza da Lei

Tal como citamos acima, Toms de Aquino
compreende que faz parte da natureza do homem viver em
sociedade. Entretanto, a vida social exige princpios que
regulem as aes humanas em vista do bem comum.
Estes princpios so chamados de leis:
a lei certa regra e medida dos atos, segundo a qual
algum levado a agir, ou a apartar-se da ao. Diz-se,
com efeito, lei do que deve ser ligado, pois obriga a
agir. A regra e a medida dos atos humanos , com efeito,
a razo, a qual o primeiro princpio dos atos humanos
[...]; cabe, com efeito, razo ordenar ao fim, que o
primeiro princpio do agir, segundo o Filsofo. Em cada
gnero, com efeito, o que princpio medida e regra
desse gnero, como a unidade no gnero do nmero, e
o primeiro movimento no gnero dos movimentos. Da
resulta que a lei algo que pertence razo (TOMS
DE AQUINO, 2005, p. 522, I-II q. 90 a. 1).
O fato de a lei pertencer razo faz com que ela

seja formulao das exigncias racionais para se alcanar
o bem comum, a fim de que ela no seja injusta. Como
observam Boehner e Gilson, visto que o fim dos atos
humanos a beatitude (felicidade), ento a lei deve servir
para conduzir o homem beatitude, entretanto no como
um indivduo isolado, mas como participante de uma
coletividade. Por este motivo, ela deve emanar da
comunidade ou de seu legtimo representante (BOEHNER;
GILSON, 2009).
Toms de Aquino apresenta e explica os diferentes
tipos de lei: a lei eterna a razo de Deus, que governa
todo o universo, e assim chamada pelo fato de Deus no
conceber nada no tempo; a lei natural a manifestao da
lei eterna na natureza humana, que dirige e orienta os
homens ao seu fim ltimo, de modo que nica para todos
os homens, imutvel e conhecida por todos em seus
princpios comuns (fazer o bem e evitar o mal), acerca dos

quais no cabe ignorncia a nenhum homem; e a lei
humana a definio e aplicao da lei natural a casos
particulares de cada nao ou comunidade poltica, sendo
mutvel de acordo com as circunstncias visto que pode
ser compostas por determinaes que no so concluses
diretas da lei natural (I-II q. 91).
Aubert (2005) salienta que a lei possui uma funo
pedaggica ao conduzir o homem para o seu fim ltimo.
Lima Vaz (2006), por sua vez, entende que a partir do
desenvolvimento do tratado da Lei, Toms de Aquino
termina de elaborar o horizonte objetivo da existncia
tica, a fim de desenvolver, em seguida, sua exposio
sobre o horizonte subjetivo, ou seja, a esfera individual da
existncia tica, que envolve a enumerao e explicao
das virtudes, sua ordem, unidade e as modalidades de seu
exerccio na vida do ser humano. Contido nesta explicao
sobre o horizonte subjetivo da tica est o tratado da
prudncia, tema de nosso prximo captulo.
- II A VIRTUDE DA PRUDNCIA NO PENSAMENTO DE

TOMS DE AQUINO
Para Toms de Aquino, a prudncia uma virtude

cardeal, como afirmamos no captulo anterior. Por ser
virtude, a prudncia deve, portanto, ser um hbito que
conduz o homem prtica do bem e o aperfeioa, de modo
a agir corretamente com crescente facilidade. Por ser
virtude cardeal, significa que uma das principais virtudes
para a vida moral do homem. Ora, ao ser entendida como
a aplicao da reta razo ao, Toms de Aquino
compreende que no podem existir as virtudes morais sem
a prudncia, pois todas elas dependem da aplicao dos
princpios racionais ao, ou seja, a prudncia dirige
todas as virtudes morais: portanto, deve-se dizer que a
prudncia , absolutamente, a mais importante de todas
as virtudes (TOMS DE AQUINO, 2005, p. 164, I-II q. 61
a.2).
Para explicar detalhadamente a virtude da
prudncia, Toms de Aquino se utiliza das questes 47 a
56, da segunda seo da segunda parte (secundasecundae) da Suma teolgica. Essas questes foram
denominadas o tratado da prudncia. Embora na segunda
seo da primeira parte da Suma esta virtude tenha sido
apresentada como virtude cardeal, no tratado da
prudncia que Toms de Aquino discorrer sobre a
prudncia em si mesma, as partes que a integram e os
vcios e pecados relativos a ela. a partir deste tratado
que buscamos explicitar, ento, o conceito de prudncia
no pensamento tomista.
2.1 A Prudncia em si Mesma

Para iniciar o estudo sobre a prudncia, Toms de
Aquino a considera em si mesma, questionando se est
ela na razo (potncia cognoscitiva) ou na vontade
(potncia apetitiva). Como a potncia apetitiva conhece
apenas o que se apresenta aos sentidos, ento a
prudncia no pode estar nela, visto que pela prudncia o
homem conhece o futuro a partir da deduo das situaes
passadas e presentes, o que prprio da razo.
Compreendendo ento a prudncia como racional, cumpre
saber se ela est ligada razo prtica ou especulativa, e
j aqui aparece a definio aristotlica de prudncia
adotada por so Toms, apesar dos diferentes
desdobramentos dados a ela: a prudncia a capacidade
verdadeira e raciocinada de agir com respeito aos bens
humanos (ARISTTELES, 1979, p. 145, 1140b 20-21).
Por ser a prudncia a aplicao da reta razo ao,
pertence ela, portanto, ao intelecto prtico. Deste modo, a
prudncia est estritamente vinculada s situaes s e
coisas que so singulares (particulares), pois ela aplica
consideraes racionais s aes, de modo que, embora
seja necessrio o conhecimento do que universal (a
finalidade do homem e a aplicao deste princpio para
que a ao seja boa), cada caso prtico ter suas
particularidades, a partir das quais a razo, pela prudncia,
conceber as diversas adaptaes na ao, para que ela
seja moralmente boa. Josef Pieper, filsofo do sculo XX
e estudioso de Toms de Aquino, afirma que o bem
concreto pressupe que se encare a realidade, ou seja,
no possvel fazer o bem de fato sem o conhecimento
das situaes contingentes. nesse sentido que se
entende que para a realizao de qualquer boa obra se faz
necessria a prudncia (PIEPER, 2012).
Somente depois de fazer estas consideraes
que Toms de Aquino questiona se de fato a prudncia
uma virtude. Depois de estabelecido o conceito de virtude,
A Virtude da Prudncia no Pensamento de Toms de Aquino // 137
e analisando os sentidos sobre os quais se compreende o

