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LA SOCIOLOGIA CLASSICA. MILE DURKHEIM..................................

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1.2
1.3
1.4
1.5
1.6
1.7

MILE DURKHEIM E IL SUO MONDO...................................................................


SOLIDARIET MECCANICA E SOLIDARIET ORGANICA......................................
LE REGOLE DEL METODO SOCIOLOGICO............................................................
IL SUICIDIO.........................................................................................................
LA MORALE LAICA.............................................................................................
SACRO E RELIGIONE...........................................................................................
I DURKHEIMIANI.................................................................................................

1 LA SOCIOLOGIA CLASSICA. MILE DURKHEIM


Se le opere di Montesquieu e Rousseau preparano la strada
al nuovo pensiero sociologico, quelle di Comte e Spencer
possono essere gi considerate, a tutti gli effetti, le prime opere
sociologiche vere e proprie. La sociologia, del resto, fa il suo
ingresso ufficiale nel mondo del pensiero proprio con Comte, che
conia il nome della nuova disciplina pensandola sul modello delle
scienze naturali, tanto da intenderla come una sorta di fisiologia
sociale.
Il destino di questi autori, tuttavia, piuttosto paradossale. Non c manuale
di sociologia che possa permettersi il lusso di non ricordare la legge dei tre stadi
di Comte, la legge dellevoluzione di Spencer, linsistenza del primo sul
bilanciamento tra ordine e progresso e la fiducia del secondo in un mondo mosso
dagli interessi individuali. Ciononostante, il richiamo ad autori come Comte e
Spencer sembra oggi in un certo senso ritualistico. Essi rimangono importanti,
ma da un punto di vista storico-ricostruttivo, per la storia della sociologia in altri
termini. Nessuno oggi pi userebbe la legge dei tre stadi di Comte o la legge
dellevoluzione di Spencer per interpretare un fenomeno sociale contemporaneo,
diciamo per esempio la direzione di sviluppo dei paesi del terzo mondo. I
presupposti evoluzionistici e positivistici che caratterizzano le pagine di entrambi,
malgrado il carattere collettivistico del pensiero del primo e quello
individualistico del pensiero del secondo, sono oggi ormai del tutto insostenibili.
Nessuno pi oggi ritiene che lo sviluppo delle societ abbia un punto di partenza e
uno di arrivo predeterminati e univoci, quali che siano le societ in questione, n
che la sociologia possa formulare leggi universali e necessarie (sul modello
appunto delle scienze naturali) che possano spiegare lo sviluppo sociale, nonch
consentirci di prevedere con esattezza il futuro svilupparsi degli eventi. Sarebbe
come dire che sulla base di leggi di questo genere si possa prevedere che i
processi di globalizzazione daranno necessariamente vita nei paesi del terzo
mondo a modelli di vita uguali in tutto e per tutto a quelli egemoni nelle societ
occidentali, e che questo quanto necessariamente avverr per ragioni
scientifiche. La diffusa ostilit a un certo modo di intendere la globalizzazione
rivolta esattamente contro questo carattere uniformante ed etnocentrico di una
parte del pensiero occidentale. Le linee di sviluppo, oggi sappiamo e auspichiamo,
sono differenziate in base ai diversi contesti socio-culturali. La realt sociale
talmente complessa che impossibile, e neanche auspicabile, ricondurla entro
gabbie predeterminate dal pensiero. Lo scientismo positivista di autori come
Comte e Spencer, in altri termini, ha una natura riduzionistica (della complessit
della realt sociale) che oggi non possiamo pi accettare.
Rievocare un autore per ragioni puramente storiche o rievocarlo per la sua
perdurante attualit (nonostante le critiche, i se e i ma), quel che fa la
differenza tra un autore come gli altri, bench importante, e un classico. Un
classico non viene rievocato per ragioni storiche, ritualistiche o celebrative. I
modelli di analisi, le teorie, i concetti del pensiero di questultimo sono
costantemente usati dai sociologi di oggi nel loro lavoro quotidiano. Anzi, in

buona parte la cassetta degli attrezzi di un sociologo di oggi fatta dai concetti
messi a punto dai classici. Basta un semplicissimo test per capirlo: guardando la
sera il telegiornale possiamo fare ordine nel caos della realt sociale che le
notizie ci restituiscono (un concetto fa esattamente questo, aiuta a classificare, a
ridurre la complessit del reale senza perderne del tutto la ricchezza, se si tratta di
un buon concetto) usando le categorie dei classici. Pi avanti vedremo qualche
esempio di questo tipo. Il punto che le teorie dei classici sono ancora vive, e ci
aiutano a orientarci nella realt sociale che viviamo quotidianamente. Il primo dei
classici che incontriamo mile Durkheim.

1.1 MILE DURKHEIM E IL SUO MONDO


Uscendo dalla prima sala del nostro museo, il nostro visitatore viene guidato
verso una seconda sala. Sulla prima parete, subito allingresso della sala,
campeggia una fotografia. la fotografia di un uomo sui quarantacinque anni,
alto, magro, quasi calvo, con una folta barba, vestito di nero. I suoi
contemporanei, amici e allievi, ce lo descrivono come un uomo dalla straordinaria
forza retorica e argomentativa, dalla grande disponibilit con i suoi allievi, ma
anche estremamente rigido, severo, ascetico. Gi allet di trentaquattro anni
aveva impressionato la commissione chiamata a giudicare la sua tesi di dottorato
alla Sorbona di Parigi (quella che poi sarebbe stata la Divisione del lavoro sociale,
una delle opere fondanti la tradizione sociologica) per la forza del suo pensiero,
lampiezza del sapere e la sicurezza nella parola.
mile Durkheim era nato il 15 Aprile del 1858, a pinal, una cittadina della
regione della Lorena. Il suo primo nome era Davide, a testimoniare lebraismo
della famiglia, sicch la scelta, pi avanti, del secondo nome mile sar
indicativa del suo rapporto con lebraismo. Il padre, Mise Durkheim, era rabbino
di pinal, come anche il nonno e molti altri avi di mile. Lo stesso mile era
destinato a seguire la medesima strada. Sappiamo che da giovanissimo frequent
le scuole ebraiche locali, impar lebraico, studi il Talmud (il padre apparteneva
a un ramo anti-messianico dellebraismo rabbinico, legalista, di origine lituana). Il
clima che respirava in casa era quello che possiamo provare a immaginare proprio
di una pia famiglia di ebrei askenaziti provenienti, generazioni prima, dallEuropa
dellEst.
Con questo contesto mile ruppe piuttosto presto, malgrado ancora oggi si
discuta di quanto la sua educazione e il successivo rapporto con la cultura ebraica
possano aver influenzato il suo pensiero. Nel 1879 si trasfer a Parigi, e superato il
concorso di ammissione dopo un primo tentativo fallito si iscrisse alla cole
Normale. Qui incontrer giovani della sua stessa generazione chiamati nei decenni
successivi a scrivere la storia politica e culturale della Francia laica e repubblicana
della Terza Repubblica, uomini come Lvi-Bruhl, Jaurs (il futuro leader
socialista), Bergson. Qui studier con filosofi e storici neo-kantiani, come
Renouvier, Boutroux, Foustel de Coulanger. Nel 1882 ottiene la sua agrgation, e
inizia a insegnare in diversi licei parigini. In questi stessi anni, dal 1885 al 1887,
matura la sua vocazione sociologica. Nel 1885 compie un viaggio di studi in
Germania, durante il quale pu toccare con mano levoluzione delle scienze
sociali tedesche. Nel 1887 viene incaricato di tenere un corso di scienze sociali e
3

pedagogia presso la Facolt di lettere di Bordeaux, dove rimarr fino al 1902. In


questi anni, i pi fecondi della sua produzione intellettuale, pubblicher, tra
laltro, La divisione del lavoro sociale (1893), Le Regole del metodo sociologico
(1895), Il Suicidio (1897), e fonder limportante rivista Anne sociologique
(1898). Nel 1902 viene incaricato di ricoprire una cattedra di Pedagogia alla
Sorbona di Parigi, cattedra che diventer di Pedagogia e sociologia dal 1913. Nel
1912 pubblica la sua ultima opera importante, Le forme elementari della vita
religiosa. Gli ultimi anni della sua vita saranno spesi nellimpegno per il sostegno
morale e culturale alla Francia nella prima guerra mondiale. Nel 1915, dopo molti
altri giovani collaboratori, muore sul fronte balcanico il figlio (promettente
studioso e allievo) Andr. Da qui in poi si aggrava una malattia di carattere
nervoso che ha accompagnato Durkheim nel corso di tutta la sua vita, ed egli
morir a Parigi il 15 novembre del 1917.
La guerra signific per Durkheim molto di pi che la perdita di un mondo
affettivo fatto di amici, allievi, e naturalmente dello stesso figlio. Essa signific il
crollo di un intero mondo e delle speranze a esso legate. Durkheim, infatti, colse
nella prima guerra mondiale il sintomo di una profonda crisi morale delle societ
europee, una crisi iniziata allindomani della Rivoluzione francese. La
Rivoluzione, per Durkheim, era stato lultimo momento in cui la societ francese
aveva dato prova di saper vivere intensi momenti di vita associata, momenti,
scriver nelle Forme elementari della vita religiosa, di effervescenza collettiva,
in cui nuovi valori emergono, vengono creati e condivisi, nuove forme di moralit
penetrano nei cuori delle persone. La Rivoluzione, quindi, non viene interpretata
da Durkheim, come nel caso dei Tradizionalisti cui si accennato sopra, come
essa stessa la causa del malessere della modernit, il punto di svolta di un mondo
che rinuncia ai valori naturali delle societ premoderne, ma al contrario il luogo
di elaborazione di nuove forme di moralit collettiva, pi adeguate alle societ
moderne. Non c nessun vangelo, scriver Durkheim nellopera del 1912, che sia
eterno, ma al tempo stesso non c societ che non senta il bisogno di generare e
rinsaldare a intervalli regolari un nucleo di credenze condivise. Senza di esse non
c societ che possa durare nel tempo. Dopo la Rivoluzione, sostiene ancora
Durkheim, solo la mobilitazione collettiva in difesa del generale Dreyfus, che vide
lalleanza della Francia repubblicana e socialista contro i tradizionalisti cattolici e
la destra antisemita, fece segnare un nuovo momento di effervescenza
collettiva, il momento di svolta di una societ impegnata a difendere
lindividualismo inteso come fede comune della modernit.
Le genuine convinzioni repubblicane e socialiste di Durkheim
(un socialismo senza lotta di classe, bisogna precisare), dunque,
ne fecero un esponente di spicco della cultura laica della Francia
della sua epoca. Al contempo, vedremo che la sua rara e spiccata
sensibilit nei confronti delle condizioni della solidariet sociale
ne fece uno strenuo difensore di una forma laica di moralit
capace di assolvere a quelle funzioni di integrazione sociale un
tempo assolte dalle credenze religiose. Il problema teorico e
pratico di Durkheim, in altri termini, fu sempre quello di capire la
natura e il modo di funzionare delle norme sociali e di quelle

religiose, al fine di trovare un equivalente laico e moderno di


queste ultime, per sottrarre le societ moderne a una devastante
lotta di interessi contrapposti. In questa ricerca, Durkheim
dialog con tutti coloro che potevano aiutarlo e capire la natura e
il funzionamento delle norme sociali e religiose. Guard alle
nascenti scienze sociali positive e empiriche in Germania, alla
tradizione della filosofia sociale francese, alle scienze delle
religioni anglo-americane. Il risultato fu la consacrazione della
sociologia tra le scienze moderne, e la costruzione di un pensiero
che ancora oggi sorprende per la sua forza e il suo coraggio.

