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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

A QUIMBANDA DE ME IEDA
RELIGIO AFRO-GACHA DE EXUS E POMBAS-GIRA

Suziene David
Orientador:
Roberto Mauro Cortez Motta

Silva, Suziene David da


A Quimbanda de me Ieda : religio afro-gacha de
exus e pombas-gira / Suziene David da Silva. -- Recife : O
Autor, 2003.
167 folhas : il., fig.
Dissertao (mestrado) Universidade
Pernambuco. CFCH. Antropologia, 2008.

Federal

de

Inclui : bibliografia e anexos.


1. Antropologia. 2. Antropologia da Religio. 3. Religies
afro-brasileiras Rio Grande do Sul. 4. Quimbanda. 5.
Representao social. 6. Comunicao visual. I. Ttulo.
39
390

CDU (2. ed.)


CDD (22. ed.)

UFPE
BCFCH2008/29

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO


CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

A QUIMBANDA DE ME IEDA
RELIGIO AFRO-GACHA DE EXUS E POMBAS-GIRA

Dissertao para obteno do Grau


de Mestre do Programa de PsGraduao em Antropologia.

Suziene David da Silva


Orientador:
Roberto Mauro Cortez Motta

29 de agosto de 2003

Dedico esta dissertao


Ieda Maria Viana da Silva, que me permitiu
compreender um pouco o que ser mulher, negra, e riograndense, compartilhando comigo momentos de
alegria e tristeza.
Me Ieda do Areal da Baronesa e da Tribo Os
Comanches, e de tantas outras escolas de samba de
Porto Alegre, com a qual pude desvendar algumas das
relaes entre as comunidades religiosa e carnavalesca
desta cidade.
Me Ieda do Ogum, ao Cacique Supremo da
Montanha, a Me Jurema, ao Pai Antnio. s
entidades da Umbanda e Quimbanda e aos orixs
que me auxiliaram na compreenso de uma casa de
Umbanda, Quimbanda e Batuque no Rio Grande do
Sul.
A famlia consangnea e religiosa de Me Ieda,
seus

amigos,

clientes,

protegidos,

as

personalidades da msica e da noite gacha, que


compartilharam comigo, o tempo e a ateno de sua
me, bem como, suas vidas enquanto homens e
religiosos.
E, principalmente Seu Sete e toda a sua
corte,

que

acompanharam

possibilitaram

descrio densa da Sociedade Bomia de Exus e


Pombas-gira da Quimbanda de Me Ieda.

AGRADECIMENTOS

Agradeo aos professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da


Universidade Federal de Pernambuco, que acompanharam meu percurso acadmico e
compreenderam minhas dificuldades; a Coordenao de Aperfeioamento de Ensino
Superior (CAPES) pela bolsa.
Agradeo, de modo muito especial, minha famlia pelo amor, carinho e pacincia
com que acompanharam todas as etapas deste trabalho.
Agradeo a meus amigos, colegas que compartilharam comigo esta caminhada.
Agradeo Me Ieda, sua famlia consangnea e religiosa. Estes religiosos que me
aceitaram, permitindo que eu realizasse a observao participante junto ao grupo em
estudo, em especial as pessoas que me relataram suas histrias de vida. Agradeo tambm,
aos pais e mes de santo, de outras casas de religio afro-gacha, suas famlias
religiosas, que tambm me receberam, me relataram e mostraram sua religiosidade.
Agradeo, de modo muito especial, a minha amiga Maria Helena Nunes que
acompanhou meu crescimento como mulher, e, h alguns anos me apresentou
Antropologia e s religies afro-gachas, e, desde ento acreditou no meu trabalho e me
acompanhou tambm em meu crescimento profissional.
Agradeo, de modo mais especial ainda, ao meu orientador professor Doutor
Roberto Mauro Cortez Motta, que acreditou no meu trabalho e me apoiou
incondicionalmente em meu percurso acadmico, sem o qual este trabalho seria impossvel.

RESUMO

As religies afro-gachas constituem-se em uma forma de resistncia e


manuteno do ethos e da viso de mundo (Geertz: 1978, p. 143 e 144) do negro
trazido da frica para ser escravo no Brasil. Muitas vezes a mulher, negra e religiosa afrogacha excluda pela sociedade rio-grandense, sendo vista como um outro. Por outro
lado, algumas destas mulheres, encontram em sua religiosidade um acesso para atingir
respeitabilidade, poder e influncia junto a comunidade religiosa afro-gacha e a uma
significativa parcela da sociedade rio-grandense.
O objetivo deste estudo apresentar uma etnografia das religies afro-gachas,
principalmente da Quimbanda. Para tanto, selecionei uma casa de religio como
referncia de pesquisa, por tratar-se de uma sacerdotisa reconhecida como uma das
precursoras desta modalidade religiosa no Rio Grande do Sul e Pases do Prata.
Neste sentido, este trabalho apresenta algumas consideraes sobre o ethos e a
viso de mundo de Me Ieda e sua famlia religiosa, enfocando suas noes de sagrado,
bem e mal, a crena no poder do feitio e o transe abordado nvel das
representaes sociais, salientando a multiplicao de personalidades (Motta: 1991 a),
que pode ser observada na maioria das casas afro-gachas. Apresentarei uma descrio
e anlise do histrico de filiao desta sacerdotisa s diversas modalidades afro-gachas,
de suas prticas mgico-religiosas, realizadas ao longo de mais de quarenta anos de
Quimbanda, dos espaos apropriados por estes religiosos, de sua participao em
eventos religiosos realizados em locais pblicos, e de uma reportagem envolvendo cenas de
transe e sacrifcio, realizada em sua casa e veiculada em rede regional de televiso.
Assim, a Quimbanda ser abordada enquanto sistema simblico, que permite um
acesso compreenso do ethos e viso de mundo dos religiosos afro-gachos, e,
Ieda Maria Viana da Silva ser tratada como mulher, negra, carnavalesca, que cresceu em
uma famlia humilde dentro do catolicismo e espiritismo e tornou-se umbandista,
batuqueira, e quimbandeira, e, tambm apresenta-se como o Cacique Supremo da
Montanha , uma filha de Ogum e Seu Sete. E, principalmente como uma sacerdotisa
que se destaca em um processo de dar visibilidade s religies afro-gachas [,
principalmente Quimbanda, ] para alm dos muros dos terreiros(Silva, 1999: p. 148),
no Rio Grande do Sul.

PALAVRAS CHAVE: Antropologia da Religio, Quimbanda, Transe


representao social, Antropologia da Comunicao Visual

ABSTRACT

African gaucho religions represent a form of resistance and maintenance for the
ethos and the cosmovision (Geertz: 1978, p. 143 e 144) of black people brought from
Africa to slavery in Brazil. The african gaucho woman, black and religious, is frequently
excluded from the riogrande society, being considered as another. Otherwise, a part of
these women find in their religiousness a way to be respected and to achieve power and
influence inside the african gaucho religious society and a meaningful part of the
riogrande society.
The aim of this study is to present an ethnography of the african gaucho religions,
first of all Quimbanda. Consequently, I selected a religious house to develop my
research, because of its priestess, considered a pioneer of this religious modality in Rio
Grande do Sul and Plata countries.
For this purpose, the study present some considerations about ethos and
cosmovision related to Mother Ieda and her religious family, focalizing her notions of
sacred, good and evil, faith in the spells power and trance analyzed as a social
representations, pointing out the personality multiplication (Motta, 1991 a), observed in
most of the african gaucho religious houses. I will present a description and analysis of
the filiation history of this priestess to the different african gaucho religious modalities,
her magic-religious practice developed along more than forty years of Quimbanda, the
spaces assumed by these devouts, their participation in religious events realized in public
spaces and a report involving transe and sacrifice scenes realized in her religious house and
presented by a local television broadcasting.
In this way Quimbanda will be approached as a symbolic system that permit to
gain comprehension of the ethos and the cosmovision of the african gaucho
religions, and we will deal with Ieda Maria Viana da Silva as a woman, black, carnival
lover, grown up in a humble family catholic and spiritualist and that become an Umbanda,
Batuque and Quimbanda adept that present herself as Cacique Supremo da Montanha
(Mountain Supreme Cacique), Ogums daughter and Seu Sete (Mr. Sete). And
principally as a priestess that is highlighted by a process that bring visibility to the african
gaucho religions, [specially Quimbanda] abroad the terreiros walls(Silva, 1999: p. 148),
in the Rio Grand do Sul.

KEY WORDS: Antropology of Religious, QuimbandaTrance social representations,


Antropology of Communication Visual

SUMRIO
Introduo

01

Captulo I: Uma Histria de Vida


1.1. Uma Nova Religiosa
1.1.1. Da Infncia a Fase Adulta: o Catolicismo e o Espiritismo
1.1.2.A Descoberta das Religies Afro-Gachas
1.1.2.1.A Iniciao na Umbanda
1.1.2.2.A Iniciao no Batuque
1.1.2.3.A Iniciao na Quimbanda
1.2. Me Ieda e Seu Sete: mais de 40 anos de Histria

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Captulo II : Uma Casa de Religio Afro-Gacha no Bairro Cidade Baixa


2.1. Bairro Cidade Baixa: Passado e Presente
2.2. Uma Casa de Umbanda, Batuque e Quimbanda
2.2.1. Terreno e Entorno
2.2.2. Carto de Visitas
2.2.3. Casinhas e Quartos de Religio
2.2.4. O Salo
2.2.5. A Cozinha e o Bar
2.2.6. A Residncia da Sacerdotisa

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59

Captulo III: As Festas e as Sesses de Desenvolvimento e Caridade


o transe como obra de arte
3.1. Calendrio Religioso
3.1.1. Umbanda
31.1.1. Rituais Semanais
3.1.1.2. Rituais Anuais
3.1.1.2.1. Aniversrio do Cacique Supremo da Montanha
3.1.1.2.2. Festa para Pretas e Pretos Velhos
3.1.1.2.3. Festa para os Cosminhos
3.1.1.2.4. Homenagem de fim de ano
3.1.2. Batuque
3.1.2.1. Rituais Anuais
3.1.2.1.1. Homenagem para Bar
3.1.2.1.2. Homenagem para Iemanj
3.1.2.1.3. Toque de Aleluia
3.1.2.1.4. Homenagem para Ogum
3.1.2.1.5.Homenagem para Ians
3.1.2.1.6. Homenagem para Oxum e Oxal
3.1.2.1.7. Uma Nova Casa de Religio Afro-Gacha
3.1.2.1.8. Encerramento do Ano
3.1.3. Quimbanda
3.1.3.1. Rituais Semanais ou Quinzenais
3.1.3.1.1. Sessoes de Caridade
3.1.3.1.2. As Sesses de Desenvolvimento : o ensinamento das entidades
3.1.3.1.2.1. As Sesses de Desenvolvimento de Exus e Pombas-Gira
3.1.3.1.2.2. Uma Sesso Quarta-Feira Tarde
3.1.3.2. Rituais Anuais
3.1.3.2.1. A Sesso de Abertura dos Trabalhos e o Perodo do Carnaval
3.1.3.2.2 Comemorao do Aniversrio de Seu Sete
3.1.3.2.2.1. Uma Semana Antes
3.1.3.2.2.2. A Sesso de Abertura das Comemoraes Primeira Magia no Reino
3.1.3.2.2.3. Alimentao das Entidades da Quimbanda
3.1.3.2.2.4. Coreografias em Homenagem ao Pai Bar e ao Povo do Cruzeiro
3.1.3.2.2.5. As Festas de Seu Sete

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Captulo IV: Transe e Sacrifcio: Minutos na Mdia Brasilileira


4.1. Seu Sete de Dona Cacilda na Televiso Brasileira
4.2. Seu Sete de Me Ieda: Nove Minutos da Rede Brasil Sul de Televiso
4.3. Coincidncias e Distines: a Mdia e as Religiosas Afro-Brasileiras

121
121
128
147

V- Reflexes Finais

155

VI - Bibliografia

161

VII ndice Anexos

167

I
n
t
r
o
d
u

a
O

Introduo

O objetivo deste estudo apresentar uma descrio densa (Geertz: 1978, p. 16 e


17)

das religies afro-gachas, principalmente da Quimbanda, atravs de uma

abordagem empiricamente orientada (Geertz: 1978) das prticas mgico-religiosas de


Ieda Maria Viana da Silva.
Herskovits salienta que devido as especificidades do Batuque no Rio Grande do
Sul, este se constituiria em uma religio prpria (1948, p. 68). Neste sentido, Silva
prope a expresso religio afro-gacha (1999, p.148) para designar o Batuque no
Rio Grande do Sul.
Segundo a bibliografia sobre as religies afro-brasileiras neste Estado, atualmente a
grande maioria dos terreiros pertencem a Linha-cruzada ou Quimbanda [ ... Correa,
se refere a modalidade religiosa onde seriam cultuadas] as entidades1 da Umbanda e do
Batuque, acrescentando a parte dos exus, da prpria Linha-cruzada.(Correa: 1988, p.
88). Assim como pode ser observado em relao ao Batuque, as outras modalidades
cultuadas no Rio Grande do Sul, tambm possuem especificidades prprias. Refletindo
sobre o pensamento de Silva (1999) proponho utilizar a expresso afro-gachas para
designar as diversas modalidades afro-brasileiras cultuadas no Rio Grande do Sul.
Por outro lado, os termos Linha Cruzada e Quimbanda poderiam assumir mais
de um significado para os religiosos afro-gachos, podendo referir-se: tanto a
modalidade ritual especfica dos exus; quanto a modalidade religiosa em que poderiam
ser cultuados divindades e entidades afro-gachas. Para os religiosos, os vrios
significados do termo Quimbanda, poderiam tornar-se muito claros dentro do contexto
vivenciado pelas comunidades em que so utilizados. Para algum no familiarizado as
suas categorias e terminologia muito especficas (Motta: 1991b)2 , tornaria-se difcil sua
distino. E, mesmo que este termo seja utilizado por muitos religiosos afro-gachos
com os dois significados aqui destacados, sua distino. E, mesmo que este termo seja
1 Nota minha. Na concepo mica existiria uma distino entre entidades, divindades e os espritos dos mortos. O primeiro termo
seria usualmente relacionado ao panteo da Umbanda e Quimbanda, enquanto que ao se referir ao panteo do Batuque os
religiosos adotariam normalmente os termos orixs e eguns.
2 O autor se refere aos religiosos afro-brasileiros, onde se enquadram os religiosos afro-gachos.

2
utilizado por muitos

religiosos afro-gachos

com

os dois

significados

aqui

destacados, sua
utilizao no que se refere a modalidade religiosa poderia tornar-se desaprovada pelos
prprios religiosos em alguns contextos especficos. De forma geral, longe de propor o
abandono de seus outros significados, proponho ao longo desta dissertao utilizar o termo
Quimbanda ao me referir especificamente modalidade ritual.
At onde pude averiguar, entre a bibliografia sobre as religies afro-gachas,
encontram-se pouqussimos trabalhos que enfocam especificamente modalidade ritual dos
exus. Fato este que, por si s, justificaria a realizao de um trabalho etnogrfico como
este.
Norton Correa em 1994, dedicou sete pginas a esta modalidade religiosa, em um
captulo sobre as religies afro-gachas, salientando que: ... Sobre a linha Cruzada no
Rio Grande do Sul, em especial, ao que me consta, a primeira vez que se faz uma
abordagem mais detalhada.(Correa: 1994, p.11).
No mesmo ano, uma dissertao para obteno do ttulo de mestre, enfocando o
sacrifcio na Quimbanda1, foi defendida junto ao Programa de Ps-Graduao em
Antropologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Neste contexto, orientada pelo fazer antropolgico sistematizado por Geertz,
proponho realizar uma etnografia na Quimbanda. Segundo este autor:

Fazer uma etnografia como tentar ler [no sentido de, construir
uma leitura de] um manuscrito estranho, ... escrito no [apenas] com os
sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de
comportamento modelado. (Geertz: 1978, p. 20).
Segundo Geertz, o discurso sagrado poderia ser compreendido atravs dos:

... smbolos religiosos, dramatizados em rituais e relatados em


mitos [..., onde: ] a crena religiosa e o ritual confrontam-se e confirmamse mutuamente [ ..., relacionando] uma ontologia e uma cosmologia com
uma esttica e uma moralidade. [...O] conjunto de smbolos sagrados,
tecido numa espcie de todo ordenado, o que forma um sistema religioso
... (Geertz: 1978, p. 144-146).
1 RODOLPHO, Adriane Luisa. 1994. Entre a Hstia e o Almoo: um estudo sobre o sacrifcio na Quimbanda.

Para tanto, selecionei uma casa de religio como referncia de pesquisa.


importante salientar que em nenhum momento deste trabalho proponho pensar as
prticas rituais desta, ou de qualquer outra casa, enquanto modelos de normatizao
(Motta, 1996) das modalidades afro-gachas, antes sim, como representativa entre as
possibilidades da Quimbanda no Rio Grande do Sul.
Minhas primeiras investigaes levavam-me a Me Ieda, principalmente depois
de uma reportagem sobre Quimbanda, realizada na casa desta sacerdotisa, veiculada
na mdia televisiva da regio Sul do Brasil1.
Ao conversar com religiosos afro-gachos sobre a Quimbanda, muitos
faziam referncias a Me Ieda e Seu Sete. Estes religiosos, ao mencionar Seu Sete,
referiam-se ao transe2 na Quimbanda, desta sacerdotisa, ou seja, ao Exu Rei das
Sete Encruzilhadas3 que Me Ieda torna-se ... aos olhos dos espectadores ( Giball:
1989, p. 5), aos olhos das pessoas e entidades que participam destas cerimnias.
Lembrei de diversos eventos religiosos realizados em locais pblicos que
observei desde 1989, participando de um grupo de pesquisas sobre as religies afrogachas coordenado pela antroploga Maria Helena Nunes da Silva. Como por
exemplo:
Homenagem Oxum4 promovida
pela Prefeitura Municipal de Porto
Alegre em outubro do ano de 1996,
onde Me Ieda destacava-se entre as
sacerdotisas que participaram do evento

1 No quarto captulo analisarei esta reportagem.

2 Ao longo desta dissertao ao utilizar o termo transe refiro-me ao transe possessivo (Giball: 1989, p.5), bem como ao utilizar os
termos entidades e divindades em itlico e entre aspas, estarei me referindo a este outro que os religiosos tornam-se (Giball:
1989), ou seja aos transes, utilizando as expresses usadas pelos religiosos afro-gauchos.
3 Uma das entidades do panteo da Quimbanda no Rio Grande do Sul.
4 Menciono este evento, mesmo no sendo vinculado pombas-gira e Exus, pois significativo da participao de Me Ieda em eventos religiosos realizados
em locais pblicos.

Festas

pblicas

em

Homenagem ao Povo Cigano


promovidas pela Me urea da
Oxum. Este evento anual,

era

realizado1 em um dos parques mais


importantes de Porto Alegre, localizado em uma zona nobre desta cidade. Neste ltimo
evento, entre as entidades que receberam ateno especial de Me urea encontravase Seu Sete.
Nos primeiros momentos de minha participao junto a este grupo de pesquisa,
no se poderia pensar em trabalho de campo, pois meu olhar no era ainda um olhar
disciplinado2; assistia a rituais e participava das discusses do grupo. Nestas reunies aos
poucos conheci entres outros: Geertz, Malinowski, Ari Pedro Oro, Norton

Correa,

Renato Ortiz e Roberto DaMatta; primeiro na fala de meus colegas, depois em suas
obras3.
Ao longo deste percurso fui apreendendo os mtodos da observao participante;
as prticas de coleta e organizao de dados; a religio afro-gacha enquanto sistema
cultural e, sob o ponto de vista de seus praticantes.
Desta forma, grande parte de meu trabalho de campo para esta dissertao4, deuse atravs da observao participante na casa de Me Ieda, sua famlia religiosa e
algumas casas de Quimbanda pertencentes a sua rede de relaes.
No ano de 2001, j cursando o mestrado em Antropologia da UFPE s pude
retornar a Porto Alegre em dezembro, neste perodo observei a Homenagem para Oxum
e Oxal e a Sesso de Abertura dos trabalhos de Quimbanda do ano de 2002.
Retornei a Porto Alegre em Julho de 2002 para realizar meu trabalho de campo.
O calendrio anual da Quimbanda na Casa de Me Ieda foi atrasado neste ano, por
motivos financeiros.

1 A presso dos porto-alegrenses, principalmente dos moradores do bairro em que este parque se encontra, salientando-se a participao de ciganos ricos entre estes
moradores, acabou conseguindo que estas festas no fossem mais realizadas no referido parque.
2

este sentido ver por exemplo as consideraes sobre teoria e trabalho de campo na antropologia de Roberto Cardoso de Oliveira em sua obra O Trabalho do
Antroplogo.

3 Neste momento trabalhei com: CORREA, 1994; DAMATTA, 1987; DURHAM, 1986; GEERTZ, 1978; ORO, 1993; ORTIZ,
1978.
4 Apresento um cronograma e um relatrio sobre meu trabalho de campo junto aos anexos desta dissertao.

