Martín Velasco. El Malestar Religioso. Anexo 1.

JUAN MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Editorial
San Pablo, Madrid 1993
CAPTULO 1. EL
MALESTAR RELIGIOSO DE NUESTRA CULTURA
CAPTULO 7. EL
CASO ESPAOL:
EL
MALESTAR RELIGIOSO DE UNA
IGLESIA SOMETIDA A UNA TRIPLE TRANSICIN
CAPTULO 1
EL
MALESTAR RELIGIOSO DE NUESTRA CULTURA
Cualquier intento de descripcin de la situacin contempornea desde el punto

de vista religioso tropieza, como primera dificultad, con una variedad tal de
aspectos que hace imposible en la prctica una visin sinttica y parece autorizar
los diagnsticos ms variados e incluso contradictorios. En efecto, por una parte,
contra las previsiones de muchos anlisis del proceso de secularizacin, y a pesar
de la aparentemente inapelable lgica de las sucesivas crticas filosficas,
sociolgicas y psicolgicas de la religin a lo largo de casi dos siglos, la religin no
ha desaparecido del horizonte personal, social y cultural de esta ltima dcada del
segundo milenio que estamos viviendo. Ms an, no es solo que la religin siga
presente. Es que, como veremos con ms detenimiento ms adelante, da muestras
de una extraordinaria vitalidad que se manifiesta en la proliferacin de nuevos
movimientos religiosos que ha llevado a algunos a calificar nuestro tiempo de una
poca de efervescencia religiosa. En el mismo sentido, cabe observar que cuando
algunos anunciaban o decretaban el desencantamiento del mundo y el fin, al
menos social, de la religin, el anlisis de los conflictos sociopolticos ms
importantes de los ltimos aos, desde la revolucin de Irn al derrumbamiento de
los regmenes del socialismo real de los pases de la Europa llamada del Este,
descubre entre los factores que los han desencadenado un componente religioso.
Pero junto a estos hechos, que estn haciendo revisar no pocas de las
interpretaciones de la secularizacin, existen otros no menos importantes,
presentes sobre todo en los pases occidentales, es decir, en las llamadas
sociedades avanzadas, que parecen justificar los veredictos sobre una problematizacin creciente del factor religioso y las previsiones de su pronta desaparicin.
Me refiero a la prdida de influjo de las instituciones religiosas , el alejamiento de la
prctica de sus adeptos, la disminucin de sus efectivos ms comprometidos, etc.
Fijndose ms bien en estos aspectos, no pocos cristianos vienen preguntndose
con inquietud si no habr una especie de incompatibilidad entre situacin de
modernidad y cristianismo. As, hace ya bastantes aos, el P. Teilhard de Chardin
hablaba de una insatisfaccin generalizada en materia de religin y manifestaba la
impresin de que algo no va entre el hombre moderno y el Dios que le anunciamos .
Parece, se escribe en una enciclopedia reciente, como si no se pudiera ser religioso
y moderno a la vez, a menos que se realicen no pocas acomodaciones. O, con
palabras de W. Pannenberg: El cristianismo ya no es algo que pertenezca
connatural y aproblemticamente a nuestro mundo. Muchos hombres y mujeres de
hoy no ven en las Iglesias cristianas sino reliquias de un pasado ya muerto. Es que
la modernidad se ha desprendido realmente del cristianismo?, o, por el contrario,
la herencia cristiana es todava constitutiva -aunque no parezca as- para la forma
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Tema I.1 - PROBLEMTICA ACTUAL DE LA FE Material complementario 1
de vida del llamado mundo occidental, forma de vida que, sin embargo, aparece
como totalmente secularizada? La respuesta a estas preguntas decide sobre el
problema de si el hombre moderno puede todava ser moderno, sin sufrir un
resquebrajamiento dualista de su conciencia, y de si un cristiano puede ser un
hombre moderno sin perder por ello su identidad cristiana. Estas ltimas
valoraciones muestran al menos que, sea cual sea su vitalidad, la situacin de lo
religioso en la modernidad no es clara; que el factor religioso no termina de
encontrar su lugar en la cultura moderna. Que existe en relacin con lo religioso
una verdadera confusin.
A esta situacin compleja nos vamos a referir en lo que sigue con la expresin
utilizada como ttulo para estas reflexiones: el malestar religioso de nuestra
cultura. Se trata de una imagen -ya utilizada por Freud para referirse a la cultura
moderna- con la que trasladamos a la situacin religiosa de nuestro tiempo la
impresin de "desazn e incomodidad indefinible" que designa el trmino
"malestar" aplicado a las personas. Al mismo hecho se refieren otros anlisis con la
categora de "crisis". Otros, ms preocupados por la situacin de las personas en
esas circunstancias, se referirn a "la dificultad de ser cristiano" en el mundo
moderno.
El hecho a que nos referimos es que la religin sigue estando presente, pero
resulta difcil de integrar. Da la impresin de que los sujetos solo se refieren a ella
como a algo que se echa de menos o se echa de ms, es decir, se rechaza como
indebido. Algo con lo que solo cabe relacionarse bajo la for ma de la nostalgia o algo
que se quisiera eliminar.
De este hecho nos vamos a ocupar en las reflexiones que siguen intentando
describirlo, interpretarlo y, en la medida de lo posible, ofrecer pistas para
superarlo.
1. El hecho del malestar.
Por tratarse de una situacin de "desazn indefinible" los nicos caminos para
establecer con certeza su existencia son, por una parte, las confesiones de los
sujetos religiosos y de los responsables de sus instituciones y, por otra, la enumera cin de los sntomas en que se manifiesta. No es difcil reco ger testimonios de lo
primero. De hecho, el discurso religioso refleja en la actualidad el predominio del
desnimo, la conciencia de la dificultad, la sensacin de remar contra corriente en
la actual sociedad, de estar sumido en un clima religiosamente irrespirable. Con
frecuencia ese discurso se torna queja amarga de reales o supuestas campaas, de
planes de descristianizacin del pueblo, atribuidos a los responsables polticos, a
los medios de comunicacin o a los centros generadores del discurso cultural
dominante.
En cuanto a los sntomas de la situacin de malestar, el anlisis social los
ofrece con profusin. El ms evidente es el retroceso de la religin
institucionalizada, manifestado en indicadores como el descenso continuo de la
prctica religiosa, la erosin de la fe, tanto en sus contenidos como en la firmeza
de la adhesin, la desviacin incluso terica en relacin con la moral oficialmente
predicada por la Iglesia, y la prdida de credibilidad en diferentes mbitos de la
vida de las instituciones eclesisticas y sus representantes. En la misma direccin
apuntan el envejecimiento de la poblacin practicante y la falta de relevo
vocacional de sus "dirigentes".
Todos estos sntomas se resumen en dos ms significativos: la dificultad de la
comunicacin del mensaje religioso, a pesar de los esfuerzos constantes, desde
hace decenios, de acomodacin o aggiornamento de todas las formas de lenguaje:
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Tema 2 - PROBLEMTICA ACTUAL DE LA FE Material complementario 1
teologa, predicacin, liturgia, catequesis, etc., y, sobre todo, la evidente crisis de la

transmisin de la fe en todos los mbitos en que hasta ahora vena producindose:
familia, escuela, instituciones eclesisticas, etc., y la dificultad para encontrar
medios nuevos que se correspondan con la nueva situacin de ruptura de la
identificacin entre socializacin y transmisin del cristianismo. Todos estos
sntomas hacen difcil mantener dudas sobre la existencia del hecho. Por si quedase
alguna, aludir a otro sntoma extraordinariamente significativo: los smbolos en los
que se expresan los diagnsticos sobre la situacin espiritual de nuestro tiempo y
aquellos otros con los que se expresa la conciencia y la situacin de la misma
Iglesia. Entre los primeros, recordemos la recurrencia de smbolos como el eclipse
de Dios, el silencio de Dios, la huida de los dioses, la noche oscura, para
caracterizar a nuestro tiempo. En relacin con los segundos remitir tan solo a la
frecuencia con que se ha recurrido al smbolo del invierno para caracterizar la
situacin de la sociedad desde el punto de vista religioso y la propia Iglesia. Otros
anlisis, en trminos tambin figurados, prefieren hablar de la crisis radical o crisis
epocal como situacin de la religin en los pases occidentales.
Los indicios del malestar, por otra parte, no afectan tan solo a las instituciones
religiosas. Hay indicios de malestar de origen "religioso" en la propia cultura. En
efecto, aunque no faltan testimonios de una perfecta indiferencia como la que
corresponde a quien "se ha instalado en la finitud", no es raro escuchar voces
desde la cultura ms secularizada que expresan la dificultad de esa instalacin, se
hacen eco de secretas nostalgias y abogan por formas muy peculiares de teologa o
recurren a manifestaciones de lo sagrado revestidas de formas seculares. Por otra
parte, no faltan quienes interpretan la profusin de nuevos movimientos religiosos
como una expresin de las carencias de una cultura centrada en lo cientfico-tcnico para responder a los anhelos ms profundos del hom bre, anhelos que
buscaran su satisfaccin en el recurso a lo oculto, el cultivo de lo maravilloso y el
retorno a lo mgico.
El hecho es, pues, evidente. Todas estas referencias sirven tan solo para
actualizarlo en nuestra conciencia y disponernos para una descripcin ms rigurosa
como primer paso hacia su interpretacin.
2. Hacia una interpretacin del malestar religioso.
En las personas adultas, tanto cristianas como no creyentes, est muy
extendida la impresin de que ese malestar es un hecho histrico que se ha
producido a partir de un momento determinado que coincidira con el cambio
sociocultural que ha producido el proceso, relativamente reciente, al menos en sus
ltimas consecuencias, de la modernizacin de nuestra sociedad. Es probable que
tal impresin est justificada, aunque solo hasta cierto punto.
Conviene, en efecto, tener en cuenta que un cierto malestar cultural es
componente ineludible de toda experiencia religiosa, ya que tal experiencia
comporta una inevitable tensin escatolgica originada por el carcter
trascendente de la realidad -Dios- a la que esa experiencia se refiere. Tal vez por
eso, el hombre religioso de todos los tiempos tiende con frecuencia a soar un
paraso como situacin ideal de la que se procede y con la que contrastan los
tiempos recios que le ha tocado vivir. En todo caso, en el cristianismo, Jess ad vierte a sus discpulos que tienen que contar con la dificultad como un elemento
ineludible de su paso por el mundo: "Mirad que os envo como ovejas en medio de
lobos".
Con todo, la dificultad no se identifica con la sensacin de malestar: Los
cristianos han podido en otros tiempos ir cantando salmos a la hoguera; es decir,
se han enfrentado con los "lobos" del discurso apostlico sin que ese
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enfrentamiento pusiera en cuestin su identidad. Y la confesin de la identi dad que

supona el martirio haca del cristianismo un fenmeno socialmente relevante y
lleno de significacin. Mientras que nuestra situacin es otra: parece que no
podemos realizar nuestra identidad sin perder la relevancia y que no podemos
tener relevancia ms que a costa de la afirmacin de nuestra identidad. Situado as
el malestar, parece que, aunque los cristianos lo hayan sufrido a lo largo de todas
las pocas de la historia, en la nuestra se ha producido una ruptura epocal que
coincide con el advenimiento de la modernidad y que origina una nueva situacin
determinante de la nueva forma de malestar religioso que reina en ella.
La clave de la interpretacin del fenmeno estara, por tanto, en la
interpretacin de las consecuencias de la modernidad sobre el cristianismo. Desde
el punto de vista que ahora nos interesa, esas consecuencias se expresan
globalmente con la categora sociohistrica de "secularizacin". Por lo que la clave
de la interpretacin del malestar religioso estar en la interpretacin que se ofrezca
del fenmeno de la secularizacin.
3. La ruptura de la modernidad con el cristianismo.
Sin entrar todava en los detalles de las diferentes interpretaciones tericas y
las consiguientes valoraciones prcticas del fenmeno, nos contentaremos con
observar que la secularizacin, de acuerdo con el parecer general de todos los
observadores, ha supuesto un impacto sociocultural que ha llevado, de una
situacin en la que la religin dominaba el conjunto de los sectores de la vida
personal y social, a otra en que estos, uno tras otro, se han ido independizando de
su tutela, para pasar despus, en algunos casos al menos, de la independencia al
conflicto con la instancia que antes los haba tutelado. Esto ha originado la falta de
lugar de la religin en la sociedad y en la cultura y el consiguiente malestar. As,
pues, de forma general y sin entrar todava en detalles, la secularizacin ha
producido la ruptura de la cultura y la sociedad surgidas de la modernidad con el
cristianismo, ruptura experimentada tanto por las instancias modernizadoras como
por el cristianismo, aunque valoradas por ambos de forma contraria.
Histricamente, en la ya prolongada historia de la confrontacin de la
modernidad con el cristianismo, se ha producido una doble interpretacin y
valoracin del fenmeno de la ruptura. Para unos -tanto cristianos como
promotores de la modernidad- la ruptura afecta a los contenidos mismos de la vida
cristiana: creencias, prcticas y valores que las sustentan; la modernidad habra
introducido una concepcin del hombre, de su razn, de los valores, de la sociedad,
opuesta en todo a la visin cristiana, por lo que entre modernidad y cristianismo no
habra contacto ni compromiso posible. La modernidad, para algunos promotores
de la modernidad, habra superado definitivamente el cristianismo, habra liberado
al hombre de su dominio. La cultura moderna habra supuesto, para muchos
analistas cristianos, un intento de eliminacin del cristianismo y todo lo que
representa en las sociedades que han entrado en su zona de influencia. El choque,
histricamente evidente, entre modernidad e institucin eclesistica supondra un
choque con los principios del cristianismo y un rechazo del Dios en l predicado.
Para los analistas cristianos que hacen suya esta explicacin global, el rechazo del
cristianismo y de su Dios supondra, adems, la constitucin del hombre en seor
de la realidad y le expondra a los peligros de totalitarismos, violencias y
reduccionismos que la evolucin de la modernidad se habra encargado de hacer
realidad.
Como modelo de esta interpretacin del choque modernidad-cristianismo y de
la ruptura que produjo podemos remitir a la que propone un eminente
representante de la Iglesia de Francia: "La razn quiso ser soberana, quiso darse a
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s misma sus propias medidas, siendo as que est llamada a recibirlas de una
objetividad procedente de otra parte y de una finalidad originaria". Para los
analistas "modernos" que comparten esta interpretacin global, el rechazo del
cristianismo, la emancipacin de toda revelacin, en un primer momento y,
despus, la negacin de toda trascendencia ajena al hombre, son las condiciones
indispensables para el progreso de la sociedad.
Desde esta interpretacin de la ruptura modernidad-cristianismo se imponen
unas estrategias de respuesta que llevarn al rechazo mutuo y a la mutua condena.
Imposible la reconciliacin del cristianismo con la modernidad. Cada uno de los
protagonistas exige la eliminacin del otro. La supervivencia del cristianismo exige
la recuperacin de la situacin anterior a la modernidad. La modernizacin de una
sociedad exige la eliminacin en ella del cristianismo.
Hay que reconocer que esta interpretacin ha estado vigente durante
demasiado tiempo, tanto en el lado cristiano, representado por las autoridades de
la Iglesia y por algunos de sus pensadores, como en el lado moderno representado
por figuras importantes del pensamiento y por diferentes corrien tes polticas:
liberales, socialistas y laicistas sobre todo, encargadas de encarnar socialmente sus
principios.
Por el lado cristiano se cometi el error de identificar cristiandad, es decir,
situacin de predominio sociocultural y poltico de la Iglesia, con cristianismo; de
cerrar los ojos a la convergencia de muchos de los valores instaurados por el
proceso modernizador con los valores cristianos, y de confundir oposicin a los
privilegios sociopolticos de la Iglesia con oposicin al cristianismo. Por parte de las
fuerzas modernizadoras se cometa paralelamente el error de confundir situacin
sociocultural de cristiandad con cristianismo; cerrar los ojos a la convergencia de
los valores cristianos con los que promova la modernidad, y suponer que la afirma cin del hombre supone la negacin de Dios y la exclusin de toda trascendencia.
Largos decenios de convivencia del pueblo cristiano con el proceso
modernizador en los distintos pases de Europa; la presencia de pensadores y
hombres de accin cristianos que supieron descubrir las races cristianas de
muchos valores modernos; y la colaboracin de cristianos y promotores de la
modernidad en un frente comn contra peligros tambin comunes llevaron
-probablemente con mucho retraso- a una reconciliacin del cristianismo con la
modernidad, y de algunas corrientes modernas con el cristianismo. En la misma
direccin habra operado la toma de conciencia de la "dialctica de la modernidad",
producida por su fracaso en el intento de establecer la igualdad, la libertad y el
progreso de los hombres y la relativizacin de la razn que esos fracasos
produjeron.
A partir de ese momento la ruptura cristianismo-modernidad comienza a ser
vista como un hecho histrico y a explicarse fundamentalmente de forma histrica.
La modernidad habra supuesto un cambio radical de paradigma: es decir, de forma
de pensar, valorar y organizar la vida social; y el cristianismo, inculturado en un
paradigma premoderno e incapaz de asimilar el cambio producido, habra sido per cibido por las fuerzas modernizadoras como hecho a superar, mientras l
reaccionaba contra la modernidad como contra un peligro que evitar. La ruptura de
la modernidad con el cristianismo estara, pues, por una parte, en la forma en que
el cristianismo se situaba socialmente y se haca presente en la cultura; por otra,
en la oposicin, pretendida por la modernidad, pero no justificada en los hechos,
entre afirmacin de Dios y afirmacin del hombre, y en la consiguiente preten sin
de eliminar la presencia de Dios en la sociedad y en la persona como condicin
para la promocin y el progreso del hombre.
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La maduracin de la conciencia de los dos contendientes del conflicto posibilita