1.2 SOLIDARIET MECCANICA E SOLIDARIET ORGANICA


Il problema della solidariet sociale nel nuovo contesto
rappresentato delle societ moderne costituisce il punto di
partenza della ricerca di Durkheim. Lobiettivo critico del
pensiero di Durkheim costituito dalle teorie contrattualiste e
utilitaristiche, di cui La divisione del lavoro sociale una serrata
critica, con un riferimento implicito (ed esplicito ad un certo
punto del libro) alle posizioni di Spencer. Durkheim non intende
negare la dimensione contrattuale della societ, ma solo
dimostrare la sua insufficienza ai fini di un ordine sociale stabile:
[] se poi consideriamo attentamente le cose, vediamo che ogni armonia di
interessi cela un conflitto latente o semplicemente differito. Dove infatti
linteresse regna da solo, siccome nulla interviene a porre un freno agli egoismi
che si affrontano, ogni io si trova di fronte allaltro sul piede di guerra, e nessuna
tregua a questo antagonismo pu essere di lunga durata. Linteresse infatti la
cosa meno costante del mondo: oggi unirmi a voi utile, domani, la medesima
ragione far di me il vostro nemico1.
Le relazioni contrattuali, per loro natura, sono instabili e
soggette a revoca. Ma ancora pi importante il fatto che esse si
inscrivono in un quadro di norme che precedono il contratto
stesso. Non tutto nel contratto contrattuale, secondo la celebre
espressione durkheimiana. La dimensione non-contrattuale del
contratto data, da una parte, da quelle norme giuridiche che
non vengono contrattate ogni singola volta, ma che sono gi
date allinterno del singolo scambio e, dallaltra, da un insieme
di norme che pur non essendo giuridiche hanno comunque un
forte carattere vincolante, e che sono costituite dalla
consuetudine e dalla convenzione: Quando decidiamo della
maniera in cui concludere ed eseguire i contratti, siamo tenuti a
conformarci a regole che, anche se non sono sanzionate n
direttamente n indirettamente da nessun codice, non mancano
perci di essere imperative. Vi sono obbligazioni professionali e
puramente morali, che tuttavia sono rigorosissime.

La prima conclusione dunque che il contratto non


autosufficiente; esso possibile solamente in virt di una
regolamentazione del contratto di origine sociale2.
Lindividuazione di una zona di origine sociale alle spalle delle relazioni
utilitaristiche di soggetti concepiti razionalmente porta Durkheim a mettere
laccento sullimportanza rivestita dai valori comuni allinterno di una societ. Se
il reciproco vantaggio non pu che dar vita ad un ordine sociale precario, i valori
comuni costituiscono una base morale ben pi salda. Sono quei valori comuni che
costituiscono la base non-contrattuale del contratto, ed allinterno di essi che si
inscrivono le relazioni contrattuali.
La sfida che raccoglie Durkheim, e che era invece estranea a
Comte, quella di cercare di spiegare come possano esistere e
quali siano eventualmente valori comuni propri di societ come
quelle moderne, in cui lomogeneit culturale ormai venuta
meno. Il concetto con cui Durkheim designa il corpo di valori
comuni propri di una comunit quello di coscienza collettiva:
Linsieme delle credenze e dei sentimenti comuni alla media dei
membri della stessa societ forma un sistema determinato che
ha una vita propria; possiamo chiamarlo coscienza collettiva o
comune [...] essa indipendente dalle condizioni particolari nelle
quali gli individui si trovano; questi passano, e quella resta3.
Sulla base del rapporto che questa coscienza collettiva
intrattiene con la coscienza dei singoli individui la cui coscienza
globale per cos dire data da quella della societ e da quella
individuale Durkheim distingue due tipi di solidariet: quella
meccanica e quella organica. Nel primo caso la solidariet in
ragione inversa alla personalit. In questo caso, cio, le
somiglianze tra gli individui sono maggiori delle differenze: La
solidariet che deriva dalle somiglianze al suo maximum
quando la coscienza collettiva ricopre esattamente la nostra
coscienza totale, e coincide punto per punto con essa: ma in quel
momento la nostra individualit scomparsa [...] nella societ in
cui questa solidariet molto sviluppata, lindividuo non
appartiene a se stesso [...] esso letteralmente una cosa di cui
la societ dispone4.
Lindice empirico che permette di misurare lintensit di
questa solidariet dato dal diritto. Nel caso delle societ a
solidariet meccanica, il diritto in vigore per lo pi quello
penale. Mediante la pena, infatti, la societ reagisce con forza
pari alloffesa ricevuta verso quei suoi membri che ne hanno
violato le regole di condotta. La reazione alloffesa un modo in
cui la societ ricorda a se stessa la sua solidariet interna, di
fronte a chi la mette in questione: Se quindi, quando il delitto si
produce, le coscienze che esso urta non si unissero per

testimoniarsi reciprocamente che restano in comunione e che


quel caso particolare unanomalia, queste non potrebbero
evitare a lungo andare di perdere il loro vigore. Esse devono
riconfortarsi e rassicurarsi a vicenda, dimostrando che sono
sempre allunisono: e per farlo hanno un solo mezzo, di reagire in
comune5.
Quando, tuttavia, le societ si sviluppano, si estendono e la
loro popolazione aumenta, loriginaria omogeneit si frammenta.
Le societ moderne non sono composte di individui simili, bens
differenti tra loro. In questo caso il tipo di solidariet non potr
essere quella meccanica, bens quella organica. Questultima, per
Durkheim, sembra derivare proprio dalla divisione del lavoro. La
divisione del lavoro assume, rispetto a Smith o Spencer, una
valenza morale, perch essa crea le condizioni per un nuovo tipo
di solidariet, basato sullinterdipendenza. Cos Durkheim
sintetizza la differenza tra i due tipi di solidariet:
Completamente diverso il caso della solidariet prodotta dalla
divisione del lavoro. Mentre la precedente (quella meccanica)
implica una somiglianza tra gli individui, questa presuppone la
loro differenza. La prima possibile soltanto nella misura in cui la
personalit individuale assorbita dalla personalit collettiva; la
seconda possibile soltanto se ognuno ha un proprio campo di
azione, e di conseguenza una personalit. La coscienza collettiva
deve quindi lasciare scoperta una parte della coscienza
individuali6.
Nelle societ rette dalla solidariet organica la preponderanza del diritto
penale viene sostituita da quella del diritto civile. Ci indica che a una forza
repressiva che deve sancire la compattezza della coscienza collettiva si sostituisce
il criterio del risarcimento, che indica invece la differenziazione sociale.
La distinzione tra solidariet meccanica e solidariet
organica, che Durkheim non riprender in questi termini mai pi
nel corso della sua opera, rimane un passaggio fondamentale
nella tradizione sociologica. Essa, infatti, vale a stabilire a livello
idealtipico una differenza tra il tipo di solidariet proprio delle
societ tradizionali e quello proprio delle societ moderne.
Inoltre, essa vale a definire i caratteri generali del concetto di
solidariet inteso in senso sociologico. Nel vocabolario
sociologico, infatti, solidariet non sta a indicare la generica
disponibilit allaltruistico aiuto nei confronti del prossimo in
difficolt, una sorta di mano tesa verso gli altri, come indica il
senso comune. Solidariet, piuttosto, indica un insieme di regole
e/o valori condivisi in grado di coordinare in termini non solo
volontaristici le azioni degli individui allinterno dello spazio
sociale.

1.3 LE REGOLE DEL METODO SOCIOLOGICO


Con Durkheim, per la prima volta, la sociologia si trova a
riflettere sistematicamente sul proprio oggetto dindagine e sul
proprio metodo. Abbiamo gi sottolineato come, per il sociologo
francese, lindividuazione tanto di un oggetto quanto di un
metodo autonomi fossero condizioni indispensabili per poter
accreditare la natura scientifica della nuova disciplina. Da questo
punto di vista, Durkheim scriver le Regole del metodo
sociologico in polemica con Auguste Comte, la cui riflessione
sociologica era rimasta, a suo giudizio, priva di quel rigore
metodologico che ne garantisce la scientificit.
Le Regole si presentano come una serie di prescrizioni che un buon sociologo
deve seguire nel corso della sua analisi se vuole che essa produca un conoscenza
sociologica valida. Ripercorriamo dunque le indicazioni durkheimiane. In primo
luogo, loggetto della ricerca sociologica:
Oggetto della ricerca sociologica sono i fatti sociali.
Questi ultimi hanno una loro natura propria, che li rende
irriducibili ai fatti psicologici e ai fatti storici. La societ, si
detto, una realt sui generis, cio autonoma e diversa rispetto
alla semplice somma delle parti che la compongono. Cos, i fatti
sociali non sono la somma dei fatti psicologico-individuali. La
natura, le disposizioni e le motivazioni degli individui non
possono esaurire la natura dellordine sociale: In base a questo
principio, la societ non una semplice somma di individui, ma il
sistema formato dalla loro associazione rappresenta una realt
specifica con suoi caratteri propri. Indubbiamente, non pu
prodursi nulla di collettivo se non esistono coscienze particolari;
ma questa condizione necessaria, non una condizione
sufficiente. necessario anche che queste coscienze siano
associate, combinate e combinate in un certo modo. Da questa
particolare combinazione risulta la vita sociale e, di conseguenza,
in questa combinazione si trova la sua spiegazione.
Aggregandosi, penetrandosi, fondendosi, le anime individuali
danno origine a un essere, psichico se si vuole, ma che
costituisce unindividualit psichica di un nuovo genere. Nella
natura di questa individualit, e non in quella delle unit che la
compongono, vanno dunque ricercate le cause prossime e determinanti dei fatti che vi si producono. Il gruppo pensa, sente,
agisce in modo del tutto diverso da quel che farebbero i suoi
membri se fossero isolati. Pertanto, se si parte da questi ultimi,
non si potr capire nulla di ci che avviene nel gruppo. In una
parola, tra la psicologia e la sociologia vi la stessa soluzione di
continuit esistente tra la biologia e le scienze fisico-chimiche7.

