A excepcionalidade de Hannah Arendt

e o pensamento como experincia ordinria

Llian do Valle

Eu no perteno ao crculo dos filsofos. [] H muito abandonei

definitivamente a filosofia. Como vocs sabem, eu estudei filosofia,
mas isso no significa que eu tenha permanecido filsofa.
H. Arendt, Entrevista a Gnter Gaus
Munique, 28.10.1964

O espanto e a paixo
Em 1920 levada, ao que parece, pela s necessidade de compreender, uma jovem de no mais
de quatorze anos1 descobriu a leitura de um autor que, dali at o final de seus dias, em 1975, se
tornaria uma companhia constante de sua prolfica vida intelectual. Como esse, seguiram-se
ainda muitos outros encontros, de tal modo que, em pouco tempo, a jovem constatava no mais
poder viver sem a filosofia:
para mim, a questo se colocava nesses termos: se no puder
estudar filosofia estarei, por assim dizer, perdida! No que eu no
amasse a vida, mas por uma necessidade que j mencionei: eu
precisava compreender!2

O autor, nenhum outro seno Immanuel Kant; quanto adolescente que, sob a ilustre
influncia dos maiores filsofos de seu tempo, iria pouco depois debutar na carreira intelectual
tratava-se, como a essas alturas j se pde adivinhar, de Hannah Arendt.
Eis, em breves palavras, a histria modelar que, j idosa, a autora relatava: uma histria cuja
excepcionalidade bastaria, talvez, para afastar tantos quantos no mantm, secreta ou
confessadamente, a pretenso de ser mais do que um indivduo em meio a outros.

1
2

Elisabeth Young-Bruehl registra dezesseis anos. Cf. Hannah Arendt, Biographie. Paris: Calmann-Lvy, 1982, p. 45.
Hannah Arendt, Entretien avec G. Gauss, in La tradition cache. Paris : 10/18, 1996, p. 233.

E, de fato, um personagem to especial, desde cedo marcado pelo projeto de buscar o significado
da existncia, no se constituiria entre ns uma espcie de raridade, em que poucos podem se
espelhar? No seria essa insistncia em analisar as coisas, ao contrrio do que por ela
expressamente afirmado, uma prova cabal de sua incapacidade de amar a vida, isso , de acolhla tal como ela ? E, assim sendo, no tratar-se-ia de mais uma histria a confirmar que a
filosofia e deveria permanecer um luxo destinado a poucos?
Em face da longa dominncia que preciso que se reconhea! essa idia exerceu e, em
grande medida, ainda exerce entre os prprios filsofos, no se pode simplesmente neg-la; e,
em vista da enorme averso que ela acaba por despertar no comum dos mortais, no seria
tampouco prudente faz-lo! Avancemos, pois, um pouco mais, mas no sem antecipar que essa
no a posio de Hannah Arendt. E que, assim, por outra excepcionalidade que vamos aqui
nos interessar.

A jovem Hannah ansiava por compreender: curioso que, mencionando o fato, ela v sentir-se
obrigada, tantos anos depois, a reafirmar o seu amor pela vida como se o mais normal fosse
concluir que a exigncia de sentido prova de desapreo pelo viver. Mas que tipo, afinal, de
excepcionalidade se deve reconhecer em algum que, questionando o carter aparentemente
evidente da existncia, se pe a buscar seu sentido? Convenhamos que no de forma
corriqueira, mas antes de modo bastante excepcional que, por vezes, rompemos com a
permanente sensao de naturalidade que nos cola ao mundo imediato das coisas, de
sentimentos e de atividades rotineiras para olhar o que nos cerca com olhos de quem est
vendo tudo pela primeira vez. E coube exatamente fenomenologia alem, com a qual Arendt
passaria a conviver to de perto, relembrar em seu tempo que a atitude filosfica define-se,
desde Scrates, pela capacidade de se deixar surpreender pelo que h de mais prximo e
evidente aquilo que muitos insistem, no sem algum pedantismo, em chamar por seu nome
original: em grego, thaumazein, a que se refere Plato3 e, em seguida, Aristteles:
Foram, com efeito, espanto e admirao que, na origem assim como
hoje, conduziram os homens filosofia. 4

A descoberta do pensamento se radica na tomada de conscincia do carter misterioso daquilo

que a todo momento temos por evidente: a simples existncia, de tudo e de cada coisa. No
3
4

Plato, Teeteto, 155 d.

Aristteles, Metafsica, 982 b 15.

itinerrio de jovem Hannah, a Kant logo sucederam-se Jaspers e Kierkegaard; mas, nA vida do
esprito, obra que no chegou a concluir, em Martin Heidegger que Arendt identifica a
iniciativa que faz ser a filosofia em sua plena significao 5. A partir da, diz o bigrafo,
Ela experimentou o que denominaria de um choque filosfico:
um puro maravilhamento diante do fato de existir, que preciso
distinguir da curiosidade ordinria. A partir desse choque, se
desenvolveu nela uma intensa reflexo sobre si que, a seus olhos,
deveria ser a marca de toda filosofia autntica. 6

A esse respeito, Arendt citava Coleridge: No ser, impossvel: ser, incompreensvel. 7 Isso : a
simples existncia, que se apresenta para cada um de ns como a mais prxima e mais
primordial das evidncias, no pode sem dvida ser negada; no entanto, ela permanece um
enigma que resiste a nossas tentativas de compreenso. Assim, ao final de nossos esforos,
sempre resta a questo: por que que existimos?
A descoberta do pensamento , pois, sempre e necessariamente a de que h o que pensar, que as
coisas no so simplesmente dadas. claro, porm, que esses momentos em que estranhamos o
que h de mais bvio e desconhecemos o que h de mais familiar se constituem em excees.
Logo, abandonando o espanto e a admirao, voltamos a mergulhar no mundo comum onde
j no estamos ss, mundo de cultura que compartilhamos com nossa poca e nossos
contemporneos, tecido pelas certezas e crenas sobre as quais, na maior parte do tempo, nossa
existncia se apia. H, assim, ainda uma outra face ou ser um outro tipo? de
excepcionalidade, que resulta da capacidade de interrogar as significaes correntes, de desafiar
os sentidos aparentemente indiscutveis que a sociedade desde cedo nos incute.
jovem Hannah no satisfaziam quaisquer respostas, e decididamente no aquelas que haviam
sido produzidas pelo cientificismo imperante no sculo anterior. Frente a essas racionalizaes
sistemticas, a filosofia lhe parecia como uma verdadeira liberao 8. E, tendo em vista as
condies pessoais e sociais que eram as suas, no seria muito difcil prever o caminho j todo
traado para a futura filsofa, a quem o entusiasmo e a dedicao vinham rivalizar apenas com a
precoce genialidade.