una convergencia de los mismos que, pese a la permanencia en los dos campos de
personas o grupos, a veces importantes, aferrados a planteamientos superados,
est convirtiendo en muchos casos a los antiguos contendientes en colaboradores
para la solucin de los muchos problemas humanos pendientes.
Pero los hechos de los que hemos partido no nos permiten hacernos ilusiones. A
pesar de la clarificacin de los planteamientos quedan no pocos problemas que
resolver para superar la situacin de malestar actual de que hemos partido.
Para avanzar hacia la clarificacin de esos problemas propongo una doble
reflexin. En primer lugar, me referir a las discusiones tericas sobre el proceso de
secularizacin, intentando sacar de ellas conclusiones sobre las causas ms
precisas del malestar y posibles indicaciones para superarlo. En segundo lugar, me
referir a los aspectos concretos del mundo de la cultura en que sigue
manifestndose el contencioso cristianismo-modernidad, e invitar a la discusin y
el dilogo en cada uno de ellos como camino para la clarificacin de la situacin.
4. El proceso de secularizacin. Interpretaciones y consecuencias de las

mismas.
Es bien sabido que el trmino "secularizacin" fue utilizado por primera vez en
la poca moderna para designar el paso de la dependencia de una institucin de la
autoridad eclesistica a la autoridad civil. Posteriormente, secularizacin se convierte en una categora sociohistrica para interpretar la repercusin del proceso
de modernizacin en sus distintas fases sobre el fenmeno religioso y, en el caso
de los pases occidentales, sobre el cristianismo. La complejidad del hecho y las
mltiples etapas del mismo han originado una pluralidad de usos del trmino que le
confieren una enorme polivalencia significativa y hasta una ambigedad semntica
que lo hace poco operativo para los anlisis sociales.
Aunque el trmino se ha utilizado sobre todo para definir la situacin del factor
religioso en la poca moderna, de suyo se refiere, lo mismo que el trmino paralelo
"desacralizacin", a la relacin sagrado-profano y a una modificacin que se opera
en ella. Por eso puede resultar esclarecedor referirse a las diferentes situaciones
que presenta la historia en la relacin sagrado-profano y a los momentos ms
importantes de su evolucin. Sobre este punto ofrece no pocos datos una historia
de las religiones elaborada desde las preocupaciones del hombre contemporneo.
El estadio inicial de esta relacin, que corresponde a las sociedades arcaicas,
indiferenciadas, mal llamadas "primitivas", se caracteriza por la impregnacin total
de la vida social por lo sagrado. Lo sagrado procura en ellas la justificacin y la
orientacin de todas las instituciones sociales y comportamientos de la persona.
Constituye, como se ha dicho`, la ontologa de esas sociedades; una ontologa que
abarca la moral, las normas jurdicas, la vida social y la misma vida cotidiana de las
personas. En esas sociedades se produce, en palabras de M. Gauchet, "una
desposesin radical de los hombres en cuanto a lo que determina su existen cia (...).
Los hombres en esas sociedades no pintamos nada en relacin con lo que existe.
Nuestra manera de vivir, nuestras reglas, nuestros usos, se los debemos a otros ;
son seres de otra naturaleza que nosotros: antepasados, hroes, dioses, los que los
han establecido o instaurado. Los hombres no hacemos ms que imitar o repetir lo
que esos otros seres nos han enseado".
Tal vez el afn de subrayar las diferencias de estas sociedades con las nuestras
lleva a supravalorar su pretendido pansacralismo. Como han observado algunos
antroplogos, tambin en ellas se observan comportamientos profanos
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emparentados con lo que nosotros llamamos ciencia y tcnica, y ese pretendido

pansacralismo se reduce a una especial referencia a lo sagrado de esas acciones
profanas que ciertamente existen en su vida. Por tanto, ms que del carcter
enteramente sacral de la vida de esas sociedades hay que hablar de una relacin
de lo sagrado con lo profano en la que lo sagrado orienta y determina el conjunto
de las acciones profanas.
El segundo estadio en la relacin sagrado-profano est representado por las
grandes culturas de la antigedad. En ellas se produce una considerable
diferenciacin en la sociedad, que tiene su manifestacin ms importante en la
aparicin de un poder poltico separado, que da lugar al nacimiento del Estado. En
la "ciudad antigua", prototipo de esa situacin, lo religioso se especializa, se
diferencia de otras dimensiones de la persona y la sociedad, y se organiza dentro
de la diferenciacin de roles y funciones. Aun as, en esta segunda etapa,
representada por la "ciudad antigua", las instituciones y los roles ya diferenciados
en relacin con lo sagrado siguen manteniendo una relacin estrecha con ello, en la
medida en que lo sagrado constituye el horizonte de sentido ltimo en que se
inscriben el resto de las funciones sociales, y la instancia que los legitima y
sanciona. De ah que la religin, ya constituida en esfera aparte y fuertemente
institucionalizada, siga ejerciendo un influjo decisivo sobre el resto de los sec tores
e instituciones de la vida social. A eso se refiere Fustel de Coulanges cuando
escribe que en la ciudad antigua las instituciones sociales reflejan las creencias
religiosas y que "las relaciones entre los hombres, la propiedad, la herencia, los
procesos, todo se encontr regulado (...) por los dogmas de la religin, conforme a
las necesidades de su culto. Todo proceda de la religin, es decir, de la idea que el
hombre se haba forjado de la divinidad".
Esta segunda fase de relacin sagrado-profano hace posible y sirve de puente
para la tercera, la vigente en las sociedades modernas, que es la que generalmente
se designa como secularizada. En ellas la segmentacin de la estructura social y la
separacin del Estado y de la economa del cosmos sagrado que todo lo envolva
han producido el desarrollo del capitalismo, el Estado nacional, la ciencia y la
tcnica, es decir, ese cmulo de factores que provocan el proceso modernizador
que conduce a la secularizacin.
Qu significa precisamente este trmino? Dada la complejidad del fenmeno a
que remite es normal que la palabra cobre distintos significados segn se refiera a
uno u otro de sus aspectos fundamentales.
As, la secularizacin podr definirse como "decreciente poder social de las
instituciones religiosas"", refirindose con ello al lugar de las instituciones; o como
"liberacin de las estructuras normativas (tanto individuales como sociales) de la
autoridad religiosa tradicional", con lo que el fenmeno adquiere proporciones ms
amplias; o, en un sentido anlogo, como "tendencia histrica de prdida de
significacin de la donacin religiosa de sentido en zonas cada vez ms am plias de
la vida".
En relacin con las definiciones de religin que sirven de punto de partida, una
comprensin de la religin teida de sociologismo lleva a M. Gauchet a interpretar
la secularizacin como una progresiva prdida de presencia y eficacia de la religin
en la sociedad, que recorre toda la historia de la religin y que desemboca, para las
sociedades modernas, en el desencantamiento del mundo y el fin o la salida de la
religin. De acuerdo con esta interpretacin, la secularizacin significara que " la
trayectoria viva de lo religioso en cuanto a lo esencial est acabada en nuestro
mundo".
Desde una definicin funcional de la religin, que subraya la capacidad e
incluso la necesidad del hombre de "trascender su situacin inmediata y de
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construir universos de sentido" que la envuelvan y la orienten, la secularizacin

significar tan solo las transformaciones de ese sistema o universo dona dor de
sentido como consecuencia del proceso de modernizacin. En efecto, la capacidad
de donacin de sentido se ha manifestado en diferentes formas de presencia social
a lo largo de la historia humana y est conduciendo a nuevas formas a partir de los
hechos de la emancipacin de las distintas esferas de la vida social y personal y el
consiguiente pluralismo. El resultado en que parece desembocar ese proceso es
una nueva forma de presencia del factor religioso que conduce a la privatizacin
del ejercicio de la religin, su reduccin a los mbitos privados de la vida y su
transformacin en religin invisible con la consiguiente desinstitucionalizacin de
las instituciones religiosas.
Otras interpretaciones de la secularizacin parten de una definicin sustantiva
de la religin, es decir, aquella que tiene en cuenta la referencia del hombre
religioso a un orden superior, sea cual sea la forma concreta en que se lo
represente: mundo sagrado, Dios, lo divino, lo sobrenatural, el miste rio, etc. La
secularizacin comporta, de acuerdo con esta comprensin de la religin, una
progresiva desaparicin de ese orden superior, tanto de las estructuras sociales
como de la conciencia de las personas. Se identifica, pues, con la desacralizacin
objetiva de las instituciones sociales y de los smbolos religiosos y con la
desacralizacin subjetiva, es decir, con la prdida de realidad o de plausibilidad de
la donacin de sentido religioso a las experiencias del sujeto.
Esta prdida de vigencia tendra sus races en el influjo de una serie de factores
determinantes del proceso modernizador. Dada la irreversibilidad de este proceso,
el proceso de desacralizacin resultara igualmente irreversible, sin que puedan
poner un freno eficaz al mismo estrategias eclesisticas para la recuperacin de la
relevancia tales como infundir al factor religioso contenidos polticos o sociales, o
proponer proyectos voluntaristas de recuperacin del influjo perdido sobre las
estructuras sociales.
Contra esta forma de entender el proceso de secularizacin, y basndose sobre
todo en la no verificacin de los pronsticos sobre la desaparicin de lo sagrado,
algunos socilogos, seguidos por telogos y pensadores cristianos, interpretan la
secularizacin, ms que como proceso de desaparicin de lo sagrado, como
transformacin de sus formas de presencia social, en el sentido, por ejemplo, de la
diferenciacin, que ha llevado a la religin a perder funciones que antes ejerca,
con lo que se ha capacitado para ejercer de manera especializada tareas que le son
propias, tales como la satisfaccin de "necesidades religiosas". De esta alusiva
enumeracin de teoras sobre la secularizacin y sus repercusiones sobre la vida
religiosa sacar algunas conclusiones en relacin con nuestro problema del
malestar religioso.
En primer lugar, parece imponerse la conclusin de que la secularizacin
significa, antes que nada, un cambio en la forma de presencia del factor religioso
en el conjunto de la sociedad y, que, por tanto, afecta, sobre todo, a su institucionalizacin en el seno de la misma. Pero me parece evidente que la nueva situacin,
sobre todo institucional, de la religin, no siempre asumida, interiorizada y
correctamente explicada por las propias instituciones religiosas, repercute negati vamente tambin sobre la religiosidad personal, por no terminar de encontrar los
sujetos religiosos la forma de realizar su vida religiosa y la forma de presencia en la
sociedad que corresponde a la nueva situacin. De ah que para superar el
malestar religioso sea indispensable preguntarse por la forma de realizacin y de
institucionalizacin religiosa que corresponde a una situacin social de
secularizacin.
Por otra parte, los factores de modernizacin que han provocado la
secularizacin: movilidad social, urbanizacin, elevacin del nivel de vida, nueva
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organizacin del trabajo, cultura del ocio, etc., y, sobre todo, el cambio social
acelerado que han producido, han supuesto de hecho tal impacto sobre las
mediaciones de la vida religiosa, surgidas en un contexto muy diferente, que estas,
o al menos muchas de ellas, resultan en la prctica inservibles. Ahora bien, la
reaccin demasiado lenta de la institucin religiosa a ese impacto, y su terco
aferrarse a algunas de ellas indebidamente absolutizadas, estn originando la
enorme crisis de la prctica religiosa, es decir, de las mediaciones histricas del
cristianismo, que venimos lamentando desde hace varios decenios, crisis a la que
no pocos sujetos religiosos responden con el abandono de esas prcticas, el
recurso sincretista a mediaciones tomadas de los ms variados contextos, y el paso
casi insensible a la indiferencia religiosa.
Dejando este segundo aspecto del malestar en esta breve indicacin, me
referir con ms detenimiento a una posible interpretacin de la crisis de la
institucin del cristianismo, fuente importante del malestar religioso.
5. La crisis de las instituciones religiosas y su repercusin sobre la Iglesia
como institucin.
Todas las interpretaciones de la secularizacin se refieren a una transformacin
de la institucin religiosa, en el sentido de una prdida de vigencia social de las
mismas. Tales interpretaciones coinciden con la constatacin de que las sociedades
modernas parecen querer relegar la religin al orden privado de la conciencia
personal. En el mismo sentido abundan los resultados de los estudios sociales que
sealan la institucin religiosa como el elemento del factor religioso ms afectado
por la crisis y la fuente ms importante del malestar.
Cmo interpretar este hecho? Algunos socilogos concluyen de sus anlisis
sobre la secularizacin que la religin evoluciona hacia formas socialmente
invisibles. Otros, como P. Berger, han sealado la previsible reduccin de las
instituciones religiosas a la condicin de "minoras cognitivas", es decir, grupos
cuyas representaciones de lo verdaderamente real se aleja significativamente de lo
que tiene por tal el resto de la sociedad. Tal reduccin comportara consecuencias
psicosociales para la propia conciencia, que se pueden resumir en una mayor
dificultad para creer, y consecuencias socioestructurales que conducirn a las
comunidades religiosas a organizarse bajo la forma de la secta. Las dos
consecuencias parecen encontrar apoyo en los datos sobre la evolucin de los
grupos religiosos tradicionales en la actualidad y en los que ofrecen muchos de los
nuevos movimientos religiosos.
Si aceptamos los anlisis y las previsiones de estos socilogos, la nica salida a
la situacin de malestar reinante en relacin con las instituciones religiosas sera
que estas reformulasen su presencia institucional en trminos de religiosidad
privatizada, organizada, si acaso, socialmente segn el modelo sectario. Ahora
bien, en el caso del cristianismo, es indudable que una reformulacin de su
presencia institucional debe tener en cuenta los criterios que le procuran su propia
tradicin y las experiencias fundantes de las que procede. Y est claro que en la
constitucin misma de la vida religiosa, y desde luego en la cristiana, hay una
exigencia de presencia social que no soporta la reduccin a religin privatizada y
una vocacin de presencia transformadora en el mundo y una conciencia de misin
universal que le impide resignarse a la condicin de secta.
Pero esta consideracin no creo que deba conducir a la perpetuacin, contra
viento y marea social y cultural, de formas de institucionalizacin que surgieron en
contextos socioculturales diferentes del nuestro, que estn condicionadas por ellos,
y que la fidelidad a la experiencia originaria y a la propia tradicin podra exigir
transformar incluso radicalmente.
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Desde estos supuestos propongo la bsqueda de una salida a la situacin de