bem, o Aquinate conclui que a prudncia no apenas
uma virtude intelectual, mas tambm uma virtude moral:
como j foi dito, quando se tratou da virtude em geral, a
virtude torna bom aquele que a possui, e boa a obra que
faz. Ora, o bem pode ser dito em dois sentidos:
materialmente, para designar o que bom, formalmente,
quando entendido sob a razo de bem. O bem
enquanto tal objeto da potncia apetitiva. por isso
que, se h hbitos que tornam reta a considerao da
razo, sem levar em conta a retido do apetite, eles tm
menos razo de virtude, pois se orientam a um bem
compreendido materialmente, isto a algo que de fato
bom, mas no considerado sob a razo de bem.
Enquanto que os hbitos que se referem retido do
apetite realizam em grau maior a razo da virtude,
porque eles se referem ao bem no s materialmente
mas ainda formalmente, a saber, considerado sob a
razo de bem. Ora, compete prudncia, como j foi
dito, aplicar a reta razo obra, que no se faz sem o
apetite reto. por isso que a prudncia no realiza
somente o conceito de virtude como as outras virtudes
intelectuais, mas possui tambm a noo de virtude
prpria das virtudes morais, entre as quais ela est
enumerada (TOMS DE AQUINO, 2004, p. 591-592, IIII q. 47 a. 4).
Recordamos que, para Toms de Aquino, a virtude

sempre um hbito, uma disposio boa que conduz ao
bem agir. Como explica Torrel, as virtudes no so um
obstculo imposto natureza humana, mas um
aperfeioamento suplementar que a conduz sua
realizao verdadeira, que a prtica do bem, visto ser a
natureza humana uma criao divina (TORREL, 2008).
A partir desta definio, Toms de Aquino trata da
especificidade (ou especialidade) da prudncia, pois,
compreendida como a aplicao da reta razo a todas as
aes humanas, a prudncia se afiguraria no conceito
geral de virtude, e portanto estaria em todas as virtudes,

ao invs de ser uma virtude especfica. Esta objeo
respondida considerando que o objeto da prudncia
especfico, pois, como virtude intelectual, difere da
sabedoria, da cincia e do intelecto, que tm como objeto
as coisas necessrias (pertencem razo especulativa), e
difere da arte (que pertence razo prtica) pois esta tem
como objeto as coisas a serem fabricadas, no sentido
material. Assim, por ser o objeto especfico da prudncia
aquilo que deve ser feito (as aes imanentes do sujeito),
conclui-se que ela uma virtude especfica. Entretanto, no
que se refere s virtudes morais, a prudncia de fato se
afigura em sua definio geral (e no na definio geral
para todas as virtudes), mas difere de todas as outras por
seu aspecto formal, que o intelectual, em oposio ao
mbito apetitivo, de todas as outras virtudes morais, de
onde se conclui que a prudncia ajuda todas as virtudes
morais e opera em todas, mas uma virtude especfica (IIII, q. 47 a.5).
Por compreender que a prudncia opera em todas
as virtudes morais, Toms de Aquino analisa a relao da
prudncia com as virtudes morais, questionando,
inicialmente, a determinao ou no do fim das virtudes
morais pela prudncia (II-II q. 47 a.6). Ora, se se
compreende o fim das virtudes morais como o bem
humano e o bem da alma humana como a conformidade
desta razo, ento necessrio que os fins das virtudes
morais preexistam na razo. Pois, da mesma forma que
existem certos conhecimentos naturais na razo
especulativa e certas concluses obtidas a partir delas, na
razo prtica existem princpios que so naturalmente
conhecidos, neste caso, o fim das virtudes morais, e as
concluses obtidas a partir deles, que so os modos de
agir que conduzem a este fim, e so estas concluses que
se referem prudncia, que dispe os meios para atingir

os fins j estabelecidos65.
Assim, compreende-se que a prudncia
estabelecer o meio termo para as virtudes morais, pois,
embora o fim de cada uma delas esteja dado e o meio
termo seja o fim das virtudes morais, ele no pode ser
encontrado seno pela reta disposio dos meios da ao.
Por exemplo, o fim da temperana, j estabelecido, que
o homem no se afaste da razo por conta da
concupiscncia, no entanto, o meio termo que consistir
na ao temperante em cada ocasio no dado seno
pela prudncia, visto que a inclinao natural age sempre
da mesma forma, independente da ocasio. Nesse
sentido, Torrel ressalta que a conexo das virtudes pela
prudncia, realizada por Toms de Aquino (no pode
haver virtude moral sem prudncia, nem prudncia sem
virtude moral) s compreendida luz da concepo
antropolgica do homem como unidade substancial entre
o corpo e a alma: o homem no uma inteligncia ligada
por acidente ao corpo, e tambm no vontade pura sem
inteligncia, de modo que a virtude no se limita somente
ao campo intelectual ou ao campo do apetite, mas faz
parte dos dois. Por ser a prudncia virtude intelectual e
moral ao mesmo tempo, todas as outras virtudes morais
esto ligadas a ela, pois por ela que tais virtudes se
orientam retamente finalidade do homem (TORRELL,
2008).
Aps concluir o que estabelece a virtude da
prudncia, Toms de Aquino questiona sobre o ato
principal da prudncia, entendendo que este ser o ato de
65
No pensamento de Toms de Aquino, o homem compreende os fins

da ao moral pela sindrese, que designa o guia da conscincia moral
do homem ou esta mesma conscincia, e especificamente no
pensamento de Toms de Aquino se refere compreenso dos
princpios que esto base da atividade prtica (ABBAGNANO, 1970
p. 872), tal qual o intelecto compreende os princpios ltimos que
embasam a cincia. A prudncia ser a virtude da utilizao dos
melhores meios para atingir tais fins.
comandar66, pois, visto que a prudncia a reta razo do

que deve ser feito, seu ato principal ser aquele que seja
o principal ato da razo orientado ao que deve ser feito.
Como os atos da razo consistem na deliberao, no
julgamento e no comando, e este consiste na aplicao
ao do resultado obtido nos dois atos anteriores, este
est mais prximo do fim da razo prtica, sendo portanto
o ato principal da razo prtica, e consequentemente da
prudncia. Neste ponto, Toms de Aquino observa outra
distino entre a arte e a prudncia, pois a perfeio da
arte consiste no julgamento e no no comando, de modo
que um artista que comete um erro voluntrio em sua obra
tido como melhor do que o que comete um erro
involuntrio, pois aquele possui um julgamento melhor do
que este (II-II q. 47 a.8).
No que se refere prudncia, no entanto, quem
comete uma falta voluntariamente falha no ato principal da
prudncia, que comandar, e portanto mais imprudente
do que quem falha involuntariamente. Em seguida
explicao sobre o ato de comandar, Toms de Aquino
apresenta a solicitude como pertencente prudncia. Ao
compreender a solicitude a partir do pensamento de
Isidoro como uma sagacidade do esprito que leva
rapidez para a realizao de uma devida ao, e partindo
do pensamento de Aristteles, para quem a concluso do
que se deliberou deve ser posta logo em prtica, mas a
deliberao deve ser lenta (ARISTTELES, 1979, p. 148,
1142b 4-5), o Aquinate conclui que de fato a solicitude tem
relao com a prudncia, ou seja, pertence a ela. Como
observa Lauand, o ato de comandar, como principal
caracterstica da prudncia, e a solicitude como prontido
para a execuo da atitude correta, se contrape ao
sentido assumido pela palavra prudncia atualmente, que
Comandar neste tratado no deve ser entendido s nem

principalmente como dirigido a outro: pela prudncia que o homem
comanda a si mesmo. (LAUAND, 2005, p.107)
66
se refere mais indeciso e falta de atitude do que a

