laignorancia

docta

REVISTA DE PSICOANLISIS LETRAS FILOSOFA

NOVIEMBRE 2013 - Ao 5 - Nro 11 - $40

Nro 11

Dios
ESCRIBEN:

ENTREVISTAS:

Lossada
Sola
Insa
Soldano Deheza
Montealegre
Coloma Arenas
Balcarce
Sayago
Legarreta
Zubillaga
Staude

SIETE MUSAS :

DOSSIER
CLNICO

SECCION DEL TOPO:

Eduardo Liljeqvist
Olveira
Andiach

Silvina Salazar

WWW.LADOCTAIGNORANCIA.COM.AR

Falcn

rayuelas lacanianas
de Violaine Fua Pppulo

Los diez primeros seminarios de Lacan

ms la nica clase del Seminario interrumpido del 63
Una herramienta imprescindible para todos aquellos
que tengan la necesidad de abordar la teora y la prctica
lacaniana desde un enfoque novedoso, riguroso y ameno.
Este libro es una novedad. Violaine Fua Pppulo
nos acerca a los primeros diez seminarios de
Lacan y a la nica clase del 63 de una manera
distinta e innovadora. Rayuela es la consigna:
a la manera de Cortzar, sin olvidar las reglas del
juego, Fua Pppulo despliega sta, su rayuela,
en forma admirable. Invita a recorrer estos
seminarios dando pequeos saltos hacia
adelante, vueltas programadas hacia atrs.
Y por qu no tambin nuevos saltos, esperas,
reflexiones sobre lo escrito y energa para
adentrarse en nuevos territorios hasta hoy poco
visitados por el Psicoanlisis. No estn ausentes
del convite otros autores. Algunos muy cerca del
Psicoanlisis, otros en las antpodas. Son parte
importante del juego. Amplan la frontera,
proponen nuevos desafos. Interpelan e inclusive acusan. Fua Pppulo encara una discusin
con ellos, los sostiene y se sostiene sin temor,
apelando siempre a la vitalidad que es la
consecuencia directa de cualquier cambio de
ideas. La autora hace suya una idea de Deleuze
tomada por Foucault. Plantea este libro como
una caja de herramientas tanto para analistas
nveles como para todos aquellos que se
quieran formar y afirmar en la enseanza
y la prctica del Psicoanlisis, convirtiendo
a todos los que se acerquen a este libro en
partcipes necesarios de una apuesta nica.
Y en eso no cede ni abdica. En sntesis, un texto
imprescindible, producto de aos de enseanza,
supervisin y clnica de su autora.

PEDILO EN LIBRERIAS o a
ladoctaignorancia@gmail.com

Editorial
La Docta
Ignorancia
n 11: Dios

Este nmero est dedicado a Dios, frase equvoca en una poca que cree
haberse liberado de las restricciones que el orden divino impone.
Sin embargo cuando Nietzsche plantea que Dios ha muerto se pregunta

No percibimos an nada de la descomposicin divina? Porque los dioses

tambin se descomponen! Dios ha muerto! Dios permanece muerto! .
Si Dios permanece muerto se plantea una actualidad donde muerte y
cadver se eternizan . Vivimos, entonces, con el cadver de Dios?
Acaso Dios nos ilumina con sus restos en perpetua descomposicin?
Algunos artculos de este nmero intentan dar cuenta de las palpitaciones
de los restos divinos:
Dios como roce, como deseo que se extingue.
Dios habita en internet.
Dios se desliza en la gramtica del riesgo.
Dios se encuentra en el corte del puente Avellaneda.
Dios y la alabanza como extorsin.
Dios habla de s mismo en femenino.
Quedan invitados, lectores, a recorrer algunas texturas de la desintegracin.
Flavia Soldano Deheza

s t a f f
EditorEs rEsponsablEs: Jorge Curcio , Violaine Fua Pppulo Cuidado dE la prEsEntE EdiCin Flavia Soldano Deheza
disEo GrfiCo: Cecilia Lombardo fotoGrafa: Cecilia Gardos Carro la sECCin dEl topo(s): Eduardo Liljeqvist
dEl lECtor: Melisa Fernndez filosofa: Diego Singer lEtras: Griselda Marenda dErivas: Jorge Curcio traduzir-sE:
Violaine Fua Pppulo, Flavia Soldano Deheza dossiEr ClniCo: Jorge Curcio siEtE Musas: Mnica Rizzi
CorrECCin dE Estilo: Nathalie Jarast,Griselda Marenda EntrEvista: Nathalie Jarast. Flavia Soldano Deheza
El barCo Ebrio: Flavia Soldano Deheza prEnsa y difusin: LDI Comunicaciones Colaboran En EstE nMEro:

la
docta
ignorancia
ediciones

Carlos Lossada, Flavia Soldano Deheza, Gabriela Balcarce, Manuel Coloma Arenas, Gisela P. Sayago, Viviana Falcn, Marcela
Sola, David Montealegre, Francisco Olveira, Carlos Alvarez Insa, Ins Legarreta, Zulma Zubillaga, Sergio C. Staude.
dirECCin CoMErCial y lEGal: Alvarez Jonte 3789 7C (1406) CABA publiCidad: ladoctapublicidad@gmail.com
susCripCionEs: ladoctasuscripciones@gmail.com tEl.: 4 566 1977 CEl: 15 3 587 9259
LA DOCtA IGNORANCIA no se responsabiliza por las opiniones vertidas por los autores de las notas firmadas, as como tampoco por la calidad y cantidad del contenido de publicidades que es responsabilidad exclusiva de los respectivos anunciantes. Se prohbe la reproduccin total o parcial en cualquier medio, sin autorizacin. Registro de la Propiedad Intelectual en trmite.
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s u m a r i o

El lapsus de la culpa

Carlos Antonio Lossada

10 LETRAS
Zulma Zubillaga

11

Dios es un deseo

Marcela Sola

12 TRADUZIR-SE

Entrevista a Pablo R. Andiach

Violaine Fua Pppulo, Flavia Soldano

Deheza

14 LETRAS
Ins Legarreta

17

El garante

Carlos Alvarez Insa

N O MB RE D E LA SECCIO N

El lapsus
de la culpa.
La conciencia
del pecado.
por Carl os A nt oni o L os s a d a

18 ENTREVISTA
a Francisco Olveira

Flavia Soldano y Nathalie Jarast

19

SIETE MUSAS

Silvina Salazar

Produccin Mnica Rizzi

21

Poesas

EL BARCO EBRIO

27 DOSSIER CLINICO
La pulseada del analista
Viviana Falcn

30

El padre en migajas: La picaresca

Sergio C. Staude

33

Hablar de Dios es peligroso

Flavia Soldano Deheza, David Montealegre

34

Lacan y Deleuze-Guattari:
Discusin en torno al origen y
la procedencia del smbolo a travs
de un problema de imgenes

Manuel Coloma Arenas

37 LA SECCION DEL TOPO (S)

Lgica (XXVI)

Eduardo Liljeqvist

38 FILOSOFIA Y PSICOANALISIS

Recibir al espectro: Hospitalidad

y tolerancia como modos de pensar
el encuentro con el otro

Gabriela Balcarce

41 DEL LECTOR

El acompaamiento teraputico
como lazo social en la poca actual

Gisela Paola Sayago

4

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En el seminario 23 que lleva por nombre El Sinthme, al poner en consideracin

la equivalencia o no de la coloratura sexual, en la clase que lleva por nombre Palabras
impuestas encontramos el siguiente texto.

La falta, eso cuya conciencia constituye el pecado, es del orden del lapsus? El equvoco de la
palabra es tambin lo que permite pensarlo, pasar de un sentido al otro.
Hay algo del orden del lapsus en esta falta primera que tanto nos menciona Joyce? 1

El sinthme est en el lugar mismo donde el trazado del nudo produce un error, donde
hay lapsus del nudo. Un nudo, eso se falla. Del mismo modo, es a partir de la consistencia
del inconsciente, que hay montones de fallados. Pero, dado que el lapsus del nudo (que
viene a nombrar, a fijar, el acto fallido en su estructura) da consistencia a lo inconsciente,
la dimensin de la falta que da conciencia a la culpa es algo que acontece afectando lo
imaginario y se nos muestra en el descentramiento del sujeto con su imagen.
Dificultado de tornar eficaz el narcisismo secundario, el sujeto del inconsciente queda
tomado en las vueltas de la demanda, y pierde de este modo su relacin al deseo en los
setos del goce, tal como expresa J. Lacan en su escrito El trieb de Freud y el deseo del analista.
Se juega all, en esas vueltas de la demanda, los modos de resolucin de la transferencia
y el desenvolvimiento de los semblantes en los discursos.
La presentacin de estas cuestiones en la clnica psicoanaltica torna conveniente interrogar el lugar del snthme, ya que el mismo suple esta falla, que llamamos lapsus del nudo
en el error del anudamiento. Si el snthme repara en cualquiera de los otros dos lugares
se nos presenta una equivalencia, que impide el tratamiento de la culpa, que toma apoyo
en la sexualidad.
Quizs produzca alguna estabilizacin de la estructura pero deja abierta la dimensin de
la culpa, lo cual tendr efectos de clausura en la resolucin de las transferencias al rememorar, en las formaciones del inconsciente, las inscripciones primeras que han dado lugar a los
significantes amos del sujeto.
Entonces, el psicoanlisis es capaz de resolver la dimensin fatal de la culpa con lo que
conlleva de exclusin del lazo social de los diversos, al quedar sometidos a la identificacin
al padre?
No pudiendo atravesar su ideo-loga, la salida de un anlisis queda fijada a ese modo de
identificacin, lo que trasluce la xenofobia, cuando el sujeto se aterra ante lo desconocido
de ese goce que excede la fijacin de la estructura.
Es Edipo quien nos orienta en estas encrucijadas, en estos cruces de caminos es donde
ha de hallar su fatal destino.
Vemos entonces la necesidad de que la culpa en la prctica analtica -mostrada por J.
Lacan, en estos seminarios- se afecte de snthme.
Sinthme, que al dar consistencia a lo inconsciente, repara el deslizamiento imaginario

y, en la misma operacin de reparacin, permite pasar el error del

nudo al lapsus del nudo, presentando de este modo un atravesamiento del campo del error que muestra que, en la transferencia, la
locura, aun en su faz disolutiva, puede ser religada al inconsciente.
Funcin del analista, del analista como sinthme, restaurar la
ligadura del lapsus all donde el errar que la falta provoca desabona
el inconsciente.
Desabonar siempre latente en el lazo social cuando el lapsus no
se hace con el nudo, desconociendo de este modo que la estructura nodal se calza en agujero en desmedro del uno, lo que lleva al
rechazo del decir siempre diverso.
Llegado a este punto conviene considerar nuevamente la pregunta que J. Lacan realiza en esta clase del seminario, hay en esta falta
(faute) primera, en este pecado original, algo del orden del lapsus?
Considero que esta pregunta que de algn modo intentar abordar, es una pregunta por los modos de atravesamiento - si es que
los mismos son posibles - del padre Freudiano, y que conlleva la
resolucin de las identificaciones edpicas.
Es la comunidad analtica capaz de abordar -en el fin de un
anlisis- la dimensin del goce singular y traerlo a la luz de la comunidad o su resolucin est limitada por un modo de estabilizar
la funcin con el Nombre del Padre?
De ser factible este atravesamiento cabra considerar qu dispositivo de trabajo, posterior a la resolucin de la transferencia, convendra ya que su realizacin deja al parletre ante un atisbo de la
frontera del inconsciente, interrogando el lazo social.
La cuestin que J. Lacan intenta presentar en estos prrafos es
que tanto en un sexo como en el otro ha habido falla del nudo y por lo
tanto, los dos sexos son equivalentes, lo cual se lee no hay relacin

sexual.
Sin embargo si la falla es reparada en el lugar mismo de la falla, los
dos sexos, simbolizados por dos colores, no son ms equivalentes. Si no hay
equivalencia, hay relacin, expresa J. Lacan, en el mismo texto.

El sinthme, al corregir en el mismo lugar de la falla del nudo,

torna posible la relacin y dado que sinthme es el analista, dado
que en la transferencia no hay equivalencia, all es donde hay relacin. Y hay relacin porque hay una neutralidad que consiste en la

interposicin del semblante entre el significante y la significacin,

neutralidad activa que, obstaculizando la representacin, obstaculizando el sutil deslizar del significante (S1) en el significante (S2)
permite la subversin del sentido, y lleva a que eso de lo que se
trata en el lapsus, sea aspirado por lo real.
Es destacado el lugar que J. Lacan le confiere al sinthme en lo
que respecta a la relacin sexual, en la medida misma que es el sinthme quien establece la posibilidad de la relacin, al ser soporte
del otro sexo.
Ser soporte del otro sexo en tanto una mujer, ya que el goce que
llamamos femenino, el otro goce, es otro ante el goce flico, es otro
goce ante cualquier parletre.
Lo que lleva a decir a J. Lacan en su seminario Encore que a
une femme se la diffame y a Godart al concluir su film Une femme est
une femme con un equvoco de palabra producido por el personaje
femenino cuando su amante, luego del encuentro sexual que ha
puesto el tema del embarazo de un modo equvoco, le dice: infme,
ella contesta une femme.
Pero fundamentalmente al situar otro goce, ese goce infame, o
une femme - ese afanoso goce otro, ese goce que por abuso del sentido llamamos femenino, y que adjudicamos a la mujer - que est
presente en cualquiera de los dos sexos cuando une femme se pone de

manifiesto, ese goce muestra los extraos caminos de la satisfaccin para los
que se hacen al ser con el logos.

El goce excede el logos, es lo radicalmente xenos, es un elemento

extrao al logos, por fuera de lo que la ley nomina, un agrapta nomina, salvo que un artificio de escritura nos auxilie y escribiendo
a-logos, forcemos a la letra a funcionar como objeto que encause el
logos en la senda del deseo.
Desde esta perspectiva, quin podra a justo titulo decir que ese
otro goce no existe?
Pero tambin, a justo ttulo, quin podra dar cuenta de su atributo, de su consistencia?
Se trata entonces de observar en este discurso que J. Lacan supo
proferir, la cercana de una equivocacin del inconsciente (une femme, infme, o como quiera que se la llame) con carcter de sindocta
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E l la p s u s de la c ul pa Carlos Antonio Lossada

thme y la posibilidad de afirmar, contrariamente a la insistencia
anterior acerca del tema que hay relacin sexual.
El snthme corrige el error de anudamiento supliendo con un
lapsus en el lugar mismo en el que se produce el error, puesto que
es el lugar en donde un lapsus primero ha generado una falta encarnada, una culpa de origen, que es tambin origen de error en el
anudamiento y motivo de enrancia en la locura, all donde el sujeto se a-terra ante el goce que imprevistamente el cruce del lenguaje
y el sexo le impone. Ese goce lo desborda. Ser factible pacificar
esta dimensin del goce sin anularla?
Podemos suponer que es con este poder generatriz del equvoco
que el pecado, como pecado originario, se ordena como generacin.
Es con la castracin que la falta se afecta en lapsus ya que el
origen de la reproduccin, en tanto que sexuada, proviene de un
malentendido de los goces.
Entonces, hay relacin? Es necesario que relacin haya, para
que haya generacin?
Convendra diferenciar la multiplicacin de la reproduccin, ya
que esta ltima parece estar ligada de algn modo a la generacin.
Diferencia que encontramos esbozada en el libro de El Gnesis,
all donde se plantean los avatares de la adquisicin del saber por
un acto que funda la falta; dando lugar al hertico, al deseante y a
la generacin. Ser necesario considerar al respecto que la diferencia sexual, que ya desde el comienzo de la creacin se encuentra
en el mundo, diferencia sobre la que Jehov, efecta el mandato

de multiplicarse, slo con el advenimiento del pecado se ordena

como generacin.
Al transferir masivamente el saber de la diferencia acerca del bien
y del mal, (que otorga comer el fruto del rbol prohibido) a la operacin de conocer, en el sentido bblico, una mujer, se une a la
desobediencia la realizacin del pecado.
Qu cosa nombra en la adquisicin de saber, el conocer? Por
qu el conocer tiene un carcter tan singular que podra dar un
sentido al fin de anlisis, bajo el modo de conocer su sntoma y por
consiguiente saber desenvolverse con l? 2
El saber la diferencia del bien y del mal tiene un carcter general,
por el contrario, el conocer (en el sentido del copular) restringe
dicha generalidad a un objeto particular, sin embargo, en la misma
operacin la copula gramatical se generaliza introduciendo la proximidad del lenguaje y el sexo.
Es digno de observar que al igual que en un psicoanlisis, el conocer se ordena a partir de una prctica de la cual hasta el momento, de ser efectuada, nada se sabe. El pecado al igual que la
reproduccin se origina por un malentendido del goce. En el momento que el conocer mujer surge ante el hombre, el goce produce
una masiva transferencia al saber. El plegado del conocer al saber
origina una culpa bajo el modo de una falta, surge el gnero y la diferencia sexuada se torna en confusin de lengua, matriz de fallidos
y generacin de fallados. Ser acaso que la atribucin de gnero a
la operacin del conocer reproduce la dimensin agujereada de la
identificacin sexuada con el modo indecidible del atributo inexistente? Lo femenino insiste. Otro goce si lo hubiere, el que convendra que no, salvo que el fallido opere el inconsciente.

El Gnesis

( Santa Biblia, Reina Valera 1995, Sociedades Bblicas Unidas. Bogot, 1995. Antigua
versin de Casiodoro de reina (1596), revisada por Ciopriano deValera (1602). Otras revisiones 1862, 1909, 1960)

Encontramos en el libro primero de Moiss, que lleva por nombre Gnesis, en El hombre en el huerto del Edn, la creacin
del hombre con polvo de la tierra y la creacin de la mujer con la
costilla del hombre.
Al serle presentada, Adn la llama Varona, porque del varn fue
tomada.3 - Varona es el nombre que Adn le asigna a la que de l
fue tomada, la que proporcionar desde ahora una ayuda idnea
para l.4Varona se escribe en hebreo bsico ( Ishshah). Varn
(Ish). En ambos nombres genricos hay dos letras que son iguales, que ambos comparten y dos letras que son propias de cada uno
y no del otro .
: nombran el fuego.
: uno de los nombres de dios.
En una lectura hebrea se intenta hacer surgir las facultades de las
letras, lo que lleva a visualizar lecturas.*
Las letras comunes, las letras que comparten los nombres Ish e
Ishshah designan el fuego, el ardor, las letras que no son comunes,
aquellas letras que no se comparten, designan uno de los nombres
de Dios, que un modo de interpretar designa como la mano de
Dios en el hombre.**
Desde el momento que Ishshah es un nuevo nombre en el mundo, se introduce en el hombre algo que bien puede funcionar como
una ayuda idnea para l, la mano de Dios.
Varn y Varona, Ish e Ishshah, se reconocen semejantes pero no
idnticos. Ambos son semejantes en ardor y diferentes, porque hay
por el nombrar la mujer una combinacin de letras que designa un
nombre de dios. Son equivalentes en el ardor, se tornan comunes,
se acomunan la una contra l, idneos, bajo el modo de la no relacin ya que donde hay equivalencia no hay relacin.5Considerar que las letras componen uno de los nombres de Dios
y que, por lo tanto, muestran la presencia de Dios en el Hombre,
torna diferente algo en la medida misma que designa uno de los
nombres de Dios, lo que desde el discurso del psicoanlisis podra

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pasar por un nombre del padre. Se trata de que algo en lo real pase
a lo simblico por el atributo del nombre. Que algo se deje caer de
la dispersin para contar como nombre ya que, es Dios quien en su
nombre soporta la diferencia puesto que el Hombre (Ish e Ishshah),
que no ha probado todava del rbol de la ciencia del bien y del
mal, no conoce la diferencia. La diferencia es la diferencia de las
letras; la esttica de las letras hebreas, su visualizacin da el sentido
de la diferencia. El sentido de la diferencia concierne a la presencia
de Dios, el ardor los acomuna, Dios los soporta en su diferencia
de letra.
Pero si el hombre no conoce la diferencia, cmo entender la
orden de multiplicarse? El multiplicaos que Dios ordena se asienta
en una reproduccin que slo se soporta en el nombre de Dios,
porque la diferencia est soportada por la presencia de Dios en el
Hombre. Se trata de una reproduccin que no requiere del conocimiento de la diferencia sexuada, no es una reproduccin sexuada.
No se trata de que no haya diferencia de sexos, ya que esa diferencia est dada desde el comienzo de la creacin. Lo que no hay es un
reconocimiento de esta diferencia, puesto que el Hombre no posee
an un saber de la diferencia, no ha adquirido el goce que implica
el trabajo del saber. Y dado que este goce no se ha adquirido todava, el multiplicaos que Dios ordena no es una reproduccin que
dependa de una relacin sexual, no hay relacin sexual.
Hasta aqu, la multiplicacin no requiere de ningn saber, no
requiere de saber la diferencia del bien y del mal puesto que an
no han probado del rbol de la sabidura, si bien no hay relacin
sexual, hay relacin con Dios.

