Ms vida y menos cuento: narrar la fe a los jvenes

Jos Luis Moral

Jos Luis Moral es

Profesor en la Universidad
Pontificia
Salesiana
de
Roma

SNTESIS DEL ARTCULO

Partiendo de la importancia de la comunicacin para la configuracin de la persona,
como agente primordial de socializacin y como verdadero lugar teolgico donde se revela el
rostro de Dios y su proyecto de salvacin para la humanidad, el autor propone como modelo
para orientar la pastoral juvenil por una pista concreta: evangelizar narrando la fe a los
jvenes. La narracin de la fe se construye entrecruzando profundamente la historia de
Jess, la historia del que narra y la de quienes han de ser receptores activos. No se puede,
pues, historiar la fe si no se incluye a los jvenes.

Nos humanizamos y personalizamos, por as decirlo, a travs de la

comunicacin; de ah que ella constituya uno de los pilares sobre los que se asienta
el sujeto humano. Las actuales teoras sobre la comunicacin, adems, subrayan el
carcter absolutamente central del dato en la vida de las personas y sociedades
contemporneas: sin miedo a exagerar, debe reconocerse que se trata del agente
ms poderoso de socializacin. Tambin somos seres de comunicacin porque
nuestra naturaleza, congnita y originariamente, es lingstica: antes de nada,
somos un dilogo, es decir, interrelacin ms que seres aislados. Esa naturaleza
lingstica nos emplaza a perpetuidad en un contexto comunicativo y social: desde
el principio, nos descubren y descubrimos, nos dicen y decimos todo a travs de
palabras cargadas de sentidos, de dilogos mantenidos por tantos y tantos hombres
y mujeres a lo largo de la historia.
No hay ser humano, pues, sino siempre en relacin con otros seres
humanos: por un lado, entonces, nuestra razn es siempre dialogal o dialgica no
es la conciencia, por tanto, sino el lenguaje quien inicialmente marca los confines
del mundo; por otro, la persona presupone la comunidad, lo que por supuesto
no despoja de la propia subjetividad y conciencia individuales, pero s cambia la
dinmica y el referente ms elemental a considerar, o sea, nos constituimos
primariamente por comunicacin y no por reflexin, resultando que la ltima se
configura a partir de la primera, y no al revs. Nos precede, afirma Apel, una
comunidad de comunicacin; pensamos y experimentamos, dira Gadamer, en y
desde un lenguaje: tenemos mundo porque tenemos lenguaje y la esencia de lo
histrico no consiste tanto en la restitucin del pasado, cuanto en su relacin con
la vida presente, cuya ejecucin se confa a la fusin de horizontes 1[1].
La labor humana por excelencia consiste en dialogar con la historia o, en su caso, recuperar
la estructura dialogal all donde est oculta (cf. H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca
1977, 143-181, 360-377 y 439-458). Por otro lado, el sentido y su comprensin estn atravesados
siempre de historicidad; lo decisivo de nuestra bsica identidad lingstica en la delimitacin de esa
historia, que nos precede y camina con nuestra reflexin, es que, antes de cualquier otra cosa, en
nosotros acontece algo la palabra de la tradicin que ni pertenece a la conciencia o a parte alguna de
la que ella podra aduearse, ni es adecuado describir como simple conocimiento. Se trata de un
1

[1]

As las cosas, bien podemos sostener que la evangelizacin de los jvenes ha

de entenderse bsicamente como un proceso de comunicacin (1), que nos
obliga a preguntarnos por el qu comunicar (2) y cmo comunicar (3) o narrar
la fe a los chicos y chicas de nuestros das. Quedan de ese modo delimitados los
tres aspectos que pretendemos encarar a continuacin.