5
Minha primeira tentativa de iniciar o trabalho de campo foi no dia 29 de Julho de
2002, Me Ieda se preparava para iniciar os rituais das Comemoraes do Aniversrio de
Seu Sete, mais especificamente, neste momento se preparava para realizar a homenagem
para o Povo das Almas1. Por motivos de sade no pude participar do ritual, os
impedimentos foram tanto mdicos quanto religiosos2.
Mais duas tentativas de voltar a campo, de tentar acompanhar os rituais da
Quimbanda de Me Ieda: Festa do Z Pelintra e Festa para o Povo Cigano. Mal
pude permanecer em campo durante o transcorrer destas festas. A observao estava muito
prejudicada, o anestsico misturava-se a dor. Fazer anotaes em meu caderno de campo e
obter imagens fotogrficas, eram ainda tarefas mais difceis.
Impedida de observar os rituais mais importantes do calendrio anual da Quimbanda na
Casa de Me Ieda, minha compreenso sobre a casa em estudo, as redes de relaes que a
envolvem e principalmente sobre a viso de mundo e o ethos destes religiosos tornouse mais complexa.
S em novembro de 2002 pude finalmente iniciar meu trabalho de campo. Aps
explicar minuciosamente no que consistiria meu trabalho, recebi permisso para freqentar
a casa de religio diariamente. Neste perodo, muitas vezes cheguei cedo para tomar
caf da manh junto com a sacerdotisa e s saa quando ela ia dormir. Muitas vezes lembrei
das consideraes de Evans-Pritchard (1978) sobre seu trabalho de campo entre os nuer,
Malinowski (1922) entre os trobiandeses, outras vezes as consideraes de Geertz (1978)
entre os balineses.

Estes autores descreveram

suas dificuldades de aproximao s

comunidades em estudo, os confrontos entre ethos e viso de mundo de pessoas


pertencentes a diferentes culturas, ou seja, pesquisador e comunidades em estudo, as
dificuldades na apreenso do discurso3 destes grupos, bem como a necessidade de viver
como um deles para a compreenso deste discurso. Lembrei tambm, da anlise de
Roberto Motta sobre o limiar entre o viver como um deles e tornar-se um deles, ao
descrever o Sacrifcio do Autor (1991 b, p. 27). E, de Correa (1988) ao descrever as

1 Primeiro dos rituais do ciclo anual mais importante da Quimbanda de Me Ieda.


2 Proibio estabelecida por Me Ieda em funo dos abscessos que eu possua no brao direito, e respeitada por mim.
3 Emprego aqui, discurso na acepo de Geertz, compreendendo tanto sinais do som [ ... quanto] o comportamento modelado.

relaes de tempo e espao na transmisso do conhecimento religioso e suas ligaes ao


acesso do pesquisador compreenso do discurso do grupo em estudo. Estes autores
ajudaram a definir minhas tcnicas de aproximao e pesquisa em campo, profundamente
aliceradas na observao participante aliada a coleta de dados atravs de entrevistas
dirigidas e no dirigidas, registros fotogrficos, observao de vdeos e fotografias
produzidos pelos prprios religiosos, bem como, pesquisa de documentos. Na busca da
compreenso dos ritos que seriam mais significativos, para os religiosos do grupo em
estudo, e da relao que estabeleceriam com o aspecto secreto do sagrado, bem como, da
compreenso de como estes religiosos se perceberiam como homens e como entidades,
analisei, tambm, os momentos, e que aspectos, meus interlocutores sugeriram registrar,
no registrar, e que fins estes religiosos me autorizaram a dar a estas fotografias.
medida que realizava meu trabalho de campo, pude perceber que para uma
compreenso do papel que Me Ieda desempenharia junto Quimbanda, seria necessrio
tambm estudar as relaes que se estabeleceriam entre a religiosidade, o meio artstico
musical, carnavalesco, os movimentos negros organizados, bem como personalidades do
cenrio poltico municipal e estadual, pois Me Ieda parecia desfrutar de prestgio junto
estes e tantos outros segmentos da sociedade rio-grandense, e segundo muitos religiosos
afro-gachos era mencionada como uma das precursoras da Quimbanda no Rio
Grande do Sul e pases do Prata.
Para tanto, tornou-se necessrio tambm, investigar como todos estes segmentos
sociais mencionados, que muitas vezes poderiam possuir vises de mundo e ethos
muito distintos, poderiam se inserir em redes de relaes de reciprocidade, bem como que
papel esta sacerdotisa, e por conseguinte a Quimbanda, desempenharia junto a cada um
destes grupos.

Neste sentido, fez-se necessrio uma investigao sobre o papel que uma pessoa,
que segundo alguns depoimentos teria conhecido as modalidades afro-gachas j na
fase adulta1, poderia desempenhar junto a comunidade afro-gacha, a classe musical2 e
carnavalesca do Rio Grande do Sul; bem como, o papel que uma religiosa negra, de origem
humilde poderia desempenhar junto mdia regional e a alguns religiosos dos pases do
Prata.
Diversos autores versaram sobre as religies afro-brasileiras. Entre estes, Nina
Rodrigues em Os Africanos no Brasil (1922) e O Animismo Fetichista dos Negros
Bahianos (1935), bem como Arthur Ramos em O Negro Brasileiro (1940), destacaram-se
por desenvolver os primeiros trabalhos abordando a questo do negro no Brasil.
Podemos mencionar muitos outros autores e obras sobre as religies afro-brasileiras,
como por exemplo, Ismael Giroto em O Camdombl Rei (1990); Peter Fry com Para Ingls
Ver: identidade e poltica na cultura brasileira (1982); Renato Ortiz com A Morte Branca
do Feiticheiro Negro (1978); Muniz Sodr, O terreiro e a Cidade (1988); Pierre Fatumbi
Verger, Os Orixs (1981); Ren Ribeiro, Antropologia da Religio e outros estudos (1982)
e Cultos Afro-Brasileiros do Recife (1978); Roger Bastide e As Religies Africanas no
Brasil (1960) e O Candombl da Bahia (2001); Vivaldo Costa Lima com A Famlia de
santo nos Candombls (1977). Entretanto, entre os autores brasileiros, destaco uma nfase
em meu trabalho em Roberto Motta, principalmente nas obras, Transe do Corpo e Transe
da Palavra (1991); Sacrifcio, Mesa, Festa e Transe na Religio Afro-Brasileira (1995); O
til, o Sagrado e o Mais-que-sagrado no Xang de Pernambuco (1998).
J no Rio Grande do Sul, esta bibliografia no to extensa. Entre os trabalhos que
tratam das religies afro-gachas podemos citar, Alejandro Frigrio com Africanismo y
Magia en Buenos Aires (1987); Carlos Galvo Krebs em Estudos de Batuque (1988); Dante
de Laytano com A Igreja e os Orixs (s/d), Estudo da Tradio Afro-Brasileira: sociedades
religiosas fetichistas africanas em Porto Alegre (1955) e Festa de Nossa Senhora dos
Navegantes (1955); Edvino Friderichs com Uma Noitada de Batuque Geg-Nag (1958);
Melville Herskovits com Deuses Africanos em Porto Alegre (1948); Roger Bastide em
Sociologia do Folclore Brasileiro (1959).
1 Sobre a aquisio da identidade religiosa na fase adulta, ver as consideraes de Correa (1988).
2 Refiro-me principalmente aos cantores de samba e pagode no Rio Grande do Sul.

8
Melville Herskovits com Deuses Africanos em Porto Alegre (1948); Roger Bastide em
Sociologia do Folclore Brasileiro (1959).
Em minhas investigaes, Correa (1988), Oro(1996), e Silva (1999) auxiliaram-me
na compreenso dos papis que brancos, negros e estrangeiros poderiam assumir nas
religies afro-gachas, tanto no momento de seu surgimento no Rio Grande do Sul,
quanto na atualidade.
Especificamente quanto a eficcia simblica da magia, e o poder do feitio na
sociedade brasileira, recorri a Evans-Pritchard (1978), Lvi-Strauss (1996) , Mauss (1974) e
Maggie (1975; 1992; 2001).
Pensar o papel que um religioso afro-gacho desempenharia junto a sua
comunidade religiosa torna necessrio uma abordagem sobre o transe, sobre o papel que
suas entidades e divindades1 poderiam assumir junto a esta comunidade.
Assim, em minhas observaes, dediquei uma nfase especial, ao transe, ou para
utilizar a expresso de Motta (1998, p. 178), ao jorro de identidade que constitui-se o
transe, pensado ao nvel das representaes sociais, baseando-me nos pressupostos de
Jean-Marie Giball (1989).
Aps leituras feitas ao longo do curso e durante minha pesquisa de campo,
compreendi que no s a crena no poder do mgico como agente solucionador de questes
prticas, mas o prprio modo de vida e de ver a vida dos membros das comunidades
religiosas afro-gachas so importantes fatores de pesquisa e anlise. Para estes
religiosos, cada momento, cada acontecimento do cotidiano teria em sua essncia uma
carga muito grande de representaes e significaes do mundo sobrenatural.
Portanto, no primeiro captulo investigarei o papel que Me Ieda desempenharia
junto a Quimbanda no Rio Grande do Sul e pases do Prata, sua insero em diversos
segmentos da sociedade rio-grandense, e apresentarei e analisarei o histrico de sua filiao
s modalidades afro-gachas.

1 Refiro-me s entidades que este religiosos poderiam receber em transe.

9
No segundo captulo realizarei uma descrio densa de uma casa1

afro-

gacha 2, na cidade de Porto Alegre, relatando parte do histrico do bairro em que esta
casa est inserida, analisando sua importncia enquanto territrio negro da cidade de Porto
Alegre, atravs da descrio de suas diferentes instituies sociais, culturais, econmicas,
polticas e religiosas.
No terceiro captulo realizarei uma etnografia da Quimbanda no Rio Grande do
Sul, direcionando meu olhar sobre o transe, os mitos dramatizados nos rituais, e o papel
da msica e da dana nestes rituais.
No quarto captulo, descreverei e analisarei uma reportagem realizada na casa de
Me Ieda, veiculada na mdia televisiva da regio Sul do Brasil, bem como suas
repercusses junto comunidade religiosa afro-gacha, principalmente, junto a Me
Ieda, sua famlia religiosa e consangnea. Nesta anlise, desenvolverei algumas
consideraes sobre a noo de sagrado, bem e mal, da comunidade religiosa em estudo, e
o poder do feitio.
Finalmente nas reflexes finais, retomarei as principais discusses desenvolvidas ao
longo deste trabalho.
E, inspirada por Motta, acreditando que a oferta de um sacrifcio sempre
incompleta, [ e que]... tudo o que se diz sobre [ ... qualquer coisa] igualmente incompleto,
sempre apela para o que ainda no foi dito ... (1991 b, p. 17), espero que esta etnografia
inspire outros trabalhos.

1 No que se refere a designao dos templos religiosos adotarei a denominao: terreiro, casa de religio; casa seguida do nome de
seu sacerdote; ou simplesmente casa. Formas adotadas por muitos religiosos afro-gachos.
2 Refiro-me a grande maioria das casas, casas estas onde so cultuadas as diversas modalidades afro-gachas, no apenas o Batuque.

A
M
U

A
I
R

T
S
I
H
DE VIDA

10

CAPTULO I
UMA HISTRIA DE VIDA

Neste captulo analiso o papel que Me Ieda desempenha junto Quimbanda no


Rio Grande do Sul. Principalmente por que, segundo grande parte da comunidade afrogacha e afro-platina, Me Ieda seria reconhecida como uma das precursoras desta
modalidade neste Estado e nos pases do Mercosul.
Para tanto, apresento um breve histrico de vida e filiao de Me Ieda, s
diversas modalidades afro-gachas. Histrico este, representativo do imaginrio da
sacerdotisa, de sua famlia consangnea e de sua descendncia religiosa, bem como de
sacerdotes afro-gachos no pertencentes famlia religiosa de Me Ieda, atravs da
transcrio de alguns trechos de conversas que tive com estes interlocutores.

1.1 UMA
1.1.1.

NOVA RELIGIOSA

DA INFNCIA FASE ADULTA: CATOLICISMO E ESPIRITISMO

Ieda a nica filha consangnea de Joo Fernandes Viana e Laudelina Oliveira


Viana1.
Segundo Dona Mosa, atualmente com 84 anos, ela e sua filha durante muitos anos
freqentaram o Kardecismo : Eu entrei pro Kardecismo com 15 anos. Era s mesa, tudo
de branco... Trabalhei na Unio Esprita muitos anos (Dona Mosa, 2002).

Me Ieda conta que:


[...] sou catlica [...] Tinha uma ligao muito forte na Igreja. Eu
moro na frente da Igreja Po dos Pobres2. Fui aspirante, cantava no coro.
Tinha trs compromissos. Bem dizer, morava dentro da Igreja
[...]Com sete anos eu dormia com todos os santinhos catlicos, da
igreja. Colocava eles debaixo do meu travesseiro.

1 Sua me conhecida na sua comunidade como Dona Mosa.


2 Ver plantas de localizao e situao no prximo captulo.

11
[...]Todas as noites eu tinha que borrifar gua fluida sobre a cama,
seno eu no conseguia dormir [...]
Nesta poca eu j sonhava com a religio1, s que eu no sabia o
que era. Acordava de noite, com sonhos. Eu sonhava e acordava falando o
boi, o boi. Eu j sonhava com o boi, mas no sabia o que era
[...]Imagina, quando eu era pequena, eu e a minha me, a gente
trocava de rua se via um despacho. Tinha medo, ai passava por outra rua
s pra no passar pelo despacho2. Quem diria, hoje eu que corto. Corto
at boi. (Me Ieda , 2000 e 2002).
A infncia e a adolescncia, em uma famlia humilde no Bairro Cidade Baixa teriam
levado Ieda a comear a trabalhar muito cedo:
Com quinze anos eu j trabalhava, era empregada. Uma semana
era eu que ganhava o dinheiro na outra era a me. Eu entregava meu
envelope fechado pra minha me, pra ajudar na casa. Depois que ela tirava
o que precisava, eu ia pras Americanas3, comprava tudo de pulseira,
brinco. Tudo bem grande, bem colorido. Eu sempre fui faceira. (Me Ieda,
2003).
Aos 19 anos Ieda casou-se, pela primeira vez, com Miguel Augusto Silva. Dessa
aliana teve Nara Terezinha Viana da Silva, Jos Carlos Viana da Silva e Miguel Augusto
Viana da Silva . Estes filhos deram a Ieda seis netos: Dinarte Armando Silva dos Santos
Junior; Renan Augusto Silva dos Santos ; Daline Narcizo da Silva; Carlos Augusto Santos
da Silva; Valesca Narcizo da Silva; e Jos Lucas Narcizo da Silva.
Ieda divorciou-se, ficou viva, e casou-se com Carlos Jair Fernandes. Este segundo
casamento, teria sido realizado na Umbanda.
Os depoimentos relativos aos primeiros anos de vida de Ieda, apresentam-nos uma
pessoa praticante do catolicismo e espiritismo, que compartilhava com grande parte da
populao rio-grandense do medo causado pela crena no poder do feitio das religies
afro-gachas4. Por outro lado, a menina negra, de famlia humilde, nasceu e cresceu em

1 A sacerdotisa refere-se as modalidades afro-gachas.


2 A sacerdotiza refere-se a trabalhos mgico-religiosos.
3 Loja de Departamentos localizada, nesta poca, no centro da cidade.
4 Este tema ser abordado no captulo VI desta dissertao.

12
um dos bairros que teria se constituido no passado, em bero da religiosidade afrogacha da cidade de Porto Alegre, como veremos no prximo captulo.
Os trabalhos de Correa (1988) e Oro (1996) auxiliaram-me na compreenso das
relaes que poderiam se estabelecer entre o momento em que a identidade religiosa seria
adquirida e o momento em que o pertencimento deste religioso ao grupo se estabeleceria.
Ao se perguntar ... Qual o lugar que hoje nelas1 ocupa o negro? Oro (1996: p.
151), desenvolve algumas consideraes sobre a identidade dos religiosos afro-gachos.
Seguindo a ... corrente situacionista, baseada em F. Barth, [ ... Oro define identidade,
como sendo] o sentimento de pertena, corroborado, se possvel2, pelo reconhecimento
daqueles com os quais se d a interao social. (Oro, 1996: p. 152). Para Correa:
adquirir a identidade batuqueira importaria em compartilhar a viso de mundo
(Geertz, 1978) do Batuque, bem como ser reconhecido pelo grupo religioso. Desta
forma, conforme este autor:

A aquisio da identidade
batuqueira ocorre principalmente na
infncia, nas crianas de famlias que
tradicionalmente freqentam a religio. As
famlias batuqueiras, negras em sua
maioria, inserem-se nas grandes redes de
relaes sociais que cada templo estende
em torno de si. [... No entanto, ]
h considervel nmero de pessoas de famlias no batuqueiras que
acercaram-se e ingressaram na religio apenas na adolescncia, ou mesmo
adultos, mas assimilaram, em grau maior ou menor, a identidade grupal.
(Correa, 1988: p. 405-406, 413).

1 O autor se refere as religies afro-brasileiras.


2 Grifo meu.

13
Assim, a interpretao de Me Ieda sobre seus sonhos de infncia poderiam indicar
um pertencimento as redes de relaes que os templos estendem sobre si, descritas por
Correa, ou como prefere assumir a sacerdotisa uma premunio sobre seu futuro. Esta
ltima hiptese, constitui-se em exemplo da viso de mundo afro-gacha, motivo
recorrente entre os depoimentos de religiosos sobre seu ingresso nas modalidades afrogachas, podendo ser fruto da nova viso de mundo assumida por Ieda, atravs de uma
reinterpretao dos sonhos da infncia, uma construo do imaginrio sobre o por qu de
assumir a religiosidade afro-gacha.

1.1.2. A DESCOBERTA DAS RELIGIES AFRO-GACHAS

.... Eu iniciei na Umbanda. Depois esse chefe que falou que eu


tinha que ... ser da nao1. ... o Z Maria, ... a Me Isaura [ ...e, depois ]
a parte da cruzada foi o Pai Eliseu ... Ento esses foram os que me
abenoaram e eu no tenho mais mo de ningum. S tenho a mo deles. A
beno deles. E so anos. E na poca boa. No tempo bom (Me Ieda,
2000).

Fotografia de Me Isaura de Oi fixada junto porta


do quarto-de-santo do Batuque da casa de religio de
Me Ieda.
O depoimento da sacerdotisa nos revela sua ordem de filiao nas diversas
modalidades afro-gachas, e a importncia que seria atribuda pela sacerdotisa a estes
sacerdotes em sua vida religiosa. Nas paredes da sala da casa de religio, podemos
observar em local de destaque uma fotografia de Me Isaura, mas durante todo o perodo de
meu trabalho de campo nunca tive contato com nenhuma imagem do Sr Z Maria e do
Pai Eliseu.

1 A religiosa refere-se ao Batuque.

14
Segundo Pai Ailton da Oxum, um importante sacerdote do Rio Grande do Sul,
alto funcionrio do INSS aposentado, que muito ajudou na aposentadoria (por tempo de
servio) sacerdotes afro-gachos:
... no de hoje que eu conheo a Me Ieda ... Ns nos conhecemos de
muitssimos anos. Eu tive a grata alegria de conhecer a Me Ieda na rua 1
de maro, ... na casa daquela querida amiga que foi a Me Isaura da Oi.
T falando na dcada de mil novecentos e ..., [o sacerdote faz um gesto com
a mo sugerindo que o fato teria ocorrido h muito tempo]( Pai Ailton da
Oxum, 2000).

1.1.2.1. A INICIAO NA UMBANDA


Segundo Norton Correa:
A Umbanda propriamente dita1, ... nasceu oficialmente no Rio, nos
primeiros anos da dcada de 1920. Mas uma manifestao muito similar,
[...] teria surgido no Esprito Santo, j antes da Abolio, praticada por
negros de origem banto[ ... A] implantao [ da Umbanda] no Rio
Grande do Sul data dos finais da dcada de 1920, o primeiro centro sendo
fundado em Rio Grande por um oficial da marinha mercante (Correa,
1994: p. 16-18) .
O autor analisa o contexto em que as diversas modalidades afro-brasileiras surgiram
no Rio Grande do Sul , bem como o peso de certos elementos culturais que se
congregam (Correa: 1988, p. 82) nestas modalidades2. No cap III, apresentarei algumas
consideraes sobre a Umbanda como praticada por Me Ieda. Como veremos, a dana, a
msica, os tambores podem ser observados nos rituais de Umbanda na casa desta
sacerdotisa. Entre as entidades cultuadas encontramos ndios, Caboclos, Pretos
Velhos, Cosme e Damio. Mas em relao ao sacrifcio animal, oferecido a estas
entidades que sua casa diferencia-se de grande parte das casas de Umbanda no Rio
Grande do Sul. Na casa de Me Ieda, o sacrifcio animal pode ser observado entre as

1 Sobre as Origens da Umbanda, Quimbanda e a modalidade afro-brasileira dos orixs, sugiro ver Motta (1991 b; 1997), Ortiz (1978).
2 Especificamente sobre estas modalidades praticadas no Rio Grande do Sul, ver Correa (1988: 82-91; 1994), Oro (1993; 1994).