prontido para a ao correta (LAUAND, 2002).
Aps as consideraes acerca do comando, e da
solicitude, Toms de Aquino questiona se a prudncia se
estende ao governo da multido ou apenas ao governo de
si prprio. Partindo do princpio da caridade e do
julgamento da reta razo de que o bem comum mais
importante que o bem individual (at porque o prprio bem
individual no pode subsistir sem o bem comum), e por ser
prprio da prudncia bem deliberar, julgar e comandar,
ento a prudncia se estende tambm ao governo da
multido, e tomada por esta referncia denomina-se
poltica:
[...] assim como toda virtude moral que se refere ao bem
comum se chama justia legal, assim a prudncia
referida ao bem comum se chama poltica, de modo
que a poltica se relaciona com a justia legal da mesma
forma que a prudncia simplesmente dita virtude moral
(TOMS DE AQUINO, 2005, p. 602, II-II q. 47 a. 10).
Entretanto, o Aquinate distingue a prudncia e a

poltica, explicando que no so da mesma espcie. A
poltica visa o bem comum de uma cidade, do mesmo
modo que a economia visa o bem de uma famlia.
Entretanto, o modo de buscar o bem individual, familiar e
social so diversos entre si, de modo que a reta razo do
agir relativa poltica no a mesma relacionada ao
cuidado familiar e individual. Deste modo, conclui-se que
existem diferentes espcies de prudncia, uma relativa a
cada fim especfico.
Tratando prudncia como poltica, Toms de
Aquino explica que a prudncia no est apenas no
governante, mas tambm nos sditos e escravos, pois,
embora caiba ao governante dirigir e governar segundo a
reta razo, de modo que a prudncia pertena a ele como
governante, e no nos sditos e escravos enquanto tais, o
fato de todos os homens serem racionais faz com que eles
participem em algo do governo, segundo o julgamento da

razo, e nessa medida a prudncia convm a eles
tambm, embora no da mesma maneira que convm ao
governante Para exemplificar, Toms recorre a Aristteles,
que explica, na tica a Nicmaco, que a prudncia est no
governante como a arte de um arquiteto, e nos sditos
como a arte manual de um operrio, para exprimir as duas
espcies de prudncia poltica por ele concebida: a
legislativa, que cabe aos governantes, e a que conserva o
nome comum de poltica, que se refere s coisas
singulares, e que diz respeito tambm aos sditos (II-II q.
47 a. 12). Albert Raulin destaca que, ao tratar deste tema,
Toms de Aquino manifesta claramente em que consiste
a dignidade da pessoa humana: todo ser humano, esteja
ele no grau mais baixo da escala social, dotado de
prudncia (RAULIN, 2004 p.605).
Como j foi dito, toda a filosofia de Toms de
Aquino est relacionada teologia moral. Assim, ainda
tratando da prudncia em si mesma, pergunta-se se pode
haver prudncia nos pecadores. resposta negativa,
Toms explica que a prudncia pode ter trs sentidos. O
primeiro a prudncia falsa ou por semelhana: por ser a
prudncia a disposio reta do agir para alcanar um fim
bom, toda vez que houver uma reta disposio do agir em
vista de um fim mau, tal capacidade ser uma prudncia
falsa, pois no lugar de um bem verdadeiro busca-se uma
semelhana de bem. neste sentido que se pode falar de
um ladro prudente: aquele que encontra os meios
apropriados para atingir um fim que mau em si. O
segundo a prudncia verdadeira, mas imperfeita, que se
d de dois modos: primeiro, quando a aplicao da reta
razo ao agir no acontece em vista de um fim comum a
toda vida humana, mas em vista de um fim especfico,
como o caso do comerciante prudente ou do navegador
prudente; segundo, quando a deliberao e o julgamento
so bem feitos, mas no o o comando, de modo que falta
o ato principal da prudncia. O terceiro sentido a
prudncia verdadeira e perfeita, que aquela que delibera,

julga e comanda retamente em vista de um fim bom para
a vida toda, e apenas esta pode ser chamada de prudncia
em absoluto (II-II q. 47 a. 13).
Esta prudncia no pode ser encontrada nos
pecadores, visto que, ao pecar, buscam eles um bem
aparente, o que faz com que possuam a prudncia falsa.
Quanto prudncia verdadeira mas imperfeita, esta
encontra-se tanto nos homens bons e maus, no sentido de
ser imperfeita por buscar um fim particular. A prudncia
imperfeita por deficincia do ato principal, por sua vez, s
encontrada nos homens maus, pois acabam sendo
incapazes de agir bem pela falta do comando (II-II q. 47 a.
14).
Partindo disto, se afirmar que a prudncia
encontra-se em todos aqueles que possuem a graa de
Deus, pois quem possui a graa possui a caridade, e quem
possui a caridade possui todas as outras virtudes, em
maior ou menor grau67. Albert Raulin explica que as
objees a esta afirmao (a de que nem todos os que
possuem a graa tm a habilidade de prever como se deve
agir; a de que muitos que possuem a graa no so
pessoas de bom conselho e precisam de outros que os
dirijam e a de que alguns jovens tm a graa, mas
Aristteles afirma que no consta que os jovens sejam
prudentes) so bastante pertinentes. Para respond-las,
Toms de Aquino afirma que existem dois tipos de
habilidades que so relativas prudncia: uma, que
suficiente para fazer o que necessrio para alcanar a
salvao, e outra, mais completa, pela qual o homem
prov a si mesmo e aos outros o que necessrio
67
Do mesmo modo que atribui prudncia um papel arquitetnico em

relao s virtudes, Toms de Aquino o faz com a caridade, porm num
nvel superior, entendendo que apenas a caridade pode colocar o
homem altura de seu fim verdadeiro, e que no pode haver a
prudncia sem a caridade. Como as virtudes morais precisam da
prudncia para existir, precisam tambm da caridade (TORRELL,
2008).
salvao e tambm o que est relacionado vida humana.

Deste modo, aquele que est em estado de graa possui
ao menos a primeira habilidade. Alm disso, com relao
s pessoas que tm a graa mas possuem a necessidade
de serem dirigidos por outros, a prudncia se afigura no
fato de a pessoa discernir que necessita do conselho, e de
sentir a impiedade de certos conselhos. Por fim, explica
que a prudncia dada com a graa causada por infuso
divina, e est de acordo com a capacidade mental (ou
idade mental) de cada um, de modo que os jovens a
possuem ao menos como a habilidade de fazer o que
necessrio salvao, e a partir do exerccio da virtude
(repetio dos atos bons) e acmulo de experincia
podero chegar perfeio da prudncia (RAULIN, 2004).
Na discusso seguinte, Toms de Aquino explica
que a prudncia no faz parte da natureza humana, ou
seja, no inata no homem. Partindo do princpio de que
a prudncia inclui o conhecimento dos universais e dos
particulares para conduzir o homem ao reto agir, no que se
refere ao conhecimento dos universais, a prudncia
coincide com a cincia especulativa, e embora os
primeiros princpios universais sejam conhecidos
naturalmente, os princpios universais posteriores, tanto da
razo especulativa quanto da razo prtica, so
descobertos ou pela experincia ou pela instruo, ainda
que os princpios comuns da prudncia (os fins das
virtudes morais, o reto agir humano) sejam, nas palavras
do Aquinate, mais conaturais ao homem (TOMS DE
AQUINO, 2004, p. 610, II-II q. 47 a. 15).
No que se refere ao conhecimento particular, se faz
necessria a distino sobre o que diz respeito ao fim da
ao humana e o que diz respeito aos meios para atingir
determinado fim. Ora, os fins da reta vida humana esto
determinados, de modo que possvel dizer que so
conhecidos naturalmente pelos homens. No entanto, os
meios para atingir tais fins nas diferentes realidades
humanas so diversos, e visto que a inclinao da
natureza sempre para algo determinado e a prudncia

