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ADRIANA FRANCO MURTA

A IDENTIDADE CULTURAL BRASILEIRA:

RASTROS DAS DIFERENAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS:

TEORIA LITERRIA E CRTICA DA CULTURA
DEPARTAMENTO DE LETRAS, ARTES E CULTURA

Novembro de 2007

ADRIANA FRANCO MURTA

A IDENTIDADE CULTURAL BRASILEIRA:

RASTROS DAS DIFERENAS

Dissertao apresentada ao Programa de Psgraduao em Letras da Universidade Federal

de So Joo del-Rei, como requisito para a
obteno do ttulo de Mestre em Letras.
rea de Concentrao: Teoria Literria e
Crtica da Cultura
Linha de Pesquisa: Literatura e Memria
Cultural
Orientador: Prof. Dr. Suely da Fonseca
Quintana

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS:

TEORIA LITERRIA E CRTICA DA CULTURA
DEPARTAMENTO DE LETRAS, ARTES E CULTURA

Novembro de 2007

ADRIANA FRANCO MURTA

A IDENTIDADE CULTURAL BRASILEIRA:

RASTROS DAS DIFERENAS
Banca Examinadora:

Prof Dr Suely da Fonseca Quintana- UFSJ

Orientadora

Prof. Dr. Maria Nazareth Soares Fonseca- PUC-MG

Prof. Dr Eliana da Conceio Tolentino UFSJ

Prof. Dr Magda Velloso Fernandes de Tolentino

Coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Letras
Teoria Literria e Crtica da Cultura

Novembro de 2007

Ao meu filho Alexandre, razo e fora da minha vida.

AGRADECIMENTOS

Prof Suely, exemplo de dedicao, sabedoria, compreenso e coragem.

Ao meu marido, Andr Jlio, pelo amor, companheirismo, compreenso e pelos

dias de boas conversas.

Aos meus pais e irmos, minhas razes.

Aos meus avs, fonte de toda sabedoria.

Josi, comadre e amiga em todas as horas.

Clara, Gisa, Joo e Roberto pela inspirao.

Aos meus amigos do mestrado da turma de 2005 pelos momentos

compartilhados.

FAPEMIG pelo financiamento da pesquisa.

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RESUMO
O ponto central deste trabalho a discusso terica sobre o conceito de
Antropofagia tomado como operador de anlise, considerando tanto su
abrangncia crtica como os limites tericos encontrados ao longo do
desenvolvimento da pesquisa, com o objetivo de ressaltar a natureza heterognea
da identidade cultural brasileira luz desse conceito.
Fazendo uma anlise dos embates culturais, ocorridos no processo de
colonizao, propomos uma crtica do que constituiria a origem cultural brasileira,
utilizando uma perspectiva literria. Enquanto conceito, a Antropofagia capaz de
ampliar os vrios sentidos que buscam explicar a formao cultural brasileira e,
conseqentemente, ampliar a concepo de identidade, marcando um lugar
crtico prprio.
Partiremos, portanto da Literatura para analisarmos os processos decorrentes da
dinmica operada nesse embate cultural e seus desdobramentos na constituio
da identidade. Com o Modernismo Brasileiro se instaura a possibilidade de reler a
cultura, atravs de uma nova concepo crtica, a qual articula o nacional e o
universal, pensando a identidade como diferena e dessacralizando, dessa forma,
a funo da literatura que at ento fundava uma origem para nossa cultura,
como aconteceu, por exemplo, com a esttica do Romantismo.
Como suporte terico comparativo ser utilizado o conceito de transculturao
narrativa, de Angel Rama, o qual contribuiu para ampliar o limite do conceito de
Antropofagia, quando se trata de investigar o local, o universal e a viso de
mundo transformada pela modernidade e pela globalizao.
As questes temticas relacionadas com os vestgios ou os rastros, no sentido
derridiano, deixados por esse choque cultural, presentes nos livros Macunama
(1928), de Mrio de Andrade, Viva o povo brasileiro (1984), de Joo Ubaldo
Ribeiro e Mara (1974) de Darcy Ribeiro sero analisadas a partir dessa
perspectiva cultural heterognea, com a qual buscaremos ressaltar, justamente,
as nuances na concepo da identidade cultural brasileira.

Palavras-chave: Antropofagia, Identidade Cultural e Transculturao.

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SUMMARY
The main aim of this paper is the theoretical discussion about the concept of
Anthropophagi which is the basis of the analysis, taking into account not only its
critical realm but the theoretical limits found throughout the research, aiming at
highlighting the heterogeneous resource of the Brazilian cultural identity based on
this concept.
By analyzing the cultural clashes occurred in the process of colonization, it is
suggested a criticism about what would constitute the origin of the Brazilian
culture, using a literary perspective. As a concept, the Anthropophagi is able of
widening the different meanings which try to explain the Brazilian cultural
formation and, consequently, widen the conception of identity, assuring its own
critical place.
Bearing in mind the literature, the processes caused by the dynamic occurred in
these cultural clashes and its influences in the formation of the identity are going to
be analyzed. Along with the Brazilian Modernism the possibility of rereading the
culture is inserted through a new critical conception which controls the national
and universal, considering the identity as a difference and demystifying the
function of the literature which had been considered as the origin of our culture,
similar to what happened to the esthetic of Romanticism.
As a comparative theoretical support, the concept of narrative transculturation by
Angel Rama is going to be used, which contributes to enlarge the limit of the
concept of Anthropophagi, considering the investigation of the place, the universal
and the understanding of the world which was changed by modernity and
globalization.
The thematic questionings related to the remains or traces, in the Derridanian
views, left behind by this cultural shock, found in the books Macunama (1928), by
Mrio de Andrade, Viva o povo brasileiro (1984), by Joo Ubaldo Ribeiro and
Mara (1974), by Darcy Ribeiro are going to be analyzed based on this
heterogeneous cultural perspective in which we will try to highlight exactly the
details in the formation of the Brazilian cultural identity.
Key words: Anthropophagi, cultural identity, transculturation

SUMRIO

Introduo.............................................................................................................09

Captulo I- Antropofagia: um conceito em transformao...............................15

Captulo II- A antropofagia do povo brasileiro..................................................45

Captulo III- Antropofagia e transculturao narrativa: formulaes de

identidade.............................................................................................................70

Consideraes Finais..........................................................................................97

Referncias Bibliogrficas................................................................................107

Bibliografria Geral..............................................................................................109

INTRODUO

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O objetivo principal desse trabalho pesquisar a constituio do
conceito de Antropofagia, trazendo-o para o contexto literrio brasileiro e
desenvolvendo uma anlise cultural acerca da identidade dos povos que sofreram
a mistura propiciada pela colonizao.
Antropofagia um termo de origem antropolgica que designa a dieta
alimentar de algumas tribos indgenas, as quais possuem entre seus hbitos
comer carne humana. Tambm pode significar o ritual onde os membros dessas
tribos devoravam seus deuses para absorver suas virtudes. Ao ser incorporado
pelo vocabulrio do Modernismo Brasileiro, principalmente pela corrente
primitivista da qual fazia parte Oswald de Andrade, a Antropofagia passa a
significar um processo de linguagem, pelo qual a palavra do colonizador
devorada, digerida e transformada em uma linguagem nova dentro da qual
introduzida uma esttica que procurava subverter os antigos moldes literrios
acadmicos. O vocbulo tornou-se corrente a partir do Manifesto Antropfago, de
1928, cuja proposta veio se incorporar e complementar o iderio difundido pelo
Manifesto da Poesia Pau-Brasil, de 1924, cuja prerrogativa era a de se criar uma
poesia para exportao. A Antropofagia era uma das correntes mais radicais do
nacionalismo modernista e tinha como proposta a descida s fontes genunas,
ainda intocadas pelo legado da civilizao para captar inspirao e alcanar uma
sntese cultural prpria; seria uma forma de transformao do tabu em totem. A
antropofagia propunha ainda a devorao do Outro para absorv-lo, assimilando,
dessa maneira, algumas caractersticas das estticas estrangeiras.
O nosso Movimento Modernista foi amplamente influenciado pelas
Vanguardas

Europias,

principalmente

Futurismo,

Dadasmo

Expressionismo e tiveram, portanto, no Brasil, pontos de convergncia entre si. O

Movimento Modernista Brasileiro teve diversas vertentes, mas todas elas tinham
como temtica principal o questionamento da cultura herdada. Ficou conhecido
por seu carter de ruptura com modelos passadistas difundido pela escola
europia e procurou inaugurar uma conscincia crtica diante da cultura brasileira.
Pensar sobre nossa produo literria, a partir de um lugar crtico, abrir caminho
para a possibilidade de exprimir a identidade cultural brasileira. Na reviso do

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Movimento Modernista, na comemorao dos vinte anos da Semana de Arte de
1922, Mrio de Andrade proferiu uma conferncia, na qual reconheceu as trs
grandes contribuies que o modernismo trouxe s artes: o direito permanente
pesquisa esttica; a atualizao da inteligncia artstica brasileira e a
estabilizao de uma conscincia criadora nacional.
Dessa forma, a renovao esttica permanente deveria se consolidar
atravs do aproveitamento das vanguardas, deglutindo-as antropofagicamente, de
forma autnoma, trazendo para o panorama brasileiro uma nova forma de pensar
e conceber a cultura. A Antropofagia, enquanto conceito, capaz de inaugurar um
lugar crtico no qual podemos expressar os impactos dos processos de embate
cultural encontrados na formao da identidade nacional. Essa construo se
torna fruto de uma conscincia que, longe de ser passiva, colaborando com a
poltica do bom selvalgem, est mais prxima de se posicionar criticamente
diante do legado cultural herdado, construindo uma identidade heterognea.
A partir da a Antropofagia pode ser tomada enquanto conceito que
opera dentro da lgica de negociao entre as culturas, no sentido de buscar no
estrangeiro caractersticas que fazem parte da cultura brasileira ao mesmo tempo
em que reconhece traos prprios da cultura local.
O conceito de Antropofagia foi analisado a partir de uma perspectiva
cultural cujo significado amplia a viso que podemos depreender dos processos
de colonizao. O termo antropofagia empresta seu sentido originrio que vem da
antropologia e se desloca para o campo cultural e literrio. Para sustentarmos
esse deslocamento utilizamos a abordagem antropolgica de Claude Lvi-Strauss
em seu livro O cru e o cozido, e sua anlise acerca dos mitos primitivos, bem
como a leitura e a reapropriao modernista desses termos. A partir dessa
releitura e desse deslocamento podemos entender como o termo cultural se torna
um conceito operacional.
Para a anlise do conceito e sua funcionalidade no mbito literriocultural utilizamos trs narrativas que constituem os seguintes corpus de anlise:
Macunama, de Mrio de Andrade,Viva o povo Brasileiro, de Joo Ubaldo Ribeiro
e Mara, de Darcy Ribeiro.

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A partir das anlise empreendidas, incorporamos tambm os conceitos
de transculturao e de transculturao narrativa. A transculturao um conceito
elaborado por Fernando Ortiz, em 1940, para designar o processo de mestiagem
que ocorre em toda Amrica Latina. A partir desse conceito cultural, que se
aproxima tambm da Antropofagia, Angel Rama elabora, por volta de 1980, o
conceito de transculturao narrativa. Esta concepo do crtico uruguaio amplia
a questo do embate cultural para o campo literrio contribuindo para a anlise
que pretendemos desenvolver ao longo desse trabalho.
Outros suportes tericos a que recorremos e que compe a pesquisa a
respeito da Antropofagia so os livros: Uma literatura Antropofgica e Totens e
tabus da modernidade brasileira, ambos de Lcia Helena. No primeiro livro a
autora traa uma tradio antropofgica brasileira que comea com Gregrio de
Matos, passando por Augusto dos Anjos at chegar na antropofagia oswaldiana.
O segundo livro nos possibilitou um entendimento mais amplo da produo
oswaldiana no contexto do movimento antropfago. Alm da abordagem feita por
Helosa Toller Gomes no artigo intitulado Antropofagia, onde ela procura traar o
percursso atravs do qual a antropofagia se tornou um conceito operacional.
Os livros O tupi e o alade e Literatura e identidade nacional,
respectivamente das autoras Gilda de Melo e Souza e Zil Bernd, orientaram
nossas anlises no sentido de ampliar as leituras de Macunama, com as
exposios de Souza e, do entendimento da prpria questo identitria no
contexto literrio nacional, como argumenta Bernd.
Assim, no livro de Mrio de Andrade, procuramos verificar como
operado o processo de antropofagia cultural e, a partir do encontro entre culturas,
como se revela a multiplicidade tnica da identidade do heri brasileiro
Macunama que no possui nenhum carter.
Em Viva o povo brasileiro utilizamos o conceito de transculturao,
assim como o de Antropofagia, para analisar o processo de embate cultural e
suas conseqncias. No romance retratado o processo de construo de uma
conscincia crtica empreendido pela herona Maria da F. Essa personagem
mestia, resgata suas origens e tradies, em busca de conhecimentos que

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possam transformar a dura realidade, de injustias e desigualdades, instituda
pelo processo de colonizao. A antropofagia no romance ser abordada
enquanto metfora para a transformao dessa realidade em um processo
constante de lutas e revoltas.
No romance de Darcy Ribeiro, Mara, investigamos como o embate
entre culturas se configurou apenas como perda. A Antropofagia nesse momento,
ser utilizada como uma metfora da destruio. A dificuldade do protagonista da
histria, o ndio convertido Isaas, era lidar com o encontro entre a cultura do
civilizado e a dos ndgenas. Essa crise de identidade contribui para o
desaparecimento de sua tribo. Isaas, ao no conseguir assumir o papel destinado
a ele na tribo, nem tampouco utilizar seu conhecimento do mundo caraba, traz a
destruio e a morte de sua tribo. A narrativa do romance nos revela, tambm, os
processos de transculturao narrativa empregados pelo autor para escrever essa
cultura que sofreu o impacto cultural.
Procuramos analisar nos livros, a partir da concepo do conceito de
Antropofagia que prope a devorao crtica da herana estrangeira, os embates
culturais a que foram submetidos todos os protagonistas. Em Macunama
buscamos compreender o percurso antropofgico a partir de seu final utpico. Em
Viva o povo brasileiro, esse processo tomado a partir da possibilidade da
tomada de conscincia e de transformao da realidade e em Mara esse
processo aponta para a destruio e para impossibilidade de continuidade de uma
identidade mltipla.
Para tratar dessas temticas, a dissertao est estruturada em trs
captulos. No primeiro, tratamos de como a antropofagia, termo antropolgico, se
tornou passvel de operar anlises acerca da questo da herana colonial.
Passaremos pelos conceitos de totem e tabu empreendidos por Freud no exame
das culturas primitivas, bem como pelo estudo de Lvi-Strauss. A partir do
Modernismo Brasileiro demonstraremos a contribuio deixada pela antropofagia
oswaldiana para finalmente observar e analisar a trajetria de Macunama.
No segundo captulo, observaremos o processo de transculturao
sofrido pelo povo brasileiro, no romance de Joo Ubaldo Ribeiro, e de como a

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antropofagia opera na tomada de conscincia desse povo que foi silenciado pela
voz do colonizador. E, por fim, analisamos a travessia empreendida por Isaas,
em Mara, que procura reencontrar sua identidade perdida. Avaliamos ainda como
a narrativa se constri para revelar a fragmentao da construo de uma cultura.
A justificativa para esse estudo, que utiliza a Antropofagia enquanto
conceito operacional, e se apoia ainda na transculturao e na transculturao
narrativa, procurar contribuir com essa abordagem cultural que mantm dilogo
com as atuais discusses acerca da dependncia cultural dos pases perifricos e
suplementar os recentes trabalhos respaldados pelos Estudos Culturais.

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CAPTULO I- ANTROPOFAGIA: UM CONCEITO EM

TRANSFORMAO
As marcas se reinscrevem sempre num tecido antigo
que preciso continuar a desfazer sempre. Nesse
sentido, descontruir tambm descoser.
Silviano Santiago

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O percurso, atravs do qual a Antropofagia se tornou um conceito
operacional, nos indica as transformaes nas reflexes sobre a concepo de
identidade, ampliando os vrios sentidos de formao da cultura e da literatura.
Enquanto conceito, a Antropofagia capaz de marcar o lugar crtico da cultura
brasileira como se fosse um ritual inevitvel de culturas que sofreram a mistura
propiciada pela colonizao.
O embate entre culturas distintas comea a partir do processo de
colonizao quando se procura instaurar a cultura estrangeira no mbito dos
processos simblicos da cultura nativa. A partir da, busca-se entender os
conflitos na formao da identidade cultural brasileira que se estabelece dentro de
uma negociao constante e uma contnua modificao na atualizao da
identidade desses povos.
A Antropofagia, portanto, torna-se um conceito capaz de expressar o
impacto dos processos colonizadores na formao da identidade brasileira.
Podemos entender a antropofagia como um termo que reconhece a alteridade na
medida em que este parte do pressuposto da devorao da cultura do outro.
Sendo um conceito que atualmente caracteriza a possibilidade de expressar a
identidade de uma nao perifrica, partiremos da para examinamos os
problemas de dependncia cultural e de nacionalidade literria. Para tratar desses
aspectos nos apropriamos da abordagem de Helosa Toller Gomes (2005), em
seu artigo intitulado Antropofagia, que faz parte do livro Conceitos de Literatura e
Cultura, organizado por Eurdice Figueiredo.
A palavra antropofagia significa o ato de comer carne humana e
geralmente confundida com a prtica do canibal que implica em um animal
qualquer devorar outro de mesma espcie. O canibal antropfago, contudo,
aquele homem que tem como comportamento, comer carne humana, e pode
implicar tambm a idia do ritual que as tribos realizavam para absorver as
virtudes de seus deuses-Totem. O tema do canibalismo no mundo ocidental
sempre causou desconcerto entre artistas e filsofos, que procuraram se inspirar
em suas fantasias talhando figuras assustadoras. Prova disso so os diversos
livros e filmes que tm a figura do canibal como protagonista: Hannibal, O silncio

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dos inocentes, O cozinheiro, como alguns exemplos. De acordo com Gomes, a
idia de 'caldeiro do antropfago' incorporou-se com facilidade ao arsenal de
noes racistas com que o Ocidente eurocntrico preconcebia e supunha ser o
outro, conferindo-lhe invarialvelmente o que podemos chamar de alteridade
negativa (Gomes, 2005, p. 45). Esse tipo de concepo racista desconsidera
totalmente a cultura tribal.
Claude Lvi-Strauss, quando estuda a estrutura social e os
procedimentos que manifestam as leis de um grupo indgena brasileiro e parte
dos prprios mitos indgenas para faz-lo, opera um descentramento, alis, a
prpria Etnologia s teve condies de nascer como cincia no momento em que
esse descentramento aconteceu.
A dificuldade metodolgica encontrada pelo autor para estudar o mito
decorrente de que no se pode partir de categorias de um princpio cartesiano
para analisar estruturas que se formam no interior de uma civilizao totalmente
diversa daquela proposta pelo racionalismo ocidental- a cultura indgena.
preciso, dessa maneira, fundar uma mito-lgica que discuta a formao dessa
sociedade e os princpios que a regem, no em sua totalidade:
A anlise mtica no tem, nem pode ter, por objeto mostrar como
os homens pensam. No caso particular que nos interessa aqui,
no mnimo duvidoso que os indgenas do Brasil central realmente
concebam, alm dos relatos mticos que os fascinam, os sistemas
de relaes aos quais os reduzimos. E quando por meio desses
mitos, validamos certas expresses arcaicas ou figuradas de
nossa prpria lngua popular, a mesma constatao se impe, j
que de fora, e segundo as regras de uma mitologia estrangeira,
que uma tomada de conscincia retroativa se opera de nossa
parte. No pretendemos, portanto, mostrar como os homens
pensam os mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e
sua revelia. (Lvi-Strauss, 1991, p. 21)

Nisso consiste justamente o descentramento operado pelo etnlogo. A

msica, nesse sentido, eleita como uma metodologia que respeita a formao e
transformao desses mitos. A estrutura dos mitos se revela por meio de uma
partitura, pois ambas so linguagens que transcendem o plano da linguagem
articulada.
A oposio, que o autor de O Cru e o Cozido (1991) faz entre natureza

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e cultura, nos impe que categorias estrangeiras sempre invadem o tecido que
compe o corpo de uma sociedade. O cru um elemento natural, o cozido
cultural, assim tambm o o totem que nos remete ao primitivo e o tabu ao
civilizado. A complexa organizao da linguagem tanto mtica como musical,
aproxima o parentesco entre essa duas linguagens. Essa complexidade sempre
demonstrada a partir de instrumentos externos que os explicam:
A msica expe ao indivduo seu enraizamento fisiolgico, a
mitologia faz o mesmo com seu enraizamento social. Uma nos
pega pelas entranhas, a outra, digamos assim, pelo grupo. E
para fazer isso, utilizam mquinas culturais extremamente sutis,
os instrumentos musicais e os esquemas mticos. (Lvi-Strauss,
1991, p. 35)

No captulo intitulado Abertura, o autor utiliza o mito bororo como mito

de referncia e justifica que esse nome no tem razo de ser na medida em que
este mito j uma transformao mais ou menos elaborada de outros mitos e
ocupa uma posio irregular no interior do grupo, portanto, o ponto de partida de
sua anlise aleatrio uma vez que os princpios de organizao da matria
mtica esto contidos nela e s se revelaro progressivamente (Lvi-Strauss,
1991, p. 13). Este recorte mtico feito por Lvi-Strauss decorrente da prpria
impossibilidade da totalidade mtica. A prpria estrutura do mito no possui centro
nem autor e dessa maneira necessrio abandonar o discurso filosfico em favor
de uma linguagem mitolgica. dessa maneira, portanto, que o olhar para as
culturas distintas deve ser dirigido, considerando a formao da estrutura dessas
sociedade de forma endgena, ou seja, de dentro da prpria estrutura, um olhar
descentrado, por assim dizer.
Inicialmente o termo antropofagia era usado para designar um ritual.
Os povos primitivos sempre foram objeto de discusso da Antropologia que
procurava detectar seus comportamentos em grupo e a maneira pela qual
concebiam o mundo. Suas cerimnias eram rituais sagrados que os colocavam
em contato com seus Deuses. A apropriao desses conceitos antropolgicos e o
deslocamento feito pelo Modernismo no mbito literrio estabelece os rituais dos
primitivos como processo de linguagem, ou seja, enquanto os primitivos
devoravam seu deus-Totem em rituais totmicos, os modernistas primitivistas

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devoravam o estrangeiro e concebiam uma nova poesia em um processo
digestivo da linguagem.
A Antropofagia, dessa forma, propunha-se, como renovao ritual, a
devorao das culturas primitivas, para absorv-las e no encontro com a prpria
origem, a transformao do tabu em totem. Para entendermos melhor essa
transformao, recorreremos a Freud (1996) e seu trabalho intitulado Totem e
Tabu. Segundo o autor, nas sociedades primitivas existem sistemas totmicos
nos quais so consideradas faltas gravssimas a transgresso desses sistemas. O
totemismo, dentro dessas sociedades, pode ser encarado tanto em seu aspecto
religioso como em seu aspecto social. Cada cl possui um totem, geralmente um
animal, que cultuado e considerado com supersticioso respeito. Os homens
dessas classes acreditam existir entre eles e seu totem uma relao ntima e
inteiramente especial. Dentro desse sistema os membros do mesmo cl esto
ligados por obrigaes mtuas e comuns e se consideram todos membros da
mesma famlia, possuidores de um s tipo de sangue, descendente direto de seu
Deus-totem. Freud explicita que Totem , por um lado, o nome de grupo e, por
outro, um nome indicativo de ancestralidade. O culto e a devoo destinados a
esses animais totmicos em cerimoniais so, dessa forma, manifestaes e
expresses que mantm a relao com o animal antepassado. Assim, o aspecto
religioso atribudo ao totemismo, consiste nas relaes de respeito e proteo
mtua entre um homem e seu totem. Como acreditam realmente que o totem
seu ancestral, os homens seguem rigorosamente as normas que probem matar
ou comer o totem. So proibidos tambm de toc-los ou mesmo olh-los.
Qualquer violao desses tabus que protegem o totem sero punidos por doena
grave ou morte. Se um animal totmico encontrado morto ele pranteado e
enterrado como um membro do cl que tivesse morrido. A morte desses animais
totmicos s ser permitida atravs de rituais especficos em cerimnias
especiais. Em contrapartida o cl espera receber cuidados da parte de seu totem
que presta auxlio na doena e transmite advertncias ao seu cl. As cerimnias
realizadas para o devoramento do totem so rituais dentro dos quais os
integrantes do cl adquirem santidade, reforam sua identificao com o totem e

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uns com os outros. Na celebrao da ocasio cerimonial onde os membros do cl
matam seu animal totmico e o devoram cru, os homens se vestem semelhantes
ao totem e imitam-no em sons e movimentos, como se procurassem acentuar a
identidade com ele. Esse ato, que individualmente proibido, justificvel apenas
pela participao de todo o cl, no podendo ningum ausentar-se da matana e
da refeio. O luto pelo animal morto obrigatrio, imposto pelo temor de uma
ameaa tabu e seguido por uma exploso de instintos liberados, quer dizer, no
festival o excesso permitido, at obrigatrio, a ruptura solene de uma proibio.
O sentimento festivo produzido pela liberdade de fazer o que via de regra
proibido.
De acordo com Freud, um animal especfico foi colocado em lugar do
pai, como totem:
(...) a psicanlise revelou que o animal totmico , na realidade,
um substituto do pai e isto entra de acordo com o fato contraditrio
de que, embora a morte do animal seja em regra proibida, sua
matana, no entanto, uma ocasio festiva- com o fato de que ele
morto e, entretanto, pranteado. (Freud, 1996, p. 144-145)