1. Pastoral juvenil y comunicacin

Si el lenguaje es esencial para la comunicacin y la comunidad humana, no
lo es en menor medida para la relacin entre los hombres y Dios. Hubo un tiempo
(largo, demasiado largo para que no sintamos an el lastre que nos dej) en que el
lenguaje creyente era oscuro y ms bien incomprensible, cuando no autoritario: el
carcter inefable del ser divino, ms que narrarse con palabras comprensibles, se
expresaba a travs de conceptos metafsicos y abstractos. Ahora, sin embargo,
somos ya conscientes de que la palabra de Dios no es una palabra sobrenatural sino
un lenguaje natural: Dios habla, afirma la Dei verbum, por medio de hombres y en
lenguaje humano; por tanto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios
quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y
Dios quera dar a conocer con dichas palabras (DV 12). Sabemos asimismo que el
objeto de la experiencia religiosa (incluidas las respuestas de fe que conlleva) no es
propiamente Dios y su misterio, en s mismos inaccesibles, cuanto lo
experimentado por el hombre acerca del misterio eterno de un Dios que se
expresa en palabras humanas y ha querido hacerse semejante a nosotros,
asumiendo nuestra condicin humana (cf. DV 13).
Precisamente porque el lugar de Dios no puede ser otro que el de la
experiencia humana (el de la antropologa y la praxis), nos encontramos en el
caso que nos ocupa con la presente crisis de la pastoral juvenil. Por muchos
motivos, no se hecho del todo realidad aquello que Pablo VI proclamaba en la
clausura del Vaticano II: La religin del Dios hecho hombre se ha encontrado con
la religin porque tal es del hombre que se hace Dios. Qu ha sucedido? []
Seguramente, nunca como en esta ocasin, la Iglesia ha sentido la necesidad de
conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar la
sociedad que le rodea; de acogerla, casi de acompaarla en su rpido y continuo
cambio2[2]. En efecto, el Concilio reconoci la necesidad de expresar el cristianismo
con categoras propias de la cultura moderna y, por consiguiente, en grado de
conectar con las maneras de ver, sentir e interpretar el mundo que tienen las
personas actualmente.
1.1. Praxis eclesial incomunicativa
acontecer no buscado, que slo se hace posible en la medida en que la palabra que llega a nosotros
desde la tradicin, y a la que nosotros tenemos que prestar odos, nos alcanza de verdad y lo hace como
si nos hablase a nosotros y se refiriese a nosotros mismos (Ibd., p. 553). Ricoeur, por su lado, ha
dejado claro que la verdadera tradicin se constituye en un juego dialctico entre innovacin y
sedimentacin (cf., por ejemplo, P. RICOEUR, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Seuil, Paris
1986, 337-343 ; ID., Temps et rcit III, Seuil, Paris 1985, 320-329). En fin, respecto tanto a la
racionalidad comunicativa, como a la comunidad de comunicacin y, en general, a la
transformacin de la filosofa operada por Apel, cf.: K.-O. APEL, La transformacin de la filosofa (2
vols.), Taurus, Madrid 1985 (en particular: pp. 9-71 del vol. I y 297-413 del vol. II); ID., Semitica
trascendental y filosofa primera, Sntesis, Madrid 2002, 133-191.
Homila de Pablo VI en la clausura del Concilio (7.12.65), Documentos Conciliares completos,
Razn y Fe, Madrid 1967, 1246-1247 (cursivas nuestras).
2

[2]

Por desgracia, no slo parece haberse estancado el acercamiento cultural al

mundo moderno propiciado por el Vaticano II, sino que han tornado las
preocupaciones por cerrar filas y afirmar la identidad a base de repetir las certezas
de siempre, olvidando la comunicacin y el dilogo imprescindibles para traducir la
experiencia cristiana y conseguir que sintonice con el estado de conciencia y los
anhelos de los hombres y mujeres, de los jvenes contemporneos. El Concilio cay
en la cuenta de que el futuro de la humanidad est en manos de quienes sepan
dar a las generaciones venideras razones para vivir y esperar (GS 31), por eso
quiso aclarar que la Iglesia sabe muy bien que su mensaje conecta con los deseos
ms profundos del corazn humano cuando reivindica la dignidad de la vocacin del
hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de su destino ms alto.
Su mensaje, lejos de empequeecer al ser humano, infunde luz, vida y libertad
para su progreso (GS 21). No obstante, en el caso de los jvenes y expresado muy
esquemticamente, no parece encontrarse por el momento en grado de infundir
luz, vida y libertad en ellos. Entre otras cosas, porque la Iglesia apenas si suscita
inters en medio de los jvenes y, a sus ojos, aparece como una institucin antigua
y pasada que, al decir de no pocos analistas, se ha ganado a pulso esta irrelevancia
por el exceso y la ininteligibilidad de sus palabras o el anacronismo de su
organizacin interna3[3].
Todo parece indicar que la Iglesia habla todava a travs de formas y
lenguajes inteligibles en una cultura premoderna, pero literalmente increbles para
la presente (si no inadmisibles); por eso, hay que preguntarse si la relacin que la
Iglesia mantiene con la juventud, ms que fruto del secularismo militante y la
postmodernidad, es consecuencia de aferrarse a un proyecto concreto de Iglesia 4[4]
que le impide encarnarse en nuestro tiempo.
Los textos de la Dei verbum citados, justamente, entrelazan la revelacin y
la encarnacin. Al respecto, la Lumen gentium alude a la sacramentalidad de la
Iglesia como raz de unidad del misterio (invisible) del Pueblo de Dios con los
componentes (visibles) a travs de los cuales se expresa (cf. LG 8). La lgica
interna del simbolismo sacramental nos advierte, por ejemplo, que el misterio de
comunin-comunicacin de la comunidad eclesial comporta su desarrollo en unas
estructuras y estilos de relacin que lo signifiquen comprensiblemente. Quiere esto
decir, con otras palabras, que no se puede mantener una identidad comunional sin
respetar los signos de participacin o los procesos comunicativos con los que se
comprende y delimita cualquier comunidad humana5[5].
No resulta que cuestiones tan centrales como las precedentes ocupen una
posicin relevante entre los temas que hoy (pre)ocupan a la Iglesia; de ah, tanto la
incomunicabilidad interna como la incomunicacin con el exterior que obstaculiza
Cf., por ejemplo, J. ELZO (DIR,), Jvenes espaoles 99, Fundacin Santa Mara, Madrid
1999, 262-267; 312-321 y 442-445. Al respecto, los anlisis del ltimo estudio ( J. GONZLEZ-ANLEO
(DIR.), Jvenes 2000 y religin, Fundacin Santa Mara, Madrid 2004), por ms dolorosos que
resulten, dejan poco espacio a las dudas: La religiosidad de los jvenes espaoles refleja la posicin
marginal de la Iglesia en Espaa, la pobreza de medios humanos de la estructura eclesistica y la
situacin de conflicto que se vive en la Iglesia []. Ante este panorama nada halageo, [] muchos
creyentes y hombres de Iglesia concluyen que la nica salida posible es guarecerse en los cuarteles de
invierno y bunkerizarse frente al mundo (p. 330).
3