15

prticas rituais da Umbanda. Nesta, como nas demais modalidades praticadas por Me
Ieda, a transmisso do conhecimento religioso feita atravs da oralidade1.
Quanto ao seu ingresso na Umbanda, a sacerdotisa afirma:

Eu no conhecia. Eu fui v uma festa de Iemanj na praia e recebi


uma entidade [... Eu tinha ]19 anos. Fazia um ms que eu tinha me casado.
E chegou minha entidade. Quando minha entidade subiu, eu fiquei mal. A
me levaram pro Pronto Socorro, que era da gravidez. Eu estava no
primeiro ms de gravidez. A minha entidade chegou de novo. E disse que
no era problema. Que eu tinha que procurar uma terreira, uma casa de
religio. [A entidade seria o ] Cacique Supremo da Montanha [... e ]
meu pai-de-santo na Umbanda era o Pai Z Maria que trabalhava com
Boiadeiro Joo Carreiro e Ogum da Lua. .. (Me Ieda, 2000).
A Festa de Iemanj mencionada pela sacerdotisa faz parte tanto do calendrio
catlico quanto do calendrio afro-brasileiro do Rio Grande do Sul. Neste Estado, como na
Bahia, Iemanj ... associada com a nossa Senhora dos Navegantes [...] No dia 2 de
fevereiro, [...] h a maior festa popular do Rio Grande do Sul, dedicada santa (Correa,
1988: 313). Nesta festa, catlicos e afro-gachos mesclam-se em procisses nas ruas de
Porto Alegre e praias do Rio Grande do Sul, segundo seu depoimento, Ieda estaria na
procisso em meio a multido de catlicos, para homenagear Nossa Senhora dos
Navegantes.
Em meio possibilidade de contato com todas as modalidades afro-gachas,
nesta festa to importante para os religiosos rio-grandenses, a filiao de Ieda primeiro
Umbanda poderia estar relacionada ao fato de sua me consangnea ter afirmado que na
poca em questo seria adepta doEspritismo. Segundo Correa a Umbanda seria a
modalidade

mais prxima do espiritismo kardecista do que as outras formas

rituais(1988: p. 85).
No depoimento, a sacerdotisa relaciona seu ingresso a um possvel problema de
sade.
importante neste momento, refletir sobre autores que contriburam para a
compreenso e anlise dos motivos que levariam pessoas ao ingresso nas religies afrobrasileiras. Sendo assim, segundo Roberto Motta2:
1 importante salientar, que para alguns filhos de santo a sacerdotisa mostra fotografias e vdeos de rituais mgico-religiosos.

16

No existe provavelmente religio que no seja, [...] teraputica,


ou que no signifique resposta a aflio, ... a resposta religiosa aos grandes
problemas existenciais [ ... , bem como] a aflies do cotidiano [ ... Os
praticantes do ] Xang de Pernambuco [1..]. se encontram essencialmente
voltados para a soluo de seus problemas concretos da vida neste mundo.
[ ... Sendo] o conjunto da religio que tem valor teraputico, [ .. expresso]
num conceito fundamental, que a obrigao ... Todos os outros atos do
culto levam ao sacrifcio ou dele derivam. Mas,[. ..] os santos logo repartem
com seus devotos as ofertas que deles recebem. (Motta: 1998, p. 170).
Neste sentido, segundo o autor, os religiosos acreditariam que o no cumprimento
das obrigaes religiosas poderia gerar problemas de sade, bem com o oferecimento de
sacrifcios aos santos poderia curar.
Para Correa: as razes do ingresso e freqncia, em todas as modalidades, so,
pela ordem: sade e, praticamente juntas, questes sentimentais e econmicas (1994, p.
14).
Segundo Silva, ainda que:

o ingresso nestas religies, embora tenha diferentes motivos, na


maioria dos casos ocorre por uma situao de crise ou desagregao
econmica, psicolgica, emocional [ ... Para a autora:] tanto a doena como
a cura aparecem como sendo os principais fatores responsveis pelo
grande nmero de fiis que as religies afro-brasileiras congregam (2000,
p. 1 - 3).
O mal-estar mencionado pela sacerdotisa teria sido em um primeiro momento
vinculado a problemas com a gravidez, ou seja, com sua filha, fato que segundo a
sacerdotisa teria ocasionado a sua filiao a outra modalidade afro-gacha, conforme
veremos a seguir. No entanto, a sacerdotisa enfatiza a idia de sua predestinao
religiosidade afro-gacha, conforme j expressa e analisada em relao a seus sonhos de
infncia. Neste sentido, Silva relaciona a possibilidade de cura deste sofrimento, ao fato
deste indivduo [ ...(ela)] trabalhar na religio, ou seja, se filiar a religio (2000, p. 5).

1 Idias que podem ser relacionadas as religies afro-brasileiras em geral.

17

1.1.2.2. A INICIAO NO BATUQUE

O Batuque, segundo Correa:

surgiu no Rio Grande do Sul no sculo passado [...] Coruja, um cronista


do incio do sculo refere que num templo de Batuque, em Porto Alegre, o
da famosa Me Rita, tambm se ensaiavam os cacumbis (1994: p. 12).
Em sua dissertao de mestrado: Os Vivos, Os Mortos e os Deuses, [ Correa
realiza um] estudo antropolgico sobre o Batuque no Rio Grande do Sul, analisando o
contexto em que esta modalidade surge no Rio Grande do Sul , bem como o peso de
certos elementos culturais que se congregam. Segundo este autor:
... A filiao [ ... ao Batuque] corresponde aquisio de um ethos e
uma cosmoviso caractersticos ... Com representaes similares as dos
deuses gregos, os orixs tem acentuado carter de humanidade. Tais
representaes so conhecidas atravs de histrias mticas tradicionais
transmitidas oralmente ... Estas histrias tambm so dramatizadas via
danas sagradas, ... que contribuem decisivamente para a construo da
identidade individual e coletiva do grupo [...] (1988: sumrio)
No trabalho acima mencionado, as especificidades desta modalidade afro-brasileira no Rio
Grande do Sul podem ser compreendidas. Como o autor evidncia, Chamam-se lados os
grupos tribais aos quais o filiado atribui sua origem tnica. Cada lado corresponde, a
formas rituais diversas. (1988: p. 71). Nos prximos captulos, descreverei algumas
especificidades das praticas rituais e panteo do Batuque na casa de Me Ieda.

18

Segundo registro da AFROBRAS (Federao da


Religio Afro-Brasileira), Me Ieda teria se inscrito nesta
federao na condio de Ialorix1, no ano de 1962.
Os depoimentos a seguir, apresentam-nos motivos relatados pela religiosa e sua
famlia consangnea para seu ingresso no Batuque, bem como sua ascendncia
religiosa. Segundo Me Ieda: Eu entrei pra Nao pra segurar o meu primeiro nen. [...
Eu tinha] 20 anos [... E minha me de santo, era ] Me Isaura da Oi. ... (Me Ieda,
2000).

Sua filha consangnea explica que:


Minha me de santo era a falecida Isaura da Ians2, que era a
mesma da me, ns somos irms de santo... Sai da barriga e entrei [...]
Porque eu j vim com problemas de sade, n. Ento eu entrei. Eu entrei
primeiro que a me, pra vim a me atrs. ... Primeiro eu, porque a me
ainda no era do lado da Nao. E a, a me teve que entrar por causa do
meu problema de sade, n. (Nara, 2000)
A partir de sua iniciao nesta modalidade, Ieda seria conhecida pela comunidade
religiosa afro-gacha como Ieda do Ogum. importante salientar, que no Rio Grane
do Sul, os religiosos afro-gachos acreditariam no poder ter conscincia (saber) de
terem entrado em transe por orixs3, porm, esta possibilidade se encontraria
socialmente instituda atravs da interveno ritual de sua me de santo. Desta forma,
teria se normatizado a possibilidade da religiosa oferecer seu prprio corpo,

(Motta,

1998: p. 177) tornando-se [...o Ogum] aos olhos dos espectadores (Giball, 1989: p. 5
). Os religiosos tambm acreditariam, que a partir dos primeiros transes, seu orix
ter de ser ensinado (Me Ieda: 2002), \ou seja, teria de aprender os papis que a ele

1 Conforme registro nesta federao apresentado em anexo.


2 Sobre os nomes dos orixs no Rio Grande do Sul, sugiro ver a obra de Correa (1988).
3 Tecerei maiores consideraes sobre esta crena no captulo III, desta dissertao.

19
seriam destinados no sistema religioso. No captulo III, descreverei o transe, como
observado durante cerca de dez anos de observao participante junto comunidade afrogacha.
Como muitos dos relatos sobre o ingresso de mulheres nas modalidades afrogachas, principalmente no Batuque, o discurso de Me Ieda relaciona sua filiao a
esta modalidade a problemas com sua filha, ainda no perodo da gravidez. Como menciona
Silva: o sofrimento de um indivduo, na viso religiosa, pode resultar da ao de foras
sobrenaturais dirigidas a uma pessoa que participe de suas relaes mais prximas
(2000: 4). No caso de Me Ieda e sua filha consangnea, segundo estas, a me teria sofrido
durante a gravidez de problemas que estariam relacionados a sade de sua filha. Ou,
poderamos pensar, seguindo a anlise da autora sobre a viso dos religiosos em relao ao
sofrimento e a lei da contiguidade dos atos mgicos, evidenciada por Mauss (1974), que
ambas acreditariam que a filha poderia ter problemas de sade devido a trabalhos mgicoreligiosos que teriam sido dirigidos a sua me. Em ambas as hipteses, a causa e o
tratamento religiosos que teriam sido dispensados a filha poderiam ser analisados
segundo a lei do contgio1 onde a parte vale o todo.
Enquanto Me Ieda, segundo os depoimentos j apresentados, s teria conhecido as
religies afro-gachas na fase adulta, seus filhos nasceram e cresceram dentro da
religio. Em relao ao segundo filho, Me Ieda nos relata que:
O Zeca foi o nico que no nasceu no hospital. Foi um pedido de
um Xang, o Xang da falecida Mosa. O Xang veio e disse que esse seria
dele. Ento quando chegou a hora do parto o Xang veio aqui em casa. Foi
o Xang que fez o parto, e depois levou o Zeca nos braos pro quarto-desanto. Foi mostrar pros Orixs. [ a sacerdotisa mostra o ato com seu
prprio corpo, com os braos erguidos a frente, um pouco acima da cabea,
como que segurando o recm nascido que o Orix estaria apresentando.]
Depois o Xang colocou o Zeca em uma gamela. Nem sei se tinha tesoura
ou no. Mas foi assim que o Zeca nasceu. (Me Ieda, 2003)

1 Sobre a lei do contgio ver Mauss (1978).

20

A noo de sagrado amplo [...] que media ou permeia praticamente todos os


momentos e acontecimentos do cotidiano (Correa, 1988: p. 42) pode ser compreendida
atravs da histria contada pela sacerdotisa sobre o nascimento de seu segundo filho.
Encontrei vrios relatos em um artigo de Silva sobre os nascimentos de crianas em
terreiros no Rio Grande do Sul. Em um destes relatos, segundo Me Maria da Oxum:

As crianas antigamente nasciam em casa. Tinha as parteira e os


Orixs pra ajud. Quando a gente ia ter a criana, os Orixs, a me Oxum
e a mezinha Iemanj, chegavam. Muitas vezes, a parteira nem fazia nada.
Os Orixs se encarregavam de fazer o parto e apresent pro peji, pr lua;
pra natureza. Era muito bonito. E, esta criana era guardada, segura,
protegida pelos nossos deuses, mesmo que ela no fosse, quando grande, da
religio, mas era da casa, da raiz, da f. (Me Maria da Oxum, 1980)
(2002: p. 9).

1.1.2.3. INICIAO NA QUIMBANDA


Segundo Correa: os primeiros templos [ ... da] mais recente [ ... modalidade afrogacha, devem ter sido] fundados possivelmente nos anos 50. (1994, p. 33).
Segundo a sacerdotisa, sua histria na Quimbanda teria comeado cerca de trs
anos aps sua filiao Umbanda:

... da a uns trs anos, a entrei pra parte da Quimbanda [...]


Eu comecei,eu era cambona dos Exu, eu no recebia Exu, eu
cuidava dos Exu da terreira na qual eu trabalhava [...]. A terreira era no
Beco do Carvalho. E a minha me era de l, ns era de l, ns era um
grupo grande. E eu camboneava, eles iam pra rua com cachaas, pra
cuidar, pra no ca. ... E a veio o Seu Sete, n. Na poca ele no falava, era
todo torto, comia vela, comia vidro, comia no sei o que [...] A minha
entidade, o meu Exu, ele teve que se cruzar porque o Seu Sete veio muito
forte. A eu entrei pra outra casa aonde tinha Exu. Aonde o pai era, ... o Pai
Eliseu do Ogum. (Me Ieda, 2000).

21

Percebe-se que neste depoimento, a sacerdotisa teria se referido primeiro Exus da


Umbanda ao mencionar a casa onde era cambona, e depois, ao mencionar que teve de
entrar para outra casa onde tinha Exu, refere-se ao Exu da Quimbanda. Conforme o
depoimento da sacerdotisa, sua iniciao estaria vinculada necessidade que a religiosa
julgava ter de filiar-se a esta nova modalidade expressa atravs da experincia do transe.
Atravs do depoimento acima, percebe-se que a religiosa afro-gacha parece
controlar as fronteiras do mundo humano com o sobrenatural, e saberia relacionar as foras
da natureza com a cultura, a vida com a morte, os poderes universais com os interesses
particulares, enfim segundo Silva: o poder de cima [ ... com os] poderes de baixo [
Segundo a autora,] o poder de cima tudo que est ligado ao sobrenatural, e o poder de
baixo, aquilo que se refere diretamente aos homens, ao humano. (1997, p. 7). Estes
domnios, parecem criar uma tica no cdigo de comportamento humano. No que tange a
ligao entre o homem e s divindades e entidades.

1.2. ME IEDA E SEU SETE: MAIS DE 40 ANOS DE HISTRIA

Me Ieda responsvel pela ala das baianas de diversas escolas de samba de Porto
Alegre; tambm me-de-santo, madrinha e/ou protetora de muitos msicos,
carnavalescos, escolas de samba, casas noturnas. Muitas dessas baianas e seus filhos
consangneos so religiosos afro-gachos, sendo alguns integrantes da famlia de Me
Ieda. No ano de 2001, a camiseta usada nos ensaios, pelos integrantes da ala das baianas de
uma das escolas de samba de Porto Alegre, tinha estampada na frente a frase: Ala das
baianas de Me Ieda , e uma fotografia de uma mulher de joelhos beijando a mo de Me
Ieda1, esta ltima vestia uma roupa que parecia ser uma roupa de religio2.

1 O cumprimento ritual de beijar a mo dirigi-se muito mais ao orix deste religioso, que a pessoa propriamente dita.
2 Refiro-me a uma bata com renda, e uma saia rodada usada com uma saia de armao por baixo, todas as peas eram brancas. Esta uma roupa usada nos rituais do
Batuque, como veremos no captulo III as vestimentas usadas nas diversas modalidades afro-gachas so bastante distintas.

22
Em 2003, devido a problemas de sade de Me Ieda restringiu muito sua
participao pessoal no carnaval. Neste ano, foi
Presidente da ala das Baianas da Academia de
Samba Integrao do Areal da Baronesa, escola de
samba

cuja

maior

parte

dos componentes

pertencem a comunidade do Areal da Baronesa1,


Co-responsvel2 por uma das alas da Tribo
Carnavalesca Os Comanches,
Baiana na escola de samba do grupo especial
Bambas da Orgia,
Baiana na escola de samba Imprio da Zona
Norte.
Seus problemas de sade no modificaram o papel que sua casa assume, no perodo
do ano que antecede ao carnaval, enquanto QG das baianas tanto de Porto Alegre quanto
da regio metropolitana. Durante o dia a movimentao na casa intensa, principalmente
relacionado-se a organizao das listas com integrantes de alas de baianas para diversas
escolas, incluindo nomes, endereos, tamanhos de fantasias e nmero dos calados. So
ligaes telefnicas de baianas querendo sair no carnaval com Me Ieda, e, de presidentes
de escolas de samba solicitando baianas, inclusive de presidentes de escolas em que Me
Ieda no desfilou neste ano. Em muitas destas, Me Ieda desfilou e foi presidente da ala das
baianas em outros anos. Na maioria destas escolas as baianas integrantes destas listas no
pagam suas fantasias. necessrio conferir datas e horrios dos desfiles, pois muitas dessas
baianas sairo no mximo de escolas possvel.
Para muitas mulheres a poca do ano em que tudo seria possvel3, inclusive [...]
brilhar, ficar bonita, se divertir, ser feliz, beber, danar, esquecer do mundo real [...]. Nos
ltimos dias, antes do carnaval, esta movimentao intensifica-se mais ainda. necessrio
acertar os ltimos detalhes, confeccionar partes de fantasias, conferir tudo. As noites das
segundas-feiras so dedicadas as Sesses de Quimbanda, que sero descritas no captulo
1 As relaes de Me Ieda com esta comunidade, bem como a importncia da comunidade na histria da religiosidade afro-gacha e do carnval em Porto Alegre ser
descrita ao longo desta dissertao.
2 A responsabilidade desta ala foi dividida com sua filha consangnea.
3 Sobre o papel do carnaval, as fantasias, do cotidiano e do trabalho na cultura brasileira ver as obras de DaMatta: Carnavais, Malandros e Heris; e O que faz o Brasil,
Brasil?.

23

III. As demais noites so dedicadas aos ensaios nas escolas, e a churrascos regados a
samba, pagode e cerveja, na casa de Me Ieda.
A edio da Revista Conexo Negra, uma publicao da Organizao No
Governamental CECUNE ( Centro Ecumnico de Cultura Negra) publicada logo aps o
carnaval de 2003 , conforme seu editorial, apresentou reportagens sobre: As Mulheres
Negras [ ... que se destacaram] em diversas reas do universo cultural ao da sade fsica
e mental, passando pela educao, profissionalizao, assistncia jurdica e psicolgica.
(Santanna, 2003: p. 28). Entre estas reportagens, a crnica Os Negros e o Carnaval1.
Nesta, uma fotografia de Me Ieda, em primeiro plano, desfilando de baiana, foi
selecionada para representar a resistncia negra no carnaval. Segundo Santanna2, o
carnaval:

h muitos anos deixou de ser uma pura


manifestao cultural negra. Os blocos afro
no Nordeste e as escolas de samba no Sul e
Sudeste so espetculos cinematogrficos
preparados para serem filmados. [...Cujo]
comando da festa branco [... e os negros
que se destacam na atualidade] so smbolos
de uma poca que se foi ... Porm h uma
esperana: podemos ouvir os tambores
pulsando e ouvir a massa afro-descendente
cantar enredos sobre Joo Cndido O
Almirante Negro e relembrar sempre que
Zumbi no morreu atoa. (Santanna, 2003:
p. 28).
Tambm gostaria de destacar a relao de Me Ieda com a Rua do Perdo, sendo
representativo o papel que a sacerdotisa desempenha na comunidade carnavalesca do Rio
Grande do Sul. Alguns movimentos negros, como o Bloco Il Mulher, bem como
personalidades do carnaval de Porto Alegre, como o Professor Waldemar Moura Lima, um
dos mais antigos carnavalescos do Rio Grande do Sul, mais conhecido como Pernambuco,
empenham-se em

Resgatar o carnaval da 'Rua do Perdo', que costumava reunir

centenas de folies [ ... desde o sculo XIX at a] dcada de 80, na Rua da Repblica, no
1 Apresentada em anexo.
2 Escritora do artigo: Wania Santanna.