malestar en relacin con la institucionalizacin social del cristianismo que no
suponga abdicar sin ms ante las conclusiones y las previsiones de los socilogos,
pero que tampoco signifique aferrarse obstinadamente a la perpe tuacin de formas
de institucionalizacin tal vez superadas socialmente y, adems, menos conformes
de lo que estamos acostumbrados a pensar con la experiencia originaria cristiana.
Desde luego no se trata de sustituir la institucionalizacin del cristianismo bajo
la forma de Iglesia por un cristianismo puramente personal, de relacin directa con
Dios y ejercido tan solo en la interioridad de la conciencia. Estoy convencido de que
la dimensin eclesial es un elemento integrante de la identidad cristiana. La fe
cristiana, que es teologal en su trmino, es eclesial en su forma de realizacin. Pero
el problema comienza cuando se intenta precisar la forma de institucionalizacin
que corresponde a esa dimensin eclesial.
Acudamos, para orientarnos en la respuesta a este problema, no desde la
teologa sino desde la fenomenologa de la religin y la historia, a la historia del
cristianismo. De acuerdo con los anlisis bien conocidos de J. Wach, la forma de
institucionalizacin religiosa que conocemos como Iglesia no es la ms originaria en
ninguna de las grandes religiones. Tanto en el cristianismo, como en el mazdesmo,
el budismo, el maniquesmo y el islamismo, los discpulos, a la muerte del
fundador, comienzan a organizarse bajo la forma institucional de la fraternidad, que
se caracteriza por la libertad y la simplicidad de la organizacin, la dependencia de
factores carismticos, el predominio de la oracin y el culto sobre la teologa y la
doctrina como factor de identificacin, y el valor de los lazos interpersonales en la
relacin entre sus miembros.
Solo ms tarde, por exigencias del crecimiento, de la coordinacin de los
grupos y de la necesidad de asegurar la presencia en la sociedad, habra surgido la
organizacin social conocida como Iglesia. Esta forma de organizacin social
sustituye la autoridad carismtica por la constitucin de unos poderes jerrquicos
que intervienen en la gestin de los "recursos salvficos": sistemas de creencias,
sacramentos, orientacin de la conciencia etc.; subraya como criterio de pertenencia la aceptacin de una doctrina comn guardada por la autoridad;
desarrolla los medios organizativos visibles y la distribucin de funciones segn los
grados de autoridad; opera una centralizacin del poder sobre las distintas comuni dades para asegurar su unidad; regula minuciosamente la vida de sus miembros a
travs de normas precisas y, as organizada, se sita en relacin con la sociedad
civil gestionada por el Estado. As habra surgido la institucionalizacin religiosa
sociolgicamente conocida como Iglesia.
La institucionalizacin de la Iglesia ha evolucionado a lo largo de la historia,
dando lugar a formas tan diversas como las ya notablemente plurales de los
primeros siglos, la del giro constantiniano, la de la poca carolingia, la de la
cristiandad medieval y las que siguieron a la reforma protestante, hasta llegar a la
poca moderna. Naturalmente, cada una de estas formas de institucionalizacin ha
ido acompaada de diferentes formulaciones de la propia conciencia de identidad,
cristalizadas en las diferentes eclesiologas.
En este largo proceso se observa un fenmeno que puede denominarse
movimiento de progresiva eclesiastizacin del cristianismo. El trmino ha sido
utilizado recientemente para designar una forma concreta de organizacin de la
institucin eclesistica como respuesta a las dificultades crecientes que ha
experimentado la Iglesia para hacerse presente en las modernas sociedades
secularizadas. El trmino designa una especie de reduccin del cristianismo a la
Iglesia como organizacin social, en medio de una sociedad con una pluralidad
diferenciada de organizaciones. En este estadio de la encarnacin social de la
Iglesia, esta aparece sobre todo como una organizacin con todos los rasgos que la
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sociologa atribuye a las organizaciones de un poder burocrtico: existencia de un

poder ejercido por personal oficial, jerarquizacin oficial fuertemente centraliza da,
rgida divisin de las competencias, etc.
Pero con el trmino "eclesiastizacin" del cristianismo podemos referirnos a
otros aspectos de la autocomprensin y la realizacin de la Iglesia notablemente
anteriores a la poca de la eclesiastizacin en sentido sociolgico. Puede hablarse
de "eclesiastizacin" del cristianismo cuando la Iglesia, en lugar de ser tan solo la
necesaria institucionalizacin de la dimensin comunitaria y comunitarizadora del
cristianismo, se convierte en una magnitud que de alguna manera lo susti tuye. En
lugar de la visin sacramental, toda ella orientada hacia el misterio de Dios
salvando a los hombres, se asla la institucin, se la comprende en s misma y se la
entiende como la agencia misma de la salvacin. La Iglesia, y ms concretamente
las instancias que en ella ejercen el poder, es decir, la jerarqua, pasan a ocupar el
lugar de la realidad misteriosa a la que deberan remitir. Se produce, pues, una especie de absolutizacin de la mediacin, tentacin perenne de la vida religiosa, y
se comienza a exigir en relacin con la mediacin una actitud que solo es legtima
en relacin con el misterio. Para ver hasta qu punto este peligro ha sido real en
determinados momentos de la historia de la Iglesia, que han influido
poderosamente sobre las pocas posteriores, basta con recoger la caracterizacin
que el P. Congar hace de algunos aspectos de la reforma del siglo XI, que tanta
influencia ejerci en la organizacin de la Iglesia y la eclesiologa de pocas
posteriores:
"Si lo que responde al orden querido por Dios es la obediencia, y si este
orden se traduce principalmente en la institucin papal, se comprende
perfectamente que en Gregorio y en los gregorianos la fe tienda a
identificarse con la obediencia al papa, que la reforma consista esencialmente
en seguir la autoridad del papa, que la firmeza indefectible de la Iglesia
romana funde la seguridad del orden sacramental y que Gregorio admita o
rechace la validez de ordenaciones inficionadas de simona, segn que el
interesado se someta o se resista a su autoridad".
La eclesiastizacin del cristianismo supone un endurecimiento de los rasgos

propios de la organizacin religiosa conocida sociolgicamente como Iglesia, la
visibilizacin social de una autocomprensin de la comunidad cristiana en la que,
como consecuencia del paso a primer trmino de la estructura eclesistica en la
comprensin del cristianismo, los elementos jurdicos, el sistema eclesistico, las
estructuras de autoridad, los rganos centrales de gobierno, pasan a dominar la
comprensin de la comunidad cristiana, en detrimento del carcter sacramental,
teolgico y comunional del pueblo de Dios, y en detrimento de los principios
internos de fe y caridad que le constituyen.
El rasgo fundamental del cristianismo eclesiastizado es el lugar desmesurado y
preponderante que adquiere la estructura de la Iglesia en la comprensin de la
economa salvfica. La Iglesia pasa a ser entendida como una estructura objetiva,
compuesta sobre todo por las instancias jerrquicas de la misma, situada entre
Dios y los hombres y que gestiona, aunque sea de una forma vicaria, la salvacin,
al disponer de los instrumentos y medios que la transmiten. Situada sobre los fieles
que la componen, la estructura eclesistica y los rganos de poder que la
constituyen, pasan a ocupar el lugar mismo de Jesucristo, se ponen en el centro del
sistema cristiano, se convierten en el objeto de la relacin religiosa, de forma que
la obediencia cristiana se refiere a su autoridad, esa autoridad es la que define y
ensea lo que hay que creer y es la que administra los bienes de la salvacin. Los
fieles, tericamente sus miembros, pasan a ser los sbditos de las au toridades de
esa sociedad perfecta o los consumidores de los servicios religiosos que ella
administra y dispensa.
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12
Eclesiastizado el cristianismo, la adhesin personal al Seor se torna

pertenencia sociolgica y la relacin de fraternidad vigente entre sus miembros al
principio se convierte en relacin de dominio y dependencia segn el lugar que se
ocupe en la estructura. Al cristianismo eclesiastizado se integra el sujeto ms por
lazos de pertenencia jurdica y social que por la adhesin personal de la fe. El culto,
que en los primeros tiempos constitua la celebracin comunitaria de la fe comn,
pasa a ser acto oficial jurdicamente regulado y objeto de prescripciones precisas
en el que se participa para cumplir un precepto.
En relacin con el mundo exterior, con la sociedad civil, el cristianismo
eclesiastizado se convierte en una sociedad en el seno de la sociedad, que
reproduce todas sus instituciones y, por el hecho de agrupar a los miembros de la
sociedad civil y proveer para el orden superior de la salvacin de sus almas,
pretende ejercer sobre la sociedad civil un control que le lleva a sancionar
religiosamente la regulacin de la misma que ejerce el Estado. Es decir, que un
cristianismo eclesiastizado origina necesariamente los conflictos de poder y competencias con los rganos de la autoridad poltica: emperador, seores feudales,
reyes, estados nacionales, que vienen atravesando todas las pocas de la historia
de la Iglesia a partir del giro constantiniano.
La emancipacin del poder civil de la tutela eclesistica conmueve los
cimientos del cristianismo eclesiastizado en su relacin con la sociedad. Pero en
realidad termina por favorecer una consolidacin del mismo, que se atrinchera en
su condicin de sociedad perfecta que acoge a sus sbditos, los defiende de las
amenazas que le vienen del exterior e incluso se constituye en defensor de sus
derechos, mediante el establecimiento de pactos y convenios con el Estado. Esta
situacin es, precisamente, la que lleva en el siglo XIX al desarro llo de la
organizacin de la Iglesia catlica, al fortalecimiento de su centralismo y a las
formulaciones ms radicales del poder supremo del papado que llega, en tiempos
de Po IX, a tolerar o tal vez fomentar algo tan extrao como la "devocin al papa".
La profundizacin del fenmeno de la secularizacin por una parte, y el
desarrollo de una mejor teologa de la Iglesia, por otra, estn poniendo en crisis
esta forma de institucionalizacin del cristianismo, es decir, estn haciendo
socialmente inviable esta forma de institucionalizacin del cristianismo que las
razones teolgicas aducidas en su contra a lo largo de toda la historia no han
conseguido superar. Es verdad que el Vaticano II ha supuesto una transformacin
importante en la conciencia de la Iglesia y una superacin de la concepcin
"societaria-jurdica" predominante hasta los movimientos que anticiparon y
prepararon ese Concilio en nuestro siglo. Pero la presencia de dos eclesiologas en
el Concilio; la falta de adecuacin efectiva de las estructuras eclesisticas a la
eclesiologa de comunin propuesta por el Concilio, y las reacciones posconciliares
surgidas en el interior del catolicismo contra esa eclesiologa han hecho que en la
actualidad perdure en la orientacin oficial de la Iglesia una visin ecle siastizada
del cristianismo que constituye una de las fuentes ms manifiestas de malestar
religioso tanto para una buena parte de los cristianos como para los que
-sintindose ms o menos prximos del espritu del cristianismo- han choca do con
esta forma de institucionalizacin religiosa a la que consideran incompatible con la
concepcin de la sociedad y la cultura que ha extendido el proceso modernizador.
Aqu tocamos, probablemente, uno de los puntos neurlgicos para comprender
la actual situacin de malestar religioso. En efecto, la evolucin de las ideas y los
comportamientos orientan indefectiblemente hacia una superacin de la Iglesia
como organizacin de masas, sociedad en el interior de la sociedad que encuadra a
la inmensa mayora de los miembros de un pas y orienta su forma de pensar, de
actuar y de vivir. Cada vez ms, la secularizacin de la sociedad reduce los grupos
religiosos a minoras cognitivas, a grupos minoritarios formados por la adhesin
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voluntaria y que perduran en virtud de una participacin muy activa. En esta

situacin, es evidente que las Iglesias, o recuperan para sus fieles como factor
determinante el elemento de la adhesin personal, y lo convierten en el centro de
la comunitarizacin eclesial, o perdern toda posibilidad de supervivencia como
comunidades.
Esta situacin a la que conduce la secularizacin no tiene nada de trgico para
la Iglesia, dado que le permite y le urge a realizarse de acuerdo con lo que son los
principios teolgicos de su misma constitucin tal como la entienden muchos de
sus miembros. De hecho, la corriente renovadora que a partir del Vaticano II ha
animado a la Iglesia de muchos pases bajo la forma de las comunidades eclesiales
constituye un brote prometedor de lo que puede ser una renovada forma de
institucionalizacin de la dimensin eclesial del cristianismo, que permite superar
los peligros de la eclesiastizacin de otros tiempos, superando a la vez la tentacin
de un cristianismo sin Iglesia, o de una Iglesia puro carisma sin institu cin. Solo que
la nostalgia hacia las formas pretritas de una Iglesia que se identificaba de hecho
con la estructura jerrquica y desde ella encuadraba a los fieles e influa sobre la
sociedad civil, y el temor a las nuevas formas de realizacin de la dimensin
eclesial est llevando a la jerarqua a obstaculizar el movimiento de las nuevas
comunidades eclesiales, imponiendo al conjunto de la Iglesia una orientacin que
choca con todas las circunstancias socioculturales y que acrecienta el malestar
religioso de nuestra situacin al no encontrar para las comunidades creyentes la
forma de presencia en la sociedad que se corresponde con la actual situacin de
secularizacin avanzada de la sociedad y que se corresponde con la concepcin de
la Iglesia alumbrada, en su vuelta a las fuentes cristianas, por la mejor teologa.
6. El cristianismo en una cultura secularizada.
Pero el impacto de la secularizacin no se reduce a la encarnacin social del
cristianismo que constituye la Iglesia. Afecta tambin, de manera determinante, al
conjunto de la cultura y constituye as otra fuente importante de malestar religioso.
Tal impacto se manifiesta en la crisis que supone la concien cia, tantas veces
expresada, de ruptura de la cultura moderna con el cristianismo a la que se refera
Pablo VI cuando escriba: "La ruptura entre evangelio y cultura es sin duda alguna
el drama de nuestro tiempo, como lo fue tambin en otras pocas". Para medir el
alcance de esa ruptura basta comparar la situacin cultural del cristianismo en
relacin con la cultura en las etapas anteriores a la modernidad y la que ha surgido
tras su extensin en los pases occidentales. Exposiciones recientes del patrimonio
cultural de la Iglesia y su comparacin con las que hara posible la situacin actual
permiten percibir plsticamente el alcance de la ruptura. Frente a esa situacin en
la que el cristianismo ofreca el suelo de creencias sobre el que creca el
pensamiento, el marco de referencia para el establecimiento de la escala de
valores, el fin ltimo al que se ordenaban todas las finalidades inmanentes y, por
tanto, la fuente de inspiracin para la inmensa mayora de las realizaciones
culturales, tras la ruptura de la modernidad la increencia ha adquirido una
extraordinaria relevancia cultural y el cristianismo, en cambio, se debate en una
falta de influencia sobre la cultura que los autores cristianos no dejan de lamentar
con cierta amargura.
Ah radica, sin duda, otra de las fuentes importantes del malestar religioso del
que partamos. Para buscar una respuesta al mismo puede ser til referirse a las
respuestas que los propios cristianos vienen intentando dar a lo largo de toda la
poca moderna.
Una respuesta que ha determinado los esfuerzos de numerosos cristianos a lo
largo de muchos decenios viene condicionada por una especie de aoranza de la
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14
situacin anterior a la modernidad identificada como situacin de cultura cris tiana,