La desobediencia y la culpa

Cuando el Hombre conoce la diferencia porque prueba del fruto

del rbol del bien y del mal, cuando desobedece peca y pierde la
presencia de Dos en l.
Qu es pecar? Cmo es que hay pecado original? Qu acontece que torna a la culpa en la heredad del hombre, al situar el pecado
en el origen del mismo?
Primero hay culpa, ya que al conocer la diferencia por desobediencia el Hombre se torna amargo a los ojos de Dios.
El pecado es posterior; cuando se conoce la diferencia no slo por
la adquisicin del saber de la diferencia, sino por un conocer encarnado, por la experiencia de un conocer la diferencia que se enuncia:
conoci Adn a su mujer Eva, que encontramos en Can y Abel.
La cuestin que se nos presenta llegado a este punto es que al conocer la diferencia por practicar la diferencia, al tener la experiencia
de la diferencia que implica el conocer bblico, recin entonces
Adn y Eva consuman el pecado. El pecado y la falta que el mismo
conlleva, tanto para el hombre como para la mujer, se afectan por
un conocer mujer. Tanto es as que la misma experiencia del conocer adjudica nuevos nombres, se llamaran Adn y Eva.
Convendra preguntar al texto bblico en qu momento Varona
ha sido nombrada Eva con todo lo que ello implica, ya que Eva
significa la madre de lo viviente. Que aquella llamada Varona
(porque del varn fue tomada) pase a llamarse Eva (la madre de lo
viviente) presenta una transmutacin en la mujer, que transfiere a
la misma singularidad y generacin. Lo interesante de tal modificacin resulta de considerar que estas operaciones slo son posibles
por la transferencia de saber que implica conocer en sentido bblico,
conocer mujer. Pero este conocer la diferencia que el conocer mujer
implica y que, de algn modo, desdobla la trasgresin del huerto
plegando un acontecimiento sobre el otro, no ocurre por iniciativa
del Hombre, sino ms bien es como si la secuencia de los hechos
ya acaecidos, se ordenara en serie dando lugar al tratamiento de la
culpa. El rbol de la ciencia del bien y del mal ya estaba all, desde
la creacin, introduciendo la amenaza de la culpa en la prohibicin.
La trasgresin estaba (si consideramos al igual que G. W. Leibniz) predeterminada en la realizacin del ms completo de los
mundos posibles, un mundo soportado por una falta, el pecado de

Adn. Como si un fallido primario, un fallido que afecta de error

la mquina del inconsciente, por nombrar el goce que implica el
conocer, por nombrar el goce que implica la transferencia del conocer al saber, diera lugar a la culpa. Hay un saber preexistente,
un saber adquirido por desobediencia, luego hay una operacin
que implica un conocer, una transferencia de goce que origina esa
transmutacin, ese goce es nombrado, entonces hay culpa. El acontecimiento de nombrar el goce implcito en la transferencia del conocer al saber, deja intacta la culpa que se manifiesta con carcter
de falta. Hay algo de ese goce que se torna innombrable, que falta
a la nominacin,
Es que esa falta resta infinita? O quizs el acto fallido cuando
toma el carcter de una equivocacin, vendra a saldar su deuda.6Podemos considerar que el conocer el goce produce una falta en
el saber y que a esa falta la llamamos culpa? Es el conocer una operacin que agujerea el ordenamiento simblico del saber, al quedar
el mismo, afectado, en falta?
Entonces habra que considerar que, este registro de la culpa,
por la incidencia del goce en su origen, se afecta de error en el
tratamiento por el smbolo. El conocer la diferencia no acontece
por evidencia; es un conocer que se origina en la experiencia de
conocer mujer, y dicha experiencia que vaca la evidencia no es
un acontecimiento unilateral, ya que nada indica que la evidencia
de la diferencia d a la mujer un conocimiento de s. Pero la torna
menos tonta y quizs un poco ms loca, con una locura acotada
por la barra que la hace no toda en el goce flico.
Paradjicamente, cuando Ish e Ishshah adquieren un saber sobre
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E l la p s u s de la c ul pa Carlos Antonio Lossada

la diferencia saben lo mismo que Dios; cuando pueden poner en
experiencia a la diferencia pierden la diferencia que estaba dada por
la presencia de Dios en el Hombre y slo les queda para establecer
la relacin, el ardor, lo cual no hace ninguna diferencia. Se tornan
equivalentes, salvo que la mujer sea elevada al lugar de Dios; de ser
as podr suceder que no sean equivalentes, que la relacin se torne
posible al costo de un enloquecer que interrumpe las generaciones.
Quizs ese sea el caso de la relacin de J. Joyce con su mujer acerca de la cual J. Lacan llama la atencin situando justamente que
cada llegada de un hijo resulta problemtica al punto de desbaratar
su mundo simblico, entonces cabra preguntar si esta forma de
establecer la relacin da lugar a generacin. O ser necesario que
no haya relacin para que haya generacin?
Fracaso, entonces, del afanoso Edipo. Llegado a este punto ya
no se trata del hombre en el huerto del Edn, se trata de la prdida
del Edn.

El saber como conocimiento

Nos encontramos en Desobediencia del Hombre los detalles del

saber. La desobediencia del hombre comienza con el dilogo entre
la serpiente y la mujer: en dicho dilogo la mujer es convencida de
probar del rbol del bien y del mal.
Es interesante constatar que la serpiente desmiente a Dios, puesto que all donde el castigo por la desobediencia fue enunciado
morirs, ella devela lo que en verdad Dios sabe.7- Al comer del
rbol del bien y del mal el hombre pueden ser como Dios y romper la disimetra. Dios y el hombre comparten el mismo saber, se
tornan equivalentes, no hay ms relacin.
Todava no hay nada de pecado, pero ya hay vergenza, y culpa.
Por qu hay vergenza? Hay vergenza porque hay saber, en
primer lugar hay saber acerca de la diferencia, pero es un saber que
se soporta de la imagen, no es un saber de experiencia. Es un golpe
de saber sostenido en la evidencia de la diferencia. En cambio, en
la transferencia de saber que se produce al conocer la diferencia
que ese saber implica al conocer mujer, se pone en juego una singularidad del acontecimiento que se afecta de falta.
Lo que se da por el saber de la lengua en el nombrar las cosas del
mundo, otorga al parletre una diferencia que, vaciando la evidencia lo afecta de falta.
Sujeto e inconsciente toman el relevo de la culpa y es slo con
un nuevo proceso creativo posibilitado por lalengua, un acto fallido, que se podr tratar la anomala que implica la emergencia
singular.
Este modo de transferir un goce nos presenta, (en el intervalo
entre el saber y el conocer), el destino y los avatares de la semejanza
bajo el modo de la identidad de la diferencia. No slo aquello que
podemos reunir por imperio de la imagen, sino ms bien aquello
que en la semejanza cuestiona la identidad de la imagen y ofusca a
la representacin. Me refiero a los simulacros y fundamentalmente
a lo travestido, ya que se trata de que al adquirir saber el hombre
se conserva a la imagen de Dios y pierde la semejanza a Dios.8- Si
para la simulacin travesti, la limite no hay mujer, la subversin
del platonismo que se opera en el campo de la imagen deja al simulacro operando una subversin contra el padre y sin pasar por
la ideaempecinados en producir un efecto.
Es en este espacio de simulacros empecinados en producir efectos que la singularidad del acontecimiento inaugura, en el que se
despliega el campo equivoco de la sexualidad del Lom, campo indecidible de un goce encarnado que responde no-toda goce flico.
Llegado a este punto de efectuacin de la transferencia pasamos
a otra categora, ya no se trata de multiplicarse, se trata de reproducirse, se trata de introducir el orden de las generaciones. Lo que
responde por la multiplicacin es el smil que se sostiene de la imagen. La reproduccin requiere de algo ms que la imagen, requiere
de la generacin, de lo que se efecta en la singularidad y que por
su anomala empuja a reconstruir la semejanza al modo de una
prdida. Donando lo que no se tiene, el munus tal como nos lo

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presenta R. Espsito en su libro, llamado Conmunitas.

El orden de las generaciones se determina entonces por una prdida, la perdida de diferencia que la reunin de las semejanzas posibilitaba. Cuando cae la no equivalencia entre Dios y el hombre,
cuando el Hombre, por probar el fruto del rbol del bien y del
mal sabe lo mismo que sabe Dios, sabe acerca de la diferencia, se
torna necesario introducir en lugar de la diferencia que ha pasado a
ex sistir, una prdida y una adquisicin.
Se pierde la inocencia, se adquiere culpa. Se pierde la inocencia
porque el saber devela la diferencia implcita en la reunin de la
semejanza entre Dios y su creacin. Se adquiere culpa como correlato de esta prdida; en el lugar de la prdida de inocencia se asienta
la culpa, que responde por un goce del viviente que ha ligado la
sexualidad al saber. La prdida de inocencia y la adquisicin de la
culpa es el resultado obtenido al develar la reunin de las diferencias que la semejanza tornaba posible, y eso se origina en el punto
en el que se transfiere saber al conocer. Qu implica este cambio?
Implica que ya no hay relacin entre Dios y el hombre, lo cual
conlleva la prohibicin de relacin entre las generaciones. Esto se
debe a que slo hay relacin entre las generaciones, que se sostiene
de estar prohibida, entre los individuos de una misma generacin
no hay prohibicin, puesto que no hay relacin sexual, a no ser
reprimida.
Clausurado el deseo por el goce del conocer mujer se conserva la
experiencia de la imagen pero se pierde la semejanza. Desde entonces, la culpa resta en la moral.

La generacin

Dado que la generacin que proviene del parletre depende de

un malentendido de los goces, quizs convenga considerar que hay
relacin donde no hay relacin. Que hay relacin no hay relacin
presenta un saber conjetural matriz de lapsus y formacin de sntoma.
Ser entonces el acto analtico el que barrando el La deviene en
puerta de entrada a la reunin? La reunin de la no equivalencia
con la asimetra, la reunin de hay no hay, la reunin de Adn con
su costilla. La reunin de los diversos, 1 y luego 1 y luego 1, que
nada empareja ya que escapan a la identidad de la imagen y ante los
cuales slo resta la identidad de la diferencia, que toma su relevo
de la semejanza, el simulacro. Pero de ese acto llamado analtico,
una vez efectuada la relacin que el sinthme torna posible, slo
queda la puerta de salida, y el problema que se presenta es que no
hay salida ms que uno por uno, el problema que se nos presenta
es que no hay consistencia que, sostenida desde el uno por uno,
no sea autista. Entonces, no hay reunin. De ser as se requiere de
una convergencia en las series divergentes hay relacin no hay
relacin. Un elemento comn a las dos series acerca del cual se
plantee la no equivalencia, no solamente en el seno del dispositivo
analtico, tambin en el seno de su comunidad.

Identificar singularidad.

Pero para escuchar es necesario, al menos, identificar una singularidad, identificar ese desarreglo, ese profundo malentendido, ese
punto generativo, que nombramos siguiendo a J. Lacan: agujero
simblico. La catstrofe subjetiva que implica el malentendido de
los goces, conlleva anomala y singularidad y lo que se trata a nivel de la singularidad es del reconocimiento en la transferencia de,
ny a pas de rapport, conjuntamente con la exigencia de il y a de
rapport, del mismo modo como se reconoce la existencia de una
singularidad fsica, aceptando la anomala. Aceptando la anomala,
deseando la singularidad que esa anomala presenta y que vendr
a desbaratar el saber constituido, deseando el conocimiento que
responde en lo singular ante el saber siempre posible.
Por qu es conveniente desbaratar el saber constituido? Porque
al tornar operativo el conocer bblico, el saber se ha transferido a la
cpula (es) tornando al lenguaje en un aparato de dominio, y de all
hay que retornar. Sabemos que pasados por la imposicin de necesidad que nos implica en el discurso, la existencia se presenta bajo

el modo de lo imposible. Momento ste de reconocimiento del

error del nudo que, por la interposicin del semblante deviene en
lapsus del nudo, en aquello que la palabra podra corregir trazando
frontera entre un saber la diferencia y un conocer la diferencia.
Puesto que hay transferencia del saber de evidencia que implica
de algn modo el oficio del amo, a un conocer la diferencia como
prctica efectiva de la transferencia, es necesario repensar un retorno desde el conocer al saber. Hacer operar all, lo que se efecta
contra en el sentido de una ayuda, pero para que esa ayuda sea
idnea ya no desde la perspectiva de Varona sino en la perspectiva del inconsciente, una ayuda contra el significante, un a-pensar,
un pensar contra un significante. Incluso, por qu no?, un pensar
contra el unbewusste desde la perspectiva de l`une-bevue.
Otra vuelta para lo simblico que torne posible que lo singular
no retorne al mito fundacional que se enuncia de l fue tomada,
que el goce no retorne a la culpa, que el deseo no se pierda entre
sus setos. Ya que se trata de que la correccin se efecte con carcter de sinthme, y el sinthme es el sexo que no soy, el otro sexo
para cada uno de los parletres da a existir une femme.
La emergencia de une femme es lo que otorga un confn donde no
lo hay, un confn es necesario porque en el goce hay lo indefinido.
Se podr transmutar lo indefinido del goce en infinito actual? De
un goce indefinido a un goce infinito en lo actual de la no equivalencia, en lo actual de esa relacin con el falo que se afecta de
castracin. Un goce actual en su relacin al falo an cuando sea
infinito puede ser contado.
Cmo se cuenta este goce que toma su valor de infinito en lo
actual del acontecimiento? Se cuenta 1, pero es un contar que no
adiciona ya que no hay forma de superar la duplicidad indefinida,
no se llega al 2 ms que con el sinthme que anuda tres.
La cuenta en tanto operacin de suma o de resta es cuestin del
sujeto, es la lgica del significante.
El goce siempre es 1 que no se cuenta como suma, se cuenta 1, se
toma en cuenta, se toma en serie, se toma en serio. Pero entonces
sera necesario considerar que, en lo actual de la relacin con el falo,
un goce se cuenta a pesar de ser infinito porque tiene un confn que
no lo detiene pero que lo anuda al inconsciente. Pero tambin sera
necesario considerar que, no hay 2 y luego 3, es 1 que se cuenta 1 y
luego 1 que se cuenta, el dos es artificio de transferir 1, es entre,
transferencia, sntoma como interposicin de presencia. El 2 que se
presenta en la coloratura no es ms que un artificio de transferencia
que permite que la suposicin del Uno transfiera 1 goce a la duplicidad. Que en la textura misma del encadenamiento transferencial los
puntos elididos se tornen en sinthme y que el mismo, por la presencia del color sexual oriente en lo real un decir necesario. Cmo
se trasmuta este goce indefinido en infinito actual?
La transferencia instala por la suposicin de saber el analista
como sinthme, desde el lugar sinthme el analista torna posible
que en el artificio del semblante lo Real ex sista en su presencia
para que lo Simblico y lo Imaginario le resistan.
Esta ex sistencia Real orienta dos coloraturas ante-poniendo la
no equivalencia y dando lugar a la presentacin de una mujer, con
carcter de una equivocacin que posibilita que una singularidad se
afecte de sujeto. Tambin hay que considerar que el sujeto que est
en uno de los dos polos de la reparticin sexuada falta a esa singularidad que el gnero podra aportar si, esa singularidad, no estuviera
tan mitificada, si en la nominacin de su diferencia de goce no
invocara a Dios en su imagen. La singularidad que falta no podra

venir a confrontar el universal al modo particular si no es a costa de

ilimitar la falla. No se trata de que el ser se haga con el uno. Se trata
de otro modo de plantear lo singular, es al modo de un no toda
que esa singularidad se presenta y es por eso que el sujeto al tomar
relacin con el significante del Otro barra su totalidad. Para efectuar tal cometido slo se puede servir de su relacin con el objeto
a que ha ocupado el lugar de la prdida de inocencia ante el surgimiento de la diferencia, el cual tiene un eminente apoyo en el .
Si el sujeto puede tener opcin ante esta frrea dependencia que
anteriormente situ destacando la sustitucin del saber por el conocer, ello se debe a que el no es indiferente al , siendo el
falo un principio de lo que no tiene confn. Duplicidad indefinida
del sujeto que adquiere su opcin y su derecho al saber, desde la
perspectiva del acto fallido como un paso de retorno del goce en
el significante. Virtud de la letra que tomando su cuenta contra un
significante toma apoyo en el objeto, donde la transferencia del
saber al conocer permite un vaciamiento de la evidencia. En esta
instancia ser necesario la contra transferencia hacia el saber que
el sujeto obtiene por esa resignificacin de la falta que desdobla lo
simblico plegando Inconsciente y Sinthme.
El acto fallido que fija la falla y por lo mismo opera sobre la falta,
denota en el campo de la praxis que el operador de la relacin es la
transferencia y es en la transferencia que opera (donde no hay) una
no equivalencia que llamamos disimetra.
Une femme es emergencia anmala de goce encarnando sinthme, lo cual implica de algn modo que el no-toda puede y debe
contar. All donde no-toda cuenta hay sinthme, entonces hay relacin, y por consiguiente hay generacin. Se ha pasado por el padre,
y es posible otro deseo que el de Antgona.
Cada uno pondr lo suyo, y la generacin podr suceder en el
tiempo de la formacin. Se tratar entonces de continuar la ficcin
del lenguaje para habitar la dit-mension desde una fijacin al deseo
que permita ese efecto de superficie que cubre la estructura. Tanto
para lo que se presenta como siendo un hombre como para lo que
se presenta como siendo una mujer, el otro sexo -une femme- eso
puede suceder, la reunin de esas singularidades no es tan segura.
Ser necesario entonces, que nos gue un efecto de curiosidad ya
que, una mujer resta, siempre, no eterna.
Estamos lo suficientemente orientados para ser capaces de ordenar el flujo de los semblantes y la prctica de los mismos en un
discurso que haga comunidad?

Referencias

1- Seminario 23 El Sinthme Jaques Lacan Pgina 95 Paids 2006.

2-- Seminario 24 - Jaques Lacan Pgina 4 - Conocer su sntoma quiere decir saber hacer
con, saber desembrollarlo, manipularlo. Lo que el hombre sabe hacer con su imagen,
corresponde por algn lado a esto, y permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con su sntoma.
3- (2.23) (Pgina 6 Spanish RVRO43_49Xseries/ABS-BFBS-1965 175M).
4- (2.18) (dem -3-).
* La que ser expuesta es de mi entera responsabilidad.
**Que, este nuevo ser, en el mundo, creado para suplir una ausencia, como una ayuda idnea para
el hombre, permite articular las letras de modo tal que designan uno de los nombres de dios es algo
que merece nuestra atencin cualquiera sea nuestra creencia.
Es un acontecimiento de escritura que conlleva diversos grados de interpretacin.
5- (Pgina 97- El Sinthme Jaques Lacan Paids 2006) Despus del camino que he
allanado en torno de la relacin sexual, no es difcil sugerir que cuando hay equivalencia
no hay relacin.
6- (Pgina 95 El Sinthme Jaques Lacan Paids 2006) La falta, eso cuya conciencia constituye el pecado, es del orden del lapsus?
7- (3.5) (dem -3-) Dios sabe que el da que comis de l, sern abiertos vuestros ojos, y
seris como Dios, sabiendo el bien y el mal.
8- S. Sarduy (Obras Completas Tomo 2 Editorial Sudamericana La simulacin
Pgina 1265) la limite, no hay mujer y se pregunta: Dnde, esa subversin del
platonismo que ira en escala ascendente, desde el mimetismo hasta la pintura barroca?
docta
laignorancia

L e t ra s

DIOS ES UN DESEO
Meditaciones anrquicas
de una atea corts

RES EXTENSA
Por Z ul ma Z ub il l a g a *

por

1
por qu de vos en Vos este jumento
carga la palabra se despea en cuerpo
contra sombra y frgil
o temida yo hube de servir el hambre
en caldos tristes composturas suaves
del morir: Te nombro
2
ahora bebo la penumbra
subo del tendn al cielo
cimitarra en Vos por el aciago linde
-por la Sangreduele la mitad febril la permanencia
suave del silencio: digo
3
es de noche salgo de pujar vaco
-pequea conmocin de lana en el
cobijo- un caldo de negrura moja
la mirada caigo en el amn
o voy al centro de la muerte: callo
4
o qu de triste en Vos cansado de buscar
mi nombre yo diseco el hueso
de la luz su cobertura parda la llanura
extensa de Tus manos: ese
roce del silencio en yemas en miradas
5
de tanto preservar la piel
la calandria seca de la voz
yo hube de guardar el vientre
en quemas de lo tibio
-hubiera retemplado el cmbalo
el perplejo en cubos de la luz
temblando -

6
ubique su temblor un poco calle
y no caa el sol apenas empinaba el
alba su negrura en fin en esta
dimensin de crdena o palabra
yo supe que volvas yo lo dije
7
aquel rincn de crmenes azules
o la palabra echada en el roco:
haba pena entonces
un derredor de Vos en m como
callando nombres
siendo
8
qu delata el rastro del dolor ahora
quema de Tus ojos alguna sombra
gris como empinada abarca
toca la hermosura
9
y habida cierta compasin o pena
aquella piel arda en punicin
de zarza de consuelo
10
yo dije que al morir sera salva en forma
de atributo con dolor o carne o parca
s de tu silencio -ahora suelo repetir
el rito de rozar rozar Tu nombre de beberlo-

*Zulma Zubillaga, profesora de literatura y letras, poeta, ha

merecido por su arte numerosos premios. Ha publicado un libro
de poesas: El tiempo que deslumbra. Viento de la pena y Res Extensa
an permanecen inditos.

10

docta
laignorancia

M a r c e l a S o l a

El pantesmo es slo un atesmo corts. La verdad del

pantesmo consiste en la superacin de la oposicin dualista
entre Dios y el mundo, en el reconocimiento de que el principio
del pantesmo: Dios y el mundo son uno, es implemente una
frmula corts para dar la despedida al Seor Dios. Esto dijo
Schopenhauer.
De acuerdo con los ltimos descubrimientos de la ciencia, la
materia es energa. Siento que podra simpatizar con la idea de que
somos parte de una energa csmica que acta sobre el universo y,
por lo tanto, creo que me puedo presentar como una atea corts,
tal vez una agnstica afable. Me fascina la idea de ser corts con
Dios.
Mi cortesa me impide hablar de forma sistematizada sobre Dios,
algo que slo se puede llevar a cabo si se pertenece a una religin,
cualquiera que sea. Si se elude el discurso sistemtico de Dios, solo
posible en una religin establecida, entonces, qu se puede decir
acerca de l?
Lo mejor ser imaginar a Dios mediante un paso de danza que se
acerca y se aleja, que lo rodea, lo oscurece, lo borra, lo ilumina,
lo hace aparecer nuevamente, lo transforma en un poliedro de
infinitas caras del que slo se advierten fragmentos.
Si hay que moverse en el llano y sin presupuestos, lo mejor ser
comenzar desde la nada. Entonces.
La energa navegaba sobre las inmensas aguas amniticas del vaco
y era objeto de su propio deseo de existir. Tuvo lugar el Big Bang.
En el origen habitaba el ser, quieto. Como diferencia surgieron las
cosas. El ser, en silencio, las cosas, sonoras. El roce entre el silencio
del universo y la sonoridad de las cosas adquiri sentido, es decir,
lenguaje. Aunque esto no fue un suceso que pudiera concebirse
como el efecto de una causa, sino que estaba implcito, como el
fuego lo est en las piedras, antes de que rocen entre s.
El roce entre la naturaleza y el hombre, se llam Dios. A ese roce
podramos llamarlo relacin? Pero las palabras jams equivalen al
pensamiento, antes bien, ocultan. Dios, oculto detrs de la palabra
Dios.
Dios, es decir, la naturaleza, intuy Spinoza.
Dios una intuicin raigal del hombre?
Pero Dios est a merced de las palabras, y las palabras estn ligadas
al tiempo. Dios navega sobre el tiempo El milagro del lenguaje va
en paralelo con el milagro de la creacin del mundo.
El mundo, que en su conjunto forma una gramtica, tiene sintaxis
diferentes. En una, Shiva, danza. Dios es movimiento.
En un tiempo circular, Dios llegara a su fin y volvera, por
eso mismo, a su principio. Cumplira, as, con el reflujo de la
restauracin que acompaa a toda revolucin.
La energa se expande. Dios se expande? En una de sus sintaxis,
cuando se llama Krishna, se expande en innumerables formas, y
todas ellas son Krishna. Pero permanece como entidad nica e
indivisible, como gramtica madre.