24

bairro Cidade Baixa (CORREIO DO POVO 20.02.2002). Durante quase vinte anos este
evento foi impedido de acontecer, conforme o texto1 que instituiu a Comenda Resistncia
Civil Escrava Anastcia:

Aps ... anos de violenta agresso (dita legal) a qual impediu a


continuidade da RUA DO PERDO, (um espao aberto para o povo)
Centro e Resistncia e Resgate da Cultura Negra e Afrodescendente,
estamos de volta. [ ... Com uma] homenagem as mulheres Negras que
historicamente tm sofrido as maiores violncias, desrespeito e agresses
por serem Negras, Mulheres e via de regra, pobres, e que a despeito de
tudo, tm lutado para conquistar direito de serem iguais, mantendo
dignidade e a fibra das ancestrais guerreiras Quilombolas, criamos a
COMENDA RESISTNCIA CIVIL ESCRAVA ANASTCIA, a qual ser
oferecida a HOMENS e MULHERES que em sua trajetria de vida se
mostraram comprometidos com nossas Razes Negras ..., a seu jeito e modo
tm, nossos homenageados, defendido nossa ancestralidade [ entre nossos
homenageados a] Yalorix Me Ieda (Pernambuco, 1999).
Me Ieda, uma das carnavalescas, que se reunia na Rua do Perdo, foi uma das
sete pessoas homenageadas no evento que acabo de mencionar acima, ocorrido em 1999.
No entanto, este evento no pde ser realizado na Rua da Repblica, acontecendo na
Travessa Lus Guaranha, onde se localiza a Comunidade do Areal da Baronesa. No ano de
2003, finalmente os carnavalescos puderam reunir-se novamente na Rua da Repblica, na
Rua do Perdo, entre estes, encontrava-se Me Ieda.
Foi neste mesmo bairro, onde se localiza a Rua do Perdo, e onde Ieda nasceu,
cresceu e abriu sua casa de religio, que o compositor bomio Lupicnio Rodrigues
tambm viveu. Este artista consagrado nacionalmente na dcada de trinta, foi um dos mais
importantes compositores de samba-cano. Suas msicas tratam de2003, finalmente os
carnavalescos puderam reunir-se novamente na Rua da Repblica, na Rua do Perdo,
entre estes, encontrava-se Me Ieda.
Foi neste mesmo bairro, onde se localiza a Rua do Perdo, e onde Ieda nasceu,
cresceu e abriu sua casa de religio, que o compositor bomio Lupicnio Rodrigues
tambm viveu. Este artista consagrado nacionalmente na dcada de trinta, foi um dos mais
importantes compositores de samba-cano. Suas msicas tratam de temas como a "dor

1 Uma cpia deste ofcio e da placa entregue a Me Ieda encontram-se entre os anexos.

25
de cotovelo", amores fracassados e trados. Uma de suas composies, "Se Acaso Voc
Chegasse" foi regravada com estrondoso sucesso em 1959 por Elza Soares. Entre os
numerosos intrpretes de suas msicas: Paulinho da Viola, Caetano Veloso, Elis Regina,
Zizi Possi, Leny Andrade e Gal Costa. Mas seus mais importantes intrpretes so: Jamelo,
que gravou dois discos dedicados sua obra, e Lurdes Rodrigues, uma das divas da msica
popular no Rio Grande do Sul. A cantora foi homenageada pela Cmara Municipal de Porto
Alegre com o Prmio Artstico Lupicnio Rodrigues, em 2002.
Neste sentido, destaco a homenagem que a Lurdes Rodrigues e Lupicnio Rodrigues
Filho dedicaram a Me Ieda, enquanto representao das inmeras homenagens feitas
sacerdotisa pela classe musical do Rio Grande do Sul. No ano de 2003, por ocasio do dia
das mes, na casa de shows Se Acaso Voc Chegasse, a cantora dirigindo-se ao pblico
e especialmente a Me Ieda:

... Este nosso espetculo totalmente dedicado s mames ...Esta


figura humana fantstica que considerada a me de todos principalmente
na nossa classe musical. Uma mulher fantstica que, dentro de suas
obrigaes, dentro da sua religio, sua casa hora um albergue, hora um
jardim de infncia, hora a casa de todos os amigos. Porque independente
de todas as suas atividades ela uma pessoa sempre preocupada com
aquele que tem muito pouco. Ento na sua casa constante se ver filhas
auxiliando as crianas, auxiliando os mais necessitados, os meninos de rua.
Fazendo da sua casa a casa de uma grande me! Dentro da religio uma
pessoa respeitadssima em todo o Brasil. Ela que sempre representou o
nosso Rio Grande do Sul nos grandes encontros de religio pelo Brasil
afora e tambm no exterior. Ento produo, com aprovao do Dr
Lupicnio Rodrigues ela foi escolhida para ser homenageada desta noite e
assim homenagearmos a todas as mes. O nosso aplauso, o nosso carinho,
com muito amor: Me Ieda do Ogum! ( Lurdes Rodrigues, 2003).

26
O depoimento de Lurdes Rodrigues, expressa a importncia da
religio no papel que Me Ieda desempenha junto a classe musical, bem
como o prestgio da sacerdotisa junto a sua comunidade religiosa.
Segundo Me Ieda:
Seu Sete cuida dos msicos. No de Porto Alegre. Os msicos! ...
Seu Sete da linha da Quimbanda, mas na linha de Rei, ele conviveu com
esse tipo de pessoas e fez amigos. Hoje no mundo ele cuida dos msicos.
Olha que j passou msicos aqui nessa casa. Cantor, cantora, pessoas
importantes ... O sapato que Seu Sete tem, quem deu foi o Gir1 ( Me
Ieda, 2003).
Segundo G, um msico importante da noite porto-alegrense: ela2 no deixa
nenhum msico sem proteo, sem um banho, sem um ax. Com ou sem dinheiro, todo
mundo sai daqui com proteo. (G, 2003).
Durante o perodo de meu trabalho de campo, pude observar muitos carnavalescos e
msicos procurarem a casa de Me Ieda para que esta jogasse bzios, fizesse banhos ou
trabalhos. Em outros momentos, pude observar alguns destes atores sociais freqentando
as Sesses de Quimbanda de Me Ieda, nestes casos estariam procurando a interveno
mgico-religiosa de Seu Sete. Como por exemplo, na sesso em que Seu Sete,
segundo G: ... preparou3 meu violo. Seu Sete nunca me deixou na mo. Muitas vezes,
protegeu a mim e meu violo. Eu perdi meu violo. E ele me deu este. (G, 2003). Nas
festas religiosas e sociais, como veremos ao longo desta dissertao, a comunidade
carnavalesca e a classe musical participam ativamente. Muitos deste atores sociais
envolvem-se em atividades relativas a preparao e realizao destes eventos. Como
podemos observar no depoimento de Paulinho do Banjo, um dos artistas mais importantes
do cenrio musical do Rio Grande do Sul. Paulinho do Banjo e G participam da histria da
msica no Rio Grande do Sul desde a poca de Lupicnio Rodrigues. Ao falar sobre o
almoo realizado para arrecadao de fundos para os rituais em Comemorao ao
Aniversrio de Seu Sete no ano de 2003, Paulinho do Banjo e Me Ieda contam:
1 Msico de destaque no Rio Grande do Sul.
2 Refere-se a Me Ieda.
3 O msico refere-se a prticas rituais.

27

_ Tinha um time, assim , de


primeira! Montado na hora!
_ Fizeram uma homenagem
especialmente pro Seu Sete.
_ Um repertrio que nem sei se
consigo fazer de novo. ... A hora
que o samba pegou, b!!! .. . D
pra dizer, a quantos anos no sai
um samba aqui1?
Um samba aqui na frente dele ... E sempre se tocava aqui. Fazia a
segunda copa aqui.
_ Tocar pro Homem mesmo2!
_ E esse Domingo foi feito aqui, arrancou-se aqui. O Cidade3 tocando
Sax.
_ Destruiu! ... No, os pagodes do Seu Sete so diferentes dos pagodes
do Pai Ogum4!
_ Bom eu trouxe duas pessoas que faziam anos que no vinham aqui na
sua casa. Pessoas que no so de religio. E depois o Homem me atirou l
pra dentro da casa dele. A mo afrouxou. Mo, garganta. B!!!!, o
Homem liberou tudo. Veio msica assim que eu nem imagino, quinhentos
anos que eu no cantava. Ah, festa ento vamos fazer festa! (Paulinho
do Banjo e Me Ieda, 2003).
Conforme os depoimentos acima, poder-se-ia supor que tanto religiosos afrogachos como pessoas no iniciadas perceberiam a comunidade religiosa de Me Ieda
composta por domnios do sobrenatural. Observa-se que a sacerdotisa seria capaz de se
nutrir em cada um desses domnios e auxiliar a todos no complexo viver dos msicos,
principalmente na cidade de Porto Alegre.
Apresento entre os anexos, outras homenagens dedicadas a Me Ieda pela
comunidade carnavalesca e classe musical do Rio Grande do Sul, atravs de reprodues
de placas, diplomas e trofus que constituem o lbum de parede que descrevo no
prximo captulo.
Me Ieda um dos religiosos porto-alegrenses que se destaca em um processo
de dar visibilidade as religies afro-gachas, principalmente Quimbanda, fora dos
limites das casa de religio.
1 Refere-se ao Omot do Seu Sete.
2 Refere-se ao Seu Sete.
3 Integrante do Grupo Produto Nacional.
4 A sacerdotisa fala sobre os pagodes que so organizados para a realizao das festas em homenagem a entidade e divindade.

28
Segundo Me Ieda:
..No existia Exu na praia ... E eu fazia em Tramanda1 ...Dois de
fevereiro, mas eu ia com Exu . Primeiro eu comecei com a Umbanda [...] o
primeiro Exu que botou bon, que usou sapato ... foi Seu Sete. Realmente foi
o primeiro Exu que chegou na praia, de capa e de bon, foi um comentrio
... Ele ia fazer o ritual, as bnos pro povo. Tinha uma fila de 200 pessoas.
A gente saia daqui11 horas, chegava l mais ou menos uma hora. Porque
no era tanta gente como tem hoje. E era meio dia ainda e a fila tava
aguardando. Trabalhando no sol! Ento Seu Sete se fez muito conhecido
...
Muitos dos atuais praticantes da Quimbanda, teriam conhecido Seu Sete
mesmo antes de se filiarem a esta modalidade. O teriam conhecido, nos rituais que Me
Ieda fazia na praia no dia 2 de Fevereiro, em homenagem Iemanj. Como nos contam o
Exu do Lodo do Pai Ailson e Seu Sete das Almas de Pai Idi:

Seu Sete, o Exu que h trinta anos atrs


girava na beira duma praia s 10horas da
manh. E aonde o Seu Idi. O seu Idi no eu.
O seu Idi o conheceu na praia. .... Essa
bagagem que ele traz, ... Ento quando eu vi
Seu Sete, fazem muitos anos ( Seu Sete das
Almas do Pai Idi, 2003)

... No dia dos Namorados eu tive na casa


do Sete Encruzilhada. Como todo ano eu
vou. Tava tudo muito bom, muito lindo,
maravilhoso ... Ento eu tomei a
liberdade de convidar pra minha casa.
Que seja a primeira de muitas e muitas e
muitas noites. .... E eu chamo o Exu das
Sete Encruzilhada de meu pai. Que o
primeiro que eu vi aqui dentro dessa
terra. Antes de eu vir no corpo do Ailson.
Quem me fez foi outra pessoa. Mas quase

1 Tramanda possui a maior populao entre as populaes das praias do litoral do Rio Grande do Sul.

29

Todos saram dessa raiz. Quase todos. Sempre eu gosto de conversar e de


dizer. Uns dizem que discurso, outros falam que bobagem, outros dizem
que sucesso. Mas muito importante falar a verdade quando tem tantos
colegas1 e tantos amigos reunidos, juntos num lugar. Ento temos que
conversar. Meu povo. A muito tempo atrs foi esquecido o ritual do
agradecer. Hoje eu t no corpo do Ailson agradecendo a todos que giram
comigo. Ao Exu das Sete Encruzilhadas, ... Que quando eu fui feito h vinte
anos atrs, ... viu o comeo da minha jornada ... (Exu do Lodo do Pai
Ailson , 2003).
Representativo do pensamento de muitos religiosos, o depoimento acima salienta a
importncia de Seu Sete, enquanto precursor da Quimbanda2 no Rio Grande do Sul.
Segundo estes interlocutores, Me Ieda foi a primeira religiosa a levar Exus e Pombasgira para a beira da praia para homenagear a divindade do mar.
Alm dos eventos j mencionados, ao longo dos anos, enquanto sacerdotisa afrogacha, Me Ieda tambm vem participando de inmeros eventos religiosos realizados em
locais pblicos. Entre os eventos pblicos que observei e j mencionei, encontrei: Me Ieda
na Homenagem a Oxum promovida pela Prefeitura Municipal de Porto Alegre no ano de
1996; e Seu Sete em uma das festas pblicas em Homenagem ao Povo Cigano
promovidas pela Me urea da Oxum. Neste ltimo evento, entre as entidades3 que
receberam ateno especial de Me urea se encontrava Seu Sete. Este evento anual, era
realizado4 em um dos parques mais importantes de Porto Alegre, localizado em uma zona
nobre desta cidade.
Destaco ainda, referente a este processo de dar visibilidade a Quimbanda fora dos
limites dos terreiros, uma reportagem sobre Quimbanda em sua casa. Em 1999 Me
Ieda foi procurada pela rede de televiso regional5 de maior audincia para realizao desta
1 A entidade refere-se aos Exus e Pombas-gira presentes.
2 Refiro-me a Quimbanda de Exus e Pombas-gira enquanto representaes da sociedade bomia do Rio de Janeiro das dcadas de
1920-30, como descreverei no captulo III.
3 Referi-me aqui aos religiosos em transe.
4 A presso dos porto-alegrenses, principalmente dos moradores do bairro em que este parque se encontra, salientando-se a participao
de ciganos ricos entre estes moradores, acabou conseguindo que estas festas no fossem mais realizadas no referido parque.
5 Esta reortagem foi apresentada em um telejornal veiculado nos trs pases da regio Sul do Brasil, pela Rede Brasil Sul de Televiso
RBS TV, filial regional da Rede Globo.

30

reportagem, que teve grande repercusso entre a comunidade afro-gacha. Sobre esta
grande polmica que se gerou, Pai Alfredo do Xang comenta:
... Teve esse programa de televiso. Essa coisa ai que aconteceu.
Isso ai. Mas a Zero Hora bateu na casa dela. Ela no foi atrs chamar a
Zero Hora pra Zero Hora filmar a casa dela. A Zero Hora bateu na casa
dela. Ento ela uma pessoa de nome .... Me Ieda, ela uma me-desanto de nome ... Porque em matria de Exu ela soberana. Ningum
combate ela, entendeu ... ( Pai Alfredo do Xang, 2000)
No captulo IV descreverei esta reportagem e tecerei algumas reflexes sobre as
repercusses desta reportagem, principalmente junto a sacerdotisa e sua famlia religiosa.
No momento, saliento as relaes que teriam se estabelecido entre o crescente prestgio,
de Me Ieda e Seu Sete, junto aos diversos grupos citados e as aes da sacerdotisa,
dentro e fora dos limites de sua casa de religio. Prestgio este que poderia ser percebido
atravs dos depoimentos, homenagens, e especialmente atravs das redes de relaes de
Me Ieda e Seu Sete.
Atravs de observao participante realizada casa de Me Ieda, percebi uma famlia
religiosa constituda majoritariamente de negros, sendo eles: pessoas comuns, empresrios
e personalidades da noite, do carnaval e da msica rio-grandenses, como j descrevi, bem
como, de alguns filhos de santo argentinos e uruguaios. Entre os visitantes das festas
religiosas e sociais, simpatizantes1, clientes e protegidos2, encontrei tambm
atores do cenrio poltico municipal e estadual.
Neste sentido, destaco que alguns dos polticos inseridos na rede de relaes de Me
Ieda estabelecem elos formais com a sacerdotisa (e sua famlia religiosa), por vezes
materializados, com, por exemplo, em convites de aniversrio de Seu Sete.

1
O termo simpatizante ser utilizado ao me referir as pessoas que, sem passarem por iniciao ritual, freqentam regularmente, uma mesma casa ou conjunto de casas,
principalmente por ocasio das festas religiosas, sem valerem-se dos servios mgico-religiosos oferecidos por estes sacerdotes.
2 Refiro-me as pessoas que, sem passarem por processo de iniciao ritual, buscam nas religies afro-gachas a soluo de suas aflies especficas atravs das trocas
simblicas, referindo-me a relao direta entre os pedidos destes clientes e os presentes e/ou dinheiro oferecidos ao sagrado.

31

Destaco tambm, alguns dos vnculos de religiosos dos Paises do Pata com Me
Ieda.
A presidenta da IF (Instituciones Federadas Afroumbandistas do Uruguay) e
seu marido, ambos diretores do jornal impresso e eletrnico Atabaque, apresentam na
pgina da internet de divulgao de sua casa de religio1, uma fotografia de suas
entidades2 na Quimbanda ao lado de Seu Sete . Ao comentar sobre a escolha
desta imagem, Me Susana argumenta:

Pero viv junto a ella y a l3, un


trance difcil de mi vida en PoA.
En un viaje que hicimos hace dos
aos y medio mas o menos, con
una excursin que nosotros
llevbamos. Recuerdo bien el empeo, la fuerza y la energa positiva que
se pusieron en lucha para defendernos en aquella oportunidad. La Me te
contar cmo fue. Tal vez en respuesta a ese recibimiento y al
agradecimiento por habernos acompaado en tales momentos, colocamos
su foto. O tal vez slo por ser una forjadora, un baluarte, un exponente
pionero en los cultos afro y especialmente en la Kimbanda del
Conosur.(Me Susana, 2003).

1 Uma impresso da parte desta homepage, onde se encontra a fotografia mencionada, est em anexo.
2 Refiro-me ao transe.
3 A religiosa uruguaia refere-se a Me Ieda e Seu Sete.

32
Em uma homepage1 dedicada a apresentar o Movimiento Umbandista en el
Uruguay desde 1940, Armando Ayala, sacerdote que desfruta de grande prestgio na
comunidade religiosa no Uruguai, apresenta algumas fotografias de Me Ieda e Seu
Sete no Uruguai na dcada de 1970. Apresento a seguir algumas das fotografias citadas
e suas legendas.
7 de Julio del 77 en las nuevas instalaciones
del Templo de Umbanda Menino Deus ingresa al
Uruguay el llamado Ex de alto2 (Kimbanda), hoy
conocida como Exubanda. Esta fecha marc la
evolucin y los cambios de conceptos con respecto a
Ex, el mensajero de los Orixs, que se cultua dentro
de la Kimbanda ... .

.... 23 de abril de 1976. Primer Encuentro de Jefes y Caciques


de Umbanda. Vemos en la nota grfica la delegacin de Porto Alegre. Al
fondo, Me Vela de Xapan, a la derecha Me Ieda de Ogun. Delante la
Me Lola, Pai Ailton Alburquerque de Oxum y Me Juracy de Oxum en
el recientemente reinaugurado Templo Menino Deus ... (Armando
Ayala, 2003 a)3
Estes depoimentos demonstram o prestgio de Me Ieda e sua entidade, nos
pases do Prata. Segundo Me Ieda, sua entrada na Argentina e Uruguai teria acontecido
atravs de Pai Ailton da Oxum:

A primeira vez que fui para Argentina, foi com Pai Ailton da
Oxum. Fomos de nibus. Eu levei muitos filhos, inclusive o Csar como
tamboreiro. Depois eu ia para Argentina umas seis vezes por ano, com
meu marido. A gente ia de maverick ...(Me Ieda, 2002).
Eu fui pro Uruguai, convidada do Pai Ailton da Oxum. Ele foi
numa Festa do Oxal do Pai Armando Ayala. Levou um nibus com vinte
pessoas. E eu fui. E sabiam que era a Me Ieda do Seu Sete.(Me Ieda,
2003)

1 Uma impresso de parte desta homepage, em que se encontram estas imagens, est em anexo.
2 Sobre o Ex del alto ver Oro (1998).
3Este depoimento foi colhido em uma pgina da internet que apresento em anexo, nela as fotografias mencionadas podem ser observadas.

33

Pai Ailton tambm relembra os primeiros tempos nos pases do Prata, ao lado de
Me Ieda e Seu Sete:

Exu aquele que abre os caminhos, que nos protege, que nos ajuda a
ganharmos o po de cada dia ... Quanta gente eu vi o Seu Sete matar a
fome ... no estou falando da Dona Ieda, t falando do Seu Sete. Quantas
giras maravilhosas nos j fizemos ... Ontem eu recordava ... O Glria
Tnis Clube, [lembrava da ] gira em Buenos Aires, a Me Ieda comigo ...
Mostramos a gira de Exu em Buenos Aires. Quantas gira ns j giramos!
E hoje o Senhor gira aqui, gira ali, gira l.. (Ailton da Oxum, 2000).
Armando Ayla dedica uma homepage1 para apresentar a noche de gala de Ex,
los Masters de Kimbanda [que] se reunieron para finalizar el siglo XX. Nesta
homepage, fotografias e uma reportagem sobre a Festa de Gala de Seu Sete no ano de
2000. Em parte do texto desta reportagem, Armando Ayala escreve:
Convoc su Alteza Real Ex Rey de las Siete Encruzilhadas,
precursor de la Kimbanda en Porto Alegre y todo Brasil ...
En la ciudad de Porto Alegre, en el Barrio Gloria, donde tiene
sede el Gloria Tenis Club, se realiz la noche de Gala de Ex, Rey de las
Siete Encrucijadas de la Me Ieda, precursora de la Kimbanda actual.
All estuvieron presentes importantes personalidades del gobierno estatal
y municipal, as tambin como los ms altos dignatarios de la Kimbanda
de todo el estado de R.G.S. ... (Armando Ayala, 2003 b).
No depoimento que transcrevo a seguir, o presidente da Asociacin Centro
Espiritual de Umbanda Reino de Xango2fala sobre como teria conhecido a sacerdotisa e
porque a teria escolhido para ser sua me-de-santo:
Mae Ieda, la haba visto en el jornal
Atabaque, que sale ac en Uruguay ... en el ao
1998 se armo un viaje a Porto Alegre ... en unas de
las noches estbamos invitados a lo de la Mae, que
para mi era el motivo que me llevo a ir en esa
excursin ...ramos mas de cuarenta, una seccin de
exu ... guste de su pae exu rey... y paso hasta el ao
2001, investigndola ... En este ao fue que me puse
la mano de Ieda ... (Pai Armando Burgos, 2003).