O autor busca como referncia um certo tipo de organizao primitiva e recorre

celebrao da refeio totmica para auxiliar na resposta essa aproximao
feita entre o totem e o pai. Um grupo de irmos que foram expulsos, uma vez que
o pai tinha a primazia do ato sexual sobre todas as fmeas, resolveram se unir,
matar e devorar esse pai, colocando fim a horda patriarcal. Essa figurai foi, sem
dvida, um temido e invejado modelo para cada um do grupo de irmos e pelo ato
de devor-lo realizavam a identificao com ele, cada um deles adquirindo uma
parte de sua fora. A cerimnia de parricdio inaugural , dessa forma, uma
repetio cerimonial da morte do pai:
A refeio totmica, que talvez o mais antigo festival da
humanidade, seria assim uma repetio, e uma comemorao
desse ato memorvel e criminoso, que foi o comeo de tantas
coisas: da organizao social, das restries morais e da religio.
(Freud, 1996, p. 145)

Odiavam o pai, mas tambm amavam-no e admiravam-no. Aps terem

se livrado dele, satisfazendo seu dio e seu desejo de identificao, o sentimento
de remorso, decorrente do ato, viria tona, assim como a culpa sentida por todo o

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grupo que sacrifica seu totem. Podemos perceber que do sentimento de culpa
filial, foram criados os dois tabus fundamentais do totemismo: o homicdio e o
incesto, leis sagradas do sangue e que, sendo transgredidas, so os nicos
crimes considerados pelas sociedades primitivas.
Em seu aspecto social, o totemismo consiste nas relaes entre os
integrantes de um mesmo cl e com membros de outros cls. Os membros de um
cl totmico so irmos e irms e so obrigados a ajudar-se e proteger-se
mutuamente. Se um membro de um cl assassinado por outro de cl diferente,
ento toda a classe do morto deve se reunir em um pedido de satisfao do
sangue que foi derramado. A restrio de tabu neste caso corresponde a
proibio dos membros do mesmo grupo totmico de se casarem entre si ou ter
relaes sexuais uns com os outros. Os laos totmicos so mais fortes do que
os laos familiares, como fundamentados pela lgica ocidental de conceber a
civilizao.
O tabu, por sua vez, uma condio que se adquire como um cdigo
de leis que se impem por conta prpria, no se baseando em nenhuma ordem
religiosa, ou seja, desenvolve-se nas normas do costume e da tradio e
finalmente da lei. A violao de um tabu transforma o prprio transgressor em
tabu, nesse sentido, a palavra tabu denota tudo, seja uma pessoa, um lugar, uma
coisa ou uma condio transitria. Tambm quer dizer o conjunto de restries a
que uma pessoa submetida de acordo com o atributo desse tabu. Esse sistema
formado pelo tabu compe a expresso do cl totmico e de toda suas atitudes
mentais e simblicas.
Dessa forma, os selvagens, como explicita Freud, se comportam da
mesma maneira que seus reis se comportavam para que recebam as ddivas e
os poderes sobre a chuva e sol, o vento e o clima. Contudo os tabus relacionados
aos reis, constitui a mais alta honra e proteo para eles ao mesmo tempo em
que esto tambm submetidos castigo pela sua exaltao. Ser elevado e
exaltado, significa tambm seguir regras e submeter-se a castigos, assim: O tabu
no somente escolhe o rei e o exalta acima do comum dos mortais mas tambm
torna a sua existncia um tormento e um fardo insuportvel, reduzindo-o a uma

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servido muito pior que a de seus sditos. (Freud, 1996, p. 65)
Assim, a transformao do tabu em totem, como preconizou Oswald de
Andrade, considerada como uma volta ao passado em que o homem ainda no
estaria submetido por leis sociais. A volta ao homem primitivo por excelncia, a
volta ao totem e sua ancestralidade, ou seja, a antropofagia como antdoto da
peste dos povos cultos, pelo desrecalque de uma tradio profundamente inibida
nas origens de nossa cultura em seus primeiros contatos com a colonizao.
(Helena, 1985, p. 175). A totemizao do tabu se refere questo do pai primevo,
transfigurado no colonizador e seu parricdio que, metaforicamente, ilustra a
revolta do colonizado. O parricdio, que as sociedades primitivas realizavam em
suas cerimnias, metamorfoseado em uma devorao do colonizador, o
inimigo sacro com todo seu acervo de distores, na ameaa ainda viva da
dependncia cultural. A antropofagia como totemizadora dos tabus colonizadores
que indica o desejo de uma mudana do percurso dos acontecimentos sociais e
artsticos brasileiros, nesse sentido: a antropofagia, uma forma de deglutir o
interdito que provocou o recalcamento de legtimas origens nacionais. (Helena,
1985, p. 177).
A transformao do tabu em totem nos remete carnavalizao, uma
vez que opera-se uma subverso na estrutura hierrquica, dentro da qual Oswald
estabelece que a sociedade brasileira deveria se transformar em um matriarcado
diferentemente do patriarcalismo luso-europeu, repressor e culposo. A alegria a
prova dos nove. No matriarcado de Pindorama. (Oswald apud Teles, 1985, p.
358). A carnavalizao antropofgica ocorre quando, a partir do parricdio
inaugural, metfora que representa a devorao da palavra, do texto do pai, o
estatuto do poder do colonizador destronado. O discurso antropofgico opera
dentro do sistema carnavalizante e penetra dentro da ideologia da seriedade, do
bom senso e do bom gosto, preconizado pelas leis do colonizador,
desconstruindo-o e trazendo tona o dizer velado do outro que o poder reprime.
O riso carnavalizante uma linha contra ideolgica, do muito riso, pouco siso,
que se configura a partir desse discurso dialgico, onde no h uma verdade
nica, mas uma pluralidade de centros de conscincia no redutveis a um

23
denominador ideolgico comum. ( Helena, 1983,p. 34).
Nesse sentido, o parricdio inaugural, ou seja, a morte do pai pode ser
interpretada tambm como a morte da origem. O mito ocupa sempre uma posio
irregular no interior de um grupo, na medida em que no existe unidade ou origem
absoluta desse mito. O mito de referncia de uma tribo, por exemplo, j em si
uma transformao avanada de outros mitos. Ele j est impregnado de outros
referenciais absorvidos com o passar do tempo. Jacques Derrida (2002), filsofo
argelino nos aponta para a ausncia de autores para a formao da narrativa
mtica, uma vez que sua transmisso era exclusivamente oral, sendo seu conjunto
pertencente ordem do discurso. Quando uma tribo cultua determinado mito
totmico, ela manifesta aquilo que deve se repetir, que deve voltar, pois o que
volta significa, e s volta porque significa. Dessa forma, a comunidade pode
atualizar em si o sentimento da prpria existncia e da prpria identidade. Esse
jogo da repetio, segundo Derrida em estudo da etnologia de Lvi-Strauss, diz
respeito a uma nostalgia da origem que precisa ser trazida para o presente como
forma de recuperar essa origem perdida.
Os termos antropofagia e antropfago tornaram-se correntes no
vocabulrio brasileiro a partir de 1928 quando Oswald de Andrade lanou seu
explosivo

Manifesto

Antropfago

como

gesto

fundador

do

Movimento

Antropfago e da Revista de Antropofagia. A preocupao da Antropofagia estava

em desvendar os enlaces profundos da nossa cultura, ainda incgnitos, com um
pensamento de devorao crtica do legado cultural universal. Partindo da crtica
civilizao europia (colonialista), propunha Oswald a volta s origens para
buscar na pureza do primitivo um modo de viver. A volta felicidade idlica do
Brasil pr-cabralino supunha a liberao do homem no s do jogo da civilizao,
mas tambm da religio imposta pelo colonizador, das leis, do comrcio, enfim de
todo o sistema ocidental-burgus.
No Manifesto Pau-Brasil (1924) Oswald de Andrade propunha uma
poesia para exportao, capaz de conciliar a floresta e a escola em uma proposta
temtica: Temos a base dupla e presente- a floresta e a escola. A raa crdula e
dualista e a geometria, a lgebra e a qumica logo depois da mamadeira e do ch

24
de erva-doce. Um misto de 'dorme nen que o bicho vem peg' e de equaes.
(Oswald apud Teles, 1983, p. 330). Valorizava assim, a interrelao da cultura
brasileira em seus primrdios, pr-colonial, com um pensamento de renovao e
reviso, articulando o elemento estrangeiro ao local sem o vio da tradio
doutoral trazida pela escola europia. No h luta na terra de vocaes
acadmicas. H s fardas. Os futuristas e os outros./ Uma nica luta- a luta pelo
caminho. Dividamos: Poesia de importao. E a Poesia Pau-Brasil, de
exportao. (Ibidem, p. 327).
A Poesia Pau-Brasil prope tambm a valorizao de possibilidades
lingsticas reais do portugus falado no Brasil, contra a erudio e a cpia
naturalista: A lngua sem arcasmos, sem erudio. Natural e neolgica. A
contribuio milionria de todos os erros. Como falamos. Como somos. (Oswald
apud Teles, 1983, p. 327), e ainda: O contrapeso da originalidade nativa para
inutilizar a adeso acadmica. (p. 330). No Manifesto, Oswald favorecia uma
volta ao sentido puro das formas e dos materiais, considerados do ponto de vista
de sua realidade anterior a fatos da cultura. Os fatos exaltados no texto so, como
apontado por Benedito Nunes no livro O Modernismo, organizado por Affonso
vila (1975), fatos pictricos, folclricos, histricos e tnicos, econmicos,
culinrios e lingsticos de que se compe a originalidade nativa, como matria
prima exportvel: A poesia existe nos fatos. Os casebres de aafro e de ocre
nos verdes da Favela, sob o azul cabralino, so fatos estticos.(...) A formao
tnica rica. Riqueza vegetal. O minrio. A cozinha. O vatap o ouro e a dana.
(Oswald apud Teles, 1983, p.326)
A volta ao material bruto, como volta ao sentido puro da poesia paubrasil, mostra de que forma Oswald extraa do primitivismo cubista, influncias
para construo de suas idias:
(...), dentro da perspectiva sentimental e intelectual, irnica e
ingnua que se adotara, acompanhou contudo esteticamente, at
pela inocncia construtiva que o Manifesto considerou uma
tendncia da sensibilidade moderna, a simplicidade formal que
fizera do Cubismo um primitivismo de forma externa. (Nunes,
1975, p. 52)

As

Vanguardas

Europias

influenciaram

amplamente

nosso

25
Modernismo. Embora as idias tenham tido uma mesma origem de pensamento,
a Frana, os ismos originados nas Vanguardas possuem suas particularidades e
uma maneira prpria de conceberem a renovao artstica e literria. Assim como
as correntes europias tiveram variados movimentos de renovao, retratados
nos diversos manifestos publicados, o Modernismo Brasileiro tambm encontra-se
difundido por diferentes frentes de pensamentos e concepes e encontraram nas
letras sua maior expresso dentro das revolues artsticas. Embora o nosso
Modernismo tenha eclodido de diferentes formas em todo Brasil, o movimento
brasileiro teve em comum o questionamento da herana cultural recebida. A
maneira pela qual o Modernismo se formou em diversos cantos conseqncia
de como as Vanguardas influenciaram os grupos que pretendiam se afirmar
nesse contexto de renovao e como eles concebiam o seu papel social, o papel
do Estado e a funo da arte como legitimadora desses valores. com esse
carter de contradio e transformao dentro do movimento que o primitivismo
tambm se mostra de diferentes formas.
Mrio de Andrade, diferentemente de Oswald, explora mais o carter
psicolgico,

da

emoo

do

sentimento

espontneo

difundido

pelo

Expressionismo e pelo Dadasmo. Os expressionistas afirmavam que os

elementos se expressavam por si mesmos, sem nenhum controle intencionado
pelo artista. Se o mundo interior obscuro e algico, assim tambm deveria ser
sua expresso. Assim, tudo que se assemelha aos sonhos, aos mitos e tudo o
que h de primitivo nas artes ou tudo o que pode escapar ao controle lgico do
homem, podem ser identificados e exprimidos pelos sentidos de maneira
espontnea. O expressionismo via a destruio do mundo, mas anunciava que do
caos se organizaria uma estrutura superior que seria a verdadeira beleza. De
certa forma, a presena do mito no primitivismo modernista recupera um pouco
dos aspectos primitivos do expressionismo. Com a obra dad o que prevalece a
improvisao, desordem, dvida, predomnio da percepo e oposio a qualquer
tipo de equilbrio. No Prefcio Interessantssimo (1921) encontramos: Est
fundado o Desvairismo/ Quando sinto a impulso lrica escrevo sem pensar tudo
o que meu inconsciente me grita. (Mrio apud Teles, 1983, 299), e ainda quando

26
mostra a ambigidade no projeto de desconstruo/construo que lhe
caracterstico: O nosso primitivismo representa uma nova fase construtiva. A ns
compete esquematizar, metodizar as lies do passado. (p. 301).
Se Oswald dessacraliza o discurso ideolgico clssico, Mrio utiliza
uma narrativa mtica com uma potica tradicional e tem como arsenal o
estabelecimento de uma nova funo do significante potico, ou seja, ele elabora
sua narrativa ao nvel da estruturao do mito, sem expulsar desta,
conseqentemente, nem a latncia do inconsciente, nem a determinao do
vivido (Helena, 1983, p. 76). O que ele utiliza em seu acervo narrativo uma
ambigidade e uma densidade potica que abriga manifestaes heterogneas.
Ele canta contra a vida urbana burguesa explorando o subconsciente articulando
em sua poesia a reorganizao desse caos atravs da ironia e de suas narrativas
mtica que se aproximam da oralidade. Mrio e Oswald de Andrade possuem
como elo comum, entretanto, a oposio aos cnones da poesia anterior ao
Modernismo como evoluo da forma artstica.
Dessa forma, as correntes de vanguarda deram ao primitivismo a idia
de polmica, inclusive a futurista que preconiza a ruptura com as tradies e
convenes do passado. A utilizao do pensamento selvagem, difundido pela
pesquisa etnogrfica que relativiza os valores da civilizao ocidental e o
desenvolvimento da Antropologia e da Psicologia do inconsciente, destronizam a
validade absoluta dos padres artsticos, sociais, ticos e polticos do pensamento
civilizado, sintetizando a prerrogativa central do Modernismo:
Associando-se ao conceito polmico e metfora, o primitivismo
de Mrio e Oswald de Andrade- o nosso primitivismo nativo, nico
achado da gerao de 22, a juzo do segundo- que condensou,
independentemente das diferenas que separam as poticas
desses dois autores, a viso pura do cubismo, a imaginao sem
fios do Futurismo, a agressividade dadasta e a tenso surrealista
entre consciente e inconsciente- sintetizava o conjunto das idias
e dos processos que constituram a perspectiva esttica central do
Modernismo. (Nunes,1975, p. 53).

Mais tarde, o Manifesto Antropfago (1928) traz novos pressupostos

complementando a idia inicial da Poesia Pau-Brasil. De acepo bastante
crtica,

podemos

perceber

que

no

Manifesto

Antropfago

descida

27
antropofgica preocupava-se com revolues de toda espcie na voraz
abrangncia de seu projeto que procura abocanhar todas as reas. Revoluo
literria, poltica, religiosa, social. Tudo isso ao mesmo tempo: Queremos a
revoluo Caraba. Maior que Revoluo Francesa. A unificao de todas as
revoltas eficazes na direo do homem. (Oswald apud Teles, 1985, p. 354).
Imbudo de uma postura sempre contestadora e algumas vezes irnica,
questionava os resduos culturais recalcados pela histria de nossa colonizao:
A nossa independncia ainda no foi proclamada. Frase tpica de
Dom Joo VI: - Meu filho, pe essa coroa na tua cabea, antes
que algum aventureiro o faa! Expulsamos a dinastia. preciso
expulsar o esprito bragantino, as ordenaes e o rap de Maria
da Fonte. (Oswald apud Teles, 1985, p. 360).

A divulgao do Manifesto em 1928 na Revista de Antropofagia, nesta

data sob a direo de Antnio Alcntara Machado e a gerncia de Raul Bopp, foi
explosiva e demonstrava um tom de indefinio do grupo que, em sua primeira
fase (primeira dentio), ainda procurava apenas romper com os velhos padres
atravs de uma esttica do choque: Contra todas as catequeses./ Contra o Padre
Vieira. Autor de nosso primeiro emprstimo para ganhar comisso./ Contra as
elites vegetais. Contra a memria fonte do costume. A experincia pessoal
renovada. (Oswald apud Teles, 1985, p. 353-359)
O texto do Manifesto tambm mostra o carter antropolgico de seu
projeto e recorre ao homem natural do Brasil Caraba: S a antropofagia nos une.
Socialmente. Economicamente. Filosoficamente. (Oswald apud Teles, 1985, p.
353), e ainda, O contato com o Brasil Caraba./ O homem natural. (p. 354). A
cincia codificao da magia. Antropofagia. A transformao permanente do Tabu
em Totem. (p. 355).
A antropofagia oswaldiana conecta-se claramente com questes do
Brasil pr-colonial e no apenas uma importao vanguardista. A concepo
antropofgica indica-nos um devoramento crtico da cultura estrangeira e sua
adaptao ao panorama brasileiro. Lcia Helena defende o projeto antropofgico
de Oswald como uma proposta alegorizante:
A alegoria do canibalismo se apresenta entre ns como tentativa
de reagir dependncia cultural e de dispor a literatura moderna

28
brasileira a um movimento de rebeldia e independncia contra os
cnones artsticos e culturais vigentes em nossa sociedade at
ento. (Helena, 1985, p. 157)

Ser primitivista era, dessa maneira, inicialmente ser produtor de uma

Poesia Pau-Brasil, de exportao, na qual o nacionalismo estaria articulado
renovao vanguardista para, posteriormente, deglutir a sabedoria acadmica a
partir de um intercmbio com as conquistas europias, com uma compreenso
nada xenfoba do nacional. A renovao esttica permanente deveria, portanto,
se consolidar atravs do aproveitamento das Vanguardas, deglutindo-as
antropofagicamente, de forma autnoma, e adaptando-as ao panorama brasileiro.
A reviso da histria ptria seria relida atravs do colonizado, ou seja, o indgena
deixa de ser falado e fala em seu prprio nome.
O Manifesto Antropfago avalia ainda os estragos de uma civilizao
que sofrera com os modelos culturais impostos pelo patriarcalismo luso-europeu,
passando sua arte a ser uma imitao grotesca de padres culturais e de
comportamentos que nos so estrangeiros: Foi porque nunca tivemos
gramticas, nem colees de velhos vegetais./ Contra todos os importadores de
conscincia enlatada. (Oswald apud Teles, 1985, p. 354)

A antropofagia,

portanto, exibe como soluo para os impasses culturais brasileiros o

devoramento, a deglutio e a digesto de nosso legado cultural europeu, visto
como inescapvel. Isto significa a radical negao de todos os padres
hierrquicos estabelecidos, pois no processo digestivo opera-se a absoro do
inimigo, do estrangeiro que, para Oswald, so sacros: Absoro do inimigo sacro.
Para transform-lo em totem. (Ibidem, p. 359). Nisto consistiria a originalidade
brasileira:
Do ponto de vista esttico, o Movimento Antropfago valoriza
nossos elementos nativos e primitivos em combinao com a
assimilao das tendncias modernas do pensamento europeu.
Na conjuno de realidade natural, social, histrica brasileira com
o instrumento terico e esttico das vanguardas, a Antropofagia
surge com uma proposta original e indita: a metfora central a
partir da qual entender e expressar o Brasil, reavaliando o seu
passado e incorporando-o criativamente ao presente, na projeo
e no projeto de um futuro utopicamente livre. (Gomes, 2005, p. 48)

29
O

conceito

de

Antropofagia,

dessa

maneira,

passa

ser

operacionalizado como termo capaz de ilustrar nossa complexa realidade e

herana de colonizados. Dessa forma, esse conceito estabelece a possibilidade
de questionar toda uma estrutura poltica, econmica e cultural aqui implantada
pelo colonizador, na qual se formara a sociedade patriarcal brasileira, com seus
padres repressivos de conduta. O legado da Antropofagia oswaldiana, sobrevive,
dessa forma, a seu tempo e amplia seu sentido para alm da literatura e das artes
plstica, onde foi concebida inicialmente, abrindo caminho para se pensar a
identidade brasileira em sua complexidade em uma nova concepo crtica da
cultura atravs do qual articulavam o nacional e o universal. O Tropicalismo e o
Cinema Novo foram atingidos por esse legado em um momento decisivo de
revoluo no Brasil, em que o campo cultural se tornou alvo de protestos e
crticas.
O ndio, que era ncleo da metfora central da Antropofagia
oswaldiana, era retratado como um personagem emblemtico, figurado e mtico,
assim como o fora no Romantismo. Contudo, o ndio romntico era aquele bom
selvagem de Rousseau, que tudo acatava e assimilava passivamente e as
narrativas que decorrem desse processo aparecem como glrias nacionais, na
tentativa de velar e adaptar-se ao colonizador, como, por exemplo, em O Guarani
(1855), de Jos de Alencar. J o ndio oswaldiano aquele mau selvagem, de
um indianismo s avessas, que fora influenciado por Montaigne, que reage e
exerce sua crtica, a devorao, desabusada contra as imposturas do civilizado:
O que atrapalhava a verdade era a roupa, o impermevel entre o mundo interior
e exterior. A reao contra o homem vestido. (Oswald apud Teles, 1985, p. 354).
A antropofagia, dessa forma, rejeitava a viso ufanista e utpica do indianismo
romntico: Contra o ndio de tocheiro. (Ibidem, p. 358). No entanto, Oswald ao
partir de um ndio que nada se assemelhava ao real, tambm o idealiza, uma vez
que ele rechaa a figura do negro, apagando assim a diversidade. No Manifesto,
Oswald defende a primazia do utpico: Contra a realidade social, vestida e
opressora, cadastrada por Freud- a realidade sem complexos, sem loucura, sem
prostituies e sem penitencirias do matriarcado de Pindororama. (Oswald apud

30
Teles, 1985, p. 354). No foi por acaso que Mrio de Andrade se afastou das
prerrogativas desse primitivismo radical, que acaba por homogeneizar a
identidade cultural brasileira, fazendo se configurar dentro do Movimento
Modernista variadas vertentes de pensamentos, dentro dos quais o nacionalismo
concebido.
A influncia vanguardista dentro do Movimento funciona como uma
mediao entre a vida intelectual europia e a cultura nacional, buscando
aspectos que atendem nossa realidade de colonizados. Dessa forma, o
pensamento mtico-irracional foi aproveitado das Vanguardas Europias no que
tange valorizao do inconsciente e a negao do racionalismo. Quer dizer,
nosso imaginrio de Brasil racionalmente ilustrado atravs do mito, que
irracional, articulando nacional e cultural.
Assim, a partir do primitivismo, podemos entender a tentativa de
instaurar uma identidade nacional que procura no mito as razes para se
consolidar enquanto cultura tambm dotada de histria e tradio. uma
Antropofagia mtica no qual em Cobra Norato (1931) de Raul Bopp, por exemplo,
o mito local apropriado como referncia ao passado ainda intocado pela
civilizao. Um passado mtico e atemporal no qual se faz presente a
possibilidade de exprimir uma cultura com caractersticas prprias e mltiplas.
O mito amaznico reapropriado pelo autor modernista dando
contornos prprios a essa obra que se tornou uma referncia da antropofagia. O
poema conta a histria de Honorato que vestido com couro de uma cobra
percorre os perigos da floresta para encontrar sua amada, filha da rainha Luzia. O
mito variante do mito da Boina, um monstro das guas, temido por sua
maldade, porque aterrorizava os navegadores, naufragando as embarcaes. A
me de Honorato ficara grvida da Boina, dando luz um casal de gmeos. A
me abandona as crianas no rio, para evitar a maldio do monstro. A menina
herdou o gnio mau da Boina, enquanto Honorato era de bom carter. Cansado
das maldades da irm, ele a assassina, ficando enfeitiado para sempre.
Honorato, um moo muito bonito que abandonava seu couro de cobra para
danar nos bailes pela madrugada, era um rapaz bom e gentil, nunca foi capaz de

31
desonrar as moas. Pedia sempre que lhe desencantassem dando-lhe uma
machadada na cabea e jogando trs gotas de leite em sua boca monstruosa de
cobra. Mas temendo a assustadora feio, mesmo sabendo que no lhes faria
mal, as pessoas que se arriscavam a desencantar a cobra corriam. Apenas um
valente soldado foi capaz de proceder at o fim, desencantando Honorato para
sempre do feitio.
De acordo com Cmara Cascudo (1976) o mito da Cobra Norato um
dos mitos mais populares das tradies paraenses cuja regio foi constituda por
uma intensa miscigenao. A massa indgena misturada ao elemento colonial
portugus tais como os beires, minhotos e aorianos, produz o mestio indolusitano ou mameluco. A pluralidade corprea contida no mito um ndice de
influncia estrangeira, contudo o episdio guarda pouqussimo da alma indgena
do Brasil. um conto mtico de alta percentagem mestia. Dessa forma, a
antropofagia deglutia o estrangeiro misturando-o e transformando-o em um
elemento (supostamente) novo, mas jamais puro.
A apropriao de um mito j transformado e o deslocamento dessa
linguagem mtica feita pelo modernista Raul Bopp uma forma de rever
criticamente as propostas de uma literatura de razes brasileiras e discutir uma
das vertentes que colocam o nacionalismo articulado com o universal. No
apenas uma forma de registrar a cultura popular, recontando uma lenda, mas sim
inserir a discusso da cultura na contemporaneidade modernista. O mito contm
em si fundamentos universais tais como a designao da dicotomia bem/mal que,
no poema, retratada na figura de Honorato, o qual nos remete para o bem. O
assassinato de sua irm faz com que triunfe o bem sobre o mal transformando
Honorato em um heri. Com isso, o processo de apropriao do mito
atravessado pela racionalidade que se configura no fazer potico de Raul Bopp,
ou seja, o tratamento que dado linguagem advm da perspectiva modernista
que procura na cultura local subsdios para reformular questes acerca da
nacionalidade brasileira. Atravs do processo antropofgico, que funciona como
um elemento que opera no campo do primitivismo, do qual faz parte o mito, a
poesia Pau-Brasil esboa, de forma crtica, uma nova maneira de se conceber a