[3]

[4]
F.J. CARMONA FERNNDEZ, Jvenes y religin: una revisin histrica de los estudios
espaoles desde 1935 al 2000, en: J. GONZLEZ-ANLEO (DIR.), Jvenes 2000 y religin, o.c., pp. 251335 (aqu, p. 335).
4

Cf. M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica, Sgueme, Salamanca 1996, 119-144 y 243-372;
ID., A dnde va la Iglesia? Un diagnstico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander 1977
(especialmente el cap. 4: Teologa de la communio y praxis (in)comunicativa en la Iglesia, pp. 6579).
5

[5]

sobremanera cualquier relacin y, en particular, el encuentro con los jvenes. En

fin, los datos no dejan lugar a dudas: adems de un evidente agotamiento de la
socializacin religiosa, falta sintona y comunicacin entre las nuevas generaciones
y la Iglesia6[6] (por este lado, su razn llevan los jvenes cuando, refirindose a
diversos aspectos de la religin o de la Iglesia, nos espetan a la cara eso de lo
vuestro es un cuento!).
1.2. Fe cristiana y comunicacin
La teologa cristiana, sola repetir Rahner, es de hecho antropologa, pues
todo discurso sobre Dios lo es tambin sobre el hombre. Por otro lado, todo
comenz seala, a su vez Schillebeeckx con un encuentro. [] Aquel encuentro
sorprendente e imprevisto con el hombre Jess se convirti en el punto de partida
de la concepcin neotestamentaria de la salvacin. Esto quiere decir que la gracia
debe expresarse en trminos de encuentro y experiencia7[7] Ha sido de este
modo, como la teologa ha terminado por reconocer que hablar de Dios es,
simultneamente, una forma particular de hablar del hombre y su mundo. Por
tanto, hace falta prestar mucha atencin no slo a la revelacin en cuanto tal, sino
tambin al modo humano en que se expresa e interpreta. Aunque la fe cristiana
est radicada en una palabra gratuita y previamente dada, esa palabra de Dios slo
se hace lenguaje con palabras humanas y en una determinada situacin y contexto
histrico.
En realidad, la fe es siempre una faena de reescritura, de innovacin
narrativa o un constante acto de interpretacin para entrelazar crticamente la
experiencia cristiana fundamental con la humana actual. Su objeto no es tanto un
conjunto de verdades sino un misterio de donacin y relacin: Dios que se
automanifiesta y se entrega en Jess de Nazaret, el testigo por excelencia. Los
primeros cristianos narraron su experiencia de vida y salvacin, traducindola poco
a poco en enunciados de fe construidos con arreglo al esquema mental, la cultura
y las circunstancias histricas de la poca.
Ahora bien, desde la Ilustracin hasta el presente se ha producido un cambio
radical del paradigma cultural y del estado de conciencia de la humanidad, mientras
que el cristianismo no slo experimenta grandes dificultades para reconstruir su
experiencia en consonancia con dicho paradigma, sino hasta para confirmar la
renovacin iniciada por el concilio Vaticano II. Nada extrao, pues, el atolladero
comunicativo en el que se encuentra la pastoral juvenil.
Sea la revelacin de Dios que la respuesta humana a la misma, vistas desde
la ptica de la comunicacin, entraan una profunda relacin con la cultura y la
[6]
Los datos parecen indicar que, aunque los jvenes ciertamente se estn distanciando de la
religin y las iglesias, ms que alejarse ellos se trata de sentir muy lejos eso de la Iglesia, tanto por
una inadecuada o mala comunicacin-transmisin del cristianismo como por una deficiente integracin
de los jvenes en la vida y accin eclesiales. Cf. M. MARTN SERRANO-O. VELARDE, Informe Juventud
en Espaa 2000, Instituto de la Juventud, Madrid 2001, 615 ss.; A. DE MIGUEL, Dos generaciones de
jvenes 1960-1998, Instituto de la Juventud, Madrid 2000, 319-377; J. ELZO (DIR,), Jvenes espaoles
99, o.c., pp. 263-354; y, especialmente, J. GONZLEZ-ANLEO (DIR.), Jvenes 2000 y religin, o.c. Esta
ltima obra estudia, por un lado, la religiosidad (pp. 15-117) y socializacin religiosa de los jvenes (pp.
119-165); propone, por otro, un tipologa sociorreligiosa de las nuevas generaciones (pp. 193-249) y su
relacin con la vocacin a la vida consagrada (pp. 251-335); por ltimo, ofrece una revisin histrica de
los estudios espaoles sobre jvenes y religin desde 1939 al 2000 (pp. 251-335). En esta misma
revista ya publicamos diversos anlisis del dato: Cf., entre otros, J.L. MORAL, Alejados o nos
alejamos?: Reconstruir con los jvenes la fe y la religin, Misin Joven 281(2000), 15-25; ID.,
Jvenes cristianos: retrato con fondo, Misin Joven 300-301(2002), 5-32/49-59.
6