In secondo luogo, perch un fatto sia sociale non basta che abbia
una natura sua propria rispetto ai fatti psicologici, storici o anche
biologici (Durkheim si opponeva ad entrambi i tipi di riduzionismo,
alla tendenza cio a spiegare i fatti sociali con la psicologia o con la
loro base biologica), ma deve avere anche altre caratteristiche:
un fatto sociale qualsiasi modo di fare, stabilito o no, suscettibile di
esercitare sullindividuo una costrizione esterna o anche che
generale allinterno di una data societ, in quanto ha una sua
propria esistenza, indipendentemente dalle sue manifestazioni
individuali8.
I fatti sociali, secondo la celebre, controversa e spesso
fraintesa espressione durkheimiena, vanno trattati dallo
scienziato sociale come cose. Non nel senso che siano di natura
materiale i fatti sociali sono rappresentazioni collettive,
abitudini, aspettative, maniere di agire e modi di sentire ma nel
senso che, come gli oggetti materiali e gli stati del mondo
naturale, non sono proiezioni del nostro volere, hanno unesistenza esterna, al di fuori di noi e oppongono inoltre una
resistenza al nostro agire. Ci vuol dire che i fatti sociali sono
prima di tutto fatti.
Fatti di questo genere, inoltre, fatti sociali cio, esercitano una qualche
costrizione, pressione, condizionamento sullagire individuale. I fatti sociali
sono fatti che ci spingono a fare una cosa piuttosto che unaltra. I fatti sociali,
dicevamo, sono modi di agire, pensare, abitudini, e, a livello pi istituzionalizzato,
regole del diritto, che spingono (inducono, costringono, a seconda dei casi e delle
circostanze) gli individui a comportarsi in un modo anzich in un altro. Durkheim,
in altri termini, sottolinea il condizionamento che la societ ha sui comportamenti
individuali, la pressione sociale (nascosta o manifesta) che costringe, volente o
nolente, a comportarsi in determinati modi, secondo modelli di comportamento che
preesistono ai singoli individui.
Se i fatti sociali costituiscono loggetto della ricerca sociologica (fatti, quindi, con una
loro realt sui generis, esterni e coercitivi rispetto allindividuo), il problema
successivo riguarda il modo in cui studiare fatti di questo genere.
Nello studio dei fatti sociali intesi come cose, sostiene Durkheim, bisogna
preliminarmente azzerare tutti i pregiudizi. Questo non significa, come spesso si
erroneamente sostenuto, che Durkheim chiedesse allo scienziato sociale di astrarsi
completamente dalla societ in cui vive e mettersi in una ipotetica terra di nessuno da
cui guardare in modo assolutamente oggettivo e neutrale ai fatti sociali. Significa,
semplicemente, che un sociologo che si accinge a studiare un certo fenomeno deve
cercare di non farsi guidare acriticamente dalle opinioni e credenze che, riguardo a tale
fenomeno, possiede in quanto membro della societ a cui appartiene, dalle opinioni e
credenze che gli sono state inculcate dalla sua educazione. Nelle Forme elementari
della vita religiosa Durkheim sosterr a chiare lettere che la scienza sempre in un
rapporto complesso e inaggirabile con lopinione, con il senso comune, e che anzi

dallopinione trae al fondo la propria legittimazione: la scienza, quindi, non vive in un


mondo incontaminato dai pregiudizi della cultura in cui calata. Al tempo stesso, se
nellindagine, per esempio, del significato e della natura delle credenze religiose ci
facessimo guidare dalle nostre personali opzioni teologiche di cristiani (protestanti,
cattolici, ortodossi), o di buddisti, o di musulmani o di ebrei ecc. ecc., la nostra
indagine risulterebbe inevitabilmente compromessa. Invitandoci a azzerare i
pregiudizi, Durkheim invita semplicemente il sociologo a non muovere acriticamente
dai propri valori e dalle proprie convinzioni, ma tenere conto del fatto che la realt
sempre pi complessa di quanto il proprio personale angolo visuale, considerato
naturale e ovvio in base alla propria educazione, lascia intravedere.
Fin qui, abbiamo visto quale sia loggetto della ricerca sociologica e quale debba
essere il corretto approccio allo studio dei fatti sociali. Il primo passo che
concretamente un sociologo deve muovere, una volta scelto il proprio argomento di
studio, darne una definizione che possa orientare il seguito del lavoro, che costituisca
una sorta di bussola con laiuto della quale selezionare quel che rientra e quel non
rientra nel proprio campo dindagine.
Allinizio di ognuna delle opere di Durkheim troviamo sempre
infatti una definizione del fenomeno in questione. Questa teoria
della definizione insiste sul fatto che la definizione deve essere
operazionale, cio fare riferimento a tratti osservabili del fenomeno, che ci possano aiutare a riconoscere i fatti pertinenti senza
dipendere dalle valutazioni comuni e inquinate dallopinione
socialmente corrente, dai pregiudizi cio non criticamente
vagliati. Facciamo un esempio: nelle Forme elementari della vita
religiosa, Durkheim offrir ben presto una definizione provvisoria
della religione, intesa come un sistema solidale di credenze e di
pratiche relative a cose sacre, cio separate e interdette, le quali
uniscono in ununica comunit morale, chiamata chiesa, tutti
quelli che vi aderiscono9. Questa definizione, bench giunga
allinizio dellopera e sia dunque solo provvisoria, serve appunto
come criterio per vagliare criticamente altre possibili definizioni,
compromesse da pregiudizi soggettivi o indotti dal senso
comune, come quella per esempio che fa coincidere la religione
con la credenza in Dio. Bench questa sia unidea diffusa e tipica
del senso comune, Durkheim mostra come vi siano religioni
senza dio, e come dunque la definizione di religione debba
catturare altre caratteristiche dei fenomeni religiosi in analisi. Un
altro esempio possibile lo vedremo tra breve a proposito dello
studio sul suicidio.
Nellisolare per via definitoria i fatti che costituiranno loggetto
della sua ricerca, il sociologo deve classificarli in una di due grandi
categorie: fatti normali e fatti patologici. Per Durkheim, che
tramite la distinzione tra normale e patologico si dota anche di uno
strumento concettuale critico nei confronti di certe forme sociali
assunte dalla modernit, la normalit di un fenomeno data dal

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nesso tra generalit e tipicit. Da un lato, infatti, normale ci


che pi comune, pi generalmente presente nella societ. Il
fenomeno della criminalit, presente in tutte le societ di tutti i
tempi, ancorch moralmente condannabile, per esempio
assolutamente normale sempre che non ecceda, per ciascun tipo
sociale, un certo livello. Ma non dobbiamo pensare a questa
generalit come una generalit astratta. Infatti, scrive Durkheim:
A nessuno mai passato per la mente che ci che normale per
un mollusco lo sia anche per un vertebrato. Ogni specie ha la sua
propria salute, perch ha il proprio tipo medio10.
Lo stesso principio vale in sociologia: Bisognerebbe
rinunciare allabitudine ancora troppo diffusa di giudicare
unistituzione, una pratica, una massima morale, come se fossero
buone o cattive in s e per s, per tutti i tipi sociali
indistintamente. Dal momento che il punto di riferimento nei
confronti del quale giudicare lo stato di salute o malattia varia
con le specie, esso pu variare anche per una sola e unica specie
se questa muta. [...] Ci che normale per il selvaggio non lo
sempre per luomo civile, e viceversa. [] La salute del vecchio
non la salute delladulto, come questultima non quella del
bambino; e lo stesso vale per la societ11.
Quindi un certo fenomeno pu sopravvivere, per inerzia, abitudine, o vari fattori contingenti, allo stadio dellevoluzione sociale al quale appropriato o normale,
e diventare patologico nonostante la sua presenza generalizzata. Questultima,
dunque, non un criterio sufficiente per decidere della normalit di un fenomeno.
Dunque la normalit non solo un fatto di generalit, ma di appropriatezza
contestualizzata al tipo di societ.
Una volta isolati, i fatti sociali devono essere spiegati. Spiegare
sociologicamente un fatto sociale, per Durkheim, significa metterlo
in una relazione causale con altri fatti sociali, ad esso antecedenti,
che possano costituirne la causa. Ancora una volta, nel caso del
suicidio, per esempio, troveremo una esemplificazione di questo
metodo.