32
cultura brasileira.
No poema, o mundo amaznico que est sendo representado um
mundo onde predomina a lama que a mistura da gua com a terra, onde todas
as criaturas ainda so recm-nascidas: Razes desdentadas mastigam lodo.
(Bopp, 1976, p. 13)/ Um fio de gua atrasada lambe a lama. (p. 7). Dessa forma,
as imagens poticas a que recorre o autor, nos mostram o incio da criao do
mundo como uma metfora da prpria criao do poema, do fazer potico. A
apropriao pelo poeta traduz um novo mito de criao de uma das origens da
cultura nacional, principalmente pelas imagens da linguagem potica. Um mundo
onde existe a figura recorrente do sapo, anfbio capaz de viver na gua e na terra:
Sapos beiudos espiam no escuro. (Bopp, 1976, p. 7).
A floresta que se transforma, que est nascendo, ainda se encontra na
escurido e espera-se que no final reascenda a luz de um novo dia. A busca do
heri pela sua amada, filha da rainha Luzia, que no final encontrada e cujo
nome possui o radical luz, nos faz pensar sobre uma certa tendncia moderna
de depositar as esperanas no futuro. A linguagem atemporal do mito passvel
de nos remeter ao futuro e ao passado. Esse deslocamento no tempo possvel
graas ao carter de ruptura propiciado pelas Vanguardas, ou seja, a
possibilidade de aquisio da linguagem mtica no contexto modernista, advm de
sua influncia principalmente futurista e expressionista que se lanam ao mesmo
tempo para um passado idlico e para um futuro ideal.
Assim, a reapropriao de um mito amaznico, pelo modernista Raul
Bopp, pode ser entendida como uma volta ao passado primitivo, anterior s
divises polticas, no limiar das terras do Sem Fim Um dia eu hei de morar nas
terras do Sem-fim (Bopp, 1976, p. 5), onde procura buscar a tradio local outrora
reprimida.
Aliado a uma linguagem de cunho popular o poema Cobra Norato,
portanto, uma expresso do pressuposto bsico da poesia Pau-Brasil. A
descida s fontes genunas das razes de nossa terra, a transformao do tabu
em totem e a recuperao de um mito cujas fontes so mltiplas, demonstram o
processo heterogneo da formao cultural brasileira. Nesse sentido, a

33
Antropofagia pressupe a alteridade, com a deglutio do estrangeiro,
participando do universal e do nacional mas, mesmo assim, traz tona o
diferencial da literatura brasileira, descentrando todo referencial metafsico da
razo europia. Essa origem, uma vez sendo submetida mistura de raas, tpica
de pases colonizados, ou seja, imbuindo na literatura local o legado cultural
universal, no passvel de ser delimitada. O que poderemos procurar algo que
antecede a escrita ou a oralidade.
A arquiescritura, conceito cunhado pelo filsofo argelino Jacques
Derrida, do qual podemos nos apossar, a escritura primeira que precede
qualquer historicidade ou busca de sentido. Ela no est presente na estrutura
metafsica da razo, anterior a isso e est suspensa espera de uma cadeia de
significantes onde poder se fazer presente, suplementando e atribuindo um
sentido a essa cadeia. Pelo fato da arquiescritura estar ausente, nessa estrutura
que pressupe um centro, ela acaba por deslocar esse centro e existir como
diferena. A arquiescritura a inscrio da marca-da-diferena (Santiago, 1976,
p. 11), ou seja, o sentido deve esperar ser dito ou escrito para se habitar a si
prprio. Dessa forma a escritura comea quando a origem, ou poderamos dizer o
autor, j no existe, ou melhor, a escritura em si j no possui uma origem. O
mito, poderamos entender, nesse sentido, no possui autores, ele uma
bricolagem de referncias e de transformaes de outros mitos. Em Cobra Norato
o mito no possui uma unidade ou origem absoluta, o que carrega so marcas de
outros discursos cujos significados fundamentam-se em um jogo de substituies,
sendo a falta de um centro ou a falta de um autor, a condio deste jogo: O foco
ou a fonte so sempre sombras ou virtualidades inapreensveis, inatualizveis e
em primeiro lugar inexistentes. (Derrida, 2002, p. 241).
Derrida, ao estudar a Etnologia em Lvi-Strauss, mostra-nos a
impossibilidade de transcender ou romper com determinada razo metafsica,
uma vez que se utiliza dos preceitos bsicos, dos conceitos, dos princpios, para
desconstruir tal razo: (...) no podemos enunciar nenhuma proposio
destruidora que no se tenha j visto obrigada a escorregar para a forma, para a
lgica e para as postulaes implcitas daquilo mesmo que gostaria de contestar.

34
(Derrida, 2002, p. 233). A partir dessa prerrogativa, Derrida nos mostra a
tendncia do conceito arquiescritura de subverter essa impossibilidade, uma vez
que este antecede qualquer discurso pr-estabelecido, fazendo do suplemento a
diferena que marca uma periferia, ou seja, no nosso caso, a literatura brasileira.
Periferia que pode ser entendida como a falta de um discurso centrado, ou seja,
ao descentrar a idia de homogeneidade, no se pode mais ter a presena de
uma suposta origem.
Em Macunama (1928),

Mrio de Andrade deixa entrever em sua

narrativa, os rastros, os vestgios de uma identidade que se apresenta de forma

bastante mltipla. O momento de ruptura inaugurado pelo Modernismo instaura
uma possibilidade que desloca a estabilidade identitria, que desde os sculos
XVIII e XIX eram fixas em estruturas seguras, para um quadro de particularismos
criando, assim, laos que transcendem o nacional. A proposta do iderio esttico
de Mrio de Andrade marcada por uma configurao nitidamente cosmopolita,
que nos mostra So Paulo como uma grande metrpole industrializada, com
nsias cada vez mais modernizantes de entrar no ritmo do desenvolvimento
mundial, ao mesmo tempo em que reflete os particularismos de cada canto do
Brasil.
Em Macunama (1928), Mrio nos revela tanto os assombros da capital
So Paulo quanto as fronteiras de Guaraj-Mirim entre Mato Grosso e Amazonas
e ainda Itamarac de Pernambuco onde o heri foi chupar manga-jasmim, depois
tomar leite de vaca zebu em Barbacena, e na Ilha do Bananal, em Gois, foi se
esconder no oco de um formigueiro. Essa geografia que Mrio cria fantstica e
no segue a lgica dos roteiros possveis. O itinerrio de Macunama na busca
por Muiraquit uma justaposio de elementos prprios da camada popular. De
acordo com Gilda de Mello e Souza, Mrio de Andrade, portanto:
(com sua) embrulhada geogrfica proposital, tinha por objetivo
criar uma espcie de geografia, fauna e flora lendrias que
libertando-se das contingncias regionais, funcionasse como um
elemento unificador da grande ptria to despatriada. (Souza,
1979, p. 38)

Seguindo com anlise feita por Gilda de Mello em o Tupi e o Alade, a

35
autora interpreta a rapsdia de Mrio de Andrade a partir da bricolagem, tal como
props Lvi-Strauss, cuja matria-prima para a composio da obra retirada dos
destroos de velhos sistemas, como o da msica popular. O modelo que
compe a narrativa de Macunama e sua busca por Muiraquit, o precioso
amuleto perdido, advm de uma estrutura que compe tambm a msica popular.
Estudioso da msica, Mrio utiliza desse recurso para compor sua
rapsdia que se estrutura a partir de um todo proveniente de uma forma clssica
que constituda por vrios elemento populares, assim como uma suite que
possui uma forma universal e seus vrios elementos que so absorvidos da
cultura popular, Macunama um todo que carrega em sua composio
elementos do populrio e at mesmo dos espaos do teatro indiano, chins e
medieval. Dentro de uma suite, existem vrios tipos de cantos, como o choro e a
valsa, por exemplo. A autora se vale de uma relao na composio de
Macunama com as manifestaes populares indgenas ou africanas que
guardam forte influncia europia: ... independentemente dos mascaramentos
sucessivos que emprestam narrativa um aspecto selvagem, o seu ncleo
central permanece firmemente europeu. ( Souza, 1979, p. 74)
A indeterminao temporal e a embrulhada geogrfica, cronolgica e
espacial que estrutura a narrativa de Macunama, substitui o vir-a-ser pela
coexistncia das diferenas. A prpria denominao de nosso heri ter nenhum
carter reflete j a conscincia crtica do Movimento Modernista Brasileiro de
representar a cultura brasileira como uma forma de arte heterognea e to
diversificada como so as diferentes formas de conceber a cultura.
A substituio da aparncia original de Macunama, negro e
selvagem, pela figura bela e aristocrtica do heri europeu que o
nosso folclore herdou, traduz com admirvel eficincia a
incapacidade brasileira de se afirmar com autonomia em relao
ao mundo ocidental. (Souza, 1979, p. 75)

As vanguardas procuram questionar a supremacia do ocidente e se

valem de estratgias literrias para subveter esse valores. Como a antropofagia
cultural que abre as portas para se discutir a possibilidade de se exprimir a cultura
de forma particular e universal, unindo as cores locais aos cenrios universais. De

36
acordo com Souza, Macunama instaura um percurso carnavalizado daquela
trajetria do heri cavaleiresco dos romances de cavalaria, onde a nobreza, a
coragem, a lealdade, a verdade e a justia so exaltados. Em Macunama o que
se encontra um heri s avessas. Essa veia carnavalizante que observamos na
potica de Mrio, analisada tambm por Lcia Helena que se constri:
pelo cruzamento incessante da mitologia dos taulipangues, dos
caxinays, dos indgenas da amaznia em geral (...), com o
panorama cultural da So Paulo sua contempornea; do linguajar
cheio de neologismos que se misturam pardia dos cronistas e
do portugus pseudamente culto, conforme se v claramente na
Carta pra Icamiabas; alm da miscigenao impossvel de um
heri que nasce do medo da noite, tem um irmo preto e um ndio,
e se transforma num prncipe lindo. (Helena, 1985, p. 27)

Em seu estudo sobre a potica de Dostoivski, Bakhtin (2002) revelanos a polifonia existente em Os irmos Karamzov. Segundo ele, a polifonia
consiste no fato de que as vrias vozes permanecem independentes e
representam vrias teorias filosficas autnomas mutuamente contraditrias, que
so defendidas pelos heris dostoievskianos, expressando assim as diferentes
posies ideolgicas dos sujeitos no mundo. Dessa forma, existe uma
constitutividade das vozes imanentes s obras literrias e estas dizem respeito
aos diferentes elementos histricos, sociais e lingsticos que perpassam as
enunciaes do discurso literrio. Nesse sentido, essas vozes so sempre vozes
sociais que so incorporadas ao imaginrio de sentidos na fico. O heri
carnavalizado destrona os padres hierrquicos que at ento constituam a
literatura brasileira, atravs, por exemplo, da utilizao de recursos de narrativas
populares encontradas nos relatos orais. O esquema mitolgico subverte aquele
velho esquema lgico racional da tradio europia.
Em sua narrativa, Mrio de Andrade utiliza tanto o mito indgena como
o africano para representar o carter heterogneo da constituio da identidade
brasileira. A denominao do nosso heri ter nenhum carter, nos mostra uma
identidade inacabada e a conscincia critica do autor em rechaar uma
hegemonia na constituio identitria que vinha se firmando ao longo de nossa
histria. A trajetria do nosso anti-heri desconstri a existncia de uma essncia

37
brasileira imutvel, fugindo, dessa maneira, de um nico quadro de referncia.
As viagens inauguradas por Macunama, denotam, metaforicamente, a
busca por conhecimento, a busca da prpria identidade que, ao fracassar no
encontro de sua origem, nos mostra a heterogeneidade de sua constituio. no
percurso desse viajante que se constri sua histria e suas diversas facetas vo
delineando sua identidade mltipla. Seus diversos carteres so, na verdade, as
marcas, os rastros das vrias raas que constituem o povo brasileiro.
Em sua jornada em busca do amuleto que representa a busca de sua
identidade perdida- a muiraquit, Macunama vive sob a tenso de dois plos, o
brasileiro e o europeu, o tupi tangendo um alade. Em sua primeira vitria sobre
Piam, quando recupera a muiraquit, Macunama se sente livre para voltar sua
querncia, ao Uraricoera. Neste momento os valores primitivos so exaltados.
Contudo, o contato com a civilizao modifica o heri que atrado pelos valores
europeus. A escolha de Macunama por uma portuguesa em detrimento da nativa,
nos mostra a perigosa atrao da Europa, pois quando vai ao encontro da
portuguesa que Macunama morre. justamente nesse momento que o heri
perde novamente seu amuleto, que j parecia no ter tanto valor, uma vez que
ele traz consigo revlveres ingleses e relgios importados. Na vingana de Vei
por Macunama no ter aceitado casar-se com nenhuma de suas filhas, ela
procura modernizar seus mtodos de castigo, acompanhando o progresso da
poca. J no Uraricoera, a Uiara que est disfarada de moa, possui traos
lusitanos e atra o heri para o fundo do Uraricoera:
Que beleza que ela era!...Morena e coradinha que-nem a cara do
dia e feito o dia que vive cercado de noite, ela enrolava a cara nos
cabelos curtos negros como as asas da grana. Tinha no perfil
duro um narizinho to mimoso que nem servia pra respirar.
Porm como ela s se mostrava de frente e fastava sem virar
Macunama no via o buraco no cangote por onde a prfida
respirava. (Macunama, 2000, p. 155)

As marcas europias na narrativa, de acordo com Souza (1979), como

o prncipe encantado em que se transforma Macunama, os traos lusitanos da
Uiara, so um smbolo intencional da nossa flutuao cultural (Souza, 1979, p.
75), quer dizer, a mistura das diversas influncias em nossa cultura faz com que a

38
constituio de nossa identidade no se conforme com um nico quadro de
referncia. No somos to somente nativos, nem tampouco possuimos apenas
referncias europias, somos a mistura de tudo isso, digeridos e transformados
em uma mistura nica, em um diferente.
O pensamento do rastro, proposto por Jacques Derrida, capaz de nos
orientar nessa constatao, pois este pensamento no se conforma lgica da
identidade, uma vez que esta busca sempre um retorno origem simples como
funo da presena plena e aquele no somente a desapario da origem plena
mas a constatao que a origem sequer existiu. O rastro, dessa forma,
caracteriza uma transformao da origem, ou seja, no h um rastro originrio. O
rastro a prpria diffrance. Este termo, significa para o filsofo francs, um
efeito que produz um movimento no jogo da significao onde cada elemento dito
no presente se relaciona com as marcas do elemento passado e j guarda em si
marcas de sua relao com o elemento futuro, no deixando, portanto, se fechar
em um significado ltimo e totalizante.
As facetas de Macunama so, nesse sentido, os diversos rastros
culturais que vo se configurando nas identidades do heris sem nenhum carter.
Aquele que nasce preto retinto e filho do medo da noite, irmo de um ndio e outro
irmo preto e que se transforma num prncipe branco de olhos azuis. A obra de
Mrio de Andrade capta a voz do excludo, da diferena, superando a velha
ideologia do carter universal brasileiro. Os vrios carteres que se suplementam
formam a cada momento um outro diferente que est sempre em transformao.
A lgica da identidade, portanto, exibe um impasse quando tenta
localizar uma origem pautada na prerrogativa de que preencher determinada
totalidade, ou seja, a identidade cultural brasileira no se fecha em um sentido
ltimo que possa ser passvel de conceitualizao. A todo momento podem ser
inscritas marcas de diferenas que se suplementam no contexto em que se
inscrevem, deixando ainda espao para que uma nova significao possa ser resignificada infinitamente. Quando se tenta fundar uma origem, todas as marcas
das diferenas so apagadas. A origem pressupe uma centralidade, uma
verdade ltima. A inteno de Derrida pensar a escritura sem referente, no

39
trabalhando com o ncleo original, mas com a secundariedade originria, onde
se inscrevem as diferenas: ... pensar um ponto originrio, centrado, recalcar a
diffrance e o suplemento e, nesse sentido, limitar o jogo das significaes.
(Santiago, 1976, p. 71).
Deve-se, portanto, pensar a identidade no como uma entidade
acabada, morta, mas como diferenas que se suplementam, que esto ausentes
numa estrutura sempre incompleta. O pensamento descentrado no privilegia a
supremacia da origem que finda em uma verdade, assim: A ausncia de centro e
de origem substituda por um signo flutuante- o suplemento- que se desloca
numa determinada estrutura para suprir essa ausncia e ocupar seu lugar
temporariamente. (Ibidem, p. 88). A volta de Macunama para a beira do
Uraricoera e seu desgosto ao perceber que ali j no havia mais ningum nem
tampouco era como quando partiu para as aventuras da cidade grande, pois a
nica coisa que encontra a misria e a fome, demonstram a agonia do heri e a
impossibilidade de se chegar a um final conclusivo sobre a formao da
identidade brasileira. A soluo encontrada por ele ento foi subir para o cu e se
transformar na constelao da Ursa Maior. Um final mtico que indica um retorno
ao mito que providencia uma explicao para a falta de uma identidade fixa ao
heri de nossa gente. Essa sada utpica refora a prerrogativa de que a
identidade de povos colonizados nunca fixa, mas est sempre em
transformao como algo movedio que escorrega pelas definies de conceitos
pr estabelecidos.
No Brasil, a busca pela identificao comea quando, liberto dos
grilhes da colonizao e da escravido, a literatura se volta para o interior do
pas em busca de uma exteriorizao nativista. Dessa forma, o romance
fundacional do nosso Romantismo, pretendia inaugurar a identidade brasileira
atravs da elevao do autctone. Jos de Alencar procura exprimir o nacional
com seus romances: O Guarani (1855), Iracema (1865), O Gacho (1870),
Ubirajara (1874). Essa tentativa, no entanto, nos leva a crer na identidade como
um iderio, ou seja, como expresso de uma identidade homognea. a partir o
Modernismo Brasileiro que se configura a possibilidade da diversidade cultural. O

40
discurso ficcional perde a certeza de se representar o nacional como identidade
fixa em alegorias do Brasil moderno como Macunama. A fora da terra, ou seja,
da nao concebida como territrio, muito marcante na literatura romntica e
continua de forma mais consciente e subversiva, como j apontamos, na crtica
brasileira posterior.
A literatura quando atua em favor da unio da comunidade em torno de
seus mitos fundadores, inventando ou ocultando o outro, o ndio no caso do
Brasil, possui uma funo sacralizadora. O nosso Romantismo pode ser
reconhecido enquanto divulgador de uma continuidade linear e homognea que
reproduz e funda um imaginrio mtico ou uma ideologia geradora de uma palavra
exclusiva que conseqentemente apaga as diferenas dentro da nossa literatura.
Em contrapartida entendemos que a funo exercida por uma literatura
dessacralizante, ao contrrio, procura desvelar as vozes excludas por esse
discurso homogneo de uma continuidade do mesmo.
Esse embate entre a constituio de uma literatura nacional brasileira
pode ser explicitado a partir dos livros O seqestro do Barroco na Formao da
Literatura brasileira, de Haroldo de Campos, onde ele defende a insero do
barroco na literatura brasileira enquanto diferena dentro de nossa literatura no
plano dos valores estticos; e o livro de Antonio Candido, Formao da Literatura
brasileira que parte do pressuposto

que o nacionalismo artstico fruto de

condies histricas que surge enquanto necessidade de conscientizao

nacional.
A tese de Candido a de que a formao da literatura brasileira
constituda a partir de um sistema literrio, dentro do qual as obras esto ligadas
por um denominador comum, que permitem reconhecer as notas dominantes de
uma fase que inclui aspectos internos, como lngua, temas e imagens, e aspectos
externos, orgnicos, onde o social e o psquicos esto em destaque. Dessa
maneira, o Barroco, com Gregrio de Matos no existiu literariamente, em
perspectiva histrica, embora tenha permanecido dentro da tradio local da
Bahia, pois no influiu e no contribuiu para a formao de nosso sistema
literrio. Para o autor, a partir da Independncia que a Literatura se empenha

41
em construir um pas livre. O nacionalismo artstico se torna fruto de condies
histricas

aparece

no

mundo

contemporneo

como

elemento

de

autoconscincia, no esforo de glorificar os valores locais ao mesmo tempo em

que traduz a universalidade da obra.
Haroldo de Campos, no entanto, reivindica o lugar do barroco na
literatura nacional pela sua possibilidade de instaurar a diferena cultural como
um valor a ser considerado na formao de nossa literatura. O barroco a no
infncia, pois ele j chega adulto no Brasil. Ele no nasce e se desenvolve em
terreno nacional, mas surge j com um alto nvel de rebuscamento literrio.
Portanto, no ter infncia, implica no ter origem, alis a diferena tida como
mais um elemento entre outros que configuram as origens culturais brasileiras.
Quer dizer, falar o cdigo Barroco, na literatura do Brasil colnia, significava tentar
extrair a diferena da transformao e continuidade do mesmo. As stiras morais
gregorianas eram um dizer alternativo que desconstri a ideologia da metafsica
ocidental da presena. Enquanto Candido se concentrava em estabelecer e
identificar um logos, uma origem da formao de nossa literatura, roubando o
barroco de seu sistema literrio, Campos nos aponta para uma antitradio que
passa pelas frestas da historiografia tradicional e reconhece outros percursos
marginais, demonstrando, dessa forma, a funo que a literatura pode adquirir de
dessacralizar o discurso oficial.
A partir da, a formao cultural e literria pode ser estudada com a
marca da diferena identitria que se instaura no processo mesmo dessa
construo. O Romantismo, ao valorizar temas locais e elevar o ndio como
smbolo do surgimento do brasileiro ao mesmo tempo em que o inventa, quer
dizer, o ndio idealizado pelo Romantismo um ndio que foi construdo por um
discurso dominante, procura fundar uma origem homognea, pautada na
metafsica ocidental da presena. Essa construo, entretanto, no comporta os
componentes ideolgicos presentes no apagamento das diferenas, da violncia
cultural por aqueles que escrevem essa cultura.
Pensando no conceito de dialogismo de Mikhail Bakhtin, pode-se
instaurar uma problematizao da escrita romntica e seus procedimentos de

42
apagar as marcas da heterogeneidade cultural e identitrias brasileiras. Essa
condio dialgica, afirma o autor russo, est presente em todo texto e tecido
polifonicamente por fios dialgicos de vozes que polemizam entre si, se
completam ou respondem umas s outras. Mais do que uma teoria acerca da
linguagem, Bakhtin possui uma concepo sobre as relaes da linguagem com
os processos sociais. Com sua viso interacionista, ele critica o subjetivismo
idealista e o objetivismo abstrato, instaurando a possibilidade de o indivduo no
ser determinado pelo meio. Assim, o dialogismo um princpio constitutivo da
linguagem e no somente de condies histricas como afirma Candido.
O terico russo, avaliou a complexidade das relaes da linguagem
com os processos sociais que se condicionam mutuamente. A comunicao deve
ser compreendida sempre em seu contexto histrico e social de realizao. A
linguagem , dessa forma, um fenmeno ideolgico por natureza e a palavra
sempre marcada pelo embate de vozes sociais de interao verbal. Sua
compreenso acerca da linguagem tambm uma compreenso de mundo,
uma filosofia da linguagem. As vozes, dentro dessa perspectiva polifnica,
representam os diferentes elementos ideolgicos, sociais e histricos, logo, o
barroco, sendo analisado a partir de uma perspectiva dialgica, pode surgir como
um outro elemento capaz de constituir a literatura brasileira.
Com o Modernismo, teremos um redirecionamento crtico com relao
a construo identitria proposta pelo Romantismo, que tende homogeneizao,
apagando, dessa forma, as diversas vozes que compem o tecido cultural
brasileiro. No Romantismo o dono da terra era elevado como smbolo nacional
nos romances fundacionais de Jos de Alencar, por exemplo. O ndio, dessa
forma,

era

ilustrado

como

um

smbolo

idealizado

em

detrimento

do

reconhecimento da contribuio do negro na formao da identidade nacional,

pois este alm de no ser dono original da terra ainda carregava o estigma da
escravido. A possibilidade trazida por essa nova concepo crtica da cultura
brasileira atravs do qual os primitivistas articulavam o nacional e o universal,
abre caminho para se pensar essa funo dessacralizadora da literatura e uma
certa tradio antropofgica da literatura brasileira, dentro da qual, o barroco de

43
Gregrio de Matos passa a fazer parte.
Lcia Helena (1983) em seu livro Uma Literatura Antropofgica,
concebe uma outra interpretao para a antropofagia considerando-a como ethos
de um ngulo da cultura brasileira e que se manifesta desde a literatura do
perodo colonial. A outra interpretao aquela que j dissertamos anteriormente
e indica uma vertente da cultura que se instala na literatura primitivista
modernista.
Para a autora, Gregrio de Matos o primeiro escritor antropfago da
literatura brasileira, o autor de nossa primeira linhagem de 'macunamas', os
heris sem nenhum carter, caldeados na pardia das raas, das vozes mltiplas,
das ideologias miscigenadas. (Helena,1983, p. 26). O gesto antropofgico, que
pode ser encontrado nas stiras gregorianas, de devorao do colonizador para
incorporar criticamente seu acervo estrangeiro, atravs da pardia, constri um
discurso literrio de dico autonomamente brasileira.
Em Gregrio de Matos, o discurso literrio procede como a devorao
da palavra que representa, a nvel esttico, o estatuto do poder do colonizador. O
parricdio inaugural funciona como a devorao do texto do pai, do colonizador.
O que procede em Gregrio que ele utiliza a carnavalizao antropofgica como
instrumento para sua obra potica, carnavalizao esta que retratamos quando
descrevemos e explicitamos a transformao do tabu em totem. A carnavalizao,
nesse sentido um procedimento de linguagem que dessacraliza e destroniza o
que, por si, consiste em ser superorganizado, o soneto, a ordem clssica e o
poder. (Helena, 1983,p. 33). Dessa forma, as vrias vozes se entrecruzam em
um sistema dialgico de comunicao, onde no h verdade nica e
predominante, no seio da prpria estruturao, do poder, da fora autoritria.
A stira gregoriana funciona como um todo polifnico e dialgico,
prprio da literatura carnavalizante, que desloca o contedo formal para uma
estrutura irnica onde a palavra do outro assumida, deglutida e transformada
numa fala dessacralizada. O plgio, dessa forma, era prtica comum na poca de
Gregrio como forma de contestao da voz hierrquica do colonizador.
Pudemos perceber, nesse captulo, a evoluo do termo antropofagia e

44
sua possibilidade, enquanto conceito, de averiguar como se compe a identidade
brasileira em sua multiplicidade e heterogeneidade assim como so concebidos o
tecido cultural de um pas colonizado.
Nos captulos que se seguem mostraremos como a literatura ocupa
sua funo dessacralizadora dentro de um sistema ocidental de valores. As vozes
que ouviremos a seguir so vozes de prprio povo que colonizado, agora grita em
favor de seus valores ou chora em conseqncia de suas cicatrizes.