[7]

E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Cristiandad, Madrid 1982, 3.

historia. En esta perspectiva, las dificultades fundamentales para la evangelizacin

de los jvenes obedecen, por un lado, a los rumores modernos que interfieren dicha
comunicacin y, por otro (lo que ms nos debe interesar), a la carencia de
significatividad y envejecimiento de las estructuras, formas y lenguajes con las que
se les pretende transmitir una novedad cargada de vida y sentido que, por tales
incoherencias, perciben como algo viejo y ajeno8[8].
Evidentemente, no nos interesa limitarnos a la descripcin de las problemas
que rodean la comunicacin con los jvenes y, menos an, flagelarnos con ellos,
sino sugerir ciertas condiciones para restablecerla y alguna que otra pista para
proseguirla.
Dicho queda que, si bien la experiencia cristiana est anclada en la fe, para
creer en Dios hace falta que sea y resulte creble, esto es y valgan las expresiones:
que demuestre o d razones por las que valga la pena remitir a l nuestra vida.
Aunque no sepamos del todo como decirlo, sta es la prueba: su amor salvador, a
la par universal, gratuito e incondicional. La dificultad de expresarlo para que se
entienda de ese modo, en principio, constituye un problema de experiencia; pero
tambin una grave cuestin de lenguaje y comunicacin, respecto a la cual es
posible apuntar tres requisitos sin los que la narracin de la fe resultara poco
menos que imposible.
El primero se refiere al engarce experiencial de cuanto pretendemos
comunicar: es tornando a la experiencia como, por una parte, accedemos a las
intenciones de fondo de la Escritura y de la tradicin y, por otra, palpamos la
historia hodierna de los avatares humanos. Hay que volver constantemente a la
experiencia: a palpar la fundante y tratar de recuperar su meollo ms que insistir
en las formas; a la experiencia de cmo se vive la fe, de si sus formulaciones
transmiten lo fundamental y conducen a una praxis adecuada, no a un mero
adoctrinamiento. En segundo lugar, los contenidos de la fe necesitan una profunda
ensambladura antropolgica: la palabra divina nos llega bajo formas humanas, con
todas las implicaciones que esto acarrea; y del mismo modo que la divinidad de
Jess se realiza en su autntica humanidad, cabe afirmar que la revelacin de Dios
acontece en la realizacin del hombre. Dicho de otra manera: Dios ha querido
limitarse y, pese a tratar de revelrsenos constantemente, slo lo consigue en la
medida en que el hombre lo descubre, acepta y comprende; por lo que, cuanto ms
ahondamos en la condicin humana, tanto mejores sern las disposiciones para
caer en la cuenta de quin nos habla en ella y qu nos dice 9[9]. El tercer requisito
y huelgan los comentarios: una praxis coherente como modo de verificar el valor
y sentido del mensaje cristiano.

2. Qu comunicar o narrar a los jvenes

[8]
R. Tonelli ha explicado con particular tino los distintos planos de las interferencias
comunicativas (relacin intersubjetiva, mensaje, intencionalidad, instrumentos expresivos y contexto),
as como la problemtica fundamental que acompaa a cada uno de ellos: la mutua implicacin entre
contenido y relacin, viciada en el caso de los jvenes por una deficiente cualidad de las relaciones
que los adultos de la comunidad cristiana mantienen con ellos; la diversidad de categoras culturales y la
escasa conjuncin semntica de las categoras y palabras de la fe con la vida y lenguaje de los
jvenes; la notable diferencia entre el sentido que cada persona elabora y el que viene sugerido por la
fe; la dificultad a la hora de encontrar signos para hablar del Dios inefable o cmo seguir
convirtiendo la experiencia en mensaje, y no al revs; la carencia de comunidades que funcionen como
contexto dentro del cual entender el mensaje cristiano (cf. R. TONELLI, Per la vita e la speranza. Un
progetto di pastorale giovanile, LAS, Roma 1996, 43-60).
8

