MODULO ANTROPOLOGA FILOSFICA

CONTENIDO
INTRODUCCIN
UNIDAD 1: Antropologa Filosfica
CAPTULO 1: Qu es antropologa filosfica?
LECCIN 1: Primeros indicios de una antropologa filosfica
LECCIN 2: Caractersticas del ser psicofsico
LECCIN 3: Instinto
LECCIN 4: Experiencia y Memoria
LECCIN 5: Conciencia de s mismo
CAPTULO 2: Algunas manifestaciones simblicas del ser humano
LECCIN 6: Mito.
LECCIN 7: Lenguaje.
LECCIN 8: Arte.
LECCIN 9: Historia.
LECCIN 10: Ciencia
CAPTULO 3: Algunas perspectivas humanistas
LECCIN 11: Pico Della Mirandola
LECCIN 12: Erasmo de Rotterdam
LECCIN 13: Michel de Montaigne
LECCIN 14: Jean Paul Sartre
LECCIN 15: A modo de conclusin.
UNIDAD 2: Reflexin en torno al pensamiento de Foucault.

CAPTULO 4: La configuracin del sujeto

LECCIN 16: Que es el sujeto?
LECCIN 17: La inquietud de si como aquello que define la relacin sujeto y
verdad.
LECCIN 18: La necesidad de la ruptura. Epicuro
LECCIN 19: La configuracin del sujeto despus de Alcibades.
LECCIN 20: Implicaciones de la inquietud de si mismo
CAPTULO 5: La experiencia de s. Propuestas de Jorge Larrosa a partir de la
lectura de Foucault.
LECCIN 21: La visin.
LECCIN 22: La expresin.
LECCIN 23: La memoria y su manifestacin a travs de la narrativa.
LECCIN 24: El juicio como consecuencia inevitable en la configuracin del
sujeto.
LECCIN 25: El dominio de si. La entrada del poder.
CAPTULO 6: Algunas manifestaciones del poder en la obra de Foucault que
condicionan la configuracin del sujeto.
LECCIN 26: La razn establecida
LECCIN 27: La definicin del sujeto a partir de la definicin de la razn.
LECCIN 28: Historia de la sexualidad
LECCIN 29: Apartado historia de la sexualidad.
LECCIN 30: El orden del discurso. La censura del saber
UNIDAD 3: El problema de la educacin en nuestra cultura
CAPTULO 7: Breve historia de nuestra educacin

LECCIN 31: Inicios de la educacin en Colombia.

LECCIN 32: El cambio de gobierno El cambio en la educacin?
LECCIN 33: La tecnologa al servicio de la educacin.
LECCIN 34: El aporte del SENA y La Misin Pedaggica Alemana
LECCIN 35: El presente y la retrospectiva.
CAPTULO 8: Conflicto y Pedagoga
LECCIN 36: Reflexin en torno a la educacin en nuestro contexto.
LECCIN 37: Concepcin del conflicto.
LECCIN 38: Formas de exclusin.
LECCIN 39: Elogio de la dificultad
LECCIN 40: Educar para el conflicto.
CAPTULO 9: Dos propuestas que se presentaron para mejorar la educacin
en Colombia: El movimiento pedaggico y la expedicin pedaggica nacional.
LECCIN 41: Origen y propuestas
LECCIN 42: Algunos retos del movimiento.
LECCIN 43: la expedicin pedaggica nacional
LECCIN 44: La imagen del viajero.
LECCIN 45: Experiencia

INTRODUCCIN GENERAL DEL CURSO

Concete a ti mismo es el tema de toda antropologa filosfica (Groethuysen,

1975, 9)
Para indagar sobre el significado de nuestro tema acudimos en primera
instancia al orculo Griego, ya que desde all se abrir el camino a nuestra
indagacin.
Esta mxima griega se convierte en el centro de nuestra atencin porque
inaugura un camino y a su vez plantea una de las preguntas ms importantes
en la historia de la humanidad Qu es el hombre? Y en consecuencia se
desprenden

una

serie

de

interrogantes

que

van

enriqueciendo

problematizando esta incgnita. No solo nos sumergimos y nos extraviamos en

las profundidades de la esencia humana, sino tambin en su relacin con el
mundo, con la vida, con la muerte, en otras palabras en las implicaciones del
existir.
Visto as, la antropologa filosfica se remonta a los inicios de nuestra cultura
para abordar el problema que ser su eje temtico: Qu es el hombre? El
mensaje que viene dado por los dioses es slo una clave que el mismo hombre
puede comprender; el punto de partida est dado pero las respuestas solo las
puede encontrar por s mismo.
Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta va
jams llegaremos a una visin abarcadora de la naturaleza del hombre. La
introspeccin nos revela tan solo aquel pequeo sector de la vida humana
que es accesible a nuestra experiencia individual; jams podr cubrir por
completo el campo entero de los fenmenos humanos. Aun en el caso en
que pudiramos juntar y combinar todos los datos, estaramos en posesin
de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza
humana. (Cassirer E, 2007, 16)
En este mismo sentido, el orculo nos ha dado la clave para asumir la vida; el
ser humano en medio de un mundo extrao, poblado de incertidumbres, se

percata de que l puede darle un sentido a todo lo que lo rodea y con ello
buscar respuestas a sus preocupaciones. La misma incertidumbre hace de la
pregunta una bsqueda que va ms all de una preocupacin individual:
conocerse a si mismo es una sentencia que implica a toda una especie.
La presencia de Scrates ser fundamental para comenzar el largo camino que
inicia la humanidad en su propia bsqueda; el dilogo socrtico va directo al
corazn de los hombres y busca su esencia, y a manera de conversacin se
abre la necesidad de una existencia filosfica, es decir, para poder asumir la
experiencia humana, darle un orden, suplir las necesidades tanto fsicas como
espirituales, el ser humano debe buscar dentro de si por medio de los otros las
palabras, imgenes, smbolos, las herramientas necesarias que le permitan
comprenderse y esto solo lo puede hacer tomndose as mismo como objeto
permanente de estudio. Con este filsofo la razn inicia un proceso
metodolgico de aprendizaje, esto es, el dilogo; concretamente el mtodo
mayutico es el que da los elementos indispensables que permiten ir
construyendo un suelo firme en donde edificar las bases del gran edificio que
se comienza a construir. Dicho de otra manera, la antropologa filosfica se
proyecta como una filosofa de la vida que implica las manifestaciones que el
ser humano realiza para habitar el mundo, estructurarlo y comprenderlo.
Esto quiere decir que slo cuando entra en escena Scrates podemos
comenzar a hablar de antropologa filosfica? Aunque este filsofo ser
transcendental para el pensamiento occidental y particularmente para nuestro
tema, antes de su aparicin hay temas que se inscriben dentro de nuestro
campo que no necesariamente son de tipo filosfico y que mostraremos en
lecciones posteriores.
Un adelanto de ello son las diferencias que hay entre los seres humanos y los
animales, las plantas y dems seres vivientes, es decir, que para dar respuesta
a nuestro gran interrogante tenemos que indagar no solo en aquello que atae
exclusivamente al campo filosfico sino tambin a las distintas ramas del saber
en donde se encuentra depositado todo el conocimiento humano.
Una mirada desprovista de anlisis frente a las diferencias que se propone
trazar la antropologa filosfica, dara una respuesta comn: nosotros

pensamos, ellos no. Sin embargo, aunque Aristteles fue el primero en

determinar esta diferencia el hombre es un animal racional l no solo se
qued con esta afirmacin sino que intento toda su vida dar explicacin a ello.
La magnitud del problema al que nos enfrentamos requiere de respuestas bien
argumentadas, y la respuesta comn no agrega ni quita nada a nuestra
preocupacin.
A la diferenciacin biolgica se suma otra fundamental: Lo simblico.
Cassirer ofrece una perspectiva que nos rompe el paradigma aristotlico sobre
la definicin del ser humano: para el alemn antes de definirlo como animal
pensante, el hombre es un animal simblico ya que antes de lograr explicar el
mundo de manera racional comenz a hacerlo a travs de smbolos, entre los
que encontramos: el mito, la religin, el lenguaje, la historia, la ciencia, entre
otros.
Poco a poco el espectro se multiplica y va dando ms pistas a seguir; parece
que no hemos definido Qu es antropologa filosfica? Pero vamos
encontrando el hilo de Ariadna que no necesariamente nos ayudar a salir del
laberinto sino a buscar en l las respuestas que necesitamos saber, an
cuando no sean definitivas.
La primera unidad de este mdulo estar destinada a mostrar los problemas
ms importantes de los cuales se ocupa La antropologa filosfica a partir de
los estudios y concepciones del mundo de diferentes pensadores entre los que
se encuentran Max Scheller, Pico Della Mirandola, Jean Paul Sartre, entre
otros, ideas que desde distintas perspectivas enfocan su mirada a un objeto de
estudio comn: el ser humano.
La segunda Unidad nos permitir conocer la manera en la cual el ser humano
desde que nace comienza a elaborar una identidad que le permita afrontar su
existencia. Para ello nos ayudamos de varios libros de Michel Foucault que nos
permite hacer un rastreo de lo que ha sido la historia del sujeto en la cultura
occidental en la cual hallamos la manera, los problemas filosficos, polticos y
culturales que implica la configuracin del sujeto.

La ltima unidad est destinada a conocer un poco de la historia de la

educacin en Colombia con el fin de analizar los distintos proyectos educativos
que se han intentado en el pas, sus problemas, sus propuestas y las
condiciones econmicas y polticas sobre las cuales se han fundado.

UNIDAD 1: Antropologa Filosfica

CAPTULO 1: Qu es antropologa filosfica?
LECCIN 1: Primeros indicios de una antropologa filosfica
Esta nueva propuesta filosfica surge en el pensamiento occidental en la poca
de posguerra a mediados de la dcada de 1920 y 1930 en Alemania; a partir de
pensadores como: Max Scheler (1874-1928), Arnold Gehlen (1904-1976),
Bernhard Groethuysen (1880 1946), Ernst Cassirer (1874-1945), se comienza a
vislumbrar una perspectiva que devuelva el valor y la importancia vital al ser
humano. Esto se da por el momento blico que se viva en Europa y las
constantes amenazas de vivir en un conflicto sin fin en el que se encontraba la
humanidad en aquel entonces.
Estos filsofos comienzan un rastreo sobre la cultura occidental para intentar
dar respuesta a la pregunta Qu es el hombre? Y acuden en primera instancia
al pensamiento griego por ser la manifestacin ms importante y antigua del
hombre por querer conocer y explicar el mundo.
El primer hallazgo de esto se encuentra en la filosofa presocrtica. La
preocupacin no se centr en los orgenes de la filosofa (aunque hay mucha
relacin) sino en las maneras en las cuales el hombre comienza a acercarse al
mundo y hacia s mismo. En esta filosofa encontramos que la atencin est
dirigida a una visin cosmolgica, es decir, a la naturaleza, a la estructura del
universo, la forma de la tierra, el origen del mundo, en otras palabras el
pensamiento griego en sus orgenes est encaminado por explicar los
fenmenos externos al hombre; para comprender un poco mejor esta postura
podramos decir que los presocrticos comienzan indagando el espacio sobre
el cual se encuentra el ser humano y su principal objetivo es lograr ubicarse en
un contexto que sienten ajeno a ellos, esto es, que aun no logran comprender
ni estructurar. Los presocrticos con esta primera intencin de aprehender el
mundo indirectamente dieron una pauta esencial para la historia del
pensamiento que luego Kant abordar con gran lucidez: la experiencia humana
se cumple dentro de un espacio determinado que debe ser comprendido; el
espacio comienza a poblarse de explicaciones, de smbolos, para poder ser

acogido y apropiado por sus habitantes, dicho de otra manera, el hombre

saltar sobre el mundo una vez establecido el suelo sobre el cual transitar. De
esta manera surge la escuela de Mileto, los pitagricos, la escuela de Elea,
Herclito, los sofistas, entre otros. En estos dos ltimos encontramos un nuevo
aspecto en la filosofa, que se desarrollar con Scrates, y es cuando Herclito
afirma en uno de sus fragmentos me he buscado a mi mismo (Cassirer E,
2007, 19)
Aunque sea Herclito y los sofistas los pensadores que manifiestan una
preocupacin por el hombre, ser Scrates quien llevar hasta el extremo esta
posibilidad del pensamiento. La gran diferencia que se puede establecer entre
la filosofa presocrtica y la socrtica es, sin dar con esto una visin maniquea
de las diversas posturas que se dieron, que esta ltima toma al hombre como
eje central de su reflexin, los dilogos de Platn sern el testimonio de esto. A
partir de all se comienza a generar toda una concepcin del hombre que hasta
entonces, filosficamente hablando, no se tena: el hombre y su relacin con lo
divino, el hombre y la polis, el hombre y la educacin, el hombre y el
pensamiento, etc. los dilogos de Platn tratarn todas estas temticas y
muchas otras que aunque sean diferentes apuntan a una concepcin del
hombre que no lo determina, ni lo define en trminos de una verdad inamovible
sino que proyecta una imposibilidad de poder dar una definicin que cubra toda
la complejidad del mismo, por esto se habla del hombre como un ser que vive
en la bsqueda de si mismo.
Dentro de estos primeros indicios tambin nos encontramos con Marco Aurelio
que aunque no fue un filsofo sino un emperador romano, dej un legado
escrito en sus meditaciones que por el tono de estas nos permite reconocerlo
como un pensador que hace un gran aporte a la antropologa filosfica, la
siguiente cita nos puede ilustrar mejor esta idea:
En un aspecto el hombre es lo ms estrechamente vinculado a nosotros, en
tanto que debemos hacerles el bien y soportarlos. Pero en cuanto que
algunos obstaculizan las acciones que nos son propias, se convierte el
hombre en una de las cosas indiferentes para m, no menos que el sol, el
viento o la bestia. Y por culpa de estos podra obstaculizarse alguna de mis

actividades, pero gracias a mi instinto y a mi disposicin no son obstculos,

debido a mi capacidad de seleccin y de adaptacin a las circunstancias.
Porque la inteligencia derriba y desplaza todo lo que obstaculiza su actividad
encaminada al objetivo propuesto, y se convierte en accin lo que retena
esta accin, y en camino lo que obstaculizaba este camino. (Marco A, 1977,
106)
En la misma lnea socrtica, Marco Aurelio se vuelca hacia el hombre, solo
que no en un sentido filosfico, por la forma como est escrito su libro
meditaciones es difcil hablar de un pensamiento unificado, esto es, en cuanto
a un sistema puesto que se divide en doce libros y en cada uno de ellos hay
diferentes puntos, a manera de aforismos, que abordan ciertas temticas que
se repetirn a lo largo del escrito, por ejemplo: la importancia de la vida, la
necesidad vital de la razn, la tica, etc. aunque stas se repitan no se van
desarrollando como sucede en los dilogos de Platn. Sin embargo, la
preocupacin de este emperador no se desviar hacia problemticas de
carcter metafsico como el alma, la inmortalidad, sino que:
En este caso, en la filosofa de la vida, el hombre es dado de antemano, y
por cierto que a ttulo de personalidad, que lleva un nombre y, en cuanto tal
personalidad especial, se atribuye sin ms el derecho de plantear cuestiones
a la filosofa partiendo de si mismo, de su propia experiencia de la vida, de
sus necesidades personales vitales, y aun considerando de antemano
decisiva la vida humana, su vida, y admitiendo slo a la propia filosofa en
funcin con los problemas de la vida (Groethuysen, 1975,69)
Aunque Scrates haya tomado al hombre como centro de sus reflexiones,
evoc la trascendencia como horizonte del ser humano, mientras que Marco
Aurelio toma al hombre en su vida inmediata, podramos decir emprica, y
desde all comienza a reflexionar; en otras palabras, el punto de partida es una
experiencia determinada que puede justificar lo que se piensa o en este caso lo
que se escribe.
No obstante, tambin podemos resaltar la convergencia con la filosofa
socrtica, esto radica en que Marco Aurelio da una postura tica frente al
hombre en la medida en que hay que hacerle el bien y adems de ello la

confianza en la razn para superar los problemas que se le presenten al ser

humano en su existencia. Esto es de vital importancia puesto que era un
emperador romano y con ello vemos su concepcin del mundo y la
responsabilidad que tena frente a los otros. De alguna manera, tambin hay
indicios de cierto humanismo.
Desde los presocrticos hasta este punto, nos percatamos de cmo el hombre
cada vez se va adueando de si mismo y de la manera que aprehende el
mundo que lo rodea; a partir del empleo de la razn como instrumento vital
para habitar el mundo y como algo que potencia las facultades humanas, se
puede correr el velo de lo que significa estar vivos. En este breve rastreo sobre
los inicios de la antropologa filosfica vamos descubriendo que son los pasos
que el mismo ser humano a recorrido en bsqueda y posesin de si mismo.
La ruptura con todas estas ideas la har San Agustn, al desvirtuar el poder
supremo que la filosofa antigua le dio a la razn. Para l, El hombre es y ser
un ser nfimo y sin sentido si se concibe por fuera de la concepcin divina. Para
afirmar esto, toma como eje central de su pensamiento la FE catlica para
recordarles a todos los hombres el origen y el destino de la especie humana.
Esta perspectiva va contra todo lo que hemos dicho hasta el momento, puesto
que el hombre mismo era el encargado de darle sentido a su propia vida a
travs de lo que vea o imaginaba.
Desde sus orgenes, segn Agustn, la razn es turbia y de dudosa credibilidad
ya que el hombre aunque fue creado por Dios a su imagen y semejanza
cometi el pecado que lo desvincul de su conexin directa con l; con esto se
da una revelacin que regir de ahora en adelante la raza humana y es que la
razn abandonada al poder exclusivo del hombre se pierde del camino trazado
por Dios y por ende, se ha sumergido en un camino sin retorno.
En esta misma lnea, la cada del hombre en sus propios lmites, es decir, en la
mortalidad le hace consiente de su insignificancia frente a lo divino, la vida ha
tomado otro curso a partir de la decisin de Adn al desobedecer los designios
divinos. Hemos cado en lo efmero, en el eterno cambio de las cosas, en la
incertidumbre, en la falta de un horizonte hacia donde dirigirnos, lo que fuimos
ayer hoy no lo somos, la plenitud en la que vivamos se convirti en uno de

nuestros peores castigos porque de ello solo nos queda el recuerdo. La

angustia del hombre se va acrecentando al aspirar algo ms all de lo terrenal,
es decir, el acto de nuestro primer hombre ser la demostracin ms precisa de
la aspiracin del hombre por querer siempre ir ms all de lo que tiene pero su
decisin por encima del padre le cuesta la inmortalidad y lo avoca al sufrimiento
humano y con ello al temor ms grande, la muerte. A toda esta problemtica
antropolgica el filsofo comienza a buscar respuestas:
El hombre es un problema que slo en lo trascendente encuentra solucin
perfecta. El hombre terreno nunca puede concebirse ms que en funcin del
hombre celestial, al igual, que a la inversa, el hombre celestial presupone el
hombre terreno. Los dos se condicionan recprocamente. Uno requiere al
otro. Es el afn del hombre terreno, el afn nutrido por la misma miseria
terrena, el que encuentra su satisfaccin en el hombre celestial, la
positividad que surge de la negatividad de lo terreno. El hombre vuelve a
encontrarse en el ms all, solo que redimido de todo lo negativo. Ha
encontrado la solucin de sus problemas especiales antropolgicamente
circunscritos y que solo pueden ser entendidos

y vividos partiendo del

hombre (Groethuysen, 1975, 136)

En esta lucha constante del hombre por superar los obstculos que le imponen
sus debilidades carnales y terrenas se forja el concepto de hombre en la
filosofa de San Agustn. El alma ser decisiva para volver a encontrar el
camino perdido, ella es la representacin religiosa por excelencia que tiene el
hombre y con ello la posibilidad de asumir el mundo a partir de lo espiritual,
establecer

nuevamente una conexin con la trascendencia ser posible a

travs de un cultivo permanente de esta.

Por otra parte, Cassirer en su rastreo personal de los primero atisbos de la
antropologa filosfica trae a colacin a Pascal como una figura determinante
en la definicin y bsqueda del hombre. Segn l, la variedad infinita del
hombre hace imposible su definicin como algo estable, como s podra
hacerse con algn elemento fsico del mundo; el hombre no es una ecuacin
matemtica que dependiendo de los valores de como resultado algo
aprehensible al entendimiento. Ni la razn, la lgica o la metafsica pueden

comprenderlo porque sus planteamientos siempre estn elaborados por fuera

de la contradiccin y lo que estos desvinculan de sus reflexiones es
precisamente lo ms cercano al hombre. En consecuencia, la construccin que
se ha hecho de una idea del hombre no ha sido ms que un artificio de los
filsofos; esta idea debe elaborarse con base en la experiencia, con aquello
que se pueda corroborar. La extraa mezcla de ser y no ser que vive el hombre
fundamentalmente cuando es consiente de la cada (con la filosofa medieval)
muestra una parte que debe ser explorada pero que los filsofos catlicos
taparon con el temor de Dios y con la FE para poder volver al ser. Pascal lleva
el problema hasta el extremo de concebir la religin como una filosofa del
absurdo en la medida en que nunca llega a nada determinado, la culpa nunca
es expurgada y el misterio del hombre nunca se resuelve por la creencia en
Dios; Pascal si cree en la religin pero de una manera muy particular, concibe
la idea de un Dios que est oculto y que el hombre solo puede presentir porque
nunca lo ve, por eso es que aspira a ser algo ms, a buscar lo trascendente.
Adems de ello su reflexin se torna ms escptica y se pregunta Cmo es
posible conocerse a si mismo? Por qu el hombre insiste en convertirse en
prisionero de si mismo? Es claro que el espritu cientfico de este pensador es
el que comienza a hablar (muy acorde al contexto renacentista en el que viva)
las falencias de la metafsica, la religin, la filosofa, etc., las resume en la de
pretender colocar al hombre como centro del universo y poner lo ilimitado/
indeterminado, idea que viene desde Anaximandro, como aquello imposible de
indagar o como un supuesto que no se debe explorar. Podemos resumir un
poco lo anterior diciendo que: El hombre propende siempre a considerar el
estrecho horizonte en el que vive como el centro del universo y a convertir su
vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que renunciar a esta
vana pretensin, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar.
(Cassirer, 2007, 33)
Con la etapa renacentista entramos en una poca en la que los presupuestos
no slo filosficos sino tambin cientficos se convierten en el caballito de
batalla de los grandes pensadores; recordemos que estamos en una etapa de
transicin de lo medieval: la concepcin teolgica del mundo es lo que domina
el pensamiento y actuar del hombre en ese entonces. Con Pascal, entramos en

un terreno desconocido que el hombre quiere explorar y con ello darse cuenta
por s mismo Cul es su posicin en un universo que cientficamente se volvi
infinito? No solo esto expande el mundo fsico del hombre, tambin nuestra
bsqueda se complejiza al darnos cuenta que al hablar de antropologa
filosfica no podemos limitarnos al campo exclusivamente filosfico sino que en
todo campo en el que se encuentre inmerso el hombre involucra una forma de
conocer y aprehender el mundo, de conocerse as mismo, y eso atae
directamente nuestro objetivo de estudio.
En esta misma lnea, Giordano Bruno hace de la idea del universo infinito la
prueba ms contundente sobre la infinitud de la inteligencia humana; dicho de
otra manera, el hombre ya no es un prisionero que vive en un espacio limitado,
esto implica que al concebir este nuevo espacio fsico se libera, no hay limites
para la razn humana al contrario se convierte en su mayor incentivo para
explotarla.
Sin desconocer los grandes aportes que hicieron, Descartes con la duda
metdica, Leibniz con el clculo infinitesimal, la tica de Spinoza, entre otros,
vamos a pasar a otro de los giros ms trascendentales que ha tenido la
antropologa filosfica: la teora de la evolucin de Darwin.
El pensamiento biolgico indaga la esencia del hombre desde lo orgnico, que
no es ms que el cambio que va teniendo a medida que pasa el tiempo: Los
cambios accidentales que ocurren en la vida de todo organismo son suficientes
para explicar la transformacin gradual que nos lleva de la forma ms sencilla
de vida en un protozoario a las formas ms elevadas y complicadas. (Cassirer,
2007, 39) la preocupacin de la biologa se va a centrar en demostrar
empricamente una concepcin ms precisa sobre la idea del hombre y del
mundo. Con esto, la idea de un origen divino del mundo y una explicacin
mtica del hombre se derrumban ante los hechos; el cristianismo se ve
sacudido por la idea de que no hay una misin definida para el hombre ya que
este no proviene de Dios, en ltimas si Dios existe eso no importa para poder
comprender la naturaleza del hombre. Ahora bien, la problemtica que de esto
se desprende es que las especies (animales, plantas) entran en el mismo
campo de la evolucin del hombre; si estn dentro de los cambios que produce

el tiempo Qu es lo que en esencia hace del hombre una especie distinta?

Las especies no son inanimadas y esto hace que tengan sus propias formas de
vida, al igual que el hombre.
La teora de la evolucin ha destruido los lmites arbitrarios entre las
diversas formas de la vida orgnica. No existen especies separadas; no hay
ms que una corriente continua e interrumpida de vida. Podemos aplicar el
mismo principio a la vida y a la cultura humana? Es que el mundo cultural,
lo mismo que el orgnico, est hecho de cambios accidentales? No posee
una estructura teleolgica definida e innegable? (Cassirer, 2007, 41)
La propuesta de Darwin nos abre mucho ms el mbito de la antropologa
filosfica al darnos una mirada desde la biologa para elaborar una idea del
hombre, a su vez nos pone en la tarea de comenzar a indagar las causas y el
por qu de las diferencias, ya que si somos una especie diferente a las dems
debemos tener argumentos claros y muy precisos para establecer dichas
diferencias.
Una de las conclusiones a las que podramos llegar con base en todo lo
expuesto anteriormente es la de pensar que el hombre ha ido perdiendo
paulatinamente el concepto de verdad; las diferentes ideas y concepciones que
alrededor de l se han formulado son la prueba de ello. No hay que tomarlo
como un obstculo sino como la forma en la que la filosofa (en este caso la
antropologa filosfica) se retroalimenta permanentemente, se exige seguir
buscando y por ende, entabla un dialogo entre los hombres para que puedan
conocerse entre s y comprender muchas cosas que aun en el mundo les falta
explicacin, argumentacin y/o comprobacin.
Esta primera leccin fue una pequea introduccin a diferentes pocas en
donde podemos encontrar los primeros pasos que se dieron en la antropologa
filosfica; aclaramos que un simple estado del arte de este mbito del saber
dara para escribir varios libros, por ello esto slo fue una seleccin de algunos
pensadores que consideramos esenciales para el desarrollo de este estudio.

Ahora bien, el camino que hemos trazado nos induce a seguir en la bsqueda,
no podemos tomar esto como simples datos histricos sino como preocupacin
filosfica, es decir, universal e inagotable. No solo en el discurso filosfico
como tal, encontraremos la exclusividad de pensar el hombre (como lo hemos
estudiado hasta el momento) En el cine vimos una propuesta muy interesante
sobre la idea del hombre contemporneo: Matrix (1999) dirigida por los
hermanos Wachowski presenta en una de las escenas ms trascendentales de
la pelcula a Neo, el personaje central de la historia, cuando visita por primera
vez a la pitonisa y en la puerta de la entrada de la cocina est inscrito en
Griego la sentencia del orculo con la que iniciamos este mdulo: Concete a
ti mismo a partir de ese instante el desarrollo de la historia girar en torno a
esta mxima que se convertir en una amenaza en caso de no ser cumplida;
Neo debe asumirlo porque de no hacerlo nunca lograr descubrir los poderes
que posee y mucha gente morir por su culpa. La preocupacin antigua es
todava la misma de la del hombre sumergido en el mundo de la tecnologa y
las mquinas; conocerse es descubrirse y enfrentar el mundo, ese proceso de
bsqueda de este personaje con todos sus desvos, tragedias y alegras,
concreta muy bien la idea que nosotros estamos buscando, la seguridad que
nos va dando el recorrer el camino para que al final, si lo hay, sepamos que la
respuesta no es lo ms importante.

LECCIN 2: Caractersticas del ser psicofsico.

Junto a las propiedades objetivas que pertenecen esencialmente al
fenmeno de las cosas llamadas vivas (en cuyo detalle no puede entrar, por
ejemplo, el automovimiento, la autoafirmacin, la autodiferenciacin, la
autolimitacin en sentido espacial y temporal) presentan los seres vivos otro
carcter, para ellos esencial y que es el hecho de que no slo son objetos
para los observadores externos, sino que poseen adems un ser para s, un
ser ntimo, en el cual se hacen ntimos consigo mismo. (Scheler, 1980, 27)
Luego de haber conocido los primeros postulados de la antropologa filosfica
debemos entrar ms en detalle sobre las diferencias que podemos encontrar
entre el ser humano y otros seres vivientes, para ello nos ayudaremos del libro

de Max Scheller el puesto del hombre en el cosmos, ya que all encontramos

distinciones muy precisas que hay entre el reino animal y el vegetal, para
continuar buscando la respuesta a Qu es el hombre?
Scheller comienza su disquisicin poniendo lo que llama el impulso afectivo e
intenta desentraar la esencia de las plantas en relacin con el ser humano. En
este impulso aun no se puede diferenciar el instinto ni el sentimiento sino que
bsicamente abarca el dirigirse hacia algo o un desviarse hacia algo; el ejemplo
ms sencillo que nos da es la forma como la planta est completamente
conectada a su medio y a los cambios que este sufre, la demostracin de ello
es su adaptacin y relacin con la luz y la tierra, en definitiva lo que hace y
determina el funcionamiento de su propio organismo. Con esto comenzamos a
hallar las primeras diferencias con el ser humano ya que el medio en el que
vive la planta no est cargado de representaciones ni cualidades sensibles.
La sensacin y la memoria seran otro de los puntos ms importantes para
continuar con nuestra bsqueda; las plantas no reaccionan de ninguna manera
ante un estmulo externo ms all del crecimiento y la reproduccin, de igual
manera no posee una historia o memoria que rena el conjunto de sus signos
vitales. Scheller trae a colacin la propuesta de Nietzsche de la vida como
voluntad de poder para aclarar que la planta no sale de su entorno a
conseguir su propio alimento y a escoger la pareja con la cual desea
reproducirse, esto es de vital importancia porque nos da muchos ms
elementos para comprender diferencias esenciales entre las plantas y los seres
humanos; es claro que la planta se alimenta y se reproduce por si misma
porque su naturaleza es as, pero lo que implica ello es que no se desplaza
libremente en el espacio, llevando consigo la imposibilidad de la motricidad, la
memoria asociativa en cuanto al espacio y por ende ningn reflejo con relacin
directa con este.
Por eso llamo exttico al impulso afectivo de la planta, para indicar que a
sta le falta totalmente el anuncio retroactivo de los estados orgnicos a un
centro, anuncio que es propio de la vida animal; le falta completamente esa
reversin de la vida sobre s misma, esa reflexio, por primitiva que sea, de
un estado de intimidad consciente, por dbil que sea. Pues la conciencia

surge en la reflexio primitiva de la sensacin, y siempre con ocasin de las

resistencias que se oponen al movimiento espontneo primitivo. (Scheler,
1980, 31)
Al negar el movimiento y por ende una relacin dinmica con el mundo
difcilmente se puede concebir la posibilidad de una notificacin de la presencia
de otros cuerpos o cosas que tengan una importancia vital dentro de su ciclo
biolgico como el que si tienen los animales, por ejemplo reconocer a su cra o
aquello que le sirve para construir su morada o conseguir el alimento. El
hombre estar en el mismo nivel del animal solo hasta el punto en donde
adems de esto comienza a forjar su mundo a travs de signos y
representaciones. (Ms adelante hablaremos de esto)
Aunque el hombre tenga posibilidades mucho ms amplias como el poder
moverse en el espacio a su libre albedro, conseguir la pareja a su propia
voluntad, retener espacios en su memoria, reconocer cuerpos, comparte con la
planta una de sus caractersticas ms peculiares y es la del estado vegetativo
en un momento de su vida cotidiana. El perodo entre la vigilia y el sueo
afirma las diferencias entre ambos pero a su vez resalta una similitud que se
presenta durante el sueo. El agotamiento, la actividad fsica permanente del
hombre, conduce a una necesidad de recuperar las fuerzas, de tomar energa,
se transforma a favor de un estado de quietud, un estado vegetativo, que le
permita continuar con su ciclo biolgico normal. El sueo es, por lo tanto, un
estado relativamente vegetativo del hombre. (Scheler, 1980, 34)
Se podra pensar que al hablar de las diferencias entre el ser humano y el reino
vegetal es perder el tiempo, sin embargo, ante lo evidente siempre es
necesario volver a reflexionar ya que siempre hallaremos nuevas ideas o
reforzaremos las que ya tenamos. Por ejemplo, Es posible que la vida sin
movimiento o desplazamiento fsico voluntario exista? Esencialmente que
hace que un objeto no sea considerado parte de esto? Por qu comnmente
se afirma que una persona cuadripljica vive como un vegetal si sabemos que
aun tiene memoria, reconoce cuerpos, no ha perdido las representaciones y/o
smbolos con sus familiares y amigos? Qu significa que las plantas tambin
tengan ciertos privilegios frente a los seres humanos? Ya no podemos pensar

con la certeza de antes que somos la mejor especie de la tierra? Simplemente

hay que afirmar que somos diferentes y por ello sin decir mejores? Por el
momento decimos que el reino vegetal tiene otras categoras distintas a las de
los seres humanos pero aun as tiene un sistema orgnico particular y por
ende, puede ser llamado como ser vivo.

LECCIN 3: Instinto
Establecer unas diferencias mnimas con las plantas nos deja el camino abierto
para comenzar a hablar de un reino mucho ms complejo en tanto que tiene
muchas similitudes con las del ser humano: El reino animal.
Scheller centra su atencin en indagar sobre la conducta del ser vivo ya que
desde all abarcamos tambin el medio el cual habita. A este filsofo le interesa
la conducta porque as puede localizar el carcter instintivo en los animales sin
entrar en otros factores mucho ms complejos

como el fisiolgico y el

psicolgico.
En primera instancia encontramos la relacin de sentido en la que el animal
acta de acuerdo o errneamente, frente a una situacin determinada. No es
necesario que la accin se ejecute para o en tiempo presente, el ejemplo que
da Scheller es que el animal puede prevenir algo antes de la llegada del
invierno, esto es, todo lo que tenga que ver con su hogar. El animal se
conduce como se conducen los electrones, segn la teora de los cuantos:
como si previese un estado futuro (Scheler, 1980, 36) De igual manera el
animal tiene una constante en su conducta frente a situaciones similares,
recurrentes, siempre y cuando eso implique a toda su especie, es decir, no
experimenta una sensacin particular que lo haga como individuo.
El instinto est siempre al servicio de la especie, ya sea de la propia, ya una
especie extraa u otra con la cual la especie propia se encuentra en
importante relacin vital (como las hormigas y sus huspedes, las agallas de
los vegetales, los insectos y las aves que fecundan las plantas, etc.). Este
carcter

distingue

netamente

la

conducta

instintiva:

primero,

del

autoadiestramiento por la prueba y el error, as como de todo aprendizaje;

segundo, del uso del intelecto, que estn ambos primordialmente al servicio
del individuo y no al de la especie. (Scheler, 1980, 36)
Una de las particularidades que tenemos los seres humanos es que logramos
diferenciar todos los momentos, es decir, cada experiencia guarda algo
particular que la hace nica y como tal, actuamos de acuerdo a la sensacin
que nos produce; vale resaltar que esto es precisamente una de las razones
por las cuales sentimos el paso del tiempo, no solo vemos este transcurso por
los cambios fsicos que presentamos en nuestro cuerpo o contexto sino
tambin por la acumulacin de experiencias individuales que van conformando
nuestra concepcin del mundo. A diferencia de los animales nuestra
experiencia siempre tiene contenidos especiales que nos suministran
informacin ya sea para o en el, presente, aclarar o conocer el pasado, y datos
que nos servirn en el futuro, esto es vital: la conducta humana no responde a
una experiencia previamente estructurada, o sea que no altere de diversas
formas el comportamiento de los individuos sino que precisamente al poder
nosotros hablar de un sujeto (aparte de la colectividad de su entorno o de la
especie en general) la experiencia, o la realidad que produce dicha experiencia,
es totalmente singular; de all que no se pueda hablar, en trminos generales,
de un determinado comportamiento o reaccin frente a algo que ocurra en la
cotidianidad.
Siendo un poco ms precisos la conducta animal est regida por unos
parmetros muy concretos que no producen alteracin en sus comportamientos
habituales; esto es, la experiencia o el nmero de veces que se pueda repetir
algo no aportan algo nuevo en la conducta, parafraseando a Scheller puede dar
una simple alteracin en la meloda ms no la creacin de una. Esto significa
que la realidad que se representa y siente un animal, se puede decir en
general, est determinada y dominada por la forma en la que su instinto est
relacionado con el mundo que lo rodea. Qu implicara este tipo de
determinismo? Que de todo fenmeno nuevo que se presente el animal no
podr aprehenderlo e insertarlo dentro de su experiencia y por tanto, no puede
poseer una historia en la que pueda comenzar a asociar dichos fenmenos; el
instinto sera una manera de ser desprovista del intelecto, de la memoria, y con
ello la aprehensin de la realidad. El animal se comporta de acuerdo a un

proceso psquico muy primitivo que le permite estar en el mundo sin habitarlo.
En otras palabras, una de las grandes diferencias con el ser humano es que
este adems de poder aprehender la realidad por medio de categoras puede
concretar y discriminar las experiencias de las cuales se desprenden
recuerdos, mensajes, sensaciones, que configuran la historia personal (o
tambin la colectiva) a diferencia del animal, que como dijimos anteriormente,
no habita en el mundo porque no puede llenar de significado su experiencia, no
puede dejar seales que trasciendan en el tiempo. El animal, al estar regido por
el instinto, est en los lmites de la simple sobrevivencia y la procreacin, ms
all de esto es donde comienza la vida del ser humano.
El saber, que reside en el instinto, parece ser, adems, no un saber por
representaciones e imgenes, ni menos pensamientos, sino solo un sentir
resistencias con matices de valor, diferenciadas segn impresiones de valor,
resistencias que seran atrayentes y repelentes. En relacin al impulso
afectivo, el instinto se dirige ya a componentes del mundo circundante que
retornan

con

frecuencia,

pero

son

especficos.

Representan

una

especializacin creciente del impulso afectivo y sus cualidades. (Scheler,

1980, 40)
Se habla de especializacin en el sentido de que al haber una movilidad, que
no tienen las plantas, los animales de alguna forma logran interactuar con el
medio que los rodea, esto les da mayor libertad en cuanto a la escogencia de
su propio hogar, y de su familia. Dichas cualidades que se mencionan frente al
impulso afectivo son dadas por la posibilidad que tienen los animales de
expandir el espacio fsico y con ello la necesidad de buscar por sus propios
medios los alimentos que la misma realidad le pueda proporcionar.
Si miramos en retrospectiva, hasta este punto podemos ver claramente un
proceso evolutivo. Entendamos este concepto como Nietzsche tal vez lo
insinu, es decir, no es un mejor estado de las cosas sino un cambio de estado
que no tiene que tener necesariamente una concepcin maniquea. Del mundo
cerrado, en cuanto a lmites espaciales muy concretos, y esttico de las plantas
pasamos a un mundo que fsicamente puede ser el mismo de los seres
humanos, por ende un poco ms complejo puesto que de entrada tenemos un

elemento nuevo: el movimiento; con esto, la relacin con el mundo es dinmica

y puede ser afectado o parcialmente modificado. Si el instinto es aquel
proceso psquico que le permite al animal tener una concepcin muy concreta
de su colectividad, quiere decir que el ser humano avocado cada vez ms a la
soledad ha perdido este proceso? O ser que nunca lo ha tenido? Si el
instinto se define como un proceso psquico muy primitivo, por qu la
inteligencia humana que se supone que es algo mucho ms estructurado y
superior porque no logra crear un sentido de colectividad o de especie, que
nos haga sentir mejor con el mundo que habitamos? Instinto es al antnimo
de inteligencia, o en otras palabras, no se pueden dar simultneamente? Como
en la leccin anterior los animales tambin tienen algo de lo cual nosotros
carecemos, a esto es precisamente a lo que nos referimos cuando hablamos
de un cambio de estado o de una naturaleza distinta, no necesariamente
estamos diciendo que es mejor. Dicha categora se puede aplicar dentro de
nuestro contexto que es en donde nosotros mismos lo inventamos.