45

CAPTULO II- A ANTROPOFAGIA DO POVO BRASILEIRO

Viva ns!, Viva o povo!

46
No captulo anterior, pudemos acompanhar o processo pelo qual a
antropofagia se torna um conceito que instaura a possibilidade de analisar a
identidade cultural brasileira em suas diversas facetas e transformaes. Em
Macunama, nos deparamos com um final no qual nosso heri se transforma em
estrela,

demonstrando

que

identidade

uma

entidade

de

difcil

conceitualizao, explicvel tambm atravs de narrativas mticas, assim como

em Cobra Norato. A inconcluso a que chega Macunama, ao perceber sua falta
de origem e conseqentemente sua falta de carter, reflete a gama de etnias que
compem a cultura brasileira.
A dificuldade em definir origem e identidade nos pases colonizados e
as preocupaes que circundam essa problematizao so questionamentos que
surgem de forma consciente a partir do Modernismo que se preocupa em rever de
forma crtica a colonizao. A partir da, a abertura possibilitada por esse
movimento de contestao, ruptura, questionamento e crtica fundamentados na
atualizao da inteligncia e da conscincia nacional, impe um novo olhar sobre
as questes culturais e funda, a partir da Antropofagia, um conceito atravs do
qual exprimir essa diversidade cultural.
Baseado na Antropologia, Fernando Ortiz inaugura um termo em 1940
que se refere a todo fenmeno do embate entre culturas- a transculturao,
embora o termo seja utilizado fundamentalmente para designar a constituio do
povo cubano, cultura de origem do autor, a transculturao tornou-se referncia
obrigatria, por analogia, para qualquer reflexo acerca da colonizao na
Amrica.
De acordo com Lvia de Freitas Reis (2005) em seu artigo
Transculturao e Transculturao Narrativa, Ortiz preocupa-se em adquirir um
novo vocbulo que seja capaz de definir o encontro mltiplo e variado de povos,
etnias, raas, e sobretudo de culturas e economias distintas que esto em choque
permanentes em Cuba. A transculturao, nesse sentido, um termo capaz de
abarcar o movimento constante em que se encontram povos e culturas e no uma
viso limitada de mestiagem racial. Esse movimento ou processo se constitui de
trs momentos: a aculturao, desculturao parcial e a neoculturao. O

47
primeiro se refere aquisio de uma cultura diferente, mas implica tambm a
perda ou desligamento de uma cultura precedente que nos remete a uma
desculturao parcial. Necessariamente h uma conseqente aquisio de novos
fenmenos culturais a que pode-se chamar neoculturao. Esse processo foi
observado por Ortiz a partir de seu interesse principalmente pelas culturas negras
que, transplantados da frica, foram obrigados a viver em terras estrangeiras.
Segundo Ortiz (1983), em Contrapunteo del azcar y del tabaco, era
preciso adquirir uma nova terminologia, ainda carente no campo dos estudos
sociais, que definisse de maneira mais completa, a complexa formao do povo
cubano. O termo transculturao, nesse sentido, se torna capaz de expressar a
intensa dinmica cultural e econmica pela qual a sociedade cubana sempre
esteve submetida. A histria de Cuba formada a partir de todas as suas
transculturaes. Desde o primeiro embate causado na transculturao do
perodo paleoltico, a idade da pedra lascada, para o perodo neoltico, idade da
pedra polida, e a desapario dessas sociedades por no acomodarem o impacto
causado pela nova cultura castelhana, passando pela forte corrente de migrantes
brancos que foram transplantados da pennsula ibrica para uma nova terra, at
os negros de raas e culturas distintas que eram trazidos fora de toda costa
africana, alm de algumas migraes de indianos, judeus, lusitanos, franceses,
norteamericanos e povos da raa amarela. Cada um desses povos traziam seus
acervos de referncias que se reajustavam nova terra: a aculturao e
desculturao neoculturao, para no fim da sntese essa mistura caracterizarse em transculturao.
A anlise de Ortiz constata que o trnsito cultural em Cuba foi to
intenso que esta mistura de raas e culturas supera qualquer fenmeno histrico,
embora a questo cultural seja vital na historiografia de qualquer nao. A causa
dessa superao a de que a formao do povo cubano diretamente
influenciada pelas complexas categorias que compem a estrutura social e
cultural de cada um desses povos que pisam o territrio cubano. Dessa forma, os
fenmenos econmicos se confundem s expresses culturais.
Conseqncia disso o salto da era da pedra polida que foi marcada

48
pela destruio dos povos autctones e sua cultura para o perodo Renascentista.
O que ocorre em Cuba que todo seu povo foi destrudo e tiveram de ser
transmigrados tanto o dominador quanto o dominado, quer dizer, a partir do
sculo XVI, todos os povos e culturas que se encontravam em Cuba eram de
origem desgarrada, que carregavam consigo o trauma do desenraizamento e da
rude transplantao para uma cultura nova, ainda em criao.
En un dia se pasaron en Cuba varias edades; se dira que miles
de "aos-cultura", si fuera admisible una tal mtrica para la
cronologia de los pueblos. Si estas Indias de Amrica fueron
Nuevo Mundo para los pueblos europeos, Europa fue Mundo
Novsimo para los pueblos americanos. (Ortiz, 1983, p. 88)

Dessa maneira homens, economias e culturas esto em um constante

processo dinmico, sempre de trocas e sempre provisrio. Tanto brancos como
negros foram transplantados rudemente em Cuba, porm estes ainda se
encontravam socialmente na condio de escravos. Assim, tanto dominador
quanto dominado viviam amedrontados nas novas terras para qual foram
transmigrados. Terror do oprimido pelo castigo e do opressor pela rebelio que
poderia se dissipar em resposta essa opresso. Todos sofriam com o processo
doloroso de transculturao em um novo ambiente cultural.
O interesse desta contextualizao do termo de Fernando Ortiz para
nossa proposta de trabalho, consiste na semelhana com o conceito de
Antropofagia que procura atribuir a um povo colonizado as nuances das
transformaes na concepo de identidade desses povos. No caso do Brasil,
assim como em Cuba, os componentes culturais africanos foram incorporados
aos dos ndios da terra e ainda aos brancos colonizadores. Em Cuba, contudo, os
aspectos econmicos so intimamente relacionados com a cultura do acar e do
tabaco ilustrados por Ortiz como os dois principais produtos econmicos do pas.
No

decorrer

do

captulo

mostraremos

como

processo

de

transculturao, ou seja, o embate cultural caracterstico dos pases que sofreram

com a dominao e a transplantao de novos referenciais culturais e sociais,
percebido nas personagens de Joo Ubaldo Ribeiro e como possvel aproximar
este conceito que por analogia pode ser estendido Amrica Latina, ao conceito

49
de Antropofagia ao qual atribumos e propomos a possibilidade de demonstrar as
circunstncias formadoras do povo brasileiro. Assim como Cuba, o Brasil tambm
possui suas particularidades e tambm carente de um termo que possa exprimir
com maior posicionamento crtico a constituio de seu sistema cultural. A mistura
e a negociao entre esses elementos e esses povos constituem a complexa
formao da identidade de um povo.
De acordo com Alfredo Bosi (1992), a idia de colonizao, de uma
maneira geral, sempre atrelada ao ideal de conquista de novos bens materiais.
Qualquer ciclo de colonizao fortalece a esfera econmica e a poltica, assim
como a produo dos meios de vida e as relaes de poder. No por acaso que
a palavra conquista substituda por descobrimento na medida em que, o valor
atribudo a essas emigraes deve ser sempre no sentido positivo, uma vez que o
processo civilizatrio parte do projeto universalizante dos povos colonizadores.
Assim, as narrativas que decorrem desse processo de colonizao no Brasil
ilustram a explorao e o abuso do ndio e do africano pelo portugus, tanto no
nvel econmico quanto no que concerne aos sistemas simblicos e de valores
enraizados desses povos.
Dito isto, este captulo tem como objetivo averiguar o movimento na
constituio da identidade brasileira proporcionado pelo embate cultural entre
povos distintos no romance pico de Joo Ubaldo Ribeiro (1984), Viva o Povo
Brasileiro1 (VPB), a partir de um olhar cultural no qual a Antropofagia oferece
sustentao terica na aquisio desse olhar.
A saga de 673 pginas nos conta uma anti-histria nos tempos de
colnia e escravido no Brasil de modo que a voz dos excludos ganha fora
paralelamente ao discurso oficial que constitua a elite dominante da poca.
interessante nos valer do termo dialogia que designa a convivncia entre vozes
que dialogam e polemizam entre si sem, contudo, uma silenciar a outra. A
identidade, nesse sentido, revista atravs de vrios lugares, quer dizer, a
Antropofagia nos fornece a possibilidade de autorizar variados discursos ou
diferentes verses para um mesmo assunto ampliando o campo de viso e
1 A partir desse momento, usaremos a nomeclatura VPB para designar o romance Viva o Povo Brasileiro

50
entendimento da nossa constituio cultural. O significado de cada verso
suplementa um ao outro compondo uma cadeia de significaes to complexas
como a prpria formao da identidade, como afirma Bakhtin:
Duas afirmaes de mesmo peso sobre o mesmo assunto, desde
que se encontrem reunidas, no se podem alinhar numa fileira
como dois objetos; devem, sim, criar um contexto interno, isto ,
devem entrar em uma relao de significao. ( Bakhtin, 1983, p.
464-465).

Assim, o que percebemos uma rede, um jogo de significaes

proporcionado por um pensamento descentrado, em que outras vozes e
interpretaes so incorporadas ao discurso oficial e que nos permite rever a
Histria enquanto legitimadora de uma Verdade ltima. Na epgrafe do romance o
autor j nos alerta que "O segredo da Verdade o seguinte: no existem fatos, s
existem histrias", quer dizer, essas histrias so contadas por diferentes
personagens, que possuem diferentes referncias ticas, morais, tnicas,
religiosas, econmicas, proporcionando ao leitor um panorama muito mais amplo
de um momento da histria do Brasil. Percebemos tambm que na epgrafe a
palavra "histria" no escrita com letra maiscula, o que sustenta a hiptese de
que o discurso Histrico no o nico ou o Verdadeiro, mas apenas mais uma
histria dentre as diversas que podemos extrair de um mesmo contexto. A
verdade, portanto, que no existe uma Verdade. Nesse sentido, a proposta de
texto dialgico, inaugurada por Bakhtin, nos aponta para a possibilidade de
exprimir a identidade cultural brasileira em sua forma heterognea de
manifestao uma vez que encontramos no texto de Joo Ubaldo variados pontos
de vista ideolgicos, sociais, religiosos que compem histrias paralelas quelas
legitimadas pelo discurso oficial. No romance podemos perceber dois Brasis: um
oficial onde ecoa a fala autorizada das elites, o outro no oficial no qual o povo
quem fala e desvela as verdades contidas no saber popular caracterizando, dessa
maneira, uma anti-histria.
Essa outra voz que desvelada pelo autor cumpre uma funo
dessacralizadora da histria do Brasil, uma vez que essa dessacralizao
possibilita emergir do discurso oficial a diferena que marca a periferia, a margem,

51
aquilo que no est no centro. Zil Bernd (1992) caracteriza a obra de Joo
Ubaldo como uma importante referncia no contexto literrio brasileiro e suas
relaes com as obras que dominavam o cenrio literrio dentro do qual existia
uma valorizao da historiografia tradicional. Aquela historiografia que funda uma
origem na formao de nossa literatura e apaga as diferenas. As letras que
sempre ocuparam um lugar de autoridade na formao de qualquer sociedade
elitizam seu poder legitimador para instaurar um verdade incontestvel. Dessa
maneira, o relato oral advindos das camadas populares sempre foi ocultado dessa
legitimidade autoritria da palavra escrita. O que o autor de VPB faz instituir a
autoridade da fala velada do povo oprimido que reflete sua histria. Dessa forma,
quem conta a trajetria do povo e suas relaes com o poder no contexto da
colonizao o prprio colonizado.
Ao contrrio da funo que sacraliza o discurso histrico excluindo a
diferena de uma continuidade do mesmo, j que o discurso sacralizante oculta o
outro ou inventa o outro, como j tivemos a oportunidade de mostrar no captulo
anterior, a dessacralizao possibilita o encontro com a alteridade, quer dizer,
alm do reconhecimento do outro, este fala em seu prprio nome.
Ao reativar essa voz que fora excluda, o autor reala o carter
heterogneo da formao cultural brasileira revalorizando os componentes
indgena e africano. Os mitos, as tradies orais e os ritos religiosos que so
descritos durante a narrativa, resgatam fragmentos da histria que foi velada. Os
rituais afro da Bahia, onde acontece a trama, nos terreiros de candombl, revela o
mundo dos negros, o mundo da noite, tempo desconhecido para os brancos
aristocratas que encontram na luz do dia o tempo da produo, do trabalho. O
autor revaloriza os aspectos indgenas e negros, sem romantiz-los, folclorizando
seus rituais e dissimulando um discurso de mo nica que "privilegia a dimenso
extica da cultura do outro" (Bernd, 1983, p. 82).
Dadinha, negra que na ocasio dos seus cem anos resolve transmitir
sua sabedoria e sua verdade enquanto testemunha dos escravos, guarda consigo
a memria de seu povo e de sua tradio. Dona de uma sabedoria popular
respeitada por sua gente e capaz de proferir o futuro. Descendente de uma

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linhagem de "cabocos" (caboclo na linguagem popular), neta de Vu e bisneta do
caboco Capiroba, que tinha entre seus hbitos a antropofagia, conhecedora da
vida e da natureza e fala dentro da narrativa com a autoridade que lhe conferida
pelo autor e pelos seus:
(...)Pesteno nas santidades: todos os santos, muntcho bem,
muncho bem, Santo Antnio, a Santa da Conceio, muntcho
bem, mas se valha mais do santo de sua cor, lembrando que
negro escravo cativo no usa nem baeta de holanda nem cordo
de ouro, teno nas coisas, s ver. So Solomo lutador, a reza
vai, bata parma a, bata parma: hum, fecha-te corpo, guarda-te
irmo, na santa arca de Solomo, aprendeu? So Elesbo, So
Benedito Urumil, Santa Fignia, v lembrando mais, tchobm.
Olho grande, a pessoa joga gua fria, reza com pinho roxo ou
vassourinha mofina, faz cruz, faz cruz, vai fazendo cruz: Deus te
fez Deus te criou, Deus te livre das vista que mal te olhou, com
dois te botaram, com trs eu tiro, com os poderes de Deus, da
Vilge Maria e de Zezus de Nazar, seu filho concebido sem
mgoa e sem pecado. (...) (VPB, p. 76)
Capiroba, cafuso (negro com ndio) nativo que habitava as terras de

Vera Cruz de Itaparica por volta de 1647, apreciava comer holandeses e

desenvolve esse gosto depois de muito provar portugueses catequistas. Os
holandeses tm a carne mais saborosa e na espreita, na tocaia de como quem
caa animais, Capiroba captura dois holandeses que foram abandonados no meio
da floresta pelos seus comandantes, a fim de engord-los para o abate- Zernike e
Eijkman, que para o caboco so Sinique e Aquim, pois o antropfago tem
dificuldades em distinguir como podem ter nomes diferentes, uma vez que
aqueles animais eram apenas comida:
Ah, ento eram coisas diferentes, como se dava isto? O caboco
comparou os dois com um olhar experiente. Mesmo tamanho,
mesmos cabelos, mesma roupa, mesmos sons animalescos,
provavelmente o mesmo gosto. No se podia dizer que um fosse
um aquim e outro fosse um sinique, no havia diferena que
justificasse duas palavras. Seriam nomes ento, eles tinham
nomes. (VPB, p. 51)

interessante notarmos ainda como so marcadas as formas de

contatos culturais. O estranhamento causado pelos gritos de Zernike a fim de se
identificar, causam em Capiroba curiosidade e em um esforo de entendimento
acaba chegando concluso de que possuem nomes diferentes. Em

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contrapartida, o holands procura o mnimo de compreenso do caboco, quando
ele repete seu nome "Aquim", na esperana que ele pudesse ser um aliado
convertido: "Seria aquele selvagem um entre os muitos que Schkopp tinha aliado
aos flamengos? Certamente seria, havia reconhecido o nome de seu
companheiro." (VPB, p. 51).
Esse estranhamento entre diferentes culturas tem seu reflexo desde a
chegada dos primeiros europeus na Amrica e o surgimento dos primeiros textos
fundadores sobre o Brasil com sua funo sacralizadora, cuja narrativa inventa
e/ou oculta o outro ilustrando uma viso estrangeira dos povos autctones e de
suas prticas. Exemplo disso so as vrias tentativas da cultura ocidental em
compreender a prtica antropofgica que so rituais importantssimos na
formao desses sociedade mas so corrompidos e concebidos pelo estrangeiro
como barbrie e violncia. Essas noes racistas que so atribudas ao outro faz
parte desse embate no impacto entre centro e periferia que constituem constantes
problematizaes dentro da literatura brasileira que formada sob a cartilha do
sistema colonial. Quer dizer, a literatura se torna um importante instrumento na
configurao e na denominao de um povo, desde o Romantismo, passando
pelo Modernismo at a literatura mais contempornea como o caso de Viva o
Povo Brasileiro.
A preferncia do caboco pela carne holandesa em oposio carne
portuguesa e espanhola nos remete idia da preferncia tambm pelo
colonizador. Existe uma ironia na seleo empreendida pelo ato antropofgico de
eleger o melhor para se comer, quer dizer, o canibal antropfago, em rituais
cerimoniais, elegia apenas aquele homem que fosse valente e virtuoso para, ao
devor-lo, absorver suas qualidades. A escolha pela carne flamenga trazia
satisfao e leveza ao estmago. Era mais fcil e agradvel digeri-la do que a
carne sebenta de paladar rude dos verdadeiros colonizadores:
O flamengo tinha o gosto um pouco brando, a carne um tico plida
e adocicada, mas to tenra e suave, to leve no estmago, to
estimada pelas crianas, prestando-se to versatilmente a todo
uso culinrio, que cedo todos deram de preferi-lo a qualquer outro
alimento, at mesmo o caboco Capiroba, cujo paladar, antes rude,
se tornou de tal sorte afeito carne flamenga que s vezes

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chegava mesmo a ter engulhos, s de pensar em certos
portugueses e espanhis que em outros tempos havia comido,
principalmente padres e funcionrios da Coroa, os quais lhe
evocavam agora uma memria oleosa, quase sebenta, de grande
morrinha e invencvel graveolncia. (VPB, p. 44)

No cercadinho onde acontecia a engorda, Sinique esbravejava, pois

no queria comer a carne de seu companheiro Aquim, o que resultou no
desinteresse do caboco por sua carne, j que lhe pareceu escandaloso e covarde.
Vu, filha do caboco Capiroba, com iminente interesse pela presa, resolve que iria
fazer com ele o que o caboco fazia com as mulheres. Das vrias visitas ao
cercadinho a caboca Vu principia uma linhagem de descendentes que marcada
com um sinal de estrela na testa. Da prtica da Antropofagia e dos seguidos
estupros ao holands Sinique, as raas se entrecruzam dando incio a mistura to
caracterstica da cultura brasileira.
Mais tarde, j por volta de 1827 a neta da negra Dadinha, a cativa
Vv, que na denominao africana se chama Da, estuprada pelo Baro Perilo
Ambrsio. Metaforicamente, podemos entender esse estupro e o fruto que dele
resulta, a herona do romance Maria da F (Daf), no sentido em que
pretendemos empregar a Antropofagia, como smbolo da mistura de etnias e da
luta pela afirmao de um povo oprimido em seus valores culturais. A
Antropofagia, nesse sentido, um conceito que se estabelece com a marca da
violncia desde os atos antropofgicos at a colonizao. Contudo, essa violncia
empreendida pelos povos autctones s so violncia do ponto de vista do
colonizador. A antropofagia sempre foi um ritual cerimonial presente nas tribos
nativas. Um ritual que fazia parte das prticas cotidianas desse povos. A marca
da violncia atribuda a antropofagia, portanto, de denominao estrangeira. o
branco civilizado quem violenta o sentido originrio desse tipo de ritual, violando
seus verdadeiros atributos. Assim, o conceito que inicialmente remetia violncia
para os brancos, transformado em conceito cultural que marca, pelo contrrio, a
violncia do colonizador, do senhor.
A marca da violncia que caracterizada desde o encontro entre
culturas distintas pode derivar conseqncias que apontam para dois sentidos.