Cf. A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Cristiandad,

Madrid 1987.
9

[9]

La revelacin (y la fe) se asienta sobre experiencias histricas; y toda

experiencia es siempre una experiencia interpretada. Es por eso que los requisitos
apuntados, mxime en un momento de profundos cambios culturales, penden de la
interpretacin bsica que se d a la accin-comunicacin de Dios. Cindonos
ejemplarmente a un solo dato, se debe notar que hasta el concilio Vaticano II, de
hecho, se comprenda la revelacin y la Escritura (salvadas las lgicas diferencias,
algo equivalente ocurra con la tradicin) como un conjunto de acciones
maravillosas (milagrosas) sucedidas tal y como se nos narraban en la Biblia, pese a
sus evidentes contradicciones internas; unas palabras, en fin, dictadas bajo
inspiracin divina a quienes han dejado constancia fidedigna de todo.
Aunque similar visin perviva en el imaginario religioso popular, no resiste la
ms mnima crtica y la reflexin teolgica la tiene bien superada.
2.1. Del testimonio a la mayutica histrica
Si todo cuanto Dios nos comunica no existe jams en estado puro, sino
dentro de una interpretacin determinada hija del hombre y de la poca
correspondientes, inicialmente, lo decisivo est en los orgenes de la revelacin
bblica, primero, y en las codificaciones doctrinales con las que a partir de ella se
forja la tradicin que llega hasta nosotros. Cmo pudo suceder, cules fueron las
experiencias humanas a travs de las cuales Dios se manifest y se nos manifiesta
en el Antiguo y Nuevo Testamento, que sostienen decimos los cristianos una
tradicin con sentido salvador para cualquier persona de hoy?
Vayamos a un ejemplo concreto y central en la Escritura: la experiencia de la
liberacin de Egipto narrada en el libro del xodo 10[10]. Quiz nuestra imaginacin
siga obligndonos a vincular el hecho con un marco grandioso de apariciones y
milagros, pero la exgesis actual ya no lo permite. Bastara con preguntarse por
qu en la literatura egipcia de entonces no existe ni rastro de tal acontecimiento:
los estudios concuerdan en afirmar que cuanto para la Biblia es una serie de
acontecimientos extraordinarios, para un posible narrador egipcio remitira, como
mucho, a la pequea revuelta de unos cuantos trabajadores extranjeros que
escaparon del pas11[11]. El origen de la revelacin, vistos los hechos desde el
exterior, no est en nada portentoso o aadido a la realidad, sino en la captacin
de lo que Dios est tratando de decirnos a travs de ella. [] Justamente all donde
alguien, por su peculiar situacin, por su fidelidad, por su genialidad religiosa cae
en la cuenta de ello, se produce la revelacin 12[12].
Esto es lo que constituye el fondo original del relato del xodo: un hombre,
Moiss, y una experiencia contagiosa cuya interpretacin otorga un nuevo sentido a
los acontecimientos. Ms all del literalismo que habl de Moiss como escritor o
del hipercriticismo que neg su existencia, se comprende mejor cmo su vivencia
religiosa le sirvi para descubrir a Dios y captar su mensaje a travs de las ansias
de liberacin del pueblo. En esta perspectiva, Dios no se revel a Moiss en los
milagros, con los que la fabulacin posterior quiso hacer visible su presencia
Seguimos directamente la lectura parafraseando los textos en algunas ocasiones que
hace A. Torres Queiruga en dos de sus obras: A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios en la
realizacin del hombre, o.c., pp. 58-68 y 124-126 (cf. tambin, pp. 161-242); ID., Repensar la
resurreccin. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid
2003, 119-122.
10[10]

11[11]
Cf. S. HERRMANN, Historia de Israel en la poca del Antiguo Testamento, Sgueme,
Salamanca 1979, 80-95; R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, Cristiandad, Madrid 1975, 358.
12[12]

A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la resurreccin, o.c., pp. 119-120.