Dios, deseo donde caben todos los deseos, deseo esencial que
ampara y cobija todos los deseos de los deseantes.
Dios deseo incumplido. Para existir como deseo, no debe llevarse
a cabo, slo as podr seguir siendo deseo.
Esa impronta se introdujo como una huella indeleble en todo lo
que vino a continuacin. Este mundo est impregnado del deseo
de Dios de existir?
Dios como inexistencia para facilitar la existencia.
Dios como espejo que se quiebra en miles de trozos que se
esparcen viralmente a lo largo del tiempo y guardan un reflejo cada
vez ms alejado de la imagen original. sin embargo, an informan.
Es Dios un asunto de creencia o de fe?
En un versculo de la Biblia se dice que los demonios creen en Dios
porque saben que existe pero no tienen fe en El. (Santiago 2:19) Si
el demonio no creyera en Dios, no tendra razn de existir.
En el corazn mora el Espritu perdurable, tan grande como el
universo, se dice en las Upanishads. En la palabra perdurable,
radica uno de los encantos de Dios.
La eternidad es el rgimen de la divinidad (George Steiner).
Puede extinguirse un deseo incumplido?
Se est extinguiendo entre nosotros, Dios como profundo deseo?
Puede su ausencia ocupar el lugar de su presencia con igual
intensidad?
Su ausencia es condicin de su presencia?
Una treta de Dios desaparecer para devolvernos el deseo de su
presencia?
Dios como el gran sueo de la humanidad. Pero nuestros sueos
se asemejan a la evolucin del dinosaurio, antiguo animal cado en
el desuso. Demasiado grande para la tierra, fue adoptando formas
ms y ms comprimidas hasta desaparecer dentro de un pequeo
reptil. Los grandes sueos son, ahora, breves lagartijas que reptan
y pasan inadvertidas.
Dios es el gran extrao frente al hombre y jams podra
comprenderlo ya que la muerte no lo comprende a l.
Dios vuelto murmullo, rumor que se resiste a desaparecer, residuo
ltimo del lenguaje.
El habla sobre Dios y el habla potica, tienen lugar en un uso
comn del lenguaje.
Dios origen de toda metfora, metfora de la totalidad de lo real.
Dios como metalenguaje. Representa una verdad estructural que
no se puede enunciar de otra manera?
Me encanta Dios, dice el poeta Jaime Sabines, es un viejo
magnfico que no se toma en serio.
Sobre lo que no se puede hablar, es mejor guardar silencio (Ludwig
Wittgenstein, tractatus logico-philosophicus, 7)
Hay, ciertamente, lo inexpresable. (tractatus logico-philosophicus,
6.522)
Es mejor guardar silencio?
docta
laignorancia

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TRADUZIR-SE

Entrevista a Pablo R. Andiach

po r Viol aine F ua Ppp u l o y Fl a v i a Sol d a no Deh ez a

Hay una premisa: debemos cuidar las palabras porque con ellas nos comunicamos.

Qu te llev al inters por la lengua, y en particular por

el acto de traducir?
Hay una premisa: debemos cuidar las palabras porque con ellas
nos comunicamos. Disponer del habla y la lengua aunque
dimensiones distintas del acto de expresarnos nos humanizan
y nos hacen capaces de expandir nuestro universo conceptual.
El primer Adn fue el que pudo articular un sonido, vincularlo
a un objeto y notar que su compaero tambin poda hacerlo y
reproducirlo. Desde aquel momento primordial nombramos las
cosas y los sentimientos. Podemos imaginar que cuando aquel
ancestro observ que del otro lado de la colina articulaban los
sonidos de modo distinto surgi la necesidad de traducir. La
traduccin es parte del acto de comunicacin; es aquella parte que
rompe con los localismos y con la autosuficiencia.
Cul es el vnculo con tu actividad teolgica?
En la tradicin juda y cristiana el acto de hablar tiene un papel
central en la constitucin de la realidad. En la cosmogona del
Gnesis todo surge a partir de la expresin y dijo Dios. Luego
instruye al primer ser humano para que d nombre a las cosas, lo
que no significa como se suele decir un modo de dominarlas sino
que al darles nombre las incorpora a su universo y devienen parte
de su vida; ahora est sujeto a ellas y no podr vivir sin referencia
a los objetos nombrados. La palabra, el nombre de las cosas, es un
elemento inevitable de la experiencia humana y hace a nuestro
modo de pararnos en la vida. No estamos solos en el mundo
porque vivimos vinculados con todas aquellas cosas que podemos
nombrar.
Podras hablarnos un poco del problema de las diversas
traducciones de la Biblia?
A diferencia de otras religiones como el Islam o las religiones de
la India, en el judasmo y el cristianismo lo sagrado del texto no
reside en la escritura sino en el relato. En aquellas el texto cannico
traducido es un fantasma, un favor concedido a quien desconozca
la lengua sagrada a los efectos de que pueda vislumbrar algo de su
sabidura. De un modo distinto en el caso de la Biblia la traduccin
no afecta su sacralidad si es que transmite con cierto grado de
fidelidad la narracin del texto original. Esto lo comprendieron ya
los judos de Alejandra que en el siglo III a.C. tradujeron la torh
al griego y los cristianos del siglo II que transcribieron la Biblia en
latn. En ambos casos se entenda que Dios hablaba al creyente a
travs de estas traducciones.
Cmo penss el trabajo del traductor en esa relacin dispar
entre las lenguas?
No adhiero a la frase tan repetida que toda traduccin es una
traicin del texto original. Sin duda que la distancia entre las
lenguas crea un hiato entre el primer texto y su rendicin,
pero toda traduccin es un esfuerzo de unir sentidos y recrear

12

docta
laignorancia

un mundo que en la mayora de los casos concluye de modo

relativamente aceptable. Toda traduccin comienza con el acto
de decodificar un texto y esta actividad es compleja en s misma.
El referente de una palabra (roca, viento) puede ser el mismo
pero su significacin cambia segn el lector y su percepcin de
la realidad. No evoca las mismas imgenes la palabra piedra a
un habitante de los Andes que a uno del delta del Paran. Esto
deviene crucial cuando encaramos la tarea de trasvasar un texto
en una lengua distinta; dicho as, la teora parecera proclamar que
toda traduccin es un hecho imposible de efectuar, una ilusin,
que toda traduccin es un nuevo relato ajeno al primero. Y sin
embargo debemos doblarnos ante la evidencia de que traducir es
posible, quizs porque la multitud de lenguas sea parte de nuestra
condicin humana y por lo tanto un desafo a nuestra voluntad
de comunicarnos.
Hay alguna relacin entre el acto de traducir y la singularidad
del traductor?
S. Quien traduce pone parte de s mismo en el acto de leer el
primer texto y en el de disear el segundo texto, en su traduccin.
Pero es entregarse de manera limitada porque siempre surge
la inquietud de mejorar el texto al traducirlo, tentacin que es
menester evitar dentro de lo posible. La diferencia entre autor y
traductor es que el primero deja su sangre y sus huesos en el texto
mientras que el segundo debe hacer el esfuerzo de reconocer la
distancia. Por eso puede haber algo de resignacin en la tarea del
traductor, de aceptar que esa criatura no es nuestra y no tenemos
demasiada autoridad sobre ella. Recuerdo una traduccin de Song
of Myself de Walt Whitman hecha por Len Felipe que se parece
tanto a sus propios versos que sugieren ms una parfrasis que una
traduccin. Pero el lmite es difcil de establecer.
Habra casos en que se hace imposible la traduccin?
No es un problema de lenguas muy distintas sino de sensibilidad.
Si un libro nos fascina y otro nos deja indiferentes sucede que
estamos abiertos o cerrados a decodificar la fibra humana presente
en esos textos. Toda escritura nos debe asombrar por el pequeo
acto milagroso de comunicacin de que es testigo, pero no
siempre esto nos sucede con todos los textos. Es en ese momento
que comprendemos que hay textos que un determinado traductor
jams podr traducir; y si nos topamos con uno de ellos lo mejor es
aceptar que no fue escrito para nosotros y derivarlo a otra persona.
Si se dominan las dos lenguas, cuando no podemos traducir es
porque nos faltan las palabras propias, no las del otro.
Tus libros han sido traducidos cmo ha resultado la
experiencia?
Sufro bastante cuando los leo en portugus o ingls. Me parecen
que el lector no encontrar lo mismo que quise decir o sin el giro
esttico que busqu darle. Es que la lengua propia tiene un sabor

que es difcil captar en las lenguas aprendidas. Sin embargo y para

mi tranquilidad he podido comprobar que quienes los han ledo
los encuentran tan buenos o malos como los lectores del texto
castellano. Nos cuesta reconocernos en Incomincio qui a cantare
/ pizzicando la mandola y aun as hay italianos que disfrutan
de esos versos camperos y con ellos se transportan a la llanura y a
fogones tal como nos pasa a nosotros. En mi caso lo que primero
percibo como deterioro luego se transforma en expresin natural,
en un texto que suena como debe sonar y que comunica. Eso
sin duda habla bien del traductor pero tambin confirma que el
ejercicio de la traduccin es posible y hasta deseable en tanto nos
recuerda nuestra propia limitacin lingstica.
Penss que es posible articular el problema del nombre de
Dios en el mundo hebreo, el tetragrmaton, y la traduccin?
Debemos distinguir entre nombre e identidad. Los nombres se
repiten, la identidad no. En xodo 3:14 Moiss pregunta a Dios
Cul es tu shem?. Traducimos shem por nombre y desviamos
el sentido de la pregunta. Lo que intriga a Moiss es conocer la
identidad del Dios que se le presenta en el arbusto en llamas. El
nombre de Dios se conoca desde mucho antes en las narrativas
bblicas pero lo que necesita saber Moiss es quin es ese Dios al
que l nombra. La respuesta no es enigmtica como se la suele
presentar (yo soy el que soy), una expresin por dems confusa
producto de que es traduccin literal del griego y no del texto
hebreo. Yo prefiero traducir yo soy el que estoy, lo que hace

justicia a la revelacin de la identidad de Dios, a lo que l es.

Considers que algo de lo divino se pone en juego en la lengua
hebrea?, podras explayar esta idea y como se relaciona con la
traduccin?
La condicin bblica de relato sagrado y no de texto sagrado- hace
de la tarea del traductor un ejercicio particular. Hay que elegir las
palabras con temor y temblor porque sern ledas como la palabra
de Dios. Quien las lea no la concebir como una traduccin, un
texto traspuesto y por lo tanto de un supuesto valor inferior; por
el contrario, para el lector de la Biblia esas palabras que lee en su
idioma le transmiten un mensaje milenario pero a la vez que le
habla como su contemporneo. No lee un libro del pasado sino
una palabra que hoy se est pronunciando en ese mismo instante. A
su vez esto nos revela que no hay cosa sagrada que no se construya
sobre la modificacin de lo profano. Ni la lengua hebrea, ni la
griega, ni el arameo que pronunci Jess, son ms sagradas que
cualquier otra lengua. Devienen en lenguas sagradas solo y cuando
la comunidad las reconoce como medio de comunicacin divina.
El pueblo armenio es el nico que conozco que celebra la creacin
de su alfabeto; tienen una fecha y cada ao ese da es recordado
como un da magnfico. Mesrob Mashtots fue el creador del
alfabeto en los primeros aos del siglo V y en su pueblo su figura es
exaltada por encima de generales y reyes. Sin embargo ellos dicen
que a travs de sus manos las treinta y seis letras fueron dadas a los
armenios por Dios. Sospecho que es verdad.
docta
laignorancia

13

L et r as

Te labra prisin
mi fantasa
P or I ns L eg a r r et a

Manos desconocidas, seguramente speras y toscas, haban sido

capaces de crear esa pequea maravilla: el delicado enrejado de madera a travs del cual, al alba o al atardecer, le llegaba su voz. Su voz
viril, su voz tensa y exacta como las cuerdas de un arco. Al fin le ha
dicho lo que tanto tema y que sin embargo esperaba desde haca
tiempo. Le ha dicho que le retira su auxilio espiritual dejndola librada a sus fuerzas, que sabe ingobernables, y bajo la sancin de su
silencio desaprobador. Largo tiempo ha dicho. Meses, tal vez aos.
Si hubiera renunciado a su poderosa inclinacin hacia las letras,
si hubiera atenuado su afn de estudio, si hubiera dominado su
natural curioso e inquisitivo no sentira ahora tan grande tristeza,
tan profunda soledad. Pero el Seor es testigo de cuntas veces lo
intent en vano y de cuntas esa funesta inclinacin la ha vencido. Y busca alivio en la oracin que reza, y lo hace muy quedo,
abandonndose en cada palabra, con la esperanza de que Dios se
apiade de ella.

Punto de vista
p o r I n s Le ga r r e ta*

Mi hermano apacentaba ovejas y yo labraba la tierra; trabajbamos sin queja y sin descanso. Un da, con el fruto de la tierra,
hice una ofrenda al Seor. Despus mi hermano, imitndome, le
consagr su cordero ms tierno.
Y sucedi que mi ofrenda no le fue propicia y en cambio s la
de mi hermano. Me sent injustamente desdeado, pero en cuanto
quise protestar el Seor acall mis palabras diciendo que la ira se
enseoreara de mi deseo. No minti: en un arranque de furia mat
a mi hermano y luego escuch Su Voz condenndome para toda la
eternidad. En ese momento supe que no poda hacer otra cosa que
reverenciar su arbitrariedad y reconoc que aquello que se me antoj locura era una forma de su sabidura. Porque Abel estaba muerto
y era yo el que engendrara hijos, y seran los hijos de mis hijos los
malditos que poblaran el vasto suelo y glorificaran su Nombre.

*Ins Legarreta, escritora, public los libros de cuentos: En el bosque, Su segundo deseo, La
dama habl y La turbulencia del aire, y las nouvelles: El abrazo que se va y Tristeza de verse lejos.
Recibi numerosos premios nacionales e internacionales, entre ellos, respectivamente, el
Premio nico de la Categora Inditos del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, bienio
2002-2003, y el Primer Premio Nacional de los Cuentos de la Granja, Segovia, Espaa, en
1989 y 1993.

14

docta
laignorancia

Aunque nunca te lo he dicho ni te lo dir, tienes voz de lluvia:

fina, persistente, balsmica. Ayer tambin t mirabas caer la lluvia
en el patio de los naranjos. Tus ojos vidos aleteaban deslumbrados. Todo impresiona tu nimo, de todo te admiras, todo lo quieres
saber: aun lo pequeo, lo que a todas luces es indigno de l. Desdichado afn. Ahora rezas, y con tu voz de lluvia tu boca destila,
despaciosa, la oracin a Nuestro Padre. Apenas entreveo algo de tu
frente, de tus manos; luego te pierdes en la negrura del velo, en la
penumbra de la hora. Pero todava ests a mi lado y todava percibo
el rozar de los pliegues de tu hbito y de las cuentas del rosario contra la madera del confesionario. Cuando termines la penitencia se
acallar tu voz, deber bendecirte y te irs. Padre Celestial, apidate
de nosotros, tus siervos. Te irs.

Detente, sombra de mi bien esquivo,

imagen del hechizo que ms quiero,
bella ilusin por quien alegre muero,
dulce ficcin por quien penosa vivo.
Y poco a poco, con el fervor de las oraciones, empieza a sentir que no haba errado al tomar aquella determinacin que logr
inclinar la cerviz de su genio impertinente, aunque lo hizo, no sin
antes dudar del beneficio que le sera otorgado. Y la capilla, apenas
iluminada por la luz difana del alba, parece resplandecer sin embargo, como resplandeci con las luces de tantos candelabros en
aquel lejano da en que tom los hbitos. Y en el sosegado silencio
de las naves parece escuchar murmullos y risas mundanas. Todos
acompaan y asisten a quien fue la flor ms preciada de la Corte.
Cmo no hacerlo si todava asombra en palacio la noticia del examen que de sus facultades hicieron los catedrticos de la Universidad, y del cual sali airosa en extremo, a pesar de sus escasos aos?
Por lo mismo, sentados en exquisitos reclinatorios, la aguardan el
Virrey y la Virreina, con cuyo singular beneplcito y afecto cont
mientras fue dama de su squito. Y luego detrs se ubican segn
el rango y la jerarqua los ms altos dignatarios eclesisticos, los
funcionarios de la Corona, las damas y las nias de la nobleza con
quienes comparti plticas y entretenimientos. Y tambin eruditos,
poetas, msicos. Es de ese magnfico oropel, restallante de colores y
baado en oro y plata, del que ella ahora se despoja. Porque al fin,
creyendo vencida la tentacin despus de largas horas de escuchar
la inspirada palabra de su confesor, ella entr en la Hermandad de
San Jernimo en aras de la salvacin de su alma.

Tanto que sabes y todava no has aprendido a hablar, mucho

menos a rezar: porque cuando t hablas, cantas; cuando rezas no
haces sino entonar salmos; y aun cuando callas, tambin cantas.
Cmo no vivir haciendo versos entonces, si t, la msica y los
versos son una misma cosa. Y yo que descubr y deb encauzar tal
prodigio, tanta fuente de consumada gracia sin saber, hasta que fue
muy tarde, que ese feliz trabajo esconda el ms terrible de los tormentos: escucharte, siempre escucharte. Eras casi una nia, cuando sentada sobre cojines adamasquinados, junto a la Virreina, sin
alzar la voz, decas tus versos. Y tu voz se escuchaba en el jardn,
corra por las galeras, se deslizaba en las estancias y salas mientras,
al mismo tiempo, hera mi alma. A menudo no necesitaba preguntar por ti en palacio. Me bastaba aguzar el odo para saber que junto a la fuente de los azulejos o bajo la enramada de bugambilias florecidas te encontrara. Porque risas y voces seductoras de galanes,
aguerridas de soldados o cultivadas voces de cortesanos al tiempo
que me llevaban a ti, fuertemente, te cercaban. Eras casi una nia,
pero cuntas noches de desvelos y oraciones me prodigaste.

Si al imn de tus gracias atractivo

sirve mi pecho de obediente acero
para qu me enamoras lisonjero
si has de burlarme luego fugitivo?
Pero aunque penoso, el castigo es justo. Porque si bien haba
abrazado con fuerte anhelo su nuevo estado, siempre y a pesar de
sus denodados esfuerzos por no hacerlo- haba faltado a las ms
altas virtudes de la vida religiosa: la caridad y la humildad. Es que
la extraordinaria acumulacin de libros e instrumentos de estudio
en su celda, su actividad desbordante, la familiaridad con que segua siendo tratada por los miembros de la Corte no eran bien
vistos por las dems monjas que desaprobaban tambin el flujo
incesante de regalos, cartas y mensajes que ella reciba. Mucho menos aprobaban las continuas visitas, que adems de alterar con su
vocinglera la paz bienhechora del convento dejaban flotando en
el locutorio, despus de retirarse, persistentes vahos mundanos.
Sin embargo, lejos de ella ha estado dar importancia a tan grande
conjuncin de beneplcitos y aclamaciones, sino todo lo contrario:
en su ms ntimo fuero siempre ha conocido cun escarpado y duro
es el camino que parece sembrado de rosas. Porque las rosas, en verdad, ocultan agudas espinas. Pero esa y no otra ha sido la voluntad
del Seor a la que ella vuelve a entregarse con renovada pasin, a la
par que ruega humildemente por la salvacin de su alma.
Cuando pienso que te apart de la Corte, seguro de que al
alejarte de los crculos mundanos encauzaras el portento de tu
inteligencia hacia el recogimiento espiritual y la meditacin, no
puedo menos que burlarme de mi inocencia. Pero es que eran tan
inflamados los deseos y tan violentas las pasiones que corran tras
de ti, y eran tantas las alabanzas y los elogios que a diario recibas
y de los que t misma me dabas cuenta, que juzgu que tu alma
estaba en peligro. Entonces te encerr en este convento, pero de
nada sirvi: te llevaste a ti contigo. Y todo lo opuesto de lo que yo
pensaba sucedi. Porque al verse tu espritu inquisitivo privado de
libertad, al estar sujeto a tanta norma de la vida religiosa, revent
como plvora y se verific en ti aquello de que la privacin es
causa de apetito. Y continuaste siendo en los claustros, en el locutorio o en la soledad del templo el mismo pjaro milagroso cuyo
vuelo tiende hacia la lejana. Slo que ya no eras la favorecida de la
Virreina sino una hermana de caridad. Y lo que antes era juzgado
admirable pas a ser motivo de tentacin y de discordia. Y t,
aparentando escucharme, pero sin jams prestar odo cierto a mis
palabras. Hasta ahora, pues estoy convencido de que al negarte el
beneficio de la confesin, al privarte de todo auxilio espiritual y
consejo, al apartarte de m, no hars otra cosa que recordar, una a
una, mis palabras.

Mas blasonar no puedes satisfecho

de que triunfa de m tu tirana;
que aunque dejas burlado el lazo estrecho.
La salvacin de su alma. Ciertamente reconoce que no hay enemigo ms poderoso para tal empresa que su propia porfa y por lo
tanto, para salvarse, extremar su rigor con cilicios y disciplinas.
Porque quizs de esta manera, torturando su carne, logre desprenderse de ella misma y comprender que es la santa ignorancia lo que
conviene a su estado, como tantas veces se lo han dicho, y deje
de asombrarse e indagar sobre los misterios de la vida cotidiana.
Pues slo a ella se le ocurre especular sobre teologa al frer huevos,
mantequilla y azcar en el brasero o reflexionar sobre las propiedades de lo geomtrico viendo las curvas que describe en el suelo el
trompo con que juegan unos nios. Se castigar de continuo, hasta
desfallecer. Y luego har votos para no estudiar en los libros por
largo tiempo como tampoco solazarse en la msica. Y en cuanto
a lo ms fuerte de su inclinacin, tan fuerte que parece en ella un
vicio de nacimiento, postergar el deseo de escribir versos y no dejar que esa msica interior se transforme en endecha, redondilla,
soneto o dcima. Y finalmente ya no hablar, salvo cuando sea
necesario y til a sus amadas hermanas para que no la tengan por
retirada, spera o ingrata; ni dejar en ocasin alguna de castigar a
su natural blando y afable para que deje de aorar la dulce costumbre de volcarse con arrebatado nimo y sin pudor en los odos de
su confesor.
En cuanto a m, no quiero volver a preguntarme por qu nuestras vidas han tenido que estar siempre enlazadas y no del todo unidas y juntas, pues caera en pecado de soberbia, el de Luzbel, el ngel
rebelde, del cual a menudo te amonest. Pero advierto cmo, una
vez ms, se entrecruzan con admirable concierto nuestros caminos.
Porque a medida que t recuerdes, yo empezar a olvidar. Desde
luego, no pienso en mis consejos, los que por aos te he dado y
que son en verdad prudentes y propios del ejercicio sincero de mi
ministerio. No. Pienso en ti. En tu rostro traspasado de claridad, en
tu risa cristalina, en el fulgor aterciopelado de tus ojos negros. Pienso
en ti. En tu voz de lluvia, y en tus versos, que tambin deber olvidar
como si nunca los hubiese escuchado, aunque a cada instante vuelven a m y me encienden y me hacen dudar. Porque t eres, Juana
Ins, la nica causa de mis desvelos, mi ms hondo y cuidado dolor.
Dulce martirio: me abriste al mismo tiempo las puertas del cielo y
del infierno para luego dejarme desnudo e indefenso ante Dios. Pero
mis continuas splicas al Seor no han sido vanas. Y hoy, despus
de esforzado peregrinaje, te bendigo como quizs nunca lo haya hecho antes: sereno, enteramente limpio de turbacin, pero resuelto a
castigarte. Aunque s que apenas te hayas ido, se acrecentar en m,
hasta lo indecible, el antiguo tormento.