1 Uma impresso desta homepage est em anexo.

2 Segundo este religioso esta associao possui personera jurdica nacional.

34

Na busca da compreenso sobre os papis destes atores sociais recorri a Oro (1996)
e Correa (1988), as suas reflexes sobre o contexto histrico-social, que envolveram o
surgimento das religies afro-brasileiras no Brasil e Rio Grande do Sul, destacando a
grande maioria de negros entre os religiosos afro-gachos, principalmente no que se
refere as origens do Batuque e Quimbanda. Assim como,
a crescente participao de brancos nas casas de religio no Rio Grande do Sul. Desta
forma, pensar as religies afro-gachas na atualidade seria reconstruir o mundo em que
se inserem estas: ... religies multitnicas, transclassistas e transnacionais1 (Oro: 1996,
p. 151).
Oro destaca, referindo-se as primeiras aproximaes de brancos s religies afrobrasileiras, que autoridades policiais, polticos, artistas e intelectuais [ ..., e eu
acrescentaria, argentinos e uruguaios, contribuiriam] para conferir ... prestgio e
legitimidade (Oro: 1996, p. 154) casa e a sua sacerdotisa - junto a sua comunidade
religiosa, e s religies afro-gachas - junto a sociedade rio-grandense.
Como vimos, o papel que Me Ieda desempenha junto a Quimbanda, vincula-se
diretamente ao poder e prestgio conferidos a uma de suas entidades, conhecida pela
comunidade religiosa como Seu Sete. Nos pases do Prata, segundo a sacerdotisa, este
prestgio seria conferido muito mais a sua entidade do que propriamente a ela: aqui2 a
Me Ieda do Ogum. L3 quem existe Seu Sete, Me Ieda foi na carona dele.
Os depoimentos e pginas da internet que apresentei ilustram-nos o papel que Me
Ieda e Seu Sete desempenham junto aos religiosos dos pases do Prata, principalmente
enquanto fundadora da Quimbanda. Neste sentido, pudemos observar que as relaes
pessoais estabelecidas com Me Ieda e Seu Sete so destacadas por estes religiosos.
Como Oro salienta que para um pai ou me obterem xito e reconhecimento no exterior
preciso j disporem de um certo status no seio da comunidade religiosa local. Em outras
palavras, consegue competir no mercado de trabalho religioso afro-brasileiro platino
aqueles que j detiverem no meio scio-religioso de origem um certo prestgio. ( Oro,
1998: p. 21).

1 No pretendo neste trabalho, aprofundar uma discusso sobre transnacionalizao das religies afro-gachas, apresento apenas algumas informaes que se fazem
necessrias para que se possa apreender a figura de Me Ieda junto as modalidades afro-gachas.
2 A sacerdotisa se refere ao Brasil.
3 Refere-se aqui a Argentina.

35

A anlise de alguns aspectos referentes a histria de vida enquanto mulher e


religiosa afro-gacha, pertencente a grupos considerados excludos da sociedade riograndense permite-nos apreender como esta mulher atingiu, atravs de sua religio, o
poder de influncia e respeitabilidade perante a comunidade religiosa e a sociedade do
Rio Grande do Sul, transpondo fronteiras, destas comunidades nos pases do Prata.
Ingressando nos grupos sociais que detm a preservao cultural negra deste Estado e
constituindo-se

em

importante

personalidade

das

religies

afro-gachas,

principalmente da Quimbanda no Rio Grande do Sul.


O que percebe-se atravs dos depoimentos a relao estabelecida entre a
construo e reconstruo da pessoa a partir do coletivo e do sobrenatural. Esta relao
fica evidente, na medida em que a identidade individual de Me Ieda s adquire
significado quando inscrita num contexto scio-cultural especfico, onde Seu Sete age
sobre o individual, reforando o modelo de identidade em que o grupo se insere.

UMA C
ASA
UMBANDA
BATUQUE
QUIMBANDA

36

CAPTULO II
UMA CASA DE RELIGIO AFRO-GACHA NO BAIRRO CIDADE BAIXA

Neste captulo, realizo uma descrio densa de uma casa afro-gacha, na


cidade de Porto Alegre, atravs da observao participante da casa em estudo.
Na anlise dos espaos fsicos da casa de religio, que me proponho nesta
dissertao, as noes de til, sagrado e mais-que-sagrado (Motta 1998) e sagrado
amplo (Correa 1988), desenvolvidas em relao ao Xang do Recife e ao Batuque
no Rio Grande do Sul, ajudam-nos a compreender a concepo de sagrado que muitos
religiosos afro-gachos deteriam, entre estes: os integrantes da famlia religiosa de Me
Ieda. Seguindo o pensamento de Roberto Motta, observa-se que para os religiosos afrogachos no existiria uma separao radical entre o sagrado e profano (1998: p. 169).
Neste sentido, o sagrado ... media ou permeia praticamente todos os momentos e
acontecimentos do cotidiano, e projeta-se sobre inmeros aspectos, inclusive sobre o
mundo fsico(Correa: 1988, p. 422). Proponho ento pensar os eventos sociais desta
comunidade, como eventos sociais ou seja, eventos que estabeleceriam relaes com o
sagrado, em maior ou menor grau.
Desta forma, a casa de religio assume vital importncia para a comunidade,
como expressa a fala do menino, na poca do depoimento com sete anos de idade:
Religio uma casa, uma casa s que, que africana. Tem um lado que

Quimbanda, e a Nao. Tem muito mais ainda, s que eu no sei muito bem. (Tiago
1994).

2.1 BAIRRO CIDADE BAIXA: PASSADO E PRESENTE

Pensar o processo de distribuio das casas de religio afro-gachas na cidade


de Porto Alegre seria repensar tambm o surgimento e desenvolvimento do bairro Cidade
Baixa, enquanto territrio negro.

37

Este bairro foi o local onde foram abandonados a maioria dos escravos, aps a
proposta de emancipao dos negros concedida pela Cmara de Porto Alegre em 1884 [ ...
Desta forma, teria se constitudo no] primeiro bairro negro (Silva: 1999, p. 53) desta
cidade. Com o passar dos anos a Cidade Baixa tornou-se um importante bairro de classe
mdia de Porto Alegre, como veremos ao longo deste captulo.
neste bairro, que se localiza a casa de
religio de Me Ieda, na rua Luiz Afonso
n. 745, quase esquina com a rua Joo
Alfredo, prximo a comunidade do Areal da
Baronesa, que Me Ieda denomina: minha
comunidade. Esta comunidade tambm
importante na histria da religiosidade
afro-gacha de Porto Alegre.
Ao refletir sobre o processo de distribuio das casas de religio em Porto
Alegre, encontrei autores que se referem ao bairro Cidade Baixa, a comunidade do Areal da
Baronesa e a casa de Me Ieda.
Buscando reconstruir a histria de alguns bairros negros de Porto Alegre do final do
sculo XIX e incio do sculo XX, Silva (1999) recorre: a bibliografia sobre o perodo; a
documentos oficiais; a alguns meios de comunicao da poca; e a relatos orais de
religiosos afro-gachos. Segundo a autora: ... no campo da Redeno, atual bairro
Cidade Baixa, surgiu o primeiro bairro negro de Porto Alegre, e, deu origem s duas
importantes sociedades negras existentes no Rio Grande do Sul, que sobrevivem at hoje.
(Silva: 1999, p. 53). Os relatos orais dos interlocutores da autora sobre estas sociedades,
revelam que a Sociedade Floresta Aurora fundada em 1872, e a Sociedade Satlite
Prontido fundada no ano de 1925, assumiam carter beneficente, ldico, e jurdicoreligioso.

38
Na Cidade Baixa, a poucos metros da casa de Me Ieda teria sido, segundo a
autora1: o reino (terreiro) ... do prncipe africano Custdio Joaquim Almeida , [... que
teria sido uma ] figura chave no processo de dar visibilidade s religies afro-gachas
para alm dos muros dos terreiros, [ ... bem como, teria estabelecido relaes ] com a elite
oligrquica do Rio Grande do Sul ... (Silva: 1999, p. 148 e 154).
Alguns dos depoimentos colhidos por Silva (1999) mencionam locais, que no
perodo j citado, corresponderiam ao atual entorno da casa de religio de Me Ieda,
como por exemplo: o bairro2 onde um dia residiu a Baronesa do Gravata(Silva: 1999,
p. 58). Estes depoimentos nos contam como teria sido a vida nesta vizinhana, falam sobre
a migrao de muitas famlias negras para outros bairros de Porto Alegre, revelam-nos a
importncia da religio afro-gacha3 e do carnaval, para estas comunidades. Neste
sentido, destaco alguns trechos representativos destes depoimentos:
... a Baronesa do Gravata como a Cidade Baixa, foram bairros
importantes de negros, em nossa cidade [..., entre eles estariam] feiticeiros,
benzedeiras, bbados, parteiras, ...
A Baronesa do Gravata, relata Chins: (...) ficou famosa por ser o
reduto dos grandes carnavalescos da cidade de Porto Alegre (...).
Neste bairro, lembra Eloah dos Angeles: (...) o negro fez o melhor
carnaval desta cidade ... o bairro Baronesa do Gravata e tambm o
MontSerrat, foi vencida pela especulao imobiliria l por volta dos anos
1960, e os negros foram empurrados para a periferia de Porto Alegre (...)
... (Silva: 1999, p. 56 e 59).
A autora menciona Claudia Mauch, que teria encontrado em jornais do perodo j
mencionado, algumas informaes sobre a existncia de comunidades negras na rea em
que a casa de Me Ieda se localiza:
... a Cidade Baixa tinha seus locais mal-afamados, como a rua da
Repblica (ex- Rua do Imperador) e a Rua da Margem ( atual Joo
Alfredo). Alm das ruas e becos, tambm eram qualificadas de zonas
perigosas algumas comunidades, como o caso do ... Areal da Baronesa e
a Colnia Africana,[ que] alm de serem pobres, eram estigmatizados por
1 Conforme sua dissertao para obteno do ttulo de Mestre do Programa de Ps-Graduao em Antropologia da Universidade Federal
de Pernambuco.
2 Nota minha. Parte deste antigo bairro, atualmente encontra-se inserida dentro do bairro Cidade Baixa.
3 Os interlocutores se referem na poca, a casas de Batuque.

39
serem bairros predominantemente habitados por negros, o que os tornava
potencialmente mais perigos ... (Mauch: 1994, p. 9-10). (Silva: 1999)
Silva comenta que estes meios de comunicao divulgavam: uma viso racista e
discriminatria [que teria impulsionado...] a interveno do poder pblico contra estas
reas...(Silva: 1999, p. 52). A autora refere-se a processos de urbanizao que a cidade
sofreu, incluindo a realocao de muitas famlias negras1, bem como das duas sociedades
anteriormente mencionadas, para bairros afastados do grande centro da capital do Rio
Grande do Sul.
Correa (1988, 1994) ao estudar o processo de distribuio das casas de religio
afro-gacha em Porto Alegre relata que a maioria foi fundada em bairros pobres da
cidade. Segundo o autor, a alterao do padro scio-econmico de algumas destas reas
teria levado muitas casas de religio a serem transferidas para outros bairros. Outras
casas, no entanto, teriam se adaptado nova vizinhana incluindo alguns de seus novos
vizinhos a sua clientela. Acredito ser este o caso de Me Ieda, que me proponho
investigar ao longo desta dissertao.
Neste sentido, passo a seguir a uma breve descrio da atualidade do bairro Cidade
Baixa, principalmente no que se refere s proximidades da casa de Me Ieda.
Segundo Me Ieda: eu moro aqui desde que eu nasci, h 64 anos atrs, ...[e] a casa
foi fundada no ano de 1964. (Me Ieda: 2000).
A poucas quadras da casa de Me Ieda, encontramos um dos principais plos
noturnos da cidade de Porto Alegre. Seus bares, cafs, casas noturnas, teatros, cinemas,
encontram-se na programao turstica da cidade, bem como museus, espaos para shows,
shoppings e parques que se distribuem pelo bairro.
Acontecendo todos os domingos, o Brique no Parque da Redeno, mais que uma
feira de cultura e artesanato, local de encontro e confraternizao dos gachos em Porto
Alegre, ou como sugere a secretaria de turismo do municpio: o corao da cidade2.
Neste parque tambm se localiza a

Universidade Federal do Rio Grande do Sul.,

1 Segundo Correa(1988), fenmeno similar foi abordado por Sodr (1988, 1994) na cidade do Rio de Janeiro.
2 Site da Secretaria Municipal de Turismo de Porto Alegre. Neste site maiores informaes sobre a importncia deste bairro para a cidade
de Porto Alegre podem ser encontradas.

40
importantes escolas pblicas e privadas, bem como comits de partidos polticos
distribuem-se pelas ruas do bairro. Muitos destes comits concentram-se no largo da
EPATUR (Empresa Porto-Alegrense de Turismo). Atualmente, atravs de um decreto lei
estadual e municipal, o nome oficial deste espao Largo Zumbi dos Palmares em
homenagem a cultura, identidade e resistncia negra. Neste Largo, espao democrtico
dentro de Porto Alegre, muitas manifestaes polticas e culturais acontecem, como por
exemplo: os comcios da campanha presidencial de Lula em Porto Alegre, bem como uma
das festas que aconteceram na cidade para comemorao de sua eleio; alguns eventos
relacionados ao III Frum Social Mundial; a abertura oficial do carnaval Porto-Alegrense
de 2003; algumas feiras e eventos culturais envolvendo shows, principalmente
manifestaes relacionadas a religiosidade afro-gacha e a movimentos negros do Rio
Grande do Sul.
O passado se mantm presente no bairro Cidade Baixa. Ao caminhar por suas
ruas, principalmente nas mais prximas a casa de Me Ieda, em meio a igrejas catlicas e
pentecostais, encontramos o templo positivista do Rio Grande do Sul1, vrias floras2 e
casas afro-gachas. Uma destas casas, localiza-se na Travessa dos Venezianos, um
conjunto de pequenas casas geminadas construdas no sculo XIX, ao lado do local onde
segundo Silva (1999) teria morado um prncipe africano.
Quase ao lado da casa de Me Ieda encontramos a sede da ACMUN (Associao
Cultural de Mulheres Negras) e a Rua do Perdo3 (atual rua da Repblica), que durante
muitos anos foi um dos locais mais importantes do carnaval realizado nas ruas de Porto
Alegre.
Grande parte da comunidade do Areal da Baronesa se inscreve atualmente na
Travessa Lus Guaranha, onde se encontra a sede da Escola de Samba pertencente ao grupo
de acesso do carnaval de Porto Alegre: Academia de Samba Integrao do Areal da
Baronesa. Ao longo desta dissertao procurarei explorar algumas das relaes
estabelecidas entre esta comunidade e Me Ieda.

1 Sobre a religio positivista no Rio Grande do Sul ver Silva (1999)


2 Casas especializadas na venda de produtos destinados aos rituais afro-brasileiros no Rio Grande do Sul.
3 Ver captulo anterior.

41

muitos anos foi um dos locais mais importantes do carnaval realizado nas ruas de Porto
Alegre.
Grande parte da comunidade do Areal da Baronesa se inscreve atualmente na
Travessa Lus Guaranha, onde se encontra a sede da Escola de Samba pertencente ao grupo
de acesso do carnaval de Porto Alegre: Academia de Samba Integrao do Areal da
Baronesa. Ao longo desta dissertao procurarei explorar algumas das relaes
estabelecidas entre esta comunidade e Me Ieda.

2.2. UMA CASA DE UMBANDA, BATUQUE E QUIMBANDA

Uma breve descrio da casa de Me Ieda j havia sido publicada por Correa em
1994, observando-se muitas mudanas ocorridas desde aquela poca.
A seguir apresento uma descrio de sua casa, com base em observaes realizadas
no perodo entre os anos de 2000 e 2003, enfatizando os locais utilizados pelos religiosos
em seus rituais mgico-religiosos, principalmente da Quimbanda, tema principal de
minha dissertao.

2.2.1. TERRENO E ENTORNO

A entrada da casa de religio encontra-se em uma


encruzilhada2, na interseo da rua Lus Afonso com a
Travessa Pesqueiro.

A poucos metros encontramos um

cruzeiro, na interseo das ruas Lus Afonso com a rua


Joo Alfredo.

1 Para uma melhor localizao destes espaos ver planta em anexo.


2 Segundo os religiosos a encruzilhada possui a forma ? , tambm denominada de cruzeiro fechado, para diferenciar-se do cruzeiro que possui a forma de ? , que
conhecido como cruzeiro aberto.

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Cruzeiro e encruzilhada, so espaos pblicos considerados importantes pelos


os religiosos afro-gachos, nos quais o sagrado se projetaria, sendo dedicados no
Batuque ao orix Bar e na Quimbanda aos Exus e Pombas-gira, respectivamente.
Neste cruzeiro, anualmente realizada uma das festas em comemorao ao
aniversrio de Seu Sete, a Festa do Cruzeiro, que ser descrita no prximo captulo.
A Travessa Pesqueiro, utilizada para realizao de alguns pagodes promovidos por
Me Ieda. Nestas ocasies a rua fechada pela EPTC1, uma copa montada pelos filhos
de santo da sacerdotisa, que tambm ajudam os msicos que iro se apresentar, a
providenciar e instalar iluminao extra e sistema de som. Estes eventos destinam-se a
arrecadar fundos para manuteno da casa, e em alguns casos para realizao de festas
religiosas. Um destes pagodes, faz parte do calendrio anual de Me Ieda. Todos os anos,
em um dos finais de semana de dezembro, a Banda Itinerante se rene em sua casa. A
sacerdotisa madrinha desta Banda, que composta por um grupo de msicos, que se
rene a cada final de semana em diferentes locais da capital rio-grandense. Nestes eventos,
no cobrada entrada, o dinheiro arrecadado fruto da venda de bebidas e petiscos.
Quando a Itinerante toca na casa de Me Ieda, muitos cantores de samba e pagode renemse a banda, diferenciando o evento dos que acontecem nos outros finais de semana.
Grande parte das pessoas da

Comunidade do Areal da Baronesa, bem como muitas

personalidades da noite e carnaval rio-grandenses participam dos pagodes promovidos por


Me Ieda. Muitos so seus filhos de santo e outros so seus protegidos ou amigos.
Quando estes eventos acontecem na Travessa Pesqueiro2, o salo da casa de religio
destinado a recepo dos amigos mais ntimos, onde o bar3 funciona como segunda copa.
Uma anlise dos participantes destes pagodes, bem como dos participantes das festas do
calendrio religioso da casa, constituem-se em elementos essenciais na compreenso do
papel que a sacerdotisa desempenha entre os carnavalescos e a classe de msicos no Estado
do Rio Grande do Sul. Segundo estes msicos: ela4 no deixa nenhum msico sem
proteo, sem um banho, sem um ax (G, 2003).

1 Empresa Pblica de Transporte e Circulao S/A. Esta empresa responsvel pela liberao ou proibio do trafego nas ruas de Porto Alegre.
2 Alguns destes pagodes acontecem dentro do terreno da casa de religio.
3 Descrevo este espao e analiso sua importncia para a casa de religio neste captulo.
4 Refere-se a Me Ieda.

43

Prximo casa de religio, encontramos o Guaba, (um lago de gua doce),


algumas reas com vegetao, como por exemplo uma calada sem pavimentao, e
alguns parques e praas. O sagrado tambm se projetaria sobre estes espaos da
natureza segundo os religiosos.
No terreno1 em que a casa de religio se localiza encontramos tambm a casa
da me consangnea da sacerdotisa. A entrada desta ltima casa, localiza-se em outra
rua e constitui-se em acesso alternativo casa de Me Ieda, utilizado por alguns de seus
familiares consangneos.
Passo a seguir a descrio dos espaos internos2 do terreno em que a casa de
religio estudada se localiza.

2.2.2. CARTO DE VISITAS

Logo na entrada, duas placas identificam a casa de religio. Em uma delas


pode-se observar parte do nome da casa: Centro de Umbanda Cacique Supremo da
Montanha3 e Reino de Exu Rei das Sete Encruzilhadas e Pomba-Gira Rainha4, bem
como sua data de fundao; na outra placa l-se Me Ieda do Ogum joga-se
bzios5. Nas duas placas encontramos os dias e horrios das sesses de caridade6
realizadas semanalmente na casa.

1 Ver planta em anexo.


2 Para uma melhor localizao destes espaos ver planta em anexo. Os croquis, em anexo, foram desenhados pelo neto consangneo da sacerdotisa e


steriormente digitalizados. A identificao dos diversos espaos foram realizadas em conjunto pela sacerdotisa, seu neto consangneo e por mim.
3 Segundo a sacerdotisa: Uma de minhas entidades na Umbanda (Me Ieda , 2000).
4 O nome das entidades da sacerdotisa na Quimbanda.
5 Nome que a religiosa recebeu ao iniciar-se no Batuque.
6 Estas sesses sero enfocadas no prximo captulo.