salvadora, sino al caer en la cuenta de que en la rebelda contra una opresin

injusta se expresaba la voz de Yahv, manifestando su compasin frente a todo
tipo de injusticia y sufrimiento. De resultas, ese rasgo divino se abri camino en la
conciencia humana, producindose un acontecimiento real de revelacin: cuando
Moiss les anunci a sus paisanos que Yahv le haba dicho que se compadeca
de su opresin, no reproduca milagrosas palabras literales, pero tampoco deca una
mentira, sino que estaba proclamando una verdad ms profunda y definitiva13[13].
Ciertamente, es Moiss el iniciador, el inspirado; pues fue l quien en la
propia rebelda contra la injusticia reconoci la llamada real de Dios; sin l esa
llamada seguira desconocida y desoda. Algo parecido encontramos en los Profetas,
Salmos y libros sapienciales. El profetismo, en particular, nos ofrece la imagen viva
y grfica del Dios que se encarna en la palabra humana desde dentro: Ezequiel
tiene que comer y asimilar el rollo, Jeremas siente la palabra de Dios como una
lava ardiente en su interior. [] El profeta ha de elaborar los orculos con el sudor
de su frente, como concienzudo artesano de la palabra proftica 14[14]. Pero, si el
pueblo de Israel sigue a Moiss, si confa en Ezequiel y descubre con Oseas el amor
incondicional de Dios o escucha a Jeremas no lo hace porque s o simplemente
porque ellos se lo dicen. Si los siguen y se fan, es porque se reconocen en lo que
escuchan: no lo haban captado antes; pero ahora que lo oyen, caen en la cuenta
ellos mismos15[15] (Ya no creemos por lo que t nos has dicho: nosotros mismos lo
escuchamos y sabemos Jn 4,42).
Hasta no hace mucho, al predominar una interpretacin de la revelacin
como dictado milagroso, se insisti en la categora del testimonio como una de
las claves esenciales de la fe y experiencia cristianas. Ya Rahner matiz el asunto,
aclarando la insuficiencia de dicha categora, aunque slo fuere porque a la
experiencia testimoniada ha de unirse la experiencia propia de los hombres y
mujeres que la reciben16[16]. An reconociendo nuestra dependencia del testimonio
apostlico, llega incluso a decir: La dependencia [del testimonio] se interpretara
falsamente si quisiramos entenderla segn el modelo profano de la fe cotidiana
en un suceso en el que no hemos estado presentes y que, sin embargo, aceptamos
porque quien afirma haberlo vivido nos parece fidedigno. [] Si, [por ejemplo], el
testimonio apostlico de la resurreccin se juzgara solamente segn el modelo
profano de las afirmaciones de testigos, tendra que rechazarse como poco
fidedigno17[17].
Nada ms lejos de nuestras intenciones que descalificar esta categora del
testimonio, pero para el tema que nos ocupa (narrar la fe a los jvenes cuando, por
tantas razones, no resultada fcil que los testimonios, de por s, resulten
significativos) no vendra mal pasar de ella a la categora de mayutica histrica,
propuesta por Torres Queiruga. La comunicacin de Dios, entiende l, no es ningn
aadido externo o algo milagroso cado del cielo, ni mucho menos un conjunto de
dictados incomprensibles en nombre de un Ser omnipotente e imprevisible, cuando
13[13]

A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la resurreccin, o.c., p. 120.

14[14]

L. ALONSO SCHKEL-J.L. SICRE, Profetas I, Cristiandad, Madrid 1980, 20.

15[15]

A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la resurreccin, o.c., p. 121.

La literatura teolgica acerca del concepto testimonio se reduce prcticamente [] a lo

exegtico y bblico-teolgico, o se ocupa de la pregunta acerca de la diferencia y de la relacin entre el
concepto de testimonio en el NT y en la literatura cristiana primitiva, as como del concepto eclesial de
martirio (K. RAHNER, Theologische Bemerkungen zum Begriff Zeugnis (SzTh X), 164). Por carecer
de anlisis ms especficos, normalmente, el testimonio se toma como contrapuesto a la experiencia, es
decir, como un conocimiento que no alcanza a la cosa misma, sino que depende del enunciado de otra
realidad, sin entrar en contacto directo con la experiencia y sin que quepa la posibilidad de independizarse
de los enunciados comunicados (K. RAHNER, Reflexiones en torno a la evolucin del dogma (SzTh IV),
25).
16

[16]

17

[17]

K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, o.c., pp. 322-323.

no arbitrario. Dios no se impone, sino que se entrega y quiere que todos los
hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). Dios est
con nosotros, pues, para dar a luz la realidad ms ntima y profunda que somos
ya por la libre iniciativa del amor que nos crea y nos salva 18[18]. Admirablemente, la
estructura de esta oferta no tiene nada que ver con un proceso ciego o
sobrenaturalista sino con la propia experiencia humana de la realidad y de la
historia. En efecto, ni la revelacin es un simple dictado ni se deriva sin ms de los
hechos: viene de Dios (iniciativa), al mismo tiempo que remite al hombre y su
historia (apropiacin); nos llega a travs de la palabra (realidad externa), pero nos
traslada a nuestra identidad ms profunda (realidad interna); en definitiva, lo mismo
que Scrates mediante su palabra y practicando el arte de la madre (partera:
maieutik) ayuda a nacer cuanto est ya dentro del interlocutor, as tambin la
palabra externa de la Biblia (o de la tradicin a su nivel) saca a la luz, mediante el
proceso de reconocimiento y apropiacin de la fe, lo ms autntico que habita en
nuestra intimidad por gracia de Dios (la cualificacin de histrica, por su parte,
pretende resaltar dos aspectos esenciales de esa ruta mayutica: la libertad de Dios
y la novedad de la historia)19[19].
2.2. De la mayutica histrica a la educativa
Slo dos palabras para subrayar cmo esta nueva categora consiente otro
salto imprescindible para narrar la fe a los jvenes: el representado por el paso de la
mayutica histrica a la mayutica educativa.
De entrada, ya pocos ponen en duda que la pastoral juvenil ha de entenderse
como un camino de educacin a la fe, donde ambas realidades se implican
mutuamente, es decir: crecer como personas y como cristianos se funden de tal
modo que el hecho educativo contiene la posibilidad de la experiencia cristiana, al
igual que sta comporta la maduracin que se persigue con aquel. Pues bien, este
proceso educativo, en el fondo, no consiste tanto en introducir algo externo en el
interior de la vida de los jvenes cuanto en ayudarles a caer en la cuenta, a dar a
luz su intimidad ms radical habitada por Dios, a desarrollar las potencialidades y
capacidades que albergan en lo ms profundo de s mismos.
En definitiva, se trata de acompaar la vida de los chicos y chicas y, al hilo
de la narracin de la experiencia cristiana, con ellos y ellas seguir escuchando a
Dios, intentando que las nuevas generaciones sintonicen con su Palabra.