1.4 IL SUICIDIO
Il Suicidio (1897) unopera fondamentale nella storia del
pensiero sociologico, per diverse ragioni. Da una parte, esso
rappresenta il luogo di elaborazione di concetti destinati a
rimanere parte integrante del vocabolario sociologico fino ai
nostri giorni; dallaltra, esso rappresenta anche uno dei primi
studi empirici che la storia della sociologia abbia conosciuto. In
quegli stessi anni, solo Max Weber, in Germania, andava
conducendo ricerche empiriche che vedevano lesordio di metodi
di ricerca innovativi (per quanto diversi da quelli usati da

11

Durkheim). La sociologia, come abbiamo detto pi volte, era


ancora una scienza insicura di s e della propria identit. Il
Suicidio rappresenta una tappa cruciale nella costruzione di
questa identit.
Nonostante la sua fortuna sia legata tanto alla sua forza di innovazione sul
piano concettuale quanto a quella sul piano delle tecniche di ricerca empirica, c
da dire che, dal secondo punto di vista, esso risulta oggi decisamente superato.
Come ricerca empirica, infatti, esso mostra oggi una serie non indifferente di
limiti e difetti, che lo confinano alla storia delle ricerche sociologiche empiriche,
svuotandolo di ogni rilevanza attuale. Dal punto di vista concettuale, al contrario,
la sua attualit ancora indiscussa, giacch alcuni dei concetti e delle teorie
formulate nelle pagine del Suicidio rimangono di importanza indiscussa.
La scelta del suicido come oggetto di indagine da parte di Durkheim si
spiega in diversi modi. Da una parte, si trattava di continuare sulla linea di ricerca
inaugurata dalla Divisione del lavoro. Vedremo tra breve, infatti, che la riflessione
sul suicidio si legava strettamente, per Durkheim, a quella sulla natura della
solidariet sociale nelle societ moderne, e sui rapporti tra individuo e societ
nella modernit. Con la ricerca sul suicidio, in altri termini, Durkheim faceva
quello che ogni buon ricercatore sociale dovrebbe fare, e cio tenere la barra
ferma su una serie di problemi circoscritti, con la capacit, anno dopo anno, di
guardare al proprio set di problemi da un punto di vista diverso. Inoltre, il tema
del suicidio offriva a Durkheim loccasione per cercare di mostrare la bont,
lautonomia e la specificit di quella conoscenza sociologica che egli cercava di
accreditare, misurandosi con altre discipline su un terreno di primo acchito assai
inospitale per la sociologia stessa, quello, cio, di un fenomeno tradizionalmente e
da senso comune ascrivibile ai fenomeni tipicamente individuali e spiegabili per
via psicologica. In terzo luogo, misurandosi con una sfida intellettualmente cos
impegnativa, e stimolante, Durkheim aveva loccasione di mostrare tutta la bont
di quelle regole del metodo sociologico che aveva appena sistematizzato
nellopera del 1895. Da ultimo, con la scelta del suicido Durkheim approfondiva
lanalisi delle patologie della societ moderna, un tema che aveva gi toccato
nellultima parte della Divisione del lavoro sociale non senza imbarazzi, difficolt
e incertezze.
Coerentemente con le indicazioni metodologiche fornite
nelle Regole del metodo sociologico, Durkheim inizia offrendo
una definizione del fenomeno in esame. Per suicidio, egli afferma,
bisogna intendere ogni caso di morte direttamente o
indirettamente risultante da un atto positivo o negativo compiuto
dalla stessa vittima pienamente consapevole di produrre questo
risultato12.
Questa definizione vale a escludere dal computo dei suicidi (Durkheim
lavorava con statistiche ufficiali messe a disposizione dalle istituzioni giudiziarie
e carcerarie dei diversi paesi europei che rientrano nel suo studio) le morti che
sono conseguenza solo indiretta o accidentale di determinati atti. Lintenzione di

12

causare la propria morte, deliberata e pienamente cosciente, un requisito


necessario perch si possa parlare in senso proprio di suicidio, indipendentemente
dal fatto che questa intenzionalit si manifesti con atti diretti (tagliarsi le vene) o
indiretta (un malato che rifiuta di prendere una medicina salvavita, per esempio).
Una volta definito il suicidio in questi termini, Durkheim chiarisce quale sia
lobiettivo del suo studio: individuare le cause che spiegano la variazione nei tassi
di suicidi tra i diversi paesi dEuropa. Ad una osservazione preliminare, infatti, si
pu notare che il numero di suicidi nei diversi paesi rimane, nel lungo periodo,
sostanzialmente costante, ma che le percentuali dei tassi di suicidi variano invece
moltissimo, a parit di riferimento temporale, da paese a paese. Come si spiegano
questa variazioni nei tassi di suicidi tra i diversi paesi? Considerare i tassi di
suicidi anzich i singoli suicidi, significa considerare il suicidio come un
fenomeno sociale, come qualcosa che va al di l del singolo individuo, come un
fenomeno collettivo. Spiegare sociologicamente un fenomeno sociale, si
ricorder, significa individuare altri fenomeni, anchessi di natura sociale, ad esso
antecedenti che ne possano costituire la causa. Lo studio sul suicidio, allora,
volto alla ricerca delle cause di natura sociale che determinano la variazione nei
tassi di suicidi tra i diversi paesi presi in considerazione.
Seguendo uno schema argomentativo che tipico di molte delle sue opere,
Durkheim procede in primo luogo per esclusione, criticando cio quelle
spiegazioni del suicidio, o almeno le pi diffuse alla sua epoca, che risultano
insostenibili. Qui, senza poter scendere nel dettaglio, troviamo la confutazione
delle spiegazioni psicologiche del suicidio (le pi diffuse, come dicevamo prima:
il suicidio appare per definizione anche al senso comune qualcosa di individuale e
che ha cause psicologiche) legate per esempio ad alcune forme di malattie mentali
(nel linguaggio dellepoca: monomanie, crisi melanconiche, ossessive,
nevrasteniche); troviamo la confutazione della tesi che vuole il suicidio
dipendente dalla diffusione dellalcolismo, o ancora a cause antropologiche (la
diversit delle razze, concetto che Durkheim rifiuta in quanto non scientifico), o
anche a fattori come lereditariet; per finire, troviamo la confutazioni di tesi
(ancora oggi diffuse nel senso comune) che legano il suicidio a fattori cosmici,
come le variazioni della temperatura. In altri termini, la prima parte dellopera
dedicata a una sistematica e accurata critica di tutte quelle teorie che spiegano il
suicidio con cause di natura extra-sociale: si tratta cio della pars destruens
dellopera di Durkheim. Nella pars costruens, finalmente, troviamo enunciata la
famosa teoria e tipologia durkheimiana dei suicidi.
In termini generali, la tesi pu essere espressa come segue: il suicidio un
fatto sociale che assume le connotazioni del fatto patologico nel momento in cui i
tassi di suicidio superano una certa soglia, che si misura lungo le due dimensioni
che costituiscono, nel loro insieme, il legame sociale. I due ingredienti del
legame sociale, cui Durkheim aveva gi accennato senza distinguerli chiaramente
nella Divisione del lavoro sociale, sono la coesione sociale, da una parte, e la
regolamentazione sociale, dallaltra. Il legame sociale, in altri termini, fatto da
queste due componenti, integrazione (o coesione) e regolamentazione. Quando
una societ presenta forme di integrazione e di regolamentazione sociale ben

13

equilibrate, il tasso di suicidi rimane entro percentuali normali (di per s, infatti,
non patologico che una societ presenti un certo tasso di suicidi). Tuttavia,
quando si danno degli squilibri o nella dimensione dellintegrazione o in quella
della regolamentazione, ecco che si possono dare delle forme patologiche, e
conseguentemente un incremento di suicidi. Immaginiamo le due dimensioni
come due assi cartesiani. A seconda che si dia un eccesso di integrazione o,
viceversa, un deficit di integrazione, avremo suicidi altruistici o egoistici; a
seconda che si dia un eccesso o un deficit di regolamentazione, avremo suicidi
fatalistici o anomici. Cos, Durkheim distingue tra quattro diversi tipi di suicidio:
altruistico, egoistico, anomico e fatalistico. Il primo si d come conseguenza di un
eccesso di integrazione, il secondo di un deficit di integrazione; il terzo come
conseguenza di un deficit di regolamentazione, il quarto di un eccesso di
regolamentazione. Come si vede, ed questa la cosa essenziale, le cause che
spiegano i quattro tipi di suicidi sono tutte di natura sociale. Le variabili
esplicative del suicidio inteso come fatto sociale, per dirla con un vocabolario
tecnico, sono anchesse di natura sociale, sono forze sociali, e cio lintegrazione
e la regolamentazione sociale. Vediamo ora i quattro tipi di suicidi un po pi nel
dettaglio, uno per uno.
Cominciamo dal suicidio altruistico. Questo un tipo di suicidio che,
secondo Durkheim, si d come conseguenza di un eccesso di integrazione sociale.
In questi casi, cio, per riprendere la terminologia della Divisione del lavoro
sociale, la coscienza collettiva di un gruppo prevale su quella individuale, fino ad
annientarla. In questi casi, in altri termini, lindividuo (a rigore quasi non si
potrebbe parlare, in questi casi, di individuo) si annulla completamente nella
coscienza collettiva, si identifica completamente con i valori del proprio gruppo, e
vede se stesso e il proprio valore solamente in relazione al gruppo, al ruolo che
esso gli assegna, al posto che gli attribuisce nella societ, ai fini che prestabilisce
per la sua vita. Il suicidio, in questi casi, direttamente o indirettamente un segno
di questa inseparabilit dellindividuo dalla societ, una sorta di atto damore nei
suoi confronti, di testimonianza del valore assoluto che questa ha per il soggetto.
Due esempi, tra quelli fatti dallo stesso Durkheim, possono forse bastare a chiarire
il punto in questione. Uno quello delle vedove indiane, che si gettano sul rogo in
cui viene cremato il corpo dei mariti defunti. Pensiamo alla distanza che separa il
comportamento normale di una donna di una societ moderna occidentale di
oggi da quello delle vedove indiane prese in considerazione da Durkheim. Cos
che spinge una vedova indiana a gettarsi sulla pira di legna? Il senso, sostiene
Durkheim, della sua inutilit sociale a fronte della morte del marito. Il valore della
vita di una donna, in una societ di questo genere, non legato alla vita della
donna in quanto individuo, ma della donna in quanto soggetto inserito in una
trama di ruoli sociali, di valori condivisi da una societ tradizionale. Si tratta di un
valore derivato, non autonomo. Al di fuori del ruolo di moglie che la societ le
assegna, la vedova indiana non vede un valore nella propria vita, e per questo pu
arrivare a sacrificarla. la societ stessa, in un certo senso, che glielo chiede, anzi
che glielo impone. In questo caso, infatti, il suicidio (altruistico perch fatto per
eccesso di identificazione con la societ) socialmente prescritto. In altri casi,
come nel secondo esempio che stiamo per fare, il suicidio altruistico solo
facoltativo, ma non meno indotto dalla societ. Si tratta del caso, oggi purtroppo