LECCIN 4: Experiencia y Memoria

Con las diferencias que hemos establecido hasta este momento entre el reino
vegetal y los animales, vamos a centrarnos en algunos aspectos que son
determinantes y exclusivamente parte de los seres humanos.
La experiencia es un proceso nico, sin parangn. Superficialmente, parece
como si de una serie de posibilidades realizadas slo se eligieran y
conservaran algunas: la experiencia resulta de la memoria. Pero la
experiencia es algo ms rico; es ejercitacin, seleccin y rechazo, creacin y
construccin (Gehlen, 1993, 44)
Para completar lo anterior podemos agregar las palabras griegas Techne
(destreza, poder, saber) y Episteme (conocimiento) al hablar de esto estamos
elaborando la idea de la experiencia como una composicin compleja que est
cargada de algo, en otras palabras, la destreza y el conocimiento nos ponen
en un nivel en el que no solo se experimenta una situacin por el simple hecho
de que nos suceda sino porque tenemos ciertas habilidades a partir de las

cuales todo lo que nos acontece tiene una incidencia directa en nosotros, en
nuestro comportamiento, en nuestra reaccin, y sobre todo en algo que ser
vital para los seres humanos: el aprendizaje. Dicho esto, debemos ser
conscientes que cada acto que hacemos o experimentamos nunca queda en el
vaco, no es fortuito puesto que siempre modifica algo de nuestro entorno; nos
referimos tanto a lo exterior como al interior del ser humano. Por tanto, la
experiencia ser un factor decisivo en el conocimiento que el ser humano logra
adquirir no slo del mundo sino tambin de si mismo.
El lector atento de este mdulo, se habr preguntado Estamos hablando del
empirismo? La balanza se inclina por esta forma de conocimiento? No
necesariamente. Cuando decimos experiencia nos estamos refiriendo a un
fenmeno que ocurre a los seres humanos en general y estos como tal tienen
la facultad de elaborar un proceso consciente sobre dicha experiencia y ello
permite cierta clase de conocimiento, hablamos de un hecho objetivo (en tanto
que puede sucederle a cualquiera) que se convierte en una vivencia subjetiva
puesto que produce un saber particular que indica a quien le ocurre una
manera de comportarse, es decir, no es un juicio elevado desde lo singular a lo
universal para tener certezas o verdades absolutas como pretendi muchas
veces el empirismo de Locke1 sino pautas que pueden acumular experiencias.
Naturalmente, el individuo experimentado no es el que cuenta con juicios
correctos, sino que en algn terreno aunque se trate por ltimo de simple
destreza fsica sencillamente sabe actuar (Gehlen, 1993, 43)
Veamos esto con un ejemplo muy sencillo: cuando nos enfrentamos al reto de
buscar empleo siempre nos exigen un mnimo de experiencia con el fin de
garantizar un conocimiento previo de algunas situaciones que por lo general
ocurren en el contexto laboral. Concretamente, un docente de colegio debe
saber que los/as estudiantes por lo general no escuchan cuando se les habla
de algn tema, no hacen las tareas, se copian en los exmenes, llegan tarde a
clase, (en fin lo que nosotros algunas veces tambin hicimos en ese contexto)
1

John Locke (1632 - 1704) filsofo, mdico y naturalista ingls. Es considerado

uno de los padres del empirismo. La premisa a partir de la cual elabora su

pensamiento es que el conocimiento se funda en la experiencia.

el director o la directora del plantel educativo pregunta acerca de la experiencia

como algo que sintetiza todo lo anterior, en caso tal de que no se tenga
probablemente no se contratar al docente.
Con este ejemplo podemos considerar diversos aspectos en los que entra la
memoria como parte fundamental de la manera en la que configuramos la
experiencia y en consecuencia, nuestra realidad.
El docente con experiencia ha acumulado durante largo tiempo situaciones en
las que ha debido actuar como juez, lder, gua, etc. esto le ha dado cierta
destreza y el conocimiento necesario para poder comportarse de acuerdo con
la situacin que se le presente; toda esa experiencia, adems del saber
adquirido esto es, contenidos, temticas, bibliografa, es lo que configura al
docente como tal. Por esto es l quien puede realizar el trabajo y no otra
persona, en este sentido la experiencia y el conocimiento le da cierta
particularidad.
En todos los estratos humanos se pueden distinguir en cada experiencia dos
aspectos, a saber: el de aplicacin y el de disponibilidad. En el primer
sentido, se suele decir que las experiencias no se heredan, sino que cada
persona tiene que desenvolverse por s sola frente a lo que se le presenta.
El otro sentido lo contempla Aristteles cuando expresa que los recuerdos
repetidos se combinan en la disponibilidad de una sola experiencia.
Mantener operantes las experiencias no desatenderlas o dejarlas pasar
frvolamente, sino constituir con ellas un saber disponible es el otro
aspecto que la distingue del mero haber sabido. (Gehlen, 1993, 45)
La experiencia o las experiencias que va teniendo el ser humano le van dando
elementos que lo van configurando como sujeto2, como individuo dentro de lo
colectivo; si cada cual enfrenta las situaciones que se le presentan esto quiere
decir que no podemos asumir un parmetro o una constante que defina el
comportamiento humano. Aunque pueda darse una misma experiencia, o
2

Este concepto ser expuesto en la siguiente unidad con las implicaciones

filosficas que tiene para la filosofa moderna. Por el momento lo empleamos

para resaltar la diferencia que se establece entre un ser humano y otro.

evento, no implica que la reaccin sea la misma (en el instinto de los animales
veamos que esto si se poda establecer). Por ejemplo, frente a una taza de
caf dos personas pueden confrontar su opinin respecto a la temperatura, en
la medida en que para una est ms caliente que para la otra. Una misma
experiencia causa una sensacin diferente dependiendo de quien la viva.
Ahora bien esa experiencia queda grabada en la memoria de quienes la viven y
con ello pueden extrapolar dicha experiencia al hecho de asumir determinado
comportamiento frente a las bebidas o comidas calientes. Este ejemplo, tan
sencillo y cotidiano, nos muestra como el individuo va adquiriendo cierta
individualidad, va alejndose de su vinculo con la especie y demuestra la
posibilidad que tiene de irse adaptando a situaciones nuevas.
Hasta aqu hemos hablado solo de fenmenos fsicos como introduccin algo
ms complejo. Todas las vivencias que tiene el ser humano no solo provocan
una reaccin fsica, una conducta, en la que entra a formar parte vital la
memoria y la asociacin de diversos fenmenos que pueden ser similares,
desde all se generan emociones, ideas, sensaciones, interpretaciones, que
enriquecen y complejizan aun ms la experiencia: se adquieren sentimientos
morales, hbitos, costumbres, que van permeando el colectivo, por ejemplo en
la familia los actos de los mayores inciden en el de los nios y se convierten en
modelos a seguir. Scheller resalta esto con el nombre de tradicin en el sentido
de que la imitacin y la copia son las primeras formas en las que el nio
adquiere las herramientas para enfrentarse al mundo en su temprana edad (al
igual que los animales). No solo frente a aspectos fsicos, tambin dentro de
toda la amalgama de saberes en los que se inicia: la religin, la poltica, la
tica, etc. Estos van estructurando la ratio y a su vez van creando un tipo de
conducta o estilo de vida. En esta medida, la tradicin intenta conservar en el
tiempo ciertos valores o formas de ver el mundo que se supone permiten ir en
una direccin unvoca, que a su vez han permitido la existencia de toda la
especie humana; por ejemplo el catolicismo ha promulgado un estilo de vida en
el que juzga a la sociedad en una dicotoma permanente de pecado y
redencin; esto sirve para regular el comportamiento de las personas y si se
trasmite de generacin en generacin la sociedad tendr un control sobre la
manera en la cual deber comportarse. No obstante, si no pudiramos ir ms

all de lo dado o de la tradicin, no habra mucha diferencia con la vida de los

animales en tanto que a parte de lo hereditario, lo biolgico, tendramos
modelos de conducta muy concretos frente al mundo, lo que nos colocara a un
nivel casi instintivo.
La tradicin se convierte en un punto de partida muy importante,
filosficamente hablando, puesto que para hablar del ser humano como:
racional, con plena conciencia del espacio y del tiempo que habita, solo puede
evolucionar, cambiar el estado de las cosas, transformar el mundo si rompe
con esa tradicin y asume una vida propia, es decir, en la que pueda construir
su estilo de vida de acuerdo con sus necesidades vitales; la tradicin es un
conocimiento previo de la experiencia ms no es la totalidad de ella, no abarca
todo puesto que cada ser tiene ideas, necesidades, sueos, que se salen de
una forma meramente colectiva. Frente a esto el ser humano como tal tiene
dos opciones: desprenderse de esa tradicin impuesta o vincularse a ella con
un pensamiento propio que le permita modificarla, ampliarla.
El derrumbamiento del poder de la tradicin aumenta progresivamente en la
historia humana. Es obra de la ratio, que en un mismo acto objetiva un
contenido tradicional y al hacerlo lo lanza de nuevo, por decirlo as, al
pasado, a que pertenece, dejando as libre el camino para nuevas
invenciones y descubrimientos. (Scheler, 1980, 45)
El ser humano va adquiriendo la conciencia y el saber necesario que le
permiten ser consiente sobre lo que ms le conviene y estar mejor consigo
mismo y con el mundo, o cmo relacionarse con los dems, iniciar el sendero
por el cual ir construyendo sus sueos; el tiempo como parte esencial de la
vida le ayuda a dimensionar el presente como aquello desde lo cual intenta
mejorar su pasado y vislumbrar el futuro como algo incierto pero en el cual
desde el mismo presente puede ir trazando.
El mismo estudio que ha realizado la antropologa filosfica nos muestra esta
dimensin temporal en la que el ser humano ha buscado siempre definiciones
que lo hagan sentir ms acorde con el mundo y consigo mismo; el hecho de no
haber encontrado una certeza absoluta sobre si mismo es esperanzadora
puesto que esto quiere decir que como pens Giordano Bruno al igual que el

espacio tenemos en nosotros algo infinito y esto es lo que nos hace continuar
en una bsqueda sin fin.

LECCIN 5: Conciencia de si mismo

Desde la mxima del orculo que nos gua Concete a ti mismo al animal
racional de Aristteles, hemos emprendido una larga trayectoria que no se
debe limitar a lo que dicen las lecciones de este mdulo ya que a medida que
seguimos indagando vamos encontrando ms elementos que ayudan a
configurar el saber, en general, de la antropologa filosfica.
Las dos premisas griegas de entrada dan pautas fundamentales en el estudio y
comprensin del ser humano. Ambas se dirigen a la facultad racional de este y
a la posibilidad de volverse objeto de conocimiento. Ahora bien, si el ser
humano puede revertir la mirada sobre si mismo a travs de lo que se
denomina razn es porque el espacio fsico que lo rodea no es todo lo que
existe por el simple hecho de que nuestros sentidos los corroboren. La razn
existe no porque podamos verla como a un objeto o a un animal que est
presente en el mundo, sino porque interviene en el mundo, es decir, su
existencia se concreta en las acciones. Pero Acaso los animales no actan en
el mundo? No modifican en nada el mundo y su existencia es como la de un
objeto inanimado?
Si definiramos la razn como aquello que existe porque es lo que el ser
humano emplea para actuar sobre el mundo estaramos tal vez insinuando que
los animales tambin la poseen ya que aunque sea producto de sus
necesidades orgnicas modifican el entorno con la bsqueda de alimento, la
elaboracin de sus hogares, etc. o sea que tambin actan sobre el mundo.
Los griegos intentaron darle respuesta a esto con el trmino nous (espritu) ya
que si hablamos de algo que no existe fsicamente pero est presente en el
mundo de una manera intangible es algo que supera la realidad inmediata, va
ms all de lo orgnico y es por tanto algo superior a la realidad material.

Espritu y razn se conjugan como algo inherente al ser humano y lo instauran

como una especie de caractersticas muy complejas que lo alejan infinitamente
de las otras. Dado esto podemos concebir los diferentes estados en los cuales
el ser humano se encuentra a lo largo de su vida: las ideas que piensa, las
intuiciones, y las emociones que experimenta como el amor, la alegra, la f, la
esperanza, etc.
Si colocamos en el pice del concepto de de espritu una funcin particular
de conocimiento, una clase de saber, que solo el espritu puede dar
entonces

la

propiedad

fundamental

de

un

ser

espiritual es

su

independencia, libertad o autonoma existencia o la del centro de su

existencia frente a los lazos y a la presin de lo orgnico, de la vida, de
todo lo que pertenece a la vida y por ende tambin de la inteligencia
impulsiva propia de sta. Semejante ser espiritual ya no est vinculado a
sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es libre frente al mundo
circundante, est abierto al mundo, segn expresin que nos place usar.
(Scheler, 1980, 55)3
Cada aspecto que vamos descubriendo en la esencia del ser humano nos aleja
no solo de las otras especies sino que tambin va complicando la relacin que
tenemos con la nuestra; esto es, aunque las caractersticas que hemos ido
desglosando aluden a una misma especie en general, a su vez configuran la
individualidad humana que tambin es parte esencial de ella.
En esta misma lnea, comenzamos a

vincular la experiencia, la razn, el

espritu, la memoria, para comprender a partir de dnde surge nuestra idea de

colectividad e individualidad; al conjugar todo esto podemos elaborar una
perspectiva del mundo que podra llevarnos a su vez a la conciencia de si
mismos.
El ser humano al ser consiente de si mismo tiene conocimiento pleno o parcial
de sus capacidades y lmites, visto as, puede establecer su relacin con el
3

Para este filsofo el espritu es un trmino que es mucho ms amplio que la

razn. Scheller considera por tanto que el espritu contiene dentro de si la idea
de la razn.

mundo en una apertura constante o con unos parmetros muy definidos. Esta
posibilidad de moldear su vida libremente es lo que tambin le permite definir
su fisiologa y sus vivencias o experiencias psquicas; por ejemplo la conciencia
de si mismo se manifiesta en la visin que pueda tener una persona obesa
cada vez que se mira en el espejo, a partir de all

elabora una serie de

posibilidades frente a su aspecto: hacer deporte, hacerse una ciruga

(liposuccin), quedarse igual. En los animales es imposible que esto suceda
puesto que aunque tiene cierto nivel de conciencia, un perro siempre
reconocer a su amo, no est dentro de sus capacidades poderse observar y
ejecutar un cambio de aspecto frente a ello Una vaca puede sentirse obesa y
adems hacer deporte para adelgazar? Evidentemente solo estamos evocando
un cambio fsico pero con esto hacemos referencia a los cambios que el ser
humano puede realizar frente a si mismo no solo en este sentido sino tambin
espiritual intangible, grosso modo, en los que interfiere directamente su
voluntad de hacerlo.
Aclaramos esto porque alguien podra contraponer la idea de que un animal
puede cambiar ciertos hbitos o comportamientos frente a su amo, pero dichos
cambios solo son posibles cuando entra una persona e interfiere en esos actos,
por ejemplo cuando se adiestra un perro. El cumplir las rdenes o realizar
una accin determinada siempre y cuando reciba el mismo estmulo, sus actos
nunca trascendern o cambiarn simplemente porque su organismo haya sido
alterado, es decir que por su propia voluntad no puede cambiar; ahora bien
cabra la pregunta Los animales tienen voluntad?
Por otra parte, si el ser humano en su proceso de autoconocimiento puede
definir su aspecto fsico, por dar un ejemplo muy sencillo, para sentirse mejor
con este o para tener un estado de salud reconfortante Qu ocurre con el
mundo que lo rodea? El ser humano tiene diversas facultades que le permiten
modificar el entorno que habita, no solo en la bsqueda de la comida o en la
elaboracin de su hogar sino que puede buscar la manera de sentirse cmodo
en su hbitat. Dicho de otra manera, no debemos asumir el autoconocimiento
como una forma de vida aislada del contexto por el contrario solo es posible en
relacin directa y permanente con todo lo que nos rodea; la filosofa socrtica

promulg esto: solo el contacto con el mundo nos da el conocimiento necesario

para poder habitarlo y convertirnos en seres humanos.
Si tomramos la vida de los seres humanos tal y como la hemos expuesto
hasta el momento pensaramos que nuestra condicin aunque est provista de
razn y de espritu, es anrquica puesto que si cada ser humano tiene una
concepcin distinta a la del otro Cmo es posible convivir en el mismo
espacio? Cmo es posible poder compartir una misma realidad en la cual no
todos vivimos satisfechos? Si tenemos una incidencia directa sobre el mundo
porque no hemos cambiado aquello que nos molesta?
Las facultades que posee el ser humano como parte de su naturaleza han sido
empleadas no solo en una preocupacin por la sobrevivencia, la reproduccin o
la conservacin (eje central de la vida animal) sino por encontrar las maneras
de sentirse mejor consigo mismo y con el mundo que lo rodea. Precisamente
todas sus facultades convergen en la necesidad de darle un sentido a la vida,
de indagar y explicar todo aquello que no comprende, de organizarse. Ha
aprovechado la posibilidad que tiene de elevarse por encima de si mismo y
transformar todo en objeto de conocimiento.
En el prximo captulo veremos cmo el ser humano ha buscado asimilar la
realidad por medio de formas simblicas que han intentado unificar la
experiencia y conocimiento de toda la especie.

CAPTULO 2: Algunas manifestaciones simblicas del ser humano

El ser humano, como hemos visto hasta el momento, tiene la capacidad de
actuar sobre si mismo y sobre el mundo de manera consiente, es decir, puede

trascender en la medida en que no se queda solo con aquello que el medio le

ofrece.
En este captulo vamos a conocer algunas formas simblicas que el ser
humano ha creado para poder comprender mejor su existencia en relacin
consigo mismo y el mundo que lo rodea. Cuando decimos que puede
trascender debemos comprender esto como la facultad de elevarse por encima
de lo dado, de buscar explicaciones, de organizar el mundo, en ltimas de
buscar un sentido Por qu estamos ac? Qu puede ayudarnos a estar
mejor? Esto es todo aquello que el mundo no ofrece por si mismo sino que el
ser humano impone como muestra de su necesidad de habitarlo, de poblar
aquello que en si mismo le falta contenido. Como vimos con los presocritcos
se trata de apropiarse del espacio para poder construir el saber y con ello la
vida misma,

en consecuencia comenzar con aquello que se denomin:

civilizacin.
Es importante aclarar que la divisin de los temas del presente captulo son
tomados del libro Antropologa filosfica de Ernst Cassirer, este ha sido un libro
de consulta permanente para conocer bien el tema que nos involucra.

LECCIN 6: Mito.
El mito ser uno de los argumentos ms importantes que emplear Cassirer
para afirmar que el hombre antes de poder ser definido como animal racional
debe mostrarse que el hombre primitivo antes de racionalizar el mundo, en el
sentido de categorizarlo, de comprenderlo para dominarlo, fue un animal
simblico puesto que invent mltiples smbolos para poder comunicarse con
los otros y con la trascendencia, desde los rituales sagrados en los que se
conceban como dioses a la luna, el sol, la tierra, etc. vemos que el hombre
inicia una serie de ritos y creencias inspiradas por los mismos dioses a poblar
el mundo de sentido. Siendo un poco ms claros antes de estructurar las
creencias o una estructura de lengua bien definida, el hombre acudi a los
smbolos como parte de su comunicacin y entendimiento del mundo. Por
tanto, nos referimos a una etapa prerracional del ser humano.

Es muy importante tener en cuenta que a partir de la simbologa creada por el

ser

primitivo:

seales

de

humo,

sacrificios

ofrendas,

iniciaciones

ceremoniales, uniones amorosas, etc. Se inicia el trnsito hacia una

concepcin mtica del universo.4
Jean Pierre Vernant en su libro mito y pensamiento en la Grecia Antigua (1983)
intenta explicar los inicios del mito a travs de los textos de Hesodo.
Especficamente toma como modelo el mito de las razas para buscar su
estructura y su finalidad; entendamos esto como una bsqueda por explicar por
qu el mito aparece en la historia del ser humano como un momento
trascendental en su proceso evolutivo.
En este sentido, Hesodo muestra la condicin humana a travs de diversas
simbologas, el mito de las razas5 es la definicin del ser humano en sus
diferentes posiciones y facetas que cumple o asume en la sociedad en la que
vive. La manera en la que el autor inicia la discriminacin de las razas es a
travs de varios elementos: oro, plata, bronce, hroes, hierro.
Cada uno tiene unas caractersticas particulares que hacen que uno est por
encima del otro, en este caso Hesodo elabora las virtudes ms elevadas a
partir del oro y desde all comienza la escala descendente; a medida que se
desciende las virtudes comienzan a combinarse con defectos e imperfecciones
cada vez ms humanas. Sin embargo, esto pareciera indicar que el mito fuera
una manifestacin artstica que se inscribe dentro de la cultura como cualquier
otro texto literario. Debemos saber en primera instancia que el mito surge a
partir de toda la simbologa que el ser primitivo comenz a idear para

Es importante aclarar que el mito tiene mucha relacin con la religin. Este

tema no ser trabajado en el presente mdulo; para conocer sobre esto se

puede consultar mito y religin EN: antropologa filosfica (Cassirer, 2002)
5

Para

conocer

este

mito

se

puede

http://www.filosofia.eikasia.es/Recursos/Trabajosydias.pdf

consultar

EN:

explicarse el universo, esto ya de entrada va distancindonos un poco de las

manifestaciones artsticas que no siempre cumplen el objetivo de explicar algo.
Una clave la encontramos en la afirmacin de Kant de que la contemplacin
esttica es por completo indiferente a la existencia o inexistencia de su
objeto, pero, precisamente, semejante indiferencia es por entero ajena a la
imaginacin mtica; en ella va incluido, siempre, un acto de creencia. Sin la
creencia en la realidad de su objeto el mito perdera su base. Con esta
condicin intrnseca y necesaria parece conducirnos al polo opuesto. A este
respecto parece posible, y hasta indispensable, comparar el pensamiento
mtico con el cientfico. Cierto que no siguen las mismas vas pero parecen
preocuparse por la misma cosa: la realidad. (Cassirer, 2002, 117-118)
Cuando se dice que la ciencia y el mito no siguen las mismas vas, se alude a
que este ltimo no tiene una realidad tangible como s la debe tener la ciencia
puesto que el saber que se elabora desde all debe tener la demostracin
emprica; el mito trasciende lo lmites fsicos de la realidad e intenta abordarla
con un elemento imaginario que la pueda explicar. Dicho esto, encontramos
que el mito va a necesitar de un elemento racional y uno imaginario para poder
elaborarse, en esta medida no construye ideas certeras de la realidad, no
busca dogmatizarla como fin ltimo de la explicacin que busca; el mito brota
de una visin muy profunda de la realidad, es decir, abarca una dimensin por
fuera del tiempo en el sentido de que no es posible refutarlo, reevaluarlo, su
configuracin es inherente al proceso evolutivo de la especie humana. Si el
mito intenta explicar la realidad, no puede centrarse nicamente en algo tan
determinado como lo hace la ciencia (un fenmeno en particular), esta es
tomada como un fenmeno universal que involucra mltiples aspectos en los
que cotidianamente se encuentra el hombre y que solo en forma de alegora
logra percatarse y comprender. Es por esto que el mito de las razas de
Hesodo ser fundamental para comprender por qu el mito se concibe como
algo esencial en el mundo puesto que va a mostrarnos la decadencia humana
despus de ser considerado un ser supremo, los inicios del amor, el trabajo, la
guerra, el odio, la ambicin, etc. es decir conjuga tanto situaciones y emociones
humanas.

El mito de la caverna de Platn ser otro de los ejemplos que podemos tener
como horizonte. Grosso modo, la caverna6 es un lugar en el que estn atados
unos prisioneros frente a un muro; detrs de ellos est la puerta para salir de
all y a un lado hay una hoguera a travs de la cual logran ver unas imgenes
que les son proyectadas por unos titiriteros.
Platn configura este mito desde una perspectiva mucho ms filosfica que la
de Hesodo ya que sus problemas se insertan directamente con el
pensamiento; adems debemos recordar que dicho mito est dentro de la
teora del conocimiento que el filsofo trat de construir. As las cosas, los
temas sern muy distintos a los que haba planteado Hesodo, en este caso
nos encontraremos: con una definicin del filsofo en el sentido de que debe
tener la capacidad de quitarse las ataduras y enfrentarse directamente con el
mundo sin esperar que nadie se lo muestre es entre otras cosas una teora
sobre la libertad y la voluntad, la realidad y la apariencia, la necesidad vital de
utilizar la razn, el engao, entre otros; el mito de la caverna (al igual que el
de Hesodo) ha sido estudiado por miles de aos porque como decamos
anteriormente es atemporal, nunca desaparece sino que se actualiza
constantemente; Platn logra que el contenido de las imgenes sea tan
universal que abarcan infinidad de aspectos de la existencia.
En este sentido, reafirmamos que el mito se encuentra en un plano simblico
que por su fuerza no se considera como algo ficticio en el sentido de estar
desvinculado con la realidad ms profunda del ser humano sino que al
contrario convierte su mundo interior, el que subyace por encima de lo emprico
en una imagen que de alguna forma se haga tangible.
Durkheim parte del principio de que no ser posible explicar el mito mientras
tratemos de buscar sus fuentes en el mundo fsico, en una intuicin de los
fenmenos naturales. No es la naturaleza sino la sociedad el verdadero
modelo del mito. Todos sus motivos fundamentales son proyecciones de la
6

En el ao 2000 el premio Nobel de literatura Jos Saramago publica una

novela con este nombre; en ella propone nuevamente el mito platnico a partir
de nuestra caverna contempornea: el centro comercial.

vida social del hombre mediante las cuales la naturaleza se convierte en la

imagen del mundo social; refleja sus rasgos fundamentales, su organizacin
y arquitectura, sus divisiones y subdivisiones. (Cassirer, 2002, 123)
De Hesodo a Platn vemos que el mito es una manifestacin social que busca
el origen del mundo, explica destinos, situaciones que nos hagan comprender
por qu somos y por qu actuamos como lo hacemos. Podramos afirmar que
el mito viene a existir en el momento en el cual el ser humano quiere darle un
sentido concreto a su existencia, algo que pueda justificar su comportamiento.
El mito se instaura en los albores de la filosofa porque desde Platn el ser
humano intuy que no siempre la razn era suficiente para explicar el universo,
las explicaciones o teoras que sobre l se puedan elaborar tienden a manejar
ideas que no son comprensibles para todos los seres humanos, por esto el mito
va ligado con el ser primitivo porque antes de las estructuras o prejuicios
racionales, evoca un sistema de smbolos (tomados a partir de sus ritos o
formas de vida) que estn presentes en todo el espacio y que son perceptibles
para cualquier persona que no necesariamente est preocupada por temas
netamente filosficos; es as cmo el mito va directo al corazn del hombre.
De todo esto que hemos dicho podemos acercarnos un poco ms a la
propuesta de Cassirer al definir al ser humano como animal simblico antes
que animal racional como lo expuso Aristteles; el mito muestra un carcter
humano antes de la razn, porque busca explicaciones en aspectos msticos o
carentes de toda lgica en el sentido de ser un hecho concreto y posible dentro
del universo como tal, la experiencia mtica parece estar ligada a una
amalgama de sentimientos humanos que difcilmente se pueden racionalizar; si
fuera parte del ejercicio racional el mito se enfocara por dividir la vida en los
dos aspectos ms comunes: el prctico y el terico. No obstante, si el mito no
tiene en sus bases ni la razn y ni la lgica ello rompe toda estructura que
indique la utilidad y el esquema.
En esta etapa del ser humano conocemos una faceta pre cientfica en la que la
tcnica no ha entrado a romper con los imaginarios y los sentimientos que
tienen las personas; el ser humano se aferra al mundo desde el asombro y la
ingenuidad, es decir, sin tener preconcebido algn juicio que de entrada

desautorice sus bsquedas, o algo que no permita indagar en sus

preocupaciones ms vitales y que deban ser relegadas a un segundo plano
porque no tienen ninguna utilidad en el mundo pragmtico; hacemos alusin a
la ciencia porque a pesar de ser una de las fuentes ms poderosas de
conocimiento y necesarias para la existencia humana es desde all donde se
comienza a vislumbrar un sentido prctico de la vida, de lo que sirve para algn
fin muy especfico, esto es, con implicaciones directas sobre algo y con
resultados inmediatos. Esto nos sumerge en un problema bastante amplio ya
que al tener una concepcin prctica de la vida nos aleja de la necesidad de
buscar smbolos, de nuestra concepcin mtica del mundo, al apartarnos de
esto es hacer un lado la conexin profunda que tenemos como especie, de
fracturar el sentimiento que subyace a todo lo material.
No hacemos referencia a esto con un sentimiento de nostalgia o con una
propuesta entre lneas de volver a una concepcin mtica del mundo sino que la
preocupacin va encaminada a que despus del mito en la era de la practicidad
(nuestro presente) el ser humano se desvincula de una forma vertiginosa de
sus orgenes, de sus smbolos, de sus sentimientos ms profundos, a cambio
de lo efmero, de lo que ofrezca mejores condiciones de vida en cuanto a lo
material; cuando el ser humano se avoca a esto pierde importancia el sentido
de la vida y con ello las manifestaciones de amor, de esperanza, de trascender
el presente, el rito de la muerte o del matrimonio pierden su significado y se
transforman en una situacin tan cotidiana como salir a comprar un pan.
Por nuestras condiciones de vida y nuestros avances tecnolgicos tenemos
claro que no podemos volver a una concepcin mtica del mundo; se nos hace
imposible porque nuestro contexto es completamente distinto al de los griegos
y nuestras preocupaciones se han multiplicado, la era de la practicidad nos
gobierna e intenta someternos a un estado vegetal en el que no seamos
capaces de asombrarnos frente al espectculo que todos los das nos ofrece el
mundo.
No obstante, debemos volver al mito no para poblar o explicar nuestro mundo
sino para no perder nunca de nuestro horizonte el sentido general de la vida
que lleva consigo, es decir, aquello que nos vincula, a pesar de nuestra

individualidad, como especie y nos permite trascender y ver ms all de lo

tangible, de lo que ms temprano que tarde dejar de existir y que nos dejar
siempre con lo esencial de nuestra existencia en su estado ms puro: la vida y
la muerte.

LECCIN 7: Lenguaje.
La complejidad de este tema fue indagado por Platn en el cratilo7 como una
preocupacin trascendental del ser humano en cuanto a su relacin con el
mundo. Es uno de los dilogos ms complejos puesto que el tema se aborda
desde mltiples aspectos que incluyen desde el sentido etimolgico de las
palabras, sus sonidos, la semejanza de las letras con ciertas cosas tangibles
de la realidad, hasta la posicin de los labios, etc. Este apartado de la filosofa
platnica tiene como voceros a Hermgenes, Crtilo y Scrates, la discusin se
inicia entre los dos primeros y plantean la pregunta Las cosas tienen el
nombre que les corresponde por naturaleza o son dados arbitrariamente por el
hombre?
Scrates menciona al legislador como aquel ser que tiene el conocimiento de
dar nombre a las cosas, este tiene la capacidad de ejercer bien su oficio puesto
que lo conoce plenamente tal como lo hace la tejedora cuando inicia una
prenda sabe como manejar sus implementos a la hora de ejercer su labor. En
esta perspectiva se va configurando el dilogo, esto es un poco complejo
porque a medida que avanzamos en su lectura nos damos cuenta que el
legislador no es alguien que est por encima de los humanos, lo que dificulta
saber con certeza a quien se est refiriendo el filsofo.

http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca%20digital/libros/P/Platon%20-

%20Cratilo.pdf

Por otra parte, cuando se cuestiona acerca de la arbitrariedad de los nombres

de las cosas como producto del gusto de cada persona se hace mucho ms
claro porque Scrates parte desde la premisa de Protgoras el hombre es la
medida de todas las cosas; cuando esto se inscribe dentro de la problemtica
del lenguaje se plantea otra cuestin y es la problemtica de lo universal y lo
particular. Segn Scrates el hombre no puede seguir la mxima de Protgoras
porque le dara la libertad de nombrar los objetos a su antojo y cerrara su
mundo a unos lmites inalcanzables por la sociedad, es decir, los vnculos
humanos se romperan al establecerse infinidad de conceptos para cada cosa y
por ende la comunicacin sera imposible. Adems de esto recordemos que la
filosofa platnica busc siempre la verdad y al no ser posible el contacto
verbal con los otros no es posible alcanzarla.
De entrada, el lenguaje tiene para Platn una significacin mucho ms
trascendental que la de ser una mera convencin del hombre puesto que al
instaurarse como algo universal permite conectar a los seres humanos y tras
de s oculta la verdad, la esencia de las cosas que tanto le preocup.
Platn logra vislumbrar varios aspectos fundamentales: vuelve al mito, en este
caso a Hesodo, para reafirmar los nombres que este le dio a las diferentes
razas como parte esencial de su comportamiento y definicin, es decir, que las
palabras que emple fueron las apropiadas en el sentido de estar en acuerdo
con su naturaleza.
La importancia de esto es que el mito no desaparece en el momento en que el
ser humano comienza a buscar posibilidades ms concretas de explicar el
mundo sino que vuelve a l como fuente inagotable de conocimiento. El mito
ser una constante en todo el dilogo porque Platn es consiente que aunque
el tiempo pase y las cosas cambien, el mito ha logrado captar la esencia de las
cosas sin importar su devenir. La transicin que comienza desde el mito hacia
el razonamiento como tal va a permitir que el lenguaje comience a
estructurarse, a que el ser humano sea mucho ms consiente de l y pueda
elaborar mejor sus ideas, la claridad que puede ir sacando de ello significar
una conexin ms profunda consigo mismo y con el mundo que lo rodea.

En este sentido, Platn comenzar desde los aspectos ms bsicos para poder
entender el lenguaje. A lo largo del dilogo Scrates nos dir que el lenguaje es
la combinacin de sonidos y significado, adems de ello debe tener una buena
estructura gramatical para poder entenderse con los dems. Estas reflexiones,
tan sencillas a nuestra mirada contempornea, van a ser fundamentales para
darle un orden mucho ms concreto al mundo. El imaginario y el sistema de
smbolos del mito sern tomados como ejemplo para buscar una estructura que
le permita al ser humano acceder directamente al conocimiento, esto es, que
pueda dar razn de todo lo que lo involucra.
No solo en Platn sino en la Grecia antigua el lenguaje se fue convirtiendo en
un problema filosfico muy importante porque en el trnsito de lo mtico a lo
racional los pensadores se percataron que la reflexin que hacan de este lo
mediaba la razn y con ello todo lo que afirmaban o negaban era dado por la
unin entre la razn que produca las ideas y el lenguaje que permita hacerlas
tangibles de esta manera qued fijada la inherencia entre ambos, o sea no se
puede hablar de uno sin presuponer de inmediato el otro.
Qu importancia tiene saber si los nombres que empleamos para denominar
no solo los objetos sino tambin las emociones son parte de su naturaleza?
Dicho con otras palabras Si tienen el nombre que les damos? El lenguaje se
inserta en el pensamiento filosfico dejando atrs la concepcin mtica del
mundo, con esto no solo se pretende buscar una verdad mucho ms concreta,
organizada racionalmente, con argumentos, sino que el ser humano se
enfrenta directamente con su realidad ms inmediata, con aquello que puede
indagar l mismo sin acudir a la ayuda de los dioses; por eso Scrates le dir a
Hermgenes que no entrarn a discutir sobre el nombre de los dioses puesto
que no son dignos de poner a prueba su verdad, por tanto solo se centrarn en
lo estrictamente humano.
El cratilo sigue siendo importante para la filosofa porque tuvo la visin de
concebir el lenguaje como uno de los aspectos ms vitales, sino el ms, de la
esencia del ser humano; entre lneas nos dir que todo lo existente podr
comprenderse en la medida en que tengamos una relacin clara y directa con
el lenguaje, ya que:

El lenguaje dirige e incluye en s todo el orden estructural de la vida humana

del movimiento y de los sentidos en su incomparable estructura especial. En
el lenguaje se perfecciona la direccin hacia la descarga de la presin del
aqu y ahora, y de la reaccin inmediata a lo casualmente presente. En l
culminan los procesos experimentales de la comunicacin: se domina
productiva y suficientemente la apertura al mundo y se hace posible una
infinitud de esbozos de accin y de planes. En l se encierra toda
comprensin entre los hombres siguiendo la misma direccin hacia una
actividad comn, un mundo comn y un futuro comn (Gehlen, 1980,57).
El camino abierto por Platn desemboc en estudios muy profundos sobre las
estructuras y significaciones del lenguaje, entre ellas encontramos: la
lingstica, el anlisis del lenguaje moral, la gramtica de Chomsky, la filosofa
de Wittgenstein, entre otros; ahora bien, esto lo podemos encontrar en los
libros y permearnos mucho ms sobre el tema, lo que nos debe preocupar en
primera instancia es lo que ha sucedido con nuestro lenguaje y con la forma de
relacionarnos con l.
Como deca anteriormente la cita de Gehlen el hombre estructura su mundo a
partir del lenguaje, Cmo estructuramos el sentido de nuestro mundo de hoy?
Aun hablamos de la relacin entre las cosas que nombramos y la realidad? Si
el mundo es un espacio que se vive a travs de las palabras y de all que el
ser humano tenga la posibilidad de establecer un camino comn Por qu cada
vez nos sentimos ms perdidos?
En nuestro contexto cada vez es ms difcil poder confiar en la palabra, no
somos romnticos, en el sentido filosfico, por el simple hecho de desconfiar de
ella sino que la hemos convertido en el receptculo de todas nuestras mentiras
y maldades; desde la infinidad de guerras que hemos padecido hasta las
mentiras juramentadas de nuestros presidentes (Recuerdan cuando Samper
sala jurando ante todos los colombianos acerca de su inocencia? Un ejemplo
sencillo) nos han sumergido en la incapacidad de confiar en los dems; entre
eufemismos e imprecisiones gramaticales configuramos el mundo de hoy, la
fuerza de los medios de comunicacin y su indiferencia hacia el trabajo que
hacen en nuestra cotidianidad, ha incrustado en nuestro imaginario palabras

como: dar de baja, falsos positivos, para encubrir la verdad de los hechos;
Qu implicaciones tiene esto? Que las personas por tener esta imprecisin en
los trminos nunca van a tomar como real el acontecimiento de que han
asesinado a alguien, si el nombre de las cosas se desplaza el sentido del
mundo es otro, se vive en una realidad paralela desprovista de lo inmediato y
de all se genera la costumbre que en nuestro pas constantemente den de
baja que en nuestro mundo real es completamente distinto a que maten a
alguien. Por tanto, ya no estamos pensando en la coherencia que puede haber
entre el nombre y lo nombrado sino en quien nombra y como lo nombra, en
otras palabras volvimos a la mxima de Protgoras en el que el hombre es la
medida de todas las cosas y esto ha hecho que nuestra peor guerra, que es la
que vivimos hoy en da, sea la del lenguaje.

LECCIN 8: Arte.
El ser humano tiene un sentido de la trascendencia que los animales no
poseen, es decir, busca la manera de superar su realidad inmediata, lo que el
medio le ofrece; se preocupa por ubicarse en un contexto determinado y a
partir de all comienza a transformarlo porque el ser humano no est
predeterminado nica y exclusivamente a adaptarse a su medio sino tambin a
adaptar este a sus necesidades vitales.
Una de las maneras en la que los humanos han transformado el medio a su
favor es a travs de las explicaciones e inventos que ha elaborado, desde las
cosas intangibles como las explicaciones mticas del mundo hasta los
instrumentos que emplea para cazar o conseguir su propio alimento

(en

particular aludimos a nuestros orgenes)

Dentro de dichas transformaciones encontramos las manifestaciones artsticas
que junto al mito y el lenguaje brota de las preocupaciones ms vitales del ser
humano por explicar el mundo que habita.
El arte se origina desde el mismo comportamiento humano y luego intentar
superarse a si mismo y por ende a sus races. Nos referimos especficamente
al carcter mimtico desde el cual se funda, en sus comienzos el arte imita la

realidad de la misma manera en la que lo hacen los nios en cuanto imitan a

sus padres; este es el parmetro a partir del cual se configura una realidad
especfica. Visto as, el arte tendr como fundamento la mimesis como el
sustento racional, coherente, de la realidad. No obstante, el ser humano a
medida que va desarrollando sus facultades se aleja cada vez ms de la
imitacin, es decir, se asla de los comportamientos aprendidos de sus padres
para comenzar a forjar su propia individualidad, su carcter, sus propias ideas,
en ltimas, a poblar el mundo con su presencia.
Cuando la imitacin es superada el arte sufre una alteracin con respecto a la
manera en la que muestra el mundo. Entran en juego la preocupacin esttica
que no necesariamente est ligada a mimetizarse con el mundo, la concepcin
de la belleza, el gusto, el placer, lo horroroso, lo sublime, etc., con todo esto el
ser humano sigue aspirando a la trascendencia en el sentido de que el arte en
si mismo entra en el mundo como algo que no hace parte de l y a su vez dicha
manifestacin se transforma en algo que le va a permitir a su creador sentirse
ms acorde con su naturaleza. Con todos estos presupuestos que se incluyen
en la visin esttica del mundo, el arte se propone mejorar los modelos que
tiene como base. El concepto de belleza ser fundamental en esta nueva
concepcin del arte ya que a partir de este juicio no va a tener como eje el
reproducir la realidad sino tambin la necesidad de desviarse de ella para
agregarle algo que la transforme, que la supere: el artista debe mejorar el
modelo.
El arte entra a formar parte del proceso dialctico de la realidad, esto es, no
puede ser fijada, mimetizada, ya que vive en un constante devenir, el artista al
no representarla tal y como se le manifiesta intenta configurarse a si mismo y al
mundo dentro de la misma dinmica del devenir.
En esta lnea:
La imaginacin del artista no inventa arbitrariamente las formas de las cosas.
Nos muestra estas formas en su verdadera figura, hacindolas visibles y
recognoscibles. Escoge un determinado aspecto de la realidad, pero este
proceso de seleccin es, al mismo tiempo, de objetivacin. Una vez que
hemos entrado en su perspectiva, nos vemos obligados a mirar el mundo

con sus ojos. Parece como si jams hubiramos visto el mundo con esta luz
peculiar y, sin embargo, estamos convencidos de que esta luz es algo ms
que un vislumbre momentneo; por virtud de la obra de arte se ha convertido
en duradero y permanente. Una vez que la realidad nos ha sido revelada en
esta forma particular, seguimos vindola en tal forma (Cassirer, 2002, 218).
Cuando el artista inscribe su obra dentro de la dinmica de la realidad, en
permanente cambio, ya no est elaborando su visin desde lo meramente
racional sino a partir de intuiciones que influyen en nuestras emociones al
vernos de alguna forma retratados o inmersos en situaciones que aunque no
hayan ocurrido se encuentran dentro de nuestras posibilidades humanas.
Cuando Cassirer habla del arte duradero se est refiriendo a aquel que logra
desprenderse de un sentido absolutamente mimtico y logra captar una
esencia.
Para la filosofa platnica esto fue imposible de concebir puesto que segn esta
el arte era el terreno firme en el que se movan aquellos que queran poblar de
mentiras la polis, es decir, como un factor de distraccin para todos aquellos
que estaban preocupados por forjar una repblica ideal 8. Este tipo de idealismo
se centraba en la razn como el medio ms certero de llegar a la verdad, a la
esencia de las cosas, y los artistas contrarrestaban esto con sus fbulas e
inventos. De alguna manera el arte hostigaba el orden establecido y rompa
con las buenas costumbres de la sociedad; Platn pens que la organizacin
de la sociedad sera cada vez mejor en la medida en que hubiera menos
artistas, esto fue lo que determin expulsarlos de la repblica ideal que estaba
construyendo. 9

Esto va a ser siempre una de las crticas que se le har a Platn puesto que

en varios de sus dilogos acudir al arte, a los mitos, a la poesa, para exponer
sus ideas.
9

Esta idea ser llevada al extremo por el novelista Ray Bradbury en su obra

farenheit 451 en ella se cuenta la historia de una sociedad en la que los libros
estn prohibidos y todo aquel que conserve uno o sea descubierto leyendo
ser declarado como un rebelde. El argumento central para dicha prohibicin

Esto podra considerarse como un vaco en la filosofa platnica ya que lo que

se concibi como perjudicial fue precisamente aquello que elev la totalidad de
la experiencia a un vigor mximo por encima del tiempo y el espacio inmediato;
en otros trminos, el filsofo capt la idea del arte nicamente como aquello
desprovisto de razn y por ende como el artilugio empleado por los sofistas
para desviar el camino que el ser humano estaba apenas trazando para
alcanzar la verdad de las cosas; no se percat que con esta forma de
expresarse, distinta a la del campo filosfico, los hombres se estaban liberando
de sus pasiones ms profundas, de sus tormentos y a la vez de sus alegras,
de los vacos que no poda llenar o de las preguntas y respuestas que tanto
anhelaba expresar y saber, de esta manera sembraba en el mundo lo ms
humano que tena y se descubra en los vicios y en las virtudes, en sus
limitaciones tanto fsicas como espirituales, en la preocupacin que tena de
estar vivo y de algn da tener que morir; visto as, el arte estaba retornando al
orculo que expres concete a ti mismo no solo para mostrar al ser humano
tal y como es sino tambin para proyectarlo hacia el futuro distante con la
esperanza

de

poder

modificar

un

destino

trazado,

una

condicin

humanamente posible.
Es por esto que el arte entra a formar parte de nuestra bsqueda antropolgica
y filosfica porque del simple acto del reflejo, de lo mimtico, el ser humano no
se encuentra a gusto con ello, razn suficiente para que busque explicaciones
que lo lleven ms all de lo evidente, porque parece ser que el sentido de todo
siempre se configura pensando en algo que escapa de nuestra experiencia
tangible.
Lo que para Platn fue enormemente peligroso para Heidegger siglos despus
ser una posible salvacin. Para el filsofo alemn la historia de la filosofa ha
demostrado que el ser humano no ha logrado alcanzar su objeto de
conocimiento ms cercano, esto es, su misma especie, a travs de conceptos y
teoras ha intentado salir del embrollo en el que lo ha sumergido la pregunta
va a ser en ltimas la misma que pens Platn en su poca, los libros alteran el
orden y las buenas costumbres de la sociedad, impiden que el ser humano viva
en sociedad porque la lectura implica aislamiento e individualidad.

Qu es el hombre? A pesar de que el filsofo alemn elabora todo un sistema

alrededor de dicha pregunta no encuentra suficiente sus explicaciones; habla
del ser ah, del hombre como ser para la muerte con el fin de lograr
estructurar la dimensin fsico-temporal en la que nos encontramos, desglosa
con mucha agudeza los factores comunes que tenemos en nuestra realidad
para comprender al hombre como un ser universal en la medida en que se
pueden conglomerar sus emociones, ideas y preocupaciones; sin embargo, su
espritu de trascendencia hace imposible estar conforme con su explicacin,
Heidegger ser el gran crtico de su pensamiento al elaborar contra muchas de
las ideas que expreso en ser y tiempo la idea de que solo el lenguaje potico
logra alcanzar la verdad que la razn nunca encontrar, prueba de ello son
ms de dos mil aos de preguntas sin respuesta.
El arte (explcitamente la poesa) ser el nico medio en el cual el ser humano
podr encontrar su centro; el filsofo tomar como ejemplo la poesa de
Hlderlin para intentar descubrir por qu su lenguaje va ms all del
razonamiento filosfico en el sentido de conectar al hombre con la esencia del
universo. Es importante resaltar que la idea de Heidegger no busca volver a la
concepcin mtica de los griegos puesto que ya no es posible volver a ello por
todas las explicaciones que se han intentado dar sobre el universo. El arte es
mucho ms profundo porque es algo que brota de la misma tierra, es algo que
el hombre aprehende por medio de todas sus facultades y las transforma en un
mundo nuevo en el que el ser humano se descubre y puede sentir su propia
naturaleza a travs del mismo lenguaje que ella le ha enseado. Con ello se
puede explicar porque las obras de Shakespeare despiertan sentimientos de
angustia, dolor y sufrimiento; Moliere nos hace rer y odiar, porque el arte ya no
busca reflejar la realidad sino que se preocupa por reflejar las formas ms
puras de la existencia.
Vivir en el reino de las formas no significa una evasin de los asuntos de la
vida sino que representa, por el contrario, la realizacin de una de las
energas ms altas de la vida misma. No podemos hablar del arte como algo
extrahumano o sobrehumano sin perder de vista uno de sus rasgos
fundamentales, a saber, su poder constructivo en la estructuracin de
nuestro universo humano (Cassirer, 2002, 247).

Pareciera pues que la decisin de Platn de expulsar los artistas de su

repblica fuera un presentimiento de la revolucin de emociones e ideas que
las manifestaciones artsticas representan para el ser humano; a pesar de este
presentimiento y de la expulsin el arte no se desliga del mundo puesto que de
l parte, a l vuelve, y los hombres ya lo tienen dentro de su existencia como
una necesidad que se asemeja al respirar.

LECCIN 9: Historia10.
Independientemente del tipo de concepto que uno pueda formarse con miras
metafsicas acerca de la libertad de la voluntad, las manifestaciones
fenomnicas de sta, las acciones humanas, se hallan determinadas
conforme a leyes universales de la Naturaleza, al igual que cualquier otro
acontecimiento natural. La Historia que se ocupa de la narracin de tales
fenmenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por muy profundamente
ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda descubrir al contemplar el
juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la misma, de tal
modo que cuanto se presenta como enmaraado e irregular ante los ojos de
los sujetos individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como
una evolucin progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones
originales (Kant, 1994, 4).