aoranza que origina el rechazo frontal de la situacin moderna, calificada de
situacin de descristianizacin. Tales presupuestos alimentaron durante mucho
tiempo los proyectos de restauracin de la situacin premoderna, de reaccin a las
corrientes modernizadoras condenadas por la jerarqua con todos los medios a su
alcance, de repeticin de los modelos culturales de la poca de cristiandad,
ligeramente actualizados. Recordemos como expresin ms visible de tal actitud el
llamado "intransigentismo" que recorre casi todo el siglo XIX, y que tiene su
expresin caracterstica en el Syllabus, as como la extensin de formas artsticas
como el neogtico y sistemas de pensamiento como la neoescolstica. Tal postura,
claramente reactiva, reanimada en momentos de crisis como la de los aos 20 de
nuestro siglo, tiene expresiones ntidas en obras como Antimoderne (1922) de J.
Maritain y Un nouveau Moyen Age (1927) de N. Berdiaeff.
La razn de esas crisis del mundo moderno para tales autores est en su
apostasa del cristianismo, iniciada en tiempos de la Reforma y que tiene su culmen
en la revolucin rusa. A pesar de sus diferencias, ambos autores proponen como
solucin el retorno a la Edad Media, para reconstruir una sociedad en la que las
actividades y la cultura estn orientadas por la religin cristiana.
Pronto, en el curso de los aos 30 de nuestro siglo surgirn voces que proponen
el abandono del mito de la Edad Media sin abandonar el ideal de la cristiandad. H. J.
Marrou, y el mismo J. Maritain, sern los principales repre sentantes de esta
propuesta que defiende la creacin de una cultura inspirada en todos sus sectores
por la Iglesia y obra principalmente de los fieles cristianos, que constituya no ya el
retorno a la Edad Media sino "una nueva cristiandad".
Ms importante, tal vez, que estas respuestas tericas, pero surgida de los
mismos supuestos y orientada en la misma direccin, es la respuesta prctica que
consiste en la creacin y promocin de medios socioculturales homogneos,
especies de subsistemas sociales o de subculturas catlicas dotadas de todos los
recursos que, tolerando la cultura oficial, se proponen prestar cobijo social y
cultural a unos cristianos a los que la cultura oficial laica, y en algunos casos
irreligiosa, somete a una especie de intemperie.
Se ha observado que el fenmeno de extensin de los re sultados de la
modernidad a la masa de la poblacin de los pases de tradicin cristiana que ha
tenido lugar despus de la segunda guerra mundial, originada sobre todo por el
impacto del fuerte cambio socioeconmico y cultural que produjeron la ele vacin
del nivel de vida, las nuevas condiciones de vida, la extensin de los medios de
comunicacin, etc., fue el factor determinante en la ruptura de los diques de
contencin contra el influjo modernizador que las Iglesias haban levantado durante
casi dos siglos. Este nuevo fenmeno es el que est requiriendo de los cristianos
una respuesta nueva. Encontrar la ms adecuada es la condicin para superar la
agudizada sensacin de malestar que justamente despus de esos aos se ha
extendido por todos esos pases.
Presupuesto de la nueva respuesta es caer en la cuenta de un hecho que los
historiadores nos estn poniendo de manifiesto. La situacin premoderna de
cristiandad no constitua necesariamente una situacin en la que la sociedad fuese
cristiana y en la que estuviesen verdaderamente impregnados de cristianismo sus
contenidos culturales. Basta referirse a la forma de vida del pueblo y a algunas de
las empresas importantes de esas pocas para caer en la cuenta de ello. Consi guientemente, cabe dudar de que el proceso de modernizacin pueda ser
identificado como proceso de descristianizacin, y, sobre todo, que los contenidos
culturales, los valores instaurados por la poca moderna convierta a esta necesa riamente en una cultura anticristiana.
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Si la poca anterior reciba el nombre de cristiandad y la poca moderna se

llama postcristiana es, sobre todo, porque en ellas rige una forma diferente de
relacin entre religin cristiana, sociedad y cultura, que resume el trmino de
"secularizacin". Por otra parte, el resultado del proceso modernizador no ha sido la
sustitucin de una cultura cristiana por otra cultura de la increencia. El resultado
ms importante de la modernidad ha sido la instauracin de un pluralismo de
cosmovisiones y culturas, y de una nueva forma de relacionarse todas ellas con la
religin y las Iglesias.
Dada la irreversibilidad del proceso que ha desembocado en el pluralismo
contemporneo, resulta no ya utpico sino irrealizable el proyecto de instaurar una
cultura cristiana moderna que venga a sustituir las culturas cristianas bizanti na,
medieval, o barroca de pocas anteriores. Pero, adems, la interrelacin, la
comunicacin vigente tras el cambio sociocultural de los ltimos aos, la enorme
movilidad social, tampoco hacen posible el mantenimiento de una subcultura o un
subsistema social determinado por el cristianismo.
La actual situacin requiere, ms bien, a mi modo de ver, la presencia de los
cristianos en las diferentes corrientes culturales y su aportacin crtica, impulsora y
constructiva, a un tiempo, para poner esas corrientes al servicio de la solu cin de
los problemas humanos. Para decidir cmo deba realizarse esa presencia y cmo
pueden con ella contribuir los cristianos a la solucin de los problemas humanos se
exigir descender del terreno general de los principios y estudiar en concreto las
posibilidades para esa contribucin en los diferentes sectores de la vida humana
transformados por el proceso modernizador.
Me refiero, por ejemplo, a la nueva forma de pensar dominada por la
racionalidad cientfica y la conciencia de la autonoma de la razn; la nueva forma
de plantear el problema tico y los valores fundamentales resumidos en el ideal de
la dignidad humana concretada en los derechos humanos fundamentales que han
originado una verdadera tica civil; la nueva forma de organizar la convivencia
poltica propia de los estados modernos democrticos y laicos; las nuevas formas
de vida que ha hecho posible el desarrollo tcnico y econmi co y su impacto sobre
el conjunto de las mediaciones cristianas; y el ideal de justicia social derivado de
las nuevas formas de produccin de bienes y de los desequilibrios producidos en su
reparto, sobre todo a escala mundial.
En el terreno del pensamiento, la modernidad ha instaurado una nueva forma
de pensar manifestada en dos rasgos principales: la vigencia del pensar cientfico y
su aplicacin a la solucin de los problemas humanos en todas las reas de la vida;
y la exigencia de un pensamiento autnomo, componente del proyecto de la
Ilustracin, frente al pensamiento ejercido en dependencia de la revelacin y las
tradiciones.
El advenimiento de la modernidad comport en un principio dificultades
considerables para el pensamiento cristiano, acostumbrado a veces a confundir la
iluminacin de la revelacin con la sustitucin por la misma de las competencias
racionales. El programa moderno en este terreno supuso, como primer paso, la
autonomizacin del pensamiento cientfico ejercido anteriormente en dependencia
inmediata del pensamiento teolgico y del magisterio de la Iglesia. Pronto esta
autonoma desemboc en unos resultados aparentemente opuestos a las
conclusiones del saber teolgico sobre los mismos problemas: cosmologa, origen
de la vida y del hombre, etc., y origin los conocidos conflictos entre la ciencia y la
teologa que han jalonado la poca moderna. El ltimo paso en este proceso de
autonomizacin consiste en el intento por imponer el pensamiento cientfico como
nica forma de pensamiento, caracterstico de las diferentes formas de positivismo.
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Una consideracin atenta de los problemas muestra el avance considerable que

se ha experimentado en este terreno. Por una parte y por otra se ha cado en la
cuenta del diferente lugar en que se sita el saber cientfico y la pretensin cog noscitiva de la fe, y de la consiguiente imposibilidad de con flicto entre los
resultados a que llegan. Se va tomando conciencia, por una parte, de la desmesura
que supone la constitucin del saber cientfico como nica forma de cono cimiento
y, por otra, de la legitimidad y el valor de esa forma de conocimiento. Pero sera
iluso pensar que el conflicto est superado. Siguen apareciendo de vez en cuando
tentaciones de concordismo entre ciencia moderna y fe cristiana, y no faltan
manifestaciones espordicas de esa tendencia al imperialismo de la ciencia que
constituyen las diferentes formas de cientifismo. Por ltimo, aunque el problema se
ha situado muy adecuadamente como necesidad de "articulacin de los sentidos"
falta mucho para conseguir una adecuada realizacin de la misma.
Tambin en relacin con el conflicto que ha supuesto el proyecto ilustrado de
autonoma del pensamiento se han dado pasos importantes hacia una
reconciliacin de lo que en un primer momento apareci como irreconciliable. La
Iglesia, por una parte, ha hecho suyo el convencimiento, nunca ausen te del todo en
su historia, de que lo que se puede conocer por los propios medios racionales no
tiene por qu ser revelado, y ha reconocido expresamente una recta autonoma de
los diferentes niveles naturales. Por otra, en el seno de la Ilus tracin, se ha
reconocido la "dialctica" de sus resultados; se han operado aperturas de la razn a
formas ms o menos perfectas de trascendencia; y se han vivido experiencias de
un ms all del hombre en el terreno de la esttica y de la fe, entendida al menos
como fe filosfica. En definitiva, parece que se est llegando -en el interior mismo
de los movimientos ilustrados- a la conclusin de que una razn finita no es capaz
de dar razn de todo y necesita la apertura a un ms all de s misma, aunque sea
bajo la forma puramente negativa de lo "totalmente otro".
Con todo, sera otra vez iluso pensar que ya se ha conseguido la reconciliacin
de la fe cristiana y la Iglesia con el pensamiento moderno. La fe, que durante siglos
se ha pensado a s misma con la mediacin de una filosofa segregada desde sus
principios, sigue teniendo dificultades inmensas para formularse en un
pensamiento coherente con la cultura moderna, en una poca en la que el
pensamiento profano se formula en cosmovisiones refractarias a la afirmacin de la
trascendencia, o en formas de pensar incapaces de toda cosmovisin, o
decididamente nihilistas. Por otra parte, aunque de una y otra parte se estn
produciendo aproximaciones entre pensar autnomo y pensamiento creyente,
estamos todava lejos de haber formulado con precisin la posibilidad de un
pensamiento tenomo que se distancie igualmente de toda forma de autonoma
absoluta y ele toda forma de heteronoma.
Otra rea del conflicto entre modernidad y cristianismo es el de la vida moral y
la reflexin tica. La tica, en efecto, ha sido otra de las reas importantes de la
vida humana que el proyecto moderno, sobre todo a partir de la Ilustracin, ha
sustrado a la tutela a que lo haban sometido siglos de sub ordinacin completa al
influjo y la direccin de la fe y de la autoridad de la Iglesia.
El punto crucial del conflicto me parece residir en la cuestin de la posibilidad
de una tica plenamente autnoma. Las ticas modernas, ya se orienten desde la
aspiracin a la felicidad o desde la obediencia a la norma, proceden desde el
supuesto de que la atencin al hombre, a su dignidad, como algo que debe ser
reconocido por todos, a la mayor felicidad posible para todos, es base suficiente y
nica posible para su constitucin. Desde este fundamento autnomo las ticas
modernas proponen la constitucin de una tica civil como base mnima de
consenso moral sobre el que edificar la convivencia de una sociedad pluralista.
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Tambin en este rea se han producido avances notables en la clarificacin de

la cuestin. El ms importante es sin duda, el reconocimiento del ncleo
fundamental de tica civil, resumido en los valores en los que se desgrana el
reconocimiento de la dignidad del hombre y de los derechos fundamentales de la
persona, como conjunto de valores comnmente admitidos. Pero tampoco en este
rea cabe pensar que han sido eliminados todos los conflictos. Los aspectos en los
que el dilogo deber todava progresar, si se quiere llegar a posturas comu nes
para creyentes y no creyentes, me parece que se sitan en la aplicacin de los
valores fundamentales de esa tica civil a las situaciones problemticas que
plantea el progreso cientfico, tcnico y econmico; la bsqueda de solucin de los
muchos casos de conflicto de valores que plantea la actual sociedad plural y
diferenciada; la cuestin de la fundamentacin ltima de la moral y el
esclarecimiento de la cuestin de si cabe una fundamentacin perfectamente
autnoma o si, por el contrario, una tica as fundada desemboca necesariamente
en la falta de justificacin de su sistema de valores; el valor que se concede a la
tica civil y la cuestin de las limitaciones de la misma en relacin con los cdigos
religiosos; la legitimidad del recurso a una ley pretendidamente natural y las
instancias llamadas a interpretarla; y el valor y alcance de las interven ciones del
magisterio eclesistico en el terreno de "las costumbres", es decir, en el orden de
la moralidad, en el interior de una sociedad laica y pluralista.
Como tercer rea de conflicto del cristianismo con la modernidad podemos
sealar el rea poltica. Tambin aqu el origen del conflicto est en el paso de una
situacin de subordinacin de la autoridad civil a la autoridad eclesistica, a otra de
completa independencia de la primera, de perfecta separacin del Estado en
relacin con la Iglesia y el establecimiento de la laicidad como uno de los rasgos de
todo Estado moderno.
A otros momentos de conflicto manifiesto ha sucedido tambin aqu una
situacin en la que la regulacin de la relacin en trminos de laicidad es aceptada
por las dos partes. Baste recordar en este sentido el decreto del Vaticano II
Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, y manifestaciones pblicas de los
responsables de la Iglesia como la de Juan Pablo II ante el Parlamento europeo en la
que, tras deplorar, por una parte, la actitud de los que conciben la laicidad como
marginacin de la religin en la sociedad o como supresin pura y simple de la
misma, y por otra, la actitud de los creyentes que no ven otra salida a la actual
situacin que la vuelta al orden antiguo, afirma que "estas dos actitudes anta gnicas no aportan una solucin compatible con el mensaje cristiano y el genio de
Europa".
Desde el otro "frente", el de la defensa de la laicidad, se han elevado voces que
reclaman la necesidad de superar el planteamiento puramente polmico del
problema de la relacin con la Iglesia y se muestran dispuestas a reconocer el
papel de la religin en la configuracin de la cultura de los pases occidentales.
Por ambas partes se propone como ideal una concepcin abierta que, partiendo
del estatuto de laicidad, evite convertirse en sistema exclusivo y marginalizador de
las cosmovisiones religiosas en el seno de la sociedad.
Pero es evidente que estos principios de convergencia no bastan para disipar
todas las dificultades que todava experimentan nuestras sociedades laicas para
aceptar el carcter pblico, la condicin social del hecho religioso, las dificultades
de la institucin eclesistica para aceptar la independencia efectiva del
ordenamiento de la sociedad en relacin con la institucin eclesistica, y la
dificultad de renunciar a toda pretensin de influencia sobre el ordenamiento civil,
sobre todo a travs del dominio de la cultura y la determina cin de la moral que ha
de regir en la sociedad. Un repaso somero a la presencia del factor religioso en los
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medios de comunicacin muestra hasta qu punto sigue siendo este sec tor poltico
fuente permanente de conflictos en la relacin de las Iglesias con la sociedad.
A caballo entre lo tico y lo poltico se sita el terreno de lo social. Tambin en
l se hacen presentes las dificultades que comporta la relacin del cristianismo con
la modernidad. Hasta hace poco tiempo el contendiente en este terreno era sobre
todo el marxismo, con un proyecto social cuyos conte nidos tenan una clara
convergencia con el ideal cristiano, pero cuya ideologa atea y cuyo
comportamiento con las Iglesias en los pases en que haba sido implantado han
hecho que el cristianismo lo considerase como el adversario por excelencia de la
visin cristiana. La cada de los regmenes marxistas de la antigua Unin Sovitica
y la llamada Europa del Este, desplazar sin duda las preocupaciones del
cristianismo en este terreno hacia su convivencia con las formas de organizacin
del Estado presentes en los pases con un sistema de mercado libre. La dificultad
en este caso radica especialmente en el hecho de que, aunque dotados de una
preocupacin social, estos Estados organizan su economa dentro de una "raciona lidad" econmica, que impone el orden econmico que sirve de marco, seala las
prioridades en los objetivos a alcanzar, los ritmos y las estrategias en la solucin de
los problemas, elementos todos que terminan por crear o consolidar una situa cin
de hecho con diferencias tan enormes como las que resumen la existencia de los
llamados tercer y cuarto mundo y los problemas cristalizados en torno al eje nortesur.
Las Iglesias cristianas no pueden, sin renunciar a su propia identidad, dejar de
denunciar esa situacin de injusticia e incluso movilizar a sus fieles a luchar contra
ellas; pero, por otra parte, no estn en disposicin de ofrecer una alternativa
econmica a las teoras vigentes que han conducido a esa situa cin y, cuando
intervienen desde principios ticos y religiosos, son acusadas de no respetar la
"racionalidad" vigente en este orden de la actividad humana. Lo que en esta
discusin se hace presente no es ya tan solo la presencia del cristianismo en la
modernidad, sino, en el interior de esta, la articulacin de la racionalidad cientfica
en el terreno de la economa con la aspiracin tica.
Aludamos para terminar este breve elenco de los lugares en los que se
experimenta ms vivamente la confrontacin entre modernidad y cristianismo a las
formas de vida que ha originado el cambio socioeconmico y su aparente
incompatibilidad con la prctica del cristianismo. Es un hecho que la extensin a
todas las capas sociales de la forma de vida derivada del crecimiento econmico y
la elevacin del nivel de vida; la disposicin de bienes de consumo en grandes
proporciones; el cambio y la movilidad social; las aglomeraciones urbanas; las
nuevas condiciones de trabajo y la diferente organizacin del ocio; la invasin de
unos medios de comunicacin y de diversin muy poderosos, son la causa ms
importante de la crisis de las mediaciones de la vida cristiana surgidas en una
situacin sociocultural muy diferente y solo retocadas por el movi miento de
reforma surgido del Vaticano II.
Es posible que esa crisis se deba en parte al clima "materialista", hedonista,
individualista que esas nuevas condiciones imponen en las sociedades avanzadas.
Sobre eso insisten en sus diagnsticos sobre la situacin actual los responsables de
la institucin eclesistica. Pero hay que reconocer, adems, que la Iglesia est
haciendo poco por repensar el sistema de mediaciones de la vida cristiana en el
terreno de las formulaciones racionales, de las normas ticas, de la organizacin de
las instituciones, de la celebracin litrgica, para hacerlo compatible con las
nuevas condiciones de vida y para que sirvan de medio de expresin a los hombres
y mujeres que viven en ellas. Baste pensar en casos como la disciplina de los
sacramentos, la relacin entre celibato y ejercicio de los ministerios ordenados, la
conservacin a toda costa del estatuto clerical para los que ejercen el ministerio
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ordenado, la marginacin de la mujer en la Iglesia, el mantenimiento de lenguajes