H. Arendt, La vie de lesprit. Paris : PUF (Quadrige), 2005, p. 35, referindo-se a M. Heidegger, Questions (4 vols.).
Paris : Gallimard, 1990, col. Tel.
6
Jerme Kohn, Introduction Hannah Arendt. La philosophie de lexistence et autres essais. Paris : Payot, 2000, p.
10.
7
The Friend, n 3, apud La vie de lesprit. Paris : PUF, p. 192.
8
Jerme Kohn, op. cit., p. 9.

O que teria, ento, levado Hannah Arendt a recusar de forma sistemtica, ao longo de sua vida, a
identidade de filsofa? O que lhe aconteceu? Que tipo de razes conduziram adoo dessa
surpreendente atitude, e o que ela teria a nos dizer sobre as questes que podem ser as nossas na
atualidade?

Seguir o movimento
O que aconteceu a Arendt foi a guerra, a escalada do totalitarismo em uma palavra, o nazismo.
Sob essas circunstncias to excepcionais, Arendt realiza a dolorosa descoberta dos abismos em
que o conformismo e a indiferena estas atitudes que, poder-se-ia dizer, esto nas antpodas da
interrogao e do deslumbramento filosfico puderam ajudar a mergulhar o mundo. Em 1933,
Hitler chega ao poder na Alemanha: mas, poca, diz Arendt, o terrvel significado daquele
momento histrico h muito j estava evidente ao menos para quem habituou-se
interrogao:
no era preciso que Hitler tomasse o poder para saber que os
nazistas eram nossos inimigos! Isso era absolutamente evidente h
pelo menos quatro anos, para qualquer indivduo so. Sabamos
igualmente, que uma grande parte do povo alemo o seguia. Por isso
que no se podia estar propriamente surpreendido, sob o efeito de
um choque, em 1933.9

O choque que sofreu a jovem Hannah veio antes, sem qualquer anncio, da onda de
conformismo e de colaborao que no resultava ainda do terror, mas que tomou os intelectuais
alemes10:
O problema, o problema pessoal no era tanto, pois, o que faziam
nossos inimigos, mas o que faziam nossos amigos [] Eu vivia em
um meio intelectual, mas conhecia, evidentemente, outras pessoas,
e pude constatar que seguir o movimento era, por assim dizer, regra
entre os intelectuais, mas no em outros meios. E jamais pude me
esquecer disto. Deixei a Alemanha sob a influncia dessa idia
naturalmente um pouco exagerada: nunca mais! Nunca mais
nenhuma outra histria de intelectual me tocar: eu no quero mais
ter a ver com essa sociedade.11

Hannah Arendt, Entretien avec G. Gaus, op. cit., p. 236.

Catherine Valle, Hannah Arendt. Socrate et la question du totalitarisme. Paris : Ellipses, 1999, p. 11.
11
H. Arendt, Seule demeure la langue maternelle (Entretien, op. cit., p. 221). Arendt se horrorizou com a
facilidade com a qual certos membros da comunidade intelectual se deixaram levar pela onda avassaladora do
nacional-socialismo sem mesmo tentar se opor a ele. Ela conservou durante toda sua vida uma certa desconfiana em
relao aos intelectuais inclinados a seguir correntes polticas. (Jerme Kohn, op. cit., p. 10)
10

Entre esses intelectuais que no souberam se opor ao nazismo est, justamente, Heidegger: e
com ele abre-se a dolorosa questo da distncia que separa a grandiosidade filosfica da
exigncia tica e poltica.
As interrogaes que a partir da passaram a marcar o pensamento de Hannah Arendt emanam,
pois, da amarga descoberta de que os intelectuais em geral, os filsofos em particular e,
singularmente, Martin Heidegger puderam participar do mal absoluto, dele se fazendo
cmplices ou simplesmente mostrando-se incapazes de identific-lo: como possvel, questionase ela, que tanta profundidade filosfica tenha conduzido a tal cegueira poltica e
insensibilidade face s perseguies12?
A tarefa do pensamento conclui Arendt conduzindo os pensadores profissionais a se
retirarem da existncia corriqueira e a permanecer mais tempo nesse estado segundo em que a
surpresa diante da existncia os mergulhou, os leva tambm a desenvolver um tipo de
resistncia a tudo que escapa a essa experincia incomum e, em decorrncia, uma espcie de
desprezo pela pluralidade em que consiste o mundo humano, alm de uma inegvel hostilidade
pela poltica.
Para salvar seu pensamento, Arendt rompe com a filosofia: recusando-se a se reconhecer como
filsofa a se identificar com aqueles que fazem do pensar uma profisso e uma especialidade
ela passa a marcar uma clara distino entre filosofia e pensamento, a primeira atividade
inteiramente reservada queles que se dispem a ausentar-se mais duravelmente da vida
comum:
O filsofo, na medida em que filsofo, e no (o que ele
evidentemente tambm ) um homem como ns, se retira do
mundo dos fenmenos e, desde que a filosofia existe, fala-se das
regies que freqenta como de um mundo de eleitos. [Porm, nos
tempos atuais,] Essa distino imemorial entre a multido e os
pensadores profissionais que se especializam na atividade
reputada a mais elevada para os seres humanos [] perdeu sua
credibilidade13

Mas, desde a perspectiva que os acontecimentos histricos lhe concedem, Arendt ver nessa
perda de prestgio uma situao bastante proveitosa: que ela permite reconhecer mais
claramente a existncia de uma capacidade muito distinta que, quanto a ela, no pode estar
reservada a especialistas: trata-se, justamente, da faculdade de distinguir o bem e o mal, que ela

12
13

Catherine Valle, op. cit., p. 13.