10

Aclaramos que para esta leccin vamos a dar una visin muy general y

tradicional de la historia; nos interesa dar unas bases muy concretas sobre el
sentido y la importancia de esta en la necesidad del ser humanos por
comprender la totalidad de la existencia. Esto con el fin de mostrarle al lector
una perspectiva clsica, desde su concepcin inicial, no entramos a
definiciones ms complejas de la historia, como la de Nietzsche en su idea del
eterno retorno porque esta se fundamenta a partir de la idea clsica que aqu
mostramos.

Los fenmenos de la naturaleza como el proceso orgnico de las plantas, los

estado del clima, el transcurso de la vida de todos los seres animados suceden
en un proceso ininterrumpido que los va concretando hacia un fin especfico;
todo lo existente se encuentra no slo ubicado en el espacio sino tambin en el
tiempo, en l existen y por ende se van transformando a medida que este
avanza. Los cambios que vemos en la naturaleza nos dan la idea demostrable
de las tres dimensiones del tiempo, que son: pasado, presente y futuro, y con
ello percibimos que la naturaleza por si misma va encaminada hacia algo, es
teleolgica.
De igual manera el ser humano est inmerso en las dos condiciones a priori
que segn Kant definen toda experiencia posible: espacio y tiempo. En
consecuencia podemos afirmar junto con la naturaleza que esta no vive en un
estado inamovible sino de cambio permanente.
La historia ser parte esencial del hombre porque en la bsqueda de sentido
que trata de darle a todo, de explicar todo lo que lo rodea, no solo debe
analizar e investigar el mundo sino tambin ser consiente de su posicin
geogrfica y ubicacin cronolgica en el tiempo, a partir de all puede conocer y
concretar el origen de todo el pensamiento que ha permitido construir la cultura,
las naciones, los conceptos trascendentales sobre los cuales el ser humano
siempre vuelve para explicarse y conocerse, entre ellos el amor, la muerte, la
vida, lo divino y lo humano.
Tener un punto de partida o desde donde comienzan a generarse las ideas, los
modelos que rigen nuestra vida, es lo que podra definir lo que significa el ser
histrico es decir, en el devenir de la existencia las vivencias que quedan atrs
se van consolidando con mayor fuerza y significado en el presente y con ello el
futuro puede ser construido.11 En este sentido comenzamos a vislumbrar una
11

La reflexin sobre el tiempo ser una de las ms importantes para

comprender el sentido del hombre como ser histrico, como un ser distinto a la
divinidad que no tiene historia al no padecer las tres dimensiones temporales.
Esto ha sido explorado magistralmente por San Agustn en su libro las
confesiones

definicin muy simple de la historia como aquello que nos permite definir hacia
donde queremos ir con una serie de pre-conceptos, pre-juicios, en definitiva de
conocimientos generados por el ser humano en una lnea que ha ido trazando
desde sus orgenes. As, el conocimiento de la historia y la misma postura que
asume el hombre como ser histrico va a ser determinante para preveer el
futuro ya que conoce los hechos pasados, sus causas y con ello la manera de
corregirse o de enfrentar algo que ya conoce por una experiencia pasada. En
esta forma La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores
secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus sncopes, es el cuerpo mismo
del devenir. (Foucault, microfsica del poder,12 ediciones de la piqueta?)
Este devenir del ser humano ya haba sido enunciado por Herclito para definir
la esencia misma del ser, podramos considerar esto como el primer atisbo de
concebir el ser histrico al que inevitablemente estaba sometido el hombre. Sin
embargo, Cassirer nos dir que la conciencia que tuvimos de la historia
apareci solo hasta el siglo XVIII con Vico12 y Herder13, esto quiere decir que la
historia como sistema de conocimiento aparecer hacia esta poca y es
donde se vuelve al mito para estudiar el principio de todo en el sentido que
desde all es de donde parte la genealoga de los dioses, del hombre, de la
vida; la historia volver a la concepcin mtica como algo desprovisto de
temporalidad, esto es, como la idea de permanecer en un eterno presente que
va a posibilitar en una reevaluacin del mito, de hacer a un lado lo imaginario,
para adentrarnos en un nuevo concepto de verdad.
La investigacin elaborada por Cassirer seguir siendo trascendental para
nuestro estudio de la antropologa filosfica pero debemos tener en cuenta otro
aspecto para hacernos la idea de la historia. Si bien, el filsofo Alemn evoca al
siglo XVIII como la etapa en donde se inicia la conciencia histrica del hombre,
una revisin histrica nos permitir ver que esta conciencia ya haba entrado
en nuestra experiencia desde mucho antes.
12

http://es.wikipedia.org/wiki/Giambattista_Vico

13

http://es.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_Herder

Lejos de establecer en este espacio una polmica con la religin catlica, en el

sentido de si toda su concepcin es mtica o histrica, debemos partir de un
hecho fundamental. El pecado original es la manifestacin histrica ms
importante en la historia del hombre. Cuando Adn desobedece el mandato
divino somete a toda la especie a la mortalidad y con ello entra al proceso
histrico. Esto no es para que centremos la atencin en la actitud del primer
hombre sino para establecer un parmetro que ha empleado la religin para
sustentar la existencia humana a partir de all; el pecado se fija en un momento
particular de la historia y no debe ser olvidado porque desde all se podr
aspirar a mejorar nuestra condicin, por esto es que siempre en la formacin
religiosa el pecado original es un tema trascendental para conformar su
doctrina, hablamos desde su consolidacin mxima a partir del Medioevo, el
hecho histrico ser el modelo que el ser humano debe tener para no llevar
una vida errada, una vida que se salga del mandato divino. La historia se
configura como algo lineal con la venida de Jess porque luego del pecado de
Adn el hijo de Dios ser el que absuelva dicho pecado y con ello el hombre
vuelva al camino de Dios.
Todo lo que decamos ahora sobre conocer las tres dimensiones del tiempo
parecen sustentarse en la doctrina catlica, puesto que la venida de Jess ser
precisamente la manifestacin que corregir el pasado equivocado que
emprendi Adn, y con ello toda la especie, con el fin de que en el presente el
ser humano comience a labrar nuevamente el destino trazado por Dios y en el
futuro retorne a l. Por tanto, solo la conciencia histrica le ha permitido al
catolicismo mantenerse como una forma de vida y conocimiento que al ser
promulgada y estudiada durante siglos se ha convertido en una verdad
histrica que gua a muchas personas.
Por ltimo, es importante resaltar que la importancia de la Historia como un
sentido esencial en la vida de los seres humanos fue el tema que reflej el
escritor Ray Bradbury en su novela Farenheit 451 en ella mostr la
preocupacin que le causaba la desaparicin de los libros porque para l, all
se encuentra depositado el destino que el ser humano ha ido trazando no solo
en cuanto a sus acciones sino en todo aquello que le ha permitido vivir, definir y
sentir sus emociones ms profundas: la memoria. Entre lneas nos dice que un

mundo sin memoria est condenado a la autodestruccin o a la imposibilidad

que tendr el ser humano de estar mejor consigo mismo.

LECCIN 10: Ciencia

La ciencia pudo avanzar ms all de estos primeros pasos introduciendo una
nueva medida, un nuevo patrn lgico de verdad. Declara que la verdad no
puede ser alcanzada mientras el hombre contine encerrado dentro del
estrecho crculo de su experiencia inmediata, de los hechos observables. En
lugar de describir hechos dispersos y aislados la ciencia trata de
proporcionarnos una visin comprehensiva; pero esta visin no puede ser
alcanzada por mera extensin, por un ensanchamiento y enriquecimiento de
nuestra experiencia ordinaria. Requiere un nuevo principio de orden, una
forma nueva de interpretacin intelectual (Cassirer, 2002, 306).
Esta nueva manera de interpretar el mundo surge en la escuela pitagrica con
el descubrimiento del nmero como la medida exacta de la realidad. Pitgoras
ser decisivo en la elaboracin de las bases de la ciencia puesto que establece
el nmero como el componente esencial de todas las cosas, esto significa que
no se componen solo de un aspecto material sino que hay algo formal en la
definicin de su estructura. La idea que se desprender de esta concepcin
con la aparicin de la escuela pitagrica es la de concebir la verdad como algo
que no se determina por la apariencia sensible de las cosas sino por lo que
subyace en ellas, esto es, el carcter cuantitativo.
Siguiendo este camino, Pitgoras afirm que toda la realidad poda ser ms
concreta si se revelaba matemticamente ya que a todo corresponde un
nmero exacto que lo define; con esto estaba sealando la correspondencia
que haba entre el nmero y la esencia verdadera y universal de todo. Todo
esto va desde el plano objetivo al subjetivo, por ejemplo la medida de los ciclos
de la naturaleza, la agricultura, el perodo menstrual de la mujer, las leyes
humanas, el hombre, etc., en general, la idea que va a concretar todo esto es la
que Pitgoras propondr como origen del universo, esto es la unidad, todo

parte del uno y desde all se genera la multiplicidad, la diferencia; esta

afirmacin de alguna manera se asemeja a la propuesta de Herclito sobre los
contrarios como aquello que gobierna el mundo.
La ciencia se configura desde sus inicios como una forma muy precisa de
aprehender el mundo; se diferencia del mito porque sus ideas estn basadas a
partir de la realidad inmediata y desde all se generan sus hiptesis igualmente
comprobables. En otras palabras, podramos decir que todo descubrimiento
cientfico es llamado como tal en la medida en que funcione, se adapte a las
hiptesis previas y el hombre pueda explicar emprica y racionalmente, de lo
contrario seguira siendo parte del mundo mtico.
Aludimos a la matemtica porque es desde all donde se origina una
concepcin de exactitud o de la mayor certeza posible para la aprehensin de
la realidad y el parmetro cientfico se define en esencia por ello. En este
sentido fue que Aristteles la defini como el conocimiento demostrativo ya que
posee el saber de diferenciar porqu una cosa es lo que es y no otra cosa.
Por otra parte, es importante subrayar que la idea pitagrica surge en la poca
presocrtica de nuestro saber, en esa medida va orientada a una explicacin
de la naturaleza y el origen del universo, se conecta directamente con ella para
fundar una verdad que le permita al ser humano tener certezas sobre lo que es
y lo que lo rodea; en este dilogo tan directo con la naturaleza y la posibilidad
que brind al ser humano de medir su realidad con precisin se puede ver a su
vez la relacin vital que tendr con la medicina.
Quien desee aprender bien el arte del mdico deber proceder as: en
primer lugar, deber tener presentes las estaciones del ao y sus efectos,
pues no todas son iguales, sino que difieren radicalmente en cuanto a su
esencia especfica y en cuanto a sus transiciones. Asimismo, deber
observar los vientos calientes y fros, empezando por los comunes a todos
los hombres y siguiendo por los caractersticos de cada regin. Deber tener
presentes tambin los efectos de las diversas clases de aguas. Estas se
distinguen no solo por su sabor y por su peso, sino tambin por sus virtudes.
Cuando el mdico [] llegue a una ciudad desconocida para l deber
precisar ante todo la posicin que ocupa ante las diversas corrientes de aire

y ante el curso del sol, as como tambin observar lo que se refiere a las
aguasy a la calidad del terrenoconociendo lo referente al cambio de las
estaciones y del clima y a la salida y ocaso de los astrosconocer de
antemano la calidad del aopuede que alguien opine que todo esto se
halla demasiado orientado hacia la ciencia natural, pero quien tal piense
puede convencerse, si es capaz de aprender algo, de que la astronoma
puede contribuir esencialmente a la medicina, pues el cambio de las
enfermedades del hombre se halla relacionado con el cambio del clima
(jaeger, 1985, 787,788)
Acaso todo lo que se expone en la anterior cita no tiene que ver con clculos
numricos? Como lo resalta Cassirer el lenguaje y la ciencia son el producto de
una inclinacin del ser humano por clasificar la realidad y por ende poder
dominarla, la marca que establece la ciencia, a diferencia del lenguaje, es que
determina y define procesos metdicamente para aprehender todos los
fenmenos de la realidad. Su lenguaje va ms all de lo especulativo o
determinado por los dioses puesto que todo lo que construye lo demuestra
racional y empricamente; es por esto que Cassirer lo denomina como la
cumbre del proceso evolutivo del hombre hacia la cultura porque all es donde
se pueden ver las facultades humanas elevadas al mximo en una
preocupacin incesante por habitar su lugar de origen.
Nosotros pensamos que, si bien, la ciencia es una de las creaciones del ser
humano ms abrumadoras por todo lo que implica para nuestro desarrollo tanto
en lo fsico como en lo intelectual, es muy difcil asumir esto como la cumbre de
nuestra cultura puesto que todas las invenciones del hombre han sido vitales
para su desarrollo y en esta medida hay diferencias tanto de presupuestos
como de lenguajes, por ejemplo la ciencia nunca podr hacer tangible las
historias de los mitos o las metforas del arte, como tampoco estos podrn
explicar y demostrar las explicaciones e imgenes que han creado sin alterar
su significado o distorsionarlo. No se trata de asumir la postura de cual ha sido
nuestro mejor invento, cual nos ha dado mejores resultados, eso sera asumir
un sentido de nuestra vida muy simple, prctico y bastante vaco.

Las diversas explicaciones que desde el ser primitivo han poblado nuestro
mundo deben estar presentes en su totalidad puesto que solo as recordamos
que nos importa construir algo, que aun pensamos en nuestra especie, que el
conocimiento que hemos generado nos llena de esperanza porque nos ha
servido para caminar por la tierra durante siglos; las posibilidades vitales, de
nuestra evolucin, estn al alcance de la mano para salirnos de la atmsfera
destructiva que vivimos en nuestro tiempo. Tal vez volvemos a esto, hablamos
de antropologa filosfica porque nos interesa ms volver a un camino donde el
asombro y la creacin son los verdaderos motores de nuestra existencia,
porque no es de humanos estar sumidos en la desilusin frente al presente y
las pocas expectativas que tenemos hacia el futuro; aun conservamos el
sentimiento primitivo de aspirar a la trascendencia.

CAPTULO 3: Algunas perspectivas humanistas

En este captulo veremos ideas centrales en el pensamiento de algunos
filsofos en lo que respecta a su idea del hombre. Con ello damos paso a
reflexiones que tienen como eje central la posicin del ser humano en su
contexto, es decir, no vamos a retomar las formas de conocimiento que ha
inventado (vistas en el apartado anterior) sino desde si mismo, de su condicin

frente al universo a partir del uso de todas las herramientas que l mismo ha
forjado.

LECCIN 11: Pico Della Mirandla14

He ledo en los antiguos escritos de los rabes, padres venerandos que
Abdala el Sarraceno, interrogado acerca de cual era a sus ojos el
espectculo ms maravilloso en esta escena del mundo, haba respondido
que nada vea ms esplndido que le hombre. Con esta afirmacin coincide
aquella famosa de Hermes: gran milagro, oh Asclepio, es el hombre.
(Mirandola, 1972 ,41)
As comienza la reflexin que hace Pico Della Mirandola entorno al hombre. Sin
embargo, tal elogio trata de contenerlo ya que segn l la admiracin por el
hombre no puede ser ilimitada; esto se debe a que tiene una concepcin
religiosa del mundo y como tal cree que el hombre fue creado por Dios.
El hombre proviene de Dios por esto debe aspirar a las cosas ms elevadas; su
condicin de estar en permanente cambio le dificulta orientarse hacia los
aspectos ms trascendentales de la vida pero a la vez es el que le permite
enfocarse en la contemplacin divina. Dicho de otra manera, el devenir del
hombre es el que en ltimas le permite buscar la manera de regresar a su
origen divino. Por esto, segn el humanista, es que el hombre es admirable
porque tiene la capacidad de dejar atrs todo lo mundano, los vicios, que le
aparta del sentido de su existencia.
Pico encuentra que el camino debe retomarse a partir de la filosofa
contemplativa, solo en ella podemos encontrar la preparacin y la prudencia
para poder actuar correctamente, esto es, dominando los impulsos que estn
desprovistos de toda razn y que siempre nos alejan del camino divino. El alma
humana debe ser llevada por nosotros mismos hacia la perfeccin con el
conocimiento de las cosas divinas, esto solo se comienza a concretar en la
14

http://es.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Pico_della_Mirandola

filosofa moral, en el empleo de la razn, en el arte discursivo, que llevar

siempre a unificar la diversidad en la cual vivimos y nos devolver siempre al
uno para consumarnos en la felicidad eterna.
Una de las grandes preocupaciones que tiene el filsofo es que el camino cada
vez es ms difcil porque la filosofa ha sufrido una metamorfosis que ha
alterado su camino y con ello la visin del mundo que a partir de all se puede
generar con respecto a la relacin con la divinidad. l concibe el estudio de la
filosofa como algo esencial en la vida de los seres humanos para mejorar su
condicin, para enderezar el camino y volver a estar cerca de su hacedor. La
esencia misma de la naturaleza humana aspira a lo trascendente y con ello a la
purificacin

del

alma,

en

otras

palabras,

un

cierto

grado

de

perfeccionamiento; pero los filsofos de la poca han convertido la esencia de

su saber en algo desprovisto de todo el sentido mismo de la filosofa al querer
con ello reconocimiento pblico, retribucin econmica, respeto e idolatra; en
pocas palabras han distorsionado la esencia de la filosofa como algo que sale
del corazn, como modelo de vida, a una interpretacin del mundo y de la vida
a partir del bolsillo. Pico ve esto como la gran mentira que los filsofos, con
esta intencin, estn esparciendo en su contexto ya que las verdades que
andan predicando se van intercambiando al mejor postor.
En este sentido, el pensamiento de este humanista va a encaminarse hacia las
cosas realmente importantes para el ser humano, es decir, las que se
encuentran ms all de lo efmero, del reconocimiento o del dinero; la crtica a
los filsofos de su tiempo no es tanto un reproche a ellos solamente sino a la
mala labor que emprenden al generar un ambiente desprovisto de alma, de
amor al conocimiento por una absoluta necesidad vital, a cambio de lo
mundano. La inconformidad que manifiesta el filsofo se evidencia en su obra
porque para l es un debate que se entabla con la diferencia, con la libertad, es
decir, con el ser humano que entre sus mltiples facetas puede escoger por si
mismo su camino. En su profunda admiracin hacia el hombre este italiano no
considera esto como un problema sino como la potenciacin de una virtud de la
cual solo los seres humanos disponemos, esto es, poder combatir por el
camino que consideramos el ms apropiado. Para l siempre ser hacia la
divinidad porque la aspiracin a la trascendencia eminentemente proviene de

all y el hombre debe volver a su origen; la dificultad que se le presenta para

poder cumplir con ello solo la va a poder superar en la medida en que est
guiado por la filosofa, la moral, el amor, porque esto es lo nico que le da el
conocimiento pleno de sus facultades ms cercanas a Dios.

LECCIN 12: Erasmo de Rotterdam15

Podramos entablar un dilogo entre las ideas de este pensador con lo que
vivos muy brevemente con Pico Della Mirandola.
Erasmo va a centrar la mirada en el hombre pero de una manera mucho ms
abierta que la de Pico, es decir, el idealismo no har parte de su concepcin
del mundo porque l concibe la experiencia humana dentro de todas las
posibilidades humanas, esto implica hacer a un lado lo divino y la dependencia
de ello para tomar las riendas de la vida por los medios que tenemos. En
Erasmo no hay idealismo porque el hombre no es perfecto, est lleno de
imperfecciones, de vicios, deseos, de todo lo terrenal que en definitiva es lo
que lo hace humano.
A simple vista pareciera que este pensador se fuera contra todo lo que somos
porque pone en evidencia todas las imperfecciones que tenemos pero su
concepcin va ms all de esto; toma el concete a ti mismo y lo comprende
como concete como humano, como ser imperfecto, como alguien que debe
luchar diariamente contra las necesidades y calamidades de la naturaleza, en
un hombre que debe defenderse de los mismos hombres; la dimensin humana
que tiene Erasmo rompe el idilio en el que cree Pico puesto que nuestro mundo
est lleno de tristeza, de dolor, del mal; lo que Pico tal vez olvid exponer en su
doctrina, Erasmo la toma como la muestra de nuestra humanidad. La va de
este humanista ser mucho ms abierta porque incluye lo ms banal y lo
supremo que tiene el ser humano. Caer y levantarse.
15

http://es.wikipedia.org/wiki/Erasmo_de_Rotterdam

Cmo hago mi vida? Es la pregunta que podra definir la propuesta de

Erasmo: el ser humano debe indagarse a si mismo, buscarse por sus propios
medios para tener la claridad de cmo transitar por la existencia, no puede
esperar que su destino est determinado porque esa es su misin y la
posibilidad que se le entrega por ser de carne y hueso. No hay que hacer una
apologa del hombre en el sentido de mostrar su dignidad o superioridad
porque l no es Dios, adems las miserias son lo que ms se evidencian en la
especie humana. La nica manera de combatir todas nuestras debilidades o
incluso todo aquello que consideramos como virtudes es la de existir en medio
de preguntas, de cuestionarnos permanentemente sobre lo que estamos
haciendo para encontrar la manera de estar a gusto consigo mismo; una vida
sin preguntas es la negacin del ser humano porque esta es una de las
razones por las cuales se diferencia de los animales, porque siempre puede
interrogarse y decidir sobre lo que quiere.
Erasmo no traza el camino que debemos seguir, no escoge ninguna filosofa, ni
sabe como puede el hombre encontrarse. Esta labor le corresponde a cada uno
y en esta bsqueda se encuentra con todas las virtudes e imperfecciones que
tiene. Este camino lo emprendi Erasmo por si mismo y de all construye su
pensamiento, sus ideas son la constancia de toda esa preocupacin, por eso
es que le dice a sus amigos que en todo lo que dice est su vida; solo esa
bsqueda como individuos va a conectar la especie porque todas las
experiencias acumuladas se convierten en el patrimonio comn de la
humanidad y por ende habla de lo que significa ser humano.
Por otra parte, es importante resaltar que en la concepcin de Erasmo no se
suprime la existencia de Dios; al darle el poder a los humanos no
necesariamente est contra el mandato divino sino que no asume la idea de la
inmortalidad o la del Dios presente en el mundo que nos contempla en nuestro
ser mundano, ms bien fortalece su propia idea del hombre como nico
responsable de sus actos que puede tener presente a Dios pero no puede
inventar todo aquello que se escapa de sus propios lmites; dicho de otra
manera, la creencia en Dios no se puede justificar inventando teoras acerca de
la inmortalidad del alma, de la vida eterna, porque esto no est dentro de
nuestras posibilidades, no somos semidioses sino hombres de carne y hueso

determinados por nuestra capacidad fsica y mental. Lo trascendente si ha de

llegar ser algo en lo que no podemos intervenir de ninguna manera; el hombre
solo puede buscar en Dios ayuda, consuelo y compaa.
En esta realizacin sistemtica del principio: yo soy un hombre, estriba la
verdadera labor antropolgica de Erasmo. Yo soy un hombre, no slo en
este sentido general de yo pertenezco a esta especie de hombre definible en
trminos generales, sino, adems, soy un hombre en todo lo que hago;
experimento y sufro. Vivo la vida humana. Y precisamente lo humano
adquiere su sentido propio partiendo de ella, de la vida. A partir de este
momento, la vida se delimita no slo hacia abajo sino igualmente tambin
hacia arriba (Groethuysen, 1975, 312)
El gran compromiso que nos deja Erasmo entre las manos es el que depende
de nosotros mismos tanto el subir como bajar.

LECCIN 13: Michel de Montaigne16

Podramos decir que la lnea de pensamiento que inicia Montaigne en cierta
manera es similar a la de Erasmo; partimos de esto porque el pensador francs
toma como eje central al hombre en si mismo y lo desliga de la divinidad en
cuanto a la bsqueda que emprende en el momento que comienza a existir.
La realidad se complejiza mucho ms con este gran ensayista porque a pesar
de que en sus ensayos trat de abordar mltiples temas que son parte de
nuestra experiencia, segn l lo que percibimos como real es solo una parte de
la realidad, esto quiere decir que no podemos descifrar el mundo en su
totalidad sino tan solo un fragmento de l que es el que est a nuestro alcance
como hombres y sobre todo como individuos.
No obstante, en la misma lnea del humanista de Rotterdam, defiende la tesis
en la que dice que para saber que es el hombre hay que entenderlo a partir de
16

http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne

la vida, el camino no puede ser el de Pico porque la vida no se puede abordar

desde una perspectiva que no involucre directamente al hombre, es decir, su
concepcin debe forjarse desde un mundo que parte desde lo humano no en lo
divino.
En esta perspectiva de lo humano como el horizonte que nos gua el hombre
solo sabe que vive y el saber lo va estableciendo en la medida que va viviendo,
por eso es tan enftico en aclarar que debido a ello el hombre nunca logra
tener un conocimiento pleno de todo porque los cambios a los que est
sometido, incluyendo la muerte, lo limitan. La complejidad del hombre es tal
que a veces es uno y otras es otro, si l mismo nunca puede estar igual la
realidad mucho menos porque se ve afectada a su vez por los cambios que
este sufre constantemente.
As las cosas, en el devenir de todo lo existente, el hombre debe admirarse de
todo lo que sucede en su alma, es decir, lo anmico y lo emocional entran a
formar parte vital en la experiencia y en la posibilidad de convertir todo aquello
en conocimiento, en esta medida la concepcin de Montaigne ir concluyendo
en que no hay nada seguro y a partir de all la verdad que tanto quiere el ser
humano alcanzar cada vez le ser ms difcil de encontrar.
Siguiendo este curso, Montaigne para sustentar esta posicin tan escptica
frente al conocimiento total de las cosas, escribe uno de sus ensayos ms
dicientes sobre este tema y es el que titula de la conciencia en l expone con
un estilo narrativo muy particular la idea de cmo al hombre se le hace
imposible escapar de si mismo, de cmo sus acciones son vistas por l mismo
como verdugo y victima; sus actos ocupan gran parte del tiempo porque vive en
funcin de juzgarlos y justificarlos, As de prodigiosa es la fuerza de la
conciencia! Nos hace traicionarnos, acusarnos y combatirnos a nosotros
mismos y, a falta de testigos extraos, nos descubre muy a pesar nuestro
(Montaigne, 2005, 47) el camino hacia el conocimiento es mucho ms complejo
de lo que habamos imaginado puesto que el hombre se convierte en su peor
enemigo en el sentido de no poder estar seguro de lo que hace; precisamente
la facultad que tiene para discriminar su saber, para ordenar sus acciones,
tambin juega el doble papel de desestabilizarlo. La conciencia se revierte

sobre si misma para volver mucho ms difcil nuestra relacin con el mundo y
los otros. Montaigne coloca esta arma de doble filo en el horizonte de los seres
humanos para que comprendamos por qu a pesar de tener mucho
conocimiento seguimos con una sensacin de vaco.

LECCIN 14: Jean Paul Sartre17

En las lecciones anteriores a este captulo hemos conocido diversas posturas
que han centrado su atencin en el hombre como tal; si conocemos el perodo
en el que estos pensadores vivieron casi todos estn situados en la misma
poca: el renacimiento. Como sabemos en esta etapa las ideas, las formas de
vida, el arte, la ciencia, vuelcan su mirada en el hombre como una respuesta a
la mirada unvoca que el Medioevo haba impuesto en su concepcin cristiana.
De alguna manera Dios deja de ser el centro de reflexin y el hombre se
aduea de su vida a travs de las palabras y sus creaciones.
Con Sartre damos un salto abismal en el tiempo pero teniendo muy presente
que su filosofa existencialista estara ligada de alguna manera a la concepcin
del hombre que hemos visto con los humanistas del renacimiento; no solo
porque hay puntos de unin sino tambin en manifestar un inters por una
filosofa que se acerca mucho ms a nuestro tiempo, adems de esto con
Sartre podemos hablar de conceptos muy especficos, de un sistema filosfico
con cierto orden que trata de conceptualizar una idea particular del ser
humano.
Para empezar debemos partir de la distincin fundamental que hace este
filsofo Francs: la existencia precede la esencia.
Con esta breve afirmacin nos encontramos con una postura que de entrada
est negando la posibilidad de una vida determinada, de un destino trazado,
como por ejemplo si lo hay en el cristianismo: all el hombre est sometido a los
17

http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre

designios de Dios y todo lo que le ocurre es la voluntad del creador. Cul es la

importancia de la esencia? Por qu hacer nfasis en primero una y luego la
otra?
Si derribamos la idea de la esencia como algo que predetermina al ser humano
estamos introducindolo en la historia y con ello a la posibilidad de un destino
labrado por sus propias manos. Evidentemente esta concepcin va perfilando
el atesmo sartriano pero a la vez su voto de confianza en el hombre como ser
completamente libre y arrojado a la existencia desde un vaco que l mismo
debe llenar.
El existencialismo sartriano se va configurando a partir de esta idea de nodeterminismo sino ms bien de autodeterminismo; en otras palabras podramos
decir que la existencia es vaca y el hombre debe llenarla con su propia
esencia; veamos el fundamento de todo esto con sus palabras:
Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el
hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que
despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal
como se haya hecho. As pues, no hay naturaleza humana, porque no hay
Dios para concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se
concibe, sino tal como l se quiere, y como l se concibe despus de la
existencia, como l se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que l se hace. Este es el primer principio del
existencialismo (Sartre, 1999, 31)
En este prrafo podemos leer entre lneas una problemtica que se
desprender necesariamente de lo dicho y al que Sartre le dedic gran parte de
su reflexin: Al no haber divinidad y con ello el hombre ser dueo de si mismo
abordamos el problema infinito de la libertad. Por qu decimos que es un
problema darle libertad al hombre? Qu implica que Dios no exista?
Perfilemos un poco mejor la idea. Uno de los fundamentos claves del
cristianismo es el de temer a Dios porque es el juez de todas nuestras acciones
sobre la tierra y a partir de las cuales seremos condenados o absueltos en la

eternidad. Este temor a Dios es la regla moral por excelencia del cristianismo.
El ser humano reprimir sus impulsos y vicios ms mundanos, deber
sacrificarse si quiere ser recompensado. Esta idea deja ver que el inters por
el hombre es mnimo en tanto por encima de l hay un ser perfecto que le
recuerda todas sus falencias e imperfecciones.
Sin Dios y con plena libertad el camino de los seres humanos se hace incierto.
Sartre comienza a elaborar mejor la idea de la libertad en el sentido de que a
medida que el ser humano va existiendo, explorando el mundo, va definiendo
su esencia; esto significa va forjando un proyecto de vida que ser lo que lo
defina mientras vive; la libertad de escoger lo que queremos ser tiene la ventaja
de inclinarse siempre por el bien, de buscar lo mejor, de sentirnos a gusto, en
este sentido hay cierta inclinacin moral por el bien. Visto as, la decisin que
tomamos implica toda nuestra responsabilidad ya que tuvimos la libertad de
escogerla, por eso debemos pensar muy bien el proyecto que queremos para
nosotros porque este deber asumirse con la totalidad de nuestra existencia.
En esta medida la libertad no se plantea como algo anrquico sino como algo
que a partir de la voluntad del individuo, lo compromete y lo hace responsable
de sus propios actos. Por tanto, la libertad sartriana apela a una inclinacin
moral del hombre de escoger siempre el bien.
La idea del hombre se va configurando a partir de esta libertad y tendencia a
escoger el bien, es decir, Sartre ve en las decisiones humanas un hecho que
determina el destino de toda la especie ya que al no estar trazado por ninguna
divinidad el hombre mismo lo est construyendo, esto implica que toda decisin
que se tome define la idea de lo que es el hombre. En otras palabras, los actos
de un individuo comprometen a todos, porque eso que l haga es lo que
somos, por ejemplo: alguien que elija el mal est proponiendo esto como
nuestro horizonte y la idea es que cada uno pueda realizar el proyecto que ha
escogido. El mal siempre ser una idea destructora que imposibilitar actuar
como especie. Por esto Sartre dir una de sus frases ms impactantes y es
que el hombre est condenado a ser libre, y con ello a inventarlo a cada
instante. El futuro solo aparece en esta dimensin porque el hombre no lo
conoce y lo est elaborando. Al existencialista se le hace imposible concebir el

futuro en una concepcin cristiana de la vida porque en ella ya hay un destino,

todo est trazado y por ende parece fundar un presente inamovible en el que el
hombre poco tendr que ver. Y como es posible vivir en algo ya determinado?
En la filosofa existencialista la crtica al cristianismo ser muy recurrente
porque desplazar al hombre del mundo por una simple creencia lo avoca al
quietismo, a lo que ya est dado de antemano por una concepcin en la que el
padre est vigilndonos permanentemente. Segn Sartre su postura es
rechazada por la mayora de las personas porque le genera angustia al
hombre, lo lanza al abismo de la desesperacin pero lo que l argumenta en su
defensa es que esto se debe a que nadie quiere asumir el desamparo de lo
divino, la angustia que genera la responsabilidad de elegir por si mismo, porque
es mucho ms fcil acogerse a un mundo que no nos pertenece y en el que
todo est de una vez resuelto.
En esta forma de asumir la existencia:
Los lmites no son ni subjetivos ni objetivos, o ms bien tienen una faz
objetiva y una faz subjetiva. Objetivos porque se encuentran en todo y son
en todo reconocibles, subjetivos porque son vividos y no son nada si el
hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia
por relacin a ello (Sartre, 1999, 66)
Con esta cita se vislumbra un poco la idea que va a conformar al individuo
frente a lo colectivo. Hasta el momento hemos mostrado la postura que tiene
este existencialista francs con respecto al hombre en un aspecto mucho ms
individual, de subjetivismo en el sentido de que es l quien escoge su camino.
El salto que se da y que convierte al existencialismo en humanismo es el de
saber que todo tipo de proyecto es de carcter universal en la medida en que
todo ser humano puede comprenderlo, asumirlo o rechazarlo; esto se debe a
que est dentro de las posibilidades que nos brinda nuestra experiencia. Por
eso es que afirma que la decisin de uno implica al resto porque todos pueden
participar de l y con ello crear la idea del hombre.
Por ltimo, a veces es un poco difcil comprender a cabalidad estas ideas que
expuso Sartre porque pareciera que hay contradicciones o vacos en cuanto a

los argumentos que expone. Por ejemplo, al hablar de libertad, como

fundamento para que el ser humano haga su camino, la limita al aducir un
parmetro moral de esa libertad, esto es, una cierta regla de comportamiento
en medio de esta. Adems de ello, Sartre se levanta por encima del contexto
en el cual el ser humano nace, es decir, aquel que lo determina en todos los
aspectos tanto econmicos como sentimentales; inevitablemente uno se hace a
partir de su realidad inmediata y desde all es donde se forja un proyecto
determinado. Visto as, es muy complejo hablar de libertad para escoger lo que
uno quiere hacer el resto de la vida cuando el medio en el cual vive
obligatoriamente lo est condicionando.
Esto no es un cuestionamiento que ponga en duda la validez o importancia de
su filosofa sino que debemos reflexionar muy detenidamente todo lo que los
pensadores nos dicen porque ms all de su discurso, entre lneas, siempre
hay aspectos que se escapan y nos ayudan a enriquecer ms nuestra idea del
mundo y de nosotros mismos.
Por otra parte, nos parece que la obra literaria de Sartre ilumina mucho ms las
ideas filosficas que hemos expuesto; las moscas por nombrar solo una de
ellas, nos introduce en el miedo de toda una poblacin por romper con las
tradiciones y creencias que saben que no les ayuda a avanzar; la libertad se ve
amenazada por un poder sobrenatural que no permite que los hombres se
adueen de su propia vida. El miedo los paraliza y llevan una vida temerosa e
impuesta. Cuando Orestes (que representara esa idea de libertad y
compromiso que Sartre explora en su filosofa) los libera de las moscas, ningn
castigo trascendental ocurre; l ha cometido un acto que incluye a toda la
especie y con esto la ha impulsado a un sentido de compromiso absoluto con la
existencia, se instaura la libertad y el mundo vuelve a comenzar.

LECCIN 15: A modo de conclusin.

El ser humano es un cmulo de caractersticas fsicas, emocionales,
racionales, tan particulares que permiten aislarlas y estudiar cada una de ellas
por separado, esto se puede realizar con el fin de concretar la amalgama de

saber que ello produce y que parte de su producto se revierte al mismo ser
humano en una especie de autoconocimiento.
El conocimiento que podemos configurar a partir de las diferentes facetas del
hombre lo hemos denominado, en cierta manera, como antropologa
filosfica. All reunimos la mayor cantidad de fenmenos, smbolos,
explicaciones, en las cuales el ser humano se ve involucrado o, lo que es lo
mismo, le sirve para conocerse. El horizonte sobre el cual la antropologa
filosfica se gua para poder abordar al ser humano como objeto de
conocimiento es la sentencia dlfica, concete a ti mismo18; esta mxima que
ser llevada al extremo por Scrates es la que posibilita que el objeto de
estudio tenga un campo tan amplio para indagar, ya que conocerse implica
tanto aspectos biolgicos como fisiolgicos, racionales como irracionales, etc.
En este sentido la antropologa filosfica delimitar su objeto de estudio
teniendo muy presente que este implica la totalidad de la experiencia.
Ahora bien, el cmulo de experiencias, la manera de relacionarse y explicar el
mundo, el conocimiento que se va forjando el ser humano es lo que muestra su
naturaleza como algo complejo, que no es homogneo en la medida en que va
distancindose del colectivo y tomando posturas muy concretas frente a su
vida, los otros y el mundo.
En esta lnea, una de las maneras en las que comienza a marcar la diferencia
frente a las otras especies, incluso de los otros, son las formas simblicas con
las que empieza a determinar el mundo: mito, lenguaje, ciencia, historia, arte,
van a ser sus invenciones fundamentales en su lucha constante por conocer.
Aunque la antropologa filosfica se preocupa por abordar al ser humano en
toda su experiencia, va a dedicar gran parte de su estudio a todos los
elementos que componen la cultura, o en otras palabras, aquello que comienza
a forjar el inicio de nuestra civilizacin. Al menos desde la postura de Cassirer
en la que toma como fundamento al ser humano como animal simblico, la
cultura ser la manera ms cercana de comprender al hombre puesto que es lo
que l mismo crea por sus propios medios, es a partir de si mismo desde
18

En la configuracin del sujeto est sentencia ser muy cuestionada. En la

prxima unidad lo veremos en detalle.

donde comienza a generarse el sentido de todo y esto ser ms importante

para l en tanto no es una determinacin de tipo fisiolgica, en la que por
dems no puede intervenir. En conclusin, podemos decir que para Cassirer
comprender al ser humano implica hacer un examen exhaustivo de la cultura.
En esta misma lnea, con la bsqueda que emprende la antropologa filosfica
se deduce que la verdad ya no es el centro de la investigacin puesto que el
ser humano ha demostrado en su naturaleza ser contradictorio, tener
concepciones muy particulares de la vida y el mundo que no se concilian con
los otros. El tipo de verdad que puede construir la ciencia no va a ser el
parmetro de las conclusiones o hiptesis que la antropologa filosfica se
propondr, el centro es el hombre, el objetivo es buscar en todos los sentidos
que ello implica la unidad o la explicacin, por contradictoria que sea, a la
pregunta Qu es el hombre? Por eso ser tan importante la cultura puesto
que es donde el ser humano ha fundado su concepcin del mundo y a su vez
sta ha logrado trascender en el paso tiempo. En otras palabras, en la cultura
el hombre ha liberado lo ms profundo de si y por ello pervive en la conciencia,
en el contexto y la memoria de los otros porque hacen parte de toda la especie.
La ciencia, el arte, el lenguaje, la historia, el mito, han configurado la
experiencia humana y se han unido al devenir del mundo para explicarlo:
En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar
un mundo suyo propio, un mundo ideal. La filosofa no puede renunciar a la
bsqueda de una unidad fundamental en este mundo ideal. Pero no tiene
que confundir esta unidad con la simplicidad. No debe ignorar las tensiones
y las fricciones, los fuertes contrastes y los profundos conflictos entre los
diversos poderes del hombre. No pueden ser reducidos a un comn
denominador. Tienden en direcciones diferentes y obedecen a diferentes
principios, pero esta multiplicidad y disparidad no significa discordia o falta
de armona. Todas estas funciones se completan y complementan, pero
cada una de ellas abre un nuevo horizonte y muestra un nuevo aspecto de lo
humano (Cassirer, 2007, 334)

UNIDAD 2. Reflexin en torno al pensamiento de Foucault.