arcaicos en la teologa y la catequesis, la perduracin de anacronismos ridculos en
los gestos, palabras y ornamentos en la celebracin litrgica, la perpetuacin en el
ejercicio del poder eclesistico de formas que ms que al evangelio corresponden a
situaciones sociales felizmente superadas.
Sin duda, aqu tocamos los aspectos ms accidentales de la confrontacin del
cristianismo con la situacin de modernidad, pero justamente por eso, ellos son los
ms visibles y los que sera ms fcil eliminar. Para ello no son necesarias arduas
discusiones tericas. Sera suficiente un poco de sentido comn y otro poco de
fidelidad al evangelio.
Naturalmente, no basta sealar dnde se sitan los problemas para obtener la
difcil solucin a los mismos. Pero estoy convencido de que aclarar el planteamiento
general de los problemas en el terreno de los principios y buscar con honestidad la
mejor ubicacin de los cristianos en cada uno de los campos concretos nos
permitira superar la fase del malestar religioso indefinido que ahora padecemos y
entrar en la fase mucho ms fecunda del planteamiento de los problemas hu manos
comunes y la colaboracin en la solucin de los retos que esos problemas suponen
para la humanidad actual.
De algunos de los problemas solo anunciados en este primer captulo nos
ocuparemos con ms detenimiento en los que siguen.
CAPTULO 7
EL
EL
CASOESPAOL:
MALESTAR RELIGIOSO DE UNA IGLESIA SOMETIDA A UNA TRIPLE

TRANSICIN
Como hemos podido ver, una de las razones del malestar religioso es el
impacto que operan sobre las sociedades religiosas los cambios de todo orden:
econmico, social, cultural, poltico, sobre todo cuando se producen de forma
rpida y profunda y afectan a esas sociedades de forma generalizada. Pues bien,
la Iglesia espaola constituye un caso privilegiado para percibir las repercusiones
de una de esas situaciones de cambio. En efecto, en el espacio de poco ms de
un decenio la sociedad espaola se ha visto sacudida por una formidable
mutacin sociocultural, por una rpida transicin poltica de un rgimen
autoritario a una democracia, y por la rpida transformacin religiosa que
impuls el Vaticano II. Por otra parte, la relacin de la Iglesia con los
acontecimientos que han provocado los cambios es tan estrecha que su papel en
ella ha sido a la vez el de agente y vctima de las transforma ciones. Adems, las
condiciones peculiares en que se produjeron las diferentes transiciones en un
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breve espacio de tiempo permiten captar tanto la participacin en un primer

momento de la Iglesia espaola en los cambios, como la reaccin angustiada
ante los efectos no previstos y no deseados que esos cambios producan en la
vida religiosa.
Por todo ello, el anlisis del malestar religioso de nuestra cultura, hecho
desde Espaa, gana mucho en concrecin refirindose a los cambios recientes
de nuestra historia y a su repercusin sobre la vida de la Iglesia. Resumiremos
los cambios en torno a tres ejes: la transicin poltica, la mutacin so ciocultural y
la transformacin religiosa y nos preguntaremos al final por los resultados desde
el punto de vista religioso.
1. La transicin poltica.
A estas alturas ya no es necesario detenerse a describir o analizar este
hecho verdaderamente capital en la historia reciente de los espaoles. Pero,
cuando se trata como en nuestro caso de medir su influencia sobre la vida de la
Iglesia, es indispensable aludir a las razones por las que correspondi a la Iglesia
un papel importante en ese acontecimiento de carcter poltico, razones que
explican a la vez la repercusin del mismo sobre la situacin de la Iglesia.
La Iglesia espaola estaba estrechamente comprometida con el rgimen que
surgi de la guerra civil espaola. Por haber influido decisivamente en el curso
de esa guerra y en la implantacin del rgimen al tomar partido en ella y su
interpretacin en trminos de cruzada; por haberle servido de legitimacin
ideolgico-religiosa al aceptar la identificacin con el rgimen organizado en
trminos de estado confesional. Y tambin por haber aparecido como
beneficiaria en ese rgimen, en virtud de una legislacin que le otorgaba
determinados privilegios y le conceda algunos derechos que se tornaban
tambin privilegios, al ser disfrutados en exclusiva.
Tambin es un hecho que el fracaso del nacional catolicis mo y las crticas
internas que desde muy pronto suscita, as como los impulsos liberalizadores
surgidos del Vaticano II llevaron a la Iglesia, a partir de los aos sesenta a un
progresivo distanciamiento del rgimen y a colaborar desde movimientos
nacidos en su seno en la crtica del mismo y en la preparacin de su posterior
sustitucin. Felizmente, adems, los responsables de la Iglesia en los aos de la
transicin comprendieron lo negativo del anterior alineamiento poltico de la
Iglesia y apoyaron decididamente el proceso democratizador y, logrado este,
respetaron y aceptaron el pluralismo poltico resultante y evitaron la
identificacin de los cristianos con ningn partido poltico, desautorizando
incluso la apariencia de partidos confesionales.
Qu ha sucedido despus? Qu est sucediendo en la actualidad con la
Iglesia en relacin con la situacin democrtica resultado de esa transicin
poltica? Es notorio que en los ltimos meses (1989) corren rumores, tibiamente
desmentidos, de intentos de intervencin eclesistica en la reorganizacin de las
fuerzas polticas con el fin de facilitar el acceso al poder a fuerzas polticas ms
afines ideolgicamente a determinados miembros de la jerarqua y que estos
presumen que salvaguardaran mejor lo que ellos llaman los derechos de la
Iglesia. Esto es lo que explica que el Programa 2000 del partido en el poder, en
un breve y precipitado captulo dedicado a la Iglesia, haya sentenciado que la
Iglesia no encuentra su lugar en la situacin democrtica. Qu pensar de esta
afirmacin? Si por encontrar su lugar se entiende aceptar el nuevo rgimen
poltico, me parece una injusticia no reconocer la aportacin de la Iglesia a su
advenimiento. Es unnime el reconocimiento de la colaboracin de la Iglesia
jerrquica con el resto de las fuerzas sociales y con los partidos polticos en la
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pacfica transicin a la democracia. Se ha subrayado menos, pero es igualmente

importante, la influencia de numerosos cristianos populares presentes entre los
militantes de los partidos de izquierda para que se evitase la identificacin de los
catlicos con las fuerzas de la derecha y la polarizacin de las dos Espaas en
torno al factor religioso. De hecho solo una minora insignificante ha mantenido
una nostlgica identificacin con el rgimen anterior so pretexto de catolicismo,
pero tal minora no ha tenido casi ningn respaldo jerrquico. As pues, hay un
primer sentido en el que resulta hasta hiriente por injusto que se pregunte si la
Iglesia ha encontrado su lugar en la democracia.
Pero conviene aadir que encontrar su lugar en la democracia puede tener
otros significados en los que tal vez la pregunta resulte menos ociosa. As, una
situacin polticamente democrtica comporta una sociedad pluralista con un
pluralismo que no se agota en los proyectos inmediatamente polticos, sino que
comporta cosmovisiones, sistemas de valores y comprensiones de la cultura
diferentes. Y es posible que la situacin de predominio en las cuestiones ltimas,
las valoraciones y las orientaciones morales hayan dejado en algunos hombres
de Iglesia hbitos que les llevan a ver menosprecio de los valores religiosos,
ataques a la Iglesia y heridas a los sentimientos de los catlicos donde no hay
otra cosa que una expresin legtima de ese pluralismo para el que la visin
catlica de la realidad y la cultura en que se expresa son una visin entre otras y
una cultura entre otras aun cuando est representada por un nmero muy
importante de ciudadanos. Esto explicara, al menos en parte, el malestar de la
jerarqua en relacin con los medios de comunicacin y con la cultura promovida
por el partido socialista. De esta misma manera ven algunos en determinadas
intervenciones de la jerarqua, a propsito de la promulgacin de algunas leyes,
no tanto la expresin del derecho a discrepar de unas iniciativas que son
perfectamente criticables, cuanto una muestra de esa nostalgia de que el
legislador imponga al conjunto de la poblacin una cosmovisin propia de los
catlicos, como ha podido suceder en la legislacin reguladora del matrimonio
civil o en la de la reforma de la enseanza. As tambin se explicaran otras
declaraciones desafortunadas de algunos obispos sobre la marginacin de los
catlicos y su reduccin a ciudadanos de segunda categora. Como resuma
perfectamente un editorial de Razn y Fe a propsito de ellas, por debajo de la
ancdota de las declaraciones en cuestin estaba el problema de fondo de la
ubicacin de la Iglesia en la nueva situacin democrtica y se corra el peligro de
que "la Iglesia (que) ha disfrutado, al parecer sin grandes escrpulos de
conciencia, de una situacin de privilegio (...), ahora precisamente cuando se la
quiere poner en su lugar, vendra u hacerse la vctima y a sentirse discriminada (
... )", cuando tal vez se trate tan solo de que "acostumbrada a situaciones de
privilegio, puede en ocasiones juzgar como una discriminacin expresa lo que no
es sino la supresin de lo que era excepcional.
Sealemos un ltimo aspecto en el que parece mostrarse que la situacin
democrtica no le sienta bien a la Iglesia. La instauracin de la democracia
poltica ha extendido en la poblacin los hbitos de la transparencia, la
participacin y la corresponsabilidad, al menos como exigencias, en la ges tin de
los asuntos de todos. Ahora bien, la Iglesia que no necesitaba del advenimiento
de la democracia para tener que organizarse por exigencias evanglicas como
una organizacin fraterna y por tanto, de iguales, corresponsable y participativa,
de hecho, por haberse contaminado en su organizacin con formas de gobierno
dogmatizantes, autoritarias, intolerantes, tolera difcilmente la exigencia por
parte de sus miembros de un trato que no sea el de sbditos, y la exigencia de
esa corresponsabilidad y participacin que exige la participacin por todos del
mismo Espritu. En esa exigencia cree descubrir la Iglesia jerrquica una
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contaminacin del espritu democrtico y con ello da muestras de no sentirse a

gusto con el espritu y el estilo de la democracia.
Por eso no faltan razones para que nos preguntemos seriamente si la Iglesia
ha encontrado su lugar en la situacin democrtica, y, sobre todo, para que nos
propongamos avanzar en una ubicacin menos conflictiva con una forma de
organizacin perfectamente compatible con el espritu evanglico.
2. La transicin como cambio sociocultural.
Se trata de una transicin anterior a la poltica y que afecta a zonas ms
amplias de la vida social y niveles ms profundos de la vida personal y que por
eso ha tenido una repercusin ms honda sobre la vida religiosa. Nos referimos a
los cambios que se resumen en el paso de una sociedad a una forma de vida
determinada por los principios de la Ilustracin, los resultados de la
industrializacin y las consecuencias de las revoluciones sociales y polticas
desde el siglo XVIII. La importancia de esta transicin en Espaa radica en el
hecho de que, tras un intento de aplicacin selectiva de estos principios de la
modernidad a lo largo de los primeros decenios del rgimen del general Franco,
la introduccin del pas en el proceso de industrializacin, el aumento del nivel
econmico de vida, el contacto con el resto de los pases europeos por medio de
la emigracin y el turismo, el proceso de urbanizacin de las zonas rurales y la
extensin de la cultura desencadenaron unos cambios que no es exagerado
calificar de una nueva cultura que poco a poco ha ido introduciendo a los
espaoles en la forma de vida propia de los pases occidentales ms
desarrollados. Aspectos de este cambio son la extensin de una nueva forma de
vida y de trabajo, la generalizacin de la mentalidad cientfico-tcnica, la
extensin de los principios de la Ilustracin con el consiguiente desprestigio de
los maestros naturales y de los argumentos de autoridad y tradicin, y la
democratizacin del principio ilustrado del pensar por uno mismo, del "atrvete a
pensar"; y el consiguiente cambio de mores, los hbitos de comportamiento y los
sistemas de valores.
Desde el punto de vista religioso la consecuencia ms visible de esta
profunda transformacin fue la extensin del proceso de desacralizacin y
secularizacin de la sociedad y la cultura. Y en este punto conviene anotar que el
paso rpido de la vigencia de la teologa de la secularizacin y su sustitucin por
el llamado retorno de lo sagrado y la recuperacin de la religiosidad popular por
una parte, y, por otra, las crticas de la misma teora social al concepto de
secularizacin por su escasa operatividad ha podido conducir a algunos
responsables de la Iglesia u creer que la misma secularizacin no fue ms que
una moda pasajera y que pueden por tanto prescindir de su influjo a la hora de
pensar en la realizacin actual de la Iglesia. Y la verdad es que, sea lo que sea
del concepto de secularizacin y de las valoraciones teolgicas del mismo, el
proceso de secularizacin est muy lejos de haber terminado y est
determinando una nueva forma de vivencia de lo religioso por las personas y
sobre todo una nueva forma de presencia de la religin y sus instituciones en el
seno de nuestras sociedades.
No es posible detenerse aqu a enumerar todos los aspectos del influjo de la
secularizacin sobre la vida religiosa ni mucho menos entrar en las valoraciones
teolgicas y de praxis cristiana que pueden ofrecerse del mismo. Anotemos, en
cambio, el aspecto que nos parece fundamental. El proceso de secularizacin,
con la progresiva autonomizacin de las distintas esferas de la vida del influjo
directo y de la tutela religiosa, ha originado una situacin de pluralismo en la
que, en primer lugar, las diferentes preguntas y los diferentes pro blemas del
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hombre comienzan a tener la posibilidad de ser respondidas desde la cada vez