La vie de lesprit, op. cit., p. 32.

verifica estar baseada na atividade para a qual reservou o nome de pensamento e qual dedicou,
a partir da, toda sua inteligncia:
Eu no perteno ao crculo dos filsofos. Meu ofcio para diz-lo
de forma genrica a teoria poltica [] H muito abandonei
definitivamente a filosofia. Como vocs sabem, eu estudei filosofia,
mas isso no significa que eu tenha permanecido filsofa [] A
maioria dos filsofos cultiva uma espcie de hostilidade em relao
a toda poltica, sendo Kant uma das raras excees [] Eu no
quero de forma alguma participar dessa hostilidade. 14

Eis como uma cruel tomada de conscincia conduz Hannah Arendt a desviar-se de um caminho
j todo traado na filosofia tal como a praticavam seus ilustres mestres, para assumir uma outra
vocao terica. Mais precisamente, ao invs de filosofia, Hannah Arendt vai dedicar-se teoria
poltica ou, como define Catherine Valle, a uma fenomenologia da ao que, longe de
desprezar, reconhece a atividade poltica, a experincia de colocar em comum palavras e aes
como o cerne, justamente, do que h para pensar. Assim, comenta um bigrafo,
O que lhe revelava esse fenmeno novo, sem precedentes e
extraordinrio [do nazismo] em vias de se produzir no momento
presente, nesse mundo ordinrio ao qual ela antes concedia to
pouca importncia em sua vida de reflexo, explica a originalidade
de seu pensamento poltico.15

Quanto ao lugar de exceo reservado a Kant, ele se explica pela insistncia com que o filsofo
props a universalidade da exigncia do julgamento racional, caracterizando a modernidade
como momento da conquista da autonomia humana. E, de fato, na obra de Kant e, em especial,
na Crtica da faculdade de julgar 16, Arendt sada a definio do pensamento como uma
atividade que, longe de ser monopolizada por uma elite, torna-se impossvel sem a referncia ao
senso comum. Ora, o senso comum nada mais , para ela, do que a perspectiva da pluralidade
que apenas a poltica, isso , a reunio de homens livres ou, como ela a denomina, a esfera
dos assuntos humanos pode fornecer.
Mas h ainda, na tradio filosfica, uma outra referncia importante, modelo e personificao
da atitude que Arendt escolhe adotar: Scrates, que, recusando-se a se identificar com um
14

Entretien avec G. Gaus, in La tradition cache. Paris : 10/18, 1996, apud Catherine Valle, op. cit., p. 12.
Jerme Kohn, Introduction Hannah Arendt. La philosophie de lexistence et autres essais. Paris : Payot, 2000, p.
11. Prossegue o autor: Assim, a coisa poltica tornou-se para ela uma realidade, representado no apenas o teatro da
poltica em que os polticos cuidam de governar, de se manter no poder, de determinar objetivos e preparar os
meios para atingi-los, mas tambm o contexto no interior do qual a mudana, para melhor tanto como para pior, pode
acontecer, e onde so determinadas as condies de liberdade do homem, inclusive a de pensar, e de sua privao de
liberdade.
16
Immanuel Kant, Critique de la facult de juger. Paris : Gallimard, 1985.
15

profissional do pensamento, no cessa de declarar no possuir qualquer doutrina 17, e cuja prtica
de reflexo, por mais longe que o leve, jamais exige que se ausente do pleno convvio de seus
concidados18. H. Arendt faz da figura de Scrates o contra-exemplo do pensador profissional: ao
invs do especialista que se retira do mundo, algum que sabe permanecer um homem entre os
outros, que no foge da praa pblica, que um cidado como os outros; diferentemente do
sbio profissional que sempre se interroga sobre uma atividade fora de ordem na vida
cotidiana e cujas formulaes sempre parecem demasiado vagas e gerais para ter muito
sentido na vida corrente, algum capaz de representar, a nossos olhos, a atividade de pensar
em sua realidade; Scrates aquele para quem reflexo e ao no se apresentam como
atividades mutuamente excludentes, mas em quem se fundem duas paixes aparentemente
contraditrias, o pensamento e a ao19.
A recusa da filosofia no , pois, em nada uma atitude negativa, de pura oposio aos pensadores
profissionais aos quais, diga-se de passagem, Arendt jamais deixar de recorrer em sua
reflexes mas a escolha deliberada do questionamento como realidade ntima e como
experincia compartilhada, tomada de posio sobre as finalidades do pensar e frente s
exigncias da ao esta atividade que, segundo a autora, s dada aos humanos.
A recusa da filosofia traduz, assim, a deciso de no estabelecer o pensamento como via para
ausentar-se do mundo mas, ao contrrio, fazer como muitos homens que,
se os toma o espanto perante o simples e, cedendo ao espanto,
deixam-se engajar no pensar, sabem que so arrancados morada
que lhes cabe no continuum dos afazeres e atividades onde se
realizam as preocupaes humanas, e que a ela retornaro aps um
breve momento.20

Pois Arendt jamais rejeitou a filosofia, quando essa soube, tal como a de Jaspers, abandonar a
torre de marfim da mera contemplao e fazer-se uma prtica entre homens, no um
desempenho de um indivduo em sua solido auto-escolhida. 21.
A recusa da filosofia selou um destino, uma vocao: dedicar-se ao pensamento, que uma
atividade, que no nem uma condio social nem um status; e cujos frutos, por isso mesmo,
so sempre provisrios, jamais podem ser dados por aquisies definitivas. E, isso, porque os
17

Plato, Apologia de Scrates, 19 d 20 e.

Catherine Valle, op. cit., p. 13.
19
La vie, p. 220. grifos meus.
20
Martin Heidegger faz oitenta anos, in Homens em tempos sombrios. So Paulo: Cia das Letras, 2008, p. 285.
21
Hannah Arendt, Carl Jaspers: cidado do mundo?, id, p. 95.
18

frutos do pensamento no tm o poder de determinar o encerramento da atividade de pensar.

Nisso consiste, talvez, a mais difcil renncia: a de no confundir a exigncia de estar no mundo,
de participar ativamente de sua poca com a pretenso de poder oferecer respostas acabadas
para as questes que a se colocam, de construir um sistema capaz de revelar a verdade das
coisas, de conhecer melhor do que os outros aquilo que lhes convm. O modelo, ainda aqui, o
despojamento socrtico:
Scrates no filsofo (ele nada ensina e nada tem a ensinar) e
no sofista, pois no pretende dotar os homens de sabedoria. []
E, ao mesmo tempo que nega vigorosamente corromper os jovens,
jamais se vangloria de torn-los melhores. No entanto, ele afirma
que o aparecimento em Atenas da reflexo e do exame crtico a
melhor coisa que aconteceu polis.22

Sobre Jaspers, antigo professor e amigo por toda a vida, Arendt dir que seu pensamento se
torna prtico, mas no pragmtico. A diferena, que os antigos desde Aristteles conheciam
bem, obscureceu-se em uma poca que se viciou em seu prprio produtivismo e j no sabe mais
reconhecer-lhe os limites e os excessos; que no capaz de perceber a insensata multiplicao de
produtos insignificantes, nem de retirar prazer das atividades que concernem diretamente a
existncia humana. Prtica toda atividade para a qual no se pode fixar um termo, que no se
encerra na produo de algo, mas transborda para alm de seus produtos; uma atividade, em
suma, que no se deixa medir ou conter inteiramente em seus objetos. So prticas, dizia Arendt,
as atividades que concernem especificamente o humano, que se do inteiramente entre
humanos, tal a poltica e o pensamento. Para Scrates, o pensamento no visava a conquista
definitiva do saber, no era uma posse, mas o objeto de sua paixo:
No que o concerne, tudo o que se pode afirmar que uma vida
privada de pensamento perde toda sua significao, ainda que o
pensamento jamais d aos homens a sabedoria, ou lhes fornea
respostas para suas questes. O sentido do que faz Scrates se
encontra na prpria atividade.23

No que concerne poltica e ao pensamento, fins objetivveis jamais esgotam o sentido da

atividade, que a existncia humana naquilo que lhe mais especificamente prprio, que o que
confere valor e dignidade vida, aquilo pelo que se acredita que ela deva ser louvada. E, quanto a
isso, Arendt no mantinha dvidas: esse valor e dignidade pertencem ao homem na medida em
que ele maior do que tudo o que faz ou cria.24
22

La vie de lesprit., p. 227-228.