Captulo 4. La configuracin del sujeto
Leccin 16: Que es el sujeto?

http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

Podemos comenzar esta leccin con lo siguiente: la cuestin del sujeto es una
pregunta dirigida hacia si mismo en la que se busca establecer un
conocimiento de si mismo, una inquietud sobre si mismo, o una preocupacin
por si mismo que tienen puntos de partida muy concretos que ayudarn a
orientar la bsqueda.
En el libro la hermenutica del sujeto Foucault estructura el estudio del sujeto a
partir de una mxima griega, esto es, la inquietud de si19. Segn el filsofo
sta fue desplazada por otra que histricamente se considera mucho ms
importante, concete a ti mismo. Sin embargo, la primera ser el imperativo
sobre el cual se fundamenta la segunda.
Si bien el estudio de esta frase como preocupacin central y con cierta
inclinacin a sistematizarla se originar a partir de Scrates-Platn, va a hacer
en lacedemonia en donde se inicie parte de la cultura Griega la inquietud de
si. En esta medida, Foucault descubre que esta inquietud no va a ser

19

Ese principio de la inquietud de si se formul, se acu en toda una serie de

frmulas como ocuparse de si mismo, cuidar de si, retirarse hacia si

mismo, retrotraerse en si mismo, complacerse en si mismo, no buscar otra
voluptuosidad que la que hay en uno mismo, permanecer en compaa de si
mismo, ser amigo de si mismo, estar en si mismo como en una fortaleza,
cuidarse o rendirse culto, respetarse, etctera. Foucault, 2006, 30.

producto de la reflexin filosfica, es decir, elaborada por filsofos que asuman

ello como una actitud intelectual sino:
En un texto, tardo, por lo dems, dado que es de Plutarco, pero que se
refiere a una sentencia que era muy notoriamente ancestral y plurisecular, se
mencionan unas palabras presuntamente pronunciadas por Alexandrides, un
lacedemonio, un espartano a quien un da habran preguntado: pero en fin,
ustedes los espartanos, son con todo, un poco extraos. Tienen muchas
tierras y sus territorios son inmensos, o en todo caso muy importantes. Y
por qu no los cultivan ustedes mismos, por qu los entregan a los ilotas? Y
Alexandrides habra contestado: pues bien, simplemente para poder
ocuparnos de nosotros mismos. (Foucault, 2006, 45)
Con base en esto encontramos dos aspectos muy importantes. El primero es
que la reflexin es dictaminada por un hombre que vive en un contexto
determinado y el cual asume su pensamiento con la accin; hacemos esta
aclaracin porque recordemos que concete a ti mismo es dictado por el
orculo de Delfos para los hombres, no es producto de ellos y esto
evidentemente le dar otro matiz. El segundo aspecto es que la posibilidad de
seguir con esta idea de Alexandrides es gracias a una posicin econmica,
social y poltica privilegiada que le permite dedicarse por completo a si mismo
sin preocuparse por necesidades inmediatas como el dinero, la comida, la
vivienda, etc. es como si pudiera afirmar cuiden de mis cosas para yo cuidar
de mi.
Foucault alude al espartano para sentar una base histrica a partir de la cual
surge dicha preocupacin pero su mirada se centrar en el aspecto filosfico
que se comenzar a forjar en Scrates-Platn, especficamente en el dilogo
titulado el Alcibades donde se mostrar no solo que este tiene una posicin
econmica favorable sino tambin sus aspiraciones a gobernar la ciudad. En
este contexto surgen dos ideas que se vinculan: la condicin privilegiada y el
acto de gobernar; ambas se complementan desde la perspectiva del dilogo
platnico. No obstante, la posibilidad de gobernar solo es posible en la medida
en la que el gobernante se halla preocupado por si mismo de lo contrario no
podr ejercer bien su cargo. Alcibades al tener esa carencia, no haberse

ocupado de si mismo, induce a su interlocutor Scrates a pensar en un vaco

en su educacin al no haber sido influenciado para asumir dicha preocupacin
ya que su aspiracin, y su status se lo permita.
El primer paso que se va a dar en la configuracin del sujeto ser el que
siempre le ha permitido a Scrates interpelar a sus discpulos. La ignorancia.
Alcibades quiere gobernar a Atenas y cree que con ser un hombre apuesto
fsicamente y con dinero es suficiente para ejercer el mando de su pueblo; esto
es lo que le da la seguridad y cierta grandeza frente a los dems. No obstante,
a medida que Scrates lo va interrogando sobre los valores que debe tener y
promover un buen gobernante como la justicia, lo til, lo bello, Alcibades
comienza a contradecirse en sus argumentos frente a cada uno de estos y
comienza a desvariar porque realmente no conoce nada de lo que est
hablando; sus maestros solo le ensearon un conocimiento que se trasmite
como tocar la ctara, hablar griego, etc. este joven aspirante al gobierno cree
que se es sabio si puede ensearse los saberes prcticos como los que le han
dado sus maestros; por otra parte se contradice en lo que cree que conoce
porque no es consiente de que es completamente ignorante frente al tema, de
alguna manera Scrates quiere darle a entender que la nica manera de
aprender algo es siendo consiente de que lo ignora y esto hace posible que
uno acceda al conocimiento, de lo contrario se van a tener supuestos
contradictorios como los que escucha de su interlocutor Alcibades.
El problema pedaggico ser otra de las preocupaciones que nos deja el
dilogo puesto que los maestros estn solo trasmitiendo lo prctico, es decir, lo
que tiene una aplicacin fsica, evidente, como aquello que debe ser aprendido
por sus alumnos y que ellos tambin puedan trasmitirle a otros. Es por esto que
Scrates lo va a cuestionar ya que la educacin que reciben en Lacedemonia
es mucho mejor que la que l ha recibido y si l quiere ser gobernante no
puede ser inferior, en cuanto a su educacin, frente a los que gobierna:
Aunque si se informase que este Alcibades emprende esto ahora sin llegar
a los veinte aos, en estado de completa ignorancia y dicindole quien le
ama que le es preciso, en primer lugar, instruirse, preocuparse de si mismo y
ejercitarse antes de entrar en lucha con el rey, cosas que l no desea por

creerse ya en la actualidad con suficiente preparacin (Platn, 1965, 100101)

Posteriormente Scrates para terminar su idea evocar al orculo de Delfos al
aconsejarle a su interlocutor concete a ti mismo. Antes de que se apele a la
intervencin divina, y esto es una de las cosas que resalta Foucault, el filsofo
incita a su alumno a preocuparse de si mismo como una accin que
desembocar necesariamente en la del orculo. A partir de ese instante
Alcibades cambia de actitud puesto que no sabe qu debe aprender de si
mismo para poder gobernar y esto es una razn suficiente para comenzar la
indagacin filosfica que permita encontrar el camino. Visto as, debe definir
qu es lo que debe buscar; no es una pregunta por el hombre en general sino
mucho ms precisa, es el s mismo de Alcibades, es esta persona, como
sujeto que debe dirigir toda su atencin hacia si mismo para poder encontrar el
conocimiento que necesita para poder gobernar. La pregunta se vuelca
completamente hacia la subjetividad del hombre para poder no solo vivir sino
tambin incidir en la sociedad.
Siguiendo este mismo hilo conductor Alcibades logra hacerse consiente de su
propia ignorancia y entra a dialogar con Scrates buscando una solucin a su
problema, es decir, de poder saber con certeza cmo debe preocuparse por si
mismo, qu implicaciones tiene ello. La conclusin a la que se llega en el
dilogo es que todo debe partir desde el alma, all se encuentran las virtudes
humanas y el discernimiento sobre aquellas actitudes o inclinaciones que nos
pueden hacer bien, que adems se deben conocer para poder no solo
gobernar sino tambin vivir. En este caso, Alcibades comprender que
preocuparse por si mismo va a tener una pauta muy especfica para orientar
el estudio del ser y que esto se aparta completamente de la educacin
tradicional que le dieron.
Con lo dicho hasta el momento podemos resaltar una gran diferencia entre
concete a ti mismo y preocuparse por si mismo, la primera nunca se vuelve
explcita en la forma de abordarla, en los aspectos que se deben tener en
cuenta para que el hombre pueda conocerse, no se elabora en el contexto
preciso en el que se desarrolla y esto le da cierto carcter de abstracto que si

bien el hombre tiene ese precepto para asumir la vida no sabe como iniciar o
como hacerlo. Preocuparse por si mismo tendr una bsqueda mucho ms
concreta que finalmente dar como resultado conocerse a si mismo ya que le
da al hombre herramientas muy concretas con las cuales iniciar su experiencia
de autoconocimiento. Segn Foucault, entre ellas podemos encontrar la
manera determinada de mirar las cosas, el tipo de relacin que se establece
consigo mismo, el prjimo, el mundo, esto es, la actitud especfica que se
asume frente al mundo a partir de una preocupacin determinada. La
conversin de la mirada desde lo exterior, el mundo, los otros, hacia uno mismo
con el fin de ser muy cauteloso en las cosas que se piensan esto en el sentido
de prestar mucha atencin al ejercicio del pensamiento, a lo que va sucediendo
en l, determinar una serie de acciones que el sujeto ejercer sobre si mismo,
en las que sufrir cambios que lo llevarn a hacerse cargo de si, es decir, toda
una serie de modificaciones que lo trasformarn y por ende lo constituirn en
sujeto.
Otra manera en la que se comienza a abordar el preocuparse por si mismo
ser la que trae a colacin Filn de Alejandra en un libro fundamental llamado
sobre la vida contemplativa donde cuenta acerca de la existencia de una
comunidad llamada los terapeutas20, en ella encontramos a varias personas
que quieren dedicarse a la contemplacin, al arte de curar sus almas
descuidadas al vicio.
El precedente que establecimos en el Alcibades es muy importante porque ya
hay un objeto de estudio de cuidado, no tangible, pero si con un nombre, el
alma. Esta ser la gran preocupacin de los terapeutas para llevar a cabo el
cuidado de si mismos. Su concepcin de la vida se da por un examen muy
minucioso del contexto en el que vivieron a partir del cual se percataron de las
tendencias ms comunes del ser humano, todas impregnadas por los vicios
terrenales. Es por esto que llaman enfermos a todos aquellos que por la
forma en la que viven estn privados de la vista del alma la cual tiene la
facultad de distinguir lo verdadero de lo falso.

20

El trmino therapeuen significa curar, cuidar, servir.

Una de las razones por las cuales los terapeutas deciden apartarse y asumir
otro estilo de vida es debido a la gran cantidad de vicios y actitudes
desprovistas de virtud que tiene el ser humano, esto es, los seres enfermos.
El ejemplo que dan de ellos son los encuentros sociales, los banquetes, en los
que la gente solo le interesa alardear de lo que tienen, embriagarse y pelear
con los otros, comer como animales insaciables, en ltimas es un contexto
enmarcado por lo trivial, por todo lo corporal, lo efmero, que no aspira a nada
trascendente; su forma de vida los hace ignorantes de su alma y por ello viven
tan descuidados y entregados a los vicios.
Con esta percepcin de mundo exterior los terapeutas toman una frase del
mdico Hipcrates que ser una de las justificaciones de su actitud frente al
mundo la vida es corta y la ciencia es larga (Filn, 1976, 159) por eso han
decidido alejarse del resto porque es intil relacionarse con personas que aun
no han encontrado un sentido vital para seguir vivos.
Los terapeutas asumen un determinado horario, seis das a la semana se
dedican a estudiar y a contemplar la naturaleza, a componer cnticos y
alabanzas a Dios, a su vez el da est dividido antes de que se oculte el sol
para estudiar y en la noche cumplen con las necesidades de su cuerpo. El
sptimo da se renen en un saln, se ubican de acuerdo a la edad y all el ms
viejo comienza a exponer toda su sabidura. Es evidente que en esta
comunidad colocan primero a manera de cimiento de su alma el dominio de si
mismo, para ir sobre ella a construir el edificio de las otras virtudes (Filn,
1976, 163). Dichas reuniones van a demostrar que los terapeutas tienen la
palabra como aquella fuerza que corre el velo de los smbolos para encontrar
en ella la belleza de las ideas.
El carcter espiritual de esta comunidad nos da una posible definicin de lo que
se puede significar preocuparse por si mismo, esto es, en relacin con un
estado que aspira a la trascendencia, que contempla la creacin como forma
de entablar un dilogo con la divinidad, es decir, preocuparse por si mismo va
encaminarse a renunciar al mundo terrenal, al mundo donde se construyen
verdades parciales originadas por simple vanidad o poder que los mismos

hombres se otorgan. En conclusin podemos decir que para esta comunidad el

alma es lo ms importante en tanto trasciende, se contempla y se supera.

LECCIN 17: La inquietud de si como aquello que define la relacin sujeto y

verdad.

La hermenutica del sujeto de Michel Foucault: El

presente libro recoge el contenido del curso impartido por Foucault en 1982 en el Collge de
France sobre la hermenutica del sujeto. En l, el autor presenta un estudio en torno al
cuidado de s como concepto organizador del quehacer filosfico, tratando de mostrar
segn qu tcnicas, procedimientos y finalidades histricas un sujeto tico se constituye en
una determinada relacin hacia s. http://www.lecturalia.com/libro/17810/la-hermeneuticadel-sujeto

Foucault a travs del dilogo platnico el Alcibades intenta demostrar cmo a

partir de l se genera una relacin entre el sujeto y la verdad en el sentido que
la preocupacin por si mismo va a ser en ltimas una preocupacin por
encontrar la verdad. En otras palabras, Alcibades solo podr gobernar si se
preocupa por si mismo para poder ocuparse de los otros, esto le permitir

discernir sobre aquello que debe y no debe hacer, como actuar correctamente,
es decir, bajo los parmetros de la verdad.
En esta bsqueda de la verdad encontramos dos momentos que pueden ser
contradictorios pero que son necesarios para poder encontrar aquello que se
busca. Alcibades necesita preocuparse por si mismo es decir, indagar en su
alma sobre lo que l es, de alguna forma esto solo lo consigue aislndose de
todo aquello que pueda distraer sus intereses ms profundos que en este caso
es el de gobernar a Atenas. Su alma debe recogerse en si misma para
escuchar el llamado de las esencias, de aquello inmutable e incorruptible al
paso del tiempo, lo que permanece y est por fuera de las distracciones
terrenales que impediran ser un buen gobernante. Alcibades tiene que
reorganizar su vida alrededor de esta preocupacin y bsqueda para poder
alcanzar sus objetivos de lo contrario llevar a su pueblo a la ruina. Ahora bien,
la contradiccin podra aparecer en el momento en el que Scrates es quien le
hace ser consiente de sus vacos y preocupaciones ms vitales que debe tener
en cuenta para llegar a donde quiere. Qu significa esto? preocuparse por si
mismo solo es posible en la medida en la que aparece el otro para ayudarle a
alcanzar una conciencia plena del problema. Dicho de otra manera, el sujeto
solo podr consolidarse, ocuparse de si mismo si hay un interlocutor con el
cual pueda caminar hacia la verdad. Como podemos salir de esta aparente
contradiccin? Concentrarse en uno mismo no es aislarse?
Scrates representa la figura del filsofo que ayuda a despertar a los otros,
segn lo que l mismo dice en el Alcibades fue enviado por los dioses para
inducir a los otros a preocuparse de si mismos, es decir, que sta
preocupacin est ligada al quehacer filosfico y por ende a una de las
obligaciones del que se dedica al filosofar. La mayor influencia que puede
ejercer Scrates sobre Alcibades ser la de persuadirlo de que necesita
cambiar su estilo de vida, su concepcin del mundo no puede limitarse a su
belleza fsica y su riqueza, esto con el fin de que inicie una existencia filosfica
que es en donde se halla la verdad de la vida y por tanto, donde puede
encontrar todo lo que necesita para gobernar a Atenas. Foucault citar un
ejemplo para comprender mejor la funcin del filsofo en este sentido:

La clebre comparacin entre Scrates y el tbano, ese insecto que

persigue a los animales, los pica y los hace correr y agitarse. La inquietud de
si mismo es una especie de aguijn que debe clavarse all, en la carne de
los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de
agitacin, un principio de movimiento, un principio de desasosiego
permanente a lo largo de la vida. (Foucault, 2006, 23, 24)
La funcin del filsofo ser clave en lo que corresponde a una configuracin del
sujeto a partir de la relacin consigo mismo y de all la bsqueda que este
emprende para encontrar la verdad. Desde esta mirada, la filosofa es aquella
forma en la que los hombres logran apartarse del resto, de los vicios y de las
cosas que lo distraen de si mismo, entonces no se trata de encerrarse o de
aislarse en el sentido estricto de la palabra sino que es un abrirse a la
reflexin filosfica que inevitablemente implica un distanciamiento del resto de
los hombres que por lo general no les interesa su si mismo. En consecuencia,
el dilogo platnico va a ser trascendental en el sentido en el que funda la
concepcin del sujeto como alguien producto del autoconocimiento y a la vez
va a establecer las bases de una epistemologa basada en el dilogo filosfico
(el mtodo Mayutico)
En la misin encomendada por los dioses a Scrates hay un aspecto, entre
otros, muy importante para poder comprender mejor lo que significa
preocuparse por si mismo y es que al ser enviado por la divinidad tiene un
contacto con esta que le permite hablar sobre la bsqueda de la verdad;
Scrates nunca estar de acuerdo con Protgoras, ya que este la relativiza a la
medida que el hombre quiera establecerle, por el contrario l tiene consigo la
esencia divina y con ello la necesidad de hacerle ver al hombre, en este caso a
Alcibades, que debe preocuparse por alcanzarla. En este sentido, la nica
manera en la que el ser humano puede buscar la verdad es dentro de s mismo
y esto solo lo puede hacer si tiene un centro o un objeto claro de estudio. Con
esto el paso ms grande que se da en la preocupacin de si mismo es ser
consiente del alma.
El alma es aquella que tiene la palabra por medio de la cual el hombre
encuentra la verdad. El sujeto se convierte como tal, se conoce y se configura a

partir de ella en la medida en que sta es accin y permite el autoconocimiento

por medio de la palabra.
Cuando se dice: Scrates habla a Alcibades, Qu quiere decir esto? La
respuesta est dada: quiere decir que Scrates se vale del lenguaje. Este
sencillo ejemplo es al mismo tiempo muy significativo. La cuestin planteada
es la del sujeto. Scrates habla a Alcibades: Qu quiere decir esto?, dice
Scrates; esto es, Cul es el sujeto supuesto cuando se evoca esa
actividad de habla que es la que emprende Scrates con respecto a
Alcibades? Se trata, por consiguiente, de trasladar a una accin hablada el
hilo de una distincin que permitir aislar, distinguir al sujeto de la accin y el
conjunto de los elementos (las palabras, los ruidos, etctera) que constituyen
esa misma accin y permiten efectuarla. En suma, se trata, si as lo quieren,
de poner de manifiesto al sujeto en su irreductibilidad. (Foucault, 2006, 68,
69)
Esta diferenciacin que pone de manifiesto Foucault en el dilogo platnico es
para que podamos rastrear cmo se llega al alma como el centro de toda la
discusin en el camino de preocuparse por si mismo. Distinguir al sujeto,
como agente de accin, es fundamental porque el cuerpo no es quien tiene
esta intencin. El ejemplo con el que nos explicar esto es con el del msico
que se vale de sus instrumentos para hacer msica; los instrumentos por si
mismos no funcionan ni son los sujetos de la accin. Ellos cumplen su funcin
en la medida en que alguien interviene, los ejecuta y de esta manera es el
mediador entre l y el mundo. De igual manera el cuerpo va a cumplir con ser
el instrumento que es manipulado por un intermediario que lo colocar en
relacin con el mundo puesto que el cuerpo no puede valerse de si mismo, sus
acciones no dependen de si mismo como no depende de la ctara sonar sin
alguien que la ejecute.
Por lo tanto, Cul es el nico elemento que, en efecto, se vale del cuerpo,
de sus partes, de sus rganos, y por consiguiente de sus instrumentos, y en
definitiva va a valerse del lenguaje? Pues bien, es el alma, y no puede ser
ms que el alma. Por ende, el sujeto de todas esas acciones corporales,
instrumentales, lingsticas, es el alma: el alma en cuanto utiliza el lenguaje,

los instrumentos y el cuerpo. De modo que as llegamos al alma. (Foucault,

2006, 69)
Foucault demuestra con este razonamiento que llegamos al alma en la filosofa
platnica desde un ngulo muy distinto y poco conocido al que se plantea en el
Fedro o en el Fedn ya que en el Alcibades no se la cuestiona desde un
punto de vista espiritual (con un matiz que podramos llamar religioso), es decir,
en el sentido de aspirar a la purificacin o desde la idea del alma aprisionada
por el cuerpo y por ende sometida a la degradacin de todos sus vicios. Es el
alma como sujeto, como la que permite encarar la realidad a partir de la
posibilidad de preocuparse por si mismo, como aquello que tiene la facultad de
aspirar a la verdad a travs de la palabra y la filosofa.
El sujeto se sobrepone a todo lo que lo rodea porque tiene un alma que puede
discernir lo bueno de lo malo, el bien del mal, tiene la facultad de intermediar en
la realidad a travs de su cuerpo y de modificar la relacin con los otros y de
los otros consigo mismos; el descubrimiento que se da en el Alcibades va a
ser el alma del sujeto en tanto hace parte de una amalgama de relaciones con
todo lo que lo rodea y en las cuales ejecuta acciones que deben encaminarse a
responder a las preocupaciones y reflexiones ms esenciales que son producto
de preocupacin de si mismo; sin embargo, en la configuracin del sujeto que
se establece a partir de este dilogo solo va a ser posible en la medida en que
est guiada por un maestro. Para el caso de Alcibades este nunca ha sido
instruido en nada ms que no sea en los aspectos terrenales e instrumentales
del saber y el mundo; l por si mismo por una deficiencia en su educacin no
tiene las herramientas necesarias para encontrar la verdad que le permite
convertirse en el gobernante por excelencia; adems la arrogancia que muestra
al comienzo del dilogo va a reflejar la ignorancia que l mismo ignora a la hora
de hablar de sus aspiraciones como mandatario.
En este sentido, podemos decir que el sujeto est ausente en la medida en
que no es capaz de conectarse con su propia alma para entrar en el mundo a
travs de un dilogo permanente con su verdad, con las esencias; el sujeto
como tal no es aqul que tiene mayor riqueza o mejor descendencia que los
dems sino aquel que a pesar de cualquier condicin externa que lo determine

para ejecutar algo o lo posicione distinto dentro de la sociedad, logra

sobreponerse a todo ello para entrar en contacto directo consigo mismo, con
aquello que le va a revelar cul es el sentido de las cosas y va a permitirle ser
dueo de si mismo sin necesidad de estar condicionado por todo aquello que
finalmente no hace parte de su propia vida y que no lo deja desarrollarse.

LECCIN 18: La necesidad de la ruptura. Epicuro

Epicuro (341- 270 a.c) http://es.wikipedia.org/wiki/Epicuro

En la bsqueda que realiza Foucault en la hermenutica del sujeto sobre La

preocupacin de si mismo encuentra en Epicuro una de las consecuencias de
asumir esta posicin. Es muy importante conectar el dilogo entre Alcibades y
Scrates con la propuesta de Epicuro por varias razones.
La primera que encontramos a simple vista va a ser la importancia de la edad
en el sentido de preguntarse Hasta que edad es posible ocuparse de la
filosofa? O Hay limitaciones para filosofar dependiendo de la edad? Scrates
va a resaltar en Alcibades la juventud que tiene para hacerlo y el tiempo en el
que est para hacerlo; la edad se toma como uno de los causantes que impide
a la gente preocuparse de si mismos porque consideran que para todo hay un
momento determinado. Aunque en el dilogo esto no va a ser desarrollado
ampliamente va a quedar constancia de su incidencia en el problema que
estamos trabajando.

Retomando el rastreo que hace Foucault, encontramos un texto de Epicuro

(podemos tomar como referencia su pensamiento en general) titulado carta a
Meneceo en el que realiza una serie de planteamientos que van dirigidos a la
forma en la que un individuo debe asumir la vida. Segn l una de las grandes
limitaciones que tiene el ser humano es la dependencia que tiene de la
educacin o de las ideologas que intentan moldear la forma como debe vivir; la
forma en que logran generar ese sentimiento de dependencia est ligado a
crear una atmsfera de miedo: miedo a actuar por si mismo, miedo a estar por
fuera de las normas. Dos de los temores ms comunes son: creer que la
filosofa est destinada para ocupacin de los jvenes y el miedo a la muerte 21.
Sobre el primero el filsofo nos va a decir:
Que ninguno por ser joven vacile en filosofar, ni por llegar a la vejez se
canse de filosofar. Pues no hay nadie demasiado prematuro ni demasiado
retrasado en lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que el
tiempo de filosofar no le ha llegado o le ha pasado ya, es semejante al que
dice que todava no ha llegado o que ya ha pasado el tiempo para la
felicidad. As que deben filosofar tanto el joven como el viejo; ste para que,
en su vejez, rejuvenezca en los bienes por la alegra de lo vivido; aqul para
que sea joven y viejo al mismo tiempo por su intrepidez frente al futuro. Es,
pues, preciso que nos ejercitemos en aquello que produce la felicidad, si es
cierto que, cuando la poseemos, lo tenemos todo y, cuando nos falta, lo
hacemos todo por tenerla. (Epicuro, 1985, 46)
La propuesta de Epicuro va a tener un valor agregado que no habamos visto
hasta este momento y es la inherencia entre filosofa y felicidad. Esta ltima va
a ser para el filsofo el bien supremo al cual todo hombre debe aspirar puesto
que all est la justificacin de la existencia humana; dicho de otra manera
vivimos para ser felices y esta solo es posible mediante el ejercicio pleno de la

21

Grosso modo, Epicuro va deslegitimar el temor que sentimos hacia muerte

puesto que la vida es sensacin y en esta forma podemos sentir y la muerte es

ausencia de sensacin lo cual le lleva a afirmar que es intil preocuparse de
aquello que no nos va a causar nada.

filosofa. La autarqua va a ser la manera que el ser humano debe adoptar para
alcanzar este ideal.
Para comenzar este camino debemos preguntarnos Qu es aquello que nos
lleva a la felicidad? Epicuro va a dar una respuesta contundente a partir de la
cual va girar su propuesta en cuanto a la preocupacin de si mismo, el placer.
As, cuando decimos que el placer es fin, no hablamos de los placeres de los
corruptos y de los que se encuentran en el goce, como piensan algunos que
no nos conocen y no piensan igual, o nos interpretan mal, sino de no sufrir
en cuerpo ni ser perturbados en el alma. Pues ni fiestas

y banquetes

continuos, ni el goce de muchachos y doncellas, ni de pescados y cuanto

comporta una mesa lujosa engendran una vida placentera, sino un clculo
sobrio que averige las causas de toda eleccin y rechazo y que destierre
las falsas creencias a partir de las cuales se apodera de las almas la mayor
confusin. (Epicuro, 1985, 50)
Al entregar el placer a cada uno Epicuro apela a la tica individual que se debe
ejercer para alcanzar el objetivo, es decir, la autosuficiencia es precisamente lo
que va a determinar lo que hace bien al cuerpo y lo que no perturba al alma,
por esto hablamos de la necesidad de la ruptura porque va a depositar toda la
responsabilidad en el sujeto. Hay que tener en cuenta que para el tiempo que
Epicuro lo propuso fue interpretado como algo revolucionario puesto que en
Grecia una de las preocupaciones ms grandes era la de conformar la polis y
esta propuesta desligaba a las personas a su participacin en ella a cambio de
una preocupacin personal.
Frente a la mala interpretacin que podra hacerse de la bsqueda del placer
como medio para alcanzar la felicidad, Epicuro va a tomar como soporte para
argumentar sus ideas la prudencia, esto es, la tica individual va a estar regida
por una racionalizacin de las cosas que impliquen tanto lo corporal como lo
espiritual. En este sentido, el presupuesto de los sofistas va a ser un
argumento que ayudar a la propuesta de Epicuro en tanto el hombre es la
medida de todas las cosas.

En conclusin, Epicuro va a construir un pensamiento alrededor del sujeto, de

la preocupacin de si mismo que debe realizar para lograr alcanzar el objetivo
mximo de la vida que es la felicidad. Dicho de otra manera, preocuparse de si
mismo es el primer paso que se da en busca de la felicidad que tanto se
anhela. La propuesta va de la mano con un ejercicio permanente, sin fin, de la
filosofa como aquello que ayuda a que la bsqueda comience a concretarse,
en el sentido de que se est en acuerdo con la naturaleza y uno mismo es
quien se autogobierna.
Por ltimo, podramos ver una ambigedad en el manejo que le da Epicuro al
tema del sujeto en tanto promulga una autarqua sin ms lmites que lo que l
denomina tica individual; no sabemos hasta que punto la configuracin del
sujeto involucra a los otros o no le hace dao a los otros. Foucault lo va a
retomar porque la preocupacin de si mismo es entre lneas una pregunta por
la felicidad, una bsqueda de tal envergadura, la del sujeto, implica una
carencia, una necesidad, que finalmente cuando se comienza a descubrir o a
saciar causa placer, es decir, nos acerca un poco ms a la felicidad que nos
propuso Epicuro.

LECCIN 19: La configuracin del sujeto despus de Alcibades.

En el texto tecnologas del yo y otros textos afines Foucault va a retomar la
problemtica del sujeto, que se inicia con el dilogo entre Scrates y
Alcibades, a partir de dos momentos especficos para mostrar cmo fue
abordado el cuidado de si mismo o la preocupacin de si mismo en la
filosofa grecorromana y el cristianismo.
Lo primero que debemos tener presente es que la preocupacin de si mismo
va a tener en el dilogo platnico una relacin directa con la poltica y el amor;
ambos inducen a asumir una actitud distinta frente a los dems y hacia si
mismo. El primero va a hacer referencia a la conformacin de un carcter,
normas sociales, de argumentos, de sabidura; el segundo, a una mirada desde
las sensaciones ms profundas que nos llevan a establecer vnculos afectivos
con los dems; esto es importante porque Alcibades tiene un sentido prctico y

tcnico de la vida como producto de haber sido siempre objeto de deseo de los
dems y nunca haber deseado nada ni a nadie.
Foucault va a encontrar en los perodos helensticos (Epicuro, los cnicos,) e
imperiales (Marco Aurelio) un cambio en la mentalidad y en la forma de
relacionarse consigo mismo. Uno de ellos va a ser el de la escritura como una
manera de lograr concretar los detalles ms pequeos que incidan en la
configuracin del sujeto; los escritos van a tener dos formas, una va a ser
tomar notas y releerlas, y la otra va a ser por medio de cartas a amigos. En
ambos casos se busca hacer tangible la verdad si mismo con el fin de ser
consiente de ella. No es intil recalcar que esto marca una diferencia muy
grande frente al dilogo socrtico (visto exclusivamente como dilogo) puesto
que all se lanzan palabras al aire y solo una conviccin o inters del escucha
puede causar un efecto duradero.
En esta nueva forma de preocuparse de si mismo hay una constancia que
permite visualizar de alguna manera el si mismo.
En la vida poltica tradicional, la cultura oral predominaba por doquier. Pero
el desarrollo de las estructuras administrativas y burocrticas del perodo
imperial aumentaron el volumen y el papel de la escritura en la esfera
poltica. En los escritos de Platn, los dilogos abrieron el camino a los
pseudodilogos literarios. Pero, en la edad helenstica prevaleci la
escritura, y la verdadera dialctica pas a la correspondencia. El cuidado de
si se vio relacionado con una constante actividad literaria. El s mismo es
algo de lo cual hay que escribir, tema u objeto (sujeto) de la actividad
literaria. [] La nueva forma de experiencia del yo ha de localizarse en los
siglos I y II, cuando la introspeccin se vuelve cada vez ms detallada. Se
desarrolla entonces una relacin entre la escritura y la vigilancia. As, se
prestaba atencin a todos los matices de la vida, al estado de nimo, a la
lectura y la experiencia de s se intensificaba y ampliaba en virtud del acto de
escribir. Un nuevo mbito de experiencia, hasta entonces ausente, se abra.
(Foucault, 1996, 62, 62)
El ejemplo que nos va a poner el filsofo como una muestra de esto es una
carta que enva Marco Aurelio a un amigo en el que cuenta su vida cotidiana,

los malestares del cuerpo, es decir, habla de si mismo a partir de los actos que
hace diariamente y del estado de salud en el que se encuentra. Esta carta
aparentemente trivial va a mostrarnos una nueva forma de relacionarse consigo
mismo: no solo va a enfatizar en nuestra cotidianidad como algo esencial en lo
que somos sino que, a diferencia del dilogo Scrates Alcibades, va a
resaltar la necesidad, tambin, de cuidar del cuerpo como una parte
constitutiva de nuestro ser.
Aunque el tema es el mismo, el sujeto despus del Alcibades muestra otros
lados de este problema. Con Marco Aurelio vamos a ver que el sujeto debe
convertirse en el mdico de si mismo, la carta que mencionamos hace nfasis
en un malestar que tiene en su garganta y la forma en la que se ha cuidado
para que este mal no lo afecte. En Epicuro, Plutarco, entre otros, el
preocuparse de si mismo ya no va a estar ligado a una relacin directa con el
ejercicio de la poltica o de un momento determinado de la vida sino que va a
ser una mxima que debe regir la totalidad de la vida, es decir, en todo
momento y para toda accin que uno realice mientras viva, esa es la manera
de prepararse para alcanzar una realizacin plena de la existencia.
Por otra parte, los estoicos van a crear una pedagoga completamente distinta
a la que plantearon Scrates Platn, en cuanto a la relacin maestro
alumno, esta no va a ser en relacin al dilogo que establezcan sino a la
palabra que el primero emite frente al silencio del segundo. El objetivo de esto
era que el alumno desarrollara el arte de la escucha como una condicin para
encontrar la verdad. La escucha est vinculada al pensamiento del maestro y el
del estudiante en el silencio, de all se puede descubrir lo verdadero de lo falso
en el discurso de los retricos.
En Platn, los temas de la contemplacin del yo y del cuidado del yo se
hallan relacionados dialcticamente a lo largo del dilogo. Ahora, en el
perodo imperial, tenemos temas, por una parte, sobre la obligacin de
escuchar la verdad y, por otra, sobre la mirada y la escucha al propio yo,
para encontrar la verdad que en l se encierra. La diferencia entre un
perodo y el otro es uno de los grandes signos de la desaparicin de la
estructura dialctica. (Foucault, 1996, 69, 70)

En otro sentido, Foucault va a mostrarnos el planteamiento del cristianismo en

sus orgenes en cuanto a la relacin del sujeto consigo mismo como una
renuncia a si mismo y a la realidad. El sujeto se plantea desde la necesidad de
salvarse, de asumirse como un pecador que debe dedicar toda su existencia a
la renuncia de lo mundano, para hallar la verdad necesita estar en contacto con
Dios. En otras palabras, el cristianismo impone leyes y verdades, sistemas de
confesin, que el sujeto debe asumir, es decir, el sujeto renuncia a si mismo en
la medida en que obedece las reglas que le imponen y a la vez confiesa
pblicamente su aceptacin de ellas y su creencia. En este sentido, las
obligaciones van enfocadas a purificar el alma y al encuentro consigo mismo.
Ya no se trataba de la bsqueda libre, autnoma, que podan realizar los
sujetos a partir de su autoconocimiento sino que era una ley que se deba
seguir para no condenarse; la palabra de Dios estaba por encima de la
voluntad de los sujetos y ello conllevaba a autosilenciarse, autocastigarse,
autoculparse, como la forma en la que el hombre justifica su existencia terrenal
con el objetivo de poder entrar en la vida eterna. En conclusin, el sujeto que
va a proponer el cristianismo primitivo, como lo llama Foucault, va a ser la
prctica de la renuncia al mundo en donde los sujetos existen.

LECCIN 20: Implicaciones de la inquietud del si mismo.

La existencia del ser humano es la amalgama de saberes, sensaciones fsicas,
emociones, ideas, sentimientos, necesidades biolgicas, fisiolgicas, etc., en
definitiva es la reunin de todos estos aspectos que lo determinan como una
especie particular muy compleja.
Como vimos en Foucault el precepto Griego concete a ti mismo es posible si
tiene un punto de partida que oriente dicha bsqueda, esto es, algo que indique
por donde se debe buscar esa forma de saber; la conclusin a la que llega el
filsofo es la de plantear la inquietud de si mismo como el punto desde donde
se debe sustentar el auto conocerse.
Podramos preguntarnos Por qu aun seguimos invocando este tipo de
sentencias? Evidentemente no podemos plantear una respuesta como solucin

definitiva del problema, pero nos podemos acercar mucho ms a la pregunta si

damos una hiptesis que ayude a esclarecerla.
No vamos a centrar nuestra mirada en condiciones sociales o econmicas sino
que partamos del simple hecho de que el ser humano puede conocerse
independientemente de su estrato, raza, religin, sexo, etc., este presupuesto
universal nos permite pensar de modo ms concreto el precepto Griego. Ahora
bien cabe formularnos la siguiente pregunta Cmo incide directamente la
propuesta del orculo en nuestra vida?
Tanto, preocuparse de si mismo como Conocerse a si mismo implica trazar
un camino, una trayectoria que gua nuestras acciones, ponernos metas
concretas, definir el estilo de vida, la creencia que adoptamos, los alimentos
que preferimos, la msica que compramos, la pareja que deseamos tener a
nuestro lado, entre otros; en esta medida el precepto Griego es una apuesta
que el hombre debe hacer a su propia vida, es la expresin de la libertad
concedida para actuar sobre si mismo y sobre el mundo.
Muchas veces el desdn hacia la vida que profesan muchas personas tiene
que ver con una existencia vaca desprovista de decisiones autnomas, en
otras palabras por un descuido de si mismos que ha terminado en una
expectativa hacia el futuro muy desesperanzadora. En este sentido, nos
encontramos con personas que no saben qu les gusta o por qu les gusta
algo, por qu hacen lo que hacen o por qu dejan de hacer algo; en
consecuencia la renuncia o indiferencia en la que se sumergen hacia si mismas
va de la mano con una resignacin a lo que el medio les brinda, una entrada
ignorante sin voluntad propia en la tradicin. De esta manera, el ser humano
se comporta en cierta medida como los animales, esto es, sin conciencia o
autoconciencia de si mismos: si el medio es materialista ellos tambin lo son, si
la mayora vive preocupada por su imagen fsica de inmediato se adopta este
comportamiento como forma de vida. Esta concepcin de vida colectiva lo
protege y le traza el camino que debe recorrer. Le evita la tarea de mirar hacia
a dentro.
Es muy importante aclarar que pensar as no es en contra de la tradicin o las
costumbres que determinada comunidad adopta para vivir en el mundo; al

contrario son dos aspectos que configuran toda nuestra existencia as

decidamos no estar en ellos, por ejemplo: la creencia en Dios, el matrimonio
catlico, los horas de comer, el respeto a los ancianos, etc. esto crea un
parmetro para la convivencia y esto hace que la sociedad se inscriba en un
pacto comn que permita concretar los vnculos que toda sociedad necesita
para poder existir.
La reflexin que hacemos va encaminada a mostrar cmo estos parmetros de
vida estn preestablecidos como los modelos que todos debemos seguir en
nuestra realizacin personal y esto conlleva a alejarnos abismalmente del
precepto Griego. Cuando toda nuestra energa fsica se emplea solo para
realizar las obligaciones laborales, de la casa, o simplemente para pasar el
tiempo, no estamos generando conocimiento a nuestro espritu; por lo general
en el instante en que quedamos a solas con l, nuestro cuerpo necesita dormir
para recuperar sus energas y volver a la rutina del siguiente da. Qu
consecuencias puede traer esto?
La vida meramente funcional, prctica, como la educacin que recibi
Alcibades, influye en el ser humano para que se proyecte un futuro que no
necesariamente est ligado con sus necesidades ms vitales puesto que las
desconoce, por ejemplo: en muchos casos, vemos que el proyecto que tiene el
padre de familia con una empresa debe ser el mismo que debe tomar su hijo
cuando crezca. Este tipo de herencias, que aslan al sujeto de su
autoconocimiento le crean un desfase entre sus capacidades, su proyecto
personal y la realidad en la que se ve avocado.
La indiferencia hacia nosotros mismos nos lleva a una desesperanza de la vida
en la que no sabemos que nos gusta o de hacer parte de algo que no nos
mueve el piso en definitiva, la desesperanza se transforma en un estilo de vida
que se define en un pasar del tiempo. Al desaparecer esta inquietud de si
mismo se evaporan las alternativas que podemos buscar para establecer una
armona propia y al no encontrar ello nos sumergimos en lo que otros han
decidido por nosotros y paulatinamente lo aceptamos hasta resignarnos.
Nuestra inconformidad se va apaciguando de forma proporcional a nuestra
tristeza y de todo ello nos queda el cncer que nos mata o la vejez como aquel

momento de la vida en la que no gozamos mirar hacia atrs sino que lloramos
por el presente que nos queda; todo se convierte en un tormento y esta
sensacin es lo ltimo que nos queda antes de morir.
La inquietud de si mismo es una posible solucin a la experiencia vaca que
vivimos los seres humanos, si somos conscientes de nosotros podemos
alcanzar la alegra en un sentido pleno porque sabemos con exactitud aquello
que nos hace sentir as y con ello trazar el camino hacia la felicidad entendida
no como el paraso divino sino como aquella sensacin que nos da saber
exactamente lo que queremos, lo que soamos, la manera de sentirnos y ser
mejores como personas por una voluntad propia, con la conviccin de nuestros
actos.
Albert Camus nos dijo que la vida no tiene sentido, otra frase esperanzadora
porque le da al hombre la obligacin de colocrselo; el ser humano en la
complejidad de su ser trasciende el espacio y el tiempo con sus sueos, sus
metas, en esta forma logra conectarse con lo divino en la medida en que
supera su condicin con visiones o imgenes que aun no hacen parte de su
realidad, la inquietud de si mismo las trae y las proyecta como algo que puede
ser tangible, esto permite una armona entre el espritu y el cuerpo al estar
realizando una empresa conjunta.
Los Griegos se percataron de esta posibilidad de trascender le realidad
inmediata y por eso dicen que debemos conocernos a s mismos para intentar
que en nuestra vejez no nos quepa la sonrisa en la boca.

CAPITULO 5: La experiencia de si. Propuestas de Jorge Larrosa a partir de la

lectura de Foucault.
LECCIN 21: La visin.
La ptica, el ver, es una de las formas privilegiadas de metaforizacin del
conocimiento. Y la misma metfora ptica puesta en bucle, el verse a uno
mismo, es una de las formas privilegiadas de nuestra comprensin del
autoconocimiento [] En cualquier caso, y por una de esas metaforizaciones
fuertemente

ancladas

en

nuestra

cultura,

tendemos

pensar

el

autoconocimiento en trminos de visin de uno mismo. La mente es un ojo

que puede conocer/ver cosas. Y el autoconocimiento estara posibilitado por
una curiosa facultad del ojo de la mente, a saber, la de ver al propio sujeto
que ve. (Larrosa, 1995, 293)
Para poder comprender mejor el preocuparse de si mismo, como vimos en
lecciones pasadas, es el fundamento del concete a ti mismo entramos en
una exploracin con base en ejemplos muy claros de cmo podramos
acercarnos a la propuesta que le hace Scrates a su discpulo Alcibades.
Primera pista, el proceso que se da en el dilogo es dirigido por el maestro
para que su alumno se percate de que ignora algo; segunda pista, luego de
darse cuenta que desconoce algo que puede afectar sus propsitos debe saber
en concreto qu es lo que ignora; tercera pista nos preguntamos, Cmo va a
salir de la ignorancia con respecto a lo que est buscando?
Siguiendo con la metfora que nos ofrece Larrosa estas son pistas que nos
ayudan a comprender que el autoconocimiento que se plantea en el dilogo
platnico va encaminado a persuadir a Alcibades de que su ignorancia est
ligada a una deficiencia en su propia visin, esto es, en concebir su existencia y
el gobierno del pueblo ateniense a travs de aquello que no los define
esencialmente como por ejemplo el buen griego que hablan, la dinasta de su
familia, su belleza fsica, los excelentes maestros de gimnasia, etc. es decir lo
define por todo aquello que est a simple vista, en un sentido literal.
Como la idea de la visin est enunciada a partir de una forma de
autoconocimiento y por ende con un matiz alegrico, la vista va a ser aquel

sentido que permite hacer tangible el razonamiento en tanto que puede ver y
analizar lo que ve. El problema de Alcibades va a hacer el de tener una mala
visin producto de no ser capaz de conectar sus ojos con su razn para poder
discernir los hechos que realmente tienen importancia, en este caso para sus
intereses como futuro gobernador.
De esta manera, Alcibades tiene que identificar aquello que le va a permitir ser
un buen gobernante porque de lo contrario va a llevar al gran pueblo de Atenas
a su ruina y l ser el culpable. Siguiendo esta lnea, debemos entonces
traducir un poco mejor la metfora de la visin ligada a la reflexin. Larrosa nos
va a recordar que etimolgicamente esta ltima proviene del verbo re-flectere
que significa virar o dar vuelta, volver hacia atrs, echar o arrojar hacia atrs.
Aclaremos mejor esta vinculacin de ideas leyendo al profesor Larrosa:
Como consecuencia de esta connotacin ptica, cuando el trmino reflexin
se utiliza para designar el modo como la persona humana tiene un cierto
conocimiento de si misma, ese autoconocimiento aparece como posibilitado
por algo anlogo al proceso en el que la luz fsica es arrojada hacia atrs por
una superficie reflectante. El autoconocimiento, pues, aparece como algo
anlogo a la percepcin que uno tiene de su propia imagen en tanto que
puede recibir la luz que ha sido arrojada hacia atrs por un espejo. (Larrosa,
1995, 294)
Como podemos observar este sentido que se le da a la visin es netamente
metafrico, es decir, no tiene que ver con el estado fsico de los ojos o que si
alguna persona carece de esta facultad no puede autoconocerse. Por el
contrario al unir estas dos ideas por medio de una alegora que tiene como
centro explorar el conocimiento de s mismo vuelca el sentido de la visin hacia
el interior del ser, lo que vemos dentro de nosotros; la metfora seguir
siendo interesante puesto que cambiar el paradigma que se tiene de la visin
ya que comnmente se dirige a los objetos tangibles y no a aquello que a
simple vista no se logra percibir; debido a esto es que Alcibades va a tener
tanta dificultad en percatarse de su ignorancia puesto que est sumergido en el
paradigma comn y ello le impide abrir los ojos. De alguna forma, este
discpulo de Scrates va unirse a los prisioneros del mito de la caverna al

tomar por verdadero todo aquello que percibe en la pared, todas esas
proyecciones que estn al alcance de su vista son las que configuran su
mundo. La seguridad con la que los prisioneros asumen ese mundo como lo
verdadero se reflejar de otra manera en el Alcibades; es decir, en su
comportamiento arrogante y la mirada un poco despectiva que inicialmente le
da a su maestro. Aunque el proceso que aparece en el dilogo y en el mito son
distintos en cuanto a la manera en la que deben buscar el conocimiento, ambos
estn ligados por una necesidad de mirar con ojos reflexivos lo que sucede
ms all de todo ese mundo de las apariencias.
El autoconocimiento ser entonces el proceso que aislar, en este caso a
Alcibades, del resto del mundo no en un sentido peyorativo o sea que no
aporte nada interesante sino un estar en el mundo desde otro ngulo que
necesariamente hace que se est por fuera del comn. Scrates persuade a su
discpulo a que haga esto porque l de alguna manera ya est por fuera del
sentido comn y ha caminado ese trayecto para buscarse a si mismo. Este
dilogo sigue siendo tan interesante porque el autoconocimiento se va a
convertir para Alcibades en una necesidad vital puesto que, gracias a su
maestro, se conecta directamente con el ideal de ser no solo el gobernante de
Atenas sino el de poder ejercerlo bien.
Qu ocurre cuando se invierte la mirada? Es decir Cundo uno se hace
objeto de conocimiento? el ojo reflexivo, como hemos traducido la metfora
de Larrosa, ser el que permita ver la realidad de otra manera y ponerlo a uno
en evidencia frente a los otros, tenemos el caso de Scrates cuyo riesgo corri
a pesar de costarle la vida, en la medida en que se vive en un
autocuestionamiento, autocrtica, que van a permear la manera de percibir y
configurar la realidad a partir de la exigencia que uno mismo se hace y de los
cambios que uno mismo se propone como el producto del autoexamen
constante.
Para el caso de Alcibades este proceso requiere un autoconocimiento que
necesariamente estar ligado a ponerse en evidencia de los otros puesto que
de ser el gobernante debe estar en contacto con su pueblo, pero tambin
podra presentarse la posibilidad de un autoconocimiento privado, es decir, que

no se dirige a nadie ms que a uno mismo, no obstante Cmo puede darse el

conocimiento as sea de uno mismo sino entra en la dinmica social? Un
conocimiento privado (o sea con respecto a uno mismo) que sentido tiene si
vivimos en una sociedad? El ejemplo de Alcibades va a ser fundamental para
poder reflexionar sobre todas las implicaciones que tiene el preocuparse de si
mismo ya que esta conectado directamente con los intereses de la colectividad
en la cual l vive; dicho de otra manera, el autoconocimiento solo puede ser
efectivo en la medida en que se combina la individualidad con la colectividad.
El autoconocimiento aparece as como una modalidad particular de la
relacin sujeto-objeto. Slo que el objeto percibido, en este caso, es la
propia imagen exteriorizada que, por una cierta propiedad de la luz al
impactar en las superficies bruidas, est delante del sujeto que ve. Para
que el autoconocimiento sea posible, entonces, se requiere una cierta
exteriorizacin y objetivacin de la propia imagen, un algo exterior,
convertido en objeto, en lo que uno pueda verse a s mismo. (Larrosa, 1995,
294)
Como en el mito de la caverna la luz ser otra de las imgenes que se unen a
la metfora del conocimiento para darle el matiz de alumbramiento, de abrir los
ojos, para significar que se entra en un espacio donde los ojos ya pueden
contemplar el mundo de una manera que va mucho ms all de lo aparente.
Ahora bien, otra de las imgenes que sirven para comprender aun ms dicha
metfora es la del espejo, en tanto es una proyeccin de uno mismo en la que
uno se puede mirar directamente para poder estudiarse, a esto se refiere
Larrosa cuando hace referencia a la necesidad de objetivarse. Esta imagen que
proyectamos a nosotros mismos solo tiene plena realizacin en la medida en
que entra en juego con las dems imgenes o proyecciones que los otros
hacen de si mismos, solo as se puede lograr el autoconocimiento del que nos
habla Scrates.
En conclusin las tres pistas que dimos en un comienzo se van a relacionar de
la siguiente manera: en primera instancia para que Alcibades pueda darse
cuenta de que ignora algo debe abrir los ojos; segundo debe buscar la luz que
le permite ver claramente, ver desde una perspectiva mucho ms reflexiva y

profunda de las cosas qu es aquello que no conoce y es tan importante para

poder continuar su carrera poltica, y tercero, cuando adquiere conciencia de
sus vacos intelectuales fruto del autoexamen realizado proyecta la imagen de
lo que quiere conocer para poder tenerla presente. Este ser en ltimas el
proceso del autoconocimiento que le propondr Scrates a su discpulo.