14

particolarmente attuale, dei martiri per fede. Costoro sono persone che sacrificano
la propria vita per la totale identificazione con un credo religioso che, per un
motivo o per laltro, pu chiedere loro un segno cos radicale di lealt. Il punto
fondamentale , ancora una volta, il prevalere della coscienza collettiva sulla
coscienza individuale.
Si ricorder che quando la coscienza collettiva prevale su quella individuale
ci si trova di fronte a forme di solidariet meccanica, tipiche delle societ
premoderne. Ci significa, ed in effetti la tesi durkheimiana, che il suicidio
altruistico era proprio soprattutto delle societ premoderne, e che nelle societ
moderne rimane solo come rara eccezione allinterno di enclave sociali rette da
residui di solidariet meccanica, come per esempio lesercito. Lesercito
rappresenta una sorta di piccola societ premoderna, con i suoi codici donore e la
sua scarsa differenziazione individuale. Allinterno di un gruppo del genere
possono ancora darsi forme di suicidio altruistico.
Se il suicidio altruistico dato da un eccesso di integrazione sociale, il
suicidio egoistico invece espressione di un deficit di integrazione sociale. Esso
corrisponde, di conseguenza, a casi in cui la coscienza individuale prevale su
quella collettiva, lindividuo come scollegato dai gruppi che compongono la
societ in cui vive. Questa una delle due forme tipiche, secondo Durkheim, di
suicidio nelle societ moderne. Lanalisi del suicidio egoistico particolarmente
importante, e a questo tipo Durkheim dedica particolare attenzione. Non a caso,
lanalisi del suicidio egoistico differenziata per gruppi sociali. Durkheim, cio,
prende in considerazione come variano i tassi di suicidio in relazione
allintegrazione allinterno della societ domestica (la famiglia), allinterno della
societ politica e allinterno dei gruppi religiosi, volta per volta incrociando
diverse variabili (sesso, et, ecc.), arrivando comunque sempre alla medesima
conclusione: il tasso di suicidi varia in ragione inversa del livello di integrazione
sociale.
Per ragioni di sintesi prendiamo in considerazione la sola analisi del modo
in cui i tassi di suicidio variano in relazione allintegrazione interna alla societ
religiosa. Questo caso, infatti, ha un duplice interesse. Da una parte, mostra
quanto e come vada aumentando in Durkheim linteresse per un fenomeno che di
qui a pochi anni diventer loggetto quasi ossessivo dei suoi interessi intellettuali,
dallaltra mostra come Durkheim vada progressivamente correggendo una tesi
che, seppure non senza contraddizioni e tentennamenti, era avanzata nella
Divisione del lavoro sociale: la tesi, cio, secondo cui le societ moderne
potrebbero fare a meno di forme di solidariet meccanica.
Il ragionamento di Durkheim prende le mosse da un dato,
che necessita di essere spiegato, e cio il fatto che il tasso di
suicidi sia pi alto nei paesi prevalentemente protestanti e pi
basso in quelli cattolici. Inoltre, confrontando ancora le diverse
confessioni religiose tra loro, Durkheim nota che il tasso dei
suicidi ancora pi basso tra gli ebrei. Perch allora i protestanti
si suicidano pi dei cattolici e degli ebrei e i cattolici pi degli
ebrei? La spiegazione di Durkheim, come ormai possiamo
15

aspettarci, mette in evidenza la diversa struttura sociale delle


varie societ religiose. Non si tratta di differenze teologicodottrinali (tutte e tre le religioni vietano il suicidio), ma del modo
in cui esse sono organizzate al loro interno, dello spazio che
attribuiscono allindividuo e del modo in cui legano lindividuo
alla comunit dei fedeli: Non pu esistere una societ religiosa
senza un credo collettivo ed essa tanto pi una e forte quanto
pi esteso questo credo. Essa, infatti, non unisce gli uomini con
lo scambio e la reciprocit dei servizi, legame temporale che
comporta e presuppone persino delle differenze, ma che essa
incapace di allacciare. Li socializza annettendoli tutti ad un
medesimo corpo di dottrine, e tanto pi li socializza quanto pi
vasto e saldamente costituito il corpo dottrinario. Pi sono
numerosi i modi di agire e di pensare marcati da carattere
religioso, e quindi sottratti al libero esame, pi lidea di Dio
presente in tutti i particolari dellesistenza e fa convergere verso
un unico e medesimo fine le volont singole. Viceversa, pi cose
il gruppo confessionale lascia al giudizio dei singoli, pi esso
rimane fuori dalla loro vita, con minore coesione e vitalit.
Giungiamo perci alla conclusione che la superiorit del
protestantesimo in materia di suicidio proviene dal fatto che la
sua Chiesa meno fortemente integrata della Chiesa cattolica13.
Il punto, in altri termini, dato dallo spazio che viene
lasciato, nel caso del protestantesimo, al libero esame e alla
libera interpretazione delle sacre scritture. La presenza, nella
Chiesa cattolica, di un corpo di mediatori del sacro, di funzionari
del sacro (sacerdoti, vescovi ecc. ecc.) preposti alla corretta
interpretazione delle scritture, fa s che il fedele sia compres(s)o
in una rete di relazioni che se ne riducono la libert pure lo
integrano e proteggono da spinte autodistruttive: Il cattolico
riceve la fede belle fatta, senza esame. Non pu sottoporla a un
controllo storico perch gli sono vietati i testi originali sui quali
essa si appoggia. Ha un sistema gerarchico autoritario,
organizzato con arte meravigliosa per mantenere invariata la
tradizione, e tutto quanto possa essere variazione in orrore nel
pensiero cattolico. Il protestante, invece, lautore precipuo della
sua fede. Gli stata messa in mano la Bibbia e nessuna
interpretazione gliene imposta []. Arriviamo dunque a questo
primo risultato, che la tendenza del protestantesimo per il
suicidio deve essere in rapporto con lo spirito di libero esame di
cui questa religione animata14.
Rimane il caso degli ebrei. In questo caso, per Durkheim, il basso tasso di
suicidi si spiega con lo status di minoranza da sempre perseguitata. Questa
condizione ha costretto le diverse comunit ebraiche a cementare la propria unit
per fronteggiare le ostilit del mondo esterno. Le comunit ebraiche, quindi, sono

16

fortemente integrate al loro interno, e questa forte integrazione rappresenta un


coefficiente di preservazione nei confronti del suicidio.
Se lasciamo lasse dellintegrazione sociale e ci spostiamo su quello della
regolamentazione sociale, incontriamo il suicidio anomico. Questo si d, come si
detto, come conseguenza di un deficit di regolamentazione.
Anomia uno dei concetti pi classici della tradizione sociologica (come
solidariet meccanica, organica, coscienza collettiva), la cui paternit dobbiamo
ancora una volta a Durkheim. Alla lettera, anomia significa assenza di norme.
Ora, bene precisare che, per Durkheim, una societ totalmente anomica una
sorta di contraddizione in termini: nessuna societ, infatti, se vuole esistere, pu
essere totalmente priva di norme. E tuttavia, alcune patologie sociali
corrispondono a un indebolimento anormale delle norme stesse. Le norme, infatti,
sono lo strumento attraverso il quale la societ regolamenta, disciplina, i
comportamenti individuali. Perch norme e regolamentazione sono cos
essenziali?
La risposta di Durkheim , in un certo senso, freudiana. Per Freud, si
ricorder, la societ possibile solo a prezzo di una certa repressione degli istinti
e delle pulsioni libidiche individuali. La societ un agente di sofferenza perch
costringe gli individui a reprimere alcune delle loro pulsioni pi forti e istintive.
La stessa cosa vale per Durkheim. Ma per Durkheim non solo la societ ad avere
bisogno, per mantenersi in una condizione sana, delleffetto repressivo delle
norme sociali. Anche la sanit (noi diremmo forse lintegrit) della vita
individuale ne ha bisogno. Una vita sana, infatti, per Durkheim una vita
limitata, una vita cio nella quale si ponga un limite allinfinit dei desideri,
delle aspettative, dellimmaginazione. L dove non esiste congruenza tra desideri
individuali e possibilit di realizzarli, si produce una sofferenza e una frustrazione
ancora maggiore di quelle imposte dalla natura limitante delle norme sociali. La
vita sana inizia laddove si limita la passione per linfinito. Il senso del limite, in
altri termini, necessario per provare soddisfazione per i risultati parziali che si
in grado di conseguire nella propria vita. Delle aspirazioni squilibrate non sono
indice di coraggio, capacit di osare, sana ambizione potremmo dire, ma al
contrario il primo passo per cadere vittime della passione dellinfinito. Ora, per
Durkheim, solo la societ dispone di quellautorit superiore in grado di dettare e
imporre agli individui i limiti di cui la loro vita necessita. Laddove la societ non
in grado di fornire questi limiti, in quei contesti dunque in cui si d un deficit di
norme e di regolamentazione sociale da esse dipendente, gli individui possono
perdere il senso del limite, e soffrire delle relative conseguenze.
Tra i diversi esempi fatti da Durkheim, che impossibile
riportare tutti per ragioni di sintesi, classico rimasto quello
legato alle variazioni repentine di una congiuntura economica. In
condizioni di improvvisa crisi economica, ma anche di improvviso
boom economico, il tasso di suicidi aumenta anchesso in modo
repentino. Come si spiega un fatto simile, che risulta
controintuitivo soprattutto nel caso di una congiuntura
economica felice? Per Durkheim si spiega proprio con il venir
17