La vie, id., p. 233.
24
H. Arendt, Karl Jaspers: uma laudatio, in Homens em tempos sombrios 2008, p. 80.
23

O humano maior do que seus produtos, assim como o pensamento vivo sempre maior do que
aquilo que j se pensou. Mas isso no significa dizer que o pensamento uma atividade que
simplesmente no tem finalidade, como pretende o niilismo. O niilismo, como bem lembra
Catherine Valle, se origina no da recusa das certezas, mas antes do desejo de possu-las
completa e definitivamente; ele
espera do pensamento o que [o pensamento] no pode fornecer;
ele o confunde com o conhecimento. O niilismo transforma a
ausncia de resultados do pensamento em resultados negativos: j
que no se pode provar o valor da vida, concluamos que ela no vale
nada; j que no se consegue definir de maneira estvel e definitiva
o que a justia, ento sejamos injustos!25

O mal como banalidade

Num sculo em que todas as esperanas se voltavam para a cincia, capaz de produzir
conhecimentos, habilidades tcnicas e coisas, Arendt maravilhou-se com a filosofia, capaz por
sua vez de fornecer ao humano o que nenhum conhecimento, habilidade ou posse material
jamais lhe concederia: a possibilidade de se interrogar sobre os sentidos de sua existncia. Mas,
como logo foi levada a constatar, a dedicao ao filosofar, a busca desses sentidos no torna, por
si s, ningum mais justo, ou mais capaz de agir. Arendt no pretende renunciar s questes da
justia e da ao humana, que os especialistas do pensar deixaram de lado mas, para essas
questes, tampouco o pensamento fornece garantias. Para que serve, ento, o pensar?
Para manter essas questes vivas, para exorcizar o conformismo, para nos lembrar da exigncia
imperiosa do julgamento ainda que as condies em que ele deva se realizar sejam precrias,
provisrias e, o mais das vezes, to insatisfatrias. Decerto que, visto sob esse ngulo, talvez as
pretenses do pensar paream demasiado acanhadas sobretudo se comparadas ao grandioso
projeto da cincia moderna, de dominar o mundo e submet-lo ao humano; ou, mesmo,
simplesmente banais quando confrontadas sublime misso da filosofia, de retirar-se do
mundo para melhor desvelar-lhe o misterioso sentido, tambm chamado: Ser. Mas o que
acontece quando o pensamento j no encontra mais lugar no mundo?
Ocorre, constata a autora, a emergncia do mal: inenarrvel, inexplicvel, inegvel. preciso
entender suas origens, as causas e circunstncias a partir das quais esse estado de coisas emerge
e se impe. Pois o que ocorre o exato oposto do que a modernidade proclamou: no a
25

Catherine Valle, op. cit., p. 35.

emancipao, mas o totalitarismo a dominao total, uma das funestas marcas do sculo
XX, que aparece em toda sua crueza no nazismo. O totalitarismo se caracteriza pela erradicao
da iniciativa humana: corresponde a formas de governo como a social-nacionalismo alemo
mas tambm como o stalinismo dedicadas a tornar os humanos peas absolutamente iguais e
intercambiveis de um mecanismo em que todo o poder de comear algo de novo lhes foi
retirado. como se uma nova espcie humana fosse ento criada, inteiramente previsvel e
controlada26.
A tudo isso Arendt pde testemunhar: tudo isso a conduziu, no a retirar-se do mundo, mas
exigncia do pensamento, matria a partir da qual sua reflexo vai se constituir. Em suas obras,
o desafio de pensar a contemporaneidade claramente apresentado.
Minha convico de que o pensamento nasce de acontecimentos
da experincia vivida e que a eles deve permanecer ligado, como aos
nicos guias prprios para orient-lo.27

Mas foi quando cobriu, a pedido de um jornal americano, o julgamento de Eichmann, operoso
funcionrio nazista, que Arendt deu reflexo sobre os acontecimentos vividos sua formulao
final: tratou-se da tese da banalidade do mal, que tanta polmica despertou.
Eram os idos de 1961, quando o abismo de perversidade que o nazismo produziu j podia
aparecer em toda a sua profundidade, em suas terrveis implicaes sobre a vida de milhares de
famlias diretamente envolvidas e como uma ndoa indelvel na histria da modernidade. Julgar
Eichmann, e faz-lo especificamente em Jerusalm, era uma forma de conjurar a abjeo
daqueles tempos sombrios, tanto para as vtimas diretas dessa pandemia de crueldade quanto
para toda a sociedade28. O julgamento: uma reparao, um sentido, mas tambm um termo para
o horror, deciso de proclamar que ele parava ali e jamais se repetiria.
Por isso mesmo, talvez, a tese da banalidade do mal tenha atrado reaes to violentas 29:
observando dia aps dia o comportamento do criminoso diante do tribunal, Arendt no
conseguiu identificar, nem a figura monstruosa do mal absoluto, nem a extremidade irracional
do fanatismo: to somente sua insipidez, sua falta total de personalidade, a grande

26

Catherine Valle, Hannah Arendt. Socrate et la question du totalitarisme. Paris : Ellipses, 1999, p. 11.
Hannah Arendt, La crise de la culture. Paris : Gallimard, Folio, 1972, p. 26.
28
A expresso de Olivier Sebban. Le jour de votre nom, Paris : Seuil, 2009.
29
A idia de que o mal possa ter triunfado no mundo por causa da banalidade ou da indiferena, do conformismo
absoluto de um homem como Eichmann, foi percebida por numerosos leitores de Eichmann em Jerusalm (e por
outros que no se preocuparam em l-lo) como uma afronta sua respeitabilidade, diz Jerme Kohn (op. cit., p. 13).
27