LECCIN 22: La expresin.

La metaforizacin del conocimiento a partir de la pregunta Cmo se ve uno
mismo? Tiene que tener un punto de apoyo en el cual se pueda no solo
objetivar sino tambin manifestar, exteriorizar. Recordemos que este proceso
va de la mano con la inclusin del otro como aquella persona en la cual se
completara el ciclo que se inicia a partir de uno mismo.
Como vimos en una leccin anterior22 el lenguaje ser uno de los medios que el
ser humano siempre tendr como herramienta indispensable no solo para
comunicarse con los dems sino tambin para conocer el mundo y para
conocerse a si mismo, all logra hacer tangible todos sus razonamientos en el
sentido de poder concretarlos, corregirlos, nombrar las cosas; esto es lo que
finalmente le permitir aprehender el conocimiento. Con respecto a esto
Larrosa nos dir:
El lenguaje sirve para presentar a los otros lo que ya se ha hecho presente
para uno mismo. El lenguaje presenta de una forma repetida, re-presenta,
duplica en un medio exterior lo que ya estaba presentado, hecho visible, en
el interior. Por eso, la metfora ms primitiva, la de la exteriorizacin, puede
tomar el sentido de re-presentar, equivaler o, en general, significar. Lo
expresadoexteriorizado en el lenguaje expresarepresentaequivale asignifica lo que ha sido previamente visto en el interior de la conciencia.
(Larrosa, 1995, 300, 301)

22

Leccin 2 (captulo 2, unidad 1) en la que dentro de las manifestaciones del

hombre hallamos el lenguaje.

Esto explica muy bien por qu Scrates le enfatiza a Alcibades que es l,

Scrates, quien habla. No solo se establece al maestro como sujeto al tener la
capacidad de hablar sino tambin la de emplear el lenguaje como aquello que
trasmite las ideas y que permite hacerlas tangibles para el otro.
As las cosas, el lenguaje ser la manifestacin del interior del ser humano
proyectado hacia afuera, hacia el otro, es donde se construye la imagen que el
ojo reflexivo

podr contemplar para iniciar el autocuestionamiento, la

autoreflexin, la autocrtica, y por ende la constitucin de si mismo como objeto

de estudio. De esta manera el lenguaje es el mediador entre aquello que se
conoce y no se conoce, pero que apunta a correr el velo que oculta lo
desconocido. Dicho con otras palabras, podemos tomar el ejemplo del dilogo
que entabla Scrates con Alcibades para comprender mejor a qu nos
referimos cuando decimos el lenguaje como mediador si consideramos a estos
dos sujetos como la imagen que cada uno se proyecta de s mismo, es decir,
en el caso de Scrates sera lo conocido el exterior frente a la parte
desconocida interior reflejado en la figura de Alcibades; el tipo de
conversacin que se genera es la que finalmente se propone como forma de
autoconocimiento el uno es el espejo del otro y la imagen proyectada se
configura a travs del lenguaje. Scrates filosofa con una parte de s mismo
que ignora que ignora, Alcibades conversa con alguien que sabe algo que l
desconoce y al volverlo palabra ambos comienzan a comprender y a conocerse
a s mismos. En consecuencia podemos decir que para los dos sujetos las
herramientas empleadas para asumir el preocuparse de si mismos han sido
las mismas el ojo reflexivo y el lenguaje. Esta sera una manera muy simple
de comprender la funcin tan importante que tiene el lenguaje, no es fortuito
que toda la filosofa socrtica-platnica se planteara y se desarrollara a partir
del dilogo.
Debemos hacer la aclaracin que el lenguaje es tomado solo en este ejemplo
como la palabra que se pronuncia porque a parte de este el lenguaje implica
todas las manifestaciones que el sujeto realiza destinadas a otro que lo
observa o con el que se est comunicando. El lenguaje, como totalidad de
expresin del sujeto, es el que proyecta y configura la subjetividad humana, es
decir, el sujeto va a depositarse en el lenguaje y esa ser la imagen de si

mismo no solo para si mismo sino tambin para todos los que lo rodean. De all
que la pregunta por la esencia del lenguaje sea tan fundamental en la filosofa
griega23 en el dilogo el cratilo se mostrar la importancia de saber si el
lenguaje est conectado con lo que son las cosas, con la esencia de ellas. Esto
es fundamental porque la posibilidad de conocer la verdad va a tener como
mediadora la certeza y precisin absoluta del lenguaje con lo que se est
refiriendo o con lo que est expresando a los otros; visto as preocuparse por
si mismo es buscarse por medio del lenguaje puesto que va a configurar
nuestra subjetividad, en esta medida debe ser en acuerdo con nuestra
naturaleza porque de lo contrario el sujeto (nuestro ser) se disolvera en el
fenmeno de las apariencias que precisamente se anhela eliminar.
El problema se complejiza un poco ms cuando leemos lo siguiente:
Si el precepto concete a ti mismo es un imperativo para la atencin y para
la mirada reflexiva y transporta toda una duplicacin del sujeto, el precepto
pedaggico y social moderno exprsate a ti mismo contiene toda una
distincin entre el interior y el exterior y toda una imagen del lenguaje como
exteriorizacin. Por tanto, al pensar normativamente el modo como uno
produce signos es inevitable pensar en trminos de mayor o menor
competencia

expresiva

(lo

que

explicara

la

existencia

de

restos

inexpresados), o de mayor o menor sinceridad expresiva (lo que permitira

hablar en trminos de simulacin o de mentira), o de mayor o menor
espontaneidad expresiva (lo que explicara la deformacin impuesta por la
rigidez de las convenciones o los patrones lingsticos). Y eso supone dos
cosas: en primer lugar, que la subjetividad es el significado del discurso, algo
previo e independiente del discurso del que sera a la vez el origen y la
referencia; en segundo lugar, que podra haber, idealmente una competencia
23

Evidentemente no solo los griegos se preocuparon de esto, desde la poca

medieval con San Agustn y San Anselmo, entre otros, hasta las reflexiones
ms contemporneas de De Saussure, Nietzsche, Searle, Heidegger
Wittgenstein, Vattimo, han trabajo el lenguaje como la herramienta que el
hombre ha empleado tanto para acercarse como para alejarse de la realidad o
de la verdad.

plena, una sinceridad absoluta y una espontaneidad libre. (Larrosa, 1995,

302)
Esto nos ubica en un contexto mucho ms apropiado, en el sentido de que el
lenguaje tiene condiciones externas que limitan su posibilidad de expresarlo
todo, de abarcar toda la realidad del sujeto y mostrarla, ponerla en evidencia. El
dilogo platnico se plantea desde algo que no esconde ni se ve reducido por
nada externo, el nico lmite es la ignorancia del discpulo porque el lenguaje
es siempre transparente porque ms que un condicionamiento social o una
incapacidad de mostrarle al otro lo que es, prima el conocimiento y la bsqueda
de la verdad. Un ejemplo muy sencillo al respecto, es la declaracin amorosa
que Scrates le har a su discpulo de manera directa, es decir, como muestra
de una transparencia en lo que se dice como la manifestacin de la misma en
lo que se es.
Con esto el dilogo nos ensea que la claridad en el lenguaje es la claridad del
pensamiento y por ende la conformidad con uno mismo, de actuar con lo que
se dice porque eso es lo que uno es; la forma como se muestra el lenguaje en
el contexto griego nos cuestiona directamente la relacin que tenemos nosotros
con l, porque nos acostumbramos a poner en duda, a priori, la palabra del
otro; lo que nos prometen una vez queremos que lo hagan dos, tres veces y no
siendo suficiente hacemos que nos firmen un papel o imponemos un castigo
simblico o drstico; en este juego de dudas configuramos nuestro sujeto y con
ello la realidad de nuestro mundo. La mala f est por encima de lo que
decimos, de lo que comunicamos al otro, esto significa que lo que se dice no se
expresa en lo que se est emitiendo sino en la bsqueda de las malas
intenciones del otro, en lo que el otro nos est escondiendo para hacernos
algn dao.
En conclusin, no se trata de seguir este camino que nosotros mismos
hacemos tan difcil, en el que a pesar de poseer el lenguaje como herramienta
de comunicacin, lo empleamos como un arma de defensa en nuestra selva
civilizada y jugamos con las emociones y las expectativas de los dems, hay
que volver al cratilo al Alcibades porque all encontramos que nosotros
mismos somos los arquitectos de lo que queremos ser en un mundo que es

totalmente lenguaje, que se mueve a travs de l y a su vez es modificado por

l, de all que se convierta en un mejor o peor espacio o que no podamos
encontrarnos con nosotros mismos.

LECCIN 23: La memoria y su manifestacin a travs de la narrativa.

La propuesta heideggeriana de concebir el hombre como un ser para la
muerte busca comprender el significado de la existencia humana a partir de la
temporalidad, es decir, de darle la categora de ser temporal como algo
inherente a la existencia misma. Esto es un axioma humano porque sabemos
que por muchos cambios que el hombre se proponga hacer nunca podr
cambiar aquello que lo determina como alguien que en algn momento morir.
Cuando se pone esto sobre la mesa, al hombre se le ofrece la posibilidad de
hacer historia, de trazar su propio camino en la bsqueda de s antes de que
su tiempo se agote.
Vida y muerte estn conectadas por el hilo del tiempo, en ese hilo es donde se
escribe la historia de s mismo, donde el tiempo se har tangible en la medida
en que deseemos vivir conscientemente, despiertos ante el mundo,
preocupndonos y conocindonos. Este paso del tiempo que es lo que en
definitiva nos condiciona va a traducirse en una de las facultades ms
importantes que tenemos para configurarnos como sujetos: la memoria.
La frase de cajn recordar es vivir nos va a dar una pauta muy directa de lo
que esto significa, existimos si nos recordamos porque all est la prueba, en
nuestras palabras y actos de que hemos transitado por el mundo y hemos
hecho parte de la humanidad. Empezamos a dejar de existir en la medida de
nuestros recuerdos, es decir, en la medida en que ya no podemos
transformarnos a partir de ellos porque los hemos perdido o los hemos
borrado de nosotros; olvidarnos es desconocernos y vivir en el terreno de la
inseguridad y la insatisfaccin porque ya no sabemos lo que nos gusta y lo que
le ha dado el sentido a nuestra vida.

Entonces debemos preguntarnos Qu papel juega la memoria en nuestra

bsqueda o en la configuracin del sujeto? Primero definamos algo que nos
servir para responder el interrogante.
La narracin es una puesta en escena de diversas acciones que realiza una
persona o varias en un contexto determinado que est condicionado por un
tiempo especfico. Entendmosla en un primer momento en sentido amplio (no
estrictamente literario, de invencin o ficcin) las personas se renen y evocan
ancdotas o historias de su vida privada, o en un sentido teraputico el
paciente narra su vida o un hecho particular de ella al psiclogo para que este
pueda comprender cul es el problema y el motivo de la consulta. En esta
instancia, la narracin va a ser la forma en la que el sujeto va a evidenciarse
frente a si mismo y los dems.
Larrosa nos va a decir que:
Las metforas de la memoria relacionadas con la etimologa de narrar y de
contar pueden ayudar a clarificar su imaginera asociada. Narrare
significa algo as como arrastrar hacia adelante, y se deriva tambin de
gnarus que es, a la vez, el que sabe y el que ha visto. Y el que ha visto
es lo que significa tambin la expresin griega istor de la que viene
historia e historiador. Tenemos aqu otra vez esa asociacin entre el ver y
el saber de la que hablbamos antes, y esa imagen del hablar como
representar lo visto. El que narra es el que lleva hacia adelante,
presentndolo de nuevo, lo que ha visto y de lo cual se conserva una huella
en su memoria. El narrador es el que expresa, en el sentido de exteriorizar,
el rastro que lo que ha visto ha dejado en su memoria. Por otra parte,
contar viene de computare, literalmente calcular y derivado de putare
que

tiene

el

doble

sentido

de

enumerar,

literalmente

ordenar

numricamente, y de pasar cuentas. Contar una historia es enumerar,

ordenar, las huellas que conservan lo que se ha visto. Y es esa ordenacin
la que constituye el tiempo de la historia. (Larrosa, 1995, 307)
Cmo relacionamos esto con lo que hemos trabajado hasta el momento en el
Alcibades? o con otras palabras Qu tiene que ver esto con preocuparse
de s mismo? la forma en la que est presentada el dilogo platnico nos

puede ayudar con la respuesta porque en ella vamos a percibir dos cosas
esenciales para el tema que estamos tratando: el orden de la conversacin y el
paso del tiempo.
La idea central en un comienzo va a ser la de Alcibades como aspirante a
gobernador, luego se pasar a lo que l necesita para ser un buen gobernante,
y por ltimo va a desembocar en el preocuparse de s mismo como aquello
que en esencia es lo ms importante no solo para gobernar sino tambin para
convertirse en alguien sabio. Esto nos seala que el autoconocimiento va a
tener una especie de orden que permite configurar al sujeto en la medida en
que el paso del tiempo lo va estructurando a travs del lenguaje, en una
secuencia de ideas que le dan el matiz de narracin. Esta constancia que deja
la narracin (o el narrarse) es lo que puede generar el cambio o la
transformacin que Alcibades busca o la que hace que el tiempo que vivimos
los seres humanos sea distinto al de los animales porque nosotros lo
ordenamos y nos ordenamos a travs de nuestras propias palabras.
As, si la idea es preocuparse de s mismo esto que va a implicar una mirada
que el sujeto debe realizar hacia s mismo solo va a poder comprenderse por
una narrativa que de cuenta de lo que ha sido, esto es, de la organizacin en el
tiempo de los sucesos e ideas que han estructurado su propia subjetividad. En
este instante, vuelve la construccin de la imagen de la que hablamos en
algn momento en la que el sujeto debe proyectarse para poder estudiarse,
solo que en este caso dicha imagen es la de transformarse en el personaje que
protagoniza una historia particular. Dicho de otra manera, nuestros recuerdos
van a ser la demostracin de nosotros mismos como personajes que estuvieron
inmersos en una historia determinada que a la par evocamos para poder
construir nuestra subjetividad.
El lector atento, el de este mdulo, se habr percatado que hemos cruzado dos
trminos

sin

establecer

ningn

tipo

de

diferenciacin.

Narracin

autonarracin. Esto es debido a que ambos trminos estn completamente

emparentados para el caso al que nos referimos, la gran diferencia que se
podra dar es que la primera va dirigida a otro (s) y la segunda solo hacia si
mismo y esto implicara un cambio en el manejo de la informacin, es decir,

uno puede ocultar ciertos aspectos de su vida porque son privados, pero no
oculta nada para si mismo porque adems es imposible.
Por otra parte, no podemos dejar de lado el proceso narrativo escrito, hasta el
momento nos habamos centrado en el oral para seguir con el hilo del dilogo
platnico, este proceso va a ser el que nos muestre concretamente lo que
significa el narrarse (o autonarrarse) ya que queda consignado en un texto que
previamente elaborado permitir organizar mejor la historia24. El ejemplo
concreto lo volveremos a encontrar en un texto de Larrosa titulado las
paradojas de la autoconciencia25 en donde a partir del libro las confesiones de
Rousseau va a concretar mejor la idea que estamos trabajando.
El ejemplo cuenta que en una caminata que dio Rousseau hacia 1749 por el
bosque de Vincennes tuvo un momento de plenitud, de autoreflexin, al sentir
que no saba quien era, es decir, de haber transitado por la vida si tener
conocimiento pleno de quien era Jean Jacques Rousseau a sus treinta y siete
aos de edad de inmediato decidi sentarse a escribir sobre aquello que
comenz a atormentarlo y convirti en su autobiografa (en su autonarracin)
con esto se propone volver hacia atrs en el tiempo, viajar a travs de su
memoria para poder comenzar a construir su propia narracin la historia que
finalmente lo va a develar como sujeto.
Uno de los recuerdos que ms lo va a marcar es lo que Larrosa denomina en
su escrito como la expulsin del paraso y es en el momento en que el nio
24

Establecemos una diferencia con la narrativa oral porque a veces se pueden

generar digresiones en el tema del cual se est hablando (o de la trama que

se est contando) por ejemplo, en el dilogo entre Scrates y Alcibades al ser
algo espontneo va a permitir ciertas rupturas con el tema central, como el
momento en el que hablan el amor que siente el maestro por su discpulo o la
cantidad de ejemplos que da Scrates de personas con alguna habilidad o
virtud especfica que dispersan un poco la preocupacin central de la
conversacin.
25

El texto se puede encontrar en: Djame que te cuente. Ensayos sobre

educacin. (1995) Barcelona: Laertes, S.A.

Rousseau es acusado por uno de sus mayores de que ha cometido una falta,
falta que l nunca realiz, y por la cual debe ser castigado. Ese momento va a
ser determinante para la configuracin del futuro filsofo porque se dar cuenta
de que las palabras van a tener el doble filo es decir, de decir la verdad y de
decir mentiras, de acusar sin razn, de volver culpables a los inocentes y de
salvar a los culpables. Por otra parte, lo que hace mucho ms interesante el
tema es que curiosamente para el momento presente en el que Rousseau est
preocupndose de s mismo debido a una enfermedad le dictaminan seis
meses de vida como mximo, esto va a incrementar desesperadamente su
bsqueda no solo por saber que morir pronto sino porque no quiere que esto
suceda sin haber logrado antes conocerse.
La construccin y la transformacin de la conciencia de si depender,
entonces, de la participacin en redes de comunicacin donde se producen,
se interpretan y se median historias. Depender de ese proceso interminable
de or y leer historias, de contar historias, de mezclar historias, de
contraponer unas historias a otras, de participar, en suma, en ese gigantesco
hervidero de historias que es la cultura. La constitucin narrativa de la
experiencia de si no es algo que se produzca en un soliloquio, en un dilogo
ntimo del yo consigo mismo, sino en un dilogo entre narrativas, entre
textos. [] la conciencia de uno mismo no es algo que progresivamente
descubra y aprenda a describir mejor. Es ms bien algo que va fabricndose
e inventndose, algo que se va construyendo y reconstruyendo en
operaciones de narracin y con la narracin. (Larrosa, 1995, 310)
Volvemos al punto en donde solo podremos configurarnos como sujetos o
preocuparnos de s mismos en la medida en que salgamos al mundo a
insertarnos en la dinmicas que este nos plantea y que por ende configuran
nuestra cultura, evidentemente teniendo como base las propuestas que hemos
ido interpretando del dilogo platnico.

LECCIN 24: El juicio como consecuencia inevitable en la configuracin del

sujeto.
Primero que todo una aclaracin del trmino juicio. Entendamos este concepto
en el sentido de la facultad de juzgar en la cual el pensamiento logra discernir
varios aspectos de un hecho concreto, de una circunstancia que lo afecta o en
la cual el sujeto acta directa o indirectamente sobre algo o alguien. Por tanto,
al estar estudiando las diversas posibilidades en las cuales el sujeto se va
buscando o configurando dicho juicio va a dirigirse al acto del juzgarse.
Este concepto necesariamente va a conectarse con el campo de la lgica y la
tica porque va a definirse en trminos de coherencia y solidez; juzgarse va
implicar el orden de las premisas, los argumentos, las conclusiones y los actos
que un sujeto va a realizar. De igual manera la escogencia de una cosa o de
otra implicar un comportamiento moral de correcto o incorrecto, bueno o malo,
etc., puesto que el mundo en el cual vivimos est regido por normas y leyes
que debemos cumplir para poder convivir y conformar nuestra sociedad.
Volvemos a nuestro punto de partida de esta unidad. El Alcibades o la
naturaleza del hombre gobernar implica poseer la facultad de juzgar y de
juzgarse para tener claras las normas en las cuales el pueblo debe convivir.
Qu ocurre con Alcibades al no preocuparse de s mismo? que puede
actuar de manera indebida, primero por no reconocerse como sujeto y segundo
porque al no reconocerse a si mismo no tiene la capacidad de reconocer a los
dems. Alcibades al no tener una estructura de s mismo posiblemente no es
consciente de la incidencia que los actos que realiza puedan causar al otro o al
pueblo en general. Esto lo afirmamos porque, recordemos, este aspirante a
gobernador a recibido una serie de conocimientos prcticos que nunca ha
cuestionado ni ha evaluado detenidamente, es decir, que si realiza actos
inapropiados a los que debe tener un gobernante no se dar cuenta puesto que
creer que estn bien al haberlos aprendido de sus maestros; la autoridad o
sabidura de estos ya ha sido puesta en duda por Scrates puesto que
precisamente Alcibades tiene un vaco inmenso que no le va a permitir
desempearse bien, en caso de ganar las elecciones, y es el de ignorarse a s
mismo.

El siguiente paso ser considerar qu le ocurre al ver-se, al expresar-se y al

narrar-se cuando entramos en el dominio de la moral. En un dominio
constitudo por valores y normas, estructurado en las distinciones axiolgicas
derivadas de la distincin bsica entre bueno-malo, o en leyes y normas de
comportamiento que tienen que ver, en general, con el deber. Y ah, en el
dominio moral, la conciencia se hace jurdica. [] el antecedente griego del
trmino jurdico por excelencia, el trmino latino juicio (judicium), es la nocin
de Krisis. Y Krisis es una nocin al mismo tiempo gnoseolgica y prctica,
que denota discernimiento, eleccin y decisin, y que aparece imbrincada en
discursos poltico-morales [] (Larrosa, 1995, 314)
De la palabra Krisis se va a derivar criterio y crtica, es decir, aquello que
marca la diferencia entre las personas cuando hablan o escriben sobre algo,
cada cual juzgar de acuerdo a sus propios criterios. Al hablar de criterio nos
referimos al sujeto que se conduce por reglas muy especficas que ha ido
adoptando para relacionarse consigo mismo y con el mundo. En el Alcibades
el criterio va a estar implcito en todo el dilogo porque, paradjicamente, el
alumno carece de l; no tiene criterios establecidos para seguir sus propios
razonamientos de manera coherente, por eso Scrates le resaltar que
desvara porque habla sin saber realmente lo que est diciendo. La pregunta
evidentemente sera Cmo gobernar sin tener criterios para guiarse en el
ejercicio de dicha labor? O salindonos del dilogo platnico Cmo
gobernarse a s mismo sino se tienen los criterios, el conocimiento de s mismo,
para hacerlo?
En la misma lnea, decimos que el autoconocimiento ir hacindose cada vez
ms complejo puesto que va partiendo de lo micro (el s mismo) y va
permeando mltiples aspectos que hacen parte de la realidad en general,
pareciera que esta preocupacin de s mismo fuera una inquietud y una
necesidad de abarcar a travs de la razn la totalidad de la experiencia
humana. Ahora bien debemos saber que parte de nuestra experiencia son los
actos que realizamos bajo ciertos parmetros, es decir, lejos del capricho y del
acto desprovisto de efecto en el sentido de que no afecte absolutamente al
medio o la persona en lo ms mnimo. Cabe preguntarnos Cmo se puede
relacionar el juzgarse con la preocupacin de s mismo? Por qu esta

especie de autogobierno es tan vital para nuestra vida? La relacin que tiene el
hecho de juzgarse con preocuparse de s mismo ser la de saber que en el
camino del autoconocimiento nada se avanza si se suprime del horizonte el
medio que nos rodea, si nos sumergimos en el soliloquio que antes nos haca
ver Larrosa, es decir que, la preocupacin de s mismo va a estar tan ligada a
uno como a lo que est por fuera de uno para poder dar el primer paso que nos
mostrar el camino, dicho con un ejemplo: Alcibades solo se hace consiente
de su ignorancia al escuchar al otro, al salirse de s como la estrategia que a
su vez le permite verse. Este juzgarse ser definido por Aristteles en su tica
como el dilogo que entabla lo racional e irracional:
Que la parte irracional se deje persuadir de algn modo por la racional, lo
revelan las amonestaciones y todo gnero de reproches y exhortaciones. Y
as, si de esta parte hay que decir tambin que posee la razn, doble ser a
su vez la parte racional: una, la que posee la razn propiamente y en s
misma; otra, la que escucha la voz de aquella como la de un padre.
(Aristteles, 1998 16,17)
A partir de este dilogo entre lo racional y lo irracional se van a consolidar los
actos morales que convertirn a un hombre en virtuoso y sabio. La manera en
la que Aristteles plantea el problema va a ayudarnos a darle un sentido ms
compacto a la idea de juzgarse (inclusive para aplicarlo al caso de Alcibades)
ya que va a dirigirse a la posibilidad de autogobernarse o de juzgarse con un
parmetro equitativo: el trmino medio.
La sociedad no puede regirse por extremismos tales como el nazismo o el
fascismo en los que su concepcin es la de eliminar al otro en pro de un sector
o una parte de la raza; como tampoco en la libertad absoluta, es decir, en la
que no haya ninguna regla moral que regule el comportamiento de los
individuos y cada uno haga lo que su impulso le dicte. Ambas posturas se
consolidan en extremos que no se pueden conciliar con alguna de las partes
que coloquen en riesgo la manera en la cual se proponen gobernar o dirigir la

sociedad.26 El trmino medio aristotlico va a ser fundamental para avanzar en

el camino hacia el autoconocimiento ya que la imagen que proyectamos, que
pronunciamos y narramos tiene otra parte que le ayuda a desechar o a asumir
ideas o determinados comportamientos, esto es, el juicio o mejor el juzgarse es
aquella posibilidad de moldear el sujeto, de fijarlo en un contexto al cual
pertenece en el que se desarrolla y convive con los dems. De esta manera, el
sujeto se forma criterios que dan cuenta de s mismo, su autorreflexin, va a
desencadenar en juicios que lo van a guiar moral e intelectualmente en el
medio en el que se encuentra; el trmino medio solo ser posible en la medida
del autoconocimiento, la autocrtica, y todos los aspectos que hemos ido
enumerando a lo largo de este captulo que nos dan una idea muy aproximada
de la forma en la que se configura el sujeto. As, el sujeto en el dilogo consigo
mismo (y por ende con los dems) va a reconocer que es lo que est bien y
que consecuencias traer realizar determinada accin, es decir, que para evitar
los excesos se debe estar en pleno contacto consigo mismo y con todo lo que
est alrededor.
La propuesta de Aristteles se puede relacionar con lo que estamos hablando
puesto que va a poner en evidencia uno de los problemas que puede tener el
autoconocimiento y la experiencia de s, ya que el hombre puede incurrir en
extremos que se mezclen con misantropa o en los excesos del autocastigo con
el fin de no hacer dao a nadie; es normal que nos inclinemos de un lado o del
otro, la crtica a ello se hace manifiesta porque en los extremos ya no hay
posibilidad de seguir, de devenir, all el sujeto se establece, se acomoda y se
estanca; se convierte en una imagen esttica que no puede autoconocerse
porque piensa que todo lo que hace est bien, el extremo lo que suprime es la
capacidad de oscilar, de dudar, para poder forjar mejores criterios de uno
mismo y de la sociedad.

26

Para el segundo ejemplo hipottico no sera una entidad definida sino

cualquier persona o cualquier circunstancia

LECCIN 25: El dominio de si. La entrada del poder.

La gente es inducida a juzgar-se con vistas a una cierta administracin,
gobierno y transformacin de s. Uno tiene que hacer algo consigo mismo en
relacin a la ley, a la norma, al valor. Y eso, una accin, un hacer que afecta
a algo, un afectar, es justamente la definicin foucaultiana del poder. El
poder es una accin sobre acciones posibles. Una accin que modifica las
acciones posibles estableciendo con ellas una superficie de contacto o, a
veces, capturndolas desde dentro y dirigindolas, bien impulsndolas bien
contenindolas, activndolas o desactivndolas. Las operaciones del poder
son operaciones de contener o impulsar, incitar o dificultar, canalizar o
desviar. La estructura del poder, entonces, implica algo que afecta (una
accin), algo que es afectado (un conjunto de acciones) y una relacin entre
ellas. (Larrosa, 1995, 321)
El juicio que uno hace de s mismo est enmarcado en una relacin directa con
las leyes y con aquello que ejerce poder sobre nosotros. El criterio de s mismo
se forma a partir de las acciones e ideas que vamos acumulando y nos va
dando las bases de nuestra subjetividad. Solo en relacin al contexto esto
puede ser posible porque nuestra subjetividad implica la de los otros y
viceversa.
La facultad de juzgarse va a ser esencial para consolidar el sujeto puesto que
es la manera por la cual puede entrar a formar parte de la sociedad,
recordemos que esta facultad est ligada con la lgica y la tica en el sentido
de que actuamos de acuerdo a lo que pensamos y reconocemos los
parmetros que nuestras acciones deben tener, los lmites que se imponen
para no actuar en el medio negando la existencia del otro. Es en este sentido
que decimos que la gente es inducida porque de entrada ya hay unas
estructuras morales que condicionan la configuracin del sujeto. En primera
instancia pueden ser las que da la familia a sus hijos, luego el colegio, la
religin, el gobierno, etc. de alguna manera las diversas leyes que el hombre
debe cumplir se imponen mucho antes de que pueda preocuparse de s
mismo, de autoconocerse; la consolidacin de la subjetividad va a estar de
entrada regulada por muchos factores externos que se deben tener en cuenta

porque desde all es de donde parte la forma y la posibilidad de formarse como

sujeto.
Esta concepcin pone en evidencia un dilogo o una confrontacin que se va a
establecer entre los distintos mecanismos de poder que controlan a los
individuos y por ende al conjunto social. Hace falta aclarar que seguimos un
desarrollo de la propuesta que le hace Scrates a Alcibades y all percibimos
un estado ideal al que el hombre debera aspirar, sin embargo esto no quiere
decir que el camino que hemos trazado, a la par del dilogo platnico, sea
unvoco; la historia y nuestro propio contexto nos va a refutar el planteamiento
que hacemos en cuanto a la preocupacin de s mismos puesto que no es
algo que est presente o que sea una norma para la convivencia.
Al contrario de esto, nuestra sociedad est aun sumergida en la primera
reaccin de Alcibades cuando Scrates comienza a confrontarlo, es decir, en
la arrogancia de sentir que las cosas son lo que parecen y que por ende todo
ya est dicho.
Precisamente al no habitar un espacio donde las personas se preocupan de s
mismas27

es

cuando

entra

el

ejercicio

del

poder

porque

el

autodesconocimiento produce atropellos y malestares entre los individuos.

Dicho de otra manera, el hombre por s mismo no tiene plena consciencia de
autogobernarse esto lo vemos desde los nios ms pequeos que viven en la
anarqua de sus emociones e impulsos, no tienen en cuenta la afectacin del
otro o la transformacin del medio en el que viven. De all que su familia sea el
poder o el mecanismo que los gobierna hasta que consolidan una estructura
moral que les permita convivir con los dems. Esto mismo ocurre cuando se
habla de sujetos en relacin, en sociedad, deben estar controlados para
reconocer al otro y sus propios lmites. La diferencia es que cuando hablamos
de sociedad ya no estamos en un ejemplo tan sencillo como cuando hablamos
27

Como veremos en el siguiente captulo preocuparse de si mismo o ser uno

mismo tambin va a generar conflicto en la sociedad porque de alguna forma

va a alterar el orden que se debe mantener para garantizar la existencia y
convivencia.

de la familia puesto que el control que esta ejerce en algn momento se acaba
y el sujeto ya tiene ciertas reglas que le van a permitir cumplir todas las que el
contexto le impone.
Las mquinas pticas, los regmenes discursivos y los patrones jurdicos son
inseparables de procedimientos de fabricacin de sujetos obedientes a la
ley, normales y normalizados, atentos a s mismos. Por eso, el carcter
constitutivo respecto a la experiencia de todas esas operaciones de
visibilidad, de enunciacin y de juicio debe analizarse desde el punto de vista
de las relaciones de poder. Y lo mismo podramos decir respecto a la
experiencia de s. La experiencia de s, desde la dimensin del dominarse,
no es otra cosa que el producto de las acciones que el individuo efecta
sobre s mismo con vistas a su transformacin. Y estas acciones, a su vez,
dependen de todo un campo de visibilidad, de enunciacin y de juicio.
(Larrosa, 1995, 322)
Como podemos observar todo el ejercicio que hacemos para configurar nuestra
identidad va a ser ms que proyectarse, enunciarse, narrarse y juzgarse en
tanto que es la identidad que se pone a dialogar con las relaciones de poder
que la sociedad establece y en las cuales debemos existir. El ejemplo de
Alcibades seguir siendo nuestro soporte ya que l tendr que ver con el
ejercicio del poder y por tanto, debe regular la existencia de los dems para
mantener el orden o para crear un orden establecido en el que todos se deben
autogobernar.
La subjetividad estar atada a la ley y a ella deber responder; el sujeto se va a
debatir entre lo moralmente aceptado y lo moralmente rechazado, entre el
querer y el deber; los extremos comienzan a vislumbrarse y el trmino medio
aristotlico a tambalearse porque la pregunta que nos haramos sera El
sujeto puede asumir un trmino medio en lo que la sociedad misma le exige?
En leyes como funciona el trmino medio? El trmino medio en leyes no
sera una fragilidad por parte de quienes las establecen y provocara un
incumplimiento de estas? Cmo es que finalmente el sujeto puede
configurarse en un medio que lo est regulando, que le impone parmetros y
estilos de vida que no puede ignorar?

Debemos concretar esto con un ejemplo. En la historia de nuestro pas desde

los inicios del siglo XX28 la subjetividad fue un problema tan grave que desat
la Guerra ms violenta que se ha podido dar en Colombia29esto es La Guerra
de los Mil Das; el poder que cada bando poltico y religioso tenan sobre la
sociedad fue suficiente para imponer leyes que toda la poblacin deba seguir:
todos liberales o todos conservadores y adems catlicos. No se poda ser
diferente a estos parmetros puesto que ello pona en riesgo la vida frente a
toda la sociedad, es decir, que ser era hacerse prisionero de la identidad que
imponan los partidos polticos con la garanta de ser asesinado o perseguido
por una parte y no por el todo. Si tomamos a nuestro pas como ejemplo vamos
a comprender mucho mejor el problema de la configuracin de los sujetos de
que es algo muy bello pero que tiene incidencias polticas que de no ser
controladas pueden alterar el orden establecido; en nuestro caso el control es
la negacin del otro, la diferencia se vuelve el mayor conflicto y el autogobierno
y autocrtica que ejercemos, la imagen que proyectamos y enunciamos va a ser
para proteger nuestra vida.
Por ltimo, parece que el problema del sujeto va a ser cada vez ms complejo
puesto que involucra muchos aspectos de nuestra realidad, al introducirnos en
el mbito del poder estamos vislumbrando las limitaciones que vamos teniendo
para ser sujetos, pero tambin vamos entendiendo por qu nuestra sociedad
es de tal manera, buena o mala, conforme o inconforme, hipcrita o
transparente, esa es en la que estamos. Nos conectamos con la ley para poder
entendernos ms all de lo que creemos ser por una voluntad propia o por
nuestra libertad de escoger quienes somos o cmo vamos a vivir.

28

Posiblemente desde mucho antes, es un siglo que mencionamos por mayor

cercana en el tiempo.
29

Lo decimos porque no fue una guerra simplemente armada en el que solo

hubo miles de muertos sino que llev a todo el pas al extremo de la

degradacin social, a prdidas econmicas descomunales, la separacin de
Panam y una calidad de vida y expectativas hacia el futuro muy precarias que
no se alejan tanto de nuestra realidad en el siglo XXI.

Si estamos sometidos por leyes para poder ser lo que somos debemos
entonces comprender cuales han sido esos mecanismos de regulacin y de
moralizacin de los que hacemos parte en los cuales nuestra subjetividad est
en juego y en constante vulnerabilidad de ser atacada o cuestionada. La
magnitud a la que nos enfrentamos es mucho ms grande de lo que hasta aqu
hemos expuesto incluso la literatura misma lo ha tomado como uno de sus
temas al percatarse de que ello hace parte de nuestra condicin humana. El
ejemplo ms extremo de este sometimiento al que est nuestra subjetividad a
travs de la ley va a elaborarse estticamente en la novela de Franz Kafka El
proceso en cuya historia vemos que Joseph K va a ser culpable de algo que
desconoce, por un incumplimiento a la ley que l mismo no sabe cual fue; el
poder y la ley son tan fuertes que tienen carta abierta para asesinarlo sin razn
visible pero que al ser un mecanismo de control tan poderoso va a establecer
toda una lgica ( aunque incomprensible para Joseph K) que llevar a este
personaje a asumir su culpa y a resignarse a su muerte.
Como la filosofa nos lo ha enseado desde siempre, hay que seguir
indagando, cuestionando, en definitiva buscando el conocimiento que nos
permita asumir la vida de una manera en la que podamos ser.

CAPITULO 6: Algunas manifestaciones del poder en la obra de Foucault que

condicionan la configuracin del sujeto.
En el presente captulo vamos a conocer algunos de los mecanismos de control
detectados por Foucault que reprimen la voluntad o la forma de vida de las
personas. Esto es importante conocerlo porque nos da herramientas para
nuestra bsqueda en la configuracin del sujeto.
LECCIN 26: La razn establecida

Historia de la locura en la poca clsica fue

determinante en su trayectoria, por la eleccin de su objeto (la sinrazn), por el lenguaje
empleado (Bataille y Blanchot como fondo), por las referencias literarias (de Diderot a
Artaud), por su engranaje con el giro cartesiano (Descartes fue siempre la frontera
nueva del pensamiento, segn seal hasta su muerte), por tratar el problema de la
normalizacin desde el siglo XVII y XVIII, que es el prlogo a lo que suceder en la
poca contempornea segn ir exponiendo el resto de su obra hasta 1976. Como
sucede con los autores clsicos, la bibliografa y los casos sobre los que trabaj estn
siendo revisados hoy, sobre todo a la luz de la publicacin de sus Seminarios.
http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault

Foucault en su libro historia de la locura en la poca clsica nos cuenta las

medidas tomadas a lo largo de varios siglos en la civilizacin occidental para
tratar el problema de la locura. A recintos cerrados y muy pequeos llegaban
toda clase de desadaptados sociales, los leprosos, los mendigos, los locos,
los homosexuales, los herejes, etc. Con la certeza de que pasando por uno de
esos sitios, la sociedad les abrira nuevamente sus puertas. La condicin de

estas personas extraas al comn los inclua dentro de un mismo parmetro

en el que ni la enfermedad ni la diferencia de pensamiento frente a lo
establecido ni la inclinacin sexual eran distintas, es decir, todos deban recibir
el mismo trato por pertenecer a esa raza diferente que distorsionaba la
armona social. En este sentido la exclusin es el mecanismo empleado como
solidaridad y seguridad para el pueblo al prevenirlo de las degradaciones
sociales; en esencia, el mundo y la realidad se fragmenta en dos experiencias
que chocarn por su evidente oposicin, el mismo encierro crea la divisin
entre los de adentro y los de afuera.
La exclusin ser entonces la manifestacin del poder para tratar una
descomposicin social y unas formas de vida que estaban emergiendo a partir
de una configuracin salida del tono en que las reglas morales permitan jugar,
caso tal el de los homosexuales y los que pensaban diferente al resto 30; es as
como quedan abandonados a la suerte de ellos mismos, puesto que un
problema de tal magnitud debe dejarse a un lado hasta que desaparezca o
disminuya su potencial. La exclusin va a ser la manera diplomtica de suprimir
el sujeto que se descarrila de la sociedad.
Por su parte, los que estn en la norma y en armona, esto es, aquellos que no
estn

enfermos,

que

piensan

dentro

de

lo

pblicamente

aceptado,

heterosexuales, etc., son aliados con el poder y por tanto protegidos por l.
Qu ocurre despus? Que Occidente ve en Descartes la propuesta racional
por excelencia que justificar los atropellos fsicos y mentales que el poder
detenta en contra de estos internos; la famosa frase pienso luego existo es de
ahora en adelante el parmetro de convivencia universal porque una vez
enunciado propone un orden, una lgica unvoca que no admite errores, ni
contradicciones; lo que nos lleva a la pregunta Qu hace un loco en un mundo
netamente racional?

30

Uno de los casos que tomar Foucault para precisar a los que la sociedad

consideraba como desadaptados o con el estigma de locos ser el Marqus

de Sade.

El problema que origina esto es que los internos ya no existen porque no

piensan, en otras palabras, no importan las condiciones en las que estn
porque el mundo racional, el de afuera, tiene la misma direccin y los que no
estn all han dejado de existir; al racionalismo cartesiano se unen una serie de
creencias religiosas que buscan argumentos vlidos para decidir quien existe
y quien no. En ltimas, tanto la medicina, como la condicin social y la
convivencia, estn regidas por leyes adversas o indiferentes para tratar el
problema en curso.
Toda la configuracin que comenzamos a buscar con Alcibades va a
desencadenar en una problemtica que ni l mismo sospech y a la cual l
pertenece en su labor como ciudadano o como futuro gobernante porque la
preocupacin de s mismo va a ser definida por la existencia en el medio
social, esta sociedad va a ser definida por Tugendhat como: una comunidad
sin la que sus miembros no podran existir, o sea, una en la que no se entra por
un fin especial, sino por el ser mismo (Tugendhat, 1979, 208,209) la doble
negacin de la existencia de aquellos desadaptados, que no estn dentro de
los parmetros establecidos no solo van a estar dictaminados por la
interpretacin que se hace del racionalismo cartesiano sino por el aislamiento.
Con esto parece que se conformaran dos sujetos completamente opuestos: un
sujeto colectivo, un yo comn, frente a un sujeto que se autoconfigura, un yo
individualizado que no se acepta dentro de lo colectivo31.

31

No estamos haciendo referencia a los enfermos sino a los que denominaron

herejes, locos, desadaptados, etc. porque por otra parte: En la poca clsica,
la enfermedad venrea se ha convertido en impureza, ms que en enfermedad;
a ella se deben los males fsicos. La percepcin mdica est subordinada a
esta intuicin tica. y a menudo, queda borrada por ella; si hay que cuidar el
cuerpo para hacer desaparecer el contagio, se debe castigar la carne, pues es
ella la que nos une al pecado; y no slo castigarla, sino ejercitarla y lacerarla,
no tener miedo de dejar en ella rastros dolorosos, puesto que la salud,
demasiado fcilmente, transforma nuestros cuerpos en ocasiones de pecar
(Foucault, 2000, 137)

En esta medida se funda una tica basada en los principios de solidaridad con
el pueblo, de higiene que esconde entre los bolsillos una bsqueda
desesperada por tener el control, de ejercicio de poder ya que si no hay lmite
este desaparece; dicho de otra manera, si se presentan factores o
circunstancias que alteren el comportamiento de la sociedad, sean los que
sean, deben ser sometidos al control ya que es la nica manera en la que el
poder se manifiesta y expande su soberana. El choque del sujeto en la
bsqueda de su propia configuracin ser entonces no consigo mismo
exclusivamente sino tambin con el poder que lo gobierna.
Es pertinente decir que el lugar al que nos referimos en donde son hacinados
todos los desadaptados es el manicomio, todos los que estn all son
castigados fsicamente para que expen su culpa; el matiz racional se mezcla
con el religioso porque aquellos no son enfermos ni distintos sino pecadores;
todo el proceso de castigo y de exclusin se sustenta en que el aislamiento
corporal es la sanacin de todas las impurezas que pueden llevar consigo
estos degenerados, solo as su espritu se reivindica y reintegra a la armona
de toda la sociedad.
Mientras esto ocurre son tirados al piso con sbanas mojadas en un lugar lleno
de rotos por donde entran las ratas y los muerden mientras estn
descansando. No basta con que sufran un rechazo, una desterritorializacin,
sino que tiene que haber un giro total en cuanto a las condiciones de vida, son
tratados como animales, como objetos, los de adentro ya no son humanos por
el simple hecho de ser diferentes, sus custodios los observan como seres
destinados a hacer rer por la condicin en la que se encuentran. Su existencia
se ha transformado en un deber ser a costa de su propio ser, de esta forma
vemos que los deberes son aumentados y los derechos disminuidos todo esto
maquillado con el velo de la solidaridad puesto que es en pro del bienestar
social.
La configuracin del sujeto va a ser algo ms que el sufrimiento que puede
causar la soledad que ello implica, el distanciamiento frente a la opinin comn,
el aislamiento para reflexionar, para preocuparse de s mismo de la que
Scrates quiso advertir no solo a Alcibades sino a muchos de sus discpulos.