Que tu forma fantstica cea,

poco importa burlar brazos y pecho
si te labra prisin mi fantasa.
Y al fin, a travs del delicado enrejado de madera, escucha que
le otorga la bendicin. Y cada palabra, dicha en su voz tensa y exacta, cae sobre ella como un blsamo que cura las heridas y resuena,
secreta y salvadora, en el ntimo mbito del confesionario. Aliviada
de pena, dice Amn. Los pliegues de su hbito apenas rozan el
asiento cuando se levanta y abandona con pasos ligeros y prestos la
capilla, despus de haber mojado levemente sus dedos en la pila de
agua bendita para hacer con uncin la seal de la cruz.
El sol blanquea las piedras grises del atrio en donde se posan
algunas palomas que levantan vuelo a su paso. Ella se detiene por
un momento y sigue a las palomas con la mirada. De pronto vuelan las aves en crculo hasta lo alto del campanario y de all, a los
tejados rojos, y de all, al azul intenso del cielo. Sonre. Y piensa en
el esplendor de la Creacin, en la infinita Gracia del Seor.
docta
laignorancia

15

Le t r a s

El otro diablo

El toque final

Frente a las vidrieras de Cassinelli haba un nio de unos

seis aos y una nia de siete; bien vestidos, hablaban de Dios y del
pecado. Me detuve tras ellos. La nia, tal vez catlica, slo consideraba pecado mentir a Dios. El nio, quiz potestante, preguntaba
empecinado qu era entonces mentir a los hombres o robar. Tambin un enorme pecado dijo la nia-, pero no el ms grande; para
los pecados contra los hombres tenemos la confesin. Si confieso,
aparece el ngel a mis espaldas; porque si peco aparece el diablo,
slo que no se lo ve. Y la nia, cansada de tanta seriedad, se volvi
y dijo en broma:
Ves? No hay nadie detrs de m. El nio se volvi a su
vez y me vio. Ves? dijo sin importarle que yo lo oyera-, detrs
de m est el diablo. Ya lo veo dijo la nia-, pero no me refiero
a se.

Dios hizo el mundo en seis das y al sptimo se retir a descansar. Fue entonces cuando el Diablo aprovech la oportunidad para
poner en marcha la Historia.

p o r F r an z Ka f ka .

p or J os De L a Col i na .

A veces pienso que Dios sobrevalor Su talento al crear al hombre. (O. Wilde.)
Dios cre al hombre a su imagen significa, probablemente, que
el hombre cre a Dios a la suya. (G. Lichtenberg.)

El garante
p o r C a rlo s Alv a re z In s a

Nuestra intuicin de Dios es una prueba insuficiente de su existencia. Hay otra ms slida: nuestra capacidad de dudar de l. (A.
Schnitzler.)
Entre el pensamiento y la sangre
hay un breve relmpago
en donde sobre un punto se sostiene el amor,
sobre esos bordes
nadie puede ser mucho tiempo,
pero tampoco Dios, que es otro borde,
puede ser Dios mucho tiempo. (Juarroz.)

El sentido impenetrable slo se devela en exceso que demanda la materia de un cuerpo donde saturar; as, nada nuevo sucede
(creacin) por la ausencia del ngel.
Lo humano enloquece pero reclama soberana, pues slo puede
actualizar lo que ya no hay, y va condenado al enunciado proftico
que repite los hechos de Dios, antes de su ida.
Lo sagrado sucedi, slo sobrevive su relato que viste la sombra del
ngel, lo declara un hombre (singular, pasible y mortal), cuya pobre
soberana es predicar lo ausente y fundar una iglesia que evada su
historicidad, con pases de magia.
Es paradoja, pero an hay lo sagrado en un amasijo de sangre,
nervios y espera, a los que toca una palabra y grita una afirmacin
imposible y real, que escapa al profeta demasiado humano y a Dios
cadver.
Fue hbito de griegos y romanos dividir en cuatro partes - cada
una, tres horas- la noche y el da. La ltima hora de cada tramo
daba nombre al segmento. Entonces, desde el medioda hasta cerca
3 es nonus, la novena. Y todo sugiere que tambin de este modo
dividieron el da, los judos: Pedro y Juan subieron al templo a la hora

novena de oracin (Hechos 3:1).

Durante las pascuas de 2013, alguien, una mujer, fatiga 2 cuadras

desde su casa hasta una iglesia en Palermo, llega 5 minutos antes de la hora nona, y otra vez comienza a rezar sin fe, esperando la improbable venida del ministro, que debe arrojarse ante el
crucificado desnudo hasta sangrar. Ella intuye que el acto de la
celebracin del dolor y la fe no habr de suceder, pues en la economa religiosa del tercer milenio, el valor de tradicin es dbil.
Sin embargo, sospecha la inevitable emergencia de lo sagrado en
las formas y las horas.
Aqu, ahora, quien escribe, evoca la reminiscencia de una caminata por la 5ta avenida, durante una noche de nieve del ltimo
noviembre despus del huracn Sandy: se detuvo ante St. Patricks
Cathedral, cerrada por remodelacin. Al elevar la vista, ley inscripto en grandes banderas blancas: Estamos en facebook y en
www.saintpatrickscathedral.org .
Algo se lanza adelante, el presente invisible apenas es silueta, andamios, y faros poderosos iluminan (en verdad no) una ruina del

16

docta
laignorancia

pasado, exhibida para turistas del Asia; el presente, sospecho, corre

ms rpido que la luz, penumbra inasible, y la retina nunca acaba
de corregirse para ver la iluminacin en fuga, si algo distingue
-destrucciones, contornos- es porque hay la reminiscencia de otra
aurora, es de ayer, siempre est disipndose.
All, en la calle Serrano, estuvieron esa mujer y otros cuatro, hincados, sabiendo que el ministro no tocara la tradicin: otro entra
al templo, es un vagabundo joven, bello, gris y los colores de su
vestido. Llega -acaso- conociendo ley e interdicto, su rostro de
tierra seca se ahoga en la pila bautismal, la que acompa a los
primeros cristianos en las catacumbas, desde la paz de Constantino
en los baptisterios, y que hoy prolifera en las Iglesias de Roma.
Limpia sus manos, impregna de agua bendita las rastas enceradas,
lava su rostro y comienza a gritar mirando a cada uno de los cinco:
Dnde est Dios?
Los asistentes del templo temieron el desafuero, y si bien evitaron
correr, apuraron el paso a la calle Serrano, dejando al loco solo en
la casa sagrada.
El mendigo los sigui dirigindose a ellos, en el borde de la hora
nona, la hora en que el crucificado clama: Padre, Padre, por qu
me has abandonado? Y el loco volvi a inquirir: Dnde Dnde

est Dios?

Es pena, ya no est; su ausencia derrumb la certeza y no hay garanta de sentido. Sin l hay ms cosas en el mundo que palabras
que las nombren, cosas aladas y furtivas que evaden la alianza del
lenguaje, ese viejo amigo de Dios. As, como antes, el fantasma de
lo sagrado sin nombre pesa sobre nuestro andares y devenimos
autmatas, que apenas conjeturan (no) un cuerpo donde suceden
luchas que la cabeza cortada no comprendeOh, Dios nico, que
derrotaste al dolo, a los ncubos, que visitaban a las durmientes
para seducirlas y agitar su pecho, a Legin Luego de tu partida
hay el rumor de los unnimes e impasibles que silenciaste con tu ltigo de razn, pero cuyo simulacro hizo Egipto, Grecia y Sumeria.
En un algoritmo de la Web ocenica, en las calles ruidosas de las
ciudades, en el horizonte plano de la pampa, proliferan, ante Tu
silencio impenetrable, relatos paganos viejos que suenan nuevos,
refieren lo sagrado y a Diniso, el mestizo.
docta
laignorancia

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ENT R EV I S T A A FR A N C I S C O OLV E I R A

Es tan religioso cortar un puente

como celebrar una misa
por

Flavia Soldano

nathalie JaraSt.

Francisco Olveira (sacerdote) ejerce su accin pastoral en la Isla Maciel.

Atiende las necesidades de orden social de los habitantes del lugar, desde hace varios aos.

Muchos argentinos se van a Espaa, vos hiciste el camino inverso

qu te llev a venir para ac?
A diferencia de la mayora de los argentinos que se van a Espaa, o
de los paraguayos o bolivianos que se vienen para ac, yo vine voluntariamente. Vine porque quera compartir mi vida con los ms
pobres. Si bien pobreza hay en todos lados, es distinta en Amrica
Latina y en Europa. El que labura con los pobres all lo hace con
grupos de drogadictos, gitanos o presos, pero no suele vivir en las
villas o los asentamientos.
Ya tenas pensado instalarte definitivamente o estar un tiempo
y volver?
Uno cuando viene nunca sabe qu le va a deparar la vida. En
realidad, yo vena con el deseo de quedarme. Con el tiempo, me
fui sintiendo ms argentino que espaol y no s si cuando sea ms
viejo tendr ganas de ir a pasar mis ltimos aos de vida a Espaa.
Hoy no tengo ningunas ganas, ya no siento que sea un lugar mo.
Por qu quizs volveras cuando seas mayor?
No s si cuando sea ms viejito y no tenga fuerzas, tal vez me
quiera ir a morir all. De todas maneras, si termino en Espaa,
lo voy a hacer extraando la Argentina. Ya llevo ms tiempo ac,
23 aos, que el que estuve all. Cuando voy de visita siento que
llevan una vida tan vaca, tan materialista, que se quejan de todo,
pero no se dan cuenta de que tienen todo, que me termina sublevando por dentro. Uno es de donde naci y de donde le dieron
de comer. Siempre est esa tensin entre los dos lugares, pero en
ambos a la vez no se puede estar, no slo porque estn muy lejos
en distancia, sino en formas de vida, formas de ser, en cultura, en
todo. Si me vuelvo es para el retiro. Mientras pueda hacer algo,
me quedo por ac.
Tenas pensado quedarte en Argentina o movilizarte en Sudamrica?
Lo que yo tena claro es que yo quera no slo trabajar, sino vivir
con los pobres. Por eso dej la congregacin de los dominicos
con la que vine y pas al clero secular. Estuve un ao y medio ac
terminando mis estudios de Teologa y despus me fui un ao al
Paraguay, al campo. Ah estuve tambin muy a gusto, pero como
los dominicos estudibamos despus de la carrera de Teologa, la
licenciatura, tuve que volver a la Argentina. Cuando la termin fui
un tiempo a Uruguay y a la vuelta dej a los dominicos y fui a vivir
a las villas de Matanza. Ya haba trabajado ah, pero slo viva los
fines de semana. La vida me fue llevando a sentirme argentino y
a estar feliz ac.
Cmo llegaste a Isla Maciel?
Me enter que la Isla Maciel estaba libre, porque el curita que
estaba ac haba fallecido, haca 7, 8 meses. Habl con el obispo
y me vine.
Qu diferencias hay entre trabajar en la Isla y en otros barrios
de Buenos Aires?
En los asentamientos de La Matanza el nivel socioeconmico de
la mayora de la gente es igual. Todas las casas son de cartn,
chapa, ladrillo. Todas las calles son de barro. No hay diferencias.
En la Isla, si bien desde afuera somos todos chorros, vagos, zona
roja, mala gente, hay mucha variedad. Hay zona que es de villa

18

docta
laignorancia

marcadamente, , pero tambin hay una parte de conventillos, aparentemente mejores, aunque a veces son peores, porque tienen
ms de cien aos y estn destrozados. A su vez, hay una zona de
casas que uno dira de clase media muy venida abajo, que en su
momento fueron lindas y despus nadie las pudo mantener.
Despus tiene una cosa de isla. Todos somos primos, hermanos,
familiares, parientes unos con otros. Y la vida se hace ac dentro.
La isla no queda de paso para ningn lado: o vivs ac o tens
algo que te hace venir. Aunque no tenga agua por todos lados,
tiene mentalidad de isla. En cuanto a las similitudes, el pobrero,
en el buen sentido, comparte una cultura popular, diferente a la
ilustrada. Tambin una misma fe, que a veces incluso desde la
misma Iglesia se banaliza por no ser letrada. Para m la religiosidad
popular, sus santos, sus devociones, sus difuntos, es tan verdadera
o ms que la de otros muchos. Se ve en la solidaridad cotidiana:
si te falta el pan el de al lado te va a dar, porque vos pasaste por la
misma experiencia.
Vivir ac es un impedimento?
S, en muchsimos sentidos. Desde que te consideren zona roja,
entonces no entran las ambulancias y los taxis no te traen, hasta
que si vas a trabajar no pods decir que sos de la Isla Maciel, porque no te van a tomar. Sin sumar la sudestada o que cada vez que
llueve que se inunda todo. No es fcil para la gente vivir en la Isla.
Mucha gente termina en la Isla, porque va cayendo de escaln en
escaln y ac, como algunos lugares de la Boca, termina siendo el
ltimo reducto donde encuentra un lugarcito.
Tens a Mugica en el escritorio, pero vos llegaste a la Argentina
recin en los 80 cmo te conects con este pasado y con el
movimiento actual de los curas villeros?
Yo formo parte de los curas en Opcin por los pobres. Este
grupo se siente continuador del Movimiento para Sacerdotes por
el Tercer Mundo, cuya figura ms conocida era Mugica. Yo tuve
la suerte de que cuando llegu a la Argentina, no fui a una comunidad donde todos eran espaoles. Vine a una comunidad de
argentinos, que conocan bien la historia de la patria y con los que
yo empec a ir a las villas de La Matanza. Ah me un al equipo
pastoral de villas y asentamientos, donde tambin haba un cura
muy comprometido que me fue enseando a ver las cosas desde
otro lugar.
Hoy yo me siento peronista, aunque ni saba quines eran Pern
y Evita cuando llegu.
En una entrevista en La Nacin en el 2008 dijiste: Si hubiera
vivido la mitad de las cosas que vive esta gente sera ateo y no
puedo estar bendiciendo el alma de la gente si se est muriendo
de hambre. Cmo concilis la fe cristiana con tanta pobreza y
desazn con la que convivs da a da?
Creo que todo es religioso y humano. Para m es lo mismo celebrar
una misa por un pibe que mataron por gatillo fcil, que ir a cortar
el puente para que venga Edesur a arreglarte la luz (porque si no
reclams, pods pasar todo el invierno sin electricidad). Las dos
cosas son religiosas. Yo creo en el dios de la vida, en defender la
vida de la gente. Es tan religioso cortar un puente como celebrar
una misa. Si slo te queds celebrando misa, no sirve. Si slo corto
puentes, no sera cura. Lo hago desde mi fe.

Opcion 1

Diseo: Cecilia Lombardo

sietemusas
Pro d u c c i n : Mo n i c a Ri z z i

sietemusas
sietemusas
sietemusas

sietemusas

Silvina
Salazar

sietemusas

Opcion 1

Diseo: Cecilia Lombardo

sietemusas
sietemusas
sietemusas
sietemusas

sietemusas

sietemusas

Silvina
Salazar

el
barco
ebrio
POESAS

Oda a Odn, Hvaml, Edda potica.

S que colgu en un rbol mecido por el viento

nueve largas noches
herido con una lanza y dedicado a Odn,
yo mismo ofrecido a m mismo,
en aquel rbol del cual nadie conoce el origen de sus races.
No me dieron pan ni de beber de un cuerno,
mire hacia lo hondo,
Tom las runas
las tom entre gritos,
luego me desplom a la tierra.

El Golem
Jorge Luis Borges
Si (como afirma el griego en el Cratilo)
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de rosa est la rosa
y todo el Nilo en la palabra Nilo.

Sediento de saber lo que Dios sabe,

Jud Len se dio a permutaciones
de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunci el Nombre que es la Clave,

Y, hecho de consonantes y vocales,

habr un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y slabas cabales.

la Puerta, el Eco, el Husped y el Palacio,

sobre un mueco que con torpes manos
labr, para ensearle los arcanos
de las Letras, del Tiempo y del Espacio.

Adn y las estrellas lo supieron

en el Jardn. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron.

El simulacro alz los soolientos

prpados y vio formas y colores
que no entendi, perdidos en rumores
y ensay temerosos movimientos.

Los artificios y el candor del hombre

no tienen fin. Sabemos que hubo un da
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre
en las vigilias de la judera.

Gradualmente se vio (como nosotros)

aprisionado en esta red sonora
de Antes, Despus, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, T, Aquellos, Otros.

No a la manera de otras que una vaga

sombra insinan en la vaga historia,
an est verde y viva la memoria
de Jud Len, que era rabino en Praga.

(El cabalista que ofici de numen

a la vasta criatura apod Golem;
estas verdades las refiere Scholem
en un docto lugar de su volumen.)
Fotos:Cecilia Gardos Carro

El rab le explicaba el universo

esto es mi pie; esto el tuyo, esto la soga.
y logr, al cabo de aos, que el perverso
barriera bien o mal la sinagoga.

Elevando a su Dios manos filiales,

las devociones de su Dios copiaba
o, estpido y sonriente, se ahuecaba
en cncavas zalemas orientales.

Tal vez hubo un error en la grafa

o en la articulacin del Sacro Nombre;
a pesar de tan alta hechicera,
no aprendi a hablar el aprendiz de hombre.

El rab lo miraba con ternura

y con algn horror. Cmo (se dijo)
pude engendrar este penoso hijo
y la inaccin dej, que es la cordura?

Sus ojos, menos de hombre que de perro

y harto menos de perro que de cosa,
seguan al rab por la dudosa
penumbra de las piezas del encierro.

Por qu di en agregar a la infinita

serie un smbolo ms? Por qu a la vana
madeja que en lo eterno se devana,
di otra causa, otro efecto y otra cuita?

Algo anormal y tosco hubo en el Golem,

ya que a su paso el gato del rabino
se esconda. (Ese gato no est en Scholem
pero, a travs del tiempo, lo adivino.)

En la hora de angustia y de luz vaga,

en su Golem los ojos detena.
Quin nos dir las cosas que senta
Dios, al mirar a su rabino en Praga?

el
barco
ebrio
POESAS

el
barco
ebrio
POESAS

Opcion 1

Diseo: Cecilia Lombardo

sietemusas
sietemusas
sietemusas
sietemusas

sietemusas

sietemusas

Preguntas de amor
Fray Luis de Len
Si pan es lo que vemos, cmo dura,
sin que comiendo de l se nos acabe?
Si Dios, cmo en el gusto a pan nos sabe?
Cmo de slo pan tiene figura?
Si pan, cmo le adora la criatura?
Si Dios, cmo en tan chico espacio cabe?
Si pan, cmo por ciencia no sabe?
Si Dios, cmo le come su hechura?
Si pan, cmo nos harta siendo poco?
Si Dios, cmo puede ser partido?
Si pan, cmo en el alma hace tanto?
Si Dios, cmo le miro y le toco?
Si pan, cmo del cielo ha descendido?
Si Dios, cmo no muero yo de espanto?

Silvina
Salazar

Opcion 1

Diseo: Cecilia Lombardo

sietemusas

DOSSIER
CLNICO

sietemusas

La puLSEaDa
DEL aNaLISta

sietemusas
sietemusas

sietemusas

acerca de la pulsin y sus destinos o acerca de

los destinos a los que nos conduce la pulsin.
Escrito presentado en las Jornadas EntreDecires, organizadas por
La Docta Ignorancia y llevadas a cabo los das 5 y 6 de julio de 2012
en la Alianza Francesa (CABA).

sietemusas

por Lic. Viviana C. Falcn

vivianafalcon@gmail.com

La clnica psicoanaltica
debe consistir no slo en interrogar al anlisis,
sino en interrogar a los analistas,
de modo que stos hagan saber
lo que su prctica tiene de azarosa,
y que justifique a Freud el haber existido .*
J. Lacan
Si duds, quedate con la tetuda
La que no duda es la paciente Si
duds, quedate con la tetuda, le dice jocosamente a Vctor cuando l le cuenta
que tiene onda con una compaera de
trabajo. Son amantes desde hace ms
de cinco aos. l est casado y tiene
hijos. Se lo dije en broma, dice la paciente. Y la broma se torn angustiante
en anlisis porque, segn afirma, es la
primera vez que l se siente atrado por
alguien que no sea ella. En cuanto a
la esposa yo estoy tranquila, nunca le
pas nada con ella. Yo s lo que a l le
pasa conmigo, pero la mina esa del trabajo es atractiva, me cuenta que todos
andan atrs de ella, y l tambin. En
ese contexto, l le relata como coquetean y ella le responde, no enojada, sino
incitndolo: Y, Qu vas a hacer?

Silvina
Salazar

Advertir su funcionamiento la desborda de angustia sobretodo porque

es precisamente a la mujer del trabajo
a quien le dicen la tetona y ella justamente lo que viene preguntndose hace
tiempo es qu le pasa que no logra armar una pareja.
Mi suposicin es que lo insoportable
para ella est en torno a ser elegida
y para no encontrarse con eso, lo invita
a que haga algo con la compaera. Y
como si no fuera suficiente o por si a l
le quedara alguna duda, le dice que entre ambas se quede con la tetuda, o
sea, con la otra.
Por qu traigo esta vieta? Esta
paciente no es precisamente chata y
hasta hace cierta exhibicin de eso
Por otro lado, aunque en la escena la

*Lacan, J. Apertura de la Seccin Clnica. Texto extrado de Ornicar Nro. 3 (edicin castellana).

Dossier Clinico

laignorancia
docta

DOSSIER
NO
MBR E DE LA SECCION
CLNICO

La puLSEaDa
DEL aNaLISta
tetona y la portadora de aquello que
atrae es claramente la otra, que algo
sea elevado a la condicin de zona ergena, sabemos que atae directamente a la pulsin. Y es alrededor de eso
que cada quien organiza las escenas
que determinan su vida.
Freud hizo hablar al cuerpo y supo escucharlo. Y conducido por su deseo, escuch an ms Ese fue su gran legado.