relativa aos meios (indeterminados) e no aos fins,
conclui-se que a prudncia no natural no ser humano.
Neste sentido, Jean Lauand atenta para o carter
dramtico da prudncia, pois no existem critrios
operacionais para determinar a deciso certa: existem at
critrios objetivos, mas os meios para atingir determinado
fim so variados e necessrio que o homem os escolha
(LAUAND, 2006).
A ltima discusso sobre a prudncia considerada
em si mesma se ela passvel de se perder pelo
esquecimento. Neste artigo, Toms de Aquino explica ser
o esquecimento referente apenas ao conhecimento, e no
prudncia, porque esta no est unicamente no
conhecimento, mas tambm na vontade, visto que seu ato
principal o comando (aplicao do conhecimento ao
desejo e ao). No entanto, de modo indireto, o
esquecimento do conhecimento pode impedir a prudncia,
visto que s pode haver o comando a partir de um
conhecimento prvio (II-II q. 47 a. 16).
Toms de Aquino realiza um percurso para
apresentar a prudncia em si, como uma virtude especial,
e todas as suas nuances, de modo a deix-la muito bem
definida. A partir desta definio, continua a exposio de
seu pensamento apresentando as partes constituintes da
prudncia, ou seja, aquilo que faz com que a prudncia
corresponda de fato definio apresentada. Segundo
sua diviso, a prudncia possui partes integrantes, que
estariam para ela como as paredes, o teto e as fundaes
estariam para uma casa; as partes subjetivas, que
estariam tal qual uma espcie ou outra de animal estariam
para todo o gnero; e as partes potenciais, que so parte
da prudncia da mesma maneira que as faculdades
nutritiva e sensitiva so partes da alma (II-II q. 48).
2.2 As Partes como que Integrantes da

Prudncia
Antes de iniciar propriamente este tema, cabe uma
observao referente ao ttulo: as partes como que
integrantes da prudncia, ou as partes quase integrais da
prudncia. Jean Laund (2005) explica que, para Toms de
Aquino, a virtude (o hbito) uma qualidade simples, no
constituda por outras partes, de modo que no admite
partes integrantes em sentido prprio, mas por
similaridade, ou seja, so elementos que permitem que se
possa praticar perfeitamente esta virtude, mas no a
constituem em si:
se, pois, considerarmos o hbito nas realidades s quais
ele se estende, nele encontraremos, certamente,
alguma multiplicidade. Como, porm, esta multiplicidade
se ordena a algo uno, a que o hbito visa principalmente,
segue-se da que o hbito uma qualidade simples, [...]
embora se estenda a muitas coisas. Um nico hbito, na
verdade, no se estende a muitas coisas. Um nico
hbito, na verdade, no se estende a muitas coisas a
no ser em vista de algo uno, donde tem a sua unidade
(TOMS DE AQUINO, 2005, p. 93, I-II q. 54 a. 4).
A partir da compreenso de tal questo, possvel

analisar, ento, as partes da prudncia. A primeira parte
da prudncia elencada por Toms de Aquino a memria.
Explica ele, partindo do j explicitado conceito de que a
prudncia se refere s aes contingentes, que nessas
aes o homem no pode se guiar por verdades absolutas
e necessrias, mas por aquilo que acontece na maioria
dos casos, e para saber o que verdade na maioria dos
casos a experincia se faz necessria. Entretanto, a
experincia s existe por conta das muitas lembranas de
modo que a prudncia, consequentemente, exigir a
memria de muitas coisas, de modo que conveniente
considerar a memria como parte da prudncia. Alm
disto, a memria dos fatos passados se torna argumento

para analisar as situaes futuras, tornando-se necessria
ao bom conselho para as situaes que viro. Neste
sentido, Josef Pieper (1964 apud LAUAND 2004) explica
que, para Toms de Aquino, a memria relativa
prudncia mais do que simplesmente o fato da
recordao:
por memria [Toms de Aquino] entende algo mais do
que, por assim dizer, a mera faculdade natural de
lembrar-se [...]. A boa memria, entendida como
requisito de perfeio da prudncia, no significa seno
uma memria fiel ao ser'. [...] O falseamento da
recordao, em oposio realidade, mediante o sim ou
o no da vontade, constitui a mais tpica forma de
perverso da prudncia (PIEPER, 1964 apud LAUAND,
2004)
Em seguida, apresentado o intelecto ou

inteligncia como parte da prudncia, sendo este conceito
entendido no como faculdade intelectiva, mas como a
capacidade intelectual de compreender retamente um
princpio primeiro, evidente por si, pois toda deduo
racional procede dos princpios aceitos como primeiros, de
modo que todo processo racional proceda de algo
conhecido, ou seja, dependa de uma inteligncia. Por ser
a prudncia a reta razo aplicada ao, necessrio que
todo o seu desenvolvimento proceda do intelecto, de modo
que este pode ser considerado parte da prudncia (II-II q.
49 a. 2).
A parte seguinte a ser apresentada a docilidade,
compreendida como a disposio para receber bem a
instruo. Como existe praticamente uma infinidade de
casos particulares aos quais a prudncia deve ser
aplicada, e no possvel que um homem os conhea em
um curto espao de tempo, torna-se necessria a
instruo por outro mais experiente, a fim de agir
retamente nos diversos casos que se apresentam. Por
este motivo a docilidade tambm parte da prudncia (IIII q. 49 a. 3). Ao tratar deste tema, Toms de Aquino
destaca a grande importncia que possuem os ancios
que, pela experincia conseguem formar um reto juzo a
respeito dos fins das aes. Alm de citar os livros bblicos
de Provrbios e Eclesistico acerca da importncia dos
mais velhos, cita tambm Aristteles:
devemos acatar no menos que as demonstraes, os
aforismos e opinies no demonstradas de pessoas
experientes e mais velhas, assim como das pessoas
dotadas de sabedoria prtica. Com efeito, essas
pessoas enxergam bem porque a experincia lhes deu
um terceiro olho (ARISTTELES, 1979, p. 151, 1143b
11-17).
Entretanto, a docilidade no se trata de submisso

e zelo superficial, como observa Pieper: se trata antes de
uma disponibilidade leal, que em face multiplicidade das
coisas e das situaes, no confia estupidamente na
autarquia de um saber fictcio, ou seja, a capacidade de
deixar-se ensinar, no por uma falsa modstia, mas por
um desejo verdadeiro de aprender (PIEPER apud
LAUAND, 2006).
Ao tratar da prudncia em si, Toms de Aquino
dispusera a solicitude como pertencente prudncia,
entendendo por solicitude certa sagacidade do esprito que
agiliza a ao prudente. Tratando agora das partes
integrantes da prudncia, Toms discorre apenas sobre a
sagacidade, apresentando-a como tal. A sagacidade aqui
compreendida como parte da eustochia68, sendo esta a
68
Eustochia um termo retirado dos Analticos Posteriores de