Finalmente esta bsqueda implica la totalidad de la existencia porque puede

incluso conllevar a la muerte (Scrates, Giordano Bruno, por poner dos casos),
este camino se vuelve ms denso porque las contradicciones o problemticas
no dejan de aparecer puesto que aunque el sujeto para poder consolidarse
est ligado a su contexto, a la mirada del otro, parece que se encuentra
abandonado a s mismo, no es fortuito que el medio de exclusin sea
precisamente el espacio en el que los desadaptados quedan a su cuenta y
riesgo, los dejan solos porque as pueden recapacitar de lo que son, a donde
pertenecen y lo que deben cumplir; esto significa que, el hecho de estar solo
ser una terapia para reivindicarse con el medio social, as se reconocen y se
curan debido a su propia soledad, porque han dejado de existir y mediante el
castigo fsico quieren ser reconocidos de nuevo por la sociedad.
Las preguntas no pueden dejar de asaltarnos puesto que solo as podemos
continuar en el camino, en la bsqueda, entonces Cmo es posible configurar
el sujeto? Qu condiciones se dan para llevar a cabo la bsqueda de uno
mismo? Acaso no hay una bsqueda sino ms bien una ilusin de ella?
Estamos tan alejados del tiempo en el que se cre el parmetro de la razn y
de la locura? Cmo es posible determinar quien est loco y quien no? Si
leemos el libro de Foucault con detenimiento nos vamos a percatar de que el
estigma de loco fue un trmino que implic determinados comportamientos,
no necesariamente con un diagnstico clnico de patologa sino que se
estableci desde la mirada hasta la manera en la que rean las personas
podan ser nombradas con el rtulo de estar locos y llevados al lugar que les
corresponda. Esto parece un mal chiste pero no deja de plantear problemas a
la manera en la que el sujeto debe relacionarse con su medio, adaptarse a l y
no ser aislado; en nuestro contexto puede ser distinto porque ya hay una
intervencin clnica o al menos mucho ms cientfica que la que nos presenta
Foucault, sin embargo la exclusin social dentro de la misma sociedad sigue
siendo comn, un caso muy particular que nos da una idea de esto es a aqul
que tildaron de loco: Nietzsche.

LECCIN 27: La definicin del sujeto a partir de la definicin de la razn.

En la poca clsica, la razn nace en el espacio de la tica [] la razn se
afirma all, inicialmente, como decisin contra toda la sin razn del mundo,
con la clara conciencia de que todas las ocurrencias ms frecuentes de la
vida ordinaria son vanas y ftiles; se trata, pues, de partir en busca de un
bien cuyo descubrimiento y posesin tuviesen por fruto una eternidad de
alegra continua y soberana: especie de apuesta tica, que se ganar
cuando se descubra que el ejercicio de la libertad se realiza en la plenitud
concreta de la razn que, por su unin con la naturaleza en su totalidad, es
el acceso a una naturaleza superior. (Foucault, 2000, 222)
El mundo sigue partindose en dos cada vez con categoras mucho ms
fuertes, ya no se habla de los otros con el sentido peyorativo que implicaba su
mencin y hacinamiento sino que se crea una categora para ampliar mucho
ms el abismo que separa unos de otros: el de naturaleza superior.
El paradigma que se establece es bastante cuestionable desde el punto mismo
en el cual se enuncia, La naturaleza superior est autorizada a subyugar a los
que no hacen parte de su grupo? Es un ejercicio racional torturar al otro? La
razn implica un proceso disyuntivo que necesariamente elimina lo que
considera en su contra? Ser sujeto quiere decir hacer parte de la mayora?
Si la razn nace en el espacio de la tica, sta qu quiere decir si permite
atropellar a los que estn por fuera de ella?
Este tipo de tica que se promulga sigue ligada a la necesidad de exclusin
pero con el matiz del abandono porque as se genera una tensin que
despierta los instintos ms primitivos del ser humano, entre ellos la necesidad
de conservarse, de preocuparse por s mismo en un sentido ya no filosfico
sino de integridad fsica. Estar abandonado a la suerte de uno mismo, crea una
idea constante de muerte y finalmente los sujetos tienen que ceder.32 Esta
32

En la historia del pensamiento Occidental vamos a tener un hecho muy

particular que nos da una luz en la forma en la que un sujeto resiste al control
del sistema. Galileo logr configurar todo un sistema de pensamiento que lo
determin como sujeto, lo distanci del resto y lo puso en evidencia frente al

estrategia sirve para que el hombre sumergido en la miseria de su existencia se

reivindique con la naturaleza, es decir, el paso para volver a la reglamentacin
social, a los parmetros morales establecidos surge de la deshumanizacin del
sujeto; la nave de los locos que Foucault nos va contar representa un viaje al
interior de la razn que busca el sentido de las cosas en el que el abandono o
la soledad son la entrada a la vida, al mundo, extraamente esto se convierte
en una propuesta epistemolgica para el ser humano desde una perspectiva
establecida por el poder..
La locura y la forma en la que se trata, esconde el enfrentamiento directo del
hombre con la sabidura, esto es, donde el ser humano afronta sus reglas
morales, su forma de ser y su propia verdad. Del sufrimiento, de la miseria, del
castigo, nace el amor por la vida y la perspectiva hacia el mundo se torna
distinta en el sentido de restablecer el camino; la recuperacin de la razn va a
devolver al rehabilitado la ontologa de su existencia; ahora se hunde en la
luminosidad que le permite ver lo que hay a su alrededor.
Foucault va a demostrar que todo parmetro lgico y unvoco se desintegra
porque no va con la naturaleza del hombre, dicho de otra manera los
problemas que hay en el mundo, como en el ser humano no tienen categoras
para ser ordenados y de esta forma la ley del Logos occidental fracasa
ahogando la vida en concepciones adversas a lo que realmente sucede.
Las palabras, las teoras filosficas, o en este caso particular la prescripcin
mdica, pasan a un segundo plano porque caen todas en una metafsica
absurda o inconsistente. La preocupacin de s mismo en la que se inscribe la
Santo Oficio que amenaz con matarlo sino se retractaba de todo lo que haba
dicho. Galileo se retracta pero esto no significa una negacin del sujeto Galileo
porque sus obras ya estaban hechas y en conocimiento pblico. Esto es
ambiguo

porque

su

actitud

podra

interpretarse

como

sumisin

arrepentimiento consciente o simplemente la manera en la que un hombre

lucha contra el medio para ser lo que quiere ser y luego se adapta a l
despus de haber demostrado las fallas que el orden y el control ejercen en los
individuos al delimitar sus bsquedas.

forma en la que el sujeto se busca y se configura va a tener fisuras por las que
atraviesa sin poder evitarlo, el estudio de la locura va a centrarse en mostrar
cmo el camino que recorren las personas en la bsqueda de s mismos va a
develar el mundo como algo que no es totalmente racional, sino que es regido
por el desorden del espritu humano, por los extravos, los vacos, los
momentos lcidos, en fin, muchas cosas que rompen el esquema tradicional de
la relacin entre hombre-razn en la que se puede argumentar que una parte
del hombre es racional pero tambin est lleno de imaginacin, locura,
sensibilidad, de pasin por la vida, de crueldad, etc.
Al entrar en las esferas del poder los individuos son coartados y subyugados
para que no puedan realizarse como sujetos, en este condicionamiento se
vislumbra un discurso sobre la verdad, sobre el comportamiento que debe tener
cada persona en la sociedad, no en sentido exclusivamente moral, de respeto
hacia el otro sino de condicionamiento de la colectividad hacia unos intereses
particulares que no necesariamente son pensados en una preocupacin por la
humanidad.
Tomamos como ejemplo el estudio que realiza Foucault sobre la locura porque
es un fenmeno social que muestra una concepcin muy particular de la
configuracin del sujeto a partir de una lucha en contra de lo establecido desde
una postura completamente opuesta a la comnmente aceptada, es decir, el
orden alterado producto de una nueva racionalidad que se estigmatiz con el
nombre de locura y se puso al lado de enfermedades venreas o deficiencias
fisiolgicas para deslegitimar una nueva concepcin de la vida que termina en
una deshumanizacin como estrategia pedaggica para que nadie quiera
buscarse a s mismo; la amenaza que presume el poder se hace tangible en la
manera como se presentan los sujetos que se han preocupado de s mismos
[] desnudos, cubiertos de harapos, no teniendo mas que, paja para
librarse de la fra humedad del empedrado en que estn tendidos. Los he
visto mal alimentados, privados de aire para respirar, de agua para calmar
su sed y de las cosas ms necesarias de la vida. Los he visto en recintos
estrechos, sucios, infectos, sin aire, sin luz, encerrados en antros donde no

se encerrara a los animales feroces que el lujo de los gobiernos mantiene

con grandes gastos en las capitales (Foucault, 2000, 80)

Nuestra condicin social est mediada por la prdida del sujeto, es decir,
hablando concretamente, el poder hace lo que quiere porque parte del
supuesto de que no hay nadie a quien deba justificar sus hechos, por esto
vemos que los locos son limitados desde cualquier punto de vista que
favorezca al poder mismo. Lmite jurdico, lmite de derechos, lmite de
oportunidades en la sociedad; evidentemente hablar de lmite es una irona
puesto que el lmite en ltimas no es mas que una relatividad o una decisin
arbitraria sobre la vida de estos individuos.
La pregunta que debemos seguir hacindonos es Qu sujeto queremos ser?
Cmo vamos a preocuparnos de nosotros mismo ante las limitaciones o
condicionamientos que nos impone el poder y la sociedad?

LECCIN 28: Historia de la sexualidad

Foucault en su libro Historia de la sexualidad hace un recuento de la
concepcin que a partir del siglo XVII se fue instaurando acerca del sexo; antes
de ese siglo la sexualidad no era una preocupacin tan vital para las personas.
l filsofo nos cuenta que lo que coloca a lo sexual en el horizonte de la
sociedad es el ascenso de la burguesa victoriana al poder. Desde ese
momento se comienza a gestar un discurso, que afectara directamente la
concepcin de lo sexual, sobre el progreso.
La burguesa al percatarse de lo sexual como un ncleo de poder de gran
influencia e impacto lo implementa en su discurso para regirlo, dominarlo y
someterlo; es entonces cmo la libertad sexual antes vivida (no en trminos de
libertinaje sino en trminos de reglamentacin, de aprobacin de relaciones
muy especficas) se reprime, se la excluye y lo que se genera al margen de las
leyes establecidas se instaura dentro de los manicomios y burdeles.

Dicha libertad perdida se comenz a hacer evidente en el momento en que se

prohibi hablar de lo sexual pblicamente, ya que: Quien usa ese lenguaje
hasta cierto punto se coloca fuera del poder; hace tambalearse la ley; anticipa,
aunque sea poco, la libertad futura. De ah esa solemnidad con la que hoy se
habla del sexo (Foucault, 1986, 13)
Al encontrar lo sexual como un ncleo de poder muy fuerte, la burguesa
sustenta en ello su discurso sobre el progreso, esto es, la idea de un futuro
mejor comenz a circular en la sociedad como un fin que deba ser comn a
todo ciudadano, por esto el sexo sin reglas era una amenaza para tal objetivo
pues tena dentro de si, ideas libres y la necesidad de conocer lo ms profundo
del hombre, que de alguna forma, dejaba ver la voluntad de transgredir la ley.
Toda esta regulacin en el lenguaje, en el cuidado de hablar en pblico sobre
el sexo, implic una serie de mecanismos de control: Consistan en averiguar
quines hablaban de sexo, dnde lo hacan, qu se deca, entre otros. El sexo
era el punto neurlgico para conocer las conductas ms individuales y tenues
que presentaba la sociedad; toda esa voluntad de saber deba ser controlada
para garantizar el orden y el progreso. Para tal fin, se establecieron los lugares
y las formas en las cules era permitido hablar de sexo.
No obstante, el mecanismo de control dio un giro y se puso al otro extremo,
esto es, se volvi a permitir el libre lenguaje del sexo en cualquier lugar; la
iglesia entr a formar parte del conflicto decretando una confesin anual
obligatoria para todos los fieles en la cual deban confesar completamente todo
lo relacionado con el sexo: deseos, sueos, tendencias, impulsos; el sexo se
vuelve un discurso obligado; discurso donde no debe haber oscuridad; todo
debe ser dicho, es la confesin de las culpas.
El sujeto confesante es atado a la ley en la misma operacin en que es
atado a su propia identidad. Reconoce la ley y se reconoce a s mismo en
relacin a la ley. La confesin es un dispositivo que transforma a los
individuos en sujetos en los dos sentidos del trmino: sujetos a la ley y
sujetados a su propia identidad. Promueve formas de identidad que
dependen de cmo el sujeto se observa, se dice, y se juzga a s mismo bajo
la direccin y el control de su confesor. (Larrosa, 1995, 323)

La estrategia propuesta por la pastoral logr agudizar las diversas maneras en

las que se consolidaba el discurso sobre lo sexual, dadas en las confesiones
de los fieles. Esto traa implcito, provocar efectos sobre el deseo tales como: el
dominio, desapego, reconversin espiritual, retorno hacia Dios, dolor al sentir la
tentacin, amor.
Todo esto va obligando que la poltica, la economa y la tcnica, hablen de
sexo. No se tiene que tolerar o condenar sino buscar la utilidad, se debe dirigir
para incorporarlo al sistema; regularlo por todos los medios posibles
garantizara el mayor bien de todos.
Para terminar este breve recuento del libro de Foucault llegamos al punto
interesante que nos muestra la carga cultural, de exclusin, que ha padecido la
homosexualidad.
Al entrar el discurso sobre el sexo por la puerta grande del poder se comienzan
a buscar todos los medios ms profesionales y expertos para abordarlo, desde
mdicos hasta abogados, psiquiatras, padres de familia y profesores; todos
ellos mostraron un problema fundamental que afectaba tanto a la moral como
al capital que la burguesa se preocupaba mucho por conservar, el problema
tomaba medidas desproporcionadas porque surgi el problema econmico
poltico de la poblacin:
hay que analizar la tasa de natalidad, la edad del matrimonio, los
nacimientos legtimos e ilegtimos, la precocidad y la frecuencia de las
relaciones sexuales, la manera de tornarlas fecundas o estriles, el efecto
del celibato o de las prohibiciones, la incidencia en las prcticas
anticonceptivas. (Foucault, 1986, 35)
Todo esto da cuenta del orden, la moral, el aporte para sostener y aumentar el
capital, el apoyo al progreso y por ende al poder, que debe regir a toda la
sociedad.
Evidentemente los homosexuales salen de lo establecido, al no tener una
relacin legtima (recordemos que el matrimonio legal homosexual es algo que
solo se ha ido legalizando a partir del siglo XXI), puesto que no pueden tener
hijos que aseguren el sostenimiento econmico de la sociedad, afectan

directamente las normas de la iglesia; por ello, son condenados a la exclusin,

al burdel e incluso asociados con la enfermedad mental. En otras palabras, son
un obstculo para el progreso; adems al no estar dentro de las relaciones
establecidas, son una amenaza para mantener el orden pblico. Parece que
aun se sigue pensando que el sexo no regulado es ilegal.

LECCIN 29: Apartado historia de la sexualidad.

Leer la introduccin desde la pgina siete hasta la nmero diecisis.
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=13oKS8OAZncC&oi=fnd&pg=
PA7&dq=historia+de+la+sexualidad&ots=kefzrSpzXn&sig=OoP34NzmWoKR5
wZ-AMMIGqxbDZY#v=onepage&q=&f=false

LECCIN 30: El orden del discurso. La censura del saber

El orden del discurso de Michel Foucault: En 1970

Michel Foucault sucedo a Jean Hyppolite en el Collge de France, donde se hizo cargo de
la ctedra de historia de los sistemas de pensamiento. El orden del discurso fue su leccin
inagural del curso. Preocupado siempre por las complejas relaciones entre el saber y el
origen del poder, Foucault resumi en este texto el ncleo de sus investigaciones y adelant
todo un programa futuro de trabajo. A travs de un minucioso anlisis de las variadas
formas de acceso (o de las prohibiciones y tabes) a la palabra, de la marginalidad de
determinados discursos (la locura, la delincuencia) o la controvertida voluntad de verdad de
la cultura occidental, este opsculo consigue poner de manifiesto la inquietante fragilidad de

categoras filosficas aparentemente sacrosantas, como las de sujeto, conciencia e historia. A

casi treinta aos vista, este polmico y ejemplar discurso mantiene toda la espontaneidad
creadora de una autntica obra filosfica. http://www.lecturalia.com/libro/17799/el-ordendel-discurso

Luego de conocer el trato que se le dio a la locura y al sexo, Foucault sigue

indagando en un mecanismo que parece ser mucho ms poderoso en tanto
sumerge a toda la sociedad en un control imperceptible. El discurso.
Lo primero que nos expone es que el discurso est sometido a unas reglas que
no le permiten decir ni hablar de todo; como primera instancia hay una
exclusin que instaura lo prohibido. Las regiones ms susceptibles de ello son
la sexualidad y la poltica. Esta normativa demuestra cmo el discurso se
vincula con el deseo y el poder que se maneja dentro de una sociedad; el
discurso se presenta como el poder del que uno quiere aduearse.
Otro principio de exclusin es el de la separacin y rechazo, dando un caso
concreto el que se ha establecido entre razn-locura, el cual ha oscilado entre
dos extremos: la locura no fue escuchada por no ser un dictamen de la razn o
se la concibi como una palabra portadora de verdad; sin embargo, el resultado
real fue nunca haber sido escuchada o recogida.
Como tercer sistema de exclusin encontramos la oposicin entre lo verdadero
y lo falso, que segn Foucault encuentra su justificacin en la historia; puesto
que dentro de los poetas griegos del siglo VI haba alguien encargado de dar el
discurso aceptado, el que era considerado el verdadero ya que posea la
justicia y daba a cada uno su parte. Era un discurso que profetizaba e intentaba
contribuir para que todo ello se cumpliera. Posteriormente, todo este rito que se
estableca en torno a la verdad fue reemplazado, ya no se tena en cuenta lo
que se haca sino lo que se deca y ello implic el cambio del rito al enunciado
en si.
Entre Hesodo y Platn se establece la separacin. El sofista ha sido
expulsado. Foucault nos dice que como consecuencia de esta separacin
aparece en la cultura occidental nuestra voluntad de saber y formas nuevas de
nuestra voluntad de verdad. Se remite a los siglos XVI XVII donde la voluntad

de saber impona al sujeto una manera de mirar y conocer el mundo, prescriba

el nivel tcnico de los conocimientos que deberan ser verificables y tiles; esto
demuestra que la voluntad de verdad tiende a ejercer sobre los otros discursos
de presin y poder de coaccin; el filsofo nos muestra que para la poca la
experiencia literaria occidental se vio en la necesidad de buscar apoyo en lo
natural, lo verosmil, sobre la sinceridad, esto es, la ciencia, de esta manera
trata de de apoyarse en el discurso aceptado, en el verdadero. La escritura
debe mostrar la realidad como es y ello muestra a su vez el pensamiento de las
personas. Nos da como ejemplo, que la exgesis jurdica es diferente del
comentario religioso y que una misma obra literaria puede dar lugar
simultneamente a tipos de discursos diferentes, el ejemplo es la odisea de
Homero y el Ulises de Joyce.
Este tipo de discurso se ve afectado por la postura que se tiene frente al autor
como aquel que agrupa el discurso como unidad y origen de sus
significaciones, es quien le da coherencia. Est evidentemente contrapuesto a
la circulacin de discursos que no necesitan ser avalados por un autor:
conversaciones cotidianas, decretos o contratos que tienen necesidad de
firmas, pero no de autor, incluso las formulas tcnicas tampoco necesitan una
autora clara. Desde el siglo XVII en el campo cientfico apenas funciona para
dar el nombre a algn teorema. Al contrario del discurso literario que se
refuerza desde esa misma poca porque el autor debe dar cuenta, unidad,
coherencia de lo que escribe, es quien de esta manera lo incorpora a lo real y
debe figurar quien lo hace.
En este mismo orden se presenta una nueva problemtica y es que el
comentario limita el discurso en una necesidad de identidad que sera la
repeticin, lo mismo, como sera el caso de lo jurdico o lo religioso; Foucault
nos dice que lo que se denomina disciplinas tambin es limitado y hasta
relativo. Las disciplinas se oponen al principio de autor y al de comentario,
porque ellas se consolidan por, objetos, mtodos, definiciones, entre otras. Es
un sistema annimo que est para quien quiera servirse de l; all no importa a
quien est atribuido. Y se opone al comentario porque no requiere un principio
de identidad sino de la posibilidad de formular indefinidamente proposiciones
pero adems esto no implica que las disciplinas se construyan por la suma de

todo lo dicho. Por ejemplo: la medicina y la botnica estn construidas sobre

errores y verdades, los primeros son positivos en la medida en que contribuyen
a los segundos, sin embargo, Foucault dice que para ser tenidos en cuenta no
solo hacen parte de ciertas verdades sino que tambin responde a condiciones
particulares y ms complejas.
Esto desemboca inmediatamente en otro procedimiento que control el
discurso y tiene que ver con la utilizacin, dnde se colocan reglas para que
todos los individuos no tengan acceso a l. En otras palabras, para entrar en el
orden del discurso se debe estar cualificado a diferencia de lo que ocurre con
las doctrinas que se difunden libremente porque hay una aceptacin previa de
sus verdades y de sus reglas, es decir, va conforme con los discursos
aceptados, los que estn avalados por la sociedad misma.
El texto de Foucault nos ofrece una reflexin muy lcida sobre el manejo que
se le ha dado al discurso a travs de momentos histricos muy concretos pero
si lo vemos hoy an sigue siendo vigente esa limitacin de la informacin.
Es evidente que este filsofo nos est mostrando una de las manifestaciones
del poder ms sutiles a las que como cultura occidental hemos sido sometidos;
la historia oficial siempre nos ha dado visiones parciales o manipuladas de los
hechos que han ocurrido realmente, sobre todo aquellos que tienen que ver
con asesinatos, ejemplo de ello, el conocido caso de las bananeras en
Colombia. Si retrocedemos un poco en la historia encontramos que la edad
media es una muestra explcita de la prohibicin y del control que se ejerci
sobre las ideas de diferentes pensadores que adems de ser ignoradas,
muchos fueron victimas de la hoguera. Un ejemplo mas cercano en el tiempo,
lo vemos en Francia quien despus de la revolucin se proclam en libertad,
igualdad y fraternidad, pero la obra de Louis Ferdinand Celine considerada por
la crtica como las ms brillantes del siglo XX fue prohibida y no se public en
dicho pas hasta mucho tiempo despus debido a que el impacto de su primera
novela Viaje al fin de la noche que habla de su experiencia en la primera guerra
mundial con un lenguaje muy fuerte y crtico, ya era muy conocida e imposible
de olvidar.

Con el texto de Foucault parece que la idea de progreso se ve inmersa en una

paradoja, porque la historia del discurso nos muestra que no hay una
linealidad, sino que la historia del conocimiento en esta parte del mundo se ha
construido por medio de las rupturas y las manipulaciones a las que ha sido
sometido; las ideas fluctan segn el poder y el deseo que se maneje en
determinado momento histrico; con esto cabe la posibilidad de plantearnos si
la cultura occidental ha estado girando sobre lo mismo, es decir, si las ideas de
hoy no son las mismas de ayer solo que por un cambio de poder las estamos
conociendo.
Para no pensar que la filosofa se extrava en la bsqueda del sujeto hay que
volver sobre las propuestas de Platn, Aristteles, entre otros, en los que sta
va ligada con la educacin, es decir, la rigurosidad y sensatez que debe tener
ya que es la herramienta que permite que los discursos se mantengan o se
modifiquen, se conozcan o se olviden, y de esta manera construir el sujeto que
queremos ser en el que la filosofa vuelva a su significado esencial de amor a
la sabidura y no se incline por amor a lo aceptado.

UNIDAD 3: El problema de la educacin en nuestra cultura

CAPTULO 7: Breve historia de nuestra educacin

LECCIN 31: Inicios de la educacin en Colombia.

A comienzos del siglo XX el crecimiento de la poblacin colombiana fue
inversamente proporcional a la disminucin de la cobertura en educacin que el
pas ofreca; hacia 1912 ms del ochenta por ciento de los habitantes se
encontraban en un nivel cero de escolaridad. Las pocas escuelas o centros de
enseanza estaban ubicados en las zonas urbanas y esto haca difcil que la
poblacin campesina (recordemos que era la mayora de nuestros habitantes)
pudiera tener acceso a esta.
Es importante resaltar que aunque el gobierno intent darle mayor cobertura a
la educacin, esta se vio siempre afectada por los mltiples conflictos polticos
y religiosos a los que se vio avocado nuestro pas; nos referimos a las diversas
guerras civiles ocurridas en el siglo XIX y sobre todo La Guerra de los Mil Das
a comienzos del XX, todo el presupuesto que estaba asignado para mejorar la
educacin se vio reducido por la inversin en armas y estrategias militares para
establecer el orden social.
Hacia 1863 se dio un paso muy importante en la concepcin de la educacin
en Colombia ya que a travs de la constitucin de Rionegro se propone la
formacin escolar gratuita y obligatoria bajo la premisa de pensar la educacin
como algo que aporta al desarrollo del pas; en otras palabras combatir el
analfabetismo va a hacer una de las maneras de entrar en la civilizacin, en el
proceso histrico del mundo y un camino hacia la libertad. A pesar de las
buenas intenciones del proyecto hubo un conflicto que marc desde el
comienzo la intervencin de la iglesia en la poltica. Grosso modo, la propuesta
del gobierno sobre una concepcin de la educacin como algo fundamental
que contribuye al desarrollo de los pueblos fue acogida y ejecutada por un
grupo al que se denomin instruccionistas que tomaron el conocimiento como
una forma de liberacin, es decir, que no tena como objeto el saber mismo,
esto produjo que la iglesia lo tomara como una grave amenaza en contra de las

buenas costumbres y la desacralizacin del credo, en otras palabras la libertad

promulgada por los instruccionistas fue entendida como algo en contra de la
religin, debido a esta interpretacin los defensores de la iglesia fueron
tratados despectivamente con el nombre de ignorantistas ya que su
interpretacin de la nueva propuesta educativa iba de la mano con la apologa
de la ignorancia. En consecuencia conformaron un grupo para defender la
amenaza antirreligiosa que denominaron sociedades catlicas.
Los intereses polticos y religiosos se encaminaban por lados diversos en
cuanto al enfoque educativo que deba tener el pas aunque a las escuelas
estuviera asistiendo gran nmero de estudiantes el debate entre estas dos
entidades no se detuvo. El arzobispo de Popayn Carlos Bermdez luego de
un viaje al concilio vaticano regresa dispuesto a armar la guerra en contra del
sistema educativo que consideraba antirreligioso por esto:
Mediante pastoral de 1872 prohiba a sus fieles matricular a sus hijos en las
escuelas pblicas oficiales bajo amenazas de excomunin, y dos aos
despus, en 1874, exclua a los estudiantes de las escuelas normales de
cualquier participacin en los ceremoniales de Semana Santa. Advertido por
el director de Instruccin Pblica del Cauca sobre la inconveniencia de su
posicin y de los conflictos que podra generar, el prelado respondi: no
importa que el pas se convierta en ruinas y escombros si la bandera de la
religin puede elevarse triunfante (Silva, 1989, 65,)
Los conservadores en alianza con la propuesta del clero unieron sus fuerzas
para promulgar a travs del peridico o en actos pblicos la necesidad de traer
a los Hermanos Cristianos con el fin de moralizar la sociedad colombiana que
estaba siendo desintegrada por la propuesta liberal; el debate fue tomando otro
matiz a partir del momento en que los mismos conservadores invitaron a
sabotear las escuelas como una manifestacin directa que buscaba salvar la
religin.
El conflicto entre estas entidades solo pudo conciliarse con la constitucin de
1886 cuando la iglesia es decretada como la entidad encargada de la moral
pblica y privada de todos los ciudadanos, enfocado al control social por medio
del credo; a la vez se suprimi la educacin obligatoria porque el estado dej

esto a una iniciativa individual que involucraba no solo a los interesados en

estudiar sino tambin a aquellos que pudieran financiar la educacin, es decir,
el estado deja de ser tan visible en cuanto a la ayuda en la educacin para
cederle el paso a la inversin privada; el estado solo actuar en los espacios en
donde la educacin privada no sea posible. Esto es un giro radical no solo a la
poltica del pas sino tambin al concepto de la educacin en tanto que solo es
posible bajo las condiciones que imponga la iglesia catlica y en la medida en
que los individuos quieran estudiar y otros que econmicamente subsidien las
escuelas. La pregunta que nos podemos hacer es Quin poda invertir en un
pas sumergido en diversas guerras civiles? Quin iba a ir a una escuela
sabiendo que por fuera la gente se estaba masacrando? Preguntarnos acerca
de esto es un intento por comprender por qu nuestra educacin fue tan
precaria desde sus inicios en donde los niveles de analfabetismo fueron tan
desmesurados.
En esta misma lnea, la relacin entre el gobierno y la iglesia es trascendental.
El poder que se le otorga a travs de la constitucin de 1886 en la que se
determina la educacin colombiana bajo la tutela de la religin catlica no solo
especificaba el enfoque de este campo sino que constituy a la vez dicha
creencia como la aceptada oficialmente para todo el pas. Esto tiene mayor
impacto en el momento en que el vaticano comienza a firmar concordatos con
diversos gobiernos en los que se intentaba reivindicar el poder que la iglesia
estaba perdiendo debido a las inclinaciones liberales y laicas que cada vez se
acentuaban ms en la sociedad. Esto:
Para el partido conservador colombiano signific algo tan importante como el
logro de una posicin cosmopolita que adhera a una de las fuentes de
mayor influencia de las polticas sociales del orden en ese perodo, fuente
que al mismo tiempo ofreca la posibilidad de ser presentada, con buenas
razones, como uno de los fundamentos histricos de la nacionalidad
colombiana, al tiempo que, por otro lado, y con una idea muy curiosa de
moral poltica, fustigaba al partido liberal por su carcter extico y ajeno a
nuestras tradiciones, segn lo expresaban los ms conspicuos idelogos
conservadores (Silva, 1989, 68-69)

En consecuencia la religin tuvo un papel preponderante sobre la educacin en

Colombia, con la firma del concordato y el anuncio de nuestro catolicismo
ante el mundo le dio a la iglesia el poder suficiente para decidir los temas,
asignaturas, que se deban ofrecer a todo buen ciudadano; otro factor
determinante para esta poca de dominio religioso es el que atae al perfil de
los docentes: Estos deban proclamarse ser seguidores del credo catlico como
primera instancia y en segundo lugar tener compromisos o lealtades polticas
que les permitiera ubicarse como maestros, de lo contrario eran perseguidos
o rechazados.
Un valor agregado es que el docente no era reconocido como algo esencial
dentro del desarrollo o construccin del pas, esto se reflejaba en la manera en
la que subsista, es decir, dependiendo de sus relaciones o de la caridad de
algn padre de familia que le ayudaba en especie mientras el gobierno
pasaba meses sin pagarle su salario. En ltimas, no se trataba tanto en educar
sino en controlar todo comportamiento que fuera en contra de lo establecido o
que generara sospecha de rebelin frente a las ordenes sagradas, no hay una
preocupacin por la calidad de la educacin que se est ofreciendo y mucho
menos formar personas.
Polticos como Rafael Nuez llegaron a afirmar:
La sociedad no puede existir sin un principio moral [] y ese principio moral
se ha evaporado entre nosotros dejando un hondo vaco que solo podr ser
llenado por un cristianismo prctico. Y en otro lugar hablar de la necesaria
predicacin evanglica para pacificar los nimos, pacificacin sin la cual el
orden social no dejar de ser un problema indefinido. Incluso en textos
tardos, volver a recordar la vigencia de ese principio moral que no puede
ser sustituido por facultades extraordinarias y recursos legales (Silva, 1989,
70)
Digamos que uno de los cambios ms importantes que se da en el enfoque de
la educacin entregada a la religin va a ser el de una necesidad prctica 33 del
33

De alguna manera esto ser lo que implementar el SENA. Lo veremos con

ms detenimiento en una leccin posterior.

saber, esto es, de poder aplicar el conocimiento en reas como la agricultura,

el comercio, la industria, con el fin de dar una educacin espiritual y prctica
que formaba buenos ciudadanos en tanto estaban en paz con Dios y
contribuan al crecimiento y desarrollo del pas.
No obstante, toda esta poltica del control se vio derrumbada por un hecho
histrico de grandes dimensiones: La Guerra de los Mil Das.
Cuando estalla la guerra a muerte entre liberales y conservadores, las escuelas
son cerradas para convertirlas en cuarteles o en trincheras para pasar la
noche, los nios frente a la ilusin de convertirse en hroes van a la guerra con
armas que sobrepasan su estatura, las enfermedades que se propician debido
a los muertos y heridos van creando una nueva atmsfera que libera los
comportamientos ms degradantes que tiene el ser humano. Frente a este
panorama ningn credo, poltica o educacin pudo hacer nada para cumplir la
misin salvadora de almas que se haban propuesto.
Un apunte final. Esto es con el inters manifiesto por conocer la manera en la
que se fue forjando la idea de la educacin en nuestro pas como un producto
inherente al contexto poltico y social que bajo la influencia de la religin y la
economa estableci un proyecto de nacin que se fue concretando a travs de
la escuela; sta represent su herramienta ms poderosa en tanto unificaba el
pensamiento y el comportamiento de la sociedad con el objetivo claro de
direccionar nuestra historia hacia un mismo horizonte que nos abriera las
puertas al progreso y al mundo.
Sin embargo nos queda un sin sabor frente a lo expuesto en el sentido de que
si la religin estaba teniendo un poder cada vez ms fuerte Por qu la
sociedad colombiana se avoca al conflicto blico ms espantoso que ha tenido
en su historia? Por qu las amenazas que los sacerdotes hacan con la
palabra de Dios a todos aquellos pecadores no fueron suficientes para que
miles de hombres no se mataran?
http://www.youtube.com/watch?v=A1wW9C_sHK8

LECCIN 32: El cambio de gobierno El cambio en la educacin?

Hacia el ao 1930 Colombia se desprende de la hegemona conservadora que
estuvo en el poder alrededor de cuarenta y cinco aos, al igual que los
gobiernos anteriores, este nuevo que encabezaba Enrique Olaya Herrera fue
consiente de que el atraso en todos los sentidos de nuestro pas era debido a
la psima educacin que se ofreca a la poblacin; a ello se sum la depresin
econmica que inund al mundo en el ao 1929, evidentemente esto afect la
inversin que se pensaba hacer para recuperar establecimientos escolares
destruidos por la guerra o la posibilidad de ampliar la cobertura a muchas ms
regiones del pas.
Uno de los grandes conflictos que vivi la educacin en nuestro pas fue que
para poder tener un desarrollo adecuado primero se tuvo que pensar

en

estrategias para mejorar el espacio y el bienestar de las personas, para que as

pudieran ir a la escuela. La historia nos dice:
Los nuevos funcionarios iniciaron su labor visitando las diversas regiones del
pas y acopiando informacin sobre el estado de las escuelas, los colegios y
las actividades de las actividades locales. El panorama que encontraron fue
desolador: altos niveles de analfabetismo, primitivas condiciones higinicas y
alimenticias, escasez de locales escolares, mtodos disciplinarios y
pedaggicos anticuados, maestros con precaria preparacin. Sobre estas
bases iniciaron el desarrollo de un plan de reformas (Jaramillo, 1989, 88)
Como podemos ver solo hay un aspecto que se relaciona directamente con la
educacin y es la mala preparacin de los maestros; es la primera vez que se
califica y se juzga la labor desempeada por el docente en miras de mejorar
su capacitacin, esto es, deban tener el ttulo de bachiller y para ensear en
primaria dos aos de estudios pedaggicos o cuatro aos para la secundaria
que lo deban hacer en la Facultad de Ciencias de la Educacin que se anex a
la Universidad Nacional.
Hasta aqu podramos preguntarnos Cmo iba a mejorar la educacin en
Colombia si no tena como uno de sus objetos de estudio al docente? Qu
tipo de formacin poda ofrecer un docente no formado en estudios

pedaggicos? Esto seala un avance en nuestra educacin con respecto a los

gobiernos anteriores ya que a partir del gobierno de Olaya Herrera no solo se
propone ampliar el currculo acadmico sino tambin porque los encargados de
ejecutarlo tengan las herramientas para comunicarlo. Las preguntas que
podran concretar esta nueva visin es Qu ofrecer acadmicamente? y
Cmo ensearlo? Las posibles respuestas solo se pudieron ir dando a la par
de la preparacin calificada de los docentes.
Dicha iniciativa fue continuada por los diferentes presidentes que siguieron a
Olaya hasta ms o menos 1946, por ejemplo, Alfonso Lpez Pumarejo se
encarg que sus ministros, funcionarios y distinguidos pedagogos fueran no
solo egresados de la Facultad de Educacin sino que tuvieran una visin
mucho ms amplia de lo que era la educacin; muchos de estos haban
continuado sus estudios por fuera del pas, se haban formado en Ginebra
donde se concentraba una de las mejores escuelas sobre el tema.
Esta nueva perspectiva de la educacin no se construa sobre las bases de la
disputa en contra o a favor de la iglesia, ese es otro de los cambios, es la
educacin por la educacin misma, al contrario el gobierno siempre se
preocup por mantener las buenas relaciones. La iglesia ya no entr en la
disputa directa en contra del nuevo sistema que se estaba elaborando y decidi
fundar sus propias universidades entre ellas la Universidad Javeriana en 1931.
En esta leccin tratamos de establecer cambios en el paradigma de la
educacin para poder hacer un seguimiento de lo que ha sido su proceso; sin
embargo, no queremos mostrar solamente el aspecto positivo como si el
perodo en el que los liberales hubiera sido el paraso terrenal. Los conflictos e
insuficiencias no disminuyeron, al contrario dejaron un sin sabor en toda la
proyeccin e idealizacin que se hicieron de las buenas intenciones. Este
proceso tuvo sus contradicciones y obstculos debido al momento histrico que
se viva a nivel mundial. Un ejemplo de esto fue la interpretacin que dio la
iglesia y sectores polticos acerca del proyecto que inici Lpez de Mesa con
un programa que denomin la cultura aldeana que se cre en todos los
departamentos una casa social, una biblioteca, elaboracin de cartillas, con el
fin de instruir a los campesinos en el trabajo de la tierra, en higienizar el medio

ambiente, a la par con esto la fundacin de restaurantes escolares, el inicio de

construccin de centros vacacionales para los nios. Aunque esto propona el
mejoramiento de la calidad de vida de los departamentos en muchos aspectos,
las fuertes crticas se hicieron escuchar debido al temor de que el presidente
estuviera acabando con la democracia y con ello asumiendo una postura
socialista, como tambin la posicin paternalista que asuma el gobierno frente
a los campesinos. Esto analizado por fuera del contexto en que se dio puede
sonar incoherente o absurdo porque para nosotros se evidencia una poltica de
cambio y de mejor calidad de vida, pero ante el auge del fascismo, el nazismo y
el franquismo, el tono cambia y hay que comprender este fenmeno a la luz de
un pas frgil, temeroso y lleno de odio debido a la cantidad de guerras que
padeci antes de este tipo de reformas.
Veamos otro de los cambios que se gener en aquel entonces:
El latn, pieza maestra de la llamada orientacin humanstica, se converta
en materia opcional y era sustituido por las lenguas modernas como el
francs y el ingls. Las matemticas y las ciencias naturales fueron
reforzadas: la literatura y la filosofa incorporaron a los programas nuevos
nombres y nuevas tendencias de pensamiento, adquiriendo un sentido ms
moderno y pluralista. La enseanza de la religin sufra algunas
restricciones. Era limitada a los tres primeros aos y con menos horas de
intensidad. Adems, el plan inclua la educacin sexual, los trabajos
manuales y los deportes

como disciplinas obligatorias. (Jaramillo, 1989,

100)
Aunque la tecnificacin del conocimiento sigue estando dentro de la
concepcin educativa, es decir, aprender formas para trabajar la tierra y por
ende producir capital, el giro en el currculo es bastante notable ya que se
amplan las posibilidades acadmicas a otros mbitos antes no explorados
como la lengua extranjera y la educacin sexual. Sin embargo, vuelve el debate
con la iglesia y el partido conservador ms radical puesto que consideran que
esta nueva reforma educativa es atea y va en contra de las tradiciones
cristianas y la formacin de la familia. Debido a esto el gobierno cede su

postura y reduce la intensidad horaria de algunas materias y da libertad a los

colegios para que enfoquen su enseanza a su libre albedro.
Por otra parte, al hablar de la educacin en Colombia (o en general de nuestra
historia) debemos hacer nfasis en que la mujer no tuvo las mismas
oportunidades que el hombre; ella fue relegada bajo el rtulo de menor de
edad es decir, no apta para ejercer en la vida social, poltica y profesional del
pas por ello la educacin que recibi fue muy precaria, limitada a los ms
bsico de la primaria complementado con oficios meramente domsticos.
Curiosamente por un decreto expedido en 1932 la mujer ya no es menor de
edad y puede entrar a la vida social del pas al igual que los hombres. No est
de ms decir que desde ese entonces en nuestro pas no se cumplan las leyes
como pasa el da de hoy, la mujer sigui siendo relegada, discriminada en el
acceso a los colegios a realizar su bachillerato y por ende a su desempeo
profesional. En que termin esto?
El ministro de educacin Guillermo Nanetti puso en prctica un programa
especial de bachillerato femenino orientado ms hacia la preparacin para
una eficaz conduccin de la vida familiar que haca el ingreso a las
actividades profesionales. El plan de estudios inclua trabajos de aguja,
economa domstica, decoracin y formacin moral. La diettica y la
contabilidad representaban su elemento moderno (Jaramillo, 1989, 105)
Lo que esconda este tipo de educacin se revel despus cuando el ministro
de educacin Antonio Rocha declar: de no hacer regresar el campesino a su
parcela y la mujer al hogar la integridad de la nacin estaba amenazada
(Jaramillo, 1989, 106)
El proyecto educativo que idealiz el gobierno tuvo entre su discriminacin
hacia la mujer otros factores que frustraron el sueo por mejorar la calidad de
vida en Colombia. La economa fuertemente golpeada por los desajustes
presupuestales debido a la inversin en las mltiples guerras y la depresin
mundial del 29 no permitieron, como se lo propuso el gobierno, que la
educacin fuera accesible a toda la poblacin ello implic que el analfabetismo
siguiera siendo comn en la mayora de los habitantes, el conflicto con los
conservadores y la iglesia sigui contribuyendo para que la sociedad

colombiana no pudiera unificarse, en el sentido de metas comunes que

contribuyeran al desarrollo pleno del pas. Aunque ya se haban hecho cambios
en la infraestructura y en la capacitacin de los docentes, todo este intento por
modernizar nuestra cultura no trascendi sectores muy limitados.
En conclusin, a partir de 1930 se replantea la idea de la educacin como algo
de vital importancia y se intenta demostrarlo con hechos, a pesar de estos
cambios se sigui en una condicin social bastante desfavorable para poder
asumir un proyecto nacional educativo. El bajo presupuesto, la discriminacin
social de la mujer, la iglesia con su postura de conservar las buenas
costumbres, los conservadores con el resentimiento de ya no estar en el poder,
fueron algunas de las razones de peso que no permitieron que el proyecto se
realizara a cabalidad y termin en la republica ideal que es imposible de
concretar

LECCIN 33: La tecnologa al servicio de la educacin.