44
Segundo a sacerdotisa e sua famlia religiosa o nome1 da casa composto por
trs elementos.

primeiramente a hierarquia aqui, o Cacique Supremo da Montanha. Que a


casa foi aberta no nome dele. Centro de Umbanda Cacique Supremo da Montanha.
Bom, quando a gente registrou a casa pela parte da Nao. A ficou: Culto Africano
Nao Oy. E hoje se pe o nome do Centro de Umbanda, o culto da Nao que se
pratica e Reino de Exu Rei das Sete Encruzilhada e Pomba-gira Rainha(Me Ieda,
2000).
Segundo a sacerdotisa, a cada nova modalidade afro-gacha cultuada2 um
destes elementos teria sido adicionado ao nome da casa.
O primeiro elemento do nome Centro de Umbanda Cacique Supremo da
Montanha segundo a sacerdotisa estaria relacionado: a primeira modalidade afrogacha que ela teria se filiado; a primeira modalidade que teria sido cultuada na casa
e, a sua primeira experincia de transe3, o Cacique Supremo da Montanha, o
dono da casa.4, a representao simblica do primeiro vnculo da sacerdotisa com as
religies afro-gachas.
Ao mencionar que a casa foi registrada pela parte da Nao, a sacerdotisa
refere-se tanto a sua inscrio na AFROBRAS (Federao da Religio Afro-Brasileira),
enquanto ministro religioso da religio Afro-Brasileira5, no ano de 1962, quanto a
inscrio da casa como Sociedade Beneficente no cadastro nacional de pessoas
jurdicas6 no ano de 1977, sob o nome Culto Africano Nao Oy. Desta forma,
segundo a sacerdotisa, dois eventos estariam vinculados ao segundo elemento que
constitui o nome da casa Culto Africano Nao Oy. Este elemento, deve ter sido
assumido pela sacerdotisa e sua famlia religiosa, no perodo entre estes dois eventos
entre ao anos de 1962 e 1977. Atualmente a Sociedade procura se organizar na busca de
seus direitos. Uma reforma administrativa, incluindo uma campanha para adeso de
1 Refiro-me aqui ao nome utilizado pelos religiosos
2 Esta, corresponde a ordem de filiao da sacerdotisa nas diversas modalidades afro-gachas, como pode ser observado no captulo I onde apresentei o
histrico de filiao da sacerdotisa nestas modalidades.
3 Este fato tambm foi abordado no captulo I.
4 Entrevista realizada no ano de 2000.
5 Conforme registro da Federao.

6 Uma segunda inscrio junto ao CNPJ foi realizada no ano de 1999, sob o nome Sociedade Africana Nao Oy. Ver
documentos em anexo.

45
novos scios, coordenada por um dos filhos consangneos da sacerdotisa. Este filho
assumiu a presidncia1 da Sociedade que atualmente, possui diretoria, secretaria, alguns
departamentos, e membros efetivos e pagantes.
O ltimo elemento que constitui o nome da casa Reino de Exu Rei das Sete
Encruzilhadas e Pomba gira Rainha - segundo a sacerdotisa e sua famlia religiosa,
refere-se as entidades da Quimbanda da sacerdotisa, ltima modalidade afrogacha a que ela teria se filiado, bem como a ltima modalidade cultuada na casa.
Nome e placas, apresentados no limite entre os espaos privados da casa e o
espao pblico, constituem-se na marca da casa de religio, atravs da qual a casa e
sua sacerdotisa poderiam ser identificadas pelas pessoas que passam pela rua.
Avanando-se por um corredor estreito, chega-se fachada principal da casa2.
Um letreiro confeccionado com letras de grandes dimenses recortadas em isopor,
pintadas de diversas cores e afixadas na parte superior da fachada, circunda uma
escultura em relevo de uma figura indgena, do Cacique Supremo da Montanha. O
letreiro substitudo de tempos em tempos por um filho de santo da casa, sendo este
quem redige o texto. Logo abaixo da escultura, encontramos a porta principal da casa
de religio.
No nome da casa e nas informaes disponveis nas placas j descritas,
destacam-se: sua data de fundao; referncias s trs modalidades afro-gachas; as
entidades da sacerdotisa e o nome pelo qual a sacerdotisa conhecida na
comunidade afro-gacha. A organizao destes elementos na constituio do nome,
bem como sua apresentao na entrada da casa de religio apontam para a
importncia da sacerdotisa no que se refere legitimao de sua casa junto a
comunidade religiosa no Rio Grande do Sul.
Seguindo o modelo das casas de Batuque descrito por Correa (1988), Me
Ieda desfruta junto a sua descendncia religiosa, de uma autoridade que se funda no
componente sagrado(Correa, 1988: p. 122), o autor se refere a interveno da
sacerdotisa atravs da qual se torna possvel o contato com os orixs, e no caso de
1 Em abril do ano de 2003.
2Um pouco antes de chegarmos a fachada da casa este corredor se divide, possibilitando o acesso externo a outros espaos sagrados
que descrevo ao longo deste captulo.

46
Me Ieda e sua famlia religiosa tambm o contato com as entidades da
Umbanda e Quimbanda1.
Para entrar, na casa de religio, necessrio passar por estas placas, pelas
representaes do poder2 e marketing do sagrado.

2.2.3. CASINHAS E

QUARTOS DE RELIGIO

Eu tenho nove lugares, que eu tenho que iluminar todos os dias. Nem so nove,
so mais.(Me Ieda, 2003). A sacerdotisa refere-se as casinhas e quartos de
religio, onde esto os objetos sagrados em que residem as entidades ou
divindades. Respeitando-se as diferenas rituais e dos pantees das formas afrobrasileiras, a noo da consagrao de [ ... certos objetos] em que passa desde ento a
residir o orix individualizado do filho de santo (Motta, 1991b: p. 77) pode ser
aplicada a realidade afro-gacha. Neste sentido, a sacerdotisa teria se referido as
imagens, pedras ou outos objetos em que entidades ou divindades individualizadas
passariam a residir, aps seu preparo

(Me Ieda, 2000) ritual. Estes locais

constituem-se nos primeiros espaos em que os religiosos se dirigem ao entrarna casa,


para saudarem as entidades e divindades.

1 Nos prximos captulos descrevo alguns momentos e formas nas quais esta autoridade pode ser apreendida, bem como aprofundo alguns aspectos relativos a
estas possibilidades de contato, sejam atravs do transe ou das prticas divinatrias.
2s casas de religio pertencentes a seus descendentes, mantm vnculo e certo grau de dependncia a sua casa. Estas casas de religio mantm-se
indepen

ntes das demais casas, inexistindo uma hierarquia mais ampla entre elas. No entanto, como salienta Correa (1988), cada uma destas casas faz parte da
comunidade afro-gacha. Podendo algumas casas de religio e seus sacerdotes desfrutarem de maior prestgio, sem que este fato implique em autoridade
sobre as demais.

47

Do lado de fora, esquerda da porta principal, duas


casinhas, espaos do Batuque, seriam as casinhas dos
Bars, territrios masculinos por excelncia1. A primeira
casinha que encontramos ao chegar da rua do Leba2.
sua esquerda, bem junto entrada principal: Bar
Lod e Ogum Avag, responsveis pela segurana
da
casa, fiscalizando as intenes dos que chegam (Correa, 1988: p. 293). Junto aos
dois, na mesma casinha, a Ians Timbo3. direita da porta principal a casinha
do Seu Sete. Todas estas trs casinhas possuem portas vermelhas fechadas com
cadeados.
Dois

filhos

de

santo,

obrigatoriamente

do

sexo

masculino

preferencialmente filhos de Bar, so responsveis por cuidar das Casinhas dos


Bars; incluindo-se entre estes cuidados: a limpeza destas casinhas, lavagem dos
ocuts, colocao de velas e alimentos oferecidos para estes orixs.
Ao entrar na casa de religio, chegamos diretamente na sala de estar da
residncia ou salo do terreiro. Inseridos no salo, de frente para a porta principal,
encontramos um corredor4 e trs espaos divididos fisicamente, so trs quartos de
religio.

1 Tecerei mais algumas consideraes sobre gnero ao longo deste trabalho.


2 Sobre os orixs do panteo do Batuque ver (Correa, 1988: 284-325) e Oro (1993: 7-38; 1994: 47-71).
3 Segundo os religiosos este um orix feminino, dona da calunga, dos mortos.
4 Este corredor d acesso ao exterior da construo, permitindo a comunicao entre o salo e outros espaos sagrados que sero descritos neste captulo.

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O espao direita denominado pelos religiosos de quarto de Nao,
quarto-de-santo ou peji: uma sala fechada por uma porta de madeira de duas
folhas e uma cortina externa. Nesta sala, existem prateleiras que se distribuem do cho
at o teto, onde encontrariamos orixs, ocuts e quartinhas 1normalmente protegidos
por cortinas. De frente para a porta desta sala, em uma mesa coberta por uma toalha,
uma imagem de gesso de So Jorge, santo catlico sincretizado a Ogum na religio
afro-gacha. A imagem , representao do orix da sacerdotisa, usa as guias
imperiais de Nao2 da me de santo da casa. frente desta mesa, uma outra mesa
um pouco mais baixa, pode ser colocada por ocasio das homenagens a outros
orixs3. Esta mesa, tambm coberta por toalha poder sustentar a imagem de gesso do
santo catlico sincretizado e/ou ferramentas do orix a ser homenageado. Na
parede direita, logo abaixo da janela, na parte mais interna do quarto localiza-se um
banco de madeira, normalmente coberto por uma toalha de mesa. Neste banco esto
imagens, tambm de gesso, de santos catlicos que representariam orixs, com
suas guias. frente deste banco, o banquinho do Oxal4. So guardadas tambm
no peji: as bacias utilizadas nas oferendas aos orixs. Nesta sala, normalmente,
encontra-se a mesa em que a me de santo da casa joga os bzios, e atende,
aconselha, conversa com seus clientes, filhos de santo e amigos. Na mesa dos
bzios encontramos: um ou mais cadernos que funcionam como agenda e livro caixa
da casa de religio; telefone; cartes de visita; calculadora; sinetas; bzios; guias;
cartas de tar; entre outros objetos. Este local serve tambm como escritrio, onde a
sacerdotisa, atravs da pratica do mtodo divinatrio dos bzios, ... aciona [um dos
canais] de comunicao direto com as divindades, ... (Correa, 1988: p. 122).
Um dos filhos de santo mais antigos da sacerdotisa responsvel pela
manuteno do quarto de santo. ele quem normalmente limpa o espao, cuida de
sua organizao, arrumao e decorao por ocasio das Homenagens aos Orixs
1 Os dois primeiros termos referem-se aos objetos em que [ simbolicamente] os orixs residem ; enquanto o ltimo refere-se a botijas de barro (pintadas com as


res simblicas dos orixs) ou vidro, onde colocada gua dos orixs. Como j mencionei anteriormente, Motta (1991 b) descreve um ritual de consagrao
destes objetos, em relao ao Batuque ver Correa (1988).
2 Segundo os religiosos as guias so colares rituais e as imperiais, um tipo distinto de guias, s deveriam ser usadas por pais e mes-de-santo..
3 A colocao desta mesa e a deciso do que ser colocado sobre ela - a representao de um orix ou um bolo, por exemplo - est relacionada a decorao que
ser feita no quarto-de-santo por ocasio da festa. Voltarei a este tema ao enfocar as festas religiosas.
4 Um banquinho de madeira muito baixinho, com o assento branco onde durante rituais do Batuque, orixs velhos: Oxals ,Iemanjs e Oxuns, bem como
pessoas idosas ou doentes com autorizao da sacerdotisa podem sentar-se.

49
que so realizadas na casa. ele tambm quem normalmente, lava os ocuts com
mier1, dentro do peji. Quando um filho de santo prepara-se para levar seus
orixs para casa, este filho chamado pela sacerdotisa para arrumar, os ocuts e
quartinhas2, nas bacias em que sero transportados. Especificamente na casa de Me
Ieda este filho do sexo masculino e quando necessrio assume tambm os cuidados
que necessitam ser dispensados s casinhas dos Bars.
No espao esquerda localiza-se o altar de Umbanda, o cong. Composto
por trs nveis de prateleiras, dispostas de frente para a porta principal da construo,
iluminadas por seis lmpadas brancas. Nestas prateleiras encontramos imagens de gesso
de caboclos, pretos velhos, cosme e damio, suas guias; velas, pirulitos, balas; vasos
brancos com flores e galhos de arruda, defumao e quartinhas. Bem no centro uma
das imagens, representao de caboclo, sustenta uma das guias de Caboclo de
Umbanda da sacerdotisa, logo ao seu lado outra imagem, tambm de caboclo,
sustenta outra de suas guias. Uma cortina branca colocada bem rente ao cong
pode fech-lo quando necessrio. Uma segunda cortina colocada cerca de meio metro
frente da primeira cortina, delimita um pequeno espao, esta cortina tambm pode ser
fechada quando necessrio. Neste espao encontramos chapus, bengalas, banquinhos,
arcos, flechas, lanas, espadas, enfim objetos pertencentes s entidades da Umbanda,
utilizados pelos religiosos em transe. Sobre uma mesa bem esquerda visualiza-se
uma imagem de So Jorge3, representao de um dos Oguns da Umbanda, nesta
imagem tambm pode ser colocada alguma guia de Umbanda da sacerdotisa.
Ao centro, entre o peji e o cong, encontramos a sala de Seu Sete do
salo, sempre aberta. Este espao, s fechado, tambm por cortinas, nos momentos
em que se realizam rituais de Nao ou Umbanda. A parte posterior da parede
lateral direita desta sala encontra-se um pouco deslocada para a direita4. Bem ao fundo
desta sala, frente de uma cortina vermelha, encontramos duas imagens de cimento
com cerca de dois metros de altura: representaes do exu e pomba-gira da

1 gua preparada com ervas.


2 Termo utilizado pelos religiosos afro-gachos para designar botijas de barro (pintadas com as cores dos orixs a quem sero oferecidas) ou vidro, onde ser
colocada gua a ser oferecida as orixs; em situaes especiais os religiosos podem beber da gua das quartinhas.
3 importante salientar que as duas imagens de So Jorge citadas, encontradas no cong e peji so muito parecidas, porm sua diferente preparao ritual
lhes confere significados simblicos muito distintos para os religiosos.
4 Esta a parede que divide quarto de Quimbanda e quarto-de-santo. neste deslocamento da parede mais esquerda do peji que se localizam algumas das
prateleiras onde se encontram os orixs, prateleiras estas j descritas.

50
sacerdotisa, Seu Sete Exu Rei das Sete Encruzilhadas e a Pomba-Gira Rainha. As
guias da Quimbanda da sacerdotisa da casa so colocadas no pescoo da imagem de
Seu Sete. No cho frente destas imagens, sobre um tapete: a rplica em loua
branca de um crnio humano, uma vasilha vermelha grande com pipoca e balas de mel,
garrafas de cachaa, cerveja, champanhe, velas, vasos com rosas vermelhas. Mais
frente, junto parede da direita, onde a sala torna-se mais larga, distribudas em
prateleiras em formato de L, imagens de gesso de exus e pombas-gira, o Povo
Cigano(Me Ieda, 2003). So imagens de ciganos, ciganas, divindades orientais,
gachos de bombachas ou chirip1. Em uma pequena mesa/armrio localizada abaixo
destas prateleiras podemos encontrar alguns objetos dos exus e pombas-gira de filhos
de santo da casa como pandeiros de Ciganas, bons e chapus de exus. Quando
exus e pombas-gira se encontram no mundo2 tambm podemos vislumbrar
sobre esta mesa: sinetas, garrafas abertas com bebidas, taas, copos, cigarros, charutos,
que sero consumidos por estas entidades. Encontramos ainda neste quarto um
aparelho de som colocado prximo parede da esquerda.
Avanando-se pelo corredor interno ou pelo corredor lateral externo,
encontramos um conjunto de cinco pequenas peas geminadas, com suas portas
voltadas para a lateral da construo principal.
Uma destas peas seria um quarto do Batuque denominado Bal de
Eguns3. No interior desta pea, uma escavao no solo cuidadosamente fechada, um
... local especialmente dedicado aos eguns e onde os ancestrais de religio do chefe
da casa moram. (Correa , 1988: p. 234).
Outra das cinco peas mencionadas
pertenceria a Quimbanda, sendo chamada
pelos religiosos de Quarto de Belzebu.
Neste quarto encontramos trs imagens:
representaes de Belzebu e Omulu,
entidades cultuadas na Quimbanda de
Me Ieda.
1 Trajes tpicos dos pampas gachos.
2 Termo utilizado pelos religiosos afro-brasileiros para designar o transe.
3 Em respeito a solicitao da sacerdotisa este quart no foi fotografado.

51

A construo se alarga, a prxima pea possui


maiores dimenses e a porta na mesma direo da porta
principal da casa de religio. A sacerdotisa apresenta
s pessoas menos ligadas a sua casa como: a salinha do
Seu Sete 1. Nas paredes vermelhas alguns quadros com
fotografias de Seu Sete, entre eles uma fotografia
bastante antiga, que segundo a sacerdotisa foi ... um
presente, uma graa que um senhor que tinha um estdio
fotogrfico recebeu. Em algumas prateleiras fixadas nas
paredes encontramos imagens de tamanhos variados de
entidades da Quimbanda e suas ferramentas, segundo
a sacerdotisa seriam representaes do povo das Almas
e do Cruzeiro. No interior desta pea encontramos: duas
imagens com cerca de dois metros de altura, representaes do exu e pomba-gira da sacerdotisa, Seu Sete e a Pomba-gira Rainha; no cho
uma pedra fossilizada que segundo a sacerdotisa foi um presente. Isso aqui uma pedra e
madeira junto, um senhor que trouxe no sei da onde, arrancou de um lugar de pedras e
trouxe; pipoca; garrafas de cachaa, cerveja, outras bebidas oferecidas s entidades;
velas; quartinhas; e os buracos. E aqui uma calunga. E ele o comando. Ele est no
meio2 ... o Omot do Seu Sete
A cozinha divide a parede com a calunga. Acima de uma das portas da cozinha, o
Bar da Fartura.
importante neste momento tecer algumas
consideraes sobre a

distribuio das casinhas e

quartos de religio dentro de uma casa que cultua as


trs modalidades afro-gachas.

1 Todos os depoimentos transcritos neste pargrafo foram obtidos junto Me Ieda no perodo entre os anos de 2000 e 2003.
2 A sacerdotisa refere-se ao Exu Rei das Sete Encruzilhadas, uma de suas entidades da Quimbanda.

52

Lado a lado, quartos de religio das modalidades afro-gachas compartilham


o espao do salo da casa, um dos espaos privilegiados no que se refere a socializao,
como veremos no decorrer deste trabalho. Nestes espaos, bem como no Omot do Seu
Sete, encontramos em local de destaque, representaes simblicas das entidades e
divindades da sacerdotisa, fato este, que reforaria seu prestgio1 e poder religioso junto a
comunidade em questo.
Como nas casas descritas por Correa, no Batuque de Me Ieda o interior da casa
de religio constituiria-se no ... mundo da casa (dos orixs de dentro de casa),
[enquanto que no exterior da casa encontraramos] o mundo da rua (dos orixs da rua) [;
na frente da casa de religio e nos] fundos o mundo dos mortos. (Correa, 1988: p.
184). importante salientar novamente que o mundo da rua seria um territrio
masculino, em um modelo mais tradicional da sociedade brasileira descrito por DaMatta (),
nos demais territrios a participao das mulheres seria permitida, respeitando-se algumas
interdies, como por exemplo: no estarem no perodo menstrual2.
As casinhas e os quartos de religio da Quimbanda descritos, concentram-se
fora dos limites da construo principal. Segundo a sacerdotisa: ... na Quimbanda no h
proibio da participao das mulheres em qualquer ritual, mesmo que se encontrem
mestruadas .... Neste sentido, a Quimbanda permitiria mulher o acesso ao mundo
da rua, e a libertaria da impureza relacionada ao perodo menstrual.
A ltima pea pode ser utilizada pelos filhos de santo para se vestirem, abriga
diversos armrios entre os quais so guardados os tambores e ages.
Na parede do salo: logo ao lado direito da porta principal, um suporte onde sempre
encontramos uma quartinha3 , e em algumas ocasies opets4; junto a parte lateral
superior esquerda do marco da porta principal est fixada uma segurana5 para a casa.

1 Da sacerdotisa.
2 Entre as mais variadas aboragens que o tema da interdio religiosa relacionada a impureza menstrual sofreu ao longo da histria da antropologia da religio
encontramos provavelmente uma das primeiras referncias ao assunto em 1890, na obra de Frazer: O Ramo de Ouro. importante salientar a obra de Mary Douglas:
Pureza e Perigo.
3 Entre as utilizaes da gua contida no interior desta quartinha: despacho de exus e pombas-gira e o borrifamento de pessoas no final de limpezas.
4 Segundo o brao direito de Me Ieda: axs oferecidos aos orixs para segurar [proteger] a casa.
5 Um saquinho confeccionado com tecido nas cores do orix que ir reger o ano, cheio com alimentos sagrados destes orixs.