Ya en 1912, plantea una especificidad determinada para el ejercicio de la

vida amorosa, o sea, para las condiciones de amor que establecer y las pulsiones que satisfar, as como para las
metas que habr de fijarse. Y agrega,
esto da por resultado un clis que se repite y que se anuda a la transferencia1.
Causados por su transmisin nos
proponemos interrogar desde la perspectiva de la transferencia aquello que
concierne a la pulsin y al cuerpo, como
cuerpo libidinizado, con bordes, atravesado por la pulsin Porque ese clis
ingresa a nuestros consultorios intempestivo, sin tocar puerta alguna. Nos
irrumpe y lo nico a lo que apunta es
a satisfacerse, muchas veces en acto.
Ahora bien, nos planteamos algunas
preguntas que son las que conducirn
este escrito: De qu orden es aquello
que se satisface? Quin se satisface?
Qu hace el analista con eso?
Cuando el analista est en jaque
Sufra acompaado, le ofreci Freud
a la cultura. Y a eso lo nombr neurosis
de transferencia. Los neurticos sufrimos neurticamente, no podra ser de
otra manera De all que Freud les peda a sus pacientes que no tomaran decisiones mientras estuviesen en anlisis,
porque seran decisiones neurticas.
Nosotros, los que nos decimos analistas, solemos trabajar con el discurso e
intervenir respecto de l. Interpretamos
sueos, pedimos asociaciones frente a
los lapsus, sealamos contradicciones,
equivocamos significantes Pero tambin est el otro texto, ese que se nos
cuela sigilosamente y que por estar en
la punta de nuestras narices, a veces no
advertimos. Ese otro texto que se inmiscuye y que en oportunidades se torna
sumamente ruidoso, es el de la escena

28

docta
laignorancia

analtica misma, que incluye al analista

y lo convoca a encarnar un determinado lugar De capital cruel, por ejemplo.
Lugar del que Freud ya en la segunda
sesin con el Hombre de las Ratas, intent sustraerse, pero al que inexorablemente volvera a ser llamado. Aunque le
haya enunciado que l no amaba la
crueldad y que no tendra ningn gusto
por martirizarlo, el paciente lo llamaba
mi capitn, o sea que lo colocaba en
el lugar de agente del famoso relato del
suplicio de las ratas.
As como en la pintura Las Meninas
de Diego Velzquez, donde el cuadro
forma parte del cuadro y el pintor aparece en el mismo en un anlisis, el analista tambin forma parte del cuadro
Del cuadro que constituye la escena
analtica. Conviene que no lo olvidemos,
sino los pacientes se ocuparn de recordrnoslo.
Hablamos de los obstculos, de los
escollos que tanto han preocupado y
ocupado a nuestros maestros. Por algo
encontramos en Freud diversas metforas blicas en torno a la transferencia,
como campo de batalla, victoria, lucha
La paradoja es que eso que se presenta como obstculo es condicin necesaria para el trabajo, lo que no quita
que no haya que vrselas con eso
Que alguien que se hace expulsar por
doquier, lgicamente tambin intente
hacerse expulsar en anlisis; que alguien que pelea en todos los espacios,
tambin trate de pelear con el analista;
que alguien que supone que es digno de
amor haciendo rer, venga vez a vez a
hacer un show de stand up a la sesin
en lugar de hablar de lo que realmente la aqueja y si la analista no se re la
acusa de tener un mal da, de estar seria, de tener mala onda y entonces
esboza teoras acerca de la situacin
personal de la misma y as Cada tanto andamos como los animales domsticos, mordindonos la cola, girando
en crculo y quedando exactamente en
el mismo lugar. Cualquier parecido con
la repeticin y con la definicin de lo
Real es pura coincidencia.
Volviendo a esta paciente, reconducirla a que hable de ella se hace una
labor muy complicada, sumado al hecho de que es realmente muy difcil no
tentarse con sus ocurrencias. Maniobrar
con la situacin hizo que haya tenido
que pasarla a divn para sustraer la

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laignorancia
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mirada e introducir algo en torno a qu

le pasa cuando no hace rer, y eso trajo
sus frutos y se angusti, pero confront
a la analista con la contrapartida porque
esta paciente cuenta con el agregado
de que all donde no se divierte: se aburre y se va de todos lados.
Lo que quiero decir, es que ese hacer rer con el que se consagra al Otro,
es condicin para ella y que no se trata
ms bien de aburrimiento, como afirma,
sino de algo que se le presenta como
insoportable. Por qu me extiendo en
este relato? Porque choco con esa dificultad por estos das con esta paciente.
Se aceptan sugerencias (Risas).
La vieta citada nos muestra la evidencia ese clis se acta en transferencia y acorde a esas condiciones singulares de cada quien, se le demandar
al analista amor y satisfaccin.
En tanto algo se actualiza en transferencia, la escena analtica requiere un
trabajo de lectura de lo que est ocurriendo en el aqu y ahora con el analista, porque analizarse implica necesariamente reproducir las condiciones de
sufrimiento de la neurosis y eso conlleva
una satisfaccin Una satisfaccin pulsional, nunca nos satisfacemos nosotros. Desde el yo el registro ser bajo el
modo del placer o del displacer.
Lacan define al goce como la satisfaccin de la pulsin2. Pero debemos
ser cuidadosos respecto a la manera
de concebir el goce, y lo digo a la luz
de las afirmaciones que tanto circulan
en nuestro medio bajo la forma el paciente est gozoso, est gozando, el
paciente no goza, es la satisfaccin la
que lo goza a l. No es una cuestin de
purismos retricos, apunto al hecho de
desconocer que en ese punto alguien
est padeciendo. Retomando el historial
del Hombre de las Ratas, donde aparece ese punto de satisfaccin pulsional,
de goce, l no se reconoce, lo divide
como sujeto. Es un goce que lo angustia, le causa horror, le resulta ajeno
Tengamos en cuenta que el autntico
modo de satisfaccin de la pulsin de
muerte es el masoquismo. Y el ncleo
de la neurosis se soporta, justamente,
en una satisfaccin masoquista.
En este marco, la transferencia aparece como el escenario donde se escenifican las condiciones propias de cada
neurtico para sufrir. Es la reiteracin
de dicho escenario con reglas precisas:

asociacin libre y atencin flotante.

En el Seminario 15, El Acto Analtico, Lacan ubica que slo hay eficacia
propiamente analtica si ese modo de
satisfaccin masoquista, es conmovido.
Para lo cual propone el acto analtico.
La transferencia implica repeticin y
tambin diferencia, y para que exista
tal diferencia algo nuevo debe advenir;
quiero decir, no debe perpetuarse un
anlisis al servicio de la reproduccin
de tales condiciones de satisfaccin. Ya
que, tomando lo que se dijo al inicio, sufrir acompaados puede ser una manera viable de eternizar los anlisis. Esto
supone una perspectiva para pensar el
fin de anlisis.
La exigencia tica del acto en anlisis
est en relacin con el analista, no con
el paciente. A ste lo que se le pide es
que asocie libremente, no se le pide que
sea agente de un acto. Qu se espera,
entonces, del analista? Desde Freud,
podra ser la produccin de una cierta
transformacin en la economa libidinal,
algn modo de destitucin de la neurosis del analizante que traiga aparejado
alguna prdida en la satisfaccin propia
de la neurosis. La operatoria del analista, va el manejo de la transferencia,
apuntando a rechazar la estructura masoquista del analizante.
Como enunciado suena bien pero,
Cmo podramos llevar eso adelante?
Es conocida la frmula: ah donde el
analizante resiste, el analista insiste.
Sabemos que Lacan corre el eje de
las resistencias del analizante a las del
analista (aunque no niega que haya resistencias del lado del paciente). Una
manera de pensarlo desde Freud son
los puntos ciegos, esos puntos que
hacen obstculo a la escucha. Lo que
intentamos ubicar es qu hace el analista, desde dnde se posiciona, porque
el hecho de que el analizante se resista
es inevitable...
Al respecto, podramos tomar muchas referencias, pero elegimos dos de
Lacan que, a nuestro entender ponen
en cuestin el lugar del analista y nos
invitan a pensar:
- a la altura del Seminario12, plantea
que la neurosis de transferencia es una
neurosis del analista para referirse a
cuando el analista no est bien ubicado
en la transferencia y lo que pone en juego es su propia neurosis;
- y en el Seminario 14, tambin ha-

blando del analista se pregunta De

qu goza en el lugar que ocupa?.
De lo que se trata, ya se anticip en el
epgrafe, es de interrogar al analista
que d cuenta de su operatoria y de la
lgica que sostiene su prctica.
Algo habla cuando enmudecen las
palabras. Va el empuje de la pulsin
algo insiste y busca satisfacerse. Pero
el problema es que eso se desarrolla en
una trama silenciosa. Nos referimos a la
mudez de la pulsin y a los puntos de
fijacin. Puntos de fijacin, De quin?
Titulamos: Acerca de la pulsin y sus
destinos o acerca de los destinos a los
que nos conduce la pulsin. Pero el ttulo
completo sera Acerca de la pulsin y sus
destinos o acerca de los destinos a los
que nos conduce la pulsin tanto a analizantes, como a analistas. Nuevamente,
conviene deslizar el acento puesto en la
satisfaccin del analizante para pasar a
considerar la satisfaccin del analista. Es
lo nico que nos permitira pensar en una
respuesta que desde el lado del analizante, no lo deje como lleg.
Cada paciente hace, como dice Antonio Machado, camino al andar, pero
para que eso suceda es menester que el
analista no lo estorbe en su recorrido
Al decir de Lacan: Que la zona en la
que avanza Edipo despus de haberse
desgarrado los ojos haya sido explorada3. Citando nuevamente a Machado,
caminante, son tus huellas, es deseable que el analista haya podido hacer
algo con esas huellas que lo constituyeron, porque en rigor de verdad, la verdadera pulseada que juega el analista es
la que juega en el divn de su analista.
Ms all del hecho consabido de que es
justamente en el propio anlisis donde
alguien puede habilitarse para llevar
adelante su praxis.
Retomando, Cmo conmovemos
ese goce que irrumpe en la escena analtica? O en otros trminos, Cmo hacemos para que pulsin y cuerpo puedan ser tocados?
Hay cuestiones fundamentales que
tienen una temporalidad en la direccin
de la cura y que hacen a la singularidad
de cada caso: cmo se deja el analista
tomar en transferencia respecto de la
satisfaccin pulsional, en tanto algo se
le dirige y a veces hasta se le dedica; y
cmo se sustrae a ocupar ciertos lugares o a encarnarlos
Si bien se deja tomar por la transfe-

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laignorancia
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rencia, la cuestin radica en hasta que

punto sostiene un anlisis en esta posicin. Tendr que poder ubicar por dnde
pasa la satisfaccin masoquista para situar dnde no tiene que estar. Porque el
anlisis no implica que el analista est,
si no que no est ocupando un lugar...
Y para que pueda sustraer su presencia o correrse, como solemos decir, es
requisito que no queden los dos, analista y analizante, haciendo masa en el
sufrimiento, ya que si las condiciones
de satisfaccin de ambos coinciden, no
hay manera de no quedar convalidando
el goce del analizante.
El analista puede abrir puertas y
puede tambin cerrarlas. Lo crucial es
que pudiendo hacer una lectura acerca
de la escena analtica y de lo que se
escenifica all, no quede respondiendo
a esa demanda muda de satisfaccin.
Tengamos en cuenta la brjula que nos
da Lacan para orientarnos: Lo que responde [el analista] es menos importante
en el asunto que el lugar desde donde
responde4. Se trata de la posicin del
analista, no tanto de aquello que diga
la frase est muy trillada, pero se fundamenta en el hecho de que un goce cae
cuando no es compartido en la perspectiva de la transferencia.
Por ltimo, quera tomar un comentario que hace Lacan acerca de Freud,
donde a mi entender, resalta la honestidad intelectual del Padre del Psicoanlisis. Y lo que seala, retomando algo
que figura en el historial del Hombre de
los Lobos, es que Freud preferira renunciar al equilibrio entero de su teora
antes que desconocer las ms pequeas particularidades de un caso que
la pusiera en tela de juicio5. Lo traigo
porque hay casos y situaciones donde
la clnica nos pone a nosotros, analistas,
en jaque. Y de esos casos que me han
quitado el sueo, es de los que ms he
aprendido
Agradezco a La Docta Ignorancia
por la invitacin y la confianza que presupone la misma.
1- Freud, S. Sobre la dinmica de la transfe.
rencia.
2- Lacan; J. Seminario, Libro VII: La tica de
Psicoanlisis.
3- Lacan; J. Seminario, Libro VII: La tica de
Psicoanlisis
4- Lacan; J. Escritos, Tomo I: Variantes de la
cura tipo.
5- Lacan; J. Escritos, Tomo I: Respuesta al
comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud.

El padre en migajas:
la picaresca.

p or Ser g i o C. St a u d e

-Cmo te llams?- Me pregunt el patrn

-Quisiera saberlo, seor ...
-De modo que ni a tus padres querrs nombrar?
-Padres? No soy hijo ms que del rigor, juera de
eso, casta no tengo ninguna, en mis pagos algunos me
dicen el Guacho.

Subir a la escena del mundo

La literatura picaresca, como gnero, hizo subir a la escena del

mundo un tipo particular de marginalidad. Cre una figura singular en el imaginario social brindndole existencia. Al hacerlo nos
permiti verla y tratar de entenderla. No es poco lo logrado ya
que el drama, o la tragicomedia ya que bordea lo trgico sin consumarlo, refleja la temporalidad del proceso en el que alguien busca
afanosamente subir a la escena del mundo. Alcanzarlo implica
afianzar un lugar que resguarde lo original e inaudito de un sujeto,
sus anhelos y sobre todo su derecho a la vida. El propsito suele no alcanzarse totalmente y los personajes configuran una zona
marginal, aceptada y rechazada al mismo tiempo. Si la tragedia
da cuenta de un tiempo de desenlaces, la picaresca en cambio
refiere el logro de algn tipo de lazo social posible, aunque resulte
transgresor.
La nota comn de sus historias presentan una situacin de vida
en el que se reactualiza el desvalimiento original del ser humano.
Es el tiempo del dolor de ya no ser o de lo inalcanzable del ser.
Situacin prototpica de la metamorfosis de la pubertad. La casa,
el refugio, las referencias familiares, un saber, el edpico, que la
infancia crey slido qued nuevamente conmocionado. El pber
es aquel que, como el hroe de la picaresca, queda otra vez en la intemperie, desprotegido, desarraigado o bien temiendo encerronas
ante peligros de sometimiento y falta de libertad.
La equiparacin parece ineludible ya lo habitual es que los hroes
de la picaresca suelen ser pberes o adolescentes desde el tiempo
inaugural donde ubicamos al Lazarillo de Tormes hasta Pinocho,
Tom Sawer, Huck Finn, o Fabin Cceres el protagonista de Don
Segundo Sombra. En todos los casos est presente otra figura tpica que hace de complemento y contrapunto, a sabiendas o no Una
figura paterna o iniciadora que sabe ms por viejoque por
diablo como el Viejo Vizcacha o la Celestina. Personajes que son
ellos mismos marginales. Un caso paradigmtico es el personaje
de la novela Entenado de Juan Jos Saer. Paradigmtico porque
aqu la figura paterna se divide en dos indicando dos funciones
de este rol. El primero el un sacerdote espaol, el padre Quesada,
que le ense una multitud de lenguas para sacarlo de ese abismo gris
ya que para el cura el Entenado acababa de entrar en el mundo y haba
llegado desnudo como si estuviera saliendo del vientre de su madre. Pero

30

docta
laignorancia

espere y desde la marginalidad slo ve en los ideales y en el brillo

de los objetos deseables disfraces sin otro valor que las marcas de
la inconsistencia del Otro disimulada y escondida a la mirada del
mundo. Es un realista que concluye que si bien todo es vanidad
de vanidades necesita aprovecharlas para subsistir.

El personaje pone en evidencia las condiciones del desvalimiento

humano: su precario y casi nulo saber instintivo que requiere de
otros para su supervivencia. Tambin su dependencia del lenguaje. La palabra pose un carcter paradojal; parte de una demanda
que es exigencia de ser pero a la vez es impotente para otorgar un
sentido unvoco y un fundamento a ese ser. Somos sujetos al y del
lenguaje, pero la palabra no alcanza.

enunciacin es el oficio inmortal de los Lazarillos de este mundo. La realidad lingstica la desea convertir en ventaja espiritual o tctica poltica.

Recursos

Esa indefensin deja un hueco que requiere un marco para bordear ese vaco. El espejo es lo primero que obtura ese hueco creando una doble ilusin: la de ser eso que se ve unificado ya que
el Otro atestigua y confirma. Se establece as el modelo de toda
esperanza y el resguardo de todo temor: el de la prdida y el de la
bsqueda del reencuentro, es decir la esperanza de volar.

Ricardo Giraldes, Don Segundo Sombra

volar. Esto adquiere en la novela un sentido metafrico pero a

la vez real (en la realidad de la ficcin) porque el maestro le
ensea a levitar, a suspender la leyde gravedad. As el maestro
Yehudi hace efectiva una suerte de funcin paterna. Esta le permite a Walt, el protagonista-narrador, no solo levitar sino atravesar
distintos momentos y etapas de su vida dejndole una perspectiva,
un futuro, que lograr formular al finalizar el relato.

solo ingres efectivamente en la sociedad humana cuando otra figura paterna, la del viejo, lo reclut en su compaa de teatro y
lo hizo interpretar su propio papel en los escenarios europeos.1Una
duplicidad que en este caso es propiciadora pero que tambin puede ser germen de la ambigedad de la figura paterna.

Un ejemplo:

El maestro Yehudi me encontr cuando yo tena ya nueve aos y era un

hurfano que mendigaba monedas de cinco centavos por las calles de Saint
Luis y trabaj conmigo constantemente durante cinco aos antes de permitirme mostrar mi nmero en pblico. Eso fue en 1927, el ao de Babe Ruth
y Charles Lindbergh, precisamente el ao en que la noche empez a caer
sobre el mundo para siempre.
() El maestro Yehudi me eligi porque yo era el ms pequeo, el ms
sucio y el ms abyecto.
- No eres ms que un animal dijo- un pedazo de nada humano.
Esa fue la primera frase que me dirigi, y aunque han pasado sesenta y ocho
aos desde esa noche, es como si todava pudiese or sus palabras saliendo
de la boca del maestro.
- No eres mejor que un animal. Si te quedas donde ests, habrs muerto
antes de que acabe el invierno. Si vienes conmigo, te ensear a volar2
As inicia Paul Auster su novela Mr. Vrtigo que tomo como paradigmtica porque estn casi todas las caractersticas del gnero,
en particular (y esto es central) a travs de un relato que en primera
persona se dirige al Otro social, al pblico, del que se espera una
aceptacin y reconocimiento, que incluye la mirada benvola de
sus transgresiones. El protagonista remarca esa nada inicial que
el sujeto es, esa posicin primera de indefensin que es la que destaca su potencial maestro. Tambin al denotar el tiempo en que
empez a caer la noche para siempre resulta metfora de un tiempo
social pero a la vez del paisaje del protagonista en su transicin, un
mundo donde han perimido las referencias simblicas e imaginarias
habituales.
El prrafo destaca la promesa que profiere el maestro: ensear a

Pero el pao, la encarnadura de ese ser es necesario buscarlo en

otro lado. El marco va a cumplir su funcin dando lugar a que
se instale otra escena, la del fantasma. Otra ilusin, u otra ficcin,
donde asienta ese deseo que promete una recuperacin de goce,
el perdido por la incorporacin del lenguaje. Sin este anhelo no
podramos volar.
Ese fantasma es alimentado por un saber, el del inconciente, que
est hecho del olvido de ser. Por eso el deseo es anhelo y portador de angustia. El inconciente da apoyo a nuestros deseos donde
no nos reconocemos, y nos requiere advenir ah. Deseamos advenir sujetos de un inconciente que lleva las marcas de goces
perdidos y anhelados.
El espejo y el fantasma sostienen dos promesas necesarias ya que
al anudar un real el de nuestra inconsistencia- permite vivir en
la promesa de ser y en hallar aquello que deseamos. Permite la
emergencia del amor que produce, en el mito de Platn, la unin
de Poros, el recurso, y Penia, la carencia. Pero ese amor, y el deseo
que lo habilita, pueden faltar o no ser suficientes. Sobrevivir ser
entonces un asunto de picarda, de astucias y de simulacros.

el de la picaresca

Rescato una frase del libro que Horacio Gonzlez le dedic al

tema4, dice as Mantener separado el sujeto del enunciado del de la

Poltica que vale tanto para el pcaro como para el Amo de turno.
Al pcaro le da un lugar, una funcin y tambin su fuerza. El ser
cmplice de un secreto, el de las falencias del Otro y sus mezquindades, que encubren a la vez su propia falta.
Esto es lo que hace, en sentido, cualquier neurtico. El apoyo en
el fantasma permite hacer algo con las faltas del Otro y a la vez
encontrar un camino como destino propio. Una enunciacin que
vela el acto de enunciacin. El sujeto es aquel que asume el acto
de hablar y ese acto habla de un deseo, por eso el sujeto no sabe
lo que dice o bien dice ms cosas de las que sabe. Por eso un l
no saba es lo que especifica al sujeto de la enunciacin. Todo
sujeto queda siempre dividido entre el enunciado y la enunciacin. El pcaro utiliza otro recurso, su picarda del esta en borrar
esas huellas pero arrogndose un poder sobre el secreto de las carencias del Otro. No reprime, o no sabe que reprime, sino oculta
para lograr un blsamo y un resguardo de sus propias heridas. El
inconciente, que est hecho olvidos, no es lo mismo que aquello
que se constituye como mentira y secreto. El enigma que no se
revela, pero se sabe, es metamorfoseado como secreto, escondido
y utilizado como astucia. Su realismo descansa en la ficcin de
creer que no se tiene enigma y que uno es quien cree ser. Como
en el tango afirmar que todo es mentira, mentira este lamento
pero transformado en un recurso de supervivencia que encubre lo
amargo y dolido de su situacin, As, todo es cuestin de estratagemas y engaos.

El hambre y la honra: las estrategias del Yo.

El ejemplo del Lazarillo dej establecidas las coordenadas de estas

bsquedas de supervivencias; cmo aplacar el hambre y a la vez
cmo encontrar una posible dignidad como sujetos. El tema del
hambre como promotor de recursos es complejo porque se enlazan la demanda del deseo y la necesidad de reconocimiento. El
arte, como toda posicin subjetiva, se inicia siempre desde una
carencia. De hecho esas carencias dieron lugar a la creacin de ese
maravilloso arte-facto que es la novela picaresca.

El pcaro es un personaje de frontera, que pivotea como puede en

el borde de la entrada a la escena del mundo. Lo logra habitualmente a costa de astucias y simulacros. Lo logra precariamente- alojado en un sitio siempre marginal, al borde del naufragio.
Como narra el personaje de Auster l no fue His Majesty the
baby sino alguien abyecto, el resto de una consecuencia no esperada. Sin embargo si logra que alguien lo sostenga en la medida
de su capacidad de hacerse necesario para alguien.

Para paliar el hambre y buscar reconocimiento el pcaro tiene que

buscar una particular hendija en la situacin del amo que lo explota y lo maltrata pero lo alimenta, le da un lugar y del que extrae
enseazas. Es destacable la reiteracin de circunstancias y escenas
dedicadas a la enseanza y el aprendizaje. En contraposicin a los
modelos de una enseanza oficial vaca e inoperante, al menos
para el pcaro, que no dejan de ser lugares privilegiados de sometimiento y perversin (claves en novelas de Dickens o en Pinocho).

Mishima afirm que un padre es una mquina de urdir mentiras3

pero son las que pueden permitirle a un hijo poder tener un
mundo y esperar un lugar en l. Las mentiras, es decir las ficciones del padre suelen, o pueden, ser un acto de amor que da lugar
a ideales y sostn al deseo. La funcin paterna, en el plano imaginario propiciador, permite estructurar la dimensin del como
si que difiere de la alternativa binaria verdadero-falso. El pcaro,
en cambio, es aquel que en la necesidad de hacerse desear y reconocer, intenta al menos o en principio ser necesario para alguien,
aunque no se lo quiera ni se lo desee. No hay una escena que lo

La enseanza teje la trama da una relacin particular entre el pcaro y el amo de turno (nunca muy estables) porque ambos se
necesitan para engaarse en el disimulo de la falta. El pcaro da
encarnadura a la carencia del Otro y de este modo logra refugio,
proteccin y comida. El sufrimiento que soporta no le impide
aprovechar la circunstancia. Las aventuras picarescas son una serie
interminable de sucesivos amos donde el pcaro aprendiz sometido a la tirana del amo puede terminar siendo l mismo un amo.
Ya cit el ejemplo de Don Segundo Sombra. Traigo otro de la
pluma de un gran novelista norteamericano E. L. Doctorow. En
docta
laignorancia

31

un breve relato5 ubica a Huckleberry Finn como la contrapartida

rebelde, y asumida como tal, a diferencia de su compaero de travesuras Tom Sawyer.