3. Narrar para vivir o cmo comunicar la fe a los jvenes

Si la comunicacin humana, segn lo que venimos diciendo, no slo resulta
fundamental para la configuracin de las personas sino que tambin constituye un
verdadero lugar teolgico donde se revela el rostro de Dios y su proyecto
salvfico para la humanidad, bien podemos afirmar que evangelizar narrando la fe a
los jvenes constituye uno de los mejores modelos para encaminar la pastoral
juvenil por una pista concreta, muy adecuada para la situacin que vivimos y
profundamente acorde con la identidad de la buena noticia que queremos
transmitirles. Esto ltimo, sin duda, resulta ms claro que lo primero: Jngel lo ha
expresado bellamente, indicando que la humanidad de Dios se introduce mediante
18[18]

19

[19]

A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, o.c., p. 23.

Ibd., pp. 117-160 y 461-475.

la narracin en el mundo 20[20]; Metz advierte que una teologa desposeda de la

categora de narracin [] lo que hace es marginar experiencias propias y
originales de la fe, desplazndolas hacia el mbito de los inobjetivo y lo
inexpresable21[21].
Vivimos, sin embargo, una especie de poca postnarrativa. No podemos
engaarnos: se persigue informacin de lo que pasa, las ms de las veces, o se
rastrean documentos y no narraciones. Con todo, hacen falta historias nuevas y
no es menos cierto que, en semejantes circunstancias, la narracin sigue siendo
una aventura necesaria. Esta situacin ciertamente adversa tambin alberga la
posibilidad de reconstruir la narracin de la fe, pero con una condicin
fundamental: hay que ir con ella ms all de los habituales cuentos informativos o
doctrinales para entrar en las historias de y para la vida, o sea, contar con o
tener en cuenta la vida de los destinatarios y de los narradores, por un lado, y
relatar la experiencia que da vida, por otro.
3.1. Los jvenes, historia de Dios
Los hombres y mujeres de todos los tiempos son el relato de Dios,
configuran la historia de salvacin que se teje en l. Parafraseando a
Schillebeeckx, hemos de mirar a los jvenes como historia de Dios, para descubrir
cmo resuenan en ella las historias vivificadoras de la Escritura y, sobre todo,
aquellas que contienen el saber vital de Jess de Nazaret, que gira en torno a la
buena noticia de los cielos y tierra nuevos (Reino), el proyecto de vida para la
humanidad que ilusion su propia existencia y provoc una experiencia de inmensa
alegra en la gente sencilla. Las tres parbolas de la misericordia que recoge el
captulo 15 de Lucas dan perfecta cuenta de la fuente de esa felicidad: pese a
tantas contradicciones humanas que lo ocultan, la dimensin ltima de la realidad
es el amor infinito del Padre.
Todo inicia con esas dos miradas o, mejor dicho, con esas dos experiencias:
la de la vida de los jvenes y la de Jess, el Cristo. La narracin de la fe, pues, se
construye con tres hilos argumentales que han de entrecruzarse profundamente: la
historia de Jess unida a la fe y a la vida de la Iglesia, la historia del que narra y
la de quienes han de ser receptores activos al escuchar un relato que quiere
ayudarles a vivir22[22]. Observemos, aunque sea con brevedad, estas hebras del
relato de la fe.
Hubo un tiempo en que el narrador pas a ser narrado; a partir de entonces,
la predicacin cristiana tena que tener y tiene, lgicamente, una estructura
narrativa. En esta perspectiva, la narracin siempre contendr una trama humana
(tan profundamente humana que, a lo largo de la historia, muchos narradores han
tentando de cambiarla por estimarla impropia de un Dios) y un nico sentido: la
afirmacin de la vida y la esperanza, en especial, de aquellos que sufren una mayor
privacin de ambas. Por este flanco, ha de quedar claro que no existe verdadera
historia sobre el Dios de Jess si lo que se cuenta no cobra un sentido positivo y
liberador para el hombre.
Desde aquel tiempo, por lo dems, la comunidad eclesial o cualquiera de sus
20

[20]

E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984, 389.