Aristteles, que pode ser entendido como perspiccia: a perspiccia
um tipo de talento para atinar o termo mdio sem um nico momento
de hesitao. Algum percebe que a lua tem sua face luminosa voltada
para o sol e imediatamente compreende a razo, qual seja, porque a
lua retira sua luminosidade do sol [...] (ARISTTELES, 2005, p. 312,
89b 10-11)
capacidade de conjecturar bem sobre todas as coisas, e

aquela a conjectura fcil e rpida com relao aos meios
para se atingir o fim determinado. Ao responder a objeo
de que a sagacidade se referiria apenas descoberta do
meio termo nas demonstraes, Toms de Aquino afirma
que a sagacidade compreende o meio termo na ordem
prtica, e para isto utiliza o seguinte exemplo, retirado de
Aristteles: quando dois inimigos se tornam amigos,
conjectura-se que tm um inimigo em comum. Tal
conjectura fruto da sagacidade (II-II q. 49 a. 4). Sobre
isso, comenta Raulin que a sagacidade a prudncia do
detetive, tomando por exemplo alguns romances policiais:
a relao das particularidades do crime com as
caractersticas das personagens que levam o investigador
a desvendar o crime. Entretanto, importante notar que a
sagacidade no se aplica apenas a situaes exteriores a
cada homem, mas muito mais s aes particulares de
cada um, pois ela leva o homem a regular suas aes
(RAULIN, 2004).
Outra parte integrante da prudncia, para Toms
de Aquino, a razo. Explica ele que a obra do prudente
deliberar com acerto, e a deliberao obra da razo,
visto ser ela uma pesquisa que parte de alguns dados e
alcana outros. Assim, para haver prudncia necessrio
o bom raciocnio. objeo de que o sujeito de um
acidente no parte do mesmo e, por ser a prudncia
residente na razo como em seu sujeito, de modo que a
razo no poderia ser parte da prudncia, Toms de
Aquino responde que no se trata da razo como potncia,
mas sim do bom uso da razo. Jean Lauand assinala que
o termo razo, neste contexto, se refere inteligncia que
discorre, raciocina, em oposio inteligncia que intui
diretamente (LAUAND, 2005 p. 110).
A previdncia tambm se afigura como parte
integrante da prudncia, alis, esta a principal parte
integrante da prudncia. Toms de Aquino observa que as
aes do passado de certo modo se tornam necessrias,
pois no se pode mud-las, e assim tambm as do

presente possuem certa necessidade, pois esto
acontecendo. Deste modo, apenas os contingentes futuros
pertencem prudncia, visto que podem ser ordenados
pelo homem ao fim da vida humana. Neste sentido, a
palavra previdncia se refere a algo distante, e para o qual
o presente deve ser encaminhado (II-II q. 49 a. 5). Assim,
Toms de Aquino define a previdncia como a principal
parte da prudncia por ser aquela qual todas as outras
esto ordenadas:
[...] todas as vezes que muitas coisas so requeridas
para uma ao, uma delas necessariamente a
principal qual todas as outras so ordenadas. Tambm
h em cada todo uma parte formal dominante, da qual o
todo recebe sua unidade. Neste sentido, a previdncia
principal entre todas as partes da prudncia: porque,
todas as outras coisas requeridas para a prudncia so
necessrias para algo que se ordene retamente ao fim.
Por esta razo, o prprio termo prudncia deriva de
previdncia, como de sua parte principal (TOMS DE
AQUINO, 2004, p. 627-628, II-II q. 49 a. 6).
As duas ltimas partes integrantes da prudncia

assinaladas por Toms de Aquino so a circunspeco e
a precauo. A circunspeco refere-se considerao
das circunstncias de cada situao, pois, para as
diversas situaes particulares que ocorrem, em algumas
delas uma ao que boa considerada em si mesma,
pode tornar-se m ou inoportuna, dependendo da
situao. O exemplo utilizado por Toms de Aquino o da
demonstrao do amor: dar mostras de amor para algum
parece algo bom considerado em si mesmo, a fim de
suscitar o amor no outro. Porm, possvel que, de acordo
com as circunstncias, suscite a soberba ou a
desconfiana da adulao, de modo que a atitude em si
torna-se inconveniente a seu fim: por isso que a
circunspeco necessria para a prudncia, a fim de que
se compare o que ordenado ao fim com as

circunstncias (TOMS DE AQUINO, 2004, p. 629, II-II q.
49 a. 7).
No que se refere precauo, esta consiste no fato
de escolher os bens e evitar os males, visto que o mal se
mistura com o bem tal qual o verdadeiro ao falso, e por
vezes o mal aparece sob a forma de bem. Assim, a
precauo capaz de prevenir que o homem deixe de
praticar atos virtuosos e, embora possa existir uma quase
que infinita quantidade de males que se apresentaro ao
homem, um certo nmero deles que acontece com maior
frequncia pode ser aprendido pela razo, a fim de se
poder evit-los totalmente, ou ao menos diminuir seu dano.
E mesmo contra os males desconhecidos, pela precauo
pode o homem se preparar para a adversidade e assim
reduzir seus danos. Deste modo, a precauo pertence
prudncia pois visa sempre escolher o bem nas diversas
situaes particulares que se apresentam:
a matria da prudncia so as aes contingentes, nas
quais assim como o verdadeiro se mistura com o falso,
o mal se mistura com o bem, devido grande variedade
dessas aes nas quais o bem frequentemente
impedido pelo mal e o mal assume aparncia de bem.
por isso que a precauo necessria prudncia, para
escolher os bens e evitar os males (TOMS DE
AQUINO, 2004, p. 630, II-II q. 49 a. 8).
Encerrando, assim, a exposio sobre as partes

como que integrantes da prudncia, Toms de Aquino
inicia as questes sobre as partes subjetivas desta virtude.
2.3 As Partes Subjetivas da Prudncia

As partes subjetivas da prudncia correspondem
s diferentes espcies de prudncia. Tomadas em sentido
prprio, estas espcies se dividem na prudncia pela qual
cada um governa a si prprio e a prudncia pela qual se
governam os outros. Os grupos governados por uma
pessoa tambm so de diferentes espcies, de modo que
a prudncia que se refere ao governo dos outros se divide
em espcies de acordo com os diferentes grupos
governados. So estas espcies relativas ao governo dos
outros que se tornam o objeto de estudo de Toms de
Aquino, visto que a prudncia referente ao governo de si
j foi explicada ao se tratar da prudncia em si e das partes
como que integrais da prudncia.
Assim, a primeira espcie de prudncia
apresentada a cincia do governo. Para Toms de
Aquino, onde h uma razo especfica de direo dos atos
humanos, a h uma espcie de prudncia. Por isto, no
governante, que deve guiar tanto a si mesmo quanto aos
outros, h uma prudncia prpria, segundo uma razo
especial, pois o governo da cidade ou reino se torna mais
perfeito quanto mais universal, visando a fins mais
elevados (II-II q. 50 a. 1).
A segunda espcie a chamada prudncia poltica,
que difere da cincia do governo visto que esta se
relaciona aos bens gerais, e est no governante, e aquela
tem por objeto o que singular, e deste modo est nos
sditos. Ao tratar da prudncia em si, Toms de Aquino,
partindo de Aristteles, j explicara que a prudncia est
no governante como a arte de um arquiteto e nos sditos
como a arte manual de um operrio. Entretanto, os sditos
so seres racionais e movem-se por seu livre arbtrio, de
modo que, embora sejam movidos por outros,
necessrio que possuam a prudncia para se dirigir na
obedincia que prestam a seus chefes (II-II q. 50 a. 2).
Raulin observa que, embora explique esta espcie de
prudncia sobre a cobertura de um vocabulrio