meno di un senso consolidato dei limiti, delle possibilit


legittime, delle aspirazioni ragionevoli. In casi di rapido
mutamento della congiuntura economica, cio, non si sa pi ci
che possibile e ci che non lo , ci che giusto e ci che non
giusto, quali sono le rivendicazioni e le speranze legittime, quali
quelle che vanno oltre la misura15.
Fare sei al superenalotto, per intenderci, potrebbe per esempio far saltare il
senso della misura in cui si muovono ordinariamente le nostre vite. E a differenza
di quel che ciascuno di noi sarebbe portato a pensare, le conseguenze potrebbero
essere ben meno piacevoli del previsto.
Del resto, lanalisi di Durkheim mostrava come la mancanza di limiti sia
correlata ad alti tassi di suicidi in diversi ambiti della vita sociale. Non solo in
quella economica, ma anche nella vita affettiva e sessuale, per esempio.
Linstabilit matrimoniale infatti un altro fattore positivamente correlato al tasso
di suicidi. Ora, se si pensa allalto tasso di divorzi delle societ moderne, e
allinstabilit delle relazioni economiche e dei cicli produttivi che caratterizza la
societ moderna (quella del tempo di Durkheim come tutto sommato anche la
nostra), si capisce facilmente perch Durkheim ritenesse che il suicidio anomico
fosse quello pi tipico, insieme al suicidio egoistico, di questultima.
Lultimo tipo di suicidio quello fatalistico, causato, come si ricorder, da
un eccesso di regolamentazione. Ad esso, in realt, Durkheim dedica solo una
nota a pi di pagina, e gli studiosi ancora discutono delle ragioni di questa
asimmetria. Dalle poche righe dedicate a questo tipo di suicidio, capiamo che si
tratta della conseguenza appunto di norme sociali talmente asfissianti da
chiudere le prospettive future individuali, da togliere agli individui ogni senso
della futura libert. Durkheim fa lesempio di coloro che si sposano troppo presto.
La vita matrimoniale, abbiamo appena visto, rappresenta una forma di
regolamentazione di passioni che per non diventare distruttive hanno bisogno
essere canalizzate su un oggetto determinato e fisso, ma laddove questa
regolamentazione dovesse avvenire in et molto giovane la conseguenza sarebbe
egualmente distruttiva. Il punto importante, non solo perch la logica del
suicidio fatalistico sarebbe potenzialmente applicabile anche ad altre situazioni
(Durkheim lo riteneva un fatto raro data la libert delle societ moderne, ma i
totalitarismi del Novecento, per esempio, sono stati contesti in cui potevano darsi
forme di suicidio di questo genere), ma anche perch ci dice che, per Durkheim,
gli stessi limiti imposti alle passioni individuali dalle norme sociali hanno a loro
volta bisogno di essere limitati. Il legame sociale, in altri termini, per non risultare
patologico, fatto di limiti limitati. Tanto luna quanto laltra dimensione, i limiti
e la loro limitazione, risultano fondamentali.
In conclusione di questo paragrafo, riprendiamo il filo del ragionamento
durkheimiano lasciato a partire dai risultati della Divisione del lavoro sociale, in
modo da poter valutare il posto che il Suicidio ha nello sviluppo del pensiero
durkheimiano16. Al termine della Divisione del lavoro sociale, rimaneva aperto il
problema di capire donde la solidariet organica, derivata dalla divisione del
lavoro, traesse la sua forza vincolante, dal momento che linterdipendenza delle
18

societ moderne non esprime un carattere propriamente morale, ma se mai pu


fondare la solidariet sullabitudine e la consuetudine. Quello che da La divisione
del lavoro sociale non emerge con chiarezza quale sia lelemento noncontrattuale che sta alla base della solidariet organica. Sembra quasi che
solidariet se ne possa dare solo nel caso in cui sia la coscienza collettiva ad
assorbire completamente quella individuale.
Questo problema trova una soluzione pi brillante nel
Suicidio. In questopera si chiariscono due cose. In primo luogo,
Durkheim riconosce nel culto dellindividuo, nel rispetto sacrale
per la personalit, quellelemento non contrattuale che alla
base della solidariet organica e, in secondo luogo, riafferma
prepotentemente il legame tra la libert della persona e la
coscienza collettiva. Vediamo di chiarire brevemente questi due
punti. Generalizzando i risultati ottenuti dallanalisi del suicidio
egoistico tra i protestanti, Durkheim arriva a chiarire come la
fede nelle antiche divinit sia oggi stata sostituita da una fede
altrettanto salda nel valore etico della persona nella sua
individualit. Questa fede diventa il credo comune della societ
moderna, il suo elemento unificante. Il rispetto di un contratto
stipulato tra individui non lo si deve a questo punto al solo
vantaggio reciproco che essi ne ricavano, ma al fatto che la
comune fede nel rispetto che essi si devono come persone
costituisce lelemento pre-contrattuale capace di imbrigliare il
contratto. Al tempo stesso, Durkheim sottolinea con forza il
carattere sociale di questa fede nellindividuo. Si tratta anche in
questo caso di una pressione esercitata dalla coscienza
collettiva, e non di un processo che aliena lindividuo dalla
societ: Lindividualismo moderno, compresa la componente
egoistica del suicidio, non coincide con lemancipazione dalla
pressione sociale, ma con un tipo particolare di pressione
sociale17.
Al contrario, se ci fosse una completa emancipazione dalla pressione
sociale, non avremmo laffermazione del valore dellindividuo, ma semmai quello
stato di anomia che definisce proprio una condizione deficitaria di
regolamentazione sociale delle passioni individuali. La libert dellindividuo,
cio, o garantita dalla regolamentazione morale di una societ solidale o non
affatto. La libert dellindividuo la pre-condizione di ogni societ contrattuale,
ma se questa libert non fosse collegata positivamente alla coscienza collettiva di
quella societ che della libert fa la sua religione, allora verrebbe meno il terreno
su cui quella libert pu fiorire, e rimarrebbe solo il terreno bruciato di una societ
anomica.
Le pagine del Suicidio, particolarmente quelle sui rapporti
tra religione e suicidio, aprono la strada alle riflessioni svolte ne
Le forme elementari della vita religiosa. Nellopera del 1897,
Durkheim stabiliva limportante legge per cui il suicidio varia in

19

ragione inversa al grado dintegrazione anche religiosa della


societ. La religione, gi da allora, appariva come un importante
fattore di integrazione e di regolamentazione. Ne Le forme
elementari della vita religiosa Durkheim approfondisce il nesso
che lega religione e societ. Dal risultato di questa indagine
emerge, tra laltro, una duplice tesi: quella per cui la religione
un fatto sociale, nel senso che tramite essa la collettivit celebra
in realt delle idee morali, e quella per cui pi ancora che essere
la religione un fatto sociale la societ un fatto religioso, ossia
la societ ad avere un carattere sacrale. In sostanza, quello che
la collettivit celebra nel corso di un rito religioso solo se
stessa, rinsaldando cos i propri legami interni. Sulla sociologia
della religione durkheimiana torneremo tra poco, qui ci basta
sottolineare che questa conclusione, anzich togliere terreno di
sotto ai piedi alla religione, prefigura la possibilit della sua
sopravvivenza anche in una societ altamente secolarizzata
come la nostra. Il fatto che la religione tradizionale vada
perdendo la sua centralit, non vuol dire n che la societ sia
destinata allanomia, n che la religione non possa pi avere
alcun ruolo, o che sar solo un fatto privato. La societ avr
sempre bisogno di celebrare se stessa attraverso la celebrazione
di simboli di diverso genere, perch cos facendo manterr la sua
coesione.
Cos,
le
societ
moderne
hanno
fatto
dellindividualismo la loro religione, e celebrando questultimo, o
il progresso o lidea di nazione, rinsaldano il loro idem sentire, e
con ci la possibilit stessa di essere.

1.5 LA MORALE LAICA


Durkheim fu, al di l di ogni ragionevole dubbio, un moralista nel senso
pi alto dellespressione. Nel corso della sua vita, cio, non solo cerc di gettare
le basi di una scienza della morale vale a dire di una riflessione scientifica
sulla natura, la funzione sociale, le regole di funzionamento delle norme morali ,
ma anche di individuare quale morale potesse considerarsi appropriata alla societ
moderna, e costituire cos il cuore di un insieme di valori condivisi in grado di
renderla coesa e ben regolamentata. La riflessione del Durkheim moralista si
articola su due piani, uno formale e uno contenutistico. Sul piano formale, egli
cercava di scoprire la natura delle norme morali, lorigine della loro forza
vincolante, mentre sul piano contenutistico si sforzava di mettere in luce quali
specifiche norme morali potessero risultare appropriate alle societ moderne.
Dal punto di vista formale, linteresse sempre pi accentuato
per i fenomeni religiosi si spiega con la convinzione che andava
maturando nel suo pensiero che le norme sociali fossero
comprensibili solo in quanto modellate sullo stampo delle norme
religiose. Il compito che Durkheim fissava cos per s e per la
scienza della morale, era quello di andare a cercare, in seno alle
stesse concezioni religiose, quelle realt morali che vi sono

20

disseminate e dissimulate e liberarle, capire in cosa consistano,


determinarne la natura propria e esprimerla in un linguaggio
razionale. Occorre, in una parola, scoprire i sostituti razionali di
quelle nozioni religiose che tanto a lungo hanno servito da
veicolo alle pi essenziali idee morali18.
Si trattava, dunque, di trovare dei sostituti laici e razionali
delle vecchie morali religiose, capaci di conservarne la forza
vincolante e motivante lazione. Questa laicizzazione si
configurava da una parte come un processo di traduzione, di
norme un tempo religiose in norme laico-razionali, dallaltra
anche come un processo di traduzione che implica un
arricchimento. Infatti, una societ godrebbe di una mediocre
moralit se non vi fossero conflitti di sorta generatori di nuovi
ideali19. La traduzione non deve solo conservare il passato in
altra forma, ma preparare al futuro. Una morale razionale non
pu essere identica nel contenuto a una morale che si basi su
unautorit diversa dalla ragione20.
Dal punto di vista formale, le norme morali (laiche) hanno la stessa natura
di quelle religiose in quanto ad uno studio scientifico evidenziabile che hanno le
stesse caratteristiche, e cio hanno una componente di obbligatoriet e una
componente di desiderabilit. I doveri religiosi e la forza vincolante del sacro,
come vedremo pi avanti, risultano vincolanti, obbligatori, sono anzi il paradigma
del dovere e dellobbligatoriet. Essi si pongono allindividuo come forze
superiori dotate di una autorit esterna e coercitiva (sono, appunto, dei fatti
sociali). Le norme morali hanno lo stesso carattere esterno e vincolante nei
confronti dellindividuo. Da questo punto di vista, Durkheim era perfettamente
kantiano: non si adempie a un dovere morale in vista dellutile, del vantaggio,
della convenienza, ma si adempie al dovere per il dovere. Il dovere morale ha la
propria giustificazione in s. Al tempo stesso, a differenza di Kant che su questo
punto viene esplicitamente criticato, perch le norme morali possano avere una
effettiva forza motivante, esse devono risultare anche desiderabili, attraenti. La
loro desiderabilit la seconda caratteristica che le norme morali ereditano da
quelle religiose. Il fedele desidera essere come il proprio dio, fondersi con lui, cos
come gli individui desiderano entrare in comunione con i gruppi sociali (famiglia,
gruppi professionali, concittadini ecc.). Il desiderio di appartenenza ai gruppi
sociali quel che spiega la desiderabilit delle norme sociali, la motivazione
individuale a rispettarne il carattere vincolante.
Dal punto di vista dei contenuti, si detto che per Durkheim
la morale laica non pu limitarsi a tradurre in termini laici e
razionali (a secolarizzare, diremmo noi oggi) il contenuto proprio
delle norme religiose. Nelle Forme elementari della vita religiosa,
Durkheim dir espressamente che i vecchi ideali sono morti, e
che bisogna trovarne di nuovi; che i comandamenti delletica
cristiana, per esempio, ci appaiono troppi timidi di fronte
allesigenza di giustizia nelle relazioni economiche, ecc. Il