21

[21]

J.B. METZ, Breve apologa de la narracin, Concilium 85(1973), 223.

Cf. R. TONELLI, Levangelizzazione e il suo linguaggio, en: ISTITUTO DI TP/UNIVERSIT

PONTIFICIA SALESIANA, Pastorale giovanile. Sfide, prospettive ed esperienze, LDC, Leumann 2003,
201-223; R. TONELLI ET ALII, Narrare per aiutare a vivere, LDC, Leumann 1992. No abundamos en las
condiciones, objetivos, caractersticas, etc., de estas tres historias tan bien analizadas en ambos
textos.
22

[22]

miembros no convencen con lo que cuentan si no transmiten una experiencia hecha

vida. Por eso, la Iglesia necesita presentar signos y prcticas que hagan creble la
palabra que anuncia la salvacin y nadie puede contar una historia cristiana que no
est enraizada en la experiencia personal y comunitaria de esa salvacin: no hay
narracin sin experiencia, como tampoco experiencia significativa sin vida nueva,
sin justicia y solidaridad, sin esperanza y salvacin o sentido en grado de
transformar la vida.
Finalmente, nadie puede historiar la fe si, en este caso, no incluye a los
jvenes, si no se les introduce de lleno en una narracin que, adems de
autoimplicativa, debe movilizarles a la accin; aunque, como ha sealado Jngel,
el inters prctico al que se orienta el narrador no va inmediatamente a la accin,
sino que quiere hacer experimentable lo que sin la palabra narrativa no se entiende
por s mismo, pero gracias a la palabra narrativa aparece como algo evidente por s
mismo23[23]. En suma, por una parte, la misma experiencia cristiana nos convence
de que para encontrarse con los chicos y chicas hay que educar la mirada y
aprender a ver con los ojos de la razn compasiva, acercarse a ellos colocando
por delante la misericordia y la benevolencia; por otra, Jess de Nazaret nos dej
una grfica parbola para entender el principio y final del encuentro (cf. Lc 10,2537): Quin de estos tres te parece que se hizo prjimo? nos siguen
interrogando sus palabras. [] Pues anda, haz t lo mismo.
3.2. Narracin, encarnacin y humanizacin
As pues, quien narra no inventa; transmite experiencias. Asimismo, la forma
narrativa no es ni un disfraz ni una decoracin; representa o imagina con
apasionada viveza un mundo y una vida distintos, ms humanos. Adems y para
terminar estas lneas, ya desde los primeros discpulos se da una estrecha relacin
entre narracin y encarnacin.
La intrincada tarea de conocer a Dios y su proyecto sobre la humanidad no
puede comenzar por Dios en s mismo. Podemos conocerlo porque se nos ha
revelado, para ms seas, a travs de un rostro concreto y personal, en un
hombre, en el hombre Jess de Nazaret. La encarnacin no slo da forma a la
asombrosa fe que el Padre tiene en nosotros; nos manifiesta tambin que, para
conocer a Dios, no hay que huir o elevarse por encima de lo humano, sino todo lo
contrario: alcanzarlo no supone una salida de ese mbito, antes la realizacin ms
profunda del propio hombre. De este modo, cambia de trayectoria la pregunta por
la significacin y sentido del cristianismo: no es tanto cuestin de preservar la
identidad ante una posible amenaza de las propuestas seculares y laicas del
pensamiento y cultura modernos, cuanto de encarnar o fundir sin confundir esta
nueva carne humana (secular y laica) con la vida y salvacin ofrecidas
gratuitamente por Dios en Jess.
En este sentido y hasta el concilio Vaticano II, el cristianismo busc por
encima de todo ser coherente con la divinizacin del hombre; pero quiz no hizo
otro tanto para aceptar la humanizacin de Dios y el consiguiente descentramiento
hacia la vida y humanidad que tan difanamente proclam Jess en su mensaje del
Reino (fueron tiempos lo vuelven a ser ahora? en los que la Iglesia dio a
entender que le preocupaban ms los problemas de la doctrina y de la religin que
los problemas simplemente humanos). Ahora, por un lado, comprendemos mejor la
lgica del Reino, sostenida por el Dios de la vida y de la felicidad (no de la
amenaza o de la prohibicin); por otro, que la Iglesia, como servidora del Reino,
slo existe para confirmar esa vida y felicidad. Acaso sea bueno finalizar reiterando
que el centro de la relacin de Dios con los seres humanos no es otro que la vida (a
23

[23]

E. JNGEL, Dios como misterio del mundo, o.c., p. 396.

10

secas). Bajo esta perspectiva, tanto la fe o la religin como la Iglesia tampoco

existen para s mismas sino al servicio de la vida y humanizacin ntegra del
hombre. Es la humanizacin, sin duda, el mejor terreno comn para redefinir la
correlacin entre fe y vida, cultura y evangelio.

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