aristotlico, Toms de Aquino se afasta de Aristteles ao
ensinar que os sditos so capazes de verdadeira
prudncia poltica. Neste sentido, a doutrina tomista mais
humanista que a aristotlica, pois se os sditos no
participassem da prudncia poltica, seriam manipulados
como seres irracionais, o que consistiria num atentado
dignidade humana. Assim, ao passo que para Toms de
Aquino a prudncia poltica envolveria todo o ser humano
em relao com o bem comum, para Aristteles ela
apenas teria sua especificidade pela ateno que
destinava aos casos particulares da ao poltica
(RAULIN, 2005).
A terceira espcie de prudncia apresentada a
prudncia econmica ou domstica, ou seja, aquela que
se refere aos cuidados de uma famlia (tanto no que se
refere proviso material quanto vida virtuosa em
famlia). Toms de Aquino retoma o argumento de que
existe uma espcie de prudncia para cada razo
especfica dos atos humanos, e dado que a famlia ocupa
a posio mediana entre a pessoa individual e a cidade ou
reino, existe uma espcie de prudncia relativa a ela,
assim como existe uma espcie relativa ao governo de si
mesmo e ao governo da cidade (II-II q. 50 a. 3).
A quarta e ltima espcie de prudncia a
prudncia militar. Toms de Aquino compreende tal
espcie de prudncia partindo do pressuposto da
natureza, que possui duas tendncias: a de reger cada
realidade em si mesma e a de resistir contra os perigos
externos e as causas de destruio. Prova disto o fato
de os animais possurem no somente a potncia
concupiscvel, pelo qual busca o que conveniente sua
conservao, mas tambm a potncia irascvel, pelo qual
resiste aos ataques exteriores. Deste modo, naquilo que
feito segundo a razo no deve existir somente a
prudncia poltica, pela qual se dispe as coisas a fim de
atingir o bem comum, mas tambm a prudncia militar, a
fim de repelir os ataques inimigos e proteger o bem comum

dentro de determinada sociedade. Toms de Aquino ainda
explica que, embora seja o exerccio da arte militar ser
prprio da fortaleza, a prudncia se refere direo de tal
atividade:
[...] em tudo o que dirigido pela razo, no somente
deve haver prudncia poltica, pela qual se disponham
convenientemente as coisas que pertencem ao bem
comum, mas tambm a prudncia militar, pela qual se
repelem os ataques dos inimigos (TOMS DE AQUINO,
2004, p. 636, II-II q. 50 a. 4)
Deste modo, Toms de Aquino encerra sua

apresentao das partes subjetivas da prudncia, e passa
a considerar as partes potenciais, ou seja, as virtudes
anexas prudncia.
2.4 As Partes (Quase) Potenciais da Prudncia
Para Toms de Aquino, as partes potenciais da
prudncia no so partes da virtude em si, mas virtudes
conexas a ela, que se voltam para atos secundrios, e que
no possuem a potencialidade da virtude principal, ou seja,
so virtudes que realizam a perfeio de uma determinada
atividade necessria virtude principal:
[...] chamam-se partes potenciais de uma virtude as
virtudes conexas ordenadas a atos ou matrias
secundrias, significando com esse nome que elas no
possuem toda a potncia da virtude principal. Neste
sentido, so atribudas prudncia como partes: a
eubulia, que concerne ao conselho, a synesis, que se
refere ao juzo relativo s circunstncias ordinrias, a
gnome, que se refere ao juzo sobre casos, em que
como se diz, preciso se afastar da lei comum. Quanto
prudncia, ela se refere ao ato principal, que
comandar (TOMS DE AQUINO, 2004, p. 616, II-II q. 48
a. un.).
A eubulia, primeira virtude enumerada por Toms

de Aquino como parte potencial da prudncia, a virtude
referente ao bom conselho (do grego eu, que significa
bom, e boul, conselho). O bom conselho parte da
prudncia, mas uma atitude distinta da prudncia, de
modo que sua perfeio decorre de uma virtude particular,
neste caso a eubulia, que subordinada prudncia
assim como o ato de aconselhar est subordinado ao ato
de comandar. Toms de Aquino observa que a eubulia no
pode estar presente nos pecadores, visto que todo pecado
oposto ao bom conselho, pois atravs deste se
encontram os meios necessrios para atingir o fim bom e
as melhores circunstncias, como o modo de deliberar e o
tempo necessrio para que tal deliberao seja firme, de
modo que se o pecador possusse o bom conselho, teria
evitado o pecado. E no caso do homem virtuoso que
possui a eubulia, isto significa apenas que ele capaz de
deliberar bem no que se refere s coisas que se ordenam
ao fim da virtude, de modo que suas deliberaes (ou
conselhos) acerca de assuntos particulares, como o
comrcio ou os assuntos militares, podem ser totalmente
errneas (II-II q. 51 a. 1-2).
A synesis (que em grego significa sensatez) a
virtude referente ao juzo reto nas aes particulares, para
as quais a prudncia se volta como um todo. A synesis
necessria porque possvel que uma pessoa possa
deliberar bem, pelo fato de possuir uma razo capaz de
discorrer sobre coisas diversas e que, no entanto, julgue
mal, o que acontece por um defeito na inteligncia, que se
d principalmente pela m disposio do senso comum,
que no julga corretamente. Toms de Aquino explica a
faculdade cognoscitiva utilizando o exemplo de um
espelho: quando o espelho se encontra em boas
condies, as imagens refletidas sero semelhantes aos
corpos que lhes deram origem, ao passo que se as
condies do espelho no forem boas, as imagens sero
distorcidas e deformadas. Assim, o reto juzo ocorre
quando a faculdade cognoscitiva apreende uma coisa