53
Existe ainda mais um quarto de religio pertencente a Quimbanda que em
respeito solicitao da sacerdotisa no ser localizado nem descrito nesta dissertao, fato
este, que julgo no prejudicar as anlises que desenvolvo ao longo desta dissertao.

2.2.4. O SALO

Enquanto a cozinha constitui-se em alguns momentos em espao privilegiado de


socializao1 entre os integrantes da famlia religiosa, no salo que as pessoas tm o
primeiro contato propriamente dito com a casa. Aps vislumbrar as placas e seu contedo
simblico os clientes e simpatizantes so recebidos no salo. Depois de conversar
com a pessoa que assume a funo de secretria ou com a sacerdotisa, estas pessoas podem
ser convidadas2 a conhecer os quartos de religiodo salo.
A maioria dos eventos3 promovidos pela casa, acontecem ou envolvem o salo.
Nestas ocasies, circulam neste espao: convidados dos aniversrios e jantares para
arrecadao de fundos, animados por grupos de samba e pagode; bem como religiosos e
simpatizantes, participantes dos eventos sociais4, dos rituais das modalidades
religiosas cultuadas na casa e das reunies da sociedade beneficente.
A cada novo ritual o salo reordenado5, no entanto, alguns elementos
permanecem constantes, tanto no que se refere forma quanto a disposio espacial.
Do lado direito da porta principal est afixado um mural de avisos. Neste mural
podemos encontrar afixados: cartazes dos prximos eventos promovidos pela prpria casa;
cartes de felicitaes e convites para eventos religiosos ou sociais, endereados
sacerdotisa e sua famlia religiosa, e as vezes sua famlia consangnea, tendo o cuidado
de permitir a visibilidade do nome do remetente, principalmente de religiosos que seriam
considerados como pessoas de prestgio entre a comunidade afro-gacha, polticos ou
um filhos de santo estrangeiros. Com a nova diretoria administrativa da casa, foram
1 Nos prximos captulos tecerei maiores consideraes sobre este tema ao descrever as festas e as funes assumidas na casa.
2 Este convite feito necessariamente pela sacerdotisa.
3 Alguns destes rituais sero descritos no captulo destinado as Festas.
4 Refiro-me a eventos para um cristo-ocidental, ... entendidos comumente como profanos (Correa, 1988: 422), como aniversrios, almoos e jantares animados por
grupos de samba e pagode.
5 Como veremos quando da descrio das festas.

54

afixadas uma lista dos scios, sendo grande parte destes scios filhos de santo da
sacerdotisa1, que j atualizaram seu cadastro2; e uma lista dos scios em dia com a
mensalidade da Sociedade. Esta ltima lista, segundo os religiosos funcionar como
incentivo. Os filhos vo querer ver seu nome no quadro, entre os que esto em dia com a
Me Ieda..

Este mural funcionaria como reforador da autoridade e prestgio da

sacerdotisa junto a sua comunidade religiosa, bem como mecanismo de controle sobre os
deveres e obrigaes dos filhos de santo.

As paredes do salo e do corredor, encontram-se repletas de fotografias. Algumas


destas imagens tem formato de pster como: uma pintura de Seu Sete3 usando fraque,
cartola e bengala, noite em uma encruzilhada dos pampas gachos; uma fotogrfica de
Seu Sete, esta imagem foi utilizada em um dos convites das comemoraes de seu
aniversrio; dois quadros com fotografias de Me Ieda usando uma roupa de religio.
Entre os quadros em formatos menores encontramos uma gravura de So Jorge; uma
gravura em metal de Ogum; fotografias do Cacique Supremo da Montanha;
fotografias de Me Ieda na companhia dos ltimos governadores do Estado do Rio Grande
do Sul; uma fotografia de um de seus filhos consangneos apitando um jogo de futebol;
fotografias com imagens de religio e carnaval na companhia de sua filha consangnea; o
certificado de ministro religioso afro-brasileiro concedido Me Ieda do Ogum pela
AFROBRAS no ano de 1964; diversas homenagens concedidas sacerdotisa por
Federaes de Religio Afro-Brasileira do Brasil e Exterior, Movimentos Negros, Grupos
Carnavalescos, filhos de santo e amigos. Entre estas fotografias apenas duas so de
pessoas j falecidas. Estas imagens esto afixadas em locais onde no encontramos
nenhuma outra fotografia. Uma destas, a fotografia do pai consangneo de Me Ieda, e
a outra, que encontra-se afixada em lugar de destaque, ao lado direito da porta do quarto1 Principalmente de filhos que no possuem sua prpria casa de religio.
2 Uma destas fichas de cadastro se encontra entre os anexos.
3 Todas estas imagens, de entidades da sacerdotisa na Umbanda e Quimbanda, so representaes dela em transe.

55
As paredes do salo e do corredor, encontram-se repletas de fotografias. Algumas
destas imagens tem formato de pster como: uma pintura de Seu Sete1 usando fraque,
cartola e bengala, noite em uma encruzilhada dos pampas gachos; uma fotogrfica de
Seu Sete, esta imagem foi utilizada em um dos convites das comemoraes de seu
aniversrio; dois quadros com fotografias de Me Ieda usando uma roupa de religio.
Entre os quadros em formatos menores encontramos uma gravura de So Jorge; uma
gravura em metal de Ogum; fotografias do Cacique Supremo da Montanha;
fotografias de Me Ieda na companhia dos ltimos governadores do Estado do Rio Grande
do Sul; uma fotografia de um de seus filhos consangneos apitando um jogo de futebol;
fotografias com imagens de religio e carnaval na companhia de sua filha consangnea; o
certificado de ministro religioso afro-brasileiro concedido Me Ieda do Ogum pela
AFROBRAS no ano de 1964; diversas homenagens concedidas sacerdotisa por
Federaes de Religio Afro-Brasileira do Brasil e Exterior, Movimentos Negros, Grupos
Carnavalescos, filhos de santo e amigos. Entre estas fotografias apenas duas so de
pessoas j falecidas. Estas imagens esto afixadas em locais onde no encontramos
nenhuma outra fotografia. Uma destas, a fotografia do pai consangneo de Me Ieda, e
a outra, que encontra-se afixada em lugar de destaque, ao lado direito da porta do quartode-santo, a fotografia de Me Isaura do Oi, me de santo de Me Ieda no Batuque,
... representao simblica das razes, a tradio ancestral.(Correa: 1988, p. 117).
Durante o perodo de realizao de meu trabalho de campo, as imagens dispostas
nas paredes do salo dificilmente foram trocadas de posio, ou substitudas. Este conjunto
constitui-se em um lbum de parede, conta um pouco da histria da casa de religio,
atravs da histria de sua sacerdotisa: do que ser religiosa afro-gacha; carnavalesca
participante ativa de vrias escolas de samba e tribos2 do carnaval porto-alegrense; mulher
negra engajada politicamente em algumas causas, mas no a movimentos organizados;
me, filha, mulher; apresenta-nos algumas das redes de relaes de afeto e poder que
envolvem a sacerdotisa e sua casa de religio.

Todas estas imagens, de entidades da sacerdotisa na Umbanda e Quimbanda, so representaes dela em


transe.
2
No prximo captulo enfoco esta modalidade carnavalesca que s vista no Rio Grande do Sul.

56
Em vrias ocasies presenciei a sacerdotisa procurar fotografias em caixas que
guardam imagens isoladas ou lbuns organizados, e, trazer para o salo alguns destes
lbuns, principalmente das festas1 religiosas mais recentes, para mostrar a seus filhos de
santo, clientes e amigos. Pude observar tambm algumas destas imagens sendo
mostradas para possveis novos clientes, quando a sacerdotisa lhes apresentava a casa, e
em alguns casos mais especficos em que se fazia necessrio apresentar-lhes2 as religies
afro-gachas.
Na ltima reunio com a diretoria administrativa da casa, a sacerdotisa
convidou todos os presentes para uma confraternizao logo aps o final da reunio,
convidando-os para assistir uma das inmeras gravaes em VHS das festas realizadas na
casa.
Desta forma, acrescentam-se ao lbum de parede, que envolveria as pessoas comuns
e autoridades polticas, religiosas e do meio empresarial, que chegam a casa de religio,
as imagens dos lbuns fotogrficos e as gravaes em VHS,

que segundo a sacerdotisa

...eu guardo. So documentos nossos! Eu mostro pros filhos.


De forma geral, pude observar que ao visualizar as imagens, o grupo envolvido
centrava o assunto das conversas nos fatos que estas registravam, ou em outras histrias
que eram lembradas por envolver personagens que apareciam nestas imagens.
Parece-me que especial importncia era conferida as imagens que apresentariam
religiosos em transe3, pois estes enfatizavam a importncia de poder visualizar seu
prprio transe. Mesmo que estes religiosos admitam saber que entram em transe por
entidades da Umbanda e Quimbanda, normalmente os religiosos que experimentam o
transe parecem no possuir lembrana do que aconteceu, esta memria, segundo os
religiosos, seria incorporada atravs do que lhes seria contado, ou neste caso, talvez
tambm, incorporada pelo que poderia ser visualizado nas fotografias e vdeos.
A importncia que a sacerdotisa conferiria a estas imagens considerando-as
documentos da casa, e a prtica de compartilh-las, principalmente com os filhos de
santo e amigos, parecem indicar que estas poderiam de fato constituir-se em suportes

1 Tecerei maiores consideraes sobre estas imagens, fotogrficas e de vdeo, ao tratar do transe.
2 Refiro-me aqui as pessoas que chegam a casa de religio sem praticamente nenhuma informao sobre as religies afro-gachas.
3 Como j mencionei, estas imagens referem-se aos transes na Umbanda e Quimbanda, pois no Batuque essas imagens no podem ser realizadas.

57
materiais da memria (Bosi: 1994).

Nos prximos captulos aprofundarei algumas

questes relativas a importncia das representaes destas imagens.

2.2.5.

COZINHA E BAR

Como uma extenso do salo, em frente aos trs quartos de religio, localiza-se
uma pequena sala utilizada como bar. Neste espao, encontramos um armrio onde so
armazenados grande parte dos gneros alimentcios no perecveis que so consumidos
diariamente; bem como um frzer.
Este bar permanece sempre em funcionamento, assumindo papel essencial nas festas
realizadas na casa, sejam estas religiosas ou sociais. Nas primeiras, bebidas so
vendidas, tanto para o consumo dos homens1 quanto de divindades e entidades, refirome as bebidas que so consumidas pelos religiosos em transe, bem como ao uso de
bebidas2 nas prticas rituais afro-gachas. Nas festas sociais, como os pagodes que
mencionei, o lucro da venda de bebidas destina-se a manuteno da casa e a realizao das
festas religiosas3. De forma geral, este bar constitui-se em pea fundamental no comrcio
de bebidas que a casa estabeleceu, diferenciando-se da maioria das casas religiosas no Rio
Grande do Sul.
Algumas vezes necessrio utilizar o frzer do bar para armazenar alimentos que
so consumidos na cozinha. Nela, encontramos dois frzers, um fogo industrial de seis
bocas, uma geladeira e diversos armrios. Em uma rea contgua, que utilizada como sua
extenso, encontramos uma churrasqueira, uma pia, um fogo a lenha e mais alguns
armrios.
A cozinha serve para a preparao dos alimentos para homens, divindades e
entidades.

1 Refiro-me aos religiosos e aos convidados e visitantes que comparecem a estas festas.
2 Utilizadas por exemplo para banhar as imagens de Exus e Pombas-gira. Segundo uma das filhas-de-santo responsvel por esta funo, este ato inclui a limpeza
destas imagens com gua e sabo e posterior lavagem com a bebida oferecida a entidade em questo.
3 No perodo que antecede as grandes festas do calendrio religioso da casa, so organizados almoos ou jantares, ao som de alguns dos melhores grupos de samba e
pagode da cidade.

58
Os almoos dirios na casa de Me Ieda, so normalmente preparados, ou
supervisionados por seu olhar atento. Em suas panelas, no fogo, s mexe quem
explicitamente autorizado por ela, sendo na maioria das vezes ela prpria quem serve os
pratos. Algumas vezes a preparao destes almoos pode ser entregue a um filho de
santo, porm pelo que pude observar, sempre aos mesmos trs filhos de santo, ambos
muito antigos na casa. Durante o perodo de meu trabalho de campo, no lembro de uma
refeio em que menos de oito pessoas tenham feito as refeies, e muitas vezes este
nmero se aproximou de vinte pessoas, entre estas: parentes consangneos, religiosos e
alguns amigos da sacerdotisa. Parte da carne dos animais oferecidos as divindades e
entidades abastece, sempre que possvel1, a mesa dos homens, como ilustra um dos
pratos que a sacerdotisa oferece quase todos os dias: Quer um pouco do feijo que eu
mesma fiz, com o boi do Exu? (Me Ieda, 2002) .
Os trs filhos de santo que mencionei, participam ativamente de todos os rituais
religiosos da casa, ajudam na preparao de alimentos que so oferecidos as divindades e
entidades, bem como das comidas que so servidas para as pessoas nas festas religiosas.
Estes alimentos deveiarm ser preparados segundo preceitos religiosos, e muitos destes
envolvem entre seus ingredientes partes dos animais que so sacrificados para as
entidades ou divindades. Para alguns sacerdotes afro-gachos: Um erro na
preparao dos axs2, pode causar problemas srios para casa.
A anlise do fluxo dos alimentos e bebidas entre os quartos de religio, cozinha e
bar revelam a ligao simblica destes espaos; bem como os aspectos ... rituais e
simblicos, [... e,] ao mesmo tempo [os papis] econmico e nutricional (Motta, 1991 b:
121) do sacrifcio animal nas prticas rituais de Me Ieda3.

1 Esta possibilidade encontra-se vinculada a existncia destes itens na despensa da casa.


2 Os religiosos referem-se aqui, aos alimentos que acabo de mencionar.
3 Diferenciando-s da maioria das casas de Umbanda no Rio Grande do Sul, na Umbanda de Me Ieda o sacrifcio animal pode ser observado em suas prticas rituais.
Nesta dissertao, no pretendo enfocar este tema.

59

2.2.6. A RESIDNCIA DA SACERDOTISA

Dentro da casa de religio, como se fosse uma pequena ilha,


encontramos outra casa que serve de moradia da sacerdotisa, no deixando de
fazer parte do todo.
A estrutura destes aposentos particulares, composta por uma pequena
sala, um banheiro e o quarto de dormir, contem utenslios que lhe permitem certa
autonomia em relao alimentao, lazer e descanso.
Este espao usado por Ieda1 para conversas particulares com sua famlia
consangnea e amigos mais chegados, ou para hospedar alguns convidados2.
Nestes aposentos, em alguns momentos podemos encontrar Ieda,
constituindo-se em refgio da mulher, da me3, da av e da religiosa; muito mais
da mulher que da religiosa. Nesta ilha, Ieda descansa, ri, pensa, enfim pode ser
uma mulher comum.

1 Refiro-me aqui a mulher.


2 Refiro-me aqui a alguns parentes consangneos da sacerdotisa, amigos particulares, filhos-de-santo muito queridos ou estrangeiros que preferem
manter maior contato com a me de santo, optando por no hospedarem-se em hotis. Nota-se que constitui-se em privilgio concedido pela
sacerdotisa em relao a outras pessoas que dormem no salo.
3 Refiro-me aqui, a sua famlia consangnea.

As Festas
O Tr
a
nse
Com
oO

bra d
e Art
e

Sesses de Desenvolvimento
Sesses de Caridade

60
Captulo III

As festas Religiosas e as Sesses de Desenvolvimento e Caridade:


O TRANSE COMO OBRA DE ARTE

Como vimos, nos captulos anteriores, atravs de sua religiosidade Me Ieda,


atingiu respeitabilidade, poder e influncia junto comunidade religiosa afro-gacha e a
sociedade rio-grandense, bem como junto a alguns segmentos das comunidades religiosas
nos pases do Prata. Vimos tambm, que seu poder e prestgio, encontram-se intimamente
vinculados ao papel que Seu Sete, ou seja, ao papel social que seu transe na
Quimbanda desempenha junto a estes grupos.
Os religiosos acreditariam emprestar seus corpos para que suas entidades e
divindades, pudessem se manifestar, afirmando que seriam cavalos .Desta forma, ao
mencionar o transe estarei me referindo ao transe possessivo onde segundo Giball: o
indivduo abdica de sua personalidade e torna-se [ ... a divindade ou entidade] em
questo aos olhos dos espectadores (1989: p. 5). Neste sentido, irei me referir: aos
homens ao utilizar a expresso religiosos; e ao transe ao utilizar

entidades ou

divindades; e, aos corpos utilizados por uns e outros ao descrever as posturas, gestos,
expresses e coreografias desenvolvidos por estes, ou seja as mscaras pelas quais se
identifica[m] e [ ... seriam] identificado[s] (Pordeus, 1997: p. 1997) pelos espectadores
Atravs da observao participante realizada na casa de Me Ieda, direcionando
meu olhar para os transes, busquei compreender, algumas das especificidades destas
experincias nas diversas modalidades afro-gachas. Como j mencionei, as
divindades e entidades cultuadas nos pantees afro-gachos1, como destacam
Correa (1994) e Plvora (1996), pertenceriam a categorias diversas, e respeitariam os
territrios mticos umas das outras.
importante salientar que o transe no Batuque poderia ser considerado como
transe do corpo, no qual segundo Motta: Cada uma destas pessoas possui o seu

1 Nos pantees das modalidades rituais praticadas por Me Ieda encontramos Exus e Pombas-giras na Quimbanda; Caboclos, Pretos Velhos, Cosme e Damio na
Umbanda; e Orixs e Eguns no Batuque.

61
segredo, revelado entre outros segredos. um diamante jamais exposto luz do dia
(Motta,:1998, p. 179); e, segundo muitos religiosos afro-gachos, jamais seria revelado
ao prprio religioso. Refiro-me crena de que batuqueiro no sabe e nem pode saber
que sofre possesso (Correa: 1988, p. 147), mencionada por muitos religiosos praticantes
do Batuque no Rio Grande do Sul. Neste sentido, a apresentao de uma descrio do
transe por orixs, realizada atravs de observaes relativas a uma nica ou poucas
casas, e a possibilidade desta descrio ser lida por algum religioso afro-gacho, poderia
levar ao auto-reconhecimento dos religiosos que entraram em transe1 . Saliento tambm
que, para uma anlise do transe enquanto representao social, as observaes realizadas
no Batuque da casa de Me Ieda no apresentarim diferenas significativas dos
transes que podem ser observados junto comunidade do Batuque do Rio Grande
do Sul. Fato este, que definiu as descries dos transes por orixs fundadas nas
observaes que venho realizando em diversas casas afro-gachas

desde 1989,

enquanto integrante de um grupo de pesquisa2 sobre religio afro-brasileira no Rio Grande


do Sul, mais especificamente em Porto Alegre.
Ao propor uma descrio densa do transe tornasse necessrio tambm
observar os papis da msica e da dana3, como elementos importantes nestas
manifestaes.
Me Ieda possui um tamboreiro fixo, residente na prpria casa, que seu filho
de santo. este religioso quem confecciona e cuida dos tambores da casa, bem como do
couro dos animais sacrificados. Outros filhos de santo de Me Ieda, bem como alguns
membros de sua famlia consangnea, entre eles seus netos, sobrinho e seus filhos, tambm
se revezam tocando os tambores em alguns rituais.

Outros dois religiosos um pai de

santo e tamboreiro muito conhecido e respeitado na comunidade afro-gacha e seu


primognito - tambm se fazem presentes em diversos rituais, principalmente nas grandes
homenagens aos orixs e em algumas sesses e Festas de Quimbanda. Os
tamboreiros podem tambm assumir os ages. Durante meu trabalho de campo, nunca
presenciei uma mulher assumindo os tambores na casa em estudo.
1 T e r m o m ic o .
2 O gr up o de p e squisa e r a c o o r de n a do p e la e n t o c ie n t ist a so c ia l M a r ia He le n a Nun e s da Silv a .
3 So br e o p a p e l da m sic a e da da n a n a s r e ligi e s a f r o - br a sile ir a s sugir o v e r Ba st ide ( 2 0 0 0 ) .