10

superficialidade, a repetio de lugares comuns, a linguagem por clichs. Como ento Eichmann
havia se tornado um dos maiores criminosos de sua poca?
o que me surpreendia no culpado era uma evidente falta de
profundidade, a tal ponto que no se podia remontar o mal
incontestvel que organizava seus atos at o nvel mais profundo de
suas razes ou motivos. Os atos eram monstruosos, mas o
responsvel () era absolutamente ordinrio, como todo mundo,
nem demonaco nem monstruoso. No havia nele trao nem de
convices ideolgicas slidas, nem de motivaes especificamente
malignas, e a nica caracterstica notvel que se identificava em sua
conduta () era uma ausncia de pensamento.30

A resposta no podia ser mais desconfortvel e aterradora: ela j no permitia exilar o

funcionrio nazista nas franjas da humanidade, degred-lo para um lugar de exceo, longe da
vida corriqueira. J no h, pois, onde se abrigar: se o mal se ampara na indiferena profunda,
na escrupulosa obedincia, na passiva aceitao do que apresentado, na cobia venal por
segurana e conforto; se, em certas circunstncias, o mal consiste apenas em seguir o
movimento, como garantir que ele no esteja mais prximo de mim do que me disponho e que
posso aceitar?
Logo se v que a reflexo de Arendt incomoda, desestabiliza, rompe com as certezas mais
consoladoras. O mal no tem razes, diz ela: o que significa? Buscando compreender o que
aconteceu, Arendt no identificou nenhuma determinao da natureza, nenhuma fora ou
desgnio transcendentes, nem mesmo qualquer patologia que pudessem explicar aquelas
condutas humanas. A banalidade do mal implica, inicialmente, apenas e to-somente isso: longe
de ser uma fatalidade, o mal deriva das escolhas feitas e de inteira responsabilidade daqueles
que o praticam e que o acolhem.
Mas no ter razes significa tambm que ele no se alimenta apenas da extrema ambio de
ser, de fazer ou de possuir algo ideologia, concupiscncia, prazer perverso mas se realiza em
aes que nem sempre tm objetivo preciso. A banalidade do mal , pois, a incapacidade de
fornecer sentido singular para suas prprias aes31. Disso se implica uma vacuidade que torna o
mal o justo contrrio da ao humana. Ele nada cria, nada traz de novo, mas reitera idias,
sentidos, valores, expresses. Ele inteiramente marcado pelas circunstncias, ele
circunstncia.
30

H. Arendt, La vie de lesprit. Paris : PUF, 1981, p. 21.

O mal (por omisso, tanto quanto por ao) seria possvel quando faltam no somente os motivos repreensveis
(segundo a terminologia legal) mas ainda qualquer motivo, o menor movimento de interesse ou de vontade? H.
Arendt, La vie de lesprit, op. cit., p. 21.
31

11

Em suma: a tese da banalidade do mal revela que ele se instala ali onde, justamente, o
pensamento rejeitado, que ele se alimenta e se fortalece da ausncia do julgamento:
A banalidade do mal designa portanto a incapacidade de ser afetado
pelo que se faz, a recusa de julgar, de arriscar-se e pagar o preo de
tomar partido. , enfim, uma cruel ausncia de imaginao. 32

Eis ao que conduz o estudo do totalitarismo, que Arendt define como um fenmeno novo e sem
precedentes. Mas at que ponto possvel identificar a realidade retratada por Arendt o
totalitarismo encarnado no horror nazista com a realidade contempornea? O elemento
comum a esses dois contextos, verifica-se ainda hoje a partir das reflexes da autora, o
conformismo e a recusa do pensamento, que tornam os sujeitos e sociedades terrenos frteis
para a escalada totalitria. Como lembra J. Kohn, no sendo especficas do totalitarismo, essas
condies no desaparecem com seu declnio, e isso que explica a crise de nossa poca. 33
E, de fato, uma das caractersticas comuns entre o totalitarismo e a sociedade de massas o
comprometimento da capacidade humana de comear algo de novo. Em outras palavras,
ainda que por razes e vias completamente diversas, nos dois casos a iniciativa humana ou,
melhor dizendo, a ao humana neutralizada. Na sociedade de massa, afirma Arendt, os
humanos j no agem, eles se comportam. Nada permite distingui-los: j no h
singularidade e, por isso mesmo, j no h pluralidade.
Nos dois contextos, os cidados desertam o espao pblico, buscando na vida privada o conforto
e a segurana de que j no acreditam poder desfrutar seno ali. Incapazes de sequer pensar o
sentido e as conseqncias de seus atos, de considerar alternativas, no seio do regime nazista os
indivduos aceitam facilmente cumprir ordens que a princpio desaprovariam. Mas a renncia de
pensar por si mesmo, a adeso ao conforto e segurana aparentes que esto implicados na
atitude de simplesmente seguir o movimento no se manifestam apenas nessas situaes-limite:
foroso admitir que tambm se constituem em caractersticas marcantes das sociedades atuais.
Sobre isso, vale a pena escutar a autora: Contra o totalitarismo, s h uma proteo: saber
desobedecer, ousar julgar por si mesmo, jamais renunciar a si. 34

32

Catherine Valle, op. cit., p. 111.

Jerome Kuhn, op. cit., p. 14.
34
Catherine Valle, op. cit., p. 8.
33

12

Pensamento e pluralidade
Em outras palavras, Arendt faz do pensamento a nica arma contra o mal e o totalitarismo. Mas,
isso, longe de significar a adeso ao ilusrio voluntarismo da razo moderna, implica em aceitar
caminho rido do questionamento, que s se pode trilhar na perspectiva da comunidade
humana: pois pensar, insiste a autora, reconstruir em si a pluralidade, isso , vislumbrar a
possibilidade de outros pontos de vista, imaginar o ponto de vista do outro.
Infere-se da que a pluralidade de que nos fala Arendt no simples desigualdade, ou
contrariedade. Do ponto de vista lgico, a pluralidade efeito da singularidade, ou da
singularizao. Ora, para Hannah Arendt, os sujeitos se singularizam por meio de palavras e
aes trocadas no seio de uma comunidade em que a manuteno de caractersticas e valores
comuns no inibe, mas ao contrrio propicia e valoriza a iniciativa humana. A pluralidade no
deve, portanto, ser confundida com uma genrica noo de espcie humana fundada na
natureza e que implica na equalizao de todos por via da mesma passividade, como pde ser o
caso na modernidade; na comunidade poltica, a partilha ativa de palavras e aes o meio em
que floresce a iniciativa, e as palavras e aes se tornam a prpria matria da singularizao. Por
isso, apenas no seio ou em vista de uma comunidade poltica que pode eclodir a perspectiva da
pluralidade: longe de ser uma profuso desconexa de vises, a pluralidade se define pelo fato de
que todos vem a mesma coisa, mas cada um a v desde o lugar prprio que ocupa. No h, pois,
em qualquer hiptese, uma viso total, nem a unificao de perspectivas com as quais os
modernos tanto sonharam e que de fato suspende a iniciativa humana mas a emergncia do
que Arendt denominou o senso comum, e que a forma sob a qual se manifesta a realidade
quando h conscincia e reconhecimento dos diferentes aspectos de que essa realidade
necessariamente se compe:
O mundo comum acaba quando j no visto seno sob um s
aspecto, quando se apresenta em uma s perspectiva. 35