21

contenuto proprio di unetica laica moderna, per Durkheim, deve


avere al proprio centro quello che egli definiva il culto
dellindividuo, il rispetto sacrale per la persona. Quello che a noi
oggi pu sembrare un elemento quasi ovvio, il cuore di quei
diritti umani che si vorrebbe fossero al centro del nuovo ordine
mondiale, era, ancora ai giorni di Durkheim, un fattore di
divisione e polemica. Lindividualismo veniva giudicato dalle
correnti tradizionaliste cattoliche, per esempio, il responsabile
primo della degenerazione delle societ moderne, effetto e
causa al tempo stesso della corruzione di un ordine tradizionale
secolare. Durkheim, nel contesto della polemica sullaffaire
Dreyfus, si schier apertamente in difesa dellindividualismo,
considerato non solo una cosa distinta e diversa dallanarchia,
ma anzi come lunico sistema di credenze che possa assicurare
lunit del paese21. Egli, naturalmente, criticava lindividualismo
utilitarista di Spencer e degli utilitaristi, come abbiamo avuto
modo di vedere, ma riteneva inammissibile che si potesse fare
di questa lunica forma possibile di individualismo. Esiste un
altro individualismo, su cui meno facile trionfare. Esso stato
professato, da un secolo, da quasi tutti i grandi pensatori:
lindividualismo di Kant e di Rousseau, degli spiritualisti, quello
che la Dichiarazione dei diritti delluomo ha tentato, pi o meno
felicemente, di tradurre in formule, quello che correntemente
insegnato nelle scuole e che divenuto la base del nostro
catechismo morale22.
Questo tipo di individualismo non ha come oggetto di culto
linteresse egoistico del singolo, ma quanto vi di universale
nella persona umana in s. questultima che viene sacralizzata,
e che oggi ispira un rispetto religioso simile a quello proprio di
ogni culto (anche laico, dunque): Questa persona, la cui
definizione come la pietra di paragone con cui si distingue il
bene dal male, considerata come sacra, nel senso rituale del
nome; essa ha qualcosa della trascendente maest che le Chiese
di ogni tempo conferiscono ai loro di; essa concepita come
investita di una propriet misteriosa che isola le cose sante, le
sottrae ai contatti volgari e le ritira dalla circolazione comune. Da
qui precisamente deriva il rispetto di cui oggetto. Chiunque
attenti alla vita di un uomo, alla libert di un uomo, allonore di
un uomo, ci ispira un sentimento di orrore, da ogni punto di vista
analogo a quello provato dal credente che vede profanare il
proprio idolo. Una simile morale non dunque una disciplina
igienica o una saggia economia dellesistenza: una religione in
cui luomo , contemporaneamente, il fedele e il Dio23.
Un aspetto poco noto del pensiero di Durkheim, e che
purtroppo non possiamo approfondire in questo contesto pur
presentando ragioni di grande interesse, lanalisi dei modi in
22

cui questa religione dellindividuo maturata storicamente nelle


credenze educative e pedagogiche delle diverse societ, dal
medioevo al rinascimento fino alla modernit, marciando di pari
passo con una concezione via via pi empirica della scienza24.

1.6 SACRO E RELIGIONE


A questo punto, il terreno maturo per presentare sinteticamente lanalisi
durkheimiana dei fenomeni religiosi.
Il problema fondamentale della sociologia durkheimiana, ripensare basi
della solidariet sociale compatibili con le caratteristiche socio-culturali della
modernit, trover dopo il 1895 una nuova modalit di soluzione nello studio
sociologico della religione. Questultima era sempre stata al centro dellinteresse
di Durkheim, tanto che non c opera maggiore o minore che sia in cui essa
non faccia almeno capolino. Ma lincontro con la letteratura etnografica, e in
particolare lo studio del totemismo, aprirono a Durkheim nuove prospettive. La
grande opera del 1912, Le forme elementari della vita religiosa, cos chiamata
nonostante si presenti come uno studio sul sistema totemico in Australia a
offrire lultima formulazione durkheimiana del travagliato rapporto tra solidariet
sociale e libert individuale nella modernit, sotto forma di uno studio sulla natura
essenziale della religione.
Nella Divisione del lavoro sociale, Durkheim aveva indicato nelle credenze
religiose il contenuto proprio della coscienza collettiva delle societ a solidariet
meccanica; nella religione aveva individuato un potenziale fattore integrativo, cos
come pure in alcune religioni come nel protestantesimo una ragione al
contrario di debolezza dellintegrazione, e dunque di malessere della modernit,
come per esempio sostenuto nel Suicidio; ancora, in diversi scritti antecedenti a
Le forme elementari, in particolare in alcuni dei corsi tenuti a Bordeaux e a Parigi
e in un articolo pubblicato su LAnn sociologique25, egli aveva definito la
religione e la divinit come forme di rappresentazione simbolica della societ.
Tuttavia, lo studio del totemismo permise a Durkheim di individuare attraverso un
esperimento ben condotto cio lo studio metodico di un singolo caso da cui
trarre indicazioni valide universalmente lesatta natura dei fenomeni religiosi.
Dopo aver rigettato le principali spiegazioni della religione
che venivano allora offerte nella letteratura antropologica e nella
storia delle religioni (le discipline in dialogo con le quali egli
costru la sua opera), in primo luogo lanimismo e il naturismo,
nellopera del 1912 Durkheim defin la religione come un
sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose sacre,
cio separate e interdette, le quali uniscono in ununica comunit
morale, chiamata chiesa, tutti quelli che vi aderiscono 26.
Gli elementi fondamentali di questa concezione della religione sono tre. In
primo luogo, la radicale distinzione tra sacro e profano. La religione ha a che fare
con il sacro, che si pu incarnare in qualsiasi cosa: piante, animali o rocce (come
nel caso del totemismo e delle religioni primitive), lidea di una divinit (ma non

23

necessariamente, si pensi al buddismo), come anche nei moderni emblemi


rappresentati dalle bandiere nazionali o dalle carte costituzionali. Ci che viene
ritenuto sacro, infatti, viene sempre espresso simbolicamente, attraverso un
totem di qualche genere. In secondo luogo, la religione un insieme di credenze
e pratiche relative a ci che viene ritenuto sacro. Essa, quindi, ha un contenuto
cognitivo (le credenze, i dogmi) e uno pratico-rituale, espressivo. In terzo luogo,
la religione caratterizzata dal fatto che queste credenze relative a cose sacre
vengono condivise da una comunit di fedeli, chiamata chiesa. La religione,
dunque, un fatto eminentemente collettivo, per almeno due ragioni. Da una parte
perch, come detto, cementa una comunit di credenti, e dallaltra perch questi
ultimi nel sacro che adorano non fanno altro che proiettare limmagine,
idealizzata, della societ stessa. Questo quel che Durkheim cerca di mostrare
attraverso lo studio del sistema totemico australiano.
Ci significa, dal punto di vista durkheimiano, che il credente nel
momento stesso in cui ritiene di venerare un essere trascendente a lui superiore
che identifica con Dio o con delle forze misteriose , al tempo stesso, in errore e
dalla parte della ragione. in errore nella misura in cui il contenuto di ci che egli
si rappresenta mediante le credenze religiose non quello che egli ritiene (cio
Dio o unaltra forza extra-sociale), ma dalla parte della ragione nella misura in
cui si tratta pur sempre di qualcosa a lui superiore e trascendente, cio la societ.
La religione, in altri termini, non una semplice illusione, ma una forma di
delirio ben fondato, poich ci che viene rappresentato indirettamente sotto
forma di simboli corrisponde a un contenuto oggettivo. La sua verit non per
la divinit, n luomo; la religione non risolta in antropologia, come in
Feuerbach; la sua verit la societ, non nel senso di una piena identit tra Dio
e la societ, ma in quello di un forte parallelismo simbolico.
Tutto ci, per Durkheim era egualmente vero per la trib
australiana degli Arunta (il caso empirico al centro delle Forme
elementari) come per noi moderni. Se la religione riguarda in
primo luogo la sacralizzazione dei sentimenti collettivi che
uniscono una societ e che integrano un individuo allinterno di
una comunit, regolando e limitando al tempo stesso le passioni
infinite che ne minano la sopravvivenza, secondo quando
affermato nel Suicidio, ci significa che c qualcosa di eterno
nella religione, destinato a sopravvivere a tutti i suoi simboli
particolari27. Daltra parte, considerata da questo punto di vista,
cio in relazione alla sua dimensione collettiva, quale differenza
essenziale c tra unassemblea di cristiani che celebrano le
principali date della vita di Cristo, o di ebrei che festeggiano
luscita dallEgitto o la promulgazione del Decalogo, e una
riunione di cittadini che commemora listituzione di una nuova
carta morale o qualche grande
avvenimento della vita
28
nazionale? .
Pur nellambito di questa breve sintesi, un ultimo punto
merita di essere sottolineato. Il parallelismo che Durkheim