En el ao 1947 la A.C.P.O. (Accin Cultural Popular) dio inicio a lo que se
denomin las escuelas radiofnicas con el fin de educar a los campesinos y
de llegar a los sectores ms difciles debido a su posicin geogrfica o a las
zonas marginadas. En estos tiempos se denominaba al tipo de enseanza
radial como educacin fundamental que luego pudo estructurar sus objetivos
gracias a un encuentro que se dio en la ciudad de Montevideo hacia el ao de
1950 en donde se debata sobre el horizonte del futuro en la educacin
latinoamericana. Dichos objetivos sern los siguientes:
1. Alfabetizar.
2. Crear hbitos de higiene, orden y moral, tanto en el aspecto individual
como colectivo.
3. Fomentar el trabajo nacional.
4. Fomentar el sentido de responsabilidad por el progreso de la comunidad
y del pas.

5. Inculcar normas de tica social.

6. Desarrollar el espritu crtico.
7. Formar una actitud cientfica.
8. Crear una conciencia nacional e internacional, orientada hacia los ideales
de paz, democracia y justicia social.
9. Cultivar el gusto por las bellas artes.
10. Utilizar los valores esenciales y humanos del folclor, como estmulo del
desarrollo artstico. (Currculo y Modernizacin, 2003, 39)
Estos objetivos demuestran una preocupacin por estructurar mejor la
educacin teniendo unas metas muy concretas que buscaban no solo mejorar
la

calidad

educativa

sino

tambin

formar

ciudadanos

que

pudieran

desarrollarse como individuos con ciertas habilidades para participar dentro de

lo colectivo.
Con unos objetivos claros, las escuelas radiofnicas funcionaban en
determinados lugares: en las casas de algunas familias campesinas que
reciban a otras familias (estudiantes) para escuchar las clase del da, estos
grupos contaban con la orientacin de un campesino auxiliar que la radio
enviaba para apoyar el proceso de aprendizaje. Posteriormente se unieron a
esta red educativa otros centros de formacin en Sutatenza y Caldas para
brindar apoyo en cuanto a la preparacin de ms auxiliares que co-participaran
en la educacin de sus estudiantes; con el apoyo de estos centros se
implement la agricultura como otra de las clases importantes que deban
recibir.
Es muy importante resaltar que en este perodo el factor determinante para que
la educacin comience a masificarse es gracias al manejo y a la aplicacin de
la tecnologa en diversos aspectos, esto es, desde la elaboracin de cartillas,
manuales, mdulos de apoyo al programa radial, hasta la grabacin de discos,
el empleo de la televisin, etc. todas estas herramientas se encaminaban a
orientar las asignaturas que por ese entonces se les llamaba: nmeros,
escritura, economa, espiritualidad, entre otros, que fueron conformando una

pequea biblioteca en donde los campesinos podran consultar los temas de

inters ofrecidos por la escuela radiofnica. El empleo de la tecnologa fue tan
esencial que Radio Sutatenza mejor su infraestructura con el fin de poder
llegar a muchos ms lugares, con mayor calidad en la trasmisin y poder a su
vez darle mayor variedad a sus programas. Por otra parte, se gestion con
apoyo gubernamental y no gubernamental la creacin del semanario el
campesino cuyo tiraje en 1976 se calcul aproximadamente en 41.522
ejemplares.
Para esa fecha el proyecto de la A.C.P.O. ya era considerado uno de los
proyectos educativos ms grandes e importantes en el mundo puesto que
haba logrado masificar el conocimiento a travs de las herramientas modernas
que brindaba la tecnologa y con su propuesta denominada E.F.I. (Educacin
Fundamental Integral) daba a sus estudiantes las bases ms importantes para
poder combatir el analfabetismo y con ello, de alguna manera, buscaba captar
la atencin del estudiante para que cuando terminara su formacin pudiera
seguir estudiando por si mismo a lo largo de toda su vida, es decir, la disciplina
que lograba adquirir mientras era guiado por la radio y los auxiliares le diera
algn incentivo para continuar como autodidacta. En consecuencia, el proyecto
de la A.C.P.O. se orient en masificar la educacin, mejorar la calidad de vida
de los campesinos y con ello integrarlo a la sociedad moderna.
Posteriormente hacia el ao 1967 se crea el F.C.P. (Fondo de Capacitacin
Popular) de la cadena televisiva Inravisin que entr en la dinmica de buscar
la forma de brindar una mejor calidad en la educacin, para ello elabor un
trabajo de campo muy riguroso:
Una

investigacin

psicolingista

en

siete

ciudades

del

pas;

una

investigacin sociocultural (que sirvi de base para la campaa publicitaria);

elaboracin de textos, en cuyo proceso se utilizaron algunas tcnicas de la
instruccin programada; una experimentacin y evaluacin de materiales
impresos mediante una experiencia directa con el material diseado; y una
experimentacin

y evaluacin de las clases por televisin. (Currculo y

Modernizacin, 2003, 44).

Esta investigacin tena varios objetivos pero todos apuntaban al mejoramiento

de la educacin, con ello se podan dar cuenta cmo funcionaban y para qu
servan las herramientas e instrumentos pedaggicos no solo en el formato
televisivo sino tambin en el material impreso que se les facilitaba a los
estudiantes para que pudieran aprender; a su vez poder cualificar los
conocimientos adquiridos, es decir, teniendo como fundamento las relaciones y
discusiones que se podan producir entre el gua cultural y los estudiantes
saber qu procesos internos se generaban en ellos o en general en el contexto
educativo. Este trabajo de campo fue elaborado con el fin de realizar ajustes de
tipo metodolgico o estructurar mejor las clases de acuerdo a los resultados
obtenidos. En ltimas ya no solo se trataba de llegar a muchas ms personas
sino de entrar en un proceso educativo mejor calificado, situado en el contexto
de los estudiantes, y con la premisa de estar construyendo modelos de
formacin que se podran suprimir o mejorar. Evidentemente esta perspectiva
tiene el terreno abonado que haban dejado previamente el gobierno liberal en
cuanto a la preocupacin por mejorar la calidad de la educacin desde el
concepto del docente cualificado, solo as para este nuevo perodo se puede ir
elaborando una mejor condicin acadmica desde el otro componente
educativo, el estudiante.
Con base en todo lo dicho podemos concluir que en los inicios de la educacin
en Colombia se va a continuar con la idea de que el desarrollo est
inevitablemente unido a la educacin del pueblo. Vale aclarar que no hacemos
referencia a una sociedad letrada en el sentido de erudicin sino que va
encaminada a sembrar en cada individuo la posibilidad de comprender su
contexto, de poder tener una estructura de pensamiento que le permita aportar,
construir la sociedad en la cual quiere vivir, que pueda entrar en la dialctica
histrica como alguien que participa de ella no como alguien subyugado por
ella. Esta nueva estrategia que se imparte en la educacin colombiana va a ser
coherente con la idea de la democratizacin de esta, esto es, con la
masificacin, en la que no se discrimina a nadie por su status social, ni
creencia, sino que solo importa tener la disposicin de participar en algo que va
a regalar un capital simblico para poder hacer parte de un proceso de

inclusin social que va a tener entre lneas la promesa de un mejor bien estar
tanto econmico como espiritual.
Otra de las conclusiones a las que podemos llegar es que la posibilidad de
crear una sociedad con mayores oportunidades acadmicas, mejor capacitada,
responda a la necesidad de conformar un proyecto de nacin en la medida en
que inclua las zonas marginadas del pas, es decir, que intentaba unificarlo a
travs del conocimiento. No est dems decir que las diferentes estrategias
pedaggicas que se implementaron en este perodo de nuestra historia fueron
a su vez los cimientos de lo que hoy se conoce como educacin a distancia,
grosso modo esta modalidad se gener a partir de los cambios sociales,
econmicos y polticos que el pas estaba buscando para unirse al progreso,
para poder entrar en los procesos y cambios industriales que se daban en el
resto del mundo, y ello solo era posible con el fomento y el acceso a la
educacin a travs de la tecnologa. En consecuencia, la educacin a distancia
(que en ese entonces no se llamaba as) va a ser decisiva en el cambio
histrico que tendr Colombia a partir de la segunda mitad del siglo XX.

LECCIN 34: El aporte del SENA y la Misin Pedaggica Alemana

Desde sus orgenes hacia el ao 1957 el SENA (Servicio Nacional de
Aprendizaje) se preocup por establecer procesos de calificacin para la mano
de obra y la formacin profesional que permitieran hacer del aprendizaje una
herramienta tcnica que se pudiera colocar al servicio de un contexto
determinado. La propuesta que se comienza a elaborar es la de el espacio
educativo como la posibilidad de trasformar el territorio gracias a una mano de
obra calificada, con habilidades prcticas para mejorar las condiciones de vida
de las personas que lo necesitan. Dicho de otra manera, ser una
preocupacin social ligada completamente a la utilidad y al servicio de la
sociedad. En esta medida el SENA promulgar la formacin en diferentes
campos que contribuyan al desarrollo industrial del pas bajo la premisa
aprender haciendo; para ello se cre la empresa comercial didctica y la finca
didctica en 1978, dando por sentado una de las bases que regir todo el

proceso de instruccin con el nombre de tecnologa educativa, es decir, aquella

necesidad de sistematizar y aplicar la formacin profesional en Colombia.
En consecuencia, un ao despus de ser fundado, el SENA realiza una
encuesta enfocada a detectar las carencias y las necesidades en la formacin
profesional con el fin de comenzar a estructurar la educacin con base en el
trabajo de campo preliminar. Su premisa aprender haciendo va a insertarse
en lo que en el libro currculo y Modernizacin se denomina como tecnologas
ocupacionales
Por tecnologas ocupacionales se entienden aquellas que utilizan los
principios de la organizacin cientfica del trabajo en la calificacin y
formacin de la mano de obra con el objeto de elevar al mximo los niveles
de desempeo de trabajadores y empleados de los sectores industrial,
comercial y agropecuario y procurar su bienestar. El nfasis en el
entrenamiento (training) es el distintivo ms visible de toda tecnologa
ocupacional. (Currculo y Modernizacin, 2003, 48).
Esta propuesta educativa que implementar el SENA tiene antecedentes en las
ideas de Taylor34 sobre su concepcin del trabajo organizado y responsable. El
SENA adaptar dicha ideologa a nuestro contexto en un esquema que se
denomin el mtodo de los cuatro pasos para ello declararon el trabajo en
activo, dinmico y analtico, cada uno tena una premisa correspondiente con el
fin de garantizar acciones concretas y bien realizadas. Activo se inscriba con la
idea de aprender haciendo; dinmico se refera a la adaptacin y flexibilidad
en la ocupacin y distribucin del tiempo y el espacio; y por ltimo, analtico
para evaluar, cualificar las ocupaciones y los resultados.
Con base en esto los cuatro pasos sern:
1. El instructor dice y hace.
2. El alumno-trabajador dice, el instructor hace.

34

http://es.wikipedia.org/wiki/Frederick_Winslow_Taylor

3. El alumno-trabajador dice y hace.

4. El alumno-trabajador hace, el instructor supervisa. (Currculo y
Modernizacin, 2003, 51,52).
El saber que se trasmite es completamente funcional, es decir, el alumno inicia
observando y luego imitando frente al supervisor lo que este le ha enseado.
La funcionalidad bajo la cual se presenta esta manera de educar se justific a
travs de la conciencia plena de la necesidad de aprender lo que se enseaba
puesto que se basaba en una problemtica que deba ser solucionada, esta
utilidad iba de la mano con la eficiencia que se necesitaba para mejorar la
calidad de nuestro pas; en esta medida las acciones que se ejecutaban
estaban completamente premeditadas, por ejemplo para mejorar los canales de
desage o la electricidad en una poblacin con caractersticas especficas en
cuanto al espacio y a la posicin geogrfica.
Como podemos ver hay un nuevo paradigma en la educacin en Colombia a
travs de esta propuesta del SENA puesto que no estaramos hablando de
formacin en un campo diverso que incluya el conocimiento en general sino
que se da instrucciones sobre saberes que son meramente prcticos. En otras
palabras, la razn no juega un papel primordial en este enfoque puesto que el
centro de atencin y su garanta de xito van a ser la imitacin.
Por esta misma poca en la que el SENA comienza a funcionar, el gobierno
mediante decretos intenta sistematizar mejor la educacin para una mayor
calidad en los establecimientos, el profesorado y los estudiantes. Hacia esta
dcada del 50 se organiza la escuela primaria de cinco grados de escolaridad
pero con un componente que busca comprender mejor el proceso del
aprendizaje. La psicologa infantil va a ser una herramienta esencial para los
centros educativos, esto con el fin de que los maestros tengan un mayor
conocimiento de sus estudiantes para que puedan emplear mtodos
apropiados, en acuerdo con el comportamiento y capacidad intelectual de sus
alumnos.
El 25 de noviembre de 1968 se firma el convenio bilateral con el gobierno
alemn para que ayuden a Colombia a la consolidacin y mejoramiento de la

educacin primaria. Se encomendaba a La Misin Pedaggica Alemana (MPA)

la tarea de preparar mejor a los maestros, plantear objetivos claros en el
sistema de enseanza, elaboracin de guas que apoyaran los temas de las
asignaturas, produccin de material didctico; esta nueva propuesta se
diferenciaba de las anteriores en tanto que conceba a la educacin como una
ciencia que se debe estudiar a si misma para poder avanzar.
Adems de las guas, de las cuales se editaron cerca de 300.000 ejemplares
(de 1 a 5 de primaria), se publicaron miles de cartillas de lectura y de
matemticas, de textos de msica, textos para manualidades y educacin
fsica; se distribuyeron ms de 15.000 ficheros e innumerable cantidad de
sellos y juegos didcticos, mapas, cuadernos, lpices, instrumentos
musicales, lminas, etc. Unido a la produccin de materiales y guas
didcticas, se inicia en 1974 el programa de capacitacin llevado a cabo por
los supervisores departamentales y cerca de 450 multiplicadores (maestros
en comisin) que recorrieron el pas realizando seminarios y talleres para los
maestros y entregando el material didctico producido. (Currculo y
Modernizacin, 2003, 63).
Este proyecto, a pesar de sus buenas intenciones, tena en su contra el
desorden social, la mortalidad escolar, la mala educacin, el problema eterno
de profesores mal preparados, la desercin debido al desinters de los
estudiantes o producto de necesidades econmicas. Sin embargo, con todas
estas problemticas la Misin Pedaggica Alemana contribuy a la formacin
sistemtica de nuestra educacin ya que todos los materiales y capacitaciones
que se impartan a los docentes estaban pensados a partir de algo que no se
haba implementado en Colombia: objetivos generales, objetivos especficos,
enmarcados en contenidos y recursos determinados para cada asignatura y
todo esto con el fin ltimo de la evaluacin. Si bien el panorama social era
desolador, al menos el incipiente sistema educativo continuaba luchando contra
adversidades mucho mayores que le obstaculizaban el camino.
Como una conclusin parcial podramos decir que los resultados que se
obtenan en estas dos propuestas educativas eran cuantificables si respondan
adecuadamente a los planes u objetivos establecidos; en el SENA va a ser la

aplicabilidad de las instrucciones y en la MPA las buenas calificaciones

obtenidas en la evaluacin. Aunque la planificacin va a ser esencial para el
buen funcionamiento no solo de la educacin sino de toda ciencia, limitar el
conocimiento solo a esto, medirlo de acuerdo a estos planes va a problematizar
la relacin del individuo consigo mismo ya que nada de l hay en lo que est
haciendo o pensando. Dicho de otra manera, la subjetividad queda opacada
porque el xito de la educacin est en responder a planes determinados, es
decir, a lo que el maestro ensea, no a lo que el estudiante piensa.

LECCIN 35: El presente y la retrospectiva.

Con lo visto en todo este captulo podemos preguntarnos sobre el sentido que
puede tener el centrarnos, muy brevemente, en los comienzos del siglo XX con
respecto a la educacin en nuestro pas, como tambin la serie de hechos y
situaciones que se nos escaparon y que no por ello dejan de existir o de ser
relevantes.
Vamos atrs para intentar comprender las preguntas que nos surgen el da de
hoy con respecto al tema de la educacin, de cmo se plante a comienzos del
siglo pasado, cmo fue vista la labor del maestro, cuales fueron las
circunstancias que permitieron y obstaculizaron el desarrollo de un proyecto
educativo estable y de calidad. La historia que vemos en retrospectiva es para
el presente porque la educacin es una problemtica que aun estudiamos, que
contina en crisis, que no deja de inquietarnos como profesionales, y sobre
todo que afecta nuestra participacin y conviccin por la sociedad en la que
queremos vivir.
Nos surgen preguntas que posiblemente no podremos contestar de manera
inmediata pero son semillas de reflexin que no podemos evitar sembrarlas en
nosotros, por ejemplo: Por qu a comienzos del siglo XX el maestro es un
personaje tan esencial para el desarrollo de nuestro pas pero a la vez es
marginado y resulta viviendo de la caridad? Por qu todo el proyecto
educativo que proponan los gobiernos de alguna manera dejaba de lado su
objetivo, la educacin, y terminaban acomodndose a las demandas de la

iglesia o de los sectores polticos adversos? Ser que el ejemplo dado por los
partidos polticos a comienzos del siglo pasado, esto es la Guerra de los Mil
Das, fue precisamente la base de nuestra educacin? Si lo letrados se
fustigan hasta el punto de matarse como es posible que a la vez prediquen la
necesidad de educar al pueblo? Para qu? Con el objetivo de seguir su
ejemplo? Cmo poder asumir una contradiccin de tal magnitud si no ha
habido la educacin necesaria para poder discernir e interpelar sobre esta
propuesta?
Si nos devolviramos al sentido que tena la educacin en Grecia, con Scrates
tendramos un concepto muy distinto al que construyeron nuestros gobernantes
en Colombia. Primero porque en Grecia, como vimos en Alcibades ensear no
era necesariamente trasmitir el conocimiento al estudiante que luego sera
maestro y repetira lo aprendido sino que el saber era producto de un dilogo
entre maestro y alumno en el que este iba descubriendo el sentido de las cosas
y se iba percatando de todo aquello que deseaba aprender para su vida. Haba
un despertar de la subjetividad y con ello el conocimiento se converta en
objeto del deseo. Segundo, el sentido de utilidad no estaba por encima de la
educacin misma, era importante trabajar la tierra, aprender el arte de las
armas, pero esto no resuma la concepcin de la educacin en Grecia.
Somos consientes de que comparar dos momentos histricos tan distantes y
cuyo contexto es completamente diferente del nuestro podra ser una reflexin
innecesaria pero traer a colacin esto es para recordar que Grecia tambin fue
producto de guerras entre sus diferentes ciudades debido a la inconformidad
entre sus gobernantes o por estrategias econmicas o militares; aclaramos que
esto no quiere decir que Colombia tambin debi salir adelante a pesar de sus
mltiples guerras, al igual que lo hizo Grecia, sino que debemos pensar que el
hecho de la guerra es catastrfico en si mismo pero mucho ms
desesperanzador convertirlo en el sentido que queremos para nuestra
historia.
La pregunta que nos deberamos hacer sera Para que educarnos si tenemos
la amenaza constante de que debemos decidir nuestra inclinacin poltica para
salvar nuestra vida? Tanto la amenaza como la respuesta a este interrogante

no dejan de ser una apologa a la guerra, este es el verdadero problema que

nos diferencia en esencia de la cultura griega; no vivimos la guerra como un
hecho histrico que transcurre en el tiempo sino que lo asumimos como estilo
de vida ni si quiera por voluntad propia sino que paradjicamente para salvar
nuestra existencia.
Sabemos que somos un pas en desarrollo pero no significa que no podamos
cubrir con muchas de las necesidades que tenemos; el ejemplo ms
vergonzoso es el de la manera en la que el gobierno financia gran parte de la
Guerra de los Mil Das al imprimir dinero sin tener ningn tipo de control, ni
ninguna preocupacin por afectar la economa del pas, los gastos fueron tan
exorbitantes que se lleg a imprimir un milln de pesos diarios35 y estamos
hablando de comienzos del siglo XX donde esta cantidad era impensable.
Una medida tan extrema llevada a cabo por el gobierno con fines netamente
destructivos que tipo de enseanza nos deja? No es que la situacin social,
econmica y educativa de nuestro pas fuera degradante por si sola, no somos
pobres por haber nacido as, no somos analfabetas por no querer estudiar, es
que en los comienzos del siglo pasado el conflicto poltico destruy no solo el
campo sino que tambin degrad el sentido de la vida, la proyeccin hacia el
futuro, la construccin de sueos. Cmo iba a ser posible educar con tantos
vacos y temores? El proyecto de que la educacin llegara a toda la poblacin
tena las mejores intenciones pero no dio muchos resultados porque el
problema tena mucho ms fondo, no era la precaria cobertura educativa sino
el por qu de la desercin escolar y la falta de voluntad de las personas por
querer aprender.
Frente a los desmanes de la guerra, en la proyeccin de convertirse en dolos y
hroes como sentido de la vida de los ciudadanos la educacin no es ninguna
preocupacin puesto que no ofrece las ganancias simblicas y econmicas que
puede dar la participacin en el conflicto armado, de aqu se comprende la
desercin escolar de nios que fueron a la guerra con la ingenuidad de ser los
35

Cfr: la poltica econmica durante las guerras civiles EN: nueva historia de

Colombia volumen V. 1989. Bogot: Planeta.

salvadores de la patria en algo que ni siquiera lograban comprender, sin

embargo, esto no fue un impedimento para que a fuego cruzado arriesgaran
sus vidas para llevarle encargos o municiones a los de su mismo bando o que
corrieran llevando al hombro armas que los sobrepasaban en estatura. Tal vez
si la propaganda y la amenaza de la guerra no hubieran sido tan fuertes, el
proyecto educativo tendra otros antecedentes.
A esta realidad no escapa la escuela activa, identificada con el pensamiento
liberal de los aos 30. Su ideario civilizador en el fondo era una educacin
domesticadora. Domesticadora para el trabajo y las demandas del naciente
capitalismo. En una escuela que no tiene en cuenta el problema fundamental
y esencial de la enseanza: abrir un campo en el cual se pueda pensar y no
simplemente o exclusivamente crear un mercado de profesionales donde
haya mdicos, ingenieros, abogados, etc. Es muy distinto abrir un mercado
de profesiones, una demanda de trabajo calificado, que abrir un campo de
pensamiento en el que la gente pueda pensar, pensar contra s mismo,
contra lo establecido, dudar, dudar de s mismo, dudar de lo que se ha
credo, de los otros, de los poderosos, dudar de los dbiles. Aprender y
entender y no ser simplemente un especialista, una fuerza de trabajo alta o
medianamente calificada. (Zuleta, 1995, 115)
El proyecto educativo que se plante fue una confusin de ideas y objetivos
que se propusieron ante la emergencia social en la que estaba nuestro pas, en
el que finalmente no haba mucho enfoque educativo en el sentido de formar
personas o ciudadanos que pudieran participar en el conflicto armado de otra
manera que no fuera la de asesinar al otro o de producir capital para que se
invirtiera nuevamente en la guerra. Esta propuesta fue la consolidacin del
crculo poltico en el que aun estamos inmersos.
Si miramos a travs de preguntas lo que hemos conocido de nuestra historia
patria tal vez podamos comenzar a comprender por qu somos as, por que
actuamos de tal manera y sobre todo por que hemos decidido dejar nuestra
historia como algo del pasado; este olvido o indiferencia hacia la historia
podra tener varias respuestas: una sera el desdn sobre la materia en todos
los niveles de formacin educativa y profesional o decir que es por vergenza

o por miedo de saber que llevamos ms de un siglo sumergidos en una cloaca

de la cual parece que no podemos salir ya que la guerra sigue siendo el
principal inters de los gobernantes que se supone que nosotros mismos
elegimos.

CAPTULO 8: Conflicto y Pedagoga

LECCIN 36: Reflexin en torno a la educacin en nuestro contexto.
El bachillerato es la cosa ms vaga, confusa y profusa de la educacin
colombiana. Es una ensalada extraordinaria de materias diversas (geografa,
geometra, leyenda patria, etc.) que el estudiante consume durante seis
aos hasta que el examen del ICFES, se libera por fortuna de toda aquella
pesada carga de informacin y confusin. (Zuleta, 1995, 16)
Estanislao Zuleta en una entrevista titulada la educacin un campo de
combate va a exponer los puntos ms crticos que se dan en las aulas de
clase en la educacin secundaria.
Es bastante preocupante que la educacin que se ofrece a los estudiantes no
tenga un vnculo con su realidad, es decir, que no pueda ponerse en prctica
por fuera de las aulas de clase y mucho menos en la vida cotidiana. En esta
forma

el

saber

que

plantea

nuestra

educacin

es

completamente

desproporcionado o fuera de una realidad inmediata que viven los estudiantes

a diario teniendo la nefasta consecuencia de no lograr incorporar el saber a su
razn y forma de vida.
Al estar por fuera de su realidad los estudiantes deben enfrentar a sus
maestros con la memoria, esto es, las asignaturas se convierten en la negacin
de aprender algo sobre determinado tema para convertirse en la informacin
memorizada para ser repetida. Los colegios de creencia catlica sern un
ejemplo muy concreto de dicha realidad ante los cuestionamientos que pueden
hacer los estudiantes frente a Dios, el espritu Santo, etc. no es posible la

inquietud frente algo porque es informacin lo que se est dando, no la

construccin del conocimiento.
El ejemplo se puede extender a otras materias de otros colegios no
necesariamente catlicos, en los que las frmulas matemticas, la ubicacin
geogrfica, la enseanza de otras lenguas, que corroboran la confusin que
hay entre el saber y el trasmitir informacin. En estas circunstancias nos
preguntaramos Cmo es posible que hablemos de educacin?
La manera en la que se configura nuestro concepto de educacin es mediante
tres leyes fundamentales: la ley de la sancin, la ley de la ignorancia y la ley del
poder.
La primera hace referencia a la obligacin que tienen los estudiantes de
aprender lo que sus maestros les dan porque de lo contrario se apela a la mala
calificacin, al castigo de los padres (en algunos casos tambin de Dios), la
deuda que adquieren con los logros perdidos, y el estorbo que sern para la
sociedad sino aprenden lo que se les da en el colegio. Esta primera ley funda el
saber como aquello desprovisto de deseo, de magia y por ende, de inters.
La segunda ley ser la justificacin del establecimiento de las jerarquas: el
estudiante est sentado en su silla porque es un ignorante, todos los temas de
los que habla el maestro son desconocidos para l y en esta medida debe
guardar silencio; en otras palabras el nfasis en su ignorancia se establece
como aparato regulador de su comportamiento, es decir, el estudiante al
sentirse menos que su profesor lo convertir de alguna forma en su gua
espiritual; esto nos conecta con la ltima ley ya que a partir de esto el maestro
adquiere el poder sobre sus estudiantes al punto de eliminarlos como sujetos
de aprendizaje y desde all comienza su monlogo de autocomplacencia por
todo lo que sabe.
La cosa confusa comienza a actuar. Se define si un mtodo de enseanza del
maestro es bueno en la medida en la que tenga dominio de grupo, es decir, el
eufemismo que se emplea para los profesores que implementan las mejores
estrategias de terrorismo con sus estudiantes. El silencio en el aula con la
garanta del aprendizaje e inters en el tema que despierta para los presentes.

Al final de la clase, SI el profesor deja un espacio para preguntas y nadie

levanta la mano es porque todo qued claro. Nos preguntamos Por qu en los
exmenes la mayora lo pierde o son sancionados por estar copiando del
cuaderno?
Zuleta va a detectar el problema en algo muy sencillo: las asignaturas no se
piensan a partir del punto de vista humano, esto es, incluidas en nuestra vida
diaria sino a crear un mundo aparte que nada tiene que ver con el nuestro. Por
ello es que la memoria se convierte en el arma de combate de los estudiantes
porque ese otro mundo en el que se proyecta el saber est estructurado de
manera mecnica en la que la alteracin de una parte afecta todo el sistema,
es decir, la nota final.
Por qu el aprendizaje se releg al segundo lugar y el primero lo ocup el
estudio en funcin de la nota? Por qu del dilogo se pas al monlogo?
En los orgenes del pensamiento Griego la educacin se plantea como
interaccin, dilogo, discusin, ideas encontradas; el saber se busca, mueve
conciencias, vincula a las personas, provoca encuentros en la plaza, en ltimas
el saber es un conocimiento que se genera colectivamente. El ejemplo ms
conocido es el de Scrates quien merodeaba por la ciudad buscando el saber,
es decir, a los otros. Los dilogos de Platn mostrarn esto y nos dir entre
lneas la manera en la cual ellos concibieron la educacin, esto es, ligada
completamente a la vida de todos. Por qu entonces nuestra educacin se
convirti en la anttesis de su origen?
Una de las razones que da Zuleta para sustentar nuestro cambio en la
concepcin de la educacin es el anlisis que hace Marx sobre el capital. La
sociedad acta de acuerdo a intereses econmicos que se fundan en la
ambicin de tener cada vez ms y de ascender en el poder. Esto va a implicar
una consecuencia bastante nociva para la educacin: se estudia para ser til,
para producir dinero, el saber debe ser prctico en funcin de aumentar el
capital; o sea que el tiempo que se invierte en reflexiones de tipo matemtico,
filosfico, literario, son perder el tiempo; de all la famosa frase el tiempo es
oro en el surgimiento de esta practicidad en la vida cotidiana la educacin del
ser humano se encamina hacia su maquinizacin. Visto as pareciera que la

represin en el comportamiento y en el pensamiento que se hace en la escuela

fuera precisamente la preparacin para esta nueva manera de configurar
nuestra vida.

LECCIN 37: Concepcin del conflicto.

El captulo anterior nos da insumos para comenzar a elaborar una reflexin
pedaggica que va a darnos una idea de la forma en la que el conflicto es
asumido en nuestro pas.
Como vimos en la breve historia de la educacin en Colombia esta tiene que
ver con los procesos sociales, polticos y econmicos que se presentaron a
comienzos del siglo XX y que fue, en gran medida, producto de las
consecuencias arrojadas por la guerra.
Ahora bien, la pregunta desde la cual podemos comenzar nuestra reflexin con
base en esos acontecimientos es la siguiente: Cul fue la causa que desat el
enfrentamiento entre las diversas ramas del poder? Qu implic que la
sociedad se dividiera y se enfrentara violentamente?
Considerando las diferentes propuestas polticas que emergan en Colombia,
liberales y conservadores36, hubo un choque de ideologas que lograron
conciliar a travs de la lucha armada, es decir, el gran problema que se va a
inaugurar con ello es la negacin de la diferencia o la necesidad de uniformar a
todas los ciudadanos como una manifestacin de unidad nacional. En otras
palabras, comienza un discurso que va a regular la mentalidad de los
colombianos a partir de este enfrentamiento poltico que por su fuerte impacto
se convierte en una herramienta pedaggica entre lneas ya que moldear la

36

Recordemos una de las ms problemticas en la que un lado propona el

catolicismo como prctica religiosa de carcter nacional y el otro la libertad de

culto como necesidad de cada individuo

manera en la que todos los implicados van a configurar la diferencia como

aquel espacio que se debe evitar, en este caso aniquilar.
Todas las dicotomas que generan el choque poltico va a hacer cada vez ms
marcado en un discurso que lucha a mano armada por establecer una verdad
social, que desvirta las ideas del otro y seala las diferencias no como aquello
que es distinto sino como lo que no se debe hacer, lo que est mal y perjudica
el bien comn. As las cosas, la idea de nacin se va formando en la ideologa
del uniforme, de la consolidacin de ciudadanos a partir de un discurso
repetido, memorizado, que no genere choques entre los individuos y los que
gobiernan como garanta de desarrollo y progreso. El ejemplo ms certero de
esto es la firma del partido conservador del concordato con el vaticano en el
que declara a Colombia como un pas totalmente catlico, esto es, dicha
religin como aquella nica forma de creencia social y moralmente aceptada.
Este tipo de acciones tuvieron una incidencia muy fuerte en nuestro contexto
educativo37 puesto que negaron los tres principios bsicos que nos recuerda
Zuleta, tomados de Kant, que debe tener nuestra educacin:
La primera, pensar por si mismo, es decir, la exigencia de renunciar a una
mentalidad pasiva que recibe sus verdades o simplemente las acepta de
alguna autoridad, de alguna tradicin, de algn prejuicio, sin someterlas a su
propia elaboracin; la segunda, ser capaz de ponerse en el punto de vista
del otro, es decir, mantener por una parte el propio punto de vista pero ser
capaz, por otra parte, de entrar en dilogo con los otros puntos de vista, en
la perspectiva de llevar a cada uno hasta sus ltimas consecuencias, para ve
en qu medida son coherentes consigo mismos; y tercera, es llevar las
37

Entendamos dicho contexto no como aqul que se dio (o se da) en las aulas

de clase sino como aquello que influye en el comportamiento de los otros.

Debemos saber que la educacin no es solo aquella que se recibe en un
recinto o por una va virtual sino que est presente en todo momento de
nuestras vidas en un proceso bidireccional en el que nosotros educamos en lo
que decimos y hacemos y los otros tambin inciden en nosotros de igual
manera.

verdades ya conquistadas, hasta sus ltimas consecuencias, es decir, que si

los resultados de nuestra investigacin nos conducen a la conclusin de que
estamos equivocados, lo aceptemos. (Zuleta, 1995, 26)
No solo hacemos referencia al discurso poltico que se fue instaurando en la
sociedad a este tambin se uni el econmico y religioso. Entonces si hacemos
un pequeo balance vamos a encontrar que la diferencia y el otro eran
segregados o asesinados por su inminente rebelin frente a lo establecido, en
esta escogencia obligatoria que deban hacer los ciudadanos no haba mucho
que pensar ms all que intentar sobrevivir, es decir, que no era entrar a
participar en la sociedad de una manera voluntaria por el contrario era con el
dispositivo de la amenaza; toda esta lucha armada gener una crisis
econmica descomunal que oblig a tomar medidas de emergencia para salvar
al pas de la pobreza absoluta. Lo econmico entra a formar parte del centro
sobre el cual debe moverse el pas para volver a estabilizarse y buscar el
desarrollo, ahora la educacin que se ofrece en los centros especializados van
a encaminarse a contribuir al sistema, a producir capital; los ciudadanos
contribuyen al desarrollo mediante la maquinizacin de su trabajo producto de
la nueva ideologa que se inscriba a la dominante, es decir, tampoco hay que
pensar mucho puesto que vivir es producir. En esta misma lnea, se incluye el
discurso religioso en cuanto a la unidad como la va de estar en paz con Dios
por estar cumpliendo con el deber que la ley le impone o la sancin y condena
por no hacer lo que se debe hacer para mejorar las condiciones de todos.
Por donde se mire esta etapa de nuestra educacin va a darnos un resultado
comn, de los muchos que nos puede dar, y es el de la imposibilidad que se
establece de pensar la diferencia como aquello que haca parte de la
conformacin de la nacin, del conflicto no como lo que conlleva a las armas
sino a un ejercicio detenido de la razn en el que lo disyuntivo no
necesariamente impeda avanzar o deslegitimar las ideas sino ms bien un
proceso complejo de conciliacin o inclusin, como tambin los problemas que
implicaban la diferencia como aporte esencial para el desarrollo que tanto
buscaba el pas en ese momento de transicin de lo rural a lo urbano, de lo
pre-moderno hacia lo moderno. Toda esta negacin va a confundir el
desarrollo, el progreso, con modernizacin, es decir, a construir vas de

comunicacin, tranvas, telecomunicaciones, que para determinado momento

histrico que se viva eran muy importantes pero no eran las soluciones al
problema de fondo por el cual atravesbamos.
Detenerse a observar el conflicto con detenimiento requiere de una mirada
ms compleja ya que si bien ste adquiere manifestacin a partir de los
intereses, las necesidades y los satisfactores, su produccin se da en el
marco de la construccin de lo cotidiano y en la esfera de los sujetos en la
tensin entre la individuacin lugar en que nos hacemos seres sociales
desde nuestras particularidades personales. Y la socializacin (lugar en que
construimos las representaciones de la individuacin en la esfera del
encuentro con los otros, haciendo posible la existencia de unos referentes
que da identidad a nuestra manera de estar en el mundo). (Meja, 2002, 25)
Los seres sociales que resultaron del enfrentamiento poltico fue el de la
congregacin de sectores con una ideologa afn que por ser una identidad
impuesta neg los intereses particulares en un sentido muy estricto, es decir,
en contra del sujeto o de la bsqueda y conformacin de este, la particularidad
del sujeto se suprimi a cambio de la singularidad poltica.
La pregunta que podra surgirnos sera Qu tiene que ver todo esto con la
educacin? A lo que podramos a su vez responder parcialmente que si no
comprendemos esta dinmica social que se gest a inicios y a lo largo de todo
el siglo XX difcilmente vamos a comprender por qu nuestra educacin es as,
aun bajo el dominio de lo religioso, de la productividad, del ser til a la
sociedad, del dominio del estudiante bajo la regla de que no debe cuestionar lo
que su maestro le ensea, de que es ignorante o que por ser conflictivo debe
estigmatizarse frente al resto de sus compaeros. Esta relacin que hacemos
con el conflicto poltico es precisamente lo que consideramos que funda todos
unos prejuicios, creencias, rechazos, verdades, que han imposibilitado crecer
en cuanto a la forma en la que concebimos el mundo; aun se sigue
sancionando a las personas (o estudiantes) por pensar diferente a lo
establecido, se asesina a los homosexuales por tener una inclinacin distinta a
la comn y no cumplen con las expectativas que el medio les exige como por
ejemplo la imposibilidad que tienen de formar una familia a travs de los

medios biolgicos naturales, se aslan a los que no creen en la religin catlica

porque su pecado es imperdonable; hablar de la palabra progreso es peligroso
porque genera dudas sobre lo que realmente significa, es una ambigedad
porque no sabemos en que punto de l nos encontramos, esto es, si en la
medida en que avanzamos en el tiempo o en la capacidad de adquirir nueva
tecnologa para producir ms capital o en todo el proceso de modernizacin de
toda la infraestructura del pas; dentro de la idea de progreso que se ha
gestado en nuestro pas parece que no va incluido el desarrollo pleno de los
sujetos, el poder mismo se ha encargado de crear las categoras a partir de las
cuales se consolida nuestra sociedad: exclusin, aniquilacin, negacin, todo
esto con fines de establecer su campo de dominacin; en ltimas ser uno
mismo sigue siendo una tarea bastante difcil que debemos entenderla a partir
de estos fenmenos sociales que se han presentado a lo largo de nuestra
historia ms cercana como lo es la del siglo XX.

LECCIN 38: Formas de exclusin.

En el mundo globalizado en el que vivimos se han creado las barreras de
exclusin de una manera mucho ms visible de la que de pronto no era tan fcil
detectar en el tiempo histrico que hemos analizado.
Marco Ral Meja nos dice que:
La globalizacin atenta contra la diferencia en su pretensin de construir una
cultura global unificada y por lo tanto productora de subjetividades e
identidades ms o menos homogneas que tendran como realidad una
especie de pre-formatividad a priori de la accin y de la historia. La
producida homogeneizacin por la globalizacin oculta experiencias de vida
y experiencias sociales extremadamente diferentes adems de originar un
profundo desfase entre economa y tica. (Meja, 2002, 26)
Meja nos ofrece una serie de categoras en las cuales se ejercen la exclusin
la segregacin y la discriminacin como medidas de control que el poder
establece, estas las vamos a retomar para nuestra reflexin.

a. En funcin del sexo: en primera instancia lo vamos a referir en cuanto a la

discriminacin de gnero, el hombre sigue siendo el centro de la historia,
contina su hegemona tanto en el matrimonio como en los cargos pblicos
que ocupa a pesar del creciente ascenso de la mujer al poder. En segunda
instancia, la prohibicin de la libertad sexual en la que est estipulado que
nuestro mundo debe ser heterosexual, evidentemente sin dejar de lado la
fuerte connotacin religiosa que esto implica.
b. En funcin de las diferencias fsicas: Los discapacitados son vistos como
seres que por su aspecto corporal estn en desacuerdo con el cuerpo
ideal que se supone todos los seres humanos tenemos; frente a ellos se
construyen discursos de solidaridad, condescendencia, porque son
distintos a los dems en su aspecto. Su discriminacin va encaminada al
detrimento que puede causar al discurso econmico para el cual se buscan
mquinas perfectas para la produccin. La mquina en este caso es el ser
humano completo corporalmente.
c. En funcin de las diferencias squicas: Meja hace una alusin necesaria a
la nave de los locos para recordarnos que el estudio que nos present
Foucault sobre la locura va a mostrar la negacin del otro a partir de la
incapacidad que tiene de seguir o asumir el discurso que se establece en
las distintas sociedades. Podramos verlo en relacin al anterior en el
sentido de ser alguien incompleto, es decir, inservible para los fines que
busca la sociedad.
d. En funcin de las diferencias de edad: La oposicin biolgica entre viejos y
jvenes marcadas por el bajo rendimiento productivo, que se presupone,
del primero y las potencialidades del segundo. Sin embargo, esto tambin
esconde el culto que se le rinde al cuerpo porque los llamados viejos ya no
tienen una apariencia deseada para las empresas, su deterioro fsico daa
la imagen, con lo que su experiencia y saber quedan relegados por algo
que no tiene que ver con el trabajo que puedan realizar. A la experiencia de
los viejos se le contrapone la falta de experiencia de los jvenes y su
atractivo, es decir, que no importa que no sepan nada siempre y cuando su
aspecto le de una buena imagen a la empresa. El problema es mucho ms

grave porque no son precisamente los jvenes quienes encuentran trabajo

con mayor facilidad puesto que aparte del buen parecido deben mostrar
experiencia que por lo general no tienen porque el medio no ha querido
drsela, entonces el abanico de posibilidades es aun ms reducido.
e. En funcin de las diferencias tnicas o culturales: Esto puede percibirse en
las tribus apartadas de la zona urbana que son miradas con desdn o
lstima por el ciudadano; sus creencias son anacrnicas y su vestimenta y
culto pierden el sentido religioso para transformarse en algo extrao o en
el peor de los casos divertido. Meja resalta que tal discriminacin puede
hacerse mucho ms evidente en el empleo cotidiano del lenguaje no sea
indio, negro que no la hace a la entrada (Meja, 2002, 28) o tambin
algo muy comn la palabra montaero para designar peyorativamente a
alguien que no comprende las dinmicas de lo moderno o de la ciudad y
aun se encuentra en la ignorancia de los que habitan en el campo.
f. En funcin de las diferencias segn el lugar de procedencia: La
globalizacin trae migracin y desfasamiento. Sobre los migrantes recaen
estereotipos, que marginan y excluyen, pues son los delincuentes, los que
sirven slo para empleos bajos (Meja, 2002, 28) Se cree que los que
llegan a algn pas es debido a una necesidad econmica que en sus
respectivos pases no pudieron suplir, de all que hagan cualquier cosa
para sobrevivir.
g. En funcin de las diferencias segn el estado de salud38: Se excluye a
personas con cierto tipo de enfermedades por considerarlas contagiosas o
castigos enviados por Dios o producto de una vida guiada por vicios, tal es
el caso del cncer y/o el sida. Volvemos al estudio realizado por Foucault
en el que los males del hombre se explican socialmente por condiciones
ajenas a la ciencia o a la moral.

38

Queremos aclarar que los subrayados son tomados literalmente del texto de

Meja. Para este punto omitimos en funcin de las diferencias segn la opcin
sexual ya que la unificamos con otra anterior.

h. En funcin de las diferencias segn las creencias u opiniones: Como vimos

en la leccin anterior, nuestra sociedad se rige por ideas establecidas que
se han convertido en imperativos categricos que obligan a todo ciudadano
para que asuma la postura que el medio le exige. Aun se cree y se
promulga que quien no cree en Dios se va para el infierno (idea que
realmente nadie la puede asegurar) o que todos aquellos que tienen sida
son homosexuales. Por otra parte, hemos sido educados para que
rechacemos la opinin del otro, ignorando lo que dice, negndolo o
asesinndolo en el caso que sea en contra de algn poder establecido o
alguien poderoso.
i.

En funcin de las diferencias segn la escala social del poder: quien tiene
una posicin afortunada dictamina las personas que pueden hacer parte
de algn trabajo o de alguna funcin sin importar la capacitacin que tenga
para ejercerlo. Es lo que comnmente se conoce como rosca en la que se
construye una sociedad de mutuo elogio que se ayuda a negar y excluir a
los otros en su propio bienestar.

j.

En funcin de las diferencias segn el lugar social que otorga la posesin

de bienes o ingresos econmicos: para decirlo con pocas palabras, el rico
es alguien letrado con valores supremos que lo distancian enormemente
del resto. Los pobre son ladrones o lo que tienen es robado y adems sus
valores estn por debajo del de los ricos.