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Um que nos remete para aquele bom selvalgem, passivo, submisso, que tudo
aceita e que portanto, sucumbe, como veremos em Mara, de Darcy Ribeiro. Em
um segundo sentido, a violncia deflagra no outro a revolta, a ao, a busca de
identidade. A violncia que se transforma em criao. Nesse sentido, o conceito
de Antropofagia que surge do embate cultural e motivado pela violncia do
colonizador, se torna intrumento de transformao. Quer dizer, do estupro (da
negra Da) surge um novo marcado pela violncia (Daf) e que se torna um
elemento de transformao. Esse elemento novo, quando pensado a partir da
tica do conceito de Ortiz, aquele neoculturado que reside no processo contnuo
da sntese da transculturao, ou seja, no processo de transculturao o povo
autctone recebe o colonizador com toda sua referncia cultural que ser
misturada cultura local. Conseqentemente, tanto o dominador como o
dominado perdero parte de seu acervo referencial para, a partir de toda essa
mistura, emergir um manancial de novos fenmenos sociais capazes de
transformar o contexto atual. A antropofogia, tambm enquanto conceito
operacional, traz consigo a necessidade de deglutir a gama de referncias
culturais da descendncia desse povo brasileiro para que na digesto todo esse
conhecimento seja transformado e utilizado como instrumento para ao.
A devorao do outro (o estupro), sua absoro e transformao em
uma cultura misturada nos remete a mestia Daf, que possui traos europeus,
como seus olhos verdes, bem como a marca de sua descendncia autctone, a
estrela na testa. Esses vestgios so traos, ou rastros, no sentido derridiano, que
demonstram como a identidade se constitui atravs de marcas de diferenas.
Dentro do pensamento derridiano, podemos buscar o termo diffrance para
ressaltarmos a simbologia dessas caracterstica da personagem dentro desse
contexto da construo da identidade brasileira.
Este termo, diffrance, de fundamental importncia no entendimento
do pensamento de Derrida e nos ajudar a compreender a razo pela qual o
conceito de identidade se torna escorregadio e difcil de ser delimitado.
Nascimento (2001) atenta para o fato de que a traduo do termo francs para
portugus poderia ser diferensa, uma vez que a marca que registra a diferena

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est na grafia, na escrita e no na fala. No sendo uma palavra, nem um
conceito, a diffrance um efeito que produz um movimento no jogo da
significao onde cada elemento dito no presente se relaciona com as marcas do
elemento passado e j guarda em si marcas de sua relao com o elemento
futuro, no deixando, portanto, se fechar em um significado ltimo e totalizante.
Essa marca de uma inscrio arcaica o rastro e este ocupa o lugar de uma
origem ou de uma no origem j que a arquiescritura a inscrio da marcada
diferena. Se esta a origem do sentido em geral, isso nos revela que no existe
uma origem absoluta do sentido (Santiago, 1976, p. 11).
A origem pressupe uma centralidade, uma verdade ltima que se
manifestaria por meio de cpias, simulacros. A inteno de Derrida pensar a
escritura sem referente, no trabalhando com o ncleo original, mas com a
secundariedade originria, onde se inscrevem as diferenas: ... pensar um
ponto originrio, centrado, recalcar a diffrance e o suplemento e, nesse
sentido, limitar o jogo das significaes. (Ibidem, p. 71)
Derrida sustenta seu argumento dentro de uma perspectiva filosfica
pautada na escritura e na tentativa de subverter aquela velha soberania da
palavra escrita em detrimento da oralidade. A nossa apropriao aqui vale-se de
que a lgica da identidade pressupe uma origem que j no mais passvel de
ser delimitada, uma vez que Maria da F filha de um Baro com descendncias
europias e de uma negra cativa descendente da Caboca Vu e Sinique, um
holands e ainda possui o ancestral cafuso, o caboco Capiroba que uma
mistura de negro com ndio. Quer dizer, a origem aqui nem questionada, o que
se busca a construo da identidade desse povo que foi rechaado e
depreciado, busca-se a formao de uma conscincia que passa por uma
questo nacional. O que ocorre com esse povo uma transculturao, no sentido
em Ortiz emprega o conceito, operando trocas constantes e criando um outro
diferente. O filho de Maria da F, Loureno, quando interpelado pelo pai Patrcio
Macrio responde:
Fao revoluo, meu pai- respondeu Loureno.- Desde minha
me, desde antes de minha me at, que buscamos uma
conscincia do que somos. Antes, no sabamos nem que

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estvamos buscando alguma coisa, apenas nos revoltvamos.
Mas medida que o tempo passou, acumulamos sabedoria pela
prtica e pelo pensamento e hoje sabemos que buscamos essa
conscincia. (VPB, p. 607)

O ncleo da narrativa de Joo Ubaldo se encontra na questo do povo

brasileiro. A partir dos discursos promovidos pelas elites dominantes e pelos
integrantes de uma Irmandade fundada na Casa da Farinha, podemos distinguir
duas denominaes para o povo. Segundo Amleto Ferreira, que pode representar
a burguesia ascendente da poca e esconde sua descendncia mestia
ilustrando toda hipocrisia e mediocridade dessa classe, o povo:
Seguramente no essa massa rude, de iletrados, enfermios,
encarquilhados, impaludados, mestios e negros. A isso no se
pode chamar um povo, no era isso o que mostraramos a um
estrangeiro como exemplo do nosso povo. O nosso povo um de
ns, ou seja, um como os prprios europeus. As classes
trabalhadoras no podem passar disso, no sero jamais povo.
Povo raa, cultura, civilizao, afirmao, nacionalidade,
no rebotalho dessa mesma nacionalidade. (VPB, p. 245)

Esse segmento da sociedade, da qual Amleto Ferreira faz parte,

representa os interesses da elite e no tem a menor inteno de dar voz ou lugar
dentro da sociedade aos que fazem parte e ajudam a construi-la. Amleto um
personagem que encarna passivamente um estilo importado de vida. Aqui
podemos recuperar as prerrogativas do Manifesto da Poesia Pau Brasil que vai
contra toda elite de "conscincia enlatada". Os letrados da poca assimilavam e
reproduziam palavras mal digeridas da cultura estrangeira e velavam, imbudos
de uma legitimidade arrogante, a presena de tudo aquilo que era nativo no
Brasil. A passividade com que o estrangeirismo era reproduzido entre essa
classe, os modos de vida superluxuosos, a desigualdade, a escravido, tudo isso
desperta um sentimento de que preciso fazer justia. Toda essa conscincia
gerada a partir do ato antropofgico de devorar o outro produz um diferente capaz
de transformar essa continuidade.
Bonifcio Odulfo, filho de Amleto Ferreira e sua esposa Henriqueta,
filha do Baro de Pirapuama, quando chegam Portugal comentam como
maravilhosa a vida em uma verdadeira civilizao: "Como bom andar por ruas

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decentes, sem jamais ver um negro ou um esmolambado como na Bahia, entre
pessoas que falam corretamente e est a ver-se que tm um mnimo de cultura,
at as mais pobres." (VPB, p. 469). A maneira de falar da brasileira, num estilo
portugus, retrata essa assimilao importada da conscincia de que trata o
Manifesto de Oswald de Andrade: "J falas como uma portuguesa, admirvel
como tens talento para essas coisas!(...) Mas nunca falei l muito brasileira."
(Ibidem) e ainda sugerem que o hbito de famlia: "Isto verdade, sempre
tiveste uma maneira de falar muito distinta, foi uma das coisas que primeiro me
atraiu em ti. E teu pai, o velho baro, fala exatamente como um portugus"
(Ibidem). Continuando o dilogo do casal, relembram a boa formao do baro:
"Disto ele sempre fez questo. Costuma dizer que, pela voz, sempre sabero que
ele nunca andou no meio dos pretos e que se formou em Coimbra."(Ibidem). A
questo da lngua fator tambm importante nesse processo de aculturao pela
qual passa o povo autctone quando colonizado. Em um discurso de exaltao do
povo brasileiro, Maria da F argumenta:
Ningum nos perguntou nada, at o dom da linguagem vocs
querem nos tomar, pela ignorncia e pela tirania da fala que
empregam, e que a nica que consideram correta, embora no
sirva seno pra disfarar a mentira com guisas de verdade e
ocultar o nosso esprito. (VPB, p. 564)

A valorizao de uma lngua tipicamente brasileira, foi defendida

tambm pelos Modernistas. Mrio de Andrade, em carta resposta a Carlos
Drummond de Andrade sugere: "(...) e l vai toda curvada coxeando. Gosto do
coxeando, to nosso, to mais expressivo de movimento continuado que o a
coxear dos portugueses... (Andrade, 1982, p. 22), e ainda: acol, Que palavra
horrvel! S se emprega em livros didticos. Deixemos isso para Portugal.
(Ibidem p. 20). Mrio defende que a solidariedade era um meio de absorver a
cultura popular. Puxar conversa era para ele uma forma de apreender
solidariamente os erros que a escola europia julgou serem abominveis. A
contribuio milionria de todos os erros!, afirma Oswald em seu manifesto.
Assim, os modernistas operavam um descentramento que contribuiu na
configurao das vrias etnias que explodem a almejada cultura nacional em

59
vrios estilhaos. O romance histrico, de Joo Ubaldo, retrata momentos
decisivos em nossa sociedade, de modo que o discurso proferido pelas classes
dominantes em prol de uma sociedade branca, acorda sentimentos nas classes
mais pobres.
dessa classe que uma outra noo de povo surge. A partir do olhar
dos subalternos, a origem do povo brasileiro se encontra na reunio de negros
que compartilham de uma mesma tradio, de uma mesma lngua. Na canastra
de Jlio Dando existem segredos capazes de revelar a identidade desse povo e
em uma reunio na Casa da Farinha, lugar prximo Senzala da Armao do
Bom Jesus, fundada a Irmandade do Povo Brasileiro que tem como saudao:
"Viva ns!, Viva o povo!".
Maria da F, cobia fazer justia depois de ter presenciado o
assassinato de sua me Vev e argumenta que o povo quem trabalha, quem
sustenta as regalia dos senhores, criando animais, cozendo, tecendo e que,
portanto o povo quem deve mandar em sua terra. Daf volta para casa em
Itaparica, depois de ter passado alguns anos no internato da Professora D.
Jesuna aprendendo os ofcios designados s mulheres na poca alm do estudo.
No dia em que Vev havia morrido, Daf insistira para ir pescar com a me, ofcio
que a cativa fazia muito bem, mas era discriminada. Admirou muito a me
naquele dia por tamanho talento que devia ser empregado em to digno trabalho.
Depois daquele dia em que sua me foi violada e morta, Maria da F se entregou
a uma vida dedicada a procurar justia. O orgulho de seu povo, de sua terra, de
sua histrias cresciam junto com a curiosidade de saber mais de suas origem, de
suas tradies. Nego Leleu responde a uma indagao da neta:
Caboco Capiroba? E nunca teve nenhuns cabocos Capirobas,
menina, nunca teve nada disso, isso tudo lenda! Mas ser
possvel que eu te mando para escola com pensionato, te boto
com a melhor professora, te pago todos os livros para que tu
tenha conhecimento e tu agora resolve crescer como rabo de
cavalo, desaprender, se preparar pra ser uma nega via, em vez
de gente? Que caboco Capiroba, nem caroba capiboca! pra isso
que tu estudou? Foi pra isso? ( VPB, p. 377)
interessante perceber como as mulheres tem uma funo decisiva no

60
romance. Desde Vu que mantm sob seu domnio o corpo do holands, passando
por Vev que embora marginalizada exerce uma funo predominantemente
masculina, at a herona Maria da F. O papel dessas mulheres na saga aponta
para um questionamento da sociedade patriarcal que sempre imperou no sistema
ocidental e se dirige para a construo de uma identidade revolucionria. A
libertao do povo oprimido comea a partir de Maria da F que carrega consigo
as marcas dessa opresso. A moa, que j estava predestinada luta desde as
palavras proferidas pela negra Dadinha, encontra sua misso depois da violenta
morte da me.
Vu quem inicia a subverso da histria da dominao quando decide
que o holands "Sinique" iria ser utilizado para seu prazer e essa subverso
continua na revolucionria figura de Maria da F, que atravs de seus feitos torna
possvel recuperar uma tradio autctone que vem desde Capiroba e suas
prticas antropofgicas. Utilizando mais uma vez dos preceitos da antropofagia
oswaldiana, podemos utilizar de suas argumentaes sobre o que seria o
Matriarcado de Pindorama, que diferentemente do patriarcado, subverte os
valores impostos por uma cultura ocidental dominante, quer dizer, o ritual primitivo
resgatado por Oswald de Andrade a fim de reelaborar o valor oposto e
transform-lo em valor favorvel. A partir da leitura feita por Lcia Helena (1985)
de um importante artigo de Oswald, A crise da filosofia messinica, texto que trata
da antropofagia em seu processo ritualstico e o modo de pensar o mundo a partir
desse primitivismo, que marcaria uma fase constituinte de toda humanidade,
podemos entender o que o Matriarcado de Pindorama. Embora Lcia Helena
ressalte uma certa ingenuidade na leitura de Oswald e suas influncias marxistas,
freudianas, entre outras, nosso interesse aqui demonstrar como se d a
subverso dos valores impostos pelo patriarcalismo ocidental dentro da sociedade
que Oswald preconizou como sendo um Matriarcado.
Enquanto a cultura patriarcal de designao messinica, cuja
sociedade est dividida em classes e o poder ptrio, ou seja, o poder se
concentra na autoridade paterna, que a lei maior da famlia, o Matriarcado
antropofgico o filho de direito materno e a sociedade se constitui sem diviso

61
de classes nem to pouco possui Estado. O solo no Matriarcado uma
propriedade comum e a herana tupi, j no Patriarcado a propriedade privada
e a cultura messinica traz consigo uma ordem econmica que implica na
escravizao de seu povo. A posio defendida por Oswald a de negar essa
cultura civilizada crist e reconstruir o projeto cultural nativo a partir da devorao
da cultura colonizadora, quer dizer, totemizar o tabu.
No artigo de Oswald, a interpretao do pensamento selvagem e a
interpretao do papel do intelectual nas questes culturais brasileiras, so
entrecruzados. Dessa forma a letra do matriarcado surge como uma palavra
revolucionria, antipatriarcal, como discurso de uma prtica textual fgica. A
pardia oswaldiana devora a palavra do colonizador, do pai e subverte o discurso
institudo, operando uma sacralizao s avessas.
Oswald, a partir de uma devorao positiva, pretende extrair o homem
natural tecnicizado da cultura messinica produzida pelo homem civilizado e da
cultura antropofgica produzida pelo homem primitivo. A servido humana
transforma o Matriarcado em Patriarcado e origina a diviso de trabalho e a
organizao social em classes. Cabe tcnica resgatar o homem da crise que a
sociedade de classes impe, restituindo a idade do cio, ou seja, o homem
libertado do trabalho pela mquina e Oswald prev, com isso, a volta da era
Matriarcal, a sonhada sociedade sem classes. A tcnica seria usada como forma
de libertar o homem do trabalho alienante.
Assim, a herona do romance procura libertar seu povo dessa
sociedade que segrega e exclui. Seu papel o de instaurar uma sociedade mais
justa, na qual seus filhos possam sair da alienao empreendida pelo trabalho
escravo. Maria da F a me dessa ptria. Nesse sentido, a partir da procura por
justia empreendida por essa personagem na narrativa de Viva o Povo Brasileiro,
a fala velada do outro oprimido (do ndio e do negro) manifestada. Assim
tambm acontece quando na narrativa dos rituais e manifestaes populares a
histria desses povos ilustrada. Os rituais descritos pelo autor, que denotam
forte tendncia mtica, so uma forma narrativa alternativa de retratar esse outro
Brasil com uma histria no oficial. O maravilhoso enquanto estratgia narrativa,

62
aproxima os espaos reais com o passado. O maravilhoso remete f,
esperana do povo da terra e atravs dessa crena "o povo transpe
naturalmente suas noes de relatividade e de maravilhoso em sua viso da
realidade" (Alexis apud Bernd, 2003, p. 83)
Na primeiro encontro na Casa da Farinha, onde Jlio Dando,
Feliciano, o negro Budio e Z Pinto se reuniram, o clima de mistrio e fantasia
em que passa a cena, mostra-nos como Dando uma figura que representa
aquela funo de transmitir a oralidade, a figura que detm o conhecimento, os
segredos daquele povo. Sua figura pode ser comparada queles velhos africanos
que possuam tambm a sabedoria de seu povo e a transmitia de gerao
gerao. Dando fumava um cachimbo to extraordinrio nunca antes visto pelos
outros trs vistantes. A fumaa azulada que saia de todos os furos de sua cabea
o envolvia e criava um clima ainda maior de magia. Budio, Z Pinto e Feliciano
ainda no entendiam o que faziam ali diante daquela figura emblemtica, mas
sabiam que entenderiam. A passagem de conhecimento nesse momento
totalmente relacionada com a crena, com a f. Dando comea falando da
importncia de reconhecer um ao outro, reconhecer os seu, para que possam
agir, sem se curvar. Fala tambm da importncia da saudao dentro desse
contexto de reconhecimento mtuo e repentinamente revela que a saudao
deles : "viva ns!". Continuando com sua sabedoria, Dando fala de como
devem ser:
O que devia ser no a mesma coisa para senhores e escravos.
Sendo ns outros que no eles, explicou, ento o que deve ser
para ns no deve ser para eles e assim cabe a ns ser o que
achamos que devemos ser, porque somente ns que pensamos
que devemos ser isso que queremos ser. E comentou ainda,
exibindo os dentes quase alegremente, que no tempo de seus
ancestrais se matava gente ordinria para que fosse levar recados
ao outros mundos. (VPB, p. 209).

Diz que vai mostrar um segredo guardado por ele sozinho durante
muito tempo, pois todos que sabiam desse segredo j haviam morrido e s
sobrou ele com essa misso de guarda. Vira a mo para trs e pega um surro
que continha dentro dele uma canastra de madeira e metal que abriu e enfiou sua

63
mo dizendo que dentro daquela caixa havia conhecimentos ainda incompletos:
Estes segredos- disse sem tirar a mo da tampa- so parte de um
grande conhecimento, conhecimento este que ainda no est
completo, mesmo porque nenhum conhecimento fica completo
nunca, faz parte dele que sempre se queira que ele fique
completo. E faz parte dele tambm, por ser segredo e somente
para certas pessoas, que cada um que saiba dele trabalhe para
que ele fique completo. Se todos trabalharem, gerao por
gerao, este o conhecimento que vai vencer. (VPB, p. 211)

Enquanto falava e contava os segredos, Jlio Dando ia crescendo,

ficando cada vez maior entre seus rolos de fumaa, ficou tambm de todas as
cores e expresses, virou uma paisagem e puxou seguido um segredo atrs do
outro.
Outro interessante momento que o autor recorre ao maravilhoso e
explora a crena e a f dos personagens que esto em busca de conhecimento
quando Patrcio Macrio est na casa de Rita Pop procura de Maria da F e
em busca de compreender suas origens. O ritual pelo qual passa Patrcio Macrio
depende muito de sua f, de sua crena nas diversas verdades do mundo. Sua
experincia de experimentar o peixe Baiacu- peixe venenoso de sabor inigualvel
e carne alvssima, comida de rei, mas que se no tiver o devido preparo, pode
matar- foi to mgica e to reveladora como o foi a revelao dos segredos na
Casa da Farinha. Neste momento da narrativa o tempo e o espao so suspensos
e Macrio capaz de conhecer seu filho, saber que Maria da F havia virado
lenda e ainda receber de herana antigos objetos que contavam sua histria,
inclusive a velha canastra que passou pela herona e agora deveria ficar com ele.
E em seu transe:
Alou-se no ar em direo ao Infinito, onde se achou num lugar
escuro em que todas as cores tinham cores, no havia calor mas
no fazia frio e todas as distncias podiam ser cobertas pelo
pensamento. Pensamento este que moldava tudo, embora no
como queria, mas como devia, embora o que devia fosse o que
quisesse, embora, indo para onde queria, fosse para onde era
necessrio que fosse. Ah, meninos e meninas, que coisas to
bonitas esto aqui passando, por que no se vem essas coisas?
Me devolveram os olhos de menino e assim posso ser sbio. Me
deram asas e assim posso navegar entre as estrelas e pressentir
o Absoluto e ter F, no s por dom como por conquista. As

64
almas, as almas, as almas! As almas! Eu! Ns! Todos! Eu! As
almas! Ns e eu! A alma! (VPB, p. 609-610)

Explorando esse carter do maravilhoso, o escritor resgata fragmentos

da histria contida no inconsciente da comunidade que se revelam atravs desse
saber intuitivo contido nas tradies orais e nos mitos. A substituio da voz do
narrador pela voz do prprio personagem, dessacraliza o saber legitimado
revelando um outro saber. As diversas incorporaes por entidade da cultura do
Candombl trazem para a cena o conhecimento antepassado que deve perpetuar
para as prximas geraes. O caboco Capiroba e o caboco Sinique que falam
atravs dos negros iniciados, como, por exemplo, Dadinha, proferem discursos de
seu povo, de conhecimento popular:
Veneno, no comer. Peonha, no comer nem beber. Quizila, no
comer. Peixe niquim no tocar, peixe beatriz no pisar. gua de
tofo, velenho com memendro, coc, tramonha, trovisco, baiacu,
tudo, tudo, minha filha. Rosangar...Coitado! No comer na m
companhia, tento nisso! No comer comida feita poramigo que foi
inimigo, muita ateno! Ah! Ah! Ah! Tu-tu-tu!santo Calend
evm a, meu povo, no dia 23, esse menino, faz o ed do
homem, esse menino, lobara Exu Lonan, vm c, vem c, Alori!
(VPB, p. 75)

Ainda temos outras recorrncia do autor ao maravilhoso quando Z

Pop est na guerra do Paraguai e sua viso da batalha ilustrada atravs da
convocao dos Orixs para lutar, percebemos que seu referencial simblico est
pautado em sua iniciao com o Candombl, fonte de sua cultura. Mesmo a
guerra de homens no sendo deles, os Orixs so convocados por Oxal, pai dos
homens e que tudo v. Oxssi, caador da madrugada, rei das matas, senhor da
astcia, imbatvel no arco e flecha; Xang, senhor do raio, atirador de pedras,
Ogum, senhor da ferramenta, singular no combate, cujo nome a prpria guerra;
Ians, senhora dos ventos e das tempestades, rainha dos espritos, valente e
ousada como os tufes, de bravura irresistvel; todos invocados para ganhar
aquela batalha de homens.
Esse encontro entre culturas distintas necessita de uma negociao em
ambas as formas de manifestao para que possam coexistir no mesmo espao.
Dessa forma a identidade do povo brasileiro vai sendo "forjada a partir da

65
reconciliao e negociao das diferentes formaes culturais que esto em sua
origem." ( Bernd, 2003, p. 98)
Outro personagem interessante para discutirmos a questo da
identidade Patrcio Macrio que no reencontro com suas razes descobre sua
verdadeira feio. Filho de Amleto Ferreira, portanto mestio, o personagem vive
das glrias conquistadas na Guerra do Paraguai e adquire patente apenas pelo
seu prestgio. Numa noite inesperada se depara com um terreiro onde os negros
realizavam seus rituais. Curioso com o acontecimento resolve observar e, sendo
reconhecido pelo companheiro de guerra Z Pop, se aproxima do grupo.
Descobre, assim, que possui a mesma alma da Caboca Vu e que era sua
predestinao encontrar-se com a alma que fora do caboco Capiroba e encarnara
em Maria da F. Os dois se amam e cada qual segue seu caminho. A partir da,
P. Macrio cada vez mais no concorda com as prticas realizadas pelos
governantes. Numa discusso com seu irmo Bonifcio Odulfo contesta:
No se trata de monarquia ou repblica, trata-se de perceber que
no vamos eternamente poder abafar a voz dos despossudos,
oprimidos e injustiados, que so a grande maioria, atravs de
aes militares. Trata-se de estabelecer um regime que, em lugar
de procurar solidificar as vantagens de seus sequazes no poder,
procure compreender que o pas s poder ser grande na medida
em que no mantiver seu povo marginalizado, escravizado,
ignorante e faminto. (VPB, p. 581)

Decide, assim, voltar para a ilha de Itaparica, terra onde ele havia
nascido, procurar por um vestgio que o levasse at seu passado. No terreiro de
Rita Pop ele chega e a negra est disposta a ajud-lo desde que
compreendesse que o mundo pode ser visto de muitas formas e que a magia no
feita de fora pra dentro, mas de dentro pra fora, por isso importante ter f. O
ritual pelo qual passa Patrcio Macrio mgico e pouco a pouco ele vai
adquirindo uma sabedoria a partir daquela experincia de encontro consigo
mesmo. Descobre que tem um filho com Maria da F e que ela morrera, mas
deixou viva na memria de seu povo seus ensinamentos. Recebe de herana da
herona a velha canastra que continha um vasto conhecimento adquirido durante
anos e que s pode ser daquele que merea tamanha sabedoria.

66
Na festa de seus cem anos, Patrcio Macrio homenageado por toda
Itaparica, onde se recolheu aos seus estudos e se dedicou em escrever suas
memrias. Sua histria pessoal, se chegasse ao domnio pblico, revelaria uma
histria muito diversa daquela que cultuada pelo discurso oficial. Ao final de
suas palavras de agradecimento que mal davam para se ouvir, Patrcio Macrio
morre sem saber, contudo, que sua canastra havia sido roubada. A sua violao,
no entanto revela um futuro ainda muito sangrento e cruel para o povo que sofre
desde os primrdios de sua histria. procura de sua identidade, Macrio acaba
por descobrir todo conhecimento que o povo de onde descende acumulou. Na
descoberta de que sua alma era genuinamente nativa, a alma da caboca Vu, o
personagem se entrega s suas razes e se dedica cultu-las.
A tese das almas, que retratada no livro, nos revela que essa almas
que pairam espera de serem reencarnadas novamente so as almas do povo
brasileiro. Mesmo no possuindo

memria,

elas

acumulam

em

si

os

conhecimentos adquiridos em cada encarnao. Maria da F, que possui a alma

do velho caboco Capiroba, dedica sua vida a fazer justia e para encontrar o
esprito do homem. Sua alma possui um conhecimento que a impulsiona em
busca de seus objetivos:
No caso dela (M da F), o trabalho era lutar contra essa
opresso e essa injustia, procurar compreend-la e compreender
quais os remdios contra ela e como administr-los. No caso dela,
mais ainda, seu sentido de responsabilidade a levava a entregar
essa luta no a vida, mas a alma. Tampouco sabia como isso
acontecia, mas sabia, era esse o compromisso dela. (VPB, p. 511)

Observamos tambm, que a alma do caboco Sinique, embora tenha

pertencido a um holands, guarda a memria da formao do povo brasileiro em
toda sua miscigenao. Caboco respeitado e conhecido nos terreiros de
candombl, Sinique possui o conhecimento do passado e o divulga; passado este
que deve sempre ser lembrado e cultuado.
Esse outro discurso empreendido pelo segmento oprimido da nossa
sociedade nos mostra que margem da cultura letrada est impressa uma outra
histria que foi gerada em meio a esse contexto de dominao. Naquele espao
que nos aponta para raas cruzadas e populaes de diversas origens a ponto de

67
sua linguagem ser to mestia quanto seu povo, como nos mostra Joo Ubaldo
Ribeiro. Um ritual de candombl, assim como a ladainha Virgem Maria, so
manifestaes populares, no importando sua raiz tnica ou suas filiaes
remotas, mesmo porque origem no determinao.
Contudo, apenas a partir do sculo XX que o imperialismo ocidental,
em um surto de autocrtica, repensa a arte popular e comea a olhar com simpatia
as formaes simblicas do homem colonizado.
O percurso desse olhar que surge tambm enquanto discurso crtico e
pode ser entendido a partir do conceito que estamos propondo nesse trabalho- a
Antropofagia. no limiar da cultura letrada e da razo europia que surge a
necessidade de se afirmar enquanto pas dotado de tradio, histria e cultura.
A metafsica ocidental sempre ocupou o lugar central no que concerne
ao discurso racional e foi divulgada pela Europa como verdade absoluta e ltima.
Essa filosofia que sempre foi imposta para o mundo comea a ser contestada a
partir da passagem do sculo XIX para o sculo XX e das transformaes que da
surgiram. O descentramento, no sentido derridiano, possibilita a quebra dessa
razo binria e lgica na qual existe uma hierarquia de valores. No caso da
Amrica Latina, a abertura possibilitada pelo descentramento promove variados
discursos crticos que colaboram na construo de um imaginrio nacional e
cultural agora produzidos a partir das vozes dos pases colonizados. Ao ser
construda uma realidade utpica para nossa existncia, o discurso latinoamericano surge para mostrar a realidade real a partir do nosso olhar enquanto
colonizados.
Nesse processo de reivindicao de um lugar prprio construdo a
partir da experincia de trocas culturais possibilitadas pelo processo de
colonizao, o discurso latino-americano se constitui como um segundo texto que
necessariamente transcende aquele primeiro escrito pelos colonizadores. Dessa
forma a traduo do texto estrangeiro, do significante atribudo pelo autor
aliengena, sempre revestido de uma viso global e nada inocente de forma que
aquele significante avana para um novo significado. A antropofagia, portanto,
nos permite deglutir esse texto oficial escrito pela massa letrada, digeri-lo

68
transform-lo, de modo que a histria relida atravs do olhar do colonizado.
Em VPB, Joo Ubaldo nos mostra claramente esses dois discursos em
constante negociao, na coexistncia das culturas, dos valores, da religio, das
etnias, da economia, revelando a voz das camadas que foram silenciadas durante
muito tempo em nossa histria.
Em uma ltima perspectiva de anlise do romance, podemos ainda
travar uma discusso em torno da construo do heri. A construo de uma
nao passa sempre pela afirmao de uma identidade nacional na qual
parmetros simblicos funcionam como provas da existncia desse Estado, tais
como o Hino, a bandeira e os heris que ajudam a construir uma grande Nao.
No livro de Ubaldo, a necessidade de se criarem novos heris ilustrada j nas
primeiras pginas a partir da morte acidental do alferes Jos Francisco Brando
Galvo. Logo depois, em uma cena que desmascara o futuro Baro de
Pirapuama- que virou heri da Independncia depois de ter sido encontrado ferido
por um comandante que no sabia que quem o salvara fora um negro que agora
se encontrava sem lngua, sem voz, para revelar a verdadeira histria- nos mostra
a construo de um heri branco, reconhecido pelos seus grandes feitos, como
nos aponta Zil Bernd:
(...), a origem espria da heroicidade de Perilo Ambrsio, o Baro
de Pirapuama, desmascarada, numa manobra explcita do autor
de violar os textos histricos fundadores da nossa nacionalidade
os quais ignoram deliberadamente a participao de outras etnias
que no a branca nos feitos pico. (Bernd, 2003, p. 89)

Ainda pensando sempre em um contradiscurso que revela uma outra

face da histria, a herona Maria da F que advm das camadas populares e que
vista como desordeira e bandida, procura reunir seu povo em prol da justia e
da liberdade, revalorizando e reativando suas razes e o orgulho de ser brasileiro.
Maria da F, que est disposta a dar sua alma por essa luta, revela um lado
antagnico dentro da narrativa, ela revela uma alternativa para a construo
identidade brasileira. Pautado em tendncias mtica, que fazem da herona uma
lenda viva, Joo Ubaldo exalta valores tais como dignidade, memria coletiva, o
esprito de revolta e luta contra a opresso em contraposio aos moralismos

69
oriundos das elites e negatividades como a falsidade, corrupo, alienao
cultural, mentalidade colonizada.
Assim, o livro capta as diversas contribuies das camadas populares
brasileiras que ajudam a forjar uma identidade cultural to diversa e mltipla que,
ilustrado pelo fim mtico e inacabado da histria, quando a canastra aberta pelos
ladres, fica evidente a incompletude da identidade e seu eterno movimento de
devir. O mesmo movimento constante que define a transculturao, quer dizer,
essa arqueologia da formao do povo brasileiro dos diversos grupos e
referenciais que se mesclam e esto sempre incompletos, como o prprio
conhecimento guardado na canastra.