24

stabilisce tra Dio e la societ non implica una sacralizzazione


idolatrica della societ. Al contrario oltre al fatto che Durkheim
stabilisce una relazione simbolica e non una identit tra Dio e la
societ esso significa ricondurre il sacro al sociale, umanizzare
la divinit piuttosto che divinizzare la societ. E la societ,
malgrado tutto, unentit contingente e fragile. Essa dipende
come la divinit, daltro canto dalle rappresentazioni dei singoli
individui. Sono essi a deciderne la vita o la morte, in base alla
loro capacit di superare gli egoismi individuali (di qui
limportanza attribuita da Durkheim alleducazione morale dei
soggetti): Dun lato lindividuo riceve dalla societ il meglio di se
stesso, tutto ci che gli d fisionomia e un posto particolare tra
gli altri esseri la sua cultura intellettuale e morale []. Ma
daltra parte la societ esiste e vive soltanto negli e mediante gli
individui. Se lidea della societ si estingue negli spiriti
individuali, se le credenze, le tradizioni, le aspirazioni della
collettivit cessano di essere sentite dai singoli, la societ deve
morire. Di essa si pu quindi ripetere quanto si era detto della
divinit: essa ha una realt nella misura in cui occupa un posto
nelle coscienze umane, e questo posto siamo noi a farglielo. Noi
intravvediamo adesso la ragione profonda per cui gli dei non
possono fare a meno dei loro fedeli, pi che questi degli dei: la
ragione che la societ di cui gli dei costituiscono lespressione
simbolica non pu fare a meno degli individui, pi che questi
della societ29.
Tra individuo e societ permane, in altre parole, una non
pacificata tensione. Se luna dipende dallaltro, e viceversa, la
religione esprime in un codice che la scienza deve de-criptare
tanto le ragioni di questa dipendenza, quanto quelle della
sofferenza che luna impone allaltro.

1.7 I DURKHEIMIANI
C un elemento che distingue Durkheim dagli altri classici
della storia della sociologia: tra Weber, Marx e Simmel, egli fu
lunico a essere un caposcuola. Non sono esistite, loro in vita,
n una scuola weberiana n una scuola simmeliana o marxiana.
Dai primi del Novecento, invece, Durkheim diede vita a un
circolo di giovani, soprattutto di formazione filosofica, che
collaborarono con lui in maniera determinante a dare vita a
quella che poi sarebbe stata la sociologia francese, per lungo
tempo saldamente di ispirazione durkheimiana.
Il centro di questa scuola fu lAnne sociologique, un
annuario sociologico che mentre dava conto anno per anno della
migliore produzione sociologica mondiale, attraverso recensioni,
note critiche, schede di centinaia di libri, costruiva la sociologia,

25

ne fissava i confini rispetto alle altre scienze, ne articolava le


suddivisioni interne e cos via.
Spesso si parlato del gruppo dei durkheimiani come di un
circolo completamente soggiogato allautorit indiscussa del
maestro. In realt, studi approfonditi ci mostrano il profilo di un
gruppo al suo interno non privo di contrasti teorici e di dissensi
rispetto alla teoria durkheimiana e al metodo sociologico che in
essa si andava delineando. Inoltre, con il tempo emerso il
profilo autonomo di alcuni studiosi, per nulla assimilabili in tutto
e per tutto a Durkheim e alla sua opera, e che anzi spesso furono
una fonte di ispirazione per lo stesso Durkheim. Tra questi, il
caso di citare almeno tre nomi, quello di Marcel Mauss, nipote e
collaboratore pi stretto di Durkheim, quello di Robert Hertz,
morto ancora giovanissimo sul fronte durante la prima guerra
mondiale, e quello di Maurice Halbwachs, morto in un campo di
concentramento nazista. Il primo conosciuto soprattutto per il
famoso Saggio sul dono, in cui mostra il valore del dono come
mezzo di scambio extra-utilitaristico atto a creare forme di
legame sociale. Mauss , a tuttoggi, un riferimento centrale non
solo di una corrente sociologica che da lui prende il nome (il
M.A.U.S.S., movimento anti-utilitarista nelle scienze sociali), ma
stato
anche una
fonte
importantissima
del
pensiero
antropologico di Lvi-Strauss. Robert Hertz ricordato invece
soprattutto per lo studio sul significato sociale della morte, e per
lapprofondimento del concetto, gi durkheimiano, di sacro
impuro. Dopo Hertz questo concetto stato al centro anche della
sociologia sacra di Bataille e degli altri autori del Collge de
sociologie, ed valso ad approfondire il legame tra sacro e
violenza. Maurice Halbwachs, infine, ricordato non solo per uno
studio che riprendeva il tema del suicidio, ma forse pi per avere
intrapreso uno studio di ispirazione durkheimiana della rilevanza
sociale della memoria.
Questi pochi cenni vogliono solo sottolineare come, per una comprensione
piena del pensiero di Durkheim, andrebbe approfondito il legame complesso e i
rapporti che lo univano al gruppo dei suoi giovani allievi e collaboratori. Qualcosa
che, naturalmente, non possibile fare in questa sede. Per finire, questi cenni
vorrebbero anche mostrare come, fin da quando Durkheim era in vita, ma
soprattutto dopo la sua morte, la sua opera inizi ad essere fonte di ispirazione per
ricerche e approfondimenti in una molteplicit di direzioni e sottobranche della
sociologia. Ad alcuni dei temi di ricerca e indirizzi teorici di ispirazione
durkheimiana torneremo ad accennare nella quinta Unit Didattica del presente
corso, laddove introdurremo sinteticamente i principali approcci sociologici
contemporanei.

26

. Durkheim, La divisione del lavoro sociale, Edizioni di comunit, Milano, 1989, p.

Ivi, p. 222.

Ivi, p. 101.

Ivi, pp. 144-145. *

Ivi, p. 121. *

Ivi, p. 145. *

. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, Edizioni di Comunit, Milano, 1996,

212.

p.19 *
8

Ivi, p. 27. *

. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, Edizioni di Comunit, Milano,


1963, p. 50. *
10

. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, cit. p. 66. *

11

Ibid.. *

12

. Durkheim, Il suicidio,UTET, Torino, 1969, p. 63. *

13

Ivi, pp. 200-201. *

14

Ivi, p. 1999. *

15

Ivi, p. 307. *

16

Cfr. a questo proposito, J. C. Alexander, Lo sviluppo intellettuale del pensiero di


Durkheim, in M. Rosati e A. Santambrogio (a cura di), Ripensare Durkheim. Contributi
per una rilettura critica, Meltemi, Roma, 2001. *
17

T. Parsons, La struttura dellazione sociale, il Mulino, Bologna, 1986, p. 381. *

18

. Durkheim, LEducazione morale, Utet, Torino, 1985, p. 475. *

19

Ivi, p. 475. *

20

Ivi, p. 481. *

21

E. Durkheim, Lindividualismo e gli intellettuali, in La scienza sociale e lazione, Il


Saggiatore, Milano, 1996, p. 289. *
22

Ivi, p. 283. *

23

Ivi, p. 284.

24

Cfr. . Durkheim, Lvolution pdagogique en France, Presses Universitaires de


France, Paris, 1969.
25

Cfr. . Durkheim, Per una definizione dei fenomeni religiosi, a cura di E. Pace,
Armando, Roma, 1996.
26

. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, cit. p. 50.

27

Ivi, p. 467.

28

Ibid.

29

Ivi, pp. 379-380.

Domande di verifica dellUnit 2 (la risposta esatta sempre la A)

1) Cosa intende Durkheim con il concetto di coscienza collettiva?

a. Linsieme delle credenze e dei sentimenti comuni alla media dei membri
di una stessa societ
b. La consapevolezza che tutti i membri di una societ hanno degli obiettivi
comuni da raggiungere
c. La somma delle coscienze individuali
d. La base utilitaristica del contratto sociale

2) Quali sono i due tipi di solidariet distinti da Durkheim?

a.
b.
c.
d.

Solidariet
Solidariet
Solidariet
Solidariet

meccanica e solidariet organica


operaia e solidariet borghese
di classe e solidariet meccanica
organica e solidariet disorganica

3) Quali sono le caratteristiche dei fatti sociali?

a.
b.
c.
d.

I fatti sociali sono esterni e coercitivi rispetto agli individui


Soggettivit e coercitivit
Esternalit e individualit
Si tratta di fatti unici e irripetibili

4) Cosa significa spiegare un fatto sociale?

a. Metterlo in relazione causale con altri fatti anchessi sociali che possano
costituirne la causa
b. Metterlo in relazione causale con fatti psicologici che possano costituirne
la causa
c. Immedesimarsi in esso per coglierne la natura unica e irripetibile
d. Costruire un ideal-tipo di quel fatto e confrontarlo con la realt empirica

5) Quali sono i tipi di suicidio individuati da Durkheim?

a.
b.
c.
d.

Altruistico, egoistico e anomico


Collettivo, egoistico e anomico
Collettivo, egoistico e anonimo
Individuale, altruistico e anonimo

6) Quali sono le variabili che spiegano il suicidio?

a.
b.
c.
d.

Integrazione e regolamentazione sociale


Clima e ragioni psicologiche
Fattori ereditari e alcolismo
Follia e integrazione sociale

7) Che cosa vuol dire per Durkheim fondare una morale laica?

a.
b.
c.
d.

Individuare i sostituti razionali delle credenze religiose


Riconoscere il carattere oramai superato della religione
Opporsi al potere della Chiesa e dei preti
Difendere la separazione tra Stato e Chiesa

8) Cosa intende Durkheim con lespressione culto dellindividuo?

a. Il rispetto sacrale e religioso per quanto di universale c nella persona


umana
b. Il rispetto per la capacit imprenditoriale degli individui
c. Il rispetto sacrale e quasi religioso per gli interessi egoistici degli individui
d. Il tipo di individualismo professato dagli utilitaristi

9) Quale la definizione pi appropriata di religione da una


prospettiva durkheimiana?

a. Un sistema solidale di credenze e pratiche relative a cose sacre che


uniscono in una chiesa tutti coloro che vi aderiscono
b. Lesperienza soggettiva del contatto con il sacro
c. La credenza in un Dio
d. La credenza negli spiriti

10)

Qual per Durkheim il futuro della religione

a. In essa c qualcosa di eterno destinato a sopravvivere ai diversi simboli


religiosi
b. Va perdendo ogni ruolo e funzione in seguito ai processi di
secolarizzazione
c. Si fa sempre pi privata e individuale
d. destinata a tornare in auge nelle societ post-comuniste