Na acepo bastante especial que Arendt concede ao termo, o senso comum resulta, portanto, da
pluralidade e est no extremo oposto da dominncia do clich e da estereotipia, que so as
marcas de uma sociedade em que o pensamento foi abolido.
Freqentemente apresentado como atividade que separa do mundo comum e impe o
isolamento, o pensamento se fez para Scrates a imagem de um dilogo interior que o sujeito
mantm consigo mesmo e que, ao invs de afastar a alteridade, a introduz no seio da intimidade
35

H. Arendt, A Condio humana. Rio de Janeiro: Forense, 1987, p. 68.

13

da conscincia. Assim, ao colocar-se nos passos de Scrates, aceitando refletir, se interrogar,

hesitar, se condenar, lamentar, duvidar 36, o filsofo abdicar de seu status, renunciando pelo
mesmo gesto aparente segurana do solipsismo. o que faz Arendt que, sob a inspirao
socrtica, insiste em apresentar o pensamento como diviso interior de que se alimenta a tica 37:
No a atividade de pensamento que unifica o ser pensante.
Quando penso, eu no sei muito bem quem sou, porque no h
pensamento sem ambigidade. Eu s volto a ser um quando os
outros interrompem meu dilogo interior. Assim, eu devo minha
unidade pluralidade.38:

A unidade, que no sujeito humano denominamos de identidade, no um estado, no um

atributo, nem sequer uma experincia passivamente vivida, como pensou a tradio; nem
tampouco, como pretendeu a modernidade, a atividade espontnea e mecnica de uma
conscincia simples, mas uma conquista sempre provisria. A identidade permanentemente
conquistada precariedade pela inteno, pela iniciativa, e efetivada em palavras e gestos que
no habitam o dilogo interno, mas s se do no mundo compartilhado dos humanos:
Para ser confirmado em minha identidade, eu dependo inteiramente
dos outros; e a grande graa salutar da amizade para os homens
solitrios que ela faz deles, de novo, um todo, que ela os salva do
dilogo do pensamento, que permanece sempre ambguo, que ela os
faz falar com a voz nica de uma pessoa insubstituvel. 39

Por isso, longe de corroborar a representao moderna do indivduo isolado, que tem na
conscincia muda e instantnea de sua existncia ou na simples atividade de cognio o
fundamento de sua identidade, o dilogo interior travado pelo sujeito remete ainda
coletividade e dimenso social intrnseca ao humano: para Arendt, a unidade garantida pela
percepo silenciosa e imediata de si, que o humano compartilha com os animais, desaparece
assim que a atividade reflexiva se instala:

36

Catherine Valle, op. cit., p. 29.

O dilogo interior abre, por via da exigncia socrtica do acordo consigo mesmo, para a dimenso moral da
conscincia de si: ao indivduo que no cessa de refutar Scrates e de envergonh-lo, seu parente prximo que mora
em sua casa os sculos a vir dariam [] o nome de conscincia. Barbara Cassin, Le grec pour conscience:
rtroversions, in Vocabulaire europen de philosophie. Paris : Seuil, 2004, p. 261, citando H. Arendt, La vie de
lesprit, op. cit., p. 246.
38
Catherine Valle, op. cit, p. 29.
39
Hannah Arendt, Le systme totalitaire. Paris : Seuil (Points), 1972, p. 228.
37

14

Nada mostra mais claramente que o homem existe essencialmente

na dimenso plural do que o fato de que, ao longo de seu
pensamento, sua solido atualiza em uma dualidade a simples
conscincia que ele tem de si mesmo e que ele partilha com as
espcies animais mais evoludas. essa dualidade de mim face a
mim mesmo que faz do pensamento uma atividade verdadeira, em
que eu sou ao mesmo tempo aquele que interroga e aquele que
responde.40

A conscincia torna-se ento o testemunho interior da pluralidade humana: o dilogo na

solido, diz Arendt, interioriza o ponto de vista dos outros. 41
O modelo para essa clivagem que se traduz em instncia crtica aqui tambm fornecido por
Scrates, que interroga todo tempo a si prprio por meio do dilogo interior da psique com ela
mesma, sem voz42. Est claro, porm, essa conscincia no uma caracterstica natural dos
humanos: muito pelo contrrio, ela uma construo artificial, nem sempre realizada. Por isso,
um contra-modelo, designando aqueles que simplesmente no se questionam sobre seus atos,
figurado por Hpias: sempre e radicalmente s, ele no tem nem a si mesmo como companhia.
Se a solido de Scrates abre espao para a conscincia que o constitui como ser de pluralidade e
o insere na perspectiva coletiva da tica, a solido de Hpias pura alienao:
Para aquele que nunca atualiza o dilogo interior, os atos que
pratica jamais aparecem, ou s aparecem para os outros. Ora,
segundo Arendt, o ser aquele que aparece: se os atos no aparecem
nem para testemunhos exteriores capazes de julg-los nem para o
testemunho interior que a conscincia, eles perdem toda realidade.
Assim se pode explicar o fato de que certos criminosos paream
ignorar no apenas a gravidade de seus atos, mas sua simples
realidade.43

Contrariamente ao que diz Aristteles, os maus no tm remorsos 44: como jamais se submetem a
um exame crtico, simplesmente esquecem palavras proferidas e atos realizados. Por isso
tambm, eles nunca temem se contradizer, tanto quanto no hesitam em praticar o crime.