70

CAPTULO III- ANTROPOFAGIA E TRANSCULTURAO

NARRATIVA: FORMULAES DE IDENTIDADE
Eu sou dois. Dois esto em mim.
Eu no sou eu, dentro de mim est ele.
Ele sou eu.

71
As variantes na concepo de identidade, com que nos deparamos
at agora e que giram em torno de sua construo dentro de diferentes contextos,
nos revelam como a Antropofagia, enquanto conceito terico, se torna capaz de
marcar um lugar crtico no panorama mais amplo que se configura na
contemporaneidade. Entretanto, esta maneira de conceber a identidade cultural
brasileira, que neste trabalho se alia ao conceito de transculturao para formular
anlises acerca do embate cultural, esbarra em obstculos de diferentes nveis
para o uso irrestrito desse conceito de herana Modernista.
Do Modernismo nacionalista at contemporaneidade, surgiram
diferentes abordagens que poderiam abranger o campo da crtica cultural. A partir
da dcada de 1960-70, o campo dos Estudos Culturais cresceu trazendo novos
paradigmas e leituras que pudessem argumentar em favor da produo cultural
dos pases perifricos. No Brasil, conhecemos o termo Entre-lugar, de Silviano
Santiago, desenvolvido em 1978 que procura marcar um lugar crtico dentro da
cultura global. Preferiu-se o conceito de Antropofagia, no presente estudo, por
este termo ter origem na antropologia e, com isso, poderemos verificar o percurso
rasurado

na

formulao

dessa

concepo

que

abrange

as

questes

antropolgicas, culturais e, at certo ponto, literrias do panorama brasileiro. A

base do pensamento antropofgico est construda sobre os pilares da
antropologia social, dentro da qual a questo indgena abordada. A questo
indgena bastante complexa, pois trata da cultura dos povos autctones,
genuinamente nascidos na terra e que at hoje se encontram, de certa maneira,
segregados territorialmente. A temtica indgena sempre foi abordada na histria
literria do Brasil e, por esse motivo, buscamos em Mara, livro que data de 1976,
um romance que pudesse falar dos ndios na contemporaneidade e que tratasse
de seus rituais e de seus mitos, no encontro entre suas tradies e os embates
decorrentes da modernidade.
No poderia ter melhor autor que Darcy Ribeiro, um antroplogo que
dedicou grande parte de sua vida, alm de outras funes polticas, ao estudo
aprofundado de tribos indgenas brasileiras. O livro o primeiro romance do autor
e efetua justamente a passagem da antropologia literatura. Dessa forma,

72
encontraremos entre os rituais empreendidos pelas tribos a base de toda
formulao terica da Antropofagia. As cerimnias sagradas, o culto aos
antepassados e s velhas tradies so relatadas pelo autor que, sendo
antroplogo, ilustra com toda beleza de imagens a devoo do povo mairum
sua cultura. Em determinados momentos, a narrativa nos mostra a voz de Isaas
que se confunde com a prpria voz de Darcy Ribeiro, como uma estratgia
narrativa que diminui a distncia entre a fala do narrador-escritor da fala dos
personagens, provocando uma maior unidade lingstica e artstica (Reis, 2005,
p. 472). Podemos perceber essa aproximao no captulo intitulado Egosum,
onde contada uma experincia do antroplogo quando teve contato com a tribo.
O velho Anac trazido para o mundo a partir da voz de Darcy que remonta
episdios de sua passagem na tribo e da amizade que cultivou com o chefe
indgena:
Mas nada disso vem ao caso. O importante aqui, agora, lembrar
como cheguei a ver o Av que era bororo e se chamava Tiago.
Assim o conheci. O vi uma vez, emplumando os ossinhos da filha
morta de bexiga. Estava muito consolado, declinando, no
compasso certo, uma ladainha em latim. Anac, ao contrrio,
nada tinha com funerais, nem era bororo, mas caapor.
Companheiro muito querido. Era baixinho, gordo, risonho. O
mais parecido com um intelectual que eu encontrei num ndio.
(Mara, p. 167)

Em Mara, a narrativa aponta para outros caminhos no exame dos

processos identitrios. O romance do antroplogo pautado em uma desiluso
com a crise subjetiva pela qual passa Isaas e a construo identitria se torna to
cindida a ponto de resultar na morte simblica do protagonista e de todo seu
povo. Essa fragmentao compreendida como uma impossibilidade de resolver
os problemas de dependncia cultural no mbito da narrativa. A escrita, em
Mara, traz consigo a complexidade do que a prpria constituio da identidade
cultural brasileira. Nesse sentido, a utilizao do conceito de transculturao
narrativa, de Angel Rama, ser empregado aqui para analisarmos esse texto que
abrange uma problematizao dentro das quais se fazem presentes as narrativas
latino-americanas. Se compreendermos a Amrica Latina, espacialmente
perifrica e temporalmente com uma entrada tardia na modernidade, podemos

73
depreender dessas culturas um papel de contestao perante a cultura
hegemnica. Assim, Rama procura rechaar a literatura regionalista, de feio
utpica, exaltando uma literatura que pudesse exibir a renovao que a
modernidade exigia. Ele utiliza como exemplos quatro escritores latinoamericanos: Arguedas, Guimares Rosa, Garcia Marquez e Juan Rulfo, que
procuraram trazer para o campo da narrativa as particularidades regionais ao
mesmo tempo em que tratam de temtica universais.
A inventividade e a criatividade dos povos colonizados da Amrica
Latina originam o que Angel Rama chama de transculturao narrativa. Com o
deslocamento do conceito antropolgico/cultural elaborado por Fernando Ortiz,
para o mbito literrio, Rama introduz um conceito capaz de formular anlises
dentro daquelas narrativas que decorrem do embate cultural. Rama (1989) estuda
os impactos do processo de modernizao nas sociedade latino-americana e
como essas sociedade se adaptam, no mbito literrio, a essa modernizao. Os
sistemas literrios utilizam estratgias narrativas para construir um texto que seja
capaz de depor sobre os impactos causados pelo embate entre culturas, a que
ele chama de transculturao narrativa. Essas narrativas, portanto, so solues
criativas exercidas pelos povos que passam pela transculturao numa tentativa
de estabelecer valores que favorecem a formao de sua identidade.
A transculturao, termo inaugurado por Fernando Ortiz, em 1940,
vale-se de trs processos decorrentes do encontro entre culturas distintas.
Primeiro, na aculturao, o sujeito perde parte de suas referncias simblicas,
para depois, na desculturao adquirir novos acervos da cultura estrangeira e, no
rearranjo de todo esse processo se transformar em um neoculturado,
completando toda sntese da transculturao. A partir desse conceito de origem
antropolgica/cultural, Rama introduz o conceito de "transculturao narrativa" no
mbito literrio. Dessa forma, a narrativa neoculturada o resultado do processo
de acomodao dos refernciais estticos das vanguardas aliados a um tipo de
vocabulrio nativo, criando uma nova narrativa que prpria de determinada
cultura. Essa narrativa neoculturada se vale de trs estratgias na produo de
uma literatura independente: a lngua, a estruturao literria e a cosmoviso. A

74
mudana e o uso da lngua so utilizados no fim do sculo XIX e incio do XX,
como uma prova, um instrumento de independncia. Aliando a forma culta e a
forma popular, quer dizer, utilizando a linguagem autctone e encontrando um
correlato na lngua oficial, a fala popular legitimada e registra, dessa forma, a
diferena no idioma. A confiana na lngua prpria nativa permite que o texto
literrio ganhe uma organicidade artstica, quer dizer, utilizando os aspectos
internos da originalidade regional, faz surgir um novo independente que est em
compasso com as aspiraes modernizantes da poca. Em conformidade com as
prerrogativas vanguardistas o universal associado ao local:
Si el principio de unificacin textual y de construccin de una
lengua literaria privativa de la invencin esttica, puede responder
al espritu racionalizador de la modernidad, compensatoriamente
la perspectiva lingstica desde la cual se lo asume restaura la
visin regional del mundo, prolonga su vigencia en una forma aun
ms rica e interior que antes y as expande la cosmovisin
originria en un modo mejor ajustado, autntico artsticamnete
solvente, de hecho modernizado, pero sin destruccin de
identidad. (Rama, 1989, p. 43)

A idia de plasticidade cultural empreendida por Rama pode se

conformar ao pressuposto antropofgico que viemos desenvolvendo ao longo do
trabalho, ou seja, segundo Lvia de Feitas Reis (2005), existem critrios de
seleo empregados pelas sociedades latino-americanas na tentativa de criar
narrativas que no privilegiem uma cultura em detrimento da outra, uma vez que a
constituio cultural do povo latino decorrente justamente dessa mistura de
etnias:
Para Rama, esta seleo obedece a um comportamento peculiar
das sociedades latino-americanas que, ao se tornarem
independentes, no processo de formao de sua identidade,
procuraram selecionar justamente os elementos que as
sociedades europias e americanas postergaram em seu
processo evolutivo, destacado-os de seus contextos para os
fazerem seus, numa operao arriscada e abstrata. (Reis, 2005,
p. 471)

A transculturao observada no embate entre culturas e o processo de

devoramento e mistura proporcionado pela Antropofagia, enquanto conceito
capaz de operar anlises acerca dessa transculturao, nos mostra como

75
podemos perceber, na literatura, a assimilao e transformao de referenciais
estrangeiros no mbito dos processos simblicos nativos. Esse atrito cultural, de
onde decorrem perdas, selees, assimilaes e o remanejamento cultural,
possibilita aquilo que Ortiz denomina neoculturao. o caso de Mara (1976), de
Darcy Ribeiro que deixa entrever em seu texto as marcas causadas pelo embate
cultural e ainda nos mostra como a Antropofagia opera como uma metfora da
destruio ao contrrio do romance de Joo Ubaldo, Viva o povo brasileiro no
qual o atrito de culturas opostas impulsiona a motivao para uma transformao
da realidade.
O romance se estrutura em partes que se denominam Antfona,
Homilia, Canon e Corpus, com exceo da ltima parte, todas possuem nomes
com algum significado religioso. A ordem em que aparecem nos remete a uma
missa que contm um pequeno versculo que recitado antes do salmo
Antfona, a pregao sobre o evangelho que dita em estilo que seja familiar
para aquele que est ouvindo Homilia e a parte principal de uma missa Canon.
Aqui, j podemos perceber a estratgia narrativa utilizada pelo autor,
que organiza seu texto como se fosse uma missa crist, mas cujo contedo trata
da histria do mundo mtico do povo mairum. No primeiro momento, o narrador
anuncia os personagens, como que apresentando-os ao leitor. Narra os rituais da
tribo na cerimnia de sepultamento do chefe, que ocupa o mesmo tempo narrativo
no qual acontece a viagem de retorno de Isaas aldeia, assim como os ritos de
passagem. Os planos temporais so superpostos, bem como os acontecimentos
desenvolvidos na narrativa. Essa primeira passagem, intitulada Antfona, revela
o incio dos rituais de sepultamento de Anac, e,

simultaneamente, revela

tambm a crise que principia em Isaas, ilustrando que, a partir desse momento, o
Av dever voltar e assumir sua funo. A segunda parte, denominada Homilia,
conta todo mito de criao da tribo, fazendo aluso ao Av que regressa e dar
continuidade a essa cultura. A volta de Isaas uma travessia pela qual ele
passa, procurando recuperar sua identidade mairuna. Esse ato de contar os mitos
remete ao fato de que Homilia a fala que se realiza antes do evangelho de
maneira que todos possam compreender o que est sendo pregado, ou seja, as

76
referncias usadas devem ser familiares aos ouvintes. No caso, o mito conta a
histria mairum para o povo mairum, assim como Isaas, nesse mesmo tempo,
vive um momento de introspeco para se reconhecer. Por fim, em Canon,
Anac morre e Isaas chega sua aldeia, tendo, portanto que assumir sua funo
e dar seguimento cultura de sua origem. Esse momento seria aquele que faz
referncia parte principal de uma missa, remetendo, dessa maneira, quele
momento to esperado e de maior importncia para a tribo: quando o tuxauar
chegaria e exporia os seus conhecimentos. No fim da segunda parte,
encontramos a passagem que revela a expectativa do povo mairum com a volta
de Av, para depois do captulo adiante iniciar a terceira parte do livro:
Ns mairuns teremos, afinal, nosso tuxauar e, amanh, nosso
tuxauaret verdadeiro. Muitas coisas aprenderemos com ele.
Muita coisas ouviremos de sua boca. Muitas coisas sobre o
mundo inteiro por onde Av andou, conhecendo tudo. (Mara, p.
189)2

Assim, atravs da narrativa surge uma cultura que era apenas

transmitida pela oralidade. O povo mairum que fora silenciado pela civilizao se
torna presente novamente atravs da histria resgatada pelo narrador. Essa
mistura do mundo cristo com o mundo mtico revela-nos o carter plural que
condiciona Isaas a viver entre essas duas culturas, a do ndio mairum, o Av que
traria a preservao cultural para sua tribo e a cultura do branco recebida por
Isaas, que era a esperana como catequista da Ordem religiosa a que foi
submetido.
Em uma conversa entre os padres que se encontram na aldeia
podemos perceber como a misso crist j no traz a certeza de difundir a
palavra do Senhor para o mundo primitivo e ainda nos mostra como Isaas era o
escolhido, em funo de suas virtudes, para trazer essa palavra a seu povo,
embora tivesse causado grande decepo tanto na Ordem como em sua tribo:
-Sua concluso a impossibilidade total da converso, no ,
padre Aquino? Ainda que chegssemos certeza dessa
impossibilidade, valia a pena tentar. Sempre vale a pena arar o
campo de Deus, mesmo sabendo que s Ele pode fazer florir a f.
2 Todas as referncias ao livro Mara sero formatadas da seguinte forma: o nome do romance, em itlico,
seguido da pgina.

77
Isso o que eu penso. Sem nenhuma certeza. E talvez pense
assim porque no posso suportar a dvida. Esta dvida que est
roendo voc. Atrs de tudo isso est a idia maligna da futilidade
de nossa obra: edificamos na areia: quarenta anos de trabalho em
vo. (Mara, p. 309)

Se procurarmos entender o que significa o nome de Isaas, veremos

que o nome do profeta mais importante de Israel, aquele que traria a
salvao, ao anunciar a vinda do Messias. Seu nome significa Av salva ou Av
a salvao. Na tribo mairum, Isaas seria o prprio salvador de seu povo
garantindo a continuidade eterna de sua existncia, contudo, Isaas no cumpre
seu papel e sucumbe diante do embate que assola sua identidade.
O nome Isaas carregado de ambigidade na narrativa, de tal forma
que o conceito de Antropofagia no capaz de discutir. O limite desse conceito
terico comea quando procuramos entender o embate cultural a partir da
narrativa. Com a mistura cultural, decorrente do processo de colonizao, como
poderamos narrar esse embate que se torna cada dia mais complexo? Os
processos de modernizao pelos quais passam o mundo ampliam a maneira de
se conceber o local e o universal. A devorao crtica operada pela antropofagia
procurava ultrapassar os limites regionais ampliando a questo identitria para um
contexto universal. A poesia de exportao, preconizada no Manifesto da Poesia
Pau-Brasil, de Oswald de Andrade, colocava o pas em conformidade com a
modernidade da poca. Contudo, o desenrolar do to ansiado progresso requer
tambm um avano do campo terico. A transculturao narrativa, elaborada por
Rama3, atinge uma abrangncia crtica capaz de abarcar as transformaes dos
processos identitrios decorrentes da mistura cultural.
Voltando ao significado do nome de Isaas na Bblia, como sendo um
profeta que anunciava a vinda do Salvador do povo eleito, observa-se que, no
caso do nome do personagem, o significado se torna cada vez mais ambguo.
Quando analisamos o nome a partir da transculturao narrativa, e sua funo

3 Segundo Lvia de Freitas Reis (2005), o termo transculturao narrativa desenvolvido por Angel
Rama no artigo Los procesos de transculturacin en la narrativa Latinoamericana, de 1974, e
posteriormente no livro La transculturacin narrativa en Latinoamrica, de 1982.

78
dentro do romance, constatamos que este perde seu estatuto de portador de um
saber absoluto, uma vez que existe uma transitividade no sentido e na funo do
personagem. Enquanto Av da cultura mairum, Isaas o prprio salvador da
cultura e da vida do povo de sua tribo. Ele aquele que identificaria o povo
mairum e os salvaria. Contudo, ele no anuncia a salvao, mas traz consigo a
morte. interessante lembrarmos que Isaas no possui um nome de origem
tribal, ele identificado apenas atravs de suas funes dentro da comunidade,
funo esta que ele no cumpre. O nome Isaas se origina de seu contato com o
mundo ocidental-cristo e foi assimilado por ele na certeza de que pudesse um
dia se tornar padre. A falta de um nome indgena simboliza sua prpria ausncia,
enquanto membro da tribo, tornando-o sujeito aculturado.
Ao chegar a sua aldeia, a identificao da figura de Isaas se torna
incmoda na medida em que ele no chega como um verdadeiro tuxaua que deve
ser forte e viril, mas chega com um corpo curvado e fraco, aparentando no rosto
os anos que no exerceu a funo de caador e guerreiro:
A chegada um rebulio. tambm uma surpresa muda, contida.
Toda a aldeia desce praia para esperar, desde que um pontinho
negro se v, movente, nas grandes guas azuis. Quando j esto
perto, Jaguar e Maxi, acompanhados logo por todos os jovens,
saem nadando ao encontro da canoinha. Cada um chega, toca a
canoa com a mo, como a uma coisa mgica, e vem nadando ao
seu lado, de frente e de costas, para ver, olhar e ver outra vez.
Tentam adivinhar o que significa, sob aquela forma, o tuxauar e
sua Canindejub. (Mara, p. 207)

A aculturao a que foi submetido Isaas revela a fora que a religio

mantinha sobre o povo autctone de determinada cultura. A luta dos catequistas
pela alma e pelo corpo do ndio, travada desde o desembarque das primeiras
misses no Brasil, deflagra um aculturamento dos povos nativos muito bem
narrado em Mara. A influncia que a religio causava nos processos identitrios
dessa cultura demonstrada no romance com o apagamento de suas verdadeiras
origens ilustradas na fala deslocada e desenraizada de Isaas:
Todos os homens nascem em Jerusalm. Eu tambm? Padre
serei, ministro de Deus da Igreja de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Mas gente, eu sou? No, no sou ningum. Melhor que seja
padre, assim poderei viver quieto e talvez at ajudar o prximo.

79
Isto , se o prximo deixar que um ndio de merda o abenoe, o
confesse, o perdoe. (Mara, p. 19)

Hayde Ribeiro Coelho (1997) destaca uma outra possibilidade de

estruturao para o livro, que representaria o deslocamento de Isaas at sua
aldeia e os ritos realizados na cerimnia de sepultamento de Anac que
acontecem de acordo com esse deslocamento. A medida que Isaas regressa, ele
vai lembrando de sua antiga cultura e remontando dessa maneira sua histria. Ao
mesmo tempo, os rituais e os mitos que compem a narrativa tambm contribuem
para essa construo da memria do povo mairum. Num primeiro momento
acontecem os ritos de passagem de meninos para homem assim como o prprio
rito de sepultamento. Essa primeira parte corresponde volta de Isaas de Roma
at o Rio de Janeiro. Na segunda parte so descritos os mitos de criao ao
mesmo tempo em que o protagonista chega Braslia onde acredita ser devolvido
tribo que o criou. A partir da, a travessia de Isaas empreendida ao mesmo
tempo em que se narram os ritos e mitos remontando a sua histria ao se projetar
para um futuro ainda incerto e para seu passado na construo de seu novo ser.
Dessa forma, a partir da narrativa e da travessia de Isaas, a histria mairum
recuperada:
O personagem, ao mudar de espao, volta-se para o futuro,
caminhando para frente no espao mas, paradoxalmente, para
trs, para o passado, em relao ao tempo. Ainda assim, ao
voltar-se para o passado, no tempo, est-se projetando no futuro,
na construo de uma nova ordem. (Coelho, 1997, p. 29)

interessante ressaltarmos que o encontro com uma outra cultura, no

romance de Darcy Ribeiro, realizado atravs do deslocamento de Isaas para
uma outra terra. Quer dizer, at aqui, o embate cultural era originado a partir da
colonizao, e era visto de dentro do territrio nacional. Foram os portugueses,
holandeses e outra culturas que desembarcaram no Brasil. No entanto, Isaas
quem vai para Roma para ser doutrinado. Pensar a cultura estrangeira a partir de
um olhar que se direciona de dentro para fora diferente daquele olhar que vem
de fora para dentro. Na medida em que Isaas cresce em outra cultura, seu olhar
diante de seu povo adquire uma amplitude diferente. Ele agora v o mundo que j
foi seu atravs da tica do prprio estrangeiro que tem dificuldades em

80
compreender uma outra cultura diversa da sua:
Daqui de cima, de fora e de longe daquele meu mundinho mairum,
j meio esquecido, eu gozo e sofro repensando-o como fiz todos
esses anos. E ainda me espanto: por que nossa gente, to singela
em tudo, tem tanto apego coerncia? Por que tanto empenho
em organizar as coisas e tudo dispor numa ordem simtrica? A
aldeia exibe no cho o mundo que levamos na cabea: a banda
do nascente e a do poente, o lado de cima e o de baixo, a rua de
fora e a de dentro. Mas no s na aldeia. Nela como em tudo
mais somos assim. (Mara, p. 47)

Dessa forma, a narrativa de Mara se reconstitui por diversas formas de

reorganizar o que um dia foi uma nica origem da tribo mairum, ilustradas pelos
seus mitos de criao. medida que Isaas incapaz de retomar sua identidade
indgena, devido aculturao sofrida, a origem e, conseqentemente, a
continuidade de sua tribo so abaladas. O que Isaas encontra so apenas
vestgios do que um dia foi sua origem. A prpria marca tribal no rosto do ndio
convertido, Isaas, est desaparecendo, representando, metaforicamente, o
prprio desaparecimento da tribo e de suas origens.
O romance trata da morte, mas recupera a vida e a memria da tribo
mairum a partir da narrativa que se constitui dentro da viagem de retorno de
Isaas sua antiga cultura, j que ele no se ordena padre e pretende recuperar a
identidade indgena. Durante seu regresso, a narrativa vai pouco a pouco
desvelando a histria desse povo. As lembranas de Isaas sobre a tribo revelam
uma outra histria que, contada a partir dos rituais e dos mitos que identificam o
povo mairum, desvela a identidade da tribo. So confrontados na narrativa esses
dois mundos, o do homem primitivo e do homem civilizado, travando um embate
entre essas diferentes culturas, representadas por Isaas que tambm Av e
pela expedio oficial que vai investigar a morte de uma branca,

parida de

gmeos natimortos. A investigao oficial do agente Nonato retratada nos

captulos intitulados: A morta, Nonato, Inqurito, Exumao, Incria e Os
brabos, onde se descrevem, baseados em fatos, a morte de Alma. Esses
captulos so distribudos ao longo das partes do romance , cujo nome j foram
mencionados anteriormente. Esse contraponto do mundo racional, civilizado,
ocidental mostra-nos o lado oficial da histria do ndio colonizado e caminha