Las aventuras de tom nos dice Doctorow finalizan con un triunfo

y se da al joven lector la seguridad inconciente de que existe finalmente un
vnculo que une lo nuevo y lo viejo en un mundo moral en el cual la verdad
puede ser alcanzada y donde el perdn es siempre posible. Sin embargo
respecto de Huck nos dice la civilizacin no es aqu, como sucede
en tom Sawyer, una cuestin que se resume en tenerle cuello lavado por el
ama de llaves de alguna ta. La civilizacin es comprar y vender gente y ponerla a trabajar hasta la muerte. La civilizacin es un vicioso juego secreto
que se lleva a cabo sobre el campo de la ignorancia provinciana. Huck,
rpido y decidido es el maestro de la decepcin sawyeresca y un decidido
narrador que enfrenta a los adultos traidores que pueblan las ciudades
de los mrgenes del ro. Sin embargo ambos terminan acatando y
haciendo propias las preceptivas de la sociedad racista surea.

En literatura psicoanaltica la referencia ms prxima a esta figura la

encontramos en el trabajo de Freud sobre la escisin del Yo como
proceso defensivo7. All se describe ese pliegue, ese doblez que es
ocultamiento pero no represin, un otro yo que permanece secreto pero no es el sujeto del inconciente.
El maestro Yehudi en la novela del Auster pudo cumplir tambin
con otro cometido. El personaje-narrador puede decir al finalizar
el libro y como reflexin de su vida y corolario de esa presencia del
maestro que

En el fondo, no creo que haga falta ningn talento especial pata que una
persona se eleve del suelo y permanezca suspendida en el aire. todos lo
llevamos dentro hombres, mujeres y nios- y con suficiente esfuerzo y
concentracin, todo ser humano es capaz de duplicar las hazaas que yo
realic cundo era Walt el Nio Prodigio. tienes que aprender a dejar de ser
tu mismo. Ah es donde empieza, y todo lo dems viene de ah.

Los personajes de la picaresca no buscan ser transformadores de

un orden dado sino integrarse al sistema que los rechaza y, si es
posible, tratando de destacarse. El arte, el deporte, las alternativas
religiosas o militares o bien la delincuencia les permiten muchas
veces lograr esos propsitos. No cuestionar a ese Otro que los
ha marginado y que los humilla, si soportan esa situacin es para
resguardarse o bien para ser ellos mismo quienes ejerzan un poder.
Pero a la vez la gesta pcara, con su capacidad de poner en la escena del mundo estas condiciones, acta como denunciante de
un orden social determinado. Horacio Gonzales inicia su libro con
una mencin a la tragedia de Hamlet refirindose a la escena en la
cual este pretende utilizando el recurso de la escena dentro de la
escena para atrapar la conciencia [mentirosa y perversa] del rey.
Hamlet utiliza ese recurso ya que desconfa de que solo las palabras puedan hacerlo y que solo la puesta en escena podr resultar,
como de hecho lo es, eficaz. Referencia que nos permite revaluar la
funcin que cumple el acting-out en nuestra clnica, o en la vida cotidiana. El pcaro pone de relieve, por su capacidad mimtica, por
su inclinacin al simulacro, la raz usurpadora, de rapia, que suele
tener el poder. Ese es, precisamente, el secreto oculto del Amo. Tal
vez por eso Lacan indic, respecto de Hamlet, que fingir estar loco

Por eso en trance de escribir sus memorias es capaz de sincerarse

con sus mezquindades, confesar sus malicias y entuertos porque, a
sabiendas o no, son denuncias al y del Otro. Como ya seal es
un recurso literario comn a casi todas la novelas de la picaresca
el apelar a un relato autobiogrfico dirigido a un Otro (real o simblico) para contar sus desventuras que no son a la vez denuncias.

32

docta
laignorancia

Hablar de Dios
es peligroso

por Flavia Soldano Deheza y David Montealegre

Hablar de Dios es peligroso, escribi Orgenes. Qu ser lo

peligroso que se desliza en las palabras cuando stas nombran a
la divinidad?. La etimologa de peligro1 nos acerca al intento, a la
prueba, y al riesgo. Y se entronca en su raz con el vocablo experiencia La experiencia del riesgo?. Qu tipo de palabra nos implica en la experiencia?
Por su parte la palabra riesgo puede tener origen comn con la palabra castellana risco: peasco escarpado o escollo2. El antiguo vocablo
riesco, se aplicaba al peligro que corra el que transitaba por escollos
o peascos escarpados. Y dado que estamos en tema de deslizamientos y rocas nos acercamos al gegrafo J. Gallais3 quien menciona, al
hablar de los trpicos, que la violencia est en la lgica del riesgo.
Podemos, entonces, formar un trpode con las palabras violencia,
experiencia y riesgo, una lgica del peligro que implique una gramtica acerca de lo divino.
En el libro del xodo se narra la experiencia de la potencia liberadora de YHWH y la teofana del monte Sina. Es el relato particular del pacto entre Dios y su pueblo, y su valor simblico determina la textura tica y cltica de este ltimo4. Es en este contexto
que Moiss exige a la divinidad que haga visible su pesada gloria5,
que se haga presente en la manifestacin mltiple de los rostros de
lo sagrado6. Pero la Voz responde con la voz, no con la imagen,
pronuncia el Nombre, y proclama la insoluble disyuncin entre la
visin de los rostros divinos y la vida.
La visin de los rostros de Dios es mortfera. Su exclusin permite
la palabra, el nombre que es cifra7.
La Voz seala a Moiss que el lugar a su lado es una roca, un peasco escarpado, entonces: el riesgo?. La herida de la roca, risco
fragmentado, ser soporte del velo que impide el acceso al rostro.
Mustrame ahora tu gloria! suplic Moiss. Pero el Seor contest:
Yo har pasar toda mi bondad delante de tu rostro, y delante de ti pronunciar el nombre YHWH. tendr misericordia de quien yo quiera, y
tendr compasin tambin de quien yo quiera. Pero no podrs ver mis
rostros, porque no me ver el hombre y seguir viviendo. Dijo tambin
el Seor: Mira, aqu junto a m hay un lugar que sobresale. Prate
sobre la roca. Y suceder que pasar mi gloria, te pondr en una grieta
de la roca y te cubrir con la palma de mi mano hasta que yo haya
pasado. Y sacar la palma de mi mano, y podrs ver mis espaldas; pero
mis rostros no sern vistos.(Ex 33: 18-23)8.

resulta as una de las dimensiones de lo que podra llamarse la poltica del

hombre moderno6

Ahora bien, este sinceramiento y esa vida destinada a ocultar la

verdad inherente a su situacin y la del Otro lo alejan o no lo equiparan automticamente, con la posicin perversa o canalla en la
que pueden fcilmente caer. El perverso pretende ser un instrumento al servicio del goce del Otro y para lo cual avanza sin temor ni
piedad. Al canalla solo le importa su inters. El pcaro, por el contrario, est siempre tratando de rehuir a situaciones de temor y lo
que busca es la piedad del Otro. Tal vez el factor que lo diferencia
con ms nitidez del perverso y del canalla es el sentido del humor
que colorea siempre los relatos. La picarda se destaca por esas dosis
de ingenio y de humor aplicables tanto al personaje del amo como
a si mismo. Se pueden rer, y hacer rer, de las desdichas. El humor
tambin lo aleja de la tragedia. La impostacin del amo y la viveza
del pcaro terminan cayendo, pero sin morirse. No sucumbennos
hacen rer como los cmicos del primitivo cine mudo. En el caso
de la creacin de la novela esa salvaguarda la brinda la distancia
propia del espacio escritural.

1- Citado en El seor, el amante y el poeta, de Dardo Scavino. Editorial Eterna

Cadencia.
2- Paul Auster Mr. Vrtigo, Ed. Anagrama
3- Yukio Mishima El marino que perdi la gracia del mar. Alianza Editorial
4- Horacio Gonzales La tica picaresca, Ed. Altamira.
5- E.L.Doctorow en Creadores, ensayos seleccionados.
6- Jaques Lacan en Lacan oral, Ed. Xavier Bveda
7- Sigmund Freud La escisin del Yo en el proceso defensivo T. XXIII, Ed. Amorrortu.

En la enunciacin de la Voz se anuda el velar y descubrir, re- velar

y revelar. Un ocultamiento destellante que impide el acceso a los
rostros pero cuela la espalda. Moiss se ubica, entonces, en el riesgo
(peligroso risco) de lo visto y lo odo.
No obstante el texto anuncia la teofana pero nada nos dice sobre
la experiencia de Moiss. Hay una mediacin, un traslucir entre la
escritura y la herida: el silencio, silencio como experiencia mstica,
aquello que no es mudo, pero que calla, que est escondido pero
no se esconde. Es decir, entre el encuentro y el surgir de la palabra
est la herida siendo ocultada, silente pero no muda.
La continuacin de este encuentro, en xodo, 34:1, tiene como
resultado la escritura de la ley.
Lutero, siguiendo una tradicin antigua, se acerca a esta idea con su
planteo del Deus Absconditus9. Y ms all de su intencin nos plantea una inquietante paradoja sealando que la divinidad al mismo
tiempo que descubre, oculta.
Dios es oculto y al mismo tiempo manifiesto. Ocultamiento y Revelacin son aspectos de lo Uno en tanto lo divino se manifiesta
y al mismo tiempo reina como inaccesible. Esta distincin es un

rasgo teolgico que atraviesa su obra mencionado como Deus intrinsece y Deus extrinsece, en otros momentos como Deus in maiestate

y Deus in verbo o Deus praedicatus10.

Este Dios oculto en su majestad es para el autor quien obra la vida, la
muerte y todo en todos11.

La Revelacin, que opera a travs de la palabra, es una excepcin

del Absconditus, un velo entre Dios y la creatura que obtura el amenazador resplandor de Dios en s mismo o Deus ipse12. Al respecto
nos dice Lutero, Nos corresponde guiarnos por la palabra y no por la

voluntad inescrutable13.

El telogo alemn Karl Barth tiene una doctrina similar cuando

hace hincapi en el misterio de Dios:

Inescrutabilidad,... ocultamiento, pertenecen a la naturaleza de Aqul

quien es llamado Dios en la Biblia. Como creador, este Dios es distinto
del mundo no pertenece al plano de lo que el hombre como criatura
puede conocer directamente acerca de Dios14
Una frase del profeta Isaas nos pone de lleno en la paradoja del

Absconditus,
Verdaderamente t eres Dios que te ocultas, Dios de Israel, que salvas15
El ocultamiento de Dios es lo que nos salva. Pero de qu nos salva?.
Acaso nos salva de la posibilidad de verlo y sucumbir? En la creacin, y frente a la insistencia lo mortfero, aparece la palabra que
re- vela la violencia exterminadora de lo sagrado, y sin embargo
tambin la vela protegindonos de la voluntad inescrutable. La necesidad religiosa da cuenta del fracaso de esta ltima operacin. Es
que hablar, de Dios, es peligroso.

1 Roberts, E., y Pastor, B., Diccionario etimolgico indoeuropeo de la lengua espaola,

Madrid, Alianza, 1996.
2 Roberts, E., op.cit., 1996.
3 Gallais, J., Les tropiques, terres de risques et de violences. Paris, Armand Colin, 1994.
4- Albertz, R., Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento.
Madrid, Trotta, 1999.
5 dwb;Dk kabowd. Gloria, dureza, honor, peso. Lo relacionamos con EX 16:10
40:34 Y Ezequas 9:3 donde la gloria de Dios es visible.
6 MynDp paniym, rostros. Aparece siempre en plural.
7 Nos referimos al nombre en tanto tetragramatn.
8 Traduccin nuestra del original BHS Hebrew Old Testament, 4 edth.
9 Cfr. Lutero, M.Deus absconditus, Dios oculto en De servo arbitrio, La voluntad determinada. Tra. Erich Sexauer. Paids. Obras de Martn Lutero. 1976.
10 Lutero, op. cit. en Introduccin de Erich Sexaue, p.159.
11 Lutero, op.cit. p.165.
12 Lutero, op. cit. en Introduccin de Erich Sexaue, p.159.
13 Ibid., Lutero, op.cit., p.165.
14 Barth, K. De la Dogmtica, 11/1, pp. 38-43.
15 Reina Valera Revisada, Libro de Isaas 45:15.

docta
laignorancia

33

D E RI VAS

LACAN Y DELEUZE-GUATTARI:

DISCUSIN EN TORNO AL ORIGEN

Y LA PROCEDENCIA DEL SMBOLO
A TRAVS DE UN PROBLEMA DE IMGENES
por M anuel Co l oma Arena s

Qu tienen en comn una central hidroelctrica y el Espritu

Santo? Solamente aquello que podra permitirle a Lacan dar cuenta
de la relevancia de la incidencia del significante, y por lo tanto, del
registro simblico sobre lo real. Aproblemado por la cuestin de la
realidad- respecto al estatuto del objeto en la experiencia psicoanaltica- Lacan abordar el asunto desplegando una crtica a cualquier
concepcin psicoanaltica en la que se apele a la idea de una especie de realidad natural primera, las cuales, de manera inevitable,
conducen hasta la dimensin de las necesidades biolgicas que
ameritan satisfaccin. Se incluye en esta serie el texto de Jones en
torno al falo y su nocin de falo real.
En los analistas, la referencia al fundamento orgnico responde tan slo a una especie de necesidad
de seguridad que les lleva a entonar una y otra vez
esa cantinela en sus textos, como quien toca madera- Al fin y al cabo, slo hacemos intervenir mecanismos

superficiales, todo debe remitirse, en ltima instancia, a

cosas que tal vez sabremos algn da, a la materia principal que est en el origen de todo lo que ocurre (Lacan,
1956, p. 34)

Contra esto, Lacan se sirve del trmino alemn que Freud utiliza para dar cuenta de una realidad que supone algo as como el
conjunto de un mecanismo que se pone en marcha, es la Wirkung
implicada en la Wirklichtkeit (pp. 33- 35). Habra que ver entonces,
de qu manera Freud apela a la cuestin de la materia y la energa
como fundamentos, slo hay que ver dnde lo dijo y qu funcin
cumple (p. 34). Es ac, y a propsito de estas dificultades, que
Lacan lleva a cabo una comparacin con la figura de una central
hidroelctrica, donde, segn nos comenta, no hay nada del orden
de una especie de energa primera que permita el funcionamiento
de la central, sino que esta energa cuenta desde el momento en
que la mquina de la central se pone en marcha, sin negar que su
funcionamiento es facilitado por la corriente del ro. Resaltan en
este comentario los siguientes factores:
1- Hay una apelacin a la nocin de Mana, destacada por
Mauss en su Ensayo Sobre el Don (1991), en la que es asemejada a la idea de una energa primordial; con esto Lacan rechaza
que tanto la propulsin proveniente del ro- y que hace funcionar la mquina- como la energa producida por la central, sean
algo que pertenezcan a este supuesto orden primitivo.
2- Como consecuencia, la energa solo existira en tanto supuesto terico: hay un sistema de smbolos que la produce y
es a partir de esta produccin que pasa a tener una realidad
que puede ser manipulable. Solo bajo la accin simblica de
la mquina, es decir, cuando acumula la energa, sta cobra
un inters. Lacan impugna en la supersticin la idea de una
realidad ltima, independiente del ejercicio simblico que implica el hablar de ella: Puedo calificar esta referencia hoy de
supersticiosa (1956, p. 35). Observamos ac una cuestin de
relevancia, ya que el hecho de que Lacan hable de referencia,
nos permite leer que efectivamente, el problema del que se trata involucra de lleno a la cuestin de la referencia al interior
del orden simblico. En otros trminos, el problema del objeto
de don y la posible relacin con este objeto, no es separable de
una interrogacin al registro de los signos en virtud de la presencia y accin del significante, ms an cuando No hay nada

34

docta
laignorancia

(primera parte)

menos fijado a un soporte material que la nocin de libido en

psicoanlisis (p. 47), o sea, cuando aquello que es lo que se
pone en juego en una cierta economa, no tiene un referente
emprico. Todo indica que la economa libidinal depender de
la determinacin del significante en la posibilidad de separar al
significado de su supuesto referente. As es entonces como Lacan propone abordar la Wirklichtkeit freudiana: como conjunto
de un mecanismo (p. 34), aquello que hace funcionar algo y
no una materia primitiva como realidad orgnica fundamental
(p. 34).
3-Todo lo que Lacan considera del orden del flujo, tendencia,
impulso, pasa en consecuencia a pensarse como relevante para
la experiencia psicoanaltica en la medida que se encuentra sometido al significante y que solo por el significante y, por ende,
del uso del smbolo segn Lacan, podemos considerar que existe aquella energa con la cual Freud pens el funcionamiento
del aparato psquico. De este modo lo que se encuentra en juego es la manera en que pensamos aquello que llamamos Ello
(Es): no como un reservorio instintivo que constituira esa especie de realidad primordial que sealbamos anteriormente, sino
como algo organizado de antemano por el significante, a partir
de lo cual podremos entonces autorizarnos a hablar de energa
como energa libidinal, es decir, eso que no tiene ningn sustrato real. Insistimos de este modo en la pregunta, cmo y de
qu manera se organiza el significante?
Importante ser no leer en esto una especie de defensa espiritualista. Por el contrario constituye ms bien la pregunta por
una materialidad que no sea esa materialidad espiritualizada
que un concepto de energa vago y evanescente puede implicar.
Lo que es del orden de la libido llevar en consecuencia la marca de un significante y solo a travs de ste tendremos acceso a
la posibilidad de trabajar con el concepto de energa. La operacin de la mquina simblica es entonces por excelencia, la de
marcar. No hay flujo de apetencia o tendencia que no haya sido
producido por esta operacin significante. El resultado de esta
marcacin es lo que Lacan llamar significado.
4- Una prueba de este ltimo punto es la mencin a lo que
puede generar inters en la nocin de energa. Medir, contar,
calcular: actividades que solo pueden realizarse si la mquina
est ya funcionando. En tanto que una sociedad produce, la
nocin de energa se vuelve necesaria ya que habr que, precisamente, medir, contar y calcular una determinada medida de
trabajo para que algo pueda producirse. La cuestin est en que
le salgan las cuentas (Lacan, 1956, p. 46) para de ese modo
obtener una retribucin disponible de eficacia (p. 46). Aquella
materia con la cual la mquina trabajar, debe presentar entonces la caracterstica de ser mensurable.
Encontramos ac la alusin al Espritu Santo. Lo que ocurrira con
la central hidroelctrica es lo mismo que puede decirse de la funcin del mencionado espritu. Es as cmo, al implicar el Espritu
Santo nada ms que la entrada del significante en el mundo, al
mismo tiempo que ste vivifica, liga al ser vivo con la muerte: es la
pulsin de muerte que para Lacan marcar el lmite del significado,
lmite inalcanzable (p. 50). El significado es lo vivido en la forma de
flujo libidinal, su lmite es aquello que finalmente resulta imposible

de vivir. Si la relacin de objeto no da cuenta de ninguna armona,

es en la medida que el orden de la vida se encuentra ya atravesado
por la instancia simblica que, a travs del significante y sus leyes,
harn funcionar la mquina con la cual podremos obtener objetos,
que, por ser simbolizados, introducen la funcin de la falta: la
posibilidad de que nada de lo que hay en el significado exista (p.
53). Esta sera la va de aproximacin freudiana al objeto que Lacan
destaca a partir de los Tres Ensayos..., donde en efecto, no hay
nada que ligue previamente al nio, en su relacin con las imgenes, al sexo contrario por caminos claramente trazados. A propsito de las imgenes, estamos entonces en pie para demostrar que, si
hay imgenes acompaadas de una cierta preferencia libidinal del
sujeto, esto es posible en la medida que lo simblico ha entrado en
lo real. Si el cuerpo es, de esta manera, uno de los lugares donde
el significante establece su marca, permitiendo el surgimiento del
objeto privilegiado que es falo (el que entendemos ahora que no
puede ser ningn objeto emprico), en otros trminos, si hay una
imaginarizacin de lo real, es solo por la accin previa del smbolo.
El smbolo en lo real hace surgir una imagen, la imaginarizacin de
lo real ser solo por la va de lo simblico.
Armado con estas herramientas Lacan podr desplegar su crtica
considerando las consecuencias que sobre los principios del acaecer psquico nos indicara Freud. El principio del placer y el principio de realidad estn sometidos a una cierta ambigedad que slo
podra ser explicada considerando la implicancia simblica sobre
lo real. El que el principio del placer apunte al reposo absoluto,
sin alcanzar nunca este punto, implicando as que su objetivo sea
solo la rebaja en la tensin para mantener el sistema en funcionamiento, en otros trminos, que el deseo y el reposo absoluto sean
principios inmanentes haciendo que el principio del placer no sea
nunca tan placentero, significaba de antemano que el principio
de realidad est sometido a una paradoja similar: no solo hay esa
realidad contra la cual se tropieza, tambin est el rodeo, el desvo
de la realidad (p. 49). Y es que, si es por la realidad que el principio
del placer no logra su objetivo ltimo, ser al mismo tiempo esta
realidad la que entregue el objeto con el cual el principio del placer
deber buscar su satisfaccin. Qu pasa ac entonces? El smbolo
al introducirse en la realidad, hara que toda relacin de objeto se
encuentre inevitablemente atravesada por el problema de la falta.
Si algo falta en la realidad, es en la media que, por lo simblico,

algo puede llegar a faltar y sta ser, precisamente, la definicin de

la falta que Lacan denomina como privacin.
Pero, de dnde proviene el orden simblico?, es que acaso esta
pregunta es de por s ilegtima? Por el contrario, creemos que existe
la posibilidad de historizar al orden simblico, mostrando de qu
manera habra llegado a producirse una idea que circula habitualmente en el lacanismo: la procedencia del smbolo no se cuestiona.
Si no realizamos esto, queda abierta en Lacan la siguiente cuestin:
si la energa no guarda relacin con una realidad natural, entonces
lo primordial solo ha cambiado de registro, mantenindose intacto el problema de la procedencia de aquello que estara ya presente. Insistamos: cmo puede lo simblico estar ya presente sin
convertirse l mismo en esa realidad natural primera? Para llevar
a cabo este ejercicio, seguiremos una ruta no muy conocida a la
hora de dar cuenta de ciertas referencias en Lacan. Mencionemos
antes, que la apelacin al ejemplo de la central hidroelctrica en
el Rhin, se encuentra desarrollada por Heidegger en La Pregunta por la Tcnica (1953); sin embargo, para la cuestin que nos
convoca, pasaremos por alto esta referencia, ya que creemos poder
sostener, por una parte, que para Lacan no se tratar tanto de un
problema de desvelamiento involucrado en un desocultar pro- vocante (p. 130) como ms bien, de produccin; por otra, que si bien
Heidegger seala que este desocultamiento de lo real lo realiza el
hombre al mismo tiempo que el movimiento de desvelamiento es
independiente a l (p.130), para Lacan el hombre no podra realizar
la contabilizacin de la energa si no fuera porque la mquina de la
central (entindase, lo simblico) se encuentra ah con antelacin,
lo que nos devuelve al mismo problema planteado anteriormente:
Ya hay una central construida y en funcionamiento.
No la han hecho ustedes. Esta central es el lenguaje,
en funcionamiento desde hace tanto tiempo como
puedan ustedes recordar. Literalmente, no pueden
recordar ms all, me refiero a la historia de la humanidad en su conjunto. (Lacan, 1956, p. 52)
No podemos resolver nuestra pregunta si solo retenemos las conocidas referencias a Heidegger, as como las de Lvi- Strauss: (el
intercambio generalizado) suministra el medio de integrar esos factores irracionales provenientes del azar y de la historia que, como
docta
laignorancia