como ela em si mesma, atividade que se aperfeioa pelo
exerccio ou pelo dom da graa (II-II q. 51 a. 3).
A ltima parte potencial da prudncia enumerada
por Toms de Aquino a gnome, que pode ser entendida
como equidade. Embora seja funo da synesis julgar
retamente acerca das coisas, entre os diversos casos
particulares que se apresentam ao homem, a atitude reta
diante de alguns deles estar fora das regras comuns da
ao. A synesis julga apenas de acordo com tais regras,
de modo que, para os casos incomuns, exista um
julgamento segundo princpios mais elevados. E julgar
segundo estes princpios prprio da gnome, virtude que
exige certa perspiccia no juzo (II-II q. 51 a. 4). Jean
Lauand observa existir, no pensamento de Toms de
Aquino, uma proximidade entre a gnome e a epiqueia
(tambm traduzida como equidade), virtude anexa
justia, pela qual, em um determinado caso no qual a
aplicao de uma lei resultaria em um mal (como restituir
uma arma a uma pessoa fora do estado de s conscincia,
por exemplo), passa-se por cima da letra da lei para seguir
o que pede o esprito de justia e o bem comum (LAUAND,
2005).
Terminando a apresentao das partes potenciais
da prudncia, Toms de Aquino encerra, de um modo
geral, a apresentao de seu conceito sobre prudncia.
Em seguida, trata da prudncia relacionada ao conselho,
dom do Esprito Santo.
2.5 A Prudncia e o Dom do Conselho
Toms de Aquino entende que os dons do Esprito
Santo so certas disposies que tornam a alma apta
para ser movida pelo Esprito Santo (2004, p. 645, II-II
q.52 a.1). Como observa Ramirez, o Esprito Santo est
presente em toda a obra do Aquinate: uma presena
fundamental, profunda, que vivifica cada parte, cada
tratado, e lhes d harmonia e unidade (RAMIREZ, 1976

apud TORRELL, 2008 p.188).
No diferente com o tratado da prudncia: Toms
de Aquino identifica a prudncia com o dom do conselho.
Por si s, o conselho a investigao da razo ou
deliberao que leva a criatura racional ao. Entendido
como dom do Esprito Santo, o conselho o meio pelo qual
o Esprito conduzir o homem no que se ordena ao fim da
vida eterna. Ora, visto que a prudncia consiste
exatamente na retido da razo a fim de atingir um fim bom
(que conduza o homem salvao), o conselho identificase exatamente com ela, entretanto, como dom do Esprito
Santo, a auxilia e aperfeioa.
2.6 A Considerao do Vis Oposto Prudncia
Toms de Aquino, no tratado da prudncia, no
pensa tal virtude apenas em carter conceitual e positivo.
Pensa-a em seu oposto tambm, ou seja, discorre sobre
os pecados e vcios que vo diretamente contra ela, ou que
lhe so parecidos na aparncia.
Assim, as primeiras consideraes feitas por
Toms de Aquino so relativas imprudncia,
diametralmente oposta prudncia. Para o Aquinate, a
imprudncia se d de dois modos: pela privao e pela
contrariedade. No que se refere privao, entende-se
que h a imprudncia quando algum carece da prudncia
que deveria ter, e nesse sentido a imprudncia pecado
pela negligncia nos esforos de alcanar a prudncia. No
sentido de contrariedade, a imprudncia compreendida
quando a razo se move e opera de modo contrrio
prudncia, ou seja, infringindo as regras da prudncia, das
quais a reta razo depende (II-II q. 53 a.1)
Toms de Aquino explica que a imprudncia existe
sob vrias espcies e diferentes modos, em oposio s
partes subjetivas, s partes potenciais e s partes quase
integrais da prudncia. No que se refere s partes
subjetivas, a imprudncia existe por oposio prudncia

individual, que o governo de si mesmo, e em oposio
s espcies de prudncia que se referem aos governos da
multido. Em relao s virtudes adjuntas (partes
potenciais), a temeridade ou precipitao se ope
eubulia, a inconsiderao ou falta de julgamento se ope
synesis e gnome, e a inconstncia ou negligncia se
ope ao comando, que o principal ato da prudncia. Para
o Aquinate, fala-se em precipitao de modo metafrico,
apenas para explicar que se trata de uma atitude externa
(corprea) que no passou pelas etapas intermedirias
entre a razo e tal atitude, ou seja, partindo da razo, no
desceu ordenadamente, passando pela memria do
passado, pela inteligncia do presente, pela sagacidade
ao considerar o futuro, pelo raciocnio de comparao e
pela docilidade aos conselhos dos mais velhos. Assim, a
ao que passa margem destas etapas precipitada e
desordenada (II-II q. 53 a. 1-3).
Quando inconsiderao, Toms de Aquino a
explica como uma falha no juzo, ou seja, a no
considerao de um aspecto que deveria ser considerado
na realizao de um julgamento reto para a ao. E com
relao inconstncia, esta um abandono de um bom
propsito definido, por algo desordenadamente prazeroso,
que se d por uma falha na razo, visto que esta no
consegue resistir s paixes e falha em mandar aquilo que
foi deliberado e julgado. Raulin observa que a constncia
e a perseverana, no geral, so ligadas por Toms de
Aquino fortaleza, e no prudncia. Entretanto, a
inconstncia ocorre apenas quando a razo se rende, de
modo que a inconstncia se refere a um defeito da razo
quanto sua consumao (RAULIN, 2004).
Para Toms de Aquino, estes vcios (precipitao,
inconsiderao e inconstncia) tem sua origem na luxria,
pois o prazer, especialmente o prazer venreo,
responsvel por extinguir o julgamento da razo. Lauand
explica que os sete pecados capitais arrastam atrs de si
todos os outros, como filhos. Da a preocupao de Toms

de Aquino de explicitar a origem dos pecados contra a
prudncia (LAUAND, 2001).
No que se refere negligncia, esta tomada
como um pecado especfico, pois ela corresponde falta
da solicitude, e, sendo esta uma virtude especfica, tal
caracterstica se aplica ao vcio que corresponde sua
falta. A negligncia se ope prudncia porque
corresponde ao ato de no escolher, ou seja, de no
comandar. Da que no escolher ou desprezar algo
necessrio salvao da alma consiste em um pecado
grave, ao passo que, em se tratando de matria branda, a
negligncia apenas pecado venial (II-II q. 54).
Encerrando as consideraes dos vcios e pecados
opostos prudncia, Toms de Aquino trata sobre os
vcios opostos prudncia que tm semelhana com ela,
ou seja, atitudes que tm caractersticas da prudncia,
mas direcionadas a um fim mau. A primeira considerao
feita sobre a prudncia da carne, entendida como o
estabelecimento dos bens carnais como fim ltimo da vida.
Deste modo, a prudncia da carne torna-se um amor
desordenado e ilcito, sendo mais ou menos grave
medida que afasta o homem de seu reto caminho, visto
que o homem pode estabelecer fins particulares, que no
o desviam completamente de seu fim ltimo. Em seguida,
Toms de Aquino trata da astcia, referindo-se a ela como
um pecado especfico, visto que consiste na utilizao de
vias fingidas e aparentes para se atingir um fim bom ou
mal. Independente da bondade do fim desejado, a
utilizao de um meio falso, ou seja, a astcia, pecado
oposto prudncia, visto que esta busca sempre os fins
bons atravs dos meios bons e verdadeiros. Adjuntos
astcia esto o dolo, que consiste na execuo de uma
ao premeditada pela astcia, e a fraude, que se
distingue do dolo no sentido de que este a realizao da
astcia de modo geral, por palavras e atos, e a fraude a
execuo da astcia propriamente pelos atos (II-II q. 55 a.