81
paralelamente a narrativa mtica de uma outra verdade velada por esse discurso.
Logo no incio da narrativa de Mara j podemos nos deparar com a
dificuldade de Isaas em lidar com sua identidade. Suas primeiras dvidas
comeam quando ele se v no impasse de fazer ou no os votos para se tornar
padre. Ele se questiona como um ndio convertido pode se dedicar s misses
com o objetivo de ser sacerdote de seu prprio povo, quer dizer:
Belga ou holands pode catequizar ndio. Espanhol e italiano e at
norte-americano pode pregar na Itlia, na Frana, no Brasil, onde
quiser. Mas eu, ndio mairum, posso ser sacerdote deles? Nunca!
No Brasil tambm no me tomaro por ndio o tempo todo?
(Mara, p. 19)

A dificuldade em aceitar sua essncia mairum revela que Isaas est

sem disposio para enfrentar a vida e todas as dificuldades que podem existir.
Para o seminarista, fazer parte dessa tribo significa possuir costumes muito
enraizados, pois sendo um povo que independe de qualquer outra cultura para
manter suas tradies podem facilmente desaparecer: Minha aldeia no parte
de coisa nenhuma. um povo em si, quer dizer, uma tribo com sua linginha, sua
religiozinha, seus costumezinhos destinados a desaparecer. (Mara, p. 20)
Isaas e Av, o civilizado e o primitivo, dois plos em uma mesma
pessoa. Isaas o seminarista que ainda criana foi levado a Roma para ser
catequizado e ordenado padre missionrio. Era a esperana da Ordem que tinha
nele o fruto de quarenta anos de catequese. Av do cl jaguar do povo mairum
era aquele que foi mandado para conhecer os segredos dos carabas, o tuxauar,
o sucessor do tuxaua que em breve estaria sentado no bato ao lado do pai, o
aroe Remui.
A continuidade desse povo depende, dessa forma, do Av e do papel
que destinado a ele. Anac, o velho tuxaua da tribo mairum, j tendo cumprido
seu papel de chefe e conselheiro dos vivos, j pode morrer, ou melhor, ele precisa
morrer para que surja e cresa o novo tuxaua.
Anac enterrado e pranteado com todas as honras que merece um
importante chefe da tribo. Os homens pintam todo seu corpo de vermelho urucum
e do negro-azulado do jenipapo verde. Seu corpo todo ornamentado com

82
pulseiras, cocares, brincos, com as penas mais lindas e coloridas. Com dana
abrem sua cova que rasa e lisa, para que o aroe Remui, chefe dos mortos, o
sepulte:
Os homens de todas as famlias da banda azul-ou se revezam
abrindo, no cho duro de bate-p do ptio de danas, a cova de
Anac. Trabalham devagar, com paus de ponta endurecida a
fogo, que ressoam ao ferir a terra, marcando um ritmo lgubre.
Abrem uma cova longa, perfeita, na medida exata do corpo de
Anac, que est ali ao lado, mas tem s palmo-e-meio de fundura
e limpa e lisa como uma caixa. (Mara, p. 17)

Apenas os homens do cl oposto, os carcars, se ocupam de levantar

o cadver e pous-lo na cova. Todos os homens ento se sentam na posio
cerimonial e aguardam o pr-do-sol, quando cada homem ir depositar um
punhado da terra que foi retirada da cova e afofada pelos meninos da tribo. Nesta
hora, que j no dia e ainda no noite, as mulheres chegam com grandes
porongos nas cabeas cheios de gua pura, que sero depositados na sepultura
de Anac e transformaro a terra em lama, onde, durante dias, se misturar
carne podre do tuxaua. Anac est sepultado. Logo morrer. A vida deve, agora,
renascer. (Mara, p. 18).
A importncia desse chefe para a tribo mairum era muito grande, dele
dependia a continuidade dos mairuns e seu sucessor era ansiosamente
aguardado por todo povo. Contudo, o sucessor se encontra nitidamente dividido
entre ser Isaas da Ordem Missionria e ao mesmo tempo o Av do povo mairum,
mas acredita que voltar para suas origens o tornar novamente um mairum:
Afinal, tudo est claro. Na verdade apenas representei e ainda
represento aqui um papel, segundo aprendi. No sou, nunca fui
nem serei jamais Isaas. A nica palavra de Deus que sair de
mim, queimando a minha boca, que eu sou Av, o tuxauar, e
que s me devo a minha gente jaguar da minha nao mairum.
(Mara, p. 23).

Decidido e convencido de que voltar o far novamente Av, o ndio

convertido pede dispensa antes de se ordenar padre e volta a sua tribo. Relembra
como seu povo e como se comporta, pensando que ter de reaprender uma
poro de coisas, como por exemplo a rir, pois o povo mairum so aqueles que
riem, uma cara fechada e carrancuda uma ofensa a eles.

83
Ns mairuns somos os que riem. Rir nosso modo de ser, de
viver. Preciso reaprender a rir. Uma cara dura, sria entre ns,
uma espcie de ofensa a toda gente. Cada um passa pelo
carrancudo, olha e sorri, doce, tentando desfazer-lhe a rigidez da
cara. Somos os que sorriem, com os dentes brancos, grandes e
bons para rir, dos mairuns de verdade. No os meus, coitado de
mim. (Mara, p. 44-45)

A confuso na cabea de Isaas to intensa, suas referncias

simblicas esto to misturadas que ele no pode deixar de comparar o lugar
onde nasceu com os lugares onde esteve, como quando olha a mata sobre a qual
est sobrevoando e reconhece nela uma catedral romana ou pensa no canto dos
pssaros como as duas missas cantadas na floresta virgem, uma de manh e
outra ao anoitecer. Essa mistura no texto nos mostra como o autor se vale de
estratgias narrativas, para desenhar em seu enredo a complexa ligao entre
culturas distintas, trazendo a obra para um campo de discusso universal. No
caminho vai rememorando os tortuosos caminhos que levam at sua aldeia de
maneira a utilizar um vocabulrio muito peculiar e depois reza em latim:
Muitas estradinhas -toa de passos de ps descalos cortam o
mato sujo das coivaras, no rumo das bocas da grande mata de ao
redor. Por muitas lguas ela se estende, silva et virgo, sem
nenhuma clareira maior que a da minha aldeiazinha.
Arbor uma nobilis:/ Silva talem nulla profert (...) (Mara, p. 45)

Isaas relembra tambm a importncia do bato, a casa dos homens,

onde s entram mulheres e crianas na ocasio de alguma importante cerimnia.
Para os mairuns, o ptio onde se encontra o bato o centro do mundo, o ponto
fixo ao redor do qual tudo se move, acontecendo. Ali naquele estufado do ptio da
minha aldeia se decidem todas as coisas realmente importantes. (Mara, p. 48).
De fato, o bato o ponto central da tribo, por onde passa um eixo imaginrio
dividindo esta em duas metades. curioso perceber que no momento em que
Isaas se encontra dividido entre suas duas identidades ele tambm percebe o
mundo mairum em sua dualidade:
Daqui de cima, olhando no l pra fora, mas c pra dentro, para o
fundo de mim, eu vejo o meu mundo. aqui agora, que a minha
aldeia mairuna respira tal como foi e eu vi, h tantos anos. Eu a
vejo e revejo em cada detalhe, vejo at em ngulos que no se
pode ver, como a arrumao antiqssima das bandas e das

84
famlias clnicas. Uma linha invisvel parte a aldeia em duas
metades, a do nascente e a do poente. Cada uma delas com seus
cls que tm de ir buscar mulher ou marido na banda oposta. Esta
partio da aldeia em metades retrata no cho a partio do
mundo, tal como o concebemos, sempre dividido em dois: o dia e
a noite, o claro e o escuro, o sol e a lua, o fogo e a gua, o
vermelho e o azul e tambm o macho e a fmea, o bom e o ruim,
o feio e o bonito. Uma banda da aldeia do dia, da luz, do sol, do
fogo, do amarelo. onde est a minha famlia jagua, entre muitas
outras. A outra banda noturna, crepuscular, lunar, aqutica,
azulona. a das famlias recprocas como a dos meus cunhados
os gaviezinhos carcars e de muitas outras gentes. Uma banda
diz da outra que ela fmea, ruim e feia. No se decidiu ainda de
quem so esses defeitos. (...) Exceto eu, todos ns, os do
nascente, somos os mais bonitos, os mais fortes, os mais tudo.
(Mara, p. 46)

A maneira com que Isaas v agora sua tribo, j uma viso de fora,
do Outro. A partir do momento em que ele sofreu a mistura de referncias
culturais, ele adquiriu uma cosmoviso ampliada de sua antiga cultura. Para
Rama a cosmoviso um terceiro tipo das operaes transculturadoras que
funcionam no interior das narrativas, alm da lngua e da estruturao narrativa.
Passando pelo imaginrio, a cosmoviso o espao onde se consolidam os
valores e as ideologias e () ser reduto da resistncia contra as influncias
homogeinizadoras da modernizao de origem estrangeira. (Reis, 2005, p. 475)
A modernidade traz consigo arcabouos tericos que desvelam um
universo que sempre existiu, mas que permaneceu oculto pelos modelos
homogeneizantes do Positivismo. Rama (1989) discute a transculturao no
contexto de modernizao da passagem do sculo XIX ao XX, revendo a
influncia das estticas estrangeiras dentro do panorama regionalista que era
predominante nas culturas perifricas. A quebra do sistema lgico-racional, que
imperava at a chegada revolucionria das Vanguardas, deixa livre a verdadeira
matria pertencente s culturas internas da Amrica Latina. Dessa forma, o
narrador mediador desse impasse e constri um significado que igualmente
problemtico. A condio de Isaas, um ser que no totalmente transculturado,
pois ele no utiliza o embate a seu favor, revela esse novo olhar acerca da
questo mtica. A narrativa transculturada de Darcy Ribeiro traz em seu bojo um
trabalho sobre o tradicional indgena e o modernizado ocidental. Quer dizer, o

85
manejo dos mitos literrios se distingue do pensar mtico, que justamente a
causa do impasse de Isaas. Ele no pensa mais miticamente como o povo de
sua tribo, mas possui um conhecimento racional em funo do tempo em que
passou no mundo cristo-ocidental:
Todos os dias fazem alguma coisa assim, caadas de brincadeira,
pescaria de brincadeira. Caoadas debochadas, palhaadas.
Enquanto isto esperam a guerra que no vem, nem vir. Trabalhar
mesmo s a gente madura e os velhos que trabalham. E pouco.
Exceto, talvez, as mulheres adultas que levam nas costas o peso
da vida para cuidar e alimentar tantos guerreiros preguiosos.
(Mara, p. 255-256)

Contudo, os referenciais da tribo continuam a ser os mesmos

referenciais mticos. A viso que eles tm de seu povo aquela trazida por MaraCoraci, o Deus filho, dentro no qual a tribo um todo formada por ambas as
partes que se complementam uma a outra formando uma totalidade, um ns que
abriga a todos, uma nao mairum, com exceo de Isaas que no encontra seu
lugar na tribo. A crise pela qual passa, nos mostra o impasse desse ser
transculturado que j no tem mais lugar nem como missionrio, nem como
tuxaua.
O futuro de Isaas enquanto Av pode ficar comprometido, pois o
tuxaua que reascende no povo mairum a alegria de viver, de comer, o prazer de
danar, de cantar, de foder, a partir de cada festa e rito em que celebram sua
morte. Enquanto Anac cultivado e celebrado ele ainda o tuxaua da tribo e
sua lenta morte representa o renascer de toda essa continuidade de hbitos e
costumes.
Tambm na aldeia, debaixo do peso do cheiro da morte de Anac,
volta o alvoroo da alegria de viver. No ptio, a toda hora, jovens
dos diversos cls treinam lanando javaris sobre homens de
palha. Outros se enlaam nas lutas corpo-a-corpo, preparando-se
para as competies que viro. (Mara, p. 33)

Quando Anac finalmente morre para ele mesmo, para o povo mairum
e para todo universo, ele ser pranteado com todas as honras. Restam agora
apenas seus ossos e o cheiro fortssimo e dulcssimo da carne inteiramente
putrefata. Homens e mulheres se colocam todos em posies e funes

86
cerimoniais. Cada qual vestido com cocares, pulseiras, enfim os belos e coloridos
ornamentos usados nas grande festas. interessante ressaltarmos essa intensa
ornamentao que os identificava enquanto tribo indgena mairuna, j que os
rituais cerimoniais so verdadeiros cultos aos antepassados reforando, dessa
maneira, suas razes e tradies e atualizando em si o sentimento de
pertencimento a essa comunidade.
Em

diversas

passagens,

esses

ornamentos

aparecem

como

importantes itens que compem o significado geral das festas. O aroe, por
exemplo, que possui a sabedoria dos mortos, em um sepultamento a figura
central. Ele fica de costas para o Sol e leva na cabea um imenso cocar feito de
flechas emplumadas que saem de sua cabea para cima e para trs,
representando os raios e luzes do sol. O sol para os mairuns fonte de todo bem,
de toda vida. O lado nascente e belo Mara-Coraci, seu Deus. Cada membro da
tribo se caracteriza de acordo com as cores de seu cl, que se identifica com os
animais totmicos: o cl jaguar, da casa dos ona e o cl dos Carcars, os
gavies. Em outro episdio, Jaguar e Maxi, que retornam de uma caada
triunfante a um feroz jagaurum, um tigro de cor negrenta, o pai de todas as
onas, se aproximam da sepultura de Anac e se ajoelham para iniciar uma
cerimnia que far do tuxaua o prprio tigre. Com o pelame negro e toda sua
grandeza cobrem a sepultura; a cabea do felino colocada onde est a cabea
de Anac, no nascente; o rabo, onde est seus ps, no poente, para que:
Os homens e mulheres se aproximam todos para passar a mo
na pele enorme, negra, luzidia, com seus lunares. Ela refaz ali no
centro do ptio um tigre imenso como a noite, de braos e patas
abertas com suas garras recurvas e com sua bocarra de presas
de marfim amarelo, enormes, sobre a tumba de Anac, o
taxauambir do cl jaguar.(Mara, p. 61)

Depois da festa cerimonial, do fim derradeiro de Anac, que completa

seu ciclo prescrito de danas, de lutas, de competies e festas onde se come
muita carne, peixe e bebem bastante cauim, finalmente o chefe sepultado. As
mulheres choraram no ritmo do marac do aroe, ora quase gritando, ora baixo.
hora de o povo mairum renascer, o novo tuxaua est a caminho e os mitos de
criao foram narrados, recriando o povo mairum. A partir da, toda aldeia comea

87
se perguntar quando chegar o prximo tuxaua, aquele que possui a sabedoria
dos vivos para, assim, dar continuidade quela nao.
Isaas, em seu retorno, tambm se questiona qual o ser que ele leva
a seu povo. Ele volta para seu passado na esperana de encontrar seu eu que
teria sido formado se ele no tivesse sado da tribo. Volta contudo sem glria
sacerdotal, sem santidade, sem sabedoria, apenas com suas mos inbeis para
um ndio de verdade, com o corao aflito e a cabea cheia de ladainhas: No
sou o soldado que regressa vitorioso ou derrotado. No sou o exilado que retorna
com saudades da raiz. Sou o outro em busca do um. Sou o que resulto ser, ainda,
nesta luta por refazer os caminhos que me desfizeram. (Mara, p. 79)
Nesse momento, podemos perceber que no sabendo nomear sua
condio, Isaas uma aculturado pela linguagem, assim como no momento em
que ele tambm no capaz de responder s curiosidades de seu povo
transpondo seu conhecimento para trazer a salvao para sua tribo.
Valendo-se da afirmativa de Mrio de Andrade, em Paulicia
Desvairada, e considerando a anlise de Gilda de Mello e Souza em sua
interpretao de Macunama, podemos considerar que Isaas um tupi tangendo
um alade, que ele um ser que adquire influncias tanto estrangeiras quanto
aquelas referncias herdadas de sua tribo.
Eu sou dois. Dois esto em mim. Eu no sou eu, dentro de mim
est ele. Ele sou eu. Eu sou ele, sou ns e assim havemos de
viver. O velho confessor no estar jamais no futuro, esperando
por mim, antes da missa para me esvaziar outra vez de mim. Eu
tambm no estarei jamais tremendo de medo dessa hora da
verdade dos outros. Agora viverei com a minha verdade, a minha
verdade entreverada. Deus do cu, meu pai e meu tio. Deus
Deus e Mara. Mara Deus. (Mara, p. 81)
Entretanto, a multiplicidade em Macunama nos remete para a vida, na

esperana de encontrar, um dia, a identidade perdida. Em Isaas, essa

multiplicidade o torna um sujeito cindido e essa diviso no traz esperanas, mas
traz a perda total de sua identidade e conseqentemente a morte. Aqui, o tupi se
distancia de tudo aquilo que pode integr-lo novamente sua cultura. No caso do
tupi como concebe o Modernismo, a multiplicidade traz muitas possibilidades de

88
construo da identidade do sujeito e o torna vrios em um s. No poema Eu sou
trezentos... de Mrio de Andrade encontramos:
Eu sou trezentos, sou trezentos-e-cinqenta,
As sensaes renascem de si mesmas sem repouso,
h espelhos, h! Pirineus! h caiaras!
Si um deus morrer, irei no Piau buscar outro!
(...)
Eu sou trezentos, sou trezentos-e-cinqenta,
Mas um dia afinal eu toparei comigo...
Tenhamos pacincia, andorinhas curtas,
S o esquecimento que condensa,
E ento minha alma servir de abrigo. (Andrade, s.d, p. 165)

A personagem de Darcy Ribeiro possui uma ambigidade cultural que

o coloca nesse impasse identitrio. O sujeito que retorna sua querncia no o
mesmo que partiu h anos. Em sua sada, o povo mairum depositava em Av a
esperana e o futuro da tribo, ele iria descobrir e desvendar os segredos dos
carabas, para em seu retorno colaborar trazendo para tribo toda sua glria. Isaas
um homem desenraizado, transculturado que no consegue harmonizar essas
duas culturas diversas e usar essa ambigidade a seu favor nem a favor de seu
povo: Nada tenho com o menino de ento, ou quase nada. Com o homem que eu
seria menos ainda. Sou apenas o desejo ardente de vir a ser um pouco do que
poderia ter sido, se no fossem tantos desencontros. (Mara, p. 80). Ele um ser
transculturado que mesmo tendo contato com a civilizao, essa no trouxe a ele
a condio de neoculturado, aquele novo que produziria aes capazes de
transformar a realidade. A narrativa nos mostra a fragmentao desse sujeito
transculturado.
Ao contrrio de Maria da F, em Viva o povo brasileiro, o embate
cultural que sofreu Isaas no o transformou a ponto de ele agir em prol da
continuidade mairuna. Dessa forma, podemos pensar aqui na Antropofagia
enquanto metfora da destruio. O ndio vai para a cultura caraba para absorver
seus segredos e traz-los aos mairuns, contudo Isaas no assume seu papel na
tribo e com isso impossibilita sua continuidade. Vejamos como pouco a pouco seu
povo vai se desiludindo com o Av.
Existe uma tenso entre a expectativa da tribo e o que ela espera do

89
Av e seu comportamento. Logo quando Isaas chega ao Iparan, na misso de
Nossa Senhora do , algumas ndias velhas que se encontram ali, ao avist-lo,
gritam seu nome em um frenesi insuportvel. A presena de Isaas na misso
impossvel, ali o lugar onde ele deveria ser o padre, no entanto ele
reconhecido como Av e por isso logo ele deve partir para a aldeia para assumir
seu lugar:
Hoje mal se sentam, olhando a fileira de meninas que avanam
entre os canteiros para a capela, quando vem surgir quatro
velhas ndias, maltrapilhas, que vivem na praia da Misso,
gritando:
Av, Av Uruantremui (Mara, p. 181)

O velho aroe, em uma de suas vises, conta que regressa o Av, o

futuro tuxaua, contudo ningum dever ir a seu encontro, ele deve sozinho
enfrentar as provaes pela qual passa. sua travessia. Disse que vem como
Av, no como Isaas e que somente vencendo as provaes poder chegar ao
seu povo como deve. Todos ao redor sorriem contentes. Jaguar pensa que seu
tio, assumindo sua funo como o verdadeiro tuxaua, ele Jaguar no precisar
nunca assumir o tuxauato. Depois vai de casa em casa contando a novidade,
descrevendo seu tio Av. Ele o heri perdido e traz consigo um ocas enorme,
de balas explosivas que derrubam at casa de pedra. Tambm traz um arco de
ao para caar anta, veado, caititu, toda caa boa: Todos tero, mait, mait,
todos tero, agora, que pedir licena para navegar pelo Iparan. Ser preciso
pedir ao Av, pedir, pedir implorando, para entrar no colar da lagoa. (Mara, p.
189).
O oxim da tribo, o feiticeiro, tambm viu o Av regressar. Adivinhou que
ele volta como anh, o Anti-Mara. Volta tambm como tuxauar e como
otxicnrigui, um otximcom muito poderoso, que dono da morte e da doena,
mas no trar morte nem doena, s a cura, a vida e alegria. O povo da tribo no
entende o porqu de tantas previses confusas. No querem se preocupar,
querem apenas gozar da alegria que o regresso de Av para a comunidade.
Nesse momento, as explicaes mticas, que at ento eram incontestveis e
diziam a verdade sobre o povo mairum, abalada. O feiticeiro faz a previso que

90
Isaas era o Anti-Mara, trazendo a morte, no entanto, o povo no acredita nessa
adivinhao, pois um verdadeiro tuxaur portador de alegria e vida. O que antes
era inabalvel, era a origem mairuna, agora pode desaparecer com a volta de
Isaas.
Na sua chegada, o povo todo se anima. Todos querem tocar a canoa
que parece ser mgica; os homens comeam um choro cerimonial seguido do
pranto das mulheres. Aquele momento da chegada, era to aguardado que seria
a grande hora em que Isaas deveria falar a todos com toda sua autoridade de
tuxauar:
chegada a hora. Ele deve, agora, falar longamente. Falar duro e
forte como cabe ao tuxauar. Falar de tudo o que seus olhos
viram, de tudo que seus olhos escutaram e de tudo que seu
esprito entendeu, durante todos estes longos anos, no grande
mundo dos brancos. (Mara, p. 206-207)

As perguntas feitas ao Av so de diferentes curiosidades. Ele fala do

mar e do oceano que so maiores que o cu, das grandes cidades que visitou,
dos arranhas-cu das modernas metrpoles. Descreve a quantidade de gente
branca que habita o mundo e como toda essa gente alimentada com as
comidas encontradas nos mercados. Fala tambm da misria, dos trens, navios,
avies, dos rdios, da televiso e dos telefones. E fala das estaes do ano, do
frio e da primavera. Mas mal consegue repertrio adequado para atender a tantas
curiosidades dos mairuns. Mais tarde, as perguntas que surgem so mais
complexas, como por exemplo, se o Av esteve com Mara, se existem guerras o
tempo todo em algum lugar, como so os deuses dos brancos- e o Av s vezes,
consegue esclarec-las, ora inseguro, ora no. Contudo, a provao mais difcil
quando os homens no bato perguntam se a viso dos mairuns sobre o mundo l
fora correta ou no. A argio era para aquele homem que foi mandado para
ver o mundo estrangeiro, dos inimigos. Isaas tenta evitar as discusses em vo.
So perguntas dos pacus, dos tracajs, dos quatis e dos onas, das quais o Av
sai sem prestgio. Jaguar e Remui constatam que no se deve julg-lo, que sua
essncia est escondida atrs da sina que impuseram os pajs-sacacas da
Misso, e que com o tempo o Av encontrar sua verdadeira essncia: Jaguar

91
sai, s sabendo que para alm do Av visvel, ele deve continuar vendo o
tuxauar que, chegada a hora, de algum modo, se revelar no que de verdade e
no que haver de ser: o tuxauaret. (Mara, p. 211)
A partir da narrativa e do confronto da linguagem esses dois mundos
so aproximados. Os conhecimentos de mundo dos personagens no os colocam
em contato uns com os outros, j que cada um possui sua cosmoviso. Por isso,
o que acontece no o que os homens mairuns esperavam. O tempo vai
passando e o Av no se adapta mais quela vida. No incio o povo esperava que
ele fosse pouco a pouco se reencontrando, mas a esperana vai se findando e o
comportamento de Isaas no o mesmo que a tribo espera do Av.
Mara-Coraci, o criador do povo mairum, resolve sentir o mundo dele l
embaixo na aldeia e escutar seu povinho. Hoje quero entrar em algum para
sentir o mundo outra vez, com o corpo e o esprito de gente-vivente. Quero ver
com os olhos que lhes dei. (Mara, p. 254). Faz isso entrando no corpo de seu
povo para sentir os odores, ver as cores, sentir o teso, ouvir os sons de tudo que
criou. Sente a melancolia de Remui diante da vida e do Av. Em Jaguar sente
toda virilidade e o gozo que viver, em Tedju, que se incomoda com sua
presena, sente toda a amargura que ser um oxim e em Av constata seu
dilema.
Remui, o velho aroe, lamenta que aquele que chegou na aldeia no o
mesmo que ele vira descendo as guas do Iparan. Ele chegou sem alma,
roubada pelos carabas e est falando a palavra do outro:
Este Av era minha esperana. Era ele que ia nos salvar da
perdio que vem a. Era ele que voltaria, trazendo para ns todos
os grandes segredos dos carabas. Ele viria levantar a nao
mairum. Mas veio vazio. Nada nos trouxe, nem a ele mesmo nos
trouxe. Perdemos com ele at nosso tuxauar que teria sido um
tuxauaret. Voltou vazio, esvaziado. como se tivessem tirado a
pele dele. como se o tivessem virado ao revs, pondo o dentro
para fora e o de fora para dentro. Mas foi pior o que lhe fizeram.
Tiraram o seu esprito. Isto que est a o que resta de um
homem que perdeu a alma. (Mara, p. 217)