Hemos tomado las mismas categoras de Meja porque nos parece que aportan
mucho a nuestra reflexin en el sentido de que nos ayuda a comprender la
forma en la que el sentido de la exclusin se ha ido configurando.
Consideramos de vital importancia el aporte de Meja porque tal vez las
categoras que nos est colocando en frente sean el producto de todo el
conflicto del que hemos venido hablando con insistencia.
Nos preguntamos Por qu nuestro desarrollo social se ha enmarcado en una
pedagoga de la negacin del otro? En este tipo de pedagoga evidentemente
tiene una influencia muy importante los medios de comunicacin, ya que es la
herramienta que nos permite ponernos en contacto directo con la realidad de
nuestro pas y el mundo entero. All vemos a diario una cantidad de gente que

ha sido asesinada por diferencias ideolgicas, amorosas, etc., de igual manera

los modelos de vida que las personas deben seguir para poder ser exitosos
segn los parmetros actuales que miden dicho triunfo: belleza, dinero,
circulacin constante en los medios, obras de caridad, etc. o incluso llegar a
negar la forma de vida y existencia de los dems con la frase: quien no
aparece en no es o no existe la negacin del otro, de la diferencia, est tan
aceptada que no reparamos en este tipo de sutilezas que se emplean con el
lenguaje a diario.
Nos preguntamos Con este tipo de exclusiones por diversos aspectos: raza,
religin, color, posicin econmica, geogrfica, sexo, ideologa, vamos a salir
del conflicto en el que estamos hace ms de un siglo? Qu est haciendo la
educacin al respecto? Tanto es el vaco cultural que generan este tipo de
exclusiones que en las familias ms humildes, con una situacin econmica
precaria, optan por adquirir objetos que les den cierto status social, que les
permita hacer parte del medio en el que viven sin importar aguantar hambre,
ser analfabeta, o buscarse la vida en el da a da sin ningn tipo de expectativa
hacia el futuro. La exclusin es una manera en la que la sociedad se protege
de ser culta, de reconocerse como sujeto, de trascender, de buscar mejores
alternativas que las que tiene; en esta lgica tan extraa en la que vivimos no
hay una preocupacin por formarse, por educarse, tal vez no debido a un
problema econmico sino que se ha llegado al extremo de excluir a todos
aquellos que se dedican a estudiar, a preocuparse de si mismos, y bajo del
rtulo de oos o nerds se establece la exclusin que nos sumerge aun ms
en esta perpetuacin de negar la diferencia y la existencia del otro. Cul sera
el papel de la educacin frente a esto? Qu hacer?

LECCIN 39: Elogio de la dificultad

Estanislao Zuleta en uno de sus ensayos ms conocidos titulado Elogio de la
dificultad va a mostrar uno de los errores ms grandes que puede cometer un
individuo o una sociedad entera al escoger una vida llena de seguridades
verdades establecidas que le eviten el malestar de pensar lo que sucede o de
cuestionarse a si mismo. El ideal de este tipo de sociedades no es crecer o

desarrollarse en todos los campos sino de sumergirse en un mundo ideal en el

que lo que prevalece es la armona, entendida esta como el pleonasmo infinito.
Al respecto Zuleta nos va a decir:
Deseamos mal. En lugar de desear una relacin humana inquietante,
compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue
a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor y
por lo tanto, en ltima instancia un retorno al huevo. En vez de desear una
sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para
hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfaccin,
una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de
desear una filosofa llena de incgnitas y preguntas abiertas, queremos
poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por
espritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente s
han existido. (Zuleta, 1994, 10)
Nuestra historia nos ha enseado que hemos sido incapaces de desear una
sociedad en construccin permanente, a cambio de esto nuestra sociedad y
estilo se vida ha sido moldeado por razonamientos totalizantes, ideologas
aplastantes, que nos evitan el malestar de confrontarnos puesto que las
asumimos como verdades absolutas por ser algo del comn. La misma historia
nos ha demostrado que es ms fcil matarnos los unos a los otros que
detenernos a pensar sobre lo que est ocurriendo y sobre lo que estamos
haciendo. Hemos depositado nuestro sujeto a cualquier entidad que pueda
moldearnos segn su creencia o inclinacin poltica con la eterna promesa del
volver al paraso. El problema, lo disonante, es sinnimo de agresin, de
maldad, el que est en contra de lo establecido es guiado por Satans y por
eso hay que eliminarlo. En esta medida, no deseamos algo problemtico o algo
distinto porque es un camino prohibido, es una alternativa que desarticula el
bienestar social. Todo esto lo hemos aprendido de la historia de nuestro pas.
El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan
con la promesa de una comunidad humana no problemtica, basada en una
palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisin y la duda, la
necesidad de pensar por s mismo, otorgan a sus miembros una identidad

exaltada por participacin, separan un interior bueno-el grupo- y un exterior

amenazador. As como se ahorra sin duda la angustia, se distribuye
mgicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio por lo
extrao y se produce la ms grande simplificacin de la vida, la ms
espantosa facilidad. [] Facilidad, sin embargo, porque lo que el hombre
teme por encima de todo no es la muerte y el sufrimiento, en los que tantas
veces se refugia, sino la angustia que genera la necesidad de ponerse en
cuestin, de combinar el entusiasmo y la crtica, el amor y el respeto.
(Zuleta, 1994,12)
A travs de nuestra historia podemos encontrar que la enseanza que dej
(todava vigente) la lucha poltica y el credo catlico fue la despersonalizacin,
la huida o ignorancia constante de uno mismo y con ello la necesidad de
acogerse a las ideologas ms poderosas como el estilo de vida ideal. Las
personas al vincularse con las ideas comunes comienzan a negar el respeto,
esto es, lo que surge del dilogo con el otro, de la convivencia con el otro, con
la diferente a uno. Cuando se impone la mirada unvoca del pensamiento se
suprime el respeto, es decir, al otro porque todos son iguales y en esta medida
el respeto se transforma en permanente elogio.39
La sociedad se va disminuyendo en la repeticin de lo mismo en la medida en
que no se cuestiona, no se proyecta cosas distintas, no se permite crecer en
medio de la circulacin de las diferencias. La manera en la que hemos asumido
esta riqueza social, es decir, las diferencias de sexo, raza, religin, tendencia
poltica, han existido como productos a ser eliminados, de all que citemos el
39

Un ejemplo de este tipo de sociedad la podemos encontrar en la novela de

Aldous Huxley un mundo feliz, en donde todos sus habitantes viven en

armona, drogados, sin ningn tipo de cuestionamiento; el autor nos va a
mostrar que el cuestionamiento es vital para poder sentirnos vivos y toda
aquella sociedad que lo ignore o lo elimine de sus posibilidades est
condenada a una vida artificial desprovista de todas las emociones y
sentimientos humanos, vive enajenada de si misma en el sentido de que se
desconoce y su conciencia de la vida va a ser comparable a la de los animales
que viven en funcin de la comida y el sexo.

texto de Zuleta porque lo que esconde todo este control o esta preocupacin
por establecer el orden social va encaminado a formar una sociedad incapaz
de asumir sus problemas, de reflexionar alternativas de solucin que no sean
las de supresin o aislamiento. Esta sociedad ideal que tanto crtica el maestro
es precisamente en la que nos hallamos porque es ms fcil matar al otro que
intentar comprenderlo o dialogar con l, es en este sentido en el que preferimos
los amos, las cadenas, el facilismo, porque al negar la diversidad se asume que
todo debe estar en acuerdo, la sociedad conformada en una tautologa o en
una eterna sonrisa que garantiza el buen funcionamiento, el mundo feliz.
Zuleta va a mencionar el acto heroico, de liberacin que cometieron Adn y
Eva porque establecieron para el reino del hombre la posibilidad de diferir, de
ser distinto, de poder pensar por si mismo, como dira Kant; la creencia en la
existencia del paraso ha sido una de las razones por las cuales se busca
volver a unificarse porque adems de creerse que todo tiempo pasado fue
mejor, se tiende a pensar que nuestros problemas se deben a las diferencias
que tenemos. El castigo divino se ha impuesto como la forma de medir el
comportamiento humano, entonces Dios castiga al primer hombre arrojndolo a
la vida mortal, por su parte, el hombre va a castigar a los que lo desobedecen
disponiendo igualmente de su vida. El cuestionamiento mismo ya ha sido
establecido sin plantear ninguna pregunta: Adn es culpable. Si invirtiramos la
lgica y dijramos Por qu Adn actu de esa forma?
Este planteamiento que lo tomamos de la religin es para buscar elementos
que nos ayuden a comprender por qu la existencia del otro se convierte en un
problema tan grave hasta el punto de deslegitimar su postura o inclusive su
existencia.
Con todo lo mencionado, necesitamos que nuestro sistema educativo de un
giro completo hacia esta problemtica en la que los educandos puedan aportar,
pensar, crear, a partir de la confrontacin con el otro, solo as es posible
construir una cultura estable, slida, en el sentido de ser algo elaborado por
varios participantes que necesitan expresar inquietudes, hacer crticas, donde
se evidencien los descontentos, las falencias y vacos que tenemos nos solo
como sujetos sino tambin como sociedad. Si la negacin es estancamiento, su

contrario no debe ser lo positivo sino ms bien aquello que concilie ambos
estados, es potencia, en el sentido aristotlico, de posibilidad, de proyeccin
hacia algo, de trascender la condicin inmediata que brinda el medio para
desarrollarse como persona. As, una sociedad dispuesta a confrontarse es una
sociedad preparada para el cambio.
El conflicto poltico del que tanto hemos hablado perme (todava) todas las
esferas de nuestra sociedad y la resolucin siempre ha sido por medio de la
violencia, esto quiere decir que nuestra sociedad ya est predispuesta a
resolver sus problemas de esta forma, que no es la mejor, ni la ms civilizada.
Si no hemos encontrado otras soluciones es porque hace falta generar otras
opciones, falta prepararnos para incluir en nuestras categoras de vida, en
nuestros parmetros morales, la posibilidad del cambio, no estamos listos
porque en esto la educacin tiene un vaco enorme: ha desplazado al sujeto
por todos los acontecimientos que nos cuentan de la historia o de las
operaciones matemticas que hay que aprender sin mostrar la importancia que
esto tiene para formar nuestro pensamiento crtico; nuestra sociedad no est
preparada para el cambio porque la misma educacin no ha cambiado, las
cartillas o manuales, las formas de evaluar o de castigar son la muestra ms
precisa de esto. Nuestro problema social que identificamos inicialmente en la
confrontacin de partidos polticos, esto es, la manera como nos ensearon en
el siglo pasado a resolver los conflictos se revierte sobre nuestro sistema
educativo que aun vive en el paraso que la historia muestra, es decir, como
sujetos que hacemos parte de un tiempo pasado que ya no nos afecta, que es
perfecto porque es inamovible; por esto los estudiantes que intentan conocer
ms, esa especie de adanes son puestos en evidencia ante el resto porque
cuestionan lo que se considera inamovible.
Cambiar este paradigma implica tambin ser consientes que aunque la poltica
es un factor determinante en nuestra vida en general, no es la que debe
prevalecer en cuanto a educacin se trata. Nos aferramos a los polticos
porque tienen el poder no porque nos enseen lo que queremos aprender,
debemos aferrarnos a la educacin porque es ella la que s debe ensearnos y
despertarnos todo aquello que soamos ser, aquello que nos abre
posibilidades de ser, solo as vamos a poder incidir en el campo poltico, esto

es, con una estructura que nos permita discernir sobre las problemticas que
se plantean en nuestro pas, tener criterios, hacer aportes, y no participar en
decisiones ya tomadas por ignorancia, indiferencia o porque la mayora lo ha
aceptado.

LECCIN 40: Educar para el conflicto.

La educacin debe replantearse sus objetivos. Cul es su funcin dentro de la
sociedad? Qu debe ofrecer a las personas? Qu forma debe asumir para
que su papel sea en realidad fundamental dentro de la construccin de nuestra
sociedad? dichos objetivos deben plantearse a partir de preguntas que pongan
en evidencia sus problemticas, sus falencias y nuevas maneras de orientar el
saber.
Una educacin que se plantea desde un discurso de Verdad es imposible de
modificar puesto que es una categora absoluta que est encerrada en s
misma y con ello nada de lo de afuera la puede alterar. Si existe tal categora
para medir la validez de un saber esto poco puede aportar al crecimiento de las
personas, a su desarrollo intelectual puesto que ya hay un camino trazado y
nada nuevo por descubrir; el saber adems de convertirse en aburrido, se
estanca y se vuelve una manera de pasar el tiempo. Si por el contrario hay
ciertas verdades establecidas o aceptadas socialmente, digamos la teora de la
relatividad, las operaciones matemticas, es necesario estudiar el proceso que
llev a que esas verdades fueran aceptadas de tal manera que se han
mantenido en el tiempo como inamovibles. Sin embargo, aunque se estn
estudiando los procesos no quiere decir que estos no puedan ser cuestionados,
revisados con lupa para asimilarlos bien o estructurarlos de una manera clara
en cuanto al contenido de sus premisas.
En el momento en el que la verdad se relativiza la educacin se pone en juego,
se dinamiza al transformarse en un espacio no definido, (Ojo! No mal
interpretar, no hacemos referencia a algo improvisado) que a partir de
conocimientos previos muy concretos y muy bien asimilados se comienza a

enriquecer con las mltiples miradas que los otros puedan dar de ese
fenmeno que estn estudiando.
Con la puesta en duda la Verdad se abre el espacio del otro, de su
participacin, se desmoronan las interpretaciones totalizantes, las conclusiones
de un tema en seal de claudicacin; el saber se convierte en un tejido
elaborado por muchas manos que configuran la red del conocimiento y con ello
la educacin comienza a funcionar como un sistema de inclusin, en el que
cada uno, cada sujeto, se vincula a partir de su individualidad y de esta manera
modifica, aumenta y transforma el conocimiento de los otros. Dicha educacin
ya no se enmarcara frente a un saber maniqueo en el que la postura del otro
por ser diferente de la ma est mal o bien, sea correcta o inadecuada; la libre
circulacin de la diferencia abre el abanico de las posibilidades, ampla nuestra
cultura y en la medida en que uno puede afirmarse en lo que expresa y en lo
que hace, puede ser por si mismo, el otro emerge ante nuestros ojos porque el
reconocimiento propio es un paso adelante para comprender y dejar ser al otro.
En el campo de la psicologa se emplea un dicho muy pertinente y es: en la
medida en que yo conozco mis demonios y vivo con ellos puedo comprender al
otro de una manera mucho ms compleja y por ende mucho ms razonable.
Hablamos de conflicto en un sentido completamente opuesto al que
aprendimos de nuestra historia, en tanto no es armado, ni de supresin de lo
diverso. Es algo mucho ms elaborado, de exigencia constante ya que es
permearse de todo aquello que uno es, que el otro puede reflejar, como de lo
que uno no es y no admite dentro de sus hbitos o parmetros morales para
convivir con los dems. Meja nos dice:
Por eso, cuando el conflicto aparece nos est indicando que a pesar de la
aparente autosuficiencia no tenemos un control total sobre nuestras vidas no
sobre los procesos que agenciamos con ellas; en este momento aparece
una fuerte paradoja quedarnos en donde estamos o saber que si lo
enfrentamos emprenderemos un camino ms all de nuestros limites
actuales. Esto significa reconocernos a nosotros mismos como seres
incompletos en permanente crecimiento; el conflicto lo que me avizora es la
necesidad de trabajar mi horizonte de sentido y reconocer hacia dnde voy

desde lo que soy a la luz de las preguntas y los interrogantes en donde lo

otro diferente a m emerge enriqueciendo mi ser. (Meja, 2002, 33)
Es por esto que toda esa pedagoga de la negacin, de la que hablbamos en
la leccin anterior, es insostenible cuando pensamos en la construccin de
nuestra identidad puesto que se ha convertido en una mquina de generar
estilos de vida, los sujetos son pre-fabricados y puestos en la dinmica social
como tteres ajenos al dominio de si mismos.
No estamos haciendo un nfasis especficamente en las aulas de clase o en un
determinado grupo de estudiantes porque debemos considerar que la
educacin va ms all del establecimiento, del sueldo, de cumplir con
responsabilidades legales, debemos ampliar el paradigma de la educacin para
ampliar nuestra concepcin del mundo, mucho hemos aprendido de la calle, de
la televisin o en los libros, en cuanto a lo que queremos ser o hacer como a lo
que no estamos dispuestos a asumir y esto no est necesariamente en relacin
con el oficio de los docentes sino con la sociedad en su totalidad.
Ahora bien, si nos enfocamos en la labor del docente ya hemos enunciado
algunos aspectos. Pero debemos puntualizar en lo que hemos denominado
educar para el conflicto. Los docentes deben dejar de lado la presuncin de
afirmarse como nico sujeto pensante en posesin del saber frente a los
estudiantes, el establecimiento de las jerarquas comienzan desde esta postura
en la que l es el modelo a seguir, sus ideas, opiniones y con ello tambin a
sus errores. Un maestro castigador educa estudiantes predispuestos a ser
castigados o a castigar, es decir, para ignorarse o ignorar las diferencias del
otro para autoafirmarse a si mismo. En esta medida el cuestionamiento debe
ser una herramienta de formacin (como si fuera una asignatura dentro de
todas las dems) que no debe producir guerras o asesinatos sino
conocimiento, esto es, la posibilidad de diferir o de cuestionar no debe estar
ligado al juicio moral, me cae mal le ca mal est tomando venganza por lo
del otro da etc., no debe confundirse lo personal con lo acadmico incluso en
sentido contrario lo que dice est bien porque es mi amigo hay que educar
para confrontarnos con argumentos, no con armas, porque suprimir no es
solucionar sino agravar los problemas, los resentimientos, los desacuerdos.

Todo esto implica educar para el conflicto. Meja nos sigue dando luces al
respecto:
El conflicto ratifica que ser humano no es un camino de rosas y significa
asumir

varios niveles diferenciados de sufrimiento, con sus consabidas

manifestaciones de miedo, dolor, pasin, e ira. Esto va a exigir de nosotros

una lucha permanente por descubrir quines somos y cmo construimos
nuestras fidelidades, as como el lugar del otro y los otros en nuestra vida.
Aprender a manejar el conflicto permanentemente en nuestra vida es un acto
que requiere ir al encuentro de nosotros mismos desde las ms variadas
posibilidades. (Meja, 2002, 34)
Todo esto suena muy bonito pero no hemos pensado la manera en la cual
debemos ponerlo en prctica. Si la idea es educar para el conflicto hay que
crear un discurso que nos muestre la necesidad de hacerlo, comenzar a
generar el proceso que nos permita existir en el conflicto sin necesidad de
negar la diferencia, de negar al otro. En este sentido, la funcin del docente es
vital para incentivar esta nueva visin de mundo en la que todos debemos
participar para salirnos del esquema o de las categoras en las cuales la
sociedad o el poder quiere enclaustrarnos para que asumamos identidades
ajenas que se consolidan a partir de la mirada desdeosa frente a lo que nos
cuestiona. Educar para el conflicto quiere decir romper los moldes del saber
como algo estipulado, ya terminado, para proyectarlo como el sendero por el
cual el sujeto se conoce, se despliega, se desarrolla y se va consolidando. Esto
va a darle un matiz mucho ms humano, en acuerdo con la naturaleza viva y
cambiante a la que estamos expuestos constantemente; el docente
preocupado en educar para el conflicto no va a desgastar sus energas en ser
un agente cultural, es decir, un polica del saber o el que asume las
irresponsabilidades de los padres de familia y se dedica a impartir juicios
morales, lo que se debe hacer, como se debe pensar, sin razonar al
respecto, sin cuestionar el comportamiento del otro con argumentos que se
puedan someter a discusin, sin conocer las razones por las cuales algn
sujeto realiza determinada accin, por el contrario, la obsesin por la disciplina
o los protocolos innecesarios (que no aportan ningn valor cultural o ritual
importante para las personas) no van a ser el centro sobre el cual va a girar la

educacin, en esto se pierde tiempo, energa, sino que al comenzar un

develamiento del sujeto, el permitir ser, va generando un espacio mucho ms
apto para la convivencia porque el espacio no va a ser un condicionamiento
moral y las personas que lo habitan no son enemigos sino distintos, el espacio
se transforma en un lugar en donde se quiere estar porque all es donde se
est conforme consigo mismo, se est en contacto con lo que uno es. Educar
para el conflicto va a ser en ltimas, formar personas.

CAPTULO 9: Dos propuestas para mejorar la educacin en Colombia El

movimiento pedaggico y la expedicin pedaggica nacional.

LECCIN 41: Origen y propuestas.

El movimiento pedaggico surgi hacia el ao 1982 por la iniciativa de los
mismos maestros como una preocupacin por cambiar las condiciones de la
pedagoga en nuestro pas. Vamos a retomar el enfoque de este movimiento a
partir de las palabras de Alberto Martnez Boom quien en las memorias del
congreso pedaggico celebrado en 1987 dej en claro las preocupaciones y las
perspectivas de dicho movimiento:
En primera instancia, la iniciativa de maestros organizados en pequeos
grupos, motivados por las reflexiones sobre la educacin y la cultura y el
replanteamiento de su prctica en la escuela y la sociedad. []
En segundo lugar, las actividades de investigacin llevadas a cabo por una
serie de intelectuales vinculados a la universidad pblica que desarrollaron
dos reas de investigacin y discusin que en general se pueden resumir
as: la primera, sobre la carencia de la identidad intelectual del maestro y la
existencia marginal de la pedagoga en el pas; la otra sobre la concepcin
del conocimiento y de la ciencia, agenciada por la tecnologa educativa, y las
limitaciones del diseo instruccional para la enseanza.

Un tercer factor fueron los modelos educativos que centraban su actividad

en la comunidad y el alumno, que contribuyeron a despertar la preocupacin
por los problemas relacionados con la enseanza, la formacin y
capacitacin de los educadores y los procesos de aprendizaje. Todo ello
expresado en el inters por las reflexiones y publicaciones educativas y
participacin en eventos de discusin y formacin.
Otro factor fundamental fue la labor de difusin y reflexin adelantada por
distintos grupos y fundaciones

de investigacin y educacin popular, a

travs de semilleros, talleres y publicaciones. (Martnez, 1987, 73)

Las preocupaciones aunque diversas se enfocaban hacia un mismo objetivo.
La enseanza, el mejoramiento cualitativo y la existencia ontolgica del
maestro como un sujeto activo dentro de la sociedad.
Como claramente lo expresa Martnez Boom el movimiento pedaggico va a
girar en torno a la pregunta Quines somos? Para buscar una identidad que
nos de un suelo firme por el cual caminar. Lo primero que se debe conocer es
la posicin marginal, deteriorada que se le ha dado al maestro como alguien
necesario pero no respetado en el papel tan importante que cumple para la
sociedad.40 La pregunta que se plantea desde el comienzo va a dar el horizonte
sobre el cual fundar la bsqueda del movimiento; el primero que se va a
desprender es la necesidad de conocer la historia, saber cmo ha sido tratado,
cmo ha enseado y a qu a estado sometido o liberado. El maestro entra en
el conocimiento de su propia historia para comenzar a plantear reformas que le
den una mejor condicin y mejores oportunidades a la educacin misma; de
esta manera el conocimiento debe ser activo e incidir directamente en la
sociedad a partir de la cual surge consolidando una visin de la labor
pedaggica como algo que se define en el mismo proceso y no por fuera de l,
es decir, el estado o entidades que subordinen la labor pedaggica con lgicas
que estn por fuera del campo.

40

Recordemos que en una leccin pasada conocimos que muchos de ellos

vivan, tras el atraso en el pago de su salario, de la caridad de los padres de

familia.

Este reconocimiento de la historia va a buscar la identidad del maestro, la

necesidad de entrar en un contacto directo y verdadero con la comunidad a la
cual se dirige; el nfasis en verdadero se hace porque la pedagoga al perder
su identidad, es decir la del maestro, no se proyecta sino que se ofrece de
manera confusa y poco definida que no abre perspectivas, sin sentido, sin
ningn tipo de proyeccin que justifique realmente la necesidad de una
sociedad organizada a travs de la enseanza.
El generar preguntas y bsquedas de sentido e identidad promueven, dentro
del movimiento, la necesidad de estar en contacto con la academia y los
intelectuales que piensan y cuestionan el problema en curso como la
posibilidad de reagrupar, de producir conocimiento,
Es bajo la condicin de saberse, como el maestro puede producir y
reproducir su propio saber. Pero un suelo de saber problematizado que lo
lleve a arraigarse en una territorialidad propia donde se reconozca y defina
como un intelectual y un hombre pblico. Este saberse problematizado parte
de reconocer que en el conocimiento y el pensamiento no existen resultados
y soluciones definitivas sino problemas, lo que implica asumir las verdades
como instancias relativas y provisionales. Es decir, a partir de la pregunta
que permita enfrentar al sujeto de conocimiento, no con la mera operacin
de conceptos, sino fundamentalmente con la conceptualizacin. Implica un
cuestionamiento de s mismo, como de la ciencia y de la cultura; la realidad
por s misma no habla, ni esconde en su interior una oculta verdad: supone
una pregunta analtica que la explique. (Martnez, 1987, 75)
La intencin de organizar el conocimiento, de indagar sistemticamente, van a
ser los insumos de reflexiones concretas, argumentos slidos, que proponen a
partir de los hechos y de la aprehensin de estos hechos, el maestro al
recuperar su status de hombre pblico debe enfrentar a la sociedad con sus
herramientas primordiales, la enseanza, la argumentacin, la demostracin y
la aceptacin de sus errores. La lucha que se emprende con esta propuesta es
la de que el maestro no asuma la posicin que con el tiempo la ha ido
relegando a ser un mero funcionario o un polica del saber que no est

capacitado para pensar, ni para proponer alternativas de cambio, que en

definitiva corresponde al estado

LECCIN 42: Algunos retos del movimiento.

La manera en la que se ha manejado la educacin ligada al proceso
econmico del pas ha sido uno de los obstculos que no han permitido
construir un conocimiento en torno al sentido de lo pedaggico, es decir, de
revertir la mirada hacia si mismo como objeto de conocimiento. Afirmamos esto
porque por muchos aos se impuso en la educacin la necesidad de instruir
personal para producir capital en pocas en donde la miseria era producto de
las guerras provocadas por el mismo estado.
Superando ese obstculo el movimiento proyecta al maestro como alguien
que sale a la sociedad para darles a los nios, a los jvenes, o a sus alumnos
en general las bases para que desarrollen sus facultades, sus propias ideas.
Una de las formas en las que el movimientointenta sensibilizar es a travs
del concepto de la sociedad civil, es decir, en la que toda persona est inmersa
desde el inicio de su existencia. Esta forma de concientizar est sustentada en
contra de la idea del xito o el fracaso en un sentido administrativo, es decir, al
elogiar o reprobar a un estudiante por las calificaciones que obtiene, por el
contrario, el acto pedaggico debe ser algo que se plantee en trminos de xito
porque todo lo que implica el desarrollo intelectual debe dirigirse a la
conformacin de sujetos que van a entrar a participar en la sociedad civil; de
nada sirven calificaciones excelentes o ttulos con honores si quienes los
obtienen no son conscientes del papel fundamental que pueden cumplir dentro
de la colectividad o si no han tomado conciencia de esta.
De esta manera, dejar a un lado el sentido administrativo y poner en el centro
el sentido pedaggico va a tocar algo mucho ms esencial en las personas en
tanto se estn formando para actuar, ya no es en funcin de notas o castigos
sino en funcin de la construccin de la ciudad en la que quieren vivir.
El docente debe desde ya proveer a los nios y los jvenes de la explicacin
y comprensin sobre la participacin municipal porque ellos sern pronto

sujetos polticos. Debe disear con la comunidad estrategias para que toda
la sociedad domine los alcances de esta legislacin.
Aunque parezca obsoleto, es necesario reiniciar una pedagoga que haga
comprensible y d sentido a las instituciones primarias de la sociedad civil: el
concejo municipal, el alcalde, el personero, el tesorero, el polica, el teatro, la
tienda, la parroquia, el parque, la escuela, etc. una larga tradicin de poltica
partidista centralizada, ha oscurecido nuestro entendimiento para ver la
relevancia de las instituciones que hacen posible nuestra cotidianidad. (Toro,
1987, 80, 81)
El manejo que la poltica le ha dado al pas tambin ha afectado la mentalidad
de los nios (en realidad a todo nuestro contexto) en el sentido de que ven
como caricaturesco que alguien los represente ante el rector o que se designe
a alguien para que defienda los intereses de los estudiantes; esto es debido a
una deslegitimacin de los poderes gubernamentales al no ser transparentes ni
coherentes con los actos que realizan, esta imagen permea las mentalidades
en el sentido negativo de perder la importancia que tienen. Toro hace nfasis
en esto porque delegar a alguien para que cumpla una funcin implica dos
actos esenciales en la construccin de la ciudad y de los sujetos que la habitan.
El primero de ellos es resaltar las facultades, habilidades y conocimientos que
posee una persona del comn para realizar actos que involucran a muchas
ms personas; la persona escogida adems tiene la confianza del resto en el
sentido en el que cada uno le entrega su individualidad para que este la
defienda en acuerdo comn. El segundo es la necesidad de ejercer un proceso
democrtico que determine las condiciones en la cuales todos van a vivir. Este
tipo de manifestaciones escolares (incluso universitarias) tienen una simbologa
de la accin social para la cual los sujetos deben ser educados.
Permtanme hacer mo aqu un texto de Rodolfo de Roux: ustedes los aqu
presentes, estn llamados a ser dirigentes y a formar dirigentes. Como
insista el ya citado Gramsci, educar no es simplemente convertir a un pen
en un obrero calificado, sino desarrollar en todo ciudadano la capacidad de
dirigir, de gobernar, colocndolo - as sea de manera abstracta en la
posibilidad de ejercer esa capacidad de gobernante. O si no es posible, por

condiciones histrico- sociales, formarlo para que controle a quienes lo

dirigen. (Toro, 1987, 81)
En esta perspectiva los valores deben ser promulgados ms que las
calificaciones; el movimiento se propone construir una sociedad del respeto,
la tolerancia, del dilogo en el sentido pleno de la palabra, o sea, de escuchar e
intervenir, el ejercicio constante de la razn como aquello que permite discernir
los fenmenos sociales en bsqueda de soluciones o problematizaciones que
apunten a mejorar nuestra condicin, acceder al conocimiento desde una
posicin crtica que permita resignificar los saberes adquiridos en el sentido de
apropiacin y aplicacin de los mismos, no necesariamente en trminos de
utilidades prcticas sino de desarrollo personal.
Este es, nada ms ni nada menos, el compromiso social y poltico del
maestro con la cultura. Que empiece a hacer de la cultura una trinchera, no
sometida a esa dialctica del triunfo o de la muerte. Frente a esas dialcticas
absolutas levantar las banderas de la diferencia.
Es preciso que el Movimiento Pedaggico, en medio de la violencia actual,
sea capaz de levantar la resistencia frente a las violencias de todos los tipos.
Hay que oponer a la barbarie, la construccin de instituciones de saber, de
investigacin pedaggica; porque la nica forma de oponerse a la
militarizacin de la sociedad es con la multiplicacin de las instituciones de
saber en la sociedad civil, porque es ampliar el espacio de la tolerancia, del
consenso, de la razn, del pensamiento. (Martnez, 1987, 76)

LECCIN 43: La expedicin pedaggica nacional.

En el ao 2000 el rector de la pedaggica da un discurso en la biblioteca Luis
ngel Arango en la ciudad de Bogot en donde da a conocer un proyecto que
se llama la expedicin pedaggica nacional, en el reconoce una continuidad
con el movimiento pedaggico realizado en la dcada del ochenta y que
incentiv a que los maestros tuvieran una participacin ms activa, mejor
calificada, y con propuestas para solucionar los problemas actuales de la
educacin. Esta expedicinva a buscar que otras entidades (distintas a la

universidad pedaggica) se vinculen al proyecto y puedan hacer aportes no

solo intelectuales sino tambin econmicos. Esta invitacin intenta salirse de
los protagonismos individuales para tomar la educacin como una problemtica
que atae a todos los sectores que se preocupan por mejorarla y esto es
posible si se encuentran posturas diversas que amplen el problema e
igualmente abran el abanico de posibles soluciones.
La expedicin pedaggica es a la vez movilizacin social por la educacin y
construccin de una nueva mirada sobre la escuela y las prcticas
pedaggicas, en la cual los protagonistas son los maestros, los formadores
de maestros y los investigadores.
As como la expedicin Botnica explor la diversidad biolgica, la
Expedicin Corogrfica indag por la diversidad geogrfica y la expedicin
humana se aproxim a la diversidad gentica de nuestras poblaciones, la
expedicin pedaggica es un viaje por pueblos y ciudades, por escuelas,
colegios, e instituciones formadoras de maestros, que explorar la riqueza y
la diversidad de las experiencias y saberes pedaggicos existentes en
nuestro pas (Tllez, 2000, 23)
Se habla del maestro como protagonista en el sentido de asumir un rol de
buscar en los departamentos de la geografa colombiana todos los sectores a
donde se pueda educar, en colaboracin de otros maestros, investigadores,
etc., se desplazan a los contextos a donde por una exclusin o un
marginamiento por su posicin geogrfica la cultura se ha centralizado en las
grandes ciudades y ha desvalorizado y actuado de manera indiferente aquellas
culturas que estn por fuera de su permetro de accin.
Este sentido de aventura que se evidencia en el viaje a cualquier zona del pas
ha requerido un esfuerzo por parte de todos sus integrantes para organizar qu
van a hacer, cules son las rutas, cmo van a integrar los mltiples saberes
que en su larga trayectoria van a encontrar. La aventura es un azar que en
cierta medida se puede controlar si se tienen objetivos e ideas muy claras
sobre aquello que se est buscando.

El reto de viajar por el pas en la situacin de violencia en la que est

sumergido por ms de un siglo no debe ser un impedimento para actuar en el
medio desde lo pedaggico, esta expedicin sabe a lo que se expone pero su
intencin de llegar a todas las zonas del pas convoca a mirar la educacin
como algo que siembra paz, que aunque no se puede concebir al margen del
conflicto si hace posible humanizarlo, por eso esta expedicin promulg una
campaa que denomin La Paz de los Mil das con la intencin de darle un
nuevo matiz de construccin que permita que la expedicin se pueda llevar a
cabo sin las amenazas que surgen debido al conflicto armado. Esto nos va a
dar dos puntos clave en la forma como se debe entender el proyecto:
1. En un sentido contemporneo, la expedicin es el conjunto de acciones
que busca la afirmacin cultural en el re-conocimiento de la multiplicidad
y pluralidad de la produccin pedaggica y educativa del pas para
recrearla y recomponerla en un mapa complejo que muestre su
diversidad. En este sentido, registra los diversos modos como las
comunidades educativas

enfrentan hoy los desafos que plantea la

actualidad, y da cuenta de aquello en lo que devenimos, de aquello que

estamos siendo.
2. Se inscribe en la tradicin intelectual que va desde los cronistas de
Indias, la Expedicin Botnica, La comisin Corogrfica, la Peregrinacin
de Alfa, los Viajeros nacionales y extranjeros del siglo XIX, hasta las
modernas redes pedaggicas que estn constituyendo los maestros
colombianos. El comn denominador de dichas experiencias ha sido por
identificar la riqueza que posee el pas en trminos de sus recursos
naturales y de su diversidad cultural. (Varios autores, 2001, 33)
Esta preocupacin por recuperar la diversidad a travs del conocimiento de ella
muestra la necesidad de conformar una identidad que involucre a todos los
habitantes del pas, es decir, que intente superar las diferencias en el sentido
de integrarlas; no es posible reconocer un pas en la identidad que se configura
en la exclusin o en la indiferencia hacia sectores que no hacen parte del
centro de atencin del pas. Configurar una identidad de esta ndole es forzar a
los otros a que sean de una determinada manera, a que renuncien a lo que son

para ser aceptados, a una negacin de su existencia dentro de la sociedad,

esto es lo que en esencia produce el conflicto armado, las inconformidades
sociales, los resentimientos, porque en un pas donde seamos obligados a ser
de tal manera no deja espacio para la libertad ni mucho menos para la
felicidad. Es en esta lnea que la expedicin busca un proyecto pedaggico que
incentive la paz, es decir, al respeto a la diversidad en donde el conocimiento
sea aquella arma la cual todos podamos utilizar para convivir y reconocernos a
si mismos y a los otros.

LECCIN 44: La imagen del viajero.

En la propuesta que hace la expedicin pedaggica nacional hay una alusin
directa a la imagen del viajero que Fabio Martnez va a resaltar como una
analoga que debemos hacer con el tipo de maestro que propone la expedicin.
Una de las razones por las cuales se hace necesario el viaje es por la de
recuperar el territorio desde el imaginario y la memoria. Segn Martnez en el
momento en el que Coln llega a Amrica hay una ruptura entre los indgenas y
la naturaleza porque es el momento en que el reconocimiento que tenan en
ella se ve alterado y su posicin frente al mundo, la naturaleza y hacia si
mismos se vuelve laberntica. Dicho de otra manera, la llegada de Coln
implica la ruptura del orden piramidal por el que se regan los indgenas.
En la punta ms alta de la pirmide precolombina estaban los dioses-astros,
que eran dadores de vida, y los intermediarios del hombre con la naturaleza;
luego, venan las jerarquas de poder civil con su jefe, que perteneca a una
gran familia, el Concejo de indios, la Asamblea de ancianos compuesto por
hombres de ms experiencia y sabios de la tribu, los guerreros, los brujos y
curanderos, y finalmente el pueblo. Una estructura vertical que se produca
gracias a la idolatra, a los ritos, al castigo y a la ejemplificacin. Esta
estructura social garantizaba una armona entre el hombre y la naturaleza, y
estar representada en la arquitectura a travs de las pirmides aztecas y
mayas, en la construccin de la maloka, que en la lengua de los indios de

Colombia significa universo- funcionaba como orculo-, y en la alta ciudad

de Machu Picchu, de los Incas. (Martnez, 2001, 49)
El argumento que nos da Martnez sobre esta ruptura del indgena con la
naturaleza es la de la presencia del otro en un contexto completamente ajeno
al de l, en este caso es muy significativo la separacin de un continente y la
mirada colonialista de los espaoles hacia lo que Coln llam paraso terrestre.
Esto no gener un intercambio de culturas sino la imposicin de una sobre otra
(la espaola) que llev a un desprendimiento de lo propio para asumir lo
ajeno como parte de una nueva identidad que Amrica asumi a partir de dicha
impostura.
La idea del viajero, del maestro viajero, es precisamente en la bsqueda de esa
identidad perdida en el tiempo y en el espacio que es necesario rescatar para
saber quines somos. El viaje conlleva a conocer los espacios y las personas
que habitan esos lugares, las historias, creencias, formas de vida, que en cada
lugar se establecen. Martnez hace nfasis en el aporte del filsofo Fernando
Gonzales con su libro viaje a pie que narra su travesa desde Medelln hasta el
mar pacfico como una propuesta por reconstruir el pas desde su mismo
espacio fsico. El libro no solo es importante en lo que cuenta sino que tambin
deja en claro una postura que tiene el filsofo frente al pas, esto es, recorrerlo,
conocerlo y a la vez reflexionar sobre l. En consecuencia, La memoria, la
experiencia y la reflexin van a ser tres aspectos que implican el viaje y que se
complementan a la hora de construir la idea de nacin, la identidad que hemos
ido perdiendo con el paso del tiempo. De esta forma cuando hablamos de
contexto ya no hacemos referencia al que se da en el aula de clases sino el
que se vive en cada regin del pas.
En Colombia, la figura del viajero pensador la inaugura Fernando Gonzales
con su libro viaje a pie. A partir de su periplo, nacer un nmero destacado
de novelas iniciticas del viaje que, ante el mundo cerrado y asfixiante de la
ciudad y del pas, se preocuparn por la bsqueda del paisaje original-,
lucharan por una apertura a las instituciones directas, y tendrn un sentido
geogrfico que les permitir prestar las vas propias de las culturas
extranjeras y adaptarlas a la nuestra.

El viaje es movimiento, ritmo interior. Y es en el movimiento donde se abre el

espritu y se produce el pensamiento. El viaje abre nuevos espacios al
espritu. La apertura a las instituciones directas crea un nuevo campo al
conocimiento. Con el movimiento, le damos otro sentido geo/grfico a
nuestra existencia (Martnez, 2001, 60)
La expedicin va a implementar el viaje como el insumo ms directo que se
puede adquirir para comprender el problema de la educacin en toda su
complejidad, la visin parcial que se tiene del pas, esto es, lo que vemos y
conocemos de las grandes ciudades solo pueden arrojar formas o estrategias
aplicables para esos sitios determinados, no para expandirlos y aplicarlos en el
resto del pas. La forma en la que se promulga el reconocimiento del otro y el
respeto por la diferencia solo se hace tangible en el contacto directo con esto;
el discurso es una herramienta esencial para construir una nacin pero no es
slido sino se construye a partir de la experiencia en el contexto en donde
surge.
La imagen del viaje va a ser una estrategia que busca ordenar, sistematizar, a
travs de mtodos sugeridos por los maestros e investigadores ms
capacitados, la cultura de nuestro pas para recuperar nuestra identidad
perdida y que se nos va escapando cada vez ms en la bruma y confusin
producto de la violencia.
LECCIN 45: Experiencia
En el siguiente link podemos leer una experiencia de la expedicin
http://www.alboan.org/archivos/539.pdf

GLOSARIO
ALMA
Principio general de vida y de operatividad de los seres naturales. El
alma (psich) es la forma de un cuerpo, no es separable ni inmortal.
Aristteles diferencia los tipos de alma segn las funciones que cumple:
nutritiva, sensitiva y racional.
AXIOMA
Proposicin evidente por s misma e indemostrable y que sirve de
fundamento de todo conocimiento cientfico.
CATEGORA
Forma de predicacin o de atribucin de un predicado a un sujeto
mediante la cpula "es". Hay diez categoras, la primera de las cuales es
la substancia. Las nueves restantes son los accidentes de la substancia
(cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, pasin, accin y
posesin).
Las categoras son los distintos modos en que se dice el ser.
COSMOLOGA
Ciencia que trata del origen y formacin del cosmos. El modelo de
universo aristotlico es esfrico, finito, geocntrico y jerarquizado en dos
regiones heterogneas: el mundo sublunar y el mundo supralunar.
DEDUCCIN
Procedimiento discursivo que infiere lo particular y concreto partiendo de
lo general. El silogismo es una operacin formal deductiva que infiere
unas proposiciones (conclusin) partiendo necesariamente de otras
(premisas).
DEMOSTRACIN
Mostrar las causas y los principios de algo con verdad a travs de un
silogismo.
EMPIRISMO
Doctrina gnoseolgica que afirma que la experiencia es es fundamento
de todo conocimiento. Partimos de la experiencia, inductivamente, hasta
elaborar los conceptos.

ESPACIO
No es una entidad absoluta, sino relacional, que se define a travs de la
posicin de los cuerpos.
IDEA

Eids. Es la realidad objetiva designada por los conceptos. Es el ser de

lo real, la esencia de las cosas, lo que hace que las cosas sean lo que
son. Las cosas imitan a las ideas, participan de ellas para ser. Las ideas
forman un mundo aparte inmaterial, inteligible, perfecto y eterno. Estn
ordenadas jerrquicamente siendo la idea suprema la de Bien.
INTUICIN
Visin racional directa e inmediata de una idea. Conocimiento directo
que no procede discursivamente por demostracin ninguna.
conocimiento superior, inteligencia o Nesis.
LGICA
Aristteles le concedi a la lgica una exhaustiva investigacin en su
Organon, sobre todo en los Analticos.
Desarroll una teora del silogismo (vase), es decir, una lgica de
predicados o predicativa que serva de propedetica a todo
conocimiento.
MEDIO, TRMINO
La virtud es un trmino medio o un justo medio entre un defecto y un
exceso (vicios). Este justo medio no es cuantitativo, sin cualitativo y es
relativo al sujeto que realiza la accin moral.
METAFSICA
El trmino metafsica hace referencia a las obras de Aristteles que se
encontraban ms all ( meta t) de los libros de la fsica (physik). El
nombre lo utiliz por primera vez Andrnico de Rodas.
La metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos
fundamentales. No es, por lo tanto, una ciencia particular, sino la ciencia
ms general. Aristteles la llama Filosofa Primera, para diferenciarla de
la Fsica (Filosofa Segunda).
PREMISA
Enunciado que afirma o niega algo de algo. Segn Aristteles hay tres
clases de premisas: demostrativa, silogstica y dialctica.
PRESOCRTICOS
Nombre que designa a los grupos de filsofos anteriores y
contemporneos a Scrates que tenan como preocupacin fundamental
la pregunta por la physis y por la arj o principio de las cosas.
PRINCIPIO
Traduccin del trmino arj. Se refiere al principio o fundamento de
todas las cosas; a la realidad primigenia de la cual todo proviene. Era la
preocupacin fundamental de los filsofos presocrticos.

RAZN
Aquella capacidad que nos permite alcanzar lo que de universal y
necesario hay en las cosas. La racionalidad nos distingue del resto de
los seres vivientes. Poseemos, adems de la funcin nutritiva y
sensitiva, la funcin racional.
RELATIVISMO
Es relativista aquel pensamiento que postula la inexistencia de un
criterio de verdad vlido. Moralmente el relativismo se manifiesta en la
afirmacin de que las circunstancias subordinan el bien y el mal moral.
Los sofistas lo eran y Platn luch encarnizadamente contra esta
postura.

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