mayor pluralidad de saberes y de tcnicas; y, en segundo lugar, las mismas
preguntas relativas al valor y al sentido de la vida comienzan a ser planteadas y
a ser respondidas desde esta pluralidad de creencias, cosmovisiones e ideologas
que origina el pluralismo religioso, moral y filosfico de las sociedades
secularizadas. El cristianismo ha dejado as de ser el sistema nico de todas las
posibles respuestas a los problemas del sentido y comparte con cosmovisiones
seculares y con otras creencias la funcin de la donacin de sentido.
Naturalmente, este cambio en la forma de presencia de la religin en la vida ha
originado el consiguiente cambio en la forma de presencia de la Iglesia en la
sociedad. De ser la institucin que legitimaba la sociedad en ltima instancia,
por ser la que responda a las cuestiones personales y sociales de valores y
sentido, ha pasado a ser la institucin que gestiona la vida del colectivo de los
creyentes y solo en su condicin de creyentes.
Pues bien, ha encontrado la Iglesia espaola la forma de presencia que
corresponde a esta situacin secular y pluralista? Sin duda el Vaticano II, ms
all de su condicin de momento de recuperacin de la identidad y de
renovacin de la conciencia de la Iglesia, fue sobre todo el instrumento para la
reconciliacin de la Iglesia con la nueva sociedad y la nueva cultura surgidas del
proceso de modernizacin. Pero no faltan indicios que nos llevan a pensar que, a
pesar del concilio, la Iglesia espaola est lejos de haber encontrado su lugar en
la actual situacin sociocultural. Sealemos entre otros, el evidente anacronismo
cultural de algunas instituciones eclesisticas, de sus formas de funcionamiento
y de presencia que las hace aparecer a veces como restos medievales; la
inadaptacin del lenguaje eclesistico, que lleva a los dirigentes a patticas
confesiones de aislamiento por falta de capacidad para comunicarse; la falta de
inculturacin del catolicismo que, a pesar de ser mayoritario en la poblacin
espaola, le lleva a la esterilidad en el terreno de la creacin cultural y a la
marginacin tantas veces denunciada por los mismos eclesisticos; la falta de
peso especfico de los catlicos en la vida pblica a pesar de todas las
invitaciones de la jerarqua a que se hagan presentes personal y asociadamente
en ella.
Pero, junto a estos indicios, sobre los que volveremos desde otra perspectiva,
existen otros ms preocupantes porque muestran una especie de nostalgia de la
situacin cultural anterior de predominio casi absoluto y de monopolio del sentido, y de insatisfaccin con la nueva forma de presencia en rgimen de
pluralidad y de competencia. Sealemos como ejemplos la permanente queja y
condena de los medios laicos de comunicacin cada vez que tratan el fenmeno
cristiano sin el respeto que es propio solo de los creyentes; las batallas ridculas
para mantener determinadas fiestas y regular desde el respeto a ellas el
calendario laboral; el mantenimiento de la figura de un Estado pontificio y la
regulacin de las relaciones con el Estado espaol a travs de su representante;
el intento de imposicin de un magisterio moral al conjunto de la sociedad
mediante la pretensin de un derecho de interpretacin infalible de la moral
natural. Falta mucho para que los cristianos y sobre todo los eclesisticos nos
reconozcamos en expresiones como esta: "El cristianismo es hoy en occidente
una oferta cultural de sentido, pero lo es al lado de otras ofertas que no son
cristianas (...). Se ofrecer amistosamente a todos pero no pretender imponerse
abusivamente a nadie. Los cristianos tenemos conciencia de haber recibido la
Verdad. Fcilmente pasamos a considerarnos nosotros la encarnacin de la
Verdad o sus administradores exclusivos. Y mientras este no sea un discurso
normal en el lenguaje eclesistico y mientras no se traduzca adems en la praxis
diaria del dilogo y la colaboracin en plano de igualdad con la sociedad, no
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podremos decir que la Iglesia ha encontrado su lugar, en la nueva situacin

sociocultural.
3. La transicin religiosa del catolicismo espaol a partir del concilio

Vaticano II.
El catolicismo espaol ha sufrido el impacto de una tercera transicin, la
transicin religiosa operada por el Vaticano II. Tambin esta ha resultado
especialmente traumtica para la Iglesia espaola por las condiciones en que se
produjo. Se trata en efecto de una transicin que se haba ido fraguando en otros
pases europeos durante casi un siglo gracias a los movimientos bblico, litrgico,
ecumnico, teolgico y a los impulsos de renovacin social y apostlica. En
algunas Iglesias vecinas, el Vaticano II haba venido a sancionar y extender al
conjunto de los fieles, ideas y estados de conciencia que ya predominaban entre
los telogos, buena parte de los obispos y no pocos movimientos laicales. En
Espaa no fue as. El episcopado espaol en su conjunto se aline durante todas
las sesiones en la minora refractaria a las nuevas orientaciones, fiel reflejo de
una Iglesia nada preparada para recibirlas. Por eso los documentos conciliares y
las reformas que propiciaron tenan que producir en la Iglesia espaola un
impacto mayor y originar un cambio que no es exagerado calificar de verdadera
mutacin en la vida de los catlicos. Basta recordar el estilo preconciliar de las
celebraciones y de la piedad de los catlicos espaoles; la teologa estrictamente
neoescolstica de los centros de formacin; la forma de organizacin de los
seminarios y noviciados; las relaciones de la Iglesia y el Estado, con altos cargos
eclesisticos en las Cortes de diputados e intervencin del Jefe del Estado en el
nombramiento de los obispos; la comprensin de la Iglesia como sociedad
perfecta y su consiguiente organizacin; la falta casi absoluta de liber tad
religiosa para los no catlicos y la prctica imposicin del catolicismo a todos los
espaoles como religin del Estado y tantos otros rasgos de la forma espaola
de vivir el catolicismo untes del concilio para percibir la magnitud de la transi cin que supuso para la Iglesia espaola la promulgacin de los documentos
conciliares y su aplicacin.
La Iglesia espaola, en trminos generales, acepto generosamente este
concilio que ella no haba hecho. No supo acompaar suficientemente al pueblo
fiel en su recepcin ni realizar con la necesaria pedagoga su aplicacin. Acept
con valenta la efervescencia religiosa y teolgica que produjo sin promover en
su seno los mecanismos que permitieran el debido discernimiento. Transform,
aunque tmidamente y con lentitud, algunas estructuras eclesisticas; reform
los sistemas de catequizacin, sobre todo entre los jvenes, promoviendo una
gran movilizacin catequtica; y, en la asamblea conjunta obispos -sacerdotes,
abri un cauce -muy pronto cegado por oscuras maniobras de fuerzas que se
resistan a la aplicacin del concilio- para el dilogo con un clero en el que
comenzaba a manifestarse una crisis profunda.
Resumiendo, el resultado de estas tres transiciones sobre la vida de la Iglesia
espaola se tradujo en una renovacin providencial de la Iglesia manifestada en
hechos como el cambio del perfil del creyente, que de catlico practicante pas
a comprenderse a s mismo como un cristiano militante; el desarrollo del
movimiento comunitario con una floracin abundante de pequeas comunidades
de vida cristiana; el desarrollo en algunas regiones de nuevos movimientos
apostlicos; la elevacin sensible del nivel de formacin tanto en laicos como en
el clero y las comunidades religiosas.
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Pero al mismo tiempo que estos resultados positivos, la conjuncin de las

tres transiciones produjo en el conjunto del pueblo catlico un sordo malestar
que estaba producido por el hecho de que se haba derrumbado el cuerpo de
mediaciones en que se haba encarnado el catolicismo espaol durante siglos y
no se encontraban las mediaciones en que encarnarlo en las nuevas
circunstancias histricas. Y ese malestar comenz a manifestarse en una serie
de crisis que afectaron a todos los sectores de la Iglesia. Crisis, en primer lugar,
de una prctica religiosa fundada ms en convenciones cultura les y en presiones
sociales que en convencimientos y experiencias personales; crisis de no pocos
militantes cristianos que sustituyeron la adhesin a la fe por la militancia poltica
y fueron abandonados por una jerarqua incapaz de apoyar sus opciones
polticas; crisis de un clero formado para un mundo y una Iglesia y que de la
noche a la maana se encontr en otra Iglesia y en otro mundo; crisis de las
vocaciones sacerdotales y religiosas, muy dependientes de las precarias
condiciones culturales del campo espaol y de unos mtodos inadecuados de
reclutamiento vocacional.
Con una imagen empleada por el padre Congar en otro contexto, el resultado
de esta triple transicin sobre el catolicismo espaol podra expresarse en estos
trminos: durante mucho tiempo este catolicismo haba vivido protegido por un
poderoso caparazn hecho de apoyos polticos, condicionamientos culturales,
presiones sociales, y poderosas instituciones eclesisticas, olvidndose de
generar el esqueleto interior capaz de mantenerlo vivo. La eliminacin del
caparazn haba hecho posible una discreta renovacin orientada a revitalizar el
organismo, pero tambin haba puesto en evidencia las debilidades de un
catolicismo heredado, cultural, sociolgico al transformarse radicalmente las
condiciones culturales y sociales de vida.
En esas circunstancias sobrevino, un poco como la primavera: sin que nadie
supiera cmo haba sido, un golpe de timn que vino a reinterpretar todo el
proceso anterior y a cambiar radicalmente su rumbo.
4. El golpe de timn de los aos 80.
No es fcil encontrar hechos y sobre todo declaraciones que nos permitan
situar con precisin el momento en el que se inicia el cambio de rumbo. Aunque
se trate de un cambio radical parece estar programado de forma que se
produzca insensiblemente, como si se temiera alarmar al pasaje. Por eso es tan
frecuente que las orientaciones prcticas de clara involucin se acompaen de
declaraciones en las que se niega, a veces muy torpemente, que exista tal
involucin, como los cambios en la lectura del concilio son declarados
interpretaciones correctas o lecturas completas del concilio. Pero aun as, existen
documentos que permiten constatar sin lugar a dudas la existencia de una
decisin de someter a la barca de Pedro y a partir de ah a las Iglesias locales a
un rudo golpe de timn. Basta leer el clebre Documento sobre la fe del cardenal
Ratzinger o esta declaracin -nunca desmentida- a un periodista eclesistico del
actual (1989 cardenal Suqua-) presidente de la Conferencia episcopal espaola,
agente principal de la aplicacin en la Iglesia de Espaa del cambio de rumbo
impuesto a la Iglesia universal: "Efectivamente yo soy consciente de que la
Iglesia espaola necesita un cambio. Hace quince aos -el texto es de 1987-,
nuestra conferencia asumi un cambio al pasar de monseor Morcillo a
monseor Tarancn. Con ello se adaptaba al cambio que entonces haba
experimentado la Iglesia. Ahora otra vez ha cambiado la Iglesia en su conjunto,
pero no la Iglesia espaola. Hay as una (...) distona que no es buena. Los aos
de monseor Daz Merchn no son sino la continuacin de los de monseor
Tarancn. Han sido buenos para este perodo, pero ahora es necesario un
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cambio. Si vosotros -se refera a un grupo de obispos que le proponan para

presidente de la Conferencia- creis que yo soy el candidato para realizarlo,
estoy dispuesto"'. Dejemos, reprimamos, el cmulo de preguntas y de
reflexiones que suscita un texto como este y quedmonos con lo esencial: ha
habido un cambio en la Iglesia y la Iglesia espaola todava no se ha adaptado
satisfactoriamente al mismo en 1987, pero a partir de ese momento se va a
adaptar. El hecho, por tanto, es innegable.
Enseguida trataremos de adivinar hacia dnde conduce el nuevo rumbo que
se ha querido imponer a nuestra marcha. Pero antes intentemos descubrir las
razones que segn el criterio de los que lo han marcado lo han hecho necesario.
La primera es, sin duda, una determinada lectura de la modernidad y la
nueva presencia social de la religin y la Iglesia que supone. Ya sabamos que la
Iglesia ha tardado en hacer suyo el cambio de mentalidad que supuso la poca
moderna. Pero ahora comienza a manifestarse que esa acepta cin no era
generalizada. Y comienzan a aparecer las nostalgias del antiguo rgimen de
cristiandad anterior a la poca moderna y de la situacin de cultura cristiana que
reinaba en Europa antes de que el mundo moderno, alejndose de Dios,
introdujese todos los males. La base de las posturas restaura doras que han
determinado el cambio de rumbo est en esa interpretacin pesimista de la
poca moderna segn la cual esta solo habra acarreado a la humanidad males
que ahora se manifiestan en forma de individualismo, hedonismo, narcisis mo,
relativismo, materialismo, frutos todos del alejamiento de Dios y la religin,
"toxinas o enfermedades" que ha desarrollado inevitablemente la modernidad.
Desde tales interpretaciones se explican afirmaciones como esta: "La identidad
cristiana ha sido devastada por la cultura contempornea" y se comprende que
se proponga a los cristianos la movilizacin para restaurar una situacin
premoderna.
En el anlisis de la situacin que ha llevado a la necesidad del cambio de
rumbo ha pesado decisivamente una segunda razn, estrechamente relacionada
con la primera. La causa de todos los males que bajo forma de crisis afectan al
catolicismo actual est en el concilio y las reformas apresuradas e ingenuas que
suscit. Si es verdad, como nosotros creemos, que el Vaticano II ha supuesto la
aceptacin matizada de la modernidad por la Iglesia, y si es verdad, como
piensan los promotores de este cambio, que la modernidad es la suma de las
desgracias, se comprende que con la modernidad nuevo caballo de Troya- se
hayan introducido en la ciudadela de Dios todos los enemigos que estn ahora
disolvindola desde dentro.
Pero, por debajo de todas estas razones, se adivina, como motivacin
fundamental de la vuelta al viejo rumbo, un miedo no asumido y no confesado.
Dnde va a parar el descenso de la prctica religiosa? Hasta dnde va a llegar
el descenso de las vocaciones y el envejecimiento del clero? Qu va a quedar
de la autoridad si se sigue avanzando en el camino de la colegialidad, la
sinodalidad y la participacin? Doble miedo: a las consecuencias de la crisis
sobre la vida cristiana de los llamados fieles sencillos y a las repercusio nes de las
reformas apenas iniciadas sobre unas estructuras eclesisticas envejecidas que
se han puesto a crujir ante la irrupcin de un viento tan impetuoso.
5. Los objetivos y las estrategias del cambio de rumbo.
No es fcil encontrar expresiones claras y precisas de los objetivos del
cambio, del hacia dnde de la nueva orientacin. Pero la lectura de los
documentos, el seguimiento de las iniciativas, y las acciones y la consideracin
del clima que se ha conseguido extender en la Iglesia nos permiten sealar
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algunos detalles con relativa facilidad. Se trata ante todo de reforzar la identidad
catlica de la Iglesia en su conjunto y de los movimientos y comunidades que las
componen. Se refuerzan las formulaciones comunes en las que identificarse; de
all las batallas en torno al movimiento catequtico en algunos pases; el
proyecto, ya realizado, del catecismo universal; la lucha contra las desviaciones
en la enseanza teolgica o moral y la necesidad de contar con formulaciones
idnticas sobre las cuestiones ms particulares. Para ello se recortan las
atribuciones a las Conferencias episcopales y se cambia de orientacin a algunas
de ellas mediante el nombramiento de obispos de una determinada tendencia y
de unas caractersticas muy especiales. Para ello se refuerza por todos los
medios la centralizacin en el ejercicio del poder. Se intervie ne en el gobierno de
las Congregaciones religiosas masculinas y sobre todo femeninas, cuya marcha
poda poner en peligro ese acompasamiento al paso marcado por la autoridad
central. Se urgen las normas disciplinares en todos los rdenes de la vida
cristiana: enseanza, culto, clero. Se concede todo el apoyo a las instituciones y
movimientos neoconservadores orientados por una ideologa afn, y que se
caracterizan por una disciplinada adhesin a todas las directrices e iniciativas del
actual magisterio eclesistico y se margina a los movi mientos y las personas que
representan anlisis diferentes de la realidad y orientaciones distintas y que
conservan su libertad de juicio. Se insiste en la comunin eclesial como valor
supremo y se la confunde con la identificacin acrtica del conjunto de la Iglesia
con las orientaciones del magisterio eclesistico incluso en sus ms
insignificantes manifestaciones y en relacin con las cuestiones ms
legtimamente discutibles. Para ello, por fin, se comprende el pluralismo en
trminos peyorativos: "Yuxtaposicin de posturas fundamentales opuestas (que)
conduce a la disolucin, a la destruccin, a la prdida de la propia identidad",
para verse forzado a rechazarlo, y sustituirlo por una pluriformidad, nica postu ra que "es verdadera riqueza y comporta una plenitud", pero en la que no parece
caber la verdadera diversidad, esencial para la realizacin de una Iglesia que
solo ser catlica en la medida en que consienta enriquecerse con la variedad de
los que por raza, cultura, tradicin y educacin son diferentes.
Esta bsqueda de la identidad, esta obsesin "identitaria" est originando la
preocupacin por volver al interior de la Iglesia, por emprender el camino de
vuelta del mundo cuando apenas se haba iniciado el de ida, la tendencia al
robustecimiento de las estructuras, la recuperacin del catolicismo oficial y de
una cierta religiosidad popular. Pero el robustecimiento de la identidad en el
interior de la Iglesia se propone tambin fortalecer su accin hacia afuera. Solo
que a partir de la visin fundamentalmente negativa de la modernidad y la
secularizacin de la sociedad y la cultura que ha comportado, esta salida de la
Iglesia se encamina sobre todo a recuperar las zonas que los movimientos
secularizadores haban arrebatado a la Iglesia o que los propios cristianos haban
abandonado. Se trata, pues, de conseguir para la Iglesia la visibilidad que
procuran la relevancia social, las plataformas de influjo y de poder, la presencia
confesional y sobre todo la recuperacin de la cultura cristiana. Recuperacin
que no significa tan solo dotar a la vida cristiana de eficacia cultural, sino
reconquistar la situacin cultural en la que el cristianismo procuraba a Europa su
identidad, las creencias y las evidencias desde las que se generaba el
pensamiento y los criterios y valores que orientaban la vida social en su
conjunto.
6. Resultados provisionales de la nueva orientacin.
Esta, creemos, es la situacin de la Iglesia espaola en sus instancias
oficiales al trmino de las tres transiciones por las que ha ido pasando. El
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resultado de esta situacin en el conjunto del pueblo cristiano es su divisin en