35

muestra la evolucin de la sociedad humana, suceden- ms que

preceden- a las estructuras lgicas que elabora el pensamiento inconsciente (Lvi- Strauss, 1969, p. 326)
Por esto, tendremos que pasar por Nietzsche en primer lugar,
como escaln imprescindible para llegar a Deleuze- Guattari. Este
ser el camino que abriremos.
Nada de reflexiones metafsicas ni teolgicas entonces, aunque
muchas veces el tono con que Lacan destaca la presencia previa
y el papel de determinacin del orden simblico por sobre lo real
parece justificar una especie de descenso desde un misterioso ms
all. En este sentido, no es casualidad que Lacan considere la figura
del Espritu Santo con un fin demostrativo, dado que la paloma
cristiana implica inmediatamente la pregunta por la procedencia.
De dnde viene?, de la nada?, esta nada es Dios?, debemos seguir viendo ac otra confirmacin del clich del ex -nihilo?, cmo
no hacer caer al psicoanlisis segn Lacan, en un peligro nihilista,
si es que no ha cado ya en eso?, cmo entender esa nada en
tanto procedencia? Apostamos por una lectura que no adscribe
a esta nadificacin del origen. Por ahora indicaremos que es a
travs de las consideraciones de Lacan a la hora de dar cuenta del
problema de la relacin de objeto, que legitimamos la bsqueda
de una prctica, una estrategia, un procedimiento que d cuenta
de la implantacin del significante y de cmo ste establecera un
supuesto predominio en la realidad humana.
Un orden simblico humano, demasiado humano?
Curiosamente podemos encontrar destacados en un texto como
la Genealoga de la Moral (2008) de Nietzsche, idnticos movimientos que los sealados en el seminario 4 (Lacan, 1956/1957):
cuantificar y medir. Para el retirado profesor universitario de filologa, la actividad social primitiva por excelencia se constituye y caracteriza por la posibilidad de medir y contar a travs del
establecimiento de deudas, apareciendo como fundamentales las
relaciones acreedor/deudor. Solo surgir la capacidad de memoria
en el hombre en tanto se establezcan relaciones contractuales de
este tipo. La implantacin directa en el cuerpo de diversas torturas
y mutilaciones destinadas a generar memoria, irn forjando en el
hombre la posibilidad de evaluar, medir y cuantificar aquello
que poda estar en juego en las deudas (p. 91). La crueldad de los
mecanismos que apuntan al establecimiento de las deudas y a su
consecuente cancelacin, constituir la larga historia de una serie
de conceptos que parecen no tenerla: conciencia, mala conciencia,
responsabilidad, reflexin, culpa. Pero lo ms importante para nosotros, est en el hecho de que si esta historia es larga, es en virtud
de las contingencias propias de los encuentros a los que se somete
el mecanismo de la deuda para llegar a producir la infinitizacin de
la misma. El acontecimiento deuda infinita en la historia, como
resultado de las transformaciones que sufre la deuda pagable, van
permitiendo al mismo tiempo, producir y afinar las capacidades de
cuantificacin, medicin y evaluacin; hacen surgir la capacidad
misma de pensar como resultado de estas relaciones contractuales.
Pero, qu tiene que ocurrir en especfico para que la deuda devenga infinita e impagable?, qu tuvo que ocurrir para que en la
humanidad apareciera el pensamiento de que, respecto a algunos

36

docta
laignorancia

conceptos, no podra plantearse la posibilidad de una historia? En

otros trminos, cul es la historia de la idea de origen? El procedimiento nietzscheano de la genealoga autoriza a reconsiderar
la creacin ex nihilo: la nada responde ms bien al estado de contingencia, de necesario azar propio de los encuentros histricos
que a su vez re- interpretan significados previos, apoderndose de
stos bajo un nuevo uso (pp. 99-100). El origen no ser ms que
el concepto que resultar de las contingencias que permitirn la intensificacin del sentimiento de estar en deuda y de que esa deuda
se hace cada vez ms impagable. En ese lugar es donde aparecen las
nociones ligadas a la causa, lo que inmediatamente muestra su procedencia moral, en tanto es una causa ligada a la responsabilidad
que, a su vez, poco a poco ha ido enlazndose con el surgimiento
de la mala conciencia. Ah es donde Dios, como padre en el origen, ocupar su lugar de acreedor imposible de saciar (Nietzsche
explica as la historia del pecado original (pp. 118-119)). Pero no
solo Dios, tambin el concepto de sujeto, como causante de una
accin, encontrar sus condiciones morales de aparicin (p. 59).
Sabemos que los postulados nietzscheanos ac revisados sern de
gran utilidad para diversas tesis desarrolladas en El Antiedipo
(1995). Si mostramos una impensada correlacin entre lo expuesto por Lacan en su seminario 4 (1956- 1957) y el Nietzsche del
segundo tratado de La Genealoga de la Moral (2008), entonces
podemos autorizarnos a sostener que en El Antiedipo figura un
Lacan sodomizado1 por Nietzsche a travs de Deleuze & Guattari, de donde no podra ms que engendrarse un monstruo. Recordemos que Deleuze fue destacado por Lacan: ya por sus aportes a
la cuestin del masoquismo, ya por sus anlisis de la diferencia y la
repeticin junto al problema de la produccin de sentido2. Guattari por su parte, se mantuvo miembro de la escuela de Lacan hasta
su cierre, habiendo sido uno de sus alumnos presente desde los
primeros seminarios y adems su analizante (Dosse, 2009, pp. 5457). No sera una locura la suposicin de que ms de alguna idea
en ambos autores surgi de la enseanza lacaniana, tal y como lo
demuestra el inters por el concepto de mquina (pp. 56- 57). De
este modo y finalmente, un ejemplo de la historia de la pintura destacado por Deleuze, nos servir de apoyo para problematizar, con
ayuda de las imgenes, esta misteriosa procedencia de lo simblico.

Bibliografa

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Cactus) (2 reimpresin). Buenos Aires: Cactus.
- Deleuze, G.- Guattari, F. (1995) El Antiedipo. (Trad.: F. Monge) (1 reimpresin). Barcelona: Paids.
- Dosse, F. (2009) Gilles Deleuze y Flix Guattari. Biografa Cruzada. (Trad.: S. Garzonio).
Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica.
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E. Berenguer) (9 reimpresin). Barcelona: Paids.
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- Le Gaufey, Guy. La Eviccin del Origen.
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- Marx, C. (1972) El Capital. Crtica de la Economa Poltica. Libro I. (Trad.: J. Figueroa,
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Madrid: Edaf.
- Nietzsche, F. (2008) La Genealoga de la Moral. (Trad.: A. Snchez Pascual) (8 reimpresin). Madrid: Alianza.
1- Como dir Deleuze en Conversaciones (1973): Pero, ante todo, el modo de liberarme que utilizaba en aquella poca consista, segn creo, en concebir la historia de la filosofa como una especie de sodoma o, dicho de otra manera, de inmaculada concepcin. Me
imaginaba acercndome a un autor por la espalda y dejndole embarazado de una criatura
que, siendo suya, sera sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera
suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le haca decir;
pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues haba que
pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones
secretas, que me causaron gran placer (p. 6), y ms adelante: Fue Nietzsche, a quien
le tarde, el que me sac de todo aquello. Porque es imposible intentar con l semejante
tratamiento. Es l quien te hace hijos a tus espaldas. (p.7)
2- Menciones presentes en el seminario De un Otro al otro (Lacan, 1968- 1969). Escogemos como ejemplo las palabras acerca del escrito sobre Sacher-Masoch: el modo de
ese contrato que nuestro amigo Deleuze acentu tan felizmente para suplir la trmula imbecilidad que
reina en el psicoanlisis (p. 123)

LA S E C C ION D E L TO PO ( S )

lgica
(XXVI)

p o r E d u a r d o Li lj e qvi s t

El Porvenir es tan irrevocable

Como el rgido ayer. No hay una cosa

Que no sea una letra silenciosa

De la eterna escritura indescifrable
Cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja
De su casa ya ha vuelto. Nuestra vida
Es la senda futura y recorrida.
El rigor ha tejido la madeja.
No te arredres. La ergstula es oscura,
La firme trama es de incesante hierro,
Pero en algn recodo de tu encierro
Puede haber una luz, una hendidura.
El camino es fatal como la flecha.
Pero en las grietas est Dios, que acecha

Jo rg e Lui s B org e s *

Dios est en lo real, nos dice Lacan
Lo real es lo imposible, nos informa
Entonces,
Dios est en lo imposible.
Luego,
Dios es un imposible, o sea,
Dios no es, por lo tanto
Dios no existe, de donde se deduce que
Lacan es ateo.
Pero, tambin nos dice Jacques Lacan
Que la verdadera frmula del atesmo es,
Dios es inconsciente,
Pero sabemos que
El inconsciente est estructurado como un lenguaje
Es decir, Dios est estructurado como un lenguaje
Pero,
Dios es eterno
Entonces el lenguaje es eterno
O sea que al comienzo fue el lenguaje.
(porque la eternidad es un contnuo comienzo sin fin)
(un discreto comienzo sin fin)
Pero entonces al comienzo fue el verbo.
Es decir, lo que afirma San Juan
En el bello Evangelio.
Sin duda. El gran apstol, era lacaniano.
* Para una versin del I king Poema includo a modo de prlogo, en la versin espaola
del I Ching (El libro de las mutaciones) Ed. Sudamericana, 1984. Traduccin directa del
alemn I Ging, das buch der wandlungen. Versin de Richard Wilhelm, 1956.
docta
laignorancia

37

F I L OS OFI A Y P SICOANA L ISIS

Recibir al espectro:

Hospitalidad y tolerancia como modos

de pensar el encuentro con el otro

po r Gabr i el a B a l ca r ce 1

I.
La cuestin de la relacin con el otro, con el diferente, data de
tiempos muy remotos, all donde la hospitalidad era, para los antiguos una ley compartida.
En la Odisea, tenemos uno de los primeros textos q da testimonio de ello. Un relato de viajes El hospedaje, la acogida hospitalaria es el modo, la nica posibilidad de supervivencia que tiene un
viajero. Los viajeros no van y vienen en el da, son viajes muy largo
y estamos hablando de una manera de viajar un poco alejada de
nuestra manera de viajar, ms incmoda, ms hostil, mas rstica,
ms agreste (no hay hoteles) y donde la hospitalidad representa la
nica posibilidad de supervivencia del viajante, de aquel que transita transitando por tierras extranjeras para
llegar a su morada.
Si intentamos realizar una lnea histrica de la cuestin del otro, del encuentro con el diferente nos encontramos en
la Edad Media con un documento muy
interesante para analizar en esta reconstruccin es el Edicto de tolerancia de
Nicomedia, del ao 311, que puso un
punto final a las medidas represivas del
Imperio Romano contra los cristianos
por el emperador Diocleciano. El edicto fue promulgado por el emperador
Galerio, quien inicialmente habra sido
uno de los instigadores de la poltica de
Diocleciano en este aspecto y como tal,
segn las fuentes cristianas de la poca,
uno de los ms decididos enemigos del
cristianismo. Galerio muri cinco das
despus de la promulgacin del edicto.
El comienzo del texto evoca a la razn y
al buen sentido:
Entre todo lo otro que por el bien y
la prosperidad de la cosa pblica dispusimos, quisimos en el pasado armonizar
todas las cosas con el derecho y el orden
pblico romano tradicional. Tambin
buscamos que, incluso los cristianos, que
haban abandonado la religin de sus
ancestros, se reintegrasen a la razn y al
buen sentido.2
La tolerancia es una virtud cristiana. El cristiano debe tolerar
al no cristiano, pero tambin al protestante. El trmino deriva del
latn tolerare (sostener, soportar) y define el grado de aceptacin
frente a un elemento contrario a una regla moral. Este trmino, la
tolerancia, se va a erigir en un ideal fortsimo de la modernidad y
aqu cabe mencionar fundamentalemente a 3 autores clave, a saber,
Locke, Voltaire y Mill.
II.
Histricamente, la primera nocin en el sentido contemporneo de tolerancia es la defendida por John Locke, quien elabor
una de las ms famosas y clsicas defensas de la tolerancia, se trata
de la Carta sobre la tolerancia, publicada primero en latn en 1689 y

38

docta
laignorancia

ese mismo ao, ya trad. al francs y al holands, donde desarrolla

una serie de argumentos a favor de la tolerancia religiosa por parte
del estado; all donde reposan sobre la libertad de los individuos;
libertad que se ha de materializar, entre otras cosas, en la posibilidad de mantener cualquiera de los cultos religiosos. El propsito
estricto de la Carta fue el de fundamentar la libertad religiosa y,
como sabemos, esto va a estar estrechamente vinculado con algo
que sucede en la modernidad, a saber, el traspaso de la esfera religiosa y de la fe al foro interno. Esta ser la idea fundamental de la
Carta; la separacin entre la Iglesia y el Estado, entre el Trono y el
Altar. La defensa de la tolerancia hecha por Locke, por tanto, deriva
de su filosofa poltica, la cual propugna un modelo de estado cuyas funciones son tan slo preservar
la vida, libertad y propiedades de sus
ciudadanos. El camino para ser feliz o
adorar a Dios que cada uno escoja no
pertenece al mbito de la regulacin
estatal:
El cuidado de las almas no corresponde al magistrado.3
No se puede salvar a los hombres
contra su voluntad y, adems, la mayora de las veces las discrepancias lo
son en cuestiones frvolas. Cul sea
el camino correcto lo dilucida cada
hombre en privado. Sea o no por consejo de una Iglesia, si no hay ntima
conviccin, no hay salvacin. Solamente la fe y la sinceridad interior
procuran la aceptacin de Dios.4
III.
Otro autor que abord directamente la problemtica de la tolerancia fue Voltaire (1694-1778). A travs
de su tratado de la tolerancia y en los
artculos Fanatismo y Tolerancia
de su Diccionario filosfico nos encontramos con argumentos que confirman y complementan la defensa de la
tolerancia hecha por Locke. Tambin,
aunque de menor importancia, escribi un extenso poema sobre la
tolerancia: La Henriade, en 1723, donde critica el fanatismo y sus
trgicas consecuencias.
En el tratado, Voltaire parte del asunto de Calas, un caso
real de persecucin desatada contra una familia de calvinistas franceses. En 1762 fue ejecutado el comerciante Juan Calas, bajo la
falsa acusacin de haber asesinado a su hijo porque ste pretenda convertirse al catolicismo. Voltaire narra una trama de sucesos, poniendo de manifiesto la intolerancia y el fanatismo de estas acciones. Justamente la razn y la libertad como autonoma
vendran a librar al hombre de estos yugos intelectuales. Mientras
existan pueblos y gobernantes intolerantes, habr guerras, tumultos
y, por tanto, desgracia. Por el contrario, la tolerancia proporciona
http://es.wikipedia.org/wiki/Paz paz y prosperidad a la sociedad:

Esa tolerancia jams produjo guerras civiles; la intolerancia ha

convertido la tierra en una carnicera.5
La tolerancia se presenta como principio para la convivencia,
como nico modo de vivir en http://es.wikipedia.org/wiki/Paz paz
y libremente: y el gran principio, el principio universal de uno
y otro, est en toda la tierra: No hagas lo que no quieras que te
hagan. Voltaire representa el ala radical de la Ilustracin francesa.
Su obra significa la ltima consecuencia del espritu crtico ilustrado. Se debate entre el optimismo y la confianza en el ser humano,
por un lado, y la desesperacin ante la estupidez humana que lo
contradice. Esta estupidez slo podr curarse con la Ilustracin,
esto es, con la supresin del prejuicio y la aplicacin de la razn
crtica a las costumbres sociales, la poltica y el conocimiento. En
esta lnea se desarrolla la defensa de la tolerancia que esboza en su
tratado. La tolerancia se presenta como principio para la convivencia, como nico modo de vivir en paz y libremente:
Y el gran principio, el principio universal de uno y otro, est
en toda la tierra: No hagas lo que no quieras que te hagan. Pues
bien, si se sigue este principio no se advierte cmo un hombre
puede decir a otro: Cree lo que yo creo y que t no puedes creer
o morirs.6
La intolerancia se opone a cuanto de racional hay en el hombre
y nos acerca a las fieras: (...) el derecho de intolerancia es absurdo
y brbaro; es el derecho de los tigres; es mucho ms horrible an,
porque los tigres no se destrozan sino para comer, y nosotros nos
hemos exterminado por unas frases. Voltaire apela a la Historia
para demostrar que (...) de todos los pueblos civilizados de la
antigedad, ninguno cohibi la libertad de pensamiento (P. 41).
Argumenta, como ya haba hecho Locke, que la persecucin intolerante es incoherente con el verdadero espritu cristiano, lo que
contradice la trayectoria de fanatismo que la Iglesia ha mantenido
durante siglos. Si no me engao, hay muy pocos pasajes en los
Evangelios, de los que el espritu perseguidor haya podido inferir
que la intolerancia y la coaccin son legtimas; (P. 85). Voltaire
comenta y cita numerosos episodios bblicos que apoyan esta idea.
En el Diccionario filosfico, afirma: De todas las religiones, la cristiana es, sin duda, la que tiene que inspirar ms tolerancia, aunque
hasta aqu los cristianos hayan sido los ms intolerantes de todos
los hombres (P. 497).
Donde no hay razn, abunda la intolerancia. Existe, por tanto, una
estrecha relacin entre la tolerancia y el espritu crtico y racional
que nos conduce al conocimiento del mundo y de nosotros mismos; como conclusin de su tratado, Voltaire lo afirma:
Slo los espritus razonables piensan noblemente; cabezas
coronadas, almas dignas de su rango, han dado grandes ejemplos
en esta ocasin. Sus nombres sern sealados en los fastos de la
filosofa, que consiste en el horror a la supersticin, y en esa caridad universal que Cicern recomienda: Charitas humani generis. Esa
caridad, cuyo nombre se ha apropiado la teologa, como si slo a
ella perteneciese, pero cuya realidad ha proscrito con frecuencia.
Caridad, amor al gnero humano; virtud desconocida de los embaucadores, de los pedantes que argumentan y de los fanticos que
persiguen (P. 171).
IV.
John Stuart Mill escribi tambin una excelente defensa de la
tolerancia y la libertad de pensamiento. Se trata del ya clsico escrito Sobre la libertad, elaborado en 1859. Mill desarrolla in extenso
una excelente defensa de la libertad de pensamiento. Esta libertad
se basara en el respeto a las opiniones ajenas y a la expresin de
las mismas. Se opone nuestro autor a todo tipo de censura, que
no conduce sino a la conversin de lo defendido en dogma, a una
cristalizacin o congelacin del pensamiento cuya consecuencia es
el alejamiento de la verdad, ya que sta requiere la batalla con sus
contrarios para ser profundizada. Esta es una de las consecuencias
negativas de la intolerancia. La censura, como manifestacin de

la intolerancia, no slo no es buena para el progreso, sino que es

causante de terribles errores, ya que aleja del autntico modo de
conocer las cosas.
Para Mill, la verdad prospere ha de darse la discusin libre (La
especulacin libre y audaz sobre los problemas ms elevados) y
el respeto a todas las opiniones. Slo a travs de la diversidad de
opiniones puede abrirse paso la verdad (P. 114) Para el libre desenvolvimiento del genio, por tanto, es preciso garantizar la libertad,
de manera que la diversidad sea tolerada e integrada en el comn
debate que garantiza la paz y el progreso.
En los captulos posteriores de su obra, Mill apunta a una serie
de consideraciones que giran en torno a la problemtica acerca de
los lmites de la tolerancia; es decir, hasta dnde se puede permitir
la libertad de accin por parte de los individuos? Hasta qu punto
debemos tolerar y cundo no? Bsicamente, la respuesta de nuestro
autor es que siempre podemos actuar, mientras no perjudiquemos
los intereses del otro. Es decir, en lo que concierne exclusivamente
a uno mismo, nadie debe intervenir. La intervencin del Estado
slo se justifica cuando una accin tiene repercusiones en otras
personas. Se puede y debe tolerar todo, siempre y cuando lo tolerado no se muestre, a su vez, intolerante. Es en ese punto donde
ubicamos los lmites de la tolerancia.
V.
Una de las continuidades ms profundas entre la filosofa levinasiana y la derrideana ha sido la centralidad de la problemtica
de la alteridad en el pensamiento filosfico, ms an, entendida
como la condicin misma de todo pensamiento. La direccin del
pensamiento como una dimensin mesinica que rompe con su
misma previsin, que se abre al otro como promesa, el otro, que
es promesa del pensar. Porque es en la exposicin y la precedencia
donde la totalidad se quiebra, se perfora ante cualquier horizonte
de previsibilidad, y por ello mismo, donde el otro no resulta apresable de ningn modo:
Es una relacin con un ser que, en cierto modo, no existe en
relacin a m (...). Un ser situado ms all de todo atributo que
tuviera como efecto el cualificarle, es decir, el reducirle a aquello
que tiene en comn con otros seres, el hacer de l un concepto.7
La otredad, a juicio de estos autores, se resiste al intento de ser
englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), porque
el otro se presenta bajo una relacin de asimetra develando toda
bsqueda de la simetra como algo derivado, una suerte de neutralizacin de esa alteridad inicial. Y esta asimetra, la condicin
misma de la extranjeridad en tanto precedencia, representa una responsabilidad originaria, imposible de ser expugnada o dispensada.
El otro es anterior a m y me interpela desde siempre. En una de las
lneas que recorren totalidad e infinito, Lvinas alude a esta condicin en los simples trminos de un hacerse cargo del destino de
los otros.8 O en palabras derrideanas:
Lo ineluctable del tercero es la ley en cuestin. Cuestin de
la cuestin, cmo dirigirse al otro y desde el otro, al otro del otro,
cuestin de una cuestin que, ciertamente no es la primera (llega
tras el s al otro y el s del otro) pero nada la precede. Nada, y sobre
todo, nadie.9
La acogida de la alteridad que estos autores postulan como
condicin de todo pensamiento, y ms an como condicin de
todo Yo, es descrita por Lvinas como una instancia que rebasa
toda posibilidad de tematizacin, abriendo al Yo a partir de la idea
de infinito y rompiendo con la posibilidad de la totalidad. Contra la tesis hegeliana de incluir al otro a partir de una negatividad
apresable - sintetizable - dialectizable en una totalidad, la posicin
levinasiana a este respecto es la postulacin de una alteridad no
reductible a lo Mismo, un Otro que se presenta en la forma sensible del rostro, en el cara-a-cara. La fenomenologa encuentra as
su lmite en la apresentacin que no puede asumir el carcter de
docta
laignorancia