A importncia de julgar

40

H. Arendt, La vie, op. cit., p. 242.

Valle, p. 31.
42
Sofista, 263 e (pensamento e discurso fazem um, mas um dilogo da psique consigo prpria, que se produz em
seu interior sem o concurso da voz) ; Teeteto, 189 e ([Pensar ]Uma conversa que a psique mantm com ela
mesma sobre o que objeto de seu exame. [] um dilogo no qual ela se interroga a si prpria e se responde, para
afirmar ou para negar[]mas quando enfim ela decide, a mesma coisa que ela declara, pondo fim indeciso eis o
que chamamos de opinio, ou julgamento.)
43
Catherine Valle, op. cit., p. 31.
44
H. Arendt, La vie, op. cit., p. 249.
41

15

Em seu sentido cognitivo e especializado, o exerccio do pensamento historicamente dado

apenas a uma minoria de indivduos; mas, definido nos termos arendtianos como instituio de
permanente auto-reflexo, trata-se, insistiu a autora, de uma faculdade constantemente
presente em cada um de ns. O mesmo se d com a recusa da interrogao, que, ela tambm,
no elege classes de indivduos, mas espreita a todos indistintamente, inclusive os homens de
laboratrio, os eruditos e outros especialistas da aventura mental 45. Emergindo da vida humana
ordinria, o pensamento uma atividade que no fornece aos que a praticam qualquer garantia,
know how ou status particular, ele
no acrescenta muita coisa sociedade, muito menos que a sede
de saber, que explora o pensamento como instrumento aplicado a
outros fins. Ele no cria valores ; ele no vai definir, de uma vez por
todas, o que melhor fazer ; ele no consolida as regras de
conduta aceitas, mas antes as desagrega. Ele no tem tampouco
qualquer dimenso poltica, a menos que se decrete um estado de
urgncia.46

Desagregador, o pensamento impede aquele que o pratica de constituir atitudes previsveis, de

manter essa espcie de cmoda e silenciosa cumplicidade com o status quo que, em nossa
realidade, substituiu a sempre conturbada prtica da construo coletiva. Pois, quando em uma
sociedade tudo nos leva a seguir o movimento, a interiorizao da pluralidade torna-se pedra de
tropeo: o outro que emerge em mim j o estrangeiro que me obriga a olhar com
desconfiana e crtica tudo o que teima em se apresentar como familiar, como adequado, como
propcio. Seriam essas evidncias de que, como pensou a modernidade, em qualquer acepo o
pensar humano ndice de individualidade, constituindo o isolamento como sua natureza mais
profunda e mais essencial?
Essa resposta talvez satisfaa queles que aceitam sem hesitar o reconforto das dicotomias; mas
o fato que o exame pe em risco tanto o neurtico egocentrismo a que nos habituamos, sob as
runas atuais do que foi um dia o projeto de mundo comum, quanto a interessada e ftil
submisso s regras da boa convivncia social que, nessa mesma realidade, aprendemos a
ostentar como meio de sobrevivncia. Magnfica duplicidade, o pensamento nos faz sempre
migrar para onde no deveramos estar, para ali onde no quereramos ir: desolidarizando-nos
das verdades da tribo, esta incmoda clivagem nos relembra que o sentido pblico arduamente
construdo para nossas aes no nos afastar da solido que caracteriza a condio humana e
seu destino; mas, desobrigando-nos do apego s nossas razes prprias, ela nos remete
45
46

Id. ibid.
Id., p. 250.

16

continuamente de volta para esta dimenso essencial de nossa existncia, que s nos fornecida
pelo projeto de construo comum.
Tambm sob este aspecto podemos medir a diferena que vai da filosofia dos especialistas ao que
poderamos aqui denominar a filosofia ordinria: que, desde Plato, o filsofo aspira pelo
eterno, pelo que no corrompido, nem pelo uso, nem pela passagem do tempo. Pensar o ser,
pensar o absoluto , como vimos, retirar-se do mundo; e o filsofo retira-se do mundo, deixa de
estar entre os homens para saborear a eternidade 47. Mas o humano mortal, e essa designao
no serve a nenhum outro tipo de ser: nem aos deuses, dados por imortais, nem aos animais, que
tm na procriao a garantia da imortalidade da espcie. Para o humano, e s para ele, a morte
significa o fim de uma vida individual: s aos homens acontece de mover-se ao longo de uma
linha reta num universo em que tudo o que se move o faz num sentido cclico.48 Deriva dessa
trgica constatao o sentido maior que a tradio grega reservou para a poltica: que, por suas
obras e feitos e palavras, os humanos podem experimentar seu prprio tipo de
imortalidade, fornecendo sua existncia um sentido que no se extingue com seu
desaparecimento. Esta imortalidade toda poltica distingue os homens dos animais, mas,
tambm, uma existncia plena de significao daquela vivida pelos que preferem viver e morrer
como os animais.49 Essa diferena fornecida pelo pensamento.
Revela-se assim a ntima relao que o pensamento mantm com a ao: se ele no cria valores,
no define o que fazer, no dita regras de conduta, nem confunde-se com a poltica, porque ele
jamais se substitui iniciativa, deliberao e ao. Mas o pensamento que est na base de
toda vida moral e de toda poltica digna desse nome isso , entendida como projeto de
autonomia. Essa ntima relao entre pensamento e ao manifesta-se claramente, diz Arendt,
em estados de urgncia.50
E, de fato, quando todos parecem se deixar levar sem refletir sobre o que de fato fazem e
acreditam os outros, quando a ao foi substituda pelo comportamento e todos parecem estar de
acordo para suportar a realidade tal qual ela , nesses momentos, os que pensam so obrigados a
se manifestar. ento que seu movimento de resistncia torna-se muito flagrante para ser
ignorado: quando todos parecem prosseguir como um s indivduo na mesma direo, o
movimento dos que vo contra a corrente se transforma, diz Arendt, em uma espcie de ao.
47

H. Arendt, A Condio humana, op. cit., p. 29

Id., p. 27.
49
Id.
50
Id., p. 250.
48

17

Esses estados de urgncia a que se referia Arendt designavam, claro, o totalitarismo, mas como
no reconhecer em suas caractersticas muitas das marcas de nossa a atualidade: o
esfacelamento da moral comum, o declnio to agudo da autoridade das leis e das instituies
que os prprios governos e suas classes polticas passam a transgredi-las?
Desde Scrates, observa nossa autora, o filsofo se retirou, em sua busca pela eternidade, no
apolitismo : renunciando condio ativa de cidado, restou-lhe reivindicar ao Estado a
liberdade acadmica de pensar.51 Mas, deixando espao livre para as injustias, o apolitismo
de certa forma prepara e acolhe o totalitarismo, e define aquele que Arendt denominava de
filisteu,
que respeita escrupulosamente as obrigaes morais na esfera
privada, que assimila a esfera pblica a um mercado de trabalho,
onde a imoralidade to gritante que tudo o que se pode fazer
lavar as mos.52

Os estados de urgncia revelam essa natureza paradoxal do julgamento, que, muito embora
tenha necessariamente razes em uma sociedade e em uma comunidade de valores especficas,
sempre uma atividade intrinsecamente solitria. No entanto, se observarmos com ateno,
veremos que a duplicidade constitutiva da prpria sociedade que o lugar onde se pode
realizar a vida pblica e a perspectiva da pluralidade sem a qual no h verdadeira
singularidade; mas que tambm o lugar em que os comportamentos estereotipados se fixam e,
em muitos casos, se opem ao juzo.