una serie de grupos y corrientes fuertemente enfrentados entre s y muy diferentemente situados en relacin con el conjunto de la jerarqua.
Si nos atenemos u las encuestas muy numerosas sobre la situacin religiosa
y a sus datos, hay en la Iglesia un grupo mayoritario de cristianos que va poco a
poco desentendindose de la Iglesia oficial y que ha emprendido hace ya tiempo
el camino del alejamiento. Su perfil podra ser descrito con estos rasgos:
constituyen un bloque muy numeroso y en crecimiento constante (en los ltimos
quince aos los no practicantes en la poblacin adulta se han multiplicado por
cuatro y entre los jvenes han pasado de ser apenas un 10% a superar el 55%).
Desertan del culto o acuden a l tan solo espordicamente y por razones
sociales o reminiscencias culturales. Tienen un sistema de creencias seriamente
erosionadas en relacin con el conjunto del credo cristiano y van viendo
disminuir la intensidad de su adhesin. Organizan su vida sin tener en cuenta las
normas morales de la jerarqua. Se han alejado abiertamente de la pertenencia a
la Iglesia y confan escasamente en ella. Mantienen preguntas y necesidades reli giosas y seleccionan entre las mediaciones cristianas y otras procedentes de
otros horizontes las mediaciones que mejor encajan en su forma de vida y
resultan ms fcilmente compatibles con las creencias vigentes en su medio
ambiente. Son pues cristianos, pero con un cristianismo light, barniz sobre una
vida que el cristianismo no llega a transformar de verdad.
En el catolicismo actual perdura, adems, un grupo de cristianos
practicantes. Son un colectivo todava importante de catlicos de toda la vida,
que siguen acudiendo al culto; han encajado bien que mal las reformas del
concilio; son ajenos a las discusiones suscitadas en el interior de la Iglesia; se
identifican, aunque solo hasta cierto punto, con las normas de la jerarqua y
siguen creyendo lo que la santa madre Iglesia ensea, aunque, a la vista de esas
discusiones de las que les llegan los ecos, estn bastante desconcertados y les
resulta difcil saber lo que realmente ensea. La edad media notable mente
avanzada de este grupo y la evolucin de la situacin entre los jvenes hace
pensar que este colectivo, que alimenta una de las formas del catolicismo
popular, est llamado a decrecer considerablemente en los prximos aos.
Junto a estos dos grupos mayoritarios existen en la Iglesia otras pequeas
minoras significativas que se disputan la representacin del cristianismo. Unos
se muestran como catlicos fervorosos. Se agrupan en movimientos de
orientacin conservadora o restauradora en lo social y en lo religioso. Estn
perfectamente de acuerdo con la orientacin que ha imprimido a la Iglesia el giro
de los aos 80. Proclaman su fidelidad incondicional al Papa y se sienten agentes
de sus consignas. Suean con la restauracin de una sociedad y una cultura
cristiana y disfrutan en las concentraciones que les permiten demostrar su, solo
aparentemente, considerable nmero y su supuesta importancia y fuerza social.
Viven agrupados en movimientos en torno a lderes carismticos, con una
disciplina frrea y unos lazos personales muy estrechos. Cultivan lo religioso de
forma explcita y lo expresan en formas de piedad tradicionales, oficiales o
entusiastas. Se consideran la reserva que evitar la desaparicin de vocaciones
sacerdotales y religiosas en la Iglesia y se creen depositarios del encargo por la
jerarqua de organizar la nueva evangelizacin del mundo moderno.
Frente a este ltimo grupo, existe otra parte minoritaria de la Iglesia
espaola que discurre por caminos bien diferentes y que intenta tambin realizar
y hacer presentes las opciones cristianas en la nueva situacin. Est compuesta
por subgrupos notablemente diferentes entre s pero que comparten algunos
rasgos comunes y a los que las nuevas orientaciones de la jerarqua estaran
"ayudando" a converger. Son los grupos cristianos herederos de los pocos
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cristianos que en Espaa prepararon el concilio o lo acogieron con entusiasmo.

De l aprendieron sobre todo una nueva forma de eclesialidad en el interior de
comunidades de diferente signo pero que intentan hacer realidad la condicin de
fraternidades. Del Vaticano II aprendieron tambin una nueva forma de relacin
con la sociedad en la que priman la encarnacin, el dilogo y la colaboracin
sobre el temor, la desconfianza y la condena. Durante bastantes aos
privilegiaron el compromiso social y poltico como mediacin por excelencia de la
vida cristiana y despus han hecho suyo el programa de la opcin por los pobres,
tomada de los sectores ms vivos de la Iglesia latinoamericana y han adaptado
su modelo sobre todo a los barrios perifricos de las ciudades. Su interpretacin
de la fe se inspira con variedades muy notables en los procedimientos de la
teologa de la liberacin, y en los ltimos aos dan muestras de estar a la
bsqueda de una espiritualidad propia que supere los falsos espiritualismos, las
realizaciones de lo religioso como magnitud paralela a la vida y las formas
evasivas de religiosidad. La relacin de estos grupos cristianos con la jerarqua
actual de la Iglesia no resulta fcil, y, aunque no es idntica en todas las
dicesis, puede hablarse en general de un distanciamiento ms o menos
tolerante y de una cierta marginacin. Algunos de estos grupos viven ms o
menos dolorosamente su pertenencia a la Iglesia de forma crtica, debido a la
orientacin pastoral, segn ellos equivocada, de las actua les directrices
jerrquicas, y trabajan sin tener en cuenta esas directrices. A pesar de todas sus
limitaciones, estos grupos cristianos gracias sobre todo a su condicin de
populares o a su cercana al pueblo, al cultivo de la fraternidad, a sus gestos de
solidaridad con los pobres, a su capacidad de dilogo y colaboracin con la
sociedad y a su bsqueda de una espiritualidad encarnada difunden, en los
barrios generalmente populares en los que viven, un "aroma evanglico" que
est aproximando los valores cristianos a las capas populares, es decir, que est
evangelizando sin alardes proselitistas.
A nadie extraara que, en una sociedad tan diversificada como la espaola
en los ltimos aos, los cristianos presenten una tan considerable variedad de
grupos eclesiales. Si siempre ha habido diversidad de familias, movimientos,
espiritualidades y teologas en la Iglesia, no es nada extrao que en una
situacin sociocultural que se caracteriza por la movilidad y el pluralismo, esa
diversidad aparezca acentuada. De hecho, ni en la ms reducida unidad de la
Iglesia, la comunidad o la parroquia, ser posible en la actualidad una
encarnacin del cristianismo perfectamente uniforme en la formulacin de las
creencias, la justificacin de las conductas, la prctica ritual, la sensibilidad
espiritual y la comprensin de la relacin con el mundo. Tal uniformidad solo
podra conseguirse a base de reducir las expresiones de fe a esquemas
puramente formales, las de la ritualidad cristiana, a rbricas rutinarias, y la vida
cristiana, a rigidez disciplinar.
Pero parece claro que la articulacin de pluralismos y comunin
indispensable para una autntica vida eclesial exigira un dilogo, una
comprensin y una colaboracin entre todos estos grupos que desgraciadamente
no se estn dando. Tambin exigiran, todo hay que decirlo, un ejercicio del
ministerio jerrquico que, en lugar de identificarse con uno de los grupos y
marginar ms o menos explcitamente a los dems, se centrase en el servicio de
la unidad, ayudando a todos a la convergencia, asumiendo lo mejor de cada uno
de ellos y aceptando como un bien el pluralismo. Pero para no recaer una vez
ms en la crtica estril de los dems, propongo a continuacin algunos puntos
de autocrtica para el ltimo de los grupos cristianos, que, adems, me parece el
que encarna mejor las posibilidades de futuro para la Iglesia.
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7. Reflexiones para la autocrtica de las comunidades eclesiales de

base y propuesta para la realizacin de la dimensin eclesial del
cristianismo en situacin de conflicto.
Comenzando por las tentaciones: la tendencia a marginarnos que
observamos en una buena parte de la jerarqua; el sometimiento de nuestras
ideas y nuestras actitudes a una permanente actitud de sospecha por una parte
de no pocos de los responsables de la Iglesia; la actitud de seguridad y de
prepotencia con que se manifiestan algunos grupos conservadores en virtud del
apoyo jerrquico de que gozan; todos estos factores pueden conducirnos a
dedicar demasiado tiempo y demasiadas energas a discusiones estriles y a
disputas internas que producen crispaciones y endurecimientos en nuestras
posturas y nos restan unas energas y un tiempo que necesitamos para lo
esencial: hacer presente el cristianismo en un mundo que tiene tanta hambre de
evangelio como de pan y que tal vez dependa de comunidades como las
nuestras para entrar en contacto con l. Si miramos las cosas con serenidad,
tenemos que reconocer que todos los golpes de timn dados hasta ahora y los
que puedan venir no van a impedir a nuestras comunidades ser testigos de
Jesucristo en los medios en los que vivimos si conseguimos encarnar nuestro
cristianismo en formas de vida que transparenten de verdad los valores del
Reino. Y por eso, aunque tengamos el derecho y el deber de defender nuestro
lugar en la Iglesia, no debemos caer en la trampa de dedicar tantos esfuerzos a
ello que nos esterilicemos para la tarea fundamental de hacer avanzar el Reino
en medio de nuestra historia.
8. El dficit de mstica cristiana en los grupos eclesiales.
En relacin con lo fundamental, me parece que nuestras comunidades
cristianas presentan todava un dficit considerable de experiencia de fe, de
desarrollo de la dimensin teologal o del lado mstico de la vida cristiana.
Durante mucho tiempo hemos sido muy sensibles a las formas deficientes de
realizacin de este ncleo del cristianismo que hacan de l un ritualismo
rutinario mantenido por mera obligacin, una prctica cltica ajena a la vida y
paralela a su discurrir real, una disculpa para evadirse de las urgentes tareas
histricas de transformacin de la sociedad, una mera proyeccin interior de
nuestros deseos de una paz interior baratamente adquirida. Y como reaccin a
esas formas pervertidas de la experiencia cristiana hemos declarado que la
oracin se reduca a la vida, hemos proclamado que creer se reduce a
comprometerse y hemos abandonado el ejercicio personal y comunitario de la
experiencia de la fe. Estoy seguro de que casi todos estamos de vuelta de estas
posturas simplistas y puramente reactivas. Hoy seguramente no somos modelo
de oracin, pero casi todos la echamos de menos y experimentamos una
verdadera necesidad de profundizar en ella. Pero debemos reconocer que ni
nuestra teologa ha desarrollado suficientemente los principios de la experiencia
cristiana ni nuestras comunidades han dado pasos importantes para encarnar
esa experiencia en las nuevas circunstancias que nos ha tocado vivir. Por eso
necesitamos en primer lugar ahondar en el convencimiento incluso terico y
teolgicamente fundado del lugar central de este elemento de la vida cristiana.
Necesitamos tener en cuenta que solo comienza a haber un cristiano cuando en
la vida de una persona ha irrumpido la presencia de Jesucristo, la ha interpelado
llamndola por su nombre y esa persona ha respondido como los primeros
testigos: "Es el Seor", "Seor mo y Dios mo", o ms simplemente: "Maestro".
Necesitamos convencernos de verdad de que en esto consiste la vida eterna: "En
que te conozcan a ti nico Dios verdadero y a quien enviaste, Jesucristo".
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Pero ms importante todava que el convencimiento razonado ser que