39

Del Lector

anclaje fenomnico para una empata analogizante, sino solamente

como patentizacin de otro como Otro.
La irreductibilidad del otro a una negatividad, el rebasamiento
de la ontologa que se presenta en la inaprensibilidad del otro, del
rostro10 del otro en su epifana -y que permanece como condicin
originaria-, es lo que constituye la hospitalidad para Levinas. La
hospitalidad es, pues, la situacin de puesta en contacto con un
otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que, por
tanto, exige una responsabilidad no deslindable. Es por ello que
Derrida seala que totalidad e infinito es fundamentalmente (y an
cuando no sea el trmino ms recurrente al interior de sus pginas)
un tratado sobre la hospitalidad11 y quizs un heme aqu es la
respuesta derrideana a Levinas, en su Palabra de acogida. La hospitalidad es este s al otro, en tanto significa la pura afirmacin de
una patencia originaria e inescindible, de una huella anterior a m,
pero que, lejos que manifestar la revelacin de un fundamento, es
la imposibilidad de comprender a ese otro que me concierne. El s
a lo otro no es ms que la afirmacin de una alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una situacin de
deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo
un horizonte intersubjetivo.
La evidencia de la fuerte impronta levinasiana en los pensamientos derrideanos de la hospitalidad describe, no obstante, un
desplazamiento significativo de tal herencia. Frente a las caracterizaciones levinasianas metafsicas de la separacin entre Mismo y
Otro12 como separacin del ser, el otro derrideano adopta la forma
ilocalizable del asedio, descrito quizs oblicuamente mediante algunas figuras que en la retrica de una cierta teologa negativa,
aquella que intenta sealar sin determinar, disponen la apertura
de lo otro bajo el intento (imposible) de la no-identificacin. Extranjero, espectro, habitante de duelos imposibles, en cada una de estas
figuras, hallamos, en primer lugar y aqu siguiendo a Levinas- el
compartir de un elemento, a saber, la deconstruccin de la figura
del otro como un alter-ego, del enfrentamiento de dos conciencias.
Sin embargo, a esta situacin de asimetra y opacidad como caractersticas fundamentales que lo distanciaran de una mirada moderna del sujeto, debemos agregar, a su vez y aqu quizs estuviera la
distancia que intentbamos sealar-, la no-separacin de mismo
y otro y, por tanto, la imposibilidad de mantener un mbito incontaminado de la mismidad, e inclusive de interioridad, abriendo
la ontologa a otras modalidades de existencia para poder desde all
pensar nuevos espacios intermedios entre el ser y el no-ser: [] y
que decir el no-ser es sigue siendo un desafo a la lgica paterna
del Parmnides, un desafo venidero del extranjero.13
Retomando la crtica de heideggeriana14 acerca de la presencia
como una existencia csica propia de la subjetividad moderna, Derrida explora otras modalidades de existencia del otro, delimitando
desde all una topografa algo extraa, aquella que paradjicamente
des-localiza al otro, es decir, intenta de algn modo caracterizar el
lugar del otro como un no-lugar, como una existencia a la cual no
es posible asignar un lugar, un espacio. En este sentido, la topologa de la alteridad es la topologa de lo ilocalizable. El corolario
de estos desarrollos es justamente el desdibujamiento de un lmite
preciso entre la mismidad y la alteridad: el otro no es entonces
deslindable del s-mismo y, por lo tanto, la identidad o el intento
de perpetuar una identificacin provisoria se encuentra constantemente en un callejn sin salida. El otro asedia bajo la modalidad
del espectro.
VI.
El riesgo de un pensamiento del otro nos lleva muchas veces a
la alucinacin ingenua de que el encuentro con el otro puede ser
verdaderamente pacfico, ms an, de que slo all, cuando hay
paz, hay encuentro. Creemos que a veces la paz es el espacio privilegiado

para los cementerios y que el vivir-con-otros conlleva una dimensin de

conflicto inherente, poltica. Porque:
40

docta
laignorancia

Cmo podra aceptarse la tolerancia excepto como una tregua

intranquila, aceptable como alternativa al perpetuo de derramamiento de sangre, pero aun as, como una necesidad que es de lamentar? La tolerancia pura parece haberse escapado de nosotros.15
Contra la fetichizacin del otro que lo coloca en un lugar inmaculado, la temtica de la hospitalidad parte de ese conflicto original
e inerradicable que todo pensamiento de la alteridad conlleva. En
las pocas referencias en la obra derrideana de este trmino, el autor
siempre hace referencia a la connotacin cristiana del mismo16 y a
su fuerte componente paternalista. Debemos agregar que subyace
a esta nocin, en la mayora de los casos, una concepcin del otro
como igual, como alter-ego. La igualacin en las perspectivas de lo
inter-subjetivo (como en el caso de las ticas universalistas) elimina
la diferencia y el otro deviene un igual cuando no en acto, al menos
en potencia. En otras palabras, siendo el otro diferente de m desde
una situacin contingente porque el otro es sustancialmente iguallas diferencias radicaran en una situacin de asimetra que, en ltima instancia, representara el intento de perpetuacin de ciertas
diferencias por sobre otras. Por lo tanto, una tica de la tolerancia se
revelara por la patentizacin de la diferencia como un elemento
constitutivo de toda subjetividad e intersubjetividad- como la sobrevaloracin de ciertas diferencias por sobre otras:
La tolerancia es ante todo un acto de caridad. Caridad cristiana,
por consiguiente, incluso si puede parecer que judos y musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tolerancia est siempre del lado
de la razn del ms fuerte; es una marca suplementaria de soberana; es la cara amable de la soberana que dice, desde sus alturas,
al otro: yo te dejo vivir, t no eres insoportable, yo te abro mi casa,
pero no lo olvides: yo estoy en mi casa [...].17
Quizs una de las ms interesantes ticas universalistas y deudora de este principio de tolerancia en estos tiempos- sea la del
filsofo alemn Jrgen Habermas, donde la temtica de la alteridad
es abordada exhaustivamente en obras como La inclusin del otro.
Estudios de teora poltica (1998). Sin embargo, la concepcin de la
tolerancia es deudora de la nocin de del sujeto moderno, del otro
como un sujeto enfrentado a otro sujeto que soy yo mismo. Por
su parte, en el caso de la hospitalidad, nos encontramos con un
pensamiento en consonancia con la temtica de la alteridad, de su
afirmacin radical. La hospitalidad representara la apertura incondicionada a toda otredad, es decir, su afirmacin radical. Siendo
que el otro resulta opaco y, por tanto, asimtrico a m, la hospitalidad constituira la afirmacin de ese otro y su respeto, pese a la condicin inevitable de la incomprensin. Un resto no-dialectizable,
una prdida que no querramos resignar. Pero, cmo es posible ser
hospitalario all donde el otro no slo no es un igual-a-m, sino que
se resiste a la identificacin? Pareciera que justamente la diferencia
imposibilita la hospitalidad dado que desplaza cualquier intento de
acercamiento con el otro, de cuidado para-con el otro. Pareciera
no ser posible una hospitalidad plena, que persiguiera el absoluto
acondicionamiento de un espacio destinado al confort del habitar
del husped. Evocamos las primeras palabras del famoso libro de
Derrida, La Hospitalidad: La pregunta del extranjero, no es una pre-

gunta de extranjero? Venida del extranjero? La pregunta del otro, no

viene del otro?18

Antes de decir la pregunta habra entonces tal vez que precisar

pregunta del extranjero es decir, ver ese genitivo que significa.
Cmo entender esta diferencia de acento entre lo que sera una
metafsica de la alteridad y la efectividad de que la pregunta venga
del otro. La pregunta del extranjero es urgente abordarla como
tal, pero antes de ser una cuestin o una pregunta a tratar antes de
designar un concepto, un tema, un problema, un programa, la pregunta del extranjero es una pregunta del extranjero es decir, antes
de que nosotros teoricemos, pensemos, conceptualicemos, la pre-

gunta es del extranjero, viene del otro, todo lo dems es derivado

por eso hay respuesta. Una pregunta venida del extranjero y una
pregunta dirigida al extranjero porque eso es lo interesante, es escuchar la pregunta del extranjero para hacrsela al extranjero como si
el extranjero fuese ante todo aquel que plantea la primera pregunta
o aquel a quien uno dirige. Como si el extranjero, el espectro, fuese
ante todo aquel que plantea la pregunta, el que marca la huella sin
origen, aquel a quien uno dirige la primera pregunta, como si el
extranjero fuera el ser en cuestin, la pregunta misma del ser en
cuestin, el ser pregunta o el ser en cuestin de la pregunta o sea
poner la pregunta en cuestin pero tambin aquel que al plantear
la pregunta me pone en duda. Pero cmo se puede ser anfitrin
de un otro absolutamente diferente? O, retomando lo anterior, si
ese husped es lo otro de m, en la forma del asedio, cmo puedo
entonces disponer adecuadamente su espacio? No sera mejor que
disponer un espacio, dejar que el otro disponga?
La pregunta de la hospitalidad comienza ah: debemos exigir
al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los
sentidos del trmino, en todas sus extensiones posibles, antes y a
fin de poder acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra lengua,
con todo lo que esto implica, si ya compartisemos todo lo que se
comparte con una lengua sera el extranjero todava un extranjero
y podramos hablar respecto de l de asilo o de hospitalidad?19

1 Gabriela Balcarce es doctora en filosofa por la UBA, ayudante de primera en Fundamentos de filosofa en la misma universidad y becaria postdoctoral del CONICET.
Actualmente su investigacin versa sobre la filosofa derrideana, especficamente sobre su
reflexin tico-poltica.
2- The Center for Medieval Studies, Medieval Sourcebook: Galerius and Constantine:
Edicts of Toleration 311/313.
3- J. Locke, Ensayo sobre la tolerancia y otros escritos sobre tica y obediencia civil, trad. Blanca
Rodrguez Lpez y Diego A. Fernndez Peychaux. Madrid, Biblioteca Nueva, 2011, p.26
4- Idem, p.33.
5- Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, Buenos Aires, Losada, 2003, p.33.
6- Idem, p.39.
7- Levinas, E., Entre nosotros Ensayos para pensar en otro, trad. Jos Luis Pardo, Valencia,
Pre-textos, 1993, p.46. Otra alusin al carcter inaferrable del Otro puede leerse tambin
en la p. 21: El encuentro con el otro consiste en el hecho de que, no importa cul sea la
extensin de mi dominacin sobre l y de su sumisin, no lo poseo.
8- Levinas, E., Entre Nosotros, ed. cit., p. 129.
9- Derrida, J., Adis a Emmanuel Lvinas. Palabra de acogida, trad. Julin Santos Guerrero,
Madrid, Trotta, 1998, p. 50.
10- Cabe sealar que el trmino rostro es utilizado por Levinas para nombrar de algn
modo la presentacin sensible del Otro, de aquel ser que se me presenta como anterior
e inapresable a la conceptualizacin. Es la presencia de un ser independiente de mi
existencia, la identidad misma de un ser. Se manifiesta en ella a partir de s mismo, sin
concepto. (Levinas, Entre nosotros, ed. cit., p.46) Y tambin: Oponemos la significacin
del rostro a la comprensin y significacin que se captan a partir del horizonte (p. 22).
11- Derrida, J., Adis a Emmanuel Levinas, ed. cit., p. 47
12- El esquema metafsico levinasiano se presenta en oposicin a los desarrollos de
carcter ontolgico. Lvinas seala que antes de toda ontologa que representara aquella
ciencia que pretendera englobar la totalidad del ser- y rebasando toda manifestacin
fenomnica, Mismo y Otro son modalidades metafsicas originarias, que slo pueden
existir separadas, an-rquicas. Estas dos modalidades no pueden ser sintetizadas entre s,
pese a los continuos intentos fallidos del Mismo por absorber al Otro en una totalidad.
La manifestacin del Otro se presenta como inapresable y en este sentido como pura
presencia del sujeto. El rostro del otro se manifiesta en un continuo rebasamiento de
las formas: ...manifestarse como rostro es imponerse ms all de la forma, manifestada
como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestacin... (Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillot,
Salamanca, Sgueme, 2002, p. 213). Otro de los elementos que separan a la perspectiva
levinasiana de la derridiana y al cual no nos abocaremos sino solo oblicuamente es la
idea de que la llamada del rostro del otro, para Lvinas, debe ser respondida a partir de la
fraternidad (concepto que Derrida se encarga de deconstruir detalladamente en Polticas
de la amistad a partir de gran parte de la obra fundamental de Carl Schmitt). Y esta
fraternidad est ligada fundamentalmente a un parentesco originario: la pertenencia a la
comunidad del Padre. Ver Totalidad e infinito, p. 228.
13- Derrida, J. La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor,
2000, p. 15.
14- Desarrollos que ya desde Ser y Tiempo es posible encontrar, cuando Heidegger
tematiza la modalidad de existencia del Dasein, pero fundamentalmente en La poca de
la imagen del mundo (Heidegger, M., Caminos del bosque, trad. Helena Corts y Arturo
Leyte, Madrid, Alianza, 1995), donde el filsofo alemn analiza profundamente las
concepciones metafsicas tradicionales para luego realizar una crtica que ser uno de los
legados ms importantes de su filosofa
15- T. M. Scanlon, Difficulty of Tolerance, Cambridge University Press, 2003, p.189.
16- La filosofa en una poca de terror. Dilogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida, trad. de
J.J. Botero y L.E.
17- Idem, p.185. Hoyos, Buenos Aires, Taurus, 2004, p. 184.
18- J. Derrida, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires, De la Flor, 2000.
19- La Hospitalidad, p. 21.

El acompaamiento
teraputico
como lazo social
en la poca actual
por

GiSela paola SayaGo

Tendra que haber alguien que nos apoye,

que nos aliente, que a veces nos oponga algo,
alguien que comparta con nosotros.
Alguien que no sea ni nuestra sombra
ni siquiera nuestro complemento;
sino alguien por s mismo.
Alguien que nos deje en completa libertad
y que nos obligue,
sin embargo, a ser plenamente lo que somos.
Marguerite Yourcenar. Memorias de Adriano

El cachorro humano ingresa al mundo en un estado inicial de

desvalimiento e indefensin debido al cual resulta ineludible el
encuentro con un otro, adquiriendo ste una funcin crucial en lo
relativo a la estructuracin del psiquismo del sujeto a advenir. Si
bien estas etapas tempranas en la vida de un nio no sern nunca
sin consecuencias, la construccin de la subjetividad continuar a
lo largo de toda su vida.
De estas etapas tempranas, destacamos la funcin materna, o
sea, la identificacin del nio al objeto de deseo de la madre o
de quien realice esta funcin- objeto de deseo que es el falo, y la
consecuente ilusin de completud en donde la madre siente que
no le falta nada y el nio se identifica, en un primer tiempo, al falo
que la completara. Luego, en un segundo tiempo, entra en escena
para el nio el padre o la persona que ejerza la funcin paterna,
que en un primer tiempo est velado desde la perspectiva del nio,
pero ahora interviene con una doble prohibicin: a la madre, la
priva del objeto flico, el nio; y a ste de su objeto de deseo. De
esta manera, la prdida de la identificacin del nio con el valor
flico - la castracin simblica-, la destitucin del nio de aquello
que crea ser, ser posible en tanto y en cuanto haya una madre
que se muestre en falta, que desee algo ms all de su hijo, que
vaya y venga producindose as un fort-da y deje lugar para que
surja en el nio la pregunta por el deseo del otro. En este sentido,
entendemos la funcin paterna como la eficacia de la ley de prohibicin del incesto que recae sobre el deseo de la madre y del nio.
Ahora bien, cmo se mencion anteriormente, el pasaje a travs de estos tiempos lgicos van a dejar sus huellas en el sujeto, no
slo a partir de la eficacia de las funcin paterna y materna sino, y
sobre todo, a partir de sus fallas. Fallas que permiten el movimiento, la aparicin de algo que no se reduce a lo predeterminado ni
es anticipable a priori, puntos de vaco que representan aquellos
resquicios por donde se filtra la eleccin del sujeto y distintas configuraciones de los mismos elementos son posibles constituyndose como terrenos fecundos de intervencin.
docta
laignorancia

41

La palabra intervencin deriva del latn y est compuesta por

tres elementos, a saber: el prefijo inter: entre; el verbo venire: venir
y el sufijo cin: accin/efecto. Es decir, alude a la accin y al efecto de venir-entre: entre la repeticin y la novedad. Teniendo en
cuenta esta etimologa, podramos emparentar la intervencin a la
invencin y pensarlo como aquel territorio en el que el dispositivo
de Acompaamiento Teraputico (AT), en tanto vnculo creador,
cobra su mxima potencia.
En el curso El Otro que no existe y sus comits de tica, JaquesAlain Miller y ric Laurent, a propsito del libro de John Searle
La construccin de la realidad social, proponen el reconocimiento
de sta de la realidad social- como una condicin ya inscripta en
la relacin fundamental entre el sujeto y el Otro y sostienen: La
relacin del sujeto y el Otro transcribe primero una relacin de
intersubjetividad, pero, en el lugar del Otro, este esquema conceptual, inscribe muchas otras instancias. (Pg. 165)
Previo a la formalizacin de los cuatro discursos, Lacan recupera el trmino intersubjetividad para designar la perspectiva que se
realiza entre el sujeto y el Otro, no entre dos sujetos, o sea no una
relacin dual, sino la intersubjetividad que implique al menos
tres. En el Seminario sobre La carta robada, Lacan ubica: As,
para demostrar a nuestros oyentes lo que distingue de la relacin
dual implicada en la nocin de proyeccin a una intersubjetividad
verdadera. (Pg. 66, Escritos 1). Partiendo de esta relacin entre
el sujeto y el Otro, Lacan proporciona la primera definicin del
inconsciente como transindividual, como el discurso del Otro, que
preexiste al individuo y no posee en l su fuente. En Funcin y
campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis, Lacan nos dice: El
inconciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposicin del sujeto para restablecer la

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continuidad de su discurso conciente (Pg. 251, Escritos 1). Sabemos que en un momento ms avanzado de la enseanza de Lacan,
con el establecimiento de los cuatro discursos, llega a desnudar la
verdad de la relacin intersubjetiva: esta es fundamentalmente lazo
social1.
En suma, el psicoanlisis constituye un lazo social.
Si aceptamos las dos premisas anteriormente expuestas el AT
como vnculo creador y el psicoanlisis como lazo social- podramos pensar el dispositivo de AT como una forma de lazo social que
promueve, crea y sostiene nuevos y distintos entramados pudiendo
dar lugar a la aparicin del acontecimiento en los trminos de
azar y complejidad que plantea Badiou. Es decir, el acontecimiento como una construccin (distinta del hecho) que se puede
ponderar en forma retroactiva y que da cuenta de una ruptura, de
un vaco de situacin, de un quiebre en relacin a un devenir ms
o menos equilibrado.
El acompaante teraputico, en ese sentido, se constituye como
un testigo activo que maniobra insertndose en algn intersticio
vacante que ese vaco de situacin no pudo llenar y desde el cual,
en el mejor de los casos, podr apuntalar al paciente a poder hacer
algo diferente con lo que el dolor hizo de l. Si bien el acompaante teraputico viene a ocupar un sitio vacante, carenciado, no
es su posibilidad ni es su funcin aportar literalmente lo que en su
momento no fue brindado. Lo perdido es irrecuperable. Pero lo
que no puede ser recuperado puede en cambio ser suplido. Donde
no hay reposicin puede haber recomposicin2.
Asistimos a una poca caracterizada por la prdida de referentes, la cada de semblantes, la labilidad de los vnculos sociales y la
precariedad de las redes de contencin cuyo trasfondo es un imperativo de goce, un ideal de sujeto libre dueo y soberano de si,
donde se trata de si uno est feliz, cmo ser ms feliz an. Entonces la pregunta por el ms, la pregunta por el encore, no cesa3.
En la misma lnea, Jaques- Alain Miller plantea el sexto de los
paradigmas del goce que denomina: No hay relacin, no hay relacin del significante y el significado, del goce y del Otro, aquellos
trminos que garantizaban la conjuncin el Nombre del Padre, el
falo- son reducidos a simples conectores. La interseccin marcada
por un vaco que Miller ubica en los dos crculos de Euler es plausible de ser llenada con algo del orden de la invencin del sujeto
para enfrentar lo injustificable de la existencia.
Siguiendo a Miller y Laurent, este panorama que atae a la
esfera pblica puede tener distintos efectos a nivel subjetivo de
acuerdo a la singularidad de cada quien. Ante algunos casos de pacientes que presentan importantes padecimientos psquicos; cuya
re-insercin social parece prcticamente inverosmil o que, por distintas circunstancias, su subjetividad ha sido avasallada quedando
cosificada bajo el estigma de un diagnstico, es posible que se solicite all la intervencin de algn profesional en el lugar de acompaante teraputico que oficie de puente con aquello que an es
posible recomponer.
En resumen, se trata de una apuesta ligada a la posibilidad de
instaurar un un vnculo con un otro que es semejante y ajeno a
la vez y que allane el terreno para que distintas invenciones se
pongan en marcha.

Bibliografa

Badiou, A (1999) El Ser y el Acontecimiento. Buenos Aires, Argentina: Editorial Manantial.

Kuras de Mauer, S. y Resnizky, S (2005) Territorios del acompaamiento teraputico. Buenos

Aires, Argentina: Editorial Letra Viva.

Lacan, J. (2007) Escritos 1. Buenos Aires, Argentina: Editorial Siglo XXI.
Lacan, J. (2008) El seminario, Libro 20, Aun. Buenos Aires, Argentina: Editorial Paids.
Laurent, E. (2011). La ley de hierro del supery. Entrevista a Eric Laurent. http://revistaenlaces.
com.ar/archivos/enlaces_y/la_escuela/La_ley_de_hierro_del_superyo-E_Laurent.pdf
Miller, J. A. (1998) El otro que no existe y sus comits de tica. Buenos Aires, Argentina: Editorial Paids.
Miller, J. A. (2000) El Lenguaje, aparato de goce. Conferencia en Nueva York y cursos en Pars.
Buenos Aires, Argentina: Coleccin Diva.
Rossi, G (2010) Acompaamiento teraputico. Lo cotidiano, las redes y sus interlocutores. Buenos
Aires, Argentina: Editorial Polemos.
1- Miller, J. A. (1998) El otro que no existe y sus comits de tica, pg 126.
2- Kuras de Mauer, S. y Resnizky, S (2005) Territorios del acompaamiento teraputico, pg 60.
3- Entrevista para CIEC, Centro de Investigacin y Estudios Clnicos de Crdoba
(Argentina). (30/01/2011)

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