Aprender a julgar?
Para a educao, todas estas reflexes se apresentam como convites para um novo retorno
velha questo grega : possvel ensinar a tica?, agora prolongada na interrogao: como
possvel aprender a julgar? Apesar de tudo o que se pensou e se escreveu a respeito nos ltimos
tempos, a posio de Arendt retoma a enftica afirmao aristotlica: no se pode ensinar a
tica, mas sem dvida se pode aprender a busc-la, como o faz o justo. Em outras palavras, no
se aprende a ser justo pelo ensino, mas pelo exerccio. Assim, aprendemos a pensar praticando o
incmodo exerccio da interrogao, e aprendemos a julgar ousando deliberar, ousando tomar
partido.

51
52

Hannah Arendt. Philosophie et politique, in Colloque Hannah Arendt, Politique et pense. Paris : Payot, 2007, p. 93.
Catherine Valle, op. cit., p. 87.

18

Plato havia concludo que no existia regra universal que permitisse transpor a verdade
imutvel e eterna que ele buscava com sendo o prprio fim da filosofia para as situaes
ordinrias da vida corrente: o julgamento sempre particular, ele sempre concerne um
indivduo em uma situao e em um momento especficos. Isso levou o filsofo a desconfiar das
leis e a creditar a somente a alguns a possibilidade de saber julgar corretamente. Nasce da o
mito do especialista esse sujeito excepcional que detm o monoplio da verdade do mundo,
ainda que dele mantendo-se cuidadosamente margem.
Deparando-se com a mesma dificuldade a impossibilidade de fixar de uma vez por todas o
sentido do que a justia Aristteles da retira, entretanto, conseqncias bastante diferentes:
a justia, compreende ele, no pode ser definida em uma idia ou uma forma estvel. O
julgamento est sempre por ser ativado, deve ser continuamente refeito e depende, portanto,
mais do que do ato isolado, de um exerccio constante, de uma prtica de interrogao
permanente. esta prtica que define, segundo Aristteles, aquele que justo: no algum que
possui uma qualidade inata, um saber verdadeiro ou uma tcnica especial prprios justia, mas
aquele que fez da necessidade de questionamento sobre o que justo um modo de vida 53.
A justia, dizia Aristteles, uma disposio adquirida para a deliberao tanto sobre o que
se considera ser justo, quanto sobre os meios e procedimentos para alcan-lo. Adquire-se esta
disposio praticando o julgamento, tornando-o uma segunda natureza, uma nova necessidade.
Mas, em um mundo onde a moral comum no mais vigora, em que se aceita passivamente a
quebra dos valores pblicos e a prevalncia dos interesses pessoais imediatos, a prtica do
julgamento se torna, como vimos, cada vez mais rara. Por isso mesmo, nessa realidade
destacam-se aqueles que no renunciaram ao pensamento, que no se deixam levar pelo
movimento. No entanto, remando contra a mar, esses sujeitos no fazem obra de
individualismo antes pelo contrrio, eles denunciam at que ponto a prevalncia da lgica
individualista a todos equaliza, desfazendo qualquer possibilidade de

singularizao no

comportamento previsvel, na massificao. O preo pago pelo pensamento, nestas

circunstncias, decerto sempre muito alto: mas no totalitarismo, ele pode facilmente custar a
prpria vida. Por isso, Arendt exalta aqueles que persistem em honrar a capacidade humana de
julgar, apresentando-os como os verdadeiros mestres de tica, capazes de fornecer sua
coletividade exemplos de atos que, superando a ocasio particular em que foram realizados,
servem de inspirao para os demais.
53

Aristteles, tica a Nicmaco, II, 1, 1103, 10-17

19

 que a justia no um idia, mas uma prtica: diferentemente do que ocorria nos contextos de
forte tradio, em que figuras modelares resumiam um conjunto de virtudes, de valores e de
capacidades a serem adquiridos por todos, o que os indivduos exemplares que H. Arendt
menciona revelam, com sua coragem de se questionar e de persistir julgando, a autonomia que
caracteriza a condio humana. Longe, portanto, de se constituir em isolamento e indiferena
em relao comunidade, a autonomia uma forma ativa de comprometimento com a
coletividade, ela pautada pela certeza de que no se justo sozinho da a enorme ateno ao
valor da amizade:
Em ltima anlise [] nossas decises concernindo o justo e o
injusto repousam sobre a escolha de nossas companhias, daqueles
com quem queremos passar o resto de nossas vidas. E escolhemos
nossas companhias pensando em exemplos, exemplos de mortos e
vivos, exemplos de acontecimentos passados ou presentes.[] 54

Entende-se assim bem porque, no dizer de seus bigrafos, e como lembrava postumamente Hans
Jonas, Hannah Arendt era movida pelo eros da amizade 55. Eles no se referiam, claro, a esta
forma de acumpliciamento que une correntemente os indivduos em torno de uma interessada
troca de favores: nada mais distante do que pensou, do que escreveu e do que viveu a autora do
que esta forma de convivncia social to praticada pelas elites intelectuais, inteiramente baseada
nas convenincias, na busca de oportunidades vantajosas, na fora das aparncias. Ela reservava
uma severa crtica para a atitude bastante comum de indiferena que as pessoas mantm em
relao aos comportamentos e atos daqueles de quem se cercam.
Moral e mesmo politicamente falando, esta indiferena, mesmo se
bastante comum, constitui-se no maior perigo. E esse outro
fenmeno muito corrente na modernidade a tendncia
amplamente difundida de recusar-se em geral a julgar vai no
mesmo sentido e apenas um pouco menos perigosa. pela recusa
e a incapacidade de entrar em relao com os outros por via do
julgamento que nasce o verdadeiro skandala, a verdadeira pedra de
tropeo a que reside o horror e, ao mesmo tempo, a banalidade
do mal.56

No se deixar levar pela corrente, no se deixar assimilar: talvez nisso consista, afinal, a
verdadeira excepcionalidade de Arendt, que torna sua vida um exemplo e sua filosofia uma

54

Ronald Beiner, Hannah Arendt et la facult de juger, in Hannah Arendt. Juger. Sur la philosophie politique de Kant.
Paris : Seuil, Points, 2003, p. 162-163.
55
Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Biographie. Paris : Calmann-Lvy, 1999, p. XXVII
56
Ibid.

20

companhia para o resto dos dias de quem, como ela, descobriu que o no-conformismo
condio sine qua non de toda vida intelectual digna desse nome.57

57

Id., p. XXXII.

21