Outro que tambm no compreende o comportamento de Isaas

Teidju, o feiticeiro da aldeia. Todos os mairuns sentem repulsa pelo oxim, eles

92
tm medo, menos o Av que quer sempre puxar conversa. O oxim vive separado
do resto da tribo e nunca ningum quer falar com ele. S suportam sua presena
porque no sabem viver sem um oxim, que purifica a carne de caa que comem.
O oxim uma espcie de totem que deve ser evitado, pois quem conviver com
ele poder tambm ficar almadioado. Isaas, no entanto conversa sempre com
ele, se sente vontade em sua companhia, no se comportando da maneira
como esperam os mairuns. Ele ignora que o povo mairum no perdoa a um oxim
ser um oxim, embora no possam passar sem ele. Jaguar, que serviria para ser
um verdadeiro tuxaua, olha com firmeza para o oxim e nunca fala com ele, mas o
Av no. Este sempre vai ter conversas com ele, que tambm estranha: O que
nunca tinha acontecido era algum querer conviver comigo, com um oxim, puxar
conversa, rir. Cair aqui em casa todo dia. Este est ruim da cuca, muito ruim
mesmo deve estar este Av. (Mara, p. 226)
Quando Mara entra em Jaguar, sente um verdadeiro corpo mairum,
forte e viril, cheio de vida. E escuta dele que no quer ser o tuxauar, que seu
tio Av quem deve cumprir essa misso. Pensou no que seu tio Remui disse
sobre ter que esperar quando o verdadeiro Av estivesse visvel aos olhos do
povo mairum: No quero pensar, nem entender, no quero lembrar, no quero
saber nada disto. verdade que ningum v um tuxaua no Av, exceto eu. Nem
eu mesmo vejo bem, nem imagino que ele tenha l dentro de si a fora de um
tuxauaret. (Mara, p. 243)
Como Isaas no assume seu papel de tuxaua fazendo renascer e
levantar a nao mairum, todo povo se decepciona. Nem mesmo seu papel de
marido assumido com Inim. O desaparecimento da tribo acontece com a morte
simblica do Av e a prpria morte de uma outra personagem. Alma uma moa
branca que sofre com o tormento de no saber qual caminho seguir na vida, ela ,
assim como Isaas, passa por uma crise de identidade. J esteve envolvida com
drogas e prostituio e agora deseja tomar os caminhos do Senhor. Queria muito
ir para as misses com um grupo de irms de caridade francesas para poder
ajudar pelo menos com seus conhecimentos de Psicologia. confusa e
arrependida de seus atos e chega aldeia dos mairuns com a ajuda de Isaas. Ao

93
chegarem todo povo pensa que aquela moa a mulher do Av, a Canindejub,
mulher branca, mas no sabem em que cl ela se encaixaria ou quem so seus
irmos e quem poderia sururucar com ela sem cometer incesto. Era identificada
tambm como Mosaingar, que representa o ventre de Deus, parida dos gmeos
do Pai que criaram o mundo mairum. Alma fica grvida de gmeos, mas eles
nascem mortos e ela tambm morre. Existe um captulo especialmente dedicado
s dvidas de Alma com relao ao seu parto que se intitula Monsangair. A
Monsangair uma espcie de Nossa Senhora do povo mairum, a que pare,
contudo, gmeos que criaram a nao mairuna. De certa forma, Alma tambm
poderia ter dado continuidade cultura mairuna, se no tivesse efetivamente
morrido.
Isaas explica para a tribo que ela como se fosse sua irm e levada
para sua casa. Na viagem at a tribo os dois conversaram muito, cada um sobre
sua experincia de vida. Alma conclui que:
Nada h de comum entre a sua histria anterior e esses dias de
espera dos tempos que viro. Que tempos? Ela adivinha que, de
alguma forma, Isaas est morrendo e ela est nascendo e viceversa. Cada um deles se transfigura. S se pergunta: renascendo
como? Renascendo para qu? Se j no creio no que me trouxe
aqui, aonde vou? A que vou? Por que sigo? (Mara, p. 194)

Existe muita curiosidade das mulheres quanto a Alma. Ficam

encantadas com os pelos grossos que saem de seu corpo, nas axilas e nos pbis,
quando vo tomar banho no rio. Alma se adapta muito bem ao povo mairum e
vive de acordo com suas tradies. Vive na casa de Isaas, contudo ela no de
nenhum cl, vive como uma mirixor. Estas so escolhidas entre as meninas mais
bonitas e quando declaradas como tal no podem nuncar tomar marido, ficam
como que suspensas no ar, so de todos os homens. Se distinguem pelos longos
cabelos inteiros, ao contrrio das outras mulheres que possuem franjas na testa.
So as mulheres que melhor sururucam e podem ficar com os maridos das outras
mulheres sem que estas fiquem com cimes. Quando os maridos esto tristes,
falam logo para ir ter uma alegria com uma mirixor. Na concepo da tribo elas
so at mais mulheres que as outras, so o orgulho da beleza mairum. Portanto,
ser uma mirixor era uma honra.

94
A essa altura, depois de meses na aldeia, Alma vive como quer, adora
ser a Canindejub, a arara-amarela enquanto que a meninada da aldeia chama
Isaas de sarig, o pai dos gambs:
Que fao aqui? No creio nada mais do que me trouxe. Aquela
iluso minha era doena, penso. Aqui, me curei. Acabou-se a
angstia. Gosto da vida que levo. No para salvar ningum, isto
no ambiciono. Simplesmente para viver. Viver nesse ritmo
molenga e bom da vidinha mairuna: rede-e-bubuia. (Mara, p. 266)

Alma se preocupa agora com sua gravidez. Que ser dela? Quando
chegar sua hora saber parir feito as mulheres mairunas, que logo depois se
pem a trabalhar e a cuidar de seus maridos que sentem a dor do parto? Mas de
quem ela iria cuidar se no tem marido? Nem mesmo sabe de quem seu filho.
Ser de Ter? De Jaguar? Queria que fosse de Jaguar, pois gosta dele. Alma,
contudo no chega a conhecer os filhos gmeos que nasceram mortos e ela
prpria tambm morre. A causa de sua morte no desvendada pela
investigao e o romance no tem soluo, quer dizer, no h sada para os
impasse do embate cultural atravs da narrativa.
O romance de Darcy Ribeiro, nesse sentido, pode representar uma
narrativa transcuturada, no sentido em que concebe Angel Rama, de que h uma
vazo criativa dos pases colonizados na tentativa de escrever sua histria. O
romance, portanto, seria aquilo que podemos chamar de neoculturado, resultado
desse impacto cultural que beneficia-se desse embate e cria uma narrativa
literria transculturada. Para Rama (1989), baseando-se no conceito de Fernando
Ortiz, assim como nos processos culturais de transculturao, na literatura
tambm se d a aculturao, desculturao e neoculturao, ou seja:
Implica en primer trmino una "parcial desculturacin" que puede
alcanzar diversos grados y afectar variadas zonas tanto de la
cultura como del ejercicio literario, aunque acarretando siempre
prdida de componentes considerados obsoletos en segundo
trmino implica incorporaciones peocedentes de la cultura externa
y en tercero un esfurszo de recomposicin manejando los
elementos superviventes de la cultura originaria y los que vienen
de fuera. (Rama, 1989, p. 38).

Segundo Lvia de Freitas Reis (2005), a transculturao narrativa est

95
relacionada com a nova narrativa como os textos de fico "produzidos ao longo
da dcada de 60 que, sua maneira, tambm buscaram falar uma linguagem
nova para expressar a identidade de um continente jovem e desconhecido" (Reis,
2005, p. 469). Dessa forma, o romance de Darcy Ribeiro pode ser entendido
como fruto desse contexto em que os escritores buscam ajustar a linguagem local
com o legado modernizante.
Outro exemplo que podemos extrair do texto de Darcy Ribeiro, que
revela essa narrativa transculturada, no momento em que Isaas, cindido entre
seus dois plos, o de civilizado e de ndio primitivo reza:
Meu Deus Pai, criador do cu e da terra
Meu Deus Filho, Jesus Cristo, Nosso Senhor
Morto na Cruz, por vontade do Pai, para nos salvar
(Salvar quem se houvera salvo sem o Teu santo sangue)
Meu pobre Anjo das Trevas, servo rebelde do Senhor
Minha Nossa Senhora: tero de Deus.
Meu Deus-Pai, mairum: Mara-Monan
(Com seu membro imenso crescendo debaixo da terra, como uma
raz para todas as mulheres)
Meu Deus-Filho: Mara-Coraci, Sol luminoso.
Micura, Teu irmo ftido: gamb-sarig
Mosaingar: homem-mulher, ventre de Deus
Deus Pai, Deus Filhos, Arcanjo Decado
Maria Santssima, Aucena do Senhor
Mara-Manon, Mara-Coraci,Micura
Mosaigar: parida dos gmeos de Deus
Meu Deus de tantas caras, eu que tanto creio como descreio,
peo a cada um e a todos; rezo e peo humildemente;
Quando eu no chegue l, se no for deTua vontade
Que eu s cheguel, se esta Tua vontade
Mas, se chegar, que eu possa ser um entre todos
Indistinguvel. Indiferencivel. Inconfundvel.
Um ndio mairum dentro do povo mairum. (Mara, p. 80-81)

O ato de narrar apresenta os processos de antropofagia e

transculturao. Os vestgios encontrados na narrativas que nos trazem as
marcas dessa transculturao, esto presentes no texto, na escrita, embora
encontramos essas marcas tambm no personagem de Isaas. Contudo, as
cicatrizes tribais que ele traz em seu rosto, esto desaparecendo, e podem ser
interpretadas com o prprio desaparecimento da cultura onde nasceu. Sua morte
simblica , dessa maneira, mais representativa do que se ele tivesse realmente

96
uma morte fsica, podendo ser substitudo e assim sua cultura mairuna talvez
nunca tivesse desaparecido.

97

CONSIDERAES FINAIS

98
Considerando a Antropofagia enquanto operador de anlise, que nos
emprestou possibilidades de leituras crticas, dentro de uma perspectiva cultural,
com a qual iniciamos esse trabalho, verificamos que esse conceito possui seus
limites de aplicao. A crtica literria brasileira sempre buscou formular conceitos
que fossem portadores das problemticas que giram em torno da dependncia
cultural. Desde a virada do sculo XIX para o XX o nacionalismo literrio buscava
argumentos para expressar uma identidade cultural que fosse independente dos
modelos e da esttica europia anterior a isso.
Com o Movimento Modernista, o Brasil viveu um momento de ruptura
em busca de uma arte que pudesse assumir um lugar nos cenrios universais,
muito embora j houvesse a necessidade de uma arte engajada. Em Os Sertes,
Euclides da Cunha denuncia toda misria e sofrimento do sertanejo nordestino ao
transcender a interao Terra-Homem, movido por um pensamento social que
refletia os problemas nacionais, ou seja, as questes j levantadas pelos prmodernistas so retomadas e ampliadas pelos modernista de 1922.

A importncia atribuda s questes acerca da identidade cultural, a partir

do fim do sculo XVIII, advm, principalmente, da modernizao. A era moderna
marcada pela acelerao e expanso das indstrias e do mercado o que
possibilita o acesso s mercadorias e troca de bens culturais. Com a acelerao
da modernizao e a tcnica empregada pelos meios de comunicao, a
homogeneizao se torna evidente. Existe assim, uma concentrao de poder
nas mos dos monoplios econmicos. Se antes ramos subjugados s leis
culturais da tradio europia, hoje estamos fadados ao consumo dos produtos
difundidos pelos setores empresariais, que tm penetrao de venda mundial.
J no princpio do sculo XIX, no que concerne ao Brasil, a busca pela
identidade nacional se baseava na libertao da cultura europia que foi imposta
desde a colonizao e amordaava a expresso popular. Santiago (2004) marca
trs grandes momentos da necessidade de delinear uma identidade nacional a
partir da Repblica: o paradigma da inferioridade frente ao europeu, a
transformao da crtica nos anos 1920 e a ampliao social no regionalismo dos

99
anos 1930.
Em primeiro lugar, o autor estabelece um primeiro paradigma, a partir
de Joaquim Nabuco, em seu livro de memrias - Minha Formao. Neste, Nabuco
mostra seu desinteresse para com a vida social e poltica do Brasil, afirmando que
os grandes acontecimentos esto sendo encenados nos grandes palcos
europeus. Seu interesse para fora do Brasil, possibilitado pelo telgrafo, advm
da observao do estrangeiro para aprendermos com ele os modernos modelos
de expresso artstica. Nabuco era eurocntrico, mas o corao no lhe deixava
sair da ptria. Dessa forma, existiria uma dupla saudade: a da ausncia dos
centros europeus e, se estivesse do outro lado do mar, a saudade da ptria.
Jos Alencar, nessa mesma poca, escreve seus romances
fundacionais, que marcam, nesse momento, uma identidade genuinamente
brasileira, elevando os autctones e idealizando-os. Nabuco, porm, no achava
que a identidade histrica de jovens naes se encontraria ali onde esperavam
encontr-las os nativistas. Para o escritor eurocntrico, ela est fora do tempo
histrico nacional e fora do espao ptrio e por isso lacunar e eurocntrica. Seu
lugar ento na ausncia, determinada por um movimento de tropismo, ou seja,
deve-se sempre buscar referncias fora do Brasil para construir uma identidade
cultural.
A partir dos anos de 1920, os modernistas, com inspiraes estticas e
ideolgicas que marcariam a identidade brasileira livre do modelo europeu,
estabelecem um iderio que poderamos denominar iderio de Nabuco s
avessas. Mrio de Andrade, um dos precursores do movimento, dissocia a
saudade de Nabuco do pblico e do privado. Para o modernista, a saudade
deveria ser um sentimento de mbito apenas privado, ou seja, saudade s nas
relaes pessoais, nada de sentir saudades da ptria. Ele ainda prega a conversa
descomprometida com as pessoas, num gesto de solidariedade. Puxar
conversa, para Mrio, era uma forma de apreender os erros que a escola
europia julgou serem abominveis. Esse descentramento operado pelos
intelectuais modernistas contribuem na configurao das vrias etnias, que
povoam o Brasil, e abre caminho para se pensar a identidade de forma to

100
heterognea como so as prprias manifestaes culturais. Surge, nesse
movimento, o termo Antropofagia, de base antropolgica, o qual expressava os
processos primitivos que estavam nas razes de nossa identidade, ao mesmo
tempo em que os modernistas o utilizavam como metfora devoradora, para
deglutir o legado europeu.
A partir dos anos 30, o Brasil passa a ser marcado pelos regionalismos
que possibilitam denunciar as condies de vida de acordo com as necessidades
de cada regio: a seca e a misria no nordeste, o tradicionalismo e os problemas
de fronteira do Rio Grande do Sul. Se nos anos 20 a produo artstica se
fundamenta disciplinarmente na cultura, nos anos 30 o foco ser dado
economicamente, influenciado pelas idias de cunho marxista. A partir daqui as
produes culturais assumem uma forte tendncia de temtica social que jamais
ser abandonada.
A problemtica que gira em torno da noo de origem, pensada em sua
verticalidade e hierarquia, e que utiliza das imagens de razes, sempre esteve
ligada s questes de identidade e de dependncia cultural. A metfora orgnica,
de que se vale Antonio Candido, procurava formular nossa identidade literria a
partir da prerrogativa de que nossa literatura galho da literatura europia. Em
seu livro Formao da literatura brasileira, Candido estabelece uma viso
historicista e linear na formao de nossa literatura. Para o autor a partir do
Romantismo que se formar todo sistema literrio brasileiro. O estilo marcaria a
origem da expresso cultural brasileira na medida em que, seria a partir do
Romantismo que as cores locais se tornariam mais intensas, estabelecendo uma
dominante comum que marcaria toda nossa histria literria. Essa continuidade
do mesmo, contudo, contestada por Haroldo de Campos que reivindica e
procura estabelecer a "diferena" dentro da literatura brasileira.
O mesmo autor, em seu texto, Da razo antropofgica: dilogo e
diferena na cultura brasileira" (1992), concebe a Antropofagia como conceito
filosfico-existencial para expressar as confluncias universais e locais no
contexto globalizado da economia mundial, uma vez que a partir do mundo
generalizado das comunicaes, que configura o signo literrio universal em signo

101
ideolgico, observamos uma relao dialgica da comunicao intersubjetiva, ou
seja, o que se percebe um entrecruzamento de discursos, um dilogo que se
faz necessrio e no xenofobia monolgica, foras em atrito dialtico e no
reao de causa e efeito, de modo que todo pas no desenvolvido no
necessariamente produziria uma literatura subdesenvolvida, o que significaria
restringir a pluralidade de uma civilizao ao mesmo modelo da sociedade
industrial.
A Antropofagia, enquanto conceito terico que possibilita relacionar as
questes

de

dependncia

cultural

nacionalidade

literria,

pode

ser

compreendida, portanto, a partir da noo de carnavalizao. Este termo,

inaugurado por Bakhtin e resgatado por Oswald de Andrade, opera uma
subverso na hierarquia binria colonizador/colonizado que at ento imperava
em toda perspectiva de leitura da crtica literria. Com a ruptura de 1922, os
modernistas,

principalmente

os

primitivistas,

proporcionaram

uma

nova

concepo crtica a partir da qual o conceito heterogneo passa a ser

supervalorizado, considerando, dessa forma, as diversas alteridades que
compem a cultura brasileira.
Dentro da crtica latinoamericana que se desenvolve principalmente a
partir das dcadas de 1960-70, a narrativa fantstica e a esttica do maravilhoso
colaboram na formulao e afirmao dessa cultura colonizada que fora oprimida
em seus valores, bem como as narrativas transculturadas que contribuem no
fortalecimento da identidade desses povos.
As questes que englobam o nacional e o universal se tornam mais
densas quando falamos de Amrica Latina, uma vez que as culturas latinoamericanas carregam consigo o vio da colonizao e o estigma de uma
economia subdesenvolvida, refletindo e marcando, dessa forma, suas produes
culturais. As relaes de trabalho, assim como as relaes entre pases
economicamente

subdesenvolvidos

pases

desenvolvidos,

influenciam

dialeticamente as produes culturais. A supremacia do econmico impera

tambm nas relaes de produo intelectual de determinada poca, uma vez
que esta est ligada aos predecessores que a transmitem e estes so

102
determinados (predestinados) pela lei da diviso do trabalho. Assim, mesmo um
pas subdesenvolvido pode inaugurar uma filosofia ou, em matria de trabalho
literrio, o novo pode surgir a partir de uma economia atrasada. Esta relao
dialtica entre poder econmico e produo cultural reflete em outras relaes
como entre patrimnio cultural universal e peculiaridades locais que inaugura uma
interdependncia universal de naes. Dessa forma, de acordo com Campos
(1992), a partir da Antropofagia, pode-se pensar o nacional em relacionamento
dialgico e dialtico com o universal, passando a ser operacionalizado como
termo capaz de ilustrar nossa complexa realidade e herana de colonizados. O
conceito estabelece a possibilidade de questionar toda uma estrutura poltica,
econmica e cultural aqui implantada pelo colonizador com seus padres
repressivos de conduta.
O bem material e comercial se torna mais valoroso do que o dono da
terra. Dessa forma o acar e o pau-brasil eliminaram o ndio das terras do Brasil.
nsias modernizantes e mtodos retrgrados dominaram as prticas polticas do
povo brasileiro. Alfredo Bosi (1992) destaca o Brasil-Colnia como uma formao
econmico social na qual eram predominantes os latifundirios e seus interesses
mercantis voltados para a Europa, dentre os quais se destacavam os traficantes
de escravos africanos. A fora de trabalho era predominantemente desses
escravos e o autor destaca a expresso escravismo colonial como nosso
sistema econmico, de modo que os escravos s tinham como alternativa a fuga
para os quilombos. A estrutura poltica concentra-se entre as oligarquias rurais
mas so submetidos centralizao da Coroa.
As narrativas que surgem desse processo de colonizao ilustram a
explorao e o abuso do ndio e do africano pelo portugus tanto no nvel
econmico quanto no que concerne aos sistemas simblico e de valores
enraizados desses povos, no entanto tambm aparecem como glrias nacionais,
na tentativa de velar e adaptar-se ao colonizado. Existe um dinamismo na
condio colonial que necessria para a prpria sobrevivncia do sistema. Os
catequistas jesutas que vieram em misso de converter nossos ndios ao
catolicismo, precisaram se munir de referenciais indgenas para trazer-lhes

103
argumentos que pudessem conduz-los ao caminho da igreja. A simples
transposio de valores europeus de nada valeria sem a necessria adaptao ao
panorama indgena.
De qualquer forma, podemos perceber uma manifestao que se
destaca margem de todo o discurso colonizador. Essas manifestaes esto
sendo escritas hoje, possibilitadas pelo olhar descentrado, imprimindo uma cultura
que foi gerada em meio a um povo pobre e dominado que foi portador, quando
no agente direto das expresses que aparecem como primitivas ou de
fronteira. Naquele espao que nos aponta para etnias cruzadas e populaes de
diversas origens a ponto de sua linguagem ser to mestia quanto seu povo. Um
ritual de candombl, assim como a ladainha Virgem Maria so manifestaes
populares, no importando sua raiz tnica ou suas filiaes remotas, mesmo
porque origem no determinao. Essas manifestaes atualizam na
comunidade o sentimento de pertencimento e de identificao. Contudo, apenas
a partir do sculo XX que o imperialismo ocidental, em um surto de autocrtica,
repensa a arte popular e comea a olhar com simpatia as formaes simblicas
do homem colonizado.
nos anos de 1960-1970, no entanto, que a crtica literria vive um
momento de maior sintetizao. A modernizao exigia conceitos tericos que
pudessem exprimir a complexidade dos processos de transculturao a que eram
submetidos os pases perifricos. O termo de cunho antropolgico/cultural do
cubano Fernando Ortiz, de 1940, que expressa todo fenmeno da mestiagem e
que pode ser estendido, por analogia, a toda Amrica Latina, foi apropriado por
Angel Rama, por volta dos anos 70-80, e aplicado s narrativas literrias
produzidas

pelos

pases

que

procuravam

expressar

os

problemas

de

dependncia cultural. O termo "transculturao narrativa", dessa forma, conserva

uma estreita relao entre a modernizao e a expresso cultural dos pases
perifricos.
Conhecemos, no Brasil, o termo, entre-lugar, cunhado por Silviano
Santiago em 1978 que atua no campo da crtica. O conceito, no entanto, no
engloba os impactos dos processos de embate cultural no mbito narrativo. Em

104
seu artigo O entre-lugar do discurso latino-americano, o autor desenvolve a idia
de que o discurso desses pases perifricos ocupa um entre-lugar, uma vez que
foi operado um descentramento do discurso no s filosfico, mas poltico,
econmico, tcnico etc. A metafsica ocidental sempre ocupou o lugar central no
que concerne ao discurso racional e foi divulgada pela Europa como verdade
absoluta e ltima. Essa filosofia que sempre foi importada para o mundo comea
a se abalar a partir do sculo XX ou da modernidade a partir das transformaes
que com ele surge. O descentramento, termo proferido pelo filsofo Jacques
Derrida em sua teoria da desconstruo, possibilita a quebra dessa razo binria
e lgica na qual existe uma hierarquia de valores. No caso da Amrica Latina, a
abertura possibilitada pelo descentramento promove variados discursos crticos
que colaboram na construo de um imaginrio nacional e cultural agora
produzidos a partir das vozes dos pases colonizados. Se foi construda uma
realidade utpica para nossa existncia, o discurso latino americano surge para
mostrar a realidade real a partir do nosso olhar enquanto colonizados.
Na pesquisa desenvolvida durante a dissertao pode-se perceber que
o texto literrio atravessado por esses diversos olhares crticos, sociais e
culturais. A trajetria do heri Macunama em busca da identidade perdida e seu
fim utpico, que o leva para o cu, demonstram que sua busca, embora seja
mtica, marca a possibilidade de encontro da prpria origem.
Em uma mesma perspectiva antropofgica, a revolta deflagrada pelo
povo brasileiro, ao adquirir a conscincia de sua condio, amplia o sentido da
mistura cultural como forma de transformao. A identidade, aqui, se constri a
partir das vrias marcas deixadas pelo encontro cultural, das vrias origens, das
vrias almas.
Em, Mara, entretanto, a questo se torna mais complexa porque a
prpria narrativa no procura uma sada para o confronto tnico e cultural, nem
pela utopia, nem pela revoluo. Isaas, por ser aculturado, no capaz de voltar
a sua origem e recuperar sua identidade, nem tampouco capaz de usufruir da
cultura do branco para transformar qualquer que seja a realidade.
Assim, em cada um desses momentos, pode-se depreender a idia de

105
que falar em identidade e origem requer um olhar to abrangente como a prpria
concepo de heterogneo e multiplicidade. O olhar diante da cultura deve, dessa
maneira, passar por diversos campos que se entrecruzam e, como diria Derrida,
se suplementam. Na medida em no podemos instituir uma nica origem cultural,
menos ainda podemos pretender que nosso povo brasileiro possua apenas uma
forma de constituio da identidade cultural.

106

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BIBLIOGRAFIA GERAL

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