1-5)
Ainda tratando dos vcios opostos prudncia, mas
semelhantes a ela, Toms de Aquino trata da solicitude
pelas coisas temporais e pelas coisas futuras. Explica que
a solicitude, entendida como empenho para obter algo,
deve estar voltada aos bens espirituais, pois quando se
busca o que terreno, perde-se o foco do fim ltimo do
homem, que a salvao. No que se refere solicitude do
futuro, explica ser ela contrria virtude pois toda obra
virtuosa apenas o quando revestida das circunstncias
devidas, e uma delas o tempo. Assim, a cada tempo
convm a sua solicitude prpria, de modo que a solicitude
pelo futuro desnecessria e viciosa. objeo, baseada
no livro dos Provrbios, de que as formigas (elemento da
natureza, criado por Deus e, portanto, sem maldade)
armazenam comida para o futuro, Toms de Aquino
responde que elas tm solicitude exatamente em
conformidade com o tempo, visto que se agem de acordo
com o possvel e o necessrio (II-II q. 55 a. 6-7).
Por fim, Toms de Aquino explica que tais vcios
semelhantes prudncia tm origem na avareza, e no na
luxria, como os vcios relativos s partes subjetivas da
prudncia. Pois, se naqueles o prazer afastava o homem
da razo, nestes existe ainda o elemento racional, porm
desordenado. Sendo o mau uso da razo uma
caracterstica tpica dos vcios que se ope justia e, por
ser a avareza o vcio mais oposto justia (vcio capital),
deduz-se que os outros nascem prioritariamente dela (II-II
q. 51 a. 8).
Assim, ao encerrar as consideraes sobre o vis
oposto prudncia, encerramos tambm a exposio
geral do conceito de prudncia no pensamento de Toms
de Aquino.
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Curitiba: Champagnat, 2011.
VAZ, H. C. Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo
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VENDEMIATI, A. La legge naturale nella Summa
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VOEGELIN, Eric. A Idade Mdia at Toms de Aquino:
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WOLKMER, Antonio, C. O pensamento poltico medieval:
Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino.
Revista Crtica Jurdica. Mxico, n. 19, p. 15-31.
jul./dez. 2001. Disponvel em:
<http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/cr
itica/cont/19/teo/teo2.pdf> Acesso em set. 2013.
Referncia // 171
OS ORGANIZADORES:
Prof. Dr. Jos Francisco de Assis DIAS, Brasileiro; Doutor

em Direito Cannico pela Pontifcia Universidade
Urbaniana, Cidade do Vaticano (2005); doutor em Filosofia
pela mesma Pontifcia Universidade Urbaniana, Cidade do
Vaticano (2008).
Atualmente: Defensor do Vnculo e Promotor de Justia
do Tribunal Eclesistico Interdiocesano de Maring-PR;
Professor de Filosofia do Direito e tica nos mestrados em
Cincia Jurdica e em Gesto do Conhecimento nas
Organizaes, no UNICESUMAR.
Prof. Pe. Leomar Antonio MONTAGNA, possui Mestrado

em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do
Paran PUCPR.
Coordenador e Professor do Curso de Licenciatura em
Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Paran
PUCPR - Campus Maring.
Autor de vrios artigos para revistas e jornais, palestras e
cursos de breve durao; Na rea de Filosofia, atua,
principalmente, nos seguintes temas: Filosofia, tica,
Filosofia Poltica, Santo Agostinho, Histria da Filosofia e
Histria do Pensamento Brasileiro e Latino-americano; Na
rea de Teologia tem experincia em Moral Social e
Doutrina Social da Igreja.
Referncia // 173
Prof.a Dra. Lorella Congiunti, italiana, Vice-reitora da

Pontifcia Universidade Urbaniana Cidade do Vaticano
Roma Itlia; e professora na Faculdade de Filosofia,
ensinando as disciplinas de Filosofia da Natureza, Filosofia
da Cincia, Toms de Aquino, Plato e Aristteles.
Autora de vrios livros e inumerveis artigos cientficos nas
mais relevantes reas da filosofia.
Referncia // 175
Printed in Brazil
Grfica Canad
- Outubro de 2014
Capa: papel Trplex 250g
Miolo: Papel Off Set 75g
Fonte: Arial
Corpo: 9, 10, 11

ESTUDO DE TEMAS TOMISTAS Tomás de Aquino (1225-1274)

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2 // Estudo de Temas Tomistas

CAPA: So Toms de Aquino:

ESTUDO DE TEMAS TOMISTAS

4 // Estudo de Temas Tomistas

Jos Francisco de Assis Dias

ESTUDO DE TEMAS TOMISTAS

6 // Estudo de Temas Tomistas

Copyright 2014 by Humanitas Vivens Ltda.

Estudo de temas tomistas: Tomas de Aquino

Rosimarizy Linaris Montanhano Astolphi Bibliotecria CRB/9-1610

Todos os direitos reservados com exclusividade para o

X - O CORPO SEGUNDO TOMS DE AQUINO..............55

8 // Estudo de Temas Tomistas

Com alegria indizvel, apresentamos aos amantes

10 // Estudo de Temas Tomistas

antropologia de Toms de Aquino, ponto de partida para

Prof. Lorella Congiunti, professora de filosofia e Vice-Reitora da

12 // Estudo de Temas Tomistas

essencial para a beatitude, ou felicidade, a perfeio

Uma das questes fundamentais, para a

Somente a plena realizao de uma delas permite

14 // Estudo de Temas Tomistas

A explicatio terminorum , de fato, o primeiro passo

Para uma eficaz anlise destes significados da razo, cf. G.

neste caso, cobre todas as faculdades espirituais humanas

Cf. Ibidem, q. 5, a. 4, ad1um.

16 // Estudo de Temas Tomistas

As virtudes cardeais so o aperfeioamento natural

Cf. IDEM, Summa theol., II-II, qq. 92-100.

De fato, l onde o conhecimento intelectualmente

18 // Estudo de Temas Tomistas

A noo de natura natureza desempenha um

20 // Estudo de Temas Tomistas

extensivo extensive loquendo e uma de tipo intensivo

S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, I, 2, 3.

equvoca. Trata-se sempre, em um modo ou em outro, de

22 // Estudo de Temas Tomistas

que se refere intimamente natureza em sentido

E. KACZYNSKI, Legge naturale e diritti umani in Karol Wojtyla e

- III A LEI E AS LEIS NA PERSPECTIVA DE

Lei uma noo analgica, de fato predicada

SIVIGLIA, Etymologiae, II, 10.

24 // Estudo de Temas Tomistas

communitatis habet promulgata19- uma ordenao da

TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 4, co.

Bem separado, em si e por si, assim como o bem do

ARISTOTELE, Metafisica, XII, 10, 1075a10 e ss.

26 // Estudo de Temas Tomistas

Deus com a sua sapincia criador de todas as coisas,

Toda coisa natural segue a prpria natureza, ou

TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, III, q. 93, a. 1. co.

escolher entre dois males, ningum escolher o mal

Este tender ao Bem, prprio da natureza humana,

PLATONE, Protagora, 358 C-D.

28 // Estudo de Temas Tomistas

so comuns natureza em sentido extensivo, mas

Hoje, com cincia no singular se identifica, na

F. RIVETTI BARB, Dubbi, discorsi, verit, Jaca Book, Milano

30 // Estudo de Temas Tomistas

A questo da cincia se refere intimamente aos

enquanto os seus objetos mantm uma diversa relao

Cfr. L. CONGIUNTI, Dalla physica alla fisica. Galileo e i gradi di

32 // Estudo de Temas Tomistas

legitimamente pode ser abordado tambm a partir da sua