demos, a fuerza de prctica, con las formas de ejercicio de esta experiencia que
corresponden a nuestras actuales circunstancias. Porque la verdad es que
vivimos en el desierto de las grandes ciudades, pero seguimos aorando unas
formas de espiritualidad propias del oasis del claustro, del contacto idlico con la
naturaleza y de los momentos de intenso silencio. Vivimos en medio del mundo y
nos perdemos en la nostalgia de formas de espiritualidad que suponen el retiro y
el abandono del mundanal ruido. Sobre todo, vivimos en una situacin de eclipse
cultural de Dios, de ocultamiento social de su presencia y nos empeamos en
intentar el encuentro con l en los mismos trminos que en los momen tos de
visibilidad aparente y de unnime reconocimiento social. Sin caer en la cuenta
de que Dios tiene muchas maneras de hacerse presente y que el silencio sobre
l es una forma de palabra suya y hay momentos en los que el encuentro se
tiene que realizar bajo la forma de la pregunta, de la nostalgia y de la espera. Es
decir, que nuestras comunidades y nosotros personalmente necesitamos
encarnar la indispensable experiencia del Seor en una espiritualidad que
corresponda a los tiempos que corren, con una sociedad secularizada, una forma
de vida profundamente transformada y un predominio cultural de la increencia;
una espiritualidad para laicos, gente que vive en medio del mundo, pero que no
por eso tiene que resignarse a vivir de la experiencia que hagan otros o
contentarse con una experiencia de fe por procuracin. Y aunque es muy bueno
el dilogo con otras tradiciones, sera una lstima que las personas que quieren
satisfacer la necesidad que casi todos experimentamos de oracin tuvieran que
buscar los mtodos y los maestros en otras tradiciones -yoga, zen, meditacin
trascendental, etc.- por falta de cultivo de esa dimensin en el interior de
nuestras comunidades populares.
9. Por una presencia significativa y testimonial de los cristianos: del
dilogo al testimonio.
Las comunidades representadas por los grupos cristianos a los que nos
estamos refiriendo tienen en este aspecto de la presencia en el mundo su signo
distintivo en el conjunto de los grupos cristianos. Y hay que reconocer que,
gracias a estas comunidades, se ha reducido la distancia entre la Iglesia y
sectores importantes de la sociedad actual, y la Iglesia ha comenzado a estar
presente en ese mundo, de cuya desercin se vena quejando desde hace siglos,
que es el mundo del trabajo. Gracias a estas comunidades no se ha roto por
completo la comunicacin con amplios sectores del mundo surgido durante la
poca moderna y se ha iniciado el dilogo con la cultura que reina en l.
Pero reconocido esto, tal vez debamos reconocer tambin que nuestra
presencia no resulta suficientemente significativa desde el punto de vista
cristiano. Que tal vez el temor a las presencias triunfalistas y conquistadoras de
otros cristianos y de otras pocas nos haya llevado a una realizacin del cristianismo al estilo de Nicodemo, a una presencia de incgnito y a un dilogo en el
que no siempre se muestra con claridad nuestra propia identidad. Temiendo una
forma de presencia impositiva, no hemos dado con una presencia que,
convencida de su valor, proponga discretamente pero eficazmente la buena
noticia con la que hemos sido agraciados. Por eso nuestras comunidades, sin
abandonar el dilogo deberan pasar a ser ms decididamente testigos del
evangelio de Jesucristo que, habiendo credo, hablan de la abundancia del
corazn; que "habiendo visto y odo", no pueden callar, y que anuncian lo que
han palpado del Verbo de la vida. Y para eso sabemos que lo decisivo no son
nuestros discursos, que fcilmente se convierten en retrica, sino una forma de
vida que encarne los valores del evangelio, que manifieste el seguimiento de
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Jess y que se presente como alternativa a una forma de orientacin de la vida y

de organizacin de la sociedad que todos percibimos como insatisfactoria.
Pero tal vez nuestra falta de significatividad cristiana no se debe tan solo a la
falta de vida interior, de experiencia. Tal vez la luz de la vida cristiana haya
prendido en nosotros y la falta de poder testimonial se deba a que la tenemos
ocultada por el pesado celemn de una cultura y de unas estructuras
escasamente transparentes. Por eso necesitamos preguntarnos por nuestra
capacidad de inculturacin del cristianismo.
10. La dificultad de la inculturacin del cristianismo en nuestra sociedad.
Tambin este es un tema en el que nuestras palabras van muy por delante
de los hechos. Todos somos conscientes de que el cristianismo necesita
inculturarse en las culturas del Extremo Oriente, de frica y de Amrica Latina si
queremos que esos continentes lleguen a ser efectivamente cristianos. Pero
parece que percibimos menos que en el mundo occidental se han producido
cambios profundos que han hecho surgir una pluralidad de culturas y subculturas
tan alejadas de la cultura grecorromana y medieval en las que se encarnaron de
hecho el cristianismo y la Iglesia como lo puedan estar la cultura oriental o la
africana. Y parece que esperamos que la necesaria inculturacin se produzca por
grandes transformaciones estructurales que debe operar la jerarqua
eclesistica. Y es cierto que tales transformaciones debern producirse. Pero
tambin lo es que la historia muestra que esas transformaciones dependen de
que grupos de Iglesia -generalmente perifricos, y por eso ms cercanos a los
lugares donde van surgiendo las nuevas formas culturales- comiencen a vivir
efectivamente el cristianismo desde su implantacin en esas culturas y desde su
colaboracin a su progreso. Se trata de que vayamos haciendo el esfuerzo por
vivir el cristianismo pensndolo desde nuestra mentalidad, expresn dolo desde
nuestra sensibilidad, encarnndolo en formas de organizacin, aunque sean
mnimas, coherentes con las nuevas culturas.
Para ello es indispensable la cercana, la familiaridad con nuestro tiempo;
pero es tambin necesaria la fidelidad, la intensidad de la vida cristiana y un
esfuerzo de formacin teolgica, de sensibilidad litrgica, de conocimiento de la
historia del cristianismo que aseguren una encarnacin fiel que no trai cione la
identidad cristiana. Y si es verdad que las comunidades cristianas han avanzado
sin duda en el terreno de la formacin cristiana, todava estn lejos de prestar
toda la atencin y de contar con todos los medios necesarios para asegurar a sus
miembros la madurez que requiere el reto de inculturacin que supone nuestra
sociedad para el cristianismo.
11. Deficiencias de nuestras comunidades cristianas en el compromiso
efectivo por los pobres.
Pero el discurso sobre la inculturacin puede resultar meramente ideolgico
o evasivo si no somos conscientes de que en una situacin de injusticia como la
de nuestro mundo la inculturacin del cristianismo y el anuncio del evangelio pa san por la lucha decidida por la justicia y la opcin por los pobres. Tambin aqu
es de justicia dejar constancia de que gracias a grupos de pensamiento y
comunidades cristianas, no siempre suficientemente reconocidas por las
instancias oficiales, por primera vez la Iglesia se encuentra, en los enfrentamientos sociales, presente tambin entre los oprimidos que luchan por su
liberacin y que esto ha originado el hecho no muy frecuente de mrtires
cristianos que han sido sacrificados por su solidaridad con los pobres. Pero los
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cristianos que desde los pases ricos miramos con simpata a estas comuni dades
y defendemos su causa tenemos que preguntarnos si estamos dando todos los
pasos que nuestra conciencia cristiana nos urge dar. Tenemos que caer en la
cuenta de que la situacin de increencia generalizada que padecemos los pases
del norte no es ms que la manifestacin de las ltimas con secuencias de la
lgica del evangelio: "Los que no aman al hermano, no conocen a Dios". Y, por
tanto, que la evangelizacin de este mundo pasa necesariamente por su
conversin, nuestra conversin efectiva, al amor de los hermanos, amor que se
traduce en la lucha contra la injusticia y la colaboracin en la implantacin de
estructuras ms justas.
Pero aunque pensamos que en estos puntos est lo decisi vo para nosotros,
no sera razonable pasar por alto la incomodidad de estas comunidades en
relacin con determinados representantes de la jerarqua y nuestro disentimiento
de no pocas de sus orientaciones y normas. Por eso creo necesario que
pongamos en comn algunas reflexiones sobre la forma de vivir el cristianismo
sin renunciar a su dimensin eclesial, desde una situacin de disentimiento y de
conflicto en aspectos importantes de la vida cristiana.
12. Pequea gua para situaciones de conflicto en el interior de la
Iglesia.
Conviene en primer lugar constatar que tales situaciones han existido a lo
largo de toda la historia de la Iglesia desde sus mismos orgenes. El concilio de
Jerusaln y la oposicin de Pablo a Pedro son buenas muestras de ello. La historia
est llena de acontecimientos en los que el enfrentamiento a determinadas
orientaciones vigentes y la innovacin reformadora despus de superar casi
siempre fuertes resistencias de la autoridad, ha conducido a situaciones que
luego han sido vistas como progresos providenciales para la vida cristiana.
Cuando el conflicto se produce, la actitud cristiana no consiste en
disimularlo, echar tierra encima o dejar que pase el tiempo, ni por preservar un
pretendido testimonio de unidad, ni por salvaguardar ante todo la paz. Porque,
aunque el testimonio de la unidad sea necesario y la paz un valor impor tante,
nada asegura que el disimulo de los conflictos reales sea el mejor camino para
preservarlos. No siempre los conflictos se deben a simples malentendidos; en
ellos pueden estar en juego valores contrapuestos, y de su solucin puede
depender el progreso en la verdad. Y es bien notorio que el disimulo de los
problemas no los resuelve, como no los resuelve simplemente el paso del
tiempo.
La solucin al conflicto no se encuentra en principios de pretendida validez
universal y apririca, del estilo del tantas veces utilizado: "El que obedece nunca
se equivoca". Porque la obediencia cristiana es, adems, una actitud compleja
que no se agota en el sometimiento a la autoridad, ya que en ella estn en
juego, adems, la escucha de la propia conciencia que tambin es voz de Dios y
la obediencia a Dios y al evangelio, principios reguladores de toda autoridad
cristiana. Por otra parte, la nica obediencia digna del hombre es la obediencia
razonable, la que se atiene a las razones y no renuncia perezosa o
miedosamente a ellas.
Adems, en una situacin como la actual, el conflicto de ber de ordinario ser
abordado pblicamente. Solo la discusin abierta de las razones en que se basa
un juicio; los anlisis de la situacin que estn por debajo; la clarificacin de los
intereses en juego evitar que la parte que tiene ms poder sea tentada a
ejercerlo indebidamente, y que la toma de decisin -al no aparecer en pblico las
razones que la justifican- se muestre ante la opinin como arbitraria y falta de
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respeto para los derechos de quien la padece. En esta discusin pblica de las
razones deben entrar todos. Tambin los que se creen dotados de una asistencia
especial, ya que esa asistencia no les exime de los esfuerzos por buscar la
verdad y de recurrir a todas las razones que llevan a asentir a ella. En las
discusiones habr que confrontar con seriedad y con honradez las razones en
juego y sopesar con cuidado su valor en el terreno racional. Sin "teologizar"
prematuramente la visin de las cosas; sin recurrir a ese cortocircuito
sobrenaturalista que consiste en recurrir a los principios sobrenaturales sin poner
en juego todas las mediaciones racionales que intervienen en la cuestin y
aplicando siempre la criteriologa teolgica y espiritual sin eliminar los criterios
que aportan las visiones cientficas y filosficas de la cuestin.
Rehusar la clarificacin racional descalifica una postura por muy de acuerdo
con la ley que est. Nadie tiene la garanta de que su visin de la verdad sea la
nica posible. En el caso de la Iglesia sabemos, por el contrario, que todos sus
miembros gozan de la asistencia del Espritu. Ms generalmente, todo hombre
cuenta en su interior con el testimonio de la verdad. Por eso solo puede
pretender que se escuche su palabra quien escucha a los dems en el momento
de decir la suya. Y los cristianos haremos bien, adems en apreciar la verdad,
sea quien sea el que la propone, porque sabemos que en definitiva procede de
Dios.
Desde estos principios generales no es difcil concretar algunas normas para
el tratamiento de las situaciones de conflicto. Cada uno debemos desde la
escucha de la visin del otro estar dispuestos a relativizar la nuestra. La verdad
est en la discusin y el dilogo y solo en ese dilogo progresa la revelacin de
la verdad. Todos nos debemos dejar aleccionar por la historia, pero abiertos al
futuro para mejor captar las nuevas situaciones y sin temor a incorporar los
elementos antes ignorados que aportan. Por ltimo, en el dilogo y la discusin
ser bueno que estemos atentos a la presencia de los intereses para que
desenmascaremos su velada influencia sobre la captacin de lo real.
Ciertamente hay un estilo de tratamiento del conflicto y de ejercicio del
disentimiento propio de los cristianos en relacin con la Iglesia. Pero su
peculiaridad no debera residir en los mtodos ultrasecretos, el uso de un
lenguaje alejado de la realidad, el sometimiento de unos y el autoritarismo de
otros. Debera ms bien distinguirse por la sencillez del s y el no, por la
conciencia de la radical igualdad de los interlocutores que les confiere el hecho
de formar una fraternidad, por el amor mutuo sin fingimientos ni retricas
vacas, y por la presencia de un principio de regulacin, de una instancia de
apelacin abierta a todos, el evangelio, ledo con los ojos del Espritu que anima
a la Iglesia.
Y cuando, con todas estas circunstancias o sin ellas, la autoridad decida en
ltima instancia, la historia de la Iglesia nos muestra que es posible una
obediencia que no sea simple sometimiento ni renuncia al ejercicio de la libertad.
Y que sea obediencia que no renuncia a la libertad y al uso de la propia razn;
que sabe, despus de haber hablado, que callar y esperar resulta mucho ms
provechoso, para ese cristiano y para el conjunto de la comunidad, que la
ruptura de la comunin y la autoexclusin interior o exterior de la Iglesia. Hay un
tiempo para sembrar y un tiempo para recolectar. En el Vaticano II florecieron
para la Iglesia no pocas siembras calladas o indebidamente acalladas en los
decenios anteriores. Tal vez la captacin de las dificultades que no pocas
comunidades padecen, purificadas por la prueba de la falta de reconocimiento y
de la marginacin oficial, produzcan -sin que a nosotros nos sea dado fijar el
momento- la cosecha de una nueva forma de vida cristiana capaz de seguir
haciendo fermentar la historia humana hacia el advenimiento del Reino.
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Martín Velasco. El Malestar Religioso. Anexo 1.

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Martín Velasco. El Malestar Religioso. Anexo 1.

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JUAN MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Editorial

San Pablo, Madrid 1993

MALESTAR RELIGIOSO DE NUESTRA CULTURA

MALESTAR RELIGIOSO DE UNA

IGLESIA SOMETIDA A UNA TRIPLE TRANSICIN

MALESTAR RELIGIOSO DE NUESTRA CULTURA

Cualquier intento de descripcin de la situacin contempornea desde el punto

teologa, predicacin, liturgia, catequesis, etc., y, sobre todo, la evidente crisis de la

enfrentamiento pusiera en cuestin su identidad. Y la confesin de la identi dad que

La maduracin de la conciencia de los dos contendientes del conflicto posibilita

4. El proceso de secularizacin. Interpretaciones y consecuencias de las

emparentados con lo que nosotros llamamos ciencia y tcnica, y ese pretendido

construir universos de sentido" que la envuelvan y la orienten, la secularizacin

Desde estos supuestos propongo la bsqueda de una salida a la situacin de

sociologa atribuye a las organizaciones de un poder burocrtico: existencia de un

La eclesiastizacin del cristianismo supone un endurecimiento de los rasgos

Eclesiastizado el cristianismo, la adhesin personal al Seor se torna

voluntaria y que perduran en virtud de una participacin muy activa. En esta

situacin anterior a la modernidad identificada como situacin de cultura cris tiana,

Si la poca anterior reciba el nombre de cristiandad y la poca moderna se

Una consideracin atenta de los problemas muestra el avance considerable que

Tambin en este rea se han producido avances notables en la clarificacin de

ordenado, la marginacin de la mujer en la Iglesia, el mantenimiento de lenguajes

MALESTAR RELIGIOSO DE UNA IGLESIA SOMETIDA A UNA TRIPLE

breve espacio de tiempo permiten captar tanto la participacin en un primer

pacfica transicin a la democracia. Se ha subrayado menos, pero es igualmente

contaminacin del espritu democrtico y con ello da muestras de no sentirse a

hombre comienzan a tener la posibilidad de ser respondidas desde la cada vez

podremos decir que la Iglesia ha encontrado su lugar, en la nueva situacin

3. La transicin religiosa del catolicismo espaol a partir del concilio

Pero al mismo tiempo que estos resultados positivos, la conjuncin de las

cambio. Si vosotros -se refera a un grupo de obispos que le proponan para

resultado de esta situacin en el conjunto del pueblo cristiano es su divisin en

cristianos que en Espaa prepararon el concilio o lo acogieron con entusiasmo.

7. Reflexiones para la autocrtica de las comunidades eclesiales de

Pero ms importante todava que el convencimiento razonado ser que

Jess y que se presente como alternativa a una forma de orientacin de la vida y

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