62

Os instrumentos musicais assumiriam papel essencial em todas as modalidades


afro-gachas na casa de Me Ieda. Seriam, como os tambores do Candombl da Bahia
analisados por Bastide, os intermedirio[s] entre os homens e os deuses (2000: p. 34) ou
as entidades. Os tambores tambm parecem conferir papel de destaque a quem lhes faz
falar: os tamboreiros.
No Batuque, as rezas1 seriam cantadas em dialetos africanos, cujo
significado para a maioria dos religiosos afro-gachos teria se perdido ao longo do
tempo; mas estes religiosos, relacionariam o orix sua reza, e muitos conheceriam
as coreografias que deveriam ser executadas, refiro-me aqui ao que Bastide denomina de
danas preliminares( 2001: p. 36).
Por outro lado, os pontos da Quimbanda e Umbanda so entoados em
portugus, mesmo que contenham algumas palavras em dialeto africano, o significado
destes termos para os religiosos afro-gachos normalmente parece ser conhecido por
eles. Neste sentido, concordo com Prandi (1996), quando destaca, no captulo que dedica a
pomba-gira na obra Herdeiras do Ax, a importncia de uma abordagem que envolva
as letras dos pontos no que se refere a compreenso da figura da pomba-gira, e por
extenso, das figuras dos exus. Assim, alguns dos pontos entoados na Quimbanda de
Me Ieda sero transcritos ao longo desta dissertao.
Silva (1998; 1999) explora o papel preponderante da msica e da dana em algumas
manifestaes sociais ao longo da histria da humanidade destacando uma abordagem de
seu papel no Batuque no Rio Grande do Sul.
Seguindo as anlises da autora: ... a msica aparece como a base de induo
deflagradora ... do transe ( Silva: 1998, p. 4) nas modalidades afro-gachas. Quando
do transe, a msica, a dana, os mitos e deuses, [... ou as histrias das vidas
anteriores a morte2 e as entidades, ] esto inscritos no corpo e na alma ... ( Silva:
1998, p. 6) dos religiosos afro-gachos. Em muitos casos, a msica seria tambm a
mensagem de retirada destas entidades [... e divindades, que] mostra uma ambigidade
necessria a este momento (Silva, 1998: p. 5): a separao entre entidades ou

1 Segundo os religiosos afro-achos, no que se refere as msicas, para os orixs, so cantadas rezas, [ou] puxadas e respondidas; estes dois ltimos termos
especificam a funo normalmente assumida pelo tamboreiro de cantar parte da reza , enquanto os demais religiosos as respondem. Para as entidades da Umbanda e
Quimbanda so entoados pontos.
2 Refiro-me as histrias sobre as vidas dos exus e pombas-gira contadas pelos religiosos afro-gachos.

63
divindades e os religiosos, atravs do trmino do transe, bem como a continuidade
deste vnculo, atravs da presena destas entidades ou divindades no mundo
material, e em conseqncia , a possibilidade de interveno [ , junto a estas, ] para quem
possui os domnios dos cdigos de relao, ... apreendidos com a vivncia religiosa.
(Silva, 1998: p. 5).
Observa-se, tambm, em muitas casas afro-gachas uma crescente insero de
registros visuais1 (fotografias e vdeos) s prticas religiosas, principalmente nas festas,
registros estes produzidos e utilizados pelos prprios religiosos. Fato este que assume
especial importncia na casa de Me Ieda, e portanto tambm tecerei algumas
consideraes sobre este aspecto.

3.1. CALENDRIO

RELIGIOSO

Este calendrio anuncia o tempo e espao em que as cerimnias religiosas


acontecero. Pode-se propor sua compreenso dividindo-se estas cerimnias em dois
grupos: as cerimnias semanais/quinzenais e as cerimnias anuais. As cerimnias do
primeiro grupo, como veremos a seguir, constituem-se em preparao2

para as do

1 Como j mencionei, os religiosos no podem saber que recebem orixs, desta forma, nas festas de Batuque so tomados diversos cuidados para que no sejam feitas
imagens dos transes.

2 No proponho aqui, ser este o nico sentido destas cerimnias, mas que um dos aspectos que pode-se salientar na relao que os diversos eventos estabelecem entre si e
sua disposio no calendrio da casa.

64
segundo grupo, ou seja, para as grandes festas. principalmente em relao as cerimnias
anuais, que este calendrio assumiria vital importncia para a famlia religiosa de Me Ieda,
a comunidade afro-gacha e afro-platina. A escolha prvia destas datas, definindo
dias e horrios, permitiria que religiosos, simpatizantes e adeptos, se programassem para
cumprir com seus deveres e obrigaes com suas entidades e divindades, bem como
com a me de santo.

Muitas vezes, o calendrio relacionado a uma homenagem

especfica, como por exemplo, as cerimnias pertencentes ao ciclo de Comemorao do


Aniversrio de Seu Sete, so impressas em convites endereados s casas de religio que
se integram s redes de relaes da casa promotora do evento. Neste sentido, estes
sacerdotes tambm se articulariam, organizando seus calendrios no apenas em funo das
possibilidades de sua famlia religiosa, mas tambm das possibilidades de participao de
religiosos da comunidade como um todo. Dependendo do prestgio do sacerdote que
promove o evento, estes poderiam constituir-se tambm em datas importantes do calendrio
afro-gacho.

No caso de Me Ieda, importante lembrar seu prestgio junto outras

comunidades, como por exemplo, a comunidade carnavalesca e a classe dos msicos.


Assim, o calendrio definido previamente, permitiria que estes atores sociais tambm
participem de seus eventos. A importncia conferida pelos religiosos afro-gachos"
participao de homens, entidades ou divindades em suas festas religiosas, pode ser
compreendida atravs da fala de Me Ieda e Seu Sete:
... Porque a cincia do Seu Sete, no est s no corte, na firmao das
imagens, guias, axs. No importa s nisso. Entra tambm uma festividade
de banquete de rei. Porque ele um rei, e ele tem uma corte, e todos sabem
que numa corte de um rei, tem comida, tem dana, tem magias, ...a Festa de
Gala ... (Me Ieda, 2003)
... Ns estamos aqui, as entidades, pra trazer a energia, a alegria e a
felicidade ... O tudo ns, vocs ... Esse o meu bolo de aniversrio. Esse
o meu bolo vivo ... [ Seu Sete se dirige aos filhos de santo de Me
Ieda na Quimbanda ] (Seu Sete, 2003).
Precisa de vocs, de gente com sangue correndo nas veias. Gente com
fora. Gente com carinho. Gente com amor, e gente com f ... Gente viva.
Gente viva tem fora, tem coragem, tem amor e no tem vergonha, tem
sentimento ... ( Seu Sete, 2000).

65
A sacerdotisa e sua entidade da Quimbanda, falam sobre o papel central do
sacrifcio nesta modalidade afro-gacha. Refiro-me tanto ao sacrifcio animal quanto
aos corpos dos religiosos oferecidos as entidades para que estas pudessem se
manifestar atravs destes, ou seja no ... dom suplementar, que o prprio corpo dos
fiis. [ Que segundo Motta:] Trata-se, noutras palavras, do transe... (Motta, 1998: p.
177).
Neste sentido, apresento a seguir o calendrio religioso da casa de Me Ieda, e
desenvolverei simultaneamente, algumas consideraes sobre eventos que no encontramse diretamente relacionados Quimbanda e a Seu Sete, mas que assumem um papel
relevante no calendrio religioso como um todo, bem como junto s redes de relaes em
que Me Ieda se insere.

3.1.1. UMBANDA
3.1.1.1. RITUAIS SEMANAIS
Em algumas pocas do ano so realizadas Sesses de Desenvolvimento s
quartas-feiras tarde.
Uma destas sesses ser descrita junto descrio das Sesses de Desenvolvimento
da Quimbanda.

3.1.1.2. RITUAIS ANUAIS


3.1.1.2.1. ANIVERSRIO DO CACIQUE SUPREMO DA MONTANHA1:
HOMENAGEM AOS CABOCLOS DE UMBANDA
Logo aps o carnaval de 2003, a famlia religiosa de Me Ieda, dedicou especial
ateno a organizao da Homenagem ao Cacique Supremo da Montanha realizada em
abril. A necessidade apontada pela sacerdotisa de realizar alguns rituais de Umbanda,
que no vinham sendo realizados h mais de dez anos, provavelmente ampliou muito as
propores destas cerimnias. Muitos filhos de santo de Me Ieda que h muito no
apareciam na casa foram retornando aos poucos. Visitas a outras casas de religio, para
participar de festas religiosas que estabeleceriam assim um compromisso da participao

1 Uma das entidades da chefe espiritual da casa, na Umbanda.

66
destes religiosos nas festas na casa de Me Ieda intensificaram-se. O clima nostlgico
trouxe a tona muitas histrias que tive o privilgio de ouvir.
Desta forma, a Homenagem ao Cacique Supremo da Montanha no ano de 2003,
foi um evento to grandioso quanto algumas das Festas de Aniversrio de Seu Sete. Me
Ieda e Dona Georgina, a diretora de Carnaval da Tribo Os Comanches, j mantm
vnculos h anos. A sacerdotisa e sua filha consangnea so responsveis por uma ala
desta tribo. Ao convidar Dona Georgina para se responsabilizar por reformar os cocares de
algumas das entidades da Umbanda de sua casa, Me Ieda trouxe a tribo tetra campe do
carnaval de Porto Alegre para dentro de sua casa em um evento religioso, intensificando
os laos entre a religio afro-gacha e o carnaval porto-alegrense. Esta carnavalesca,
reformou cocares antigos e confeccionou novos, decorou lanas dos guerreiros da
Umbanda, confeccionou novos arcos e flechas e reformou os antigos. Levou a equipe dos
Comanches, para fazer toda a decorao da

Festa para o Cacique Supremo da

Montanha, incluindo a construo de uma oca.


Durante a festa, Jaj, um dos
puxadores de samba de maior destaque do
carnaval Porto Alegrense, e puxador dos
Comanches,

foi

responsvel

por

chamar as entidades da Linha Indgena


entoando seus pontos. As tribos carnava-

lescas, constituem se em uma modalidade que s observei no Rio Grande do Sul,


os papis desempenhados por seus integrantes nos desfiles representam a identidade do
gacho que est diretamente vinculada, ao passado de lutas e bravura dos ndios guaranis e
charruas. Segundo Me Ieda, O Cacique Supremo da Montanha, da Linha Guarani de
Caboclos da Umbanda. Como descreve Oro, estes caboclos [ ... tambm seriam]
representados como bravos, arrogantes, valentes, guerreiros, insubmissos, fortes, originais
donos da terra ..., ou seja trata-se de um ndio idealizado. (1993, p. 15).
Ao descrever esta festa, lembrei-me do depoimento de Dona Georgina revista
Conexo Negra, onde ela relata que: Faz 42 anos que vivo o carnaval, mas sempre
pertencendo a uma s [tribo ... ] Eu gostaria que todas as mulheres procurassem as suas

67
escolas e tribos do corao, encontrassem suas origens e colaborassem com o espetculo
do carnaval . (Clavelin, 2003: p. 27). Dona Georgina que dedicou quase toda a sua vida
aos Comanches, no ano de 2003, colaborou tambm com o espetculo do Cacique
Supremo da Montanha.
Nesta festa, como nas festas da Quimbanda da Me Ieda que pude observar
durante meu trabalho de campo, foram realizados registros em vdeo e um grande nmero
de fotografias, principalmente dos religiosos em transe. Aqui, porm no pude perceber
muitos destes religiosos solicitando para que estas fotografias fossem tiradas. Quando
percebiam a fotografia que seria realizada, muitos destes religiosos em transe tambm
escolhiam os locais e ngulos mais fotognicos, porm numa proporo bem menor que nas
observadas em festas de Quimbanda.
Nas festas de Umbanda, como nos casos relacionados s imagens da
Quimbanda, ao mostrar as imagens de transes aos religiosos, estes enfatizaram a
importncia de poder visualizar seu transe. Pelo que pude observar at o presente
momento, segundo os religiosos, no existiria lembrana do que aconteceu durante o seu
transe, seja este na Quimbanda ou Umbanda, mesmo que estes religiosos tivessem
conscincia de que estiveram em transe. Esta memria seria incorporada, pelos
religiosos, pelo que lhes seria contado, ou mostrado, no caso das fotografias. A falta da
lembrana relatada pelos religiosos e a percepo do transe possessivo [atravs do qual,
segundo Giball, o religioso] abdica de sua personalidade e torna-se [ ... a divindade ou
entidade] em questo aos olhos dos espectadores (1989: p. 5), reafirmariam-se
mutuamente. Desta forma, a falta de lembrana relatada poderia ser explicada pelo fato de
que os religiosos acreditariam que os acontecimentos no teriam sido vivenciados por eles,
mas suas entidades.

3.1.1.2.2.FESTA PARA AS PRETAS E PRETOS VELHOS

Os Pretos Velhos seriam representaes de negros, reais ou imaginrios, que em


sua existncia foram escravos, benzedeiros, pais-de-santo. Predomina a imagem do negro
bom, humilde, conselheiro, e no do negro revoltado. (Oro: 1993, p. 13). Festas em sua

68
homenagem so realizadas no dia 13 de maio, ou em datas prximas ao dia da assinatura da
Lei urea.
Com os corpos curvados provavelmente representando a idade avanada que estas
entidades teriam, segundo os religiosos, as Pretas e Pretos Velhos, so muito alegres,
falantes, e namoradores, mantm quase sempre um doce sorriso no rosto. Usam chapu de
palha, fumam charuto ou cigarro de palha, entre suas bebidas preferidas estariam a cachaa,
licores e o vinho. Estas entidades permanecem quase todo o tempo, sentadas em
banquinhos de madeira muito baixos. Os Pretos Velhos apoiam-se em bengalas. Estas
entidades parecem gostar muito de ouvir msica, de cantar, danar, e de festa. Algumas
vezes possvel observ-los bailando, os casais com seus corpos curvados, desenvolvem
lentos e arrastados passinhos, acompanhando o ritmo da msica. Mas, o que estas
entidades parecem gostar mais, de comer, e, de comer fartamente. Quase todos
dedicam grande parte do tempo em que esto no mundo, para comer, e, a reclamar que
esto com fome, pois, segundo estas entidades, nada lhes teria sido servido. Muitos
escondem comidas e bebidas, em baixo de seus banquinhos. Em algumas casas as Pretas
Velhas recebem bolsas de palha ou tecido colorido que enchem de comida durante a
cerimnia.

Estes aspectos provavelmente encontram seu referencial simblico nas

dificuldades de alimentao que os negros teriam sofrido na poca da escravido.


Transcrevo a seguir um trecho da fala de Pai Antnio de Me Ieda:

Viva o dia de hoje!


Viva as nga bonita!
E viva as comida negada!
Viva a bebida ngo!
Ao ouvir cada exclamao de Pai Antnio, todos os Pretos e Pretas Velhas,
gargalhavam e respondiam bem alto: Viva!!!!
Ao longo da festa, estas entidades permitem-nos conhecer um pouco de suas
preferncias, ao verbaliz-las:

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ngo, tu no tem bolsa?


H! H! H!
Vai te que enche teu bucho aqui ngo!
Quando chega na taquarera, no tem mais
nada ngo!
E o mocot?
Eu no comi!
No deu tempo.
Me d agora!
Ummm!
bom! Mendombina, eu gosto de beb
Mendombina, e do meu palhero!

Em uma das Festas para os Pretos Velhos , que observei em casas pertencentes
famlia religiosa de Me Ieda, um nen de poucos meses, foi entregue a um casal de
Pretos Velhos para ser batizado na Umbanda. Os pais seguravam prximo cabea
do beb, uma vela branca acesa. A criana segura pelos braos do Preto Velho foi
batizada com gua e folhas verdes, que os religiosos relacionariam estas entidades,
sob o olhar emocionado dos pais, o beb foi erguido pela entidade, que ao esticar seus
braos em direo ao conga, o teria apresentado s entidades da Umbanda, que
segundo os religiosos, a partir deste momento protegero a criana. Entregue aos braos
da Preta Velha, esta repetiu os procedimentos rituais realizados pela outra entidade.

70
3.1.1.2.3.FESTA PARA OS COSMINHOS (27 de setembro)
3.1.1.2.4. HOMENAGEM DE FIM DE ANO (30 de dezembro)

3.1.2. BATUQUE
3.1.2.1. RITUAIS ANUAIS
Algumas destas homenagens podem incluir sacrifcios oferecidos s divindades,
nestes casos s homenagens podem se estender por alguns dias, incluindo a data fixada no
calendrio, data da realizao da Festa1.

3.1.2.1.1. HOMENAGEM PARA BAR


As festas do Batuque foram descritas com densidade por Correa (1988). A seguir,
apresento apenas um de seus ritos, que nos ajudar na compreenso de coreografias
apresentadas por Seu Sete por ocasio de seu aniversrio.
Em algumas festas de Batuque, principalmente em homenagens dirigidas ao
Orix Bar, pode-se ainda observar uma dana descrita por alguns religiosos antigos.
Aps a chegada dos Bars no mundo, estas divindades recebem chaves
normalmente pintadas de vermelho, a cor que os religiosos associam a este Orix.
As danas preliminares (Bastide 2001) se interrompem, e, no centro da roda,
se houverem outros orixs no mundo, estes parecem sair de cena, posicionando-se
prximos aos corpos que formam a roda2, permanecendo quase parados.
A curimba dedica-se a embalar as coreografias desenvolvidas por estes
Bars. Segurando uma das chaves com a mo direita, seu brao levanta-se frente do
rosto, a outra chave se apoia sobre as costas, na altura da cintura. O Orix parece criar
um elo imaginrio entre a rua, e o quarto de santo, movimentando-se de frente, de um a
outro, ao chegar aos limites do salo, representados pelas portas de acesso a estes dois
espaos, a divindade emite um som gutural ao apresentar-lhes a chave, que para os
religiosos seria a representao do movimento, da abertura dos caminhos, da
comunicao entre homens e os orixs . Ao desenvolver esta coreografia, os Bars
podem tambm erguer seus braos ao lado de seus corpos, movimentam-se de lado, de um
1 Sugiro ver a descrio de Correa (1988) sobre o ciclo ritual da Festa Grande.
2Antes de iniciar as danas preliminares, os religiosos formam um crculo, estabelecendo um limite entre o espao que ser dedicado assistncia, fora da roda, e as
suas divindades que durante grande parte do tempo que estiverem no mundo permanecero dentro da roda.

71
a outro destes limites imaginrios, estariam cumprimentando ritualmente tambm o
mundo da rua e o mundo dos deuses1, erguendo levemente as duas chaves.
Ainda, sob o olhar atento de todos, antes ou aps as danas preliminares se
interromperem, os Bars tambm podem executar a mesma coreografia porm sem
estarem segurando chaves com suas mos. Nestes casos, os polegares so estendidos para
cima, e os outros dedos curvados sobre a palma. Os polegares so movimentados
lateralmente acompanhando o ritmo da msica.

3.1.2.1.2.HOMENAGEM PARA IEMANJ (02 de fevereiro)


3.1.2.1.3.TOQUE DE ALELUIA (Sbado de Aleluia)

3.1.2.1.4.HOMENAGEM PARA OGUM


Os religiosos afro-gachos dedicam o dia 23 de abril a este Orix. Neste dia
ou em datas prximas, em muitas casas pode-se observar homenagens dedicadas a ele.
Como no caso da Dana do Bar, em algumas casas de religio tambm
podemos observar outra dana de orixs, a Dana do At.

Esta, normalmente

acontece em homenagens dirigidas ao "Orix Ogum".


Os religiosos contam que: Ians era mulher do Ogum, mas se apaixonou por
Xang. Quando o Ogum descobriu a traio, pegou sua espada e foi brigar com Xang.
Mas Ians, esperta, embebedou o Ogum e fugiu com o Xang.
Na Dana do At, nome da bebida que segundo os religiosos teria embebedado o
Ogum, espadas podem ser entregues a Ogum e Xang que representam sua luta
pela disputa de Ians. As Ianss envolvem sedutoramente os Oguns, danando ao
seu redor e induzindo-lhes a beber, levando garrafinhas cuidadosamente decoradas com as
cores destes Orixs a sua boca. Os Oguns parecem bbados, girando cambaleantes no
interior da roda.
Segundo Correa (1988), atravs desta dana, poderamos observar o discurso dos
religiosos afro-gachos sobre suas relaes com a sociedade branca, em que estes se
inserem. Desta forma, para o autor, os religiosos associariam Ogum fora bruta e poder
de opresso que os negros acreditarim sofrer da sociedade, e identificariam-se com a
1 No segundo captulo desenvolvi algumas consideraes sobre estas categorias, partindo das anlise de Correa (1988) e Da Matta (1985).

72
astcia, seduo, e poder do feitio simbolizados por Ians. Este autor, tambm
sugere que os papis de homens e mulheres na viso de mundo destes religiosos tambm
poderiam estar associados estas representaes de Ogum e Ians.
Mas para Me Ieda do Ogum, os filhos de Ogum [como ela,] so pessoas
guerreiras, que passam sua vida lutando para conseguirem o que querem. .

3.1.2.1.5. HOMENAGEM PARA IANS (04 de dezembro)


3.1.2.1.6.HOMENAGEM PARA OXUM E OXAL (08 de dezembro)

3.1.2.1.7. UMA NOVA CASA DE RELIGIO AFRO- GAUCHA:


MEUS VELHOS VO PRA CASA

No existiria uma data fixa para um sacerdote liberar um filho para levar
seus Orixs para sua casa, ocorreria quando o primeiro acreditasse que seu filho j
estivesse pronto para assumir tal responsabilidade. Normalmente as datas so escolhidas em
conjunto por eles, datas prximas aos dias que dedicam a estas divindades no calendrio
anual do Batuque.
Durante meu trabalho de campo, pude observar que alguns filhos de M]e Ieda
levaram seus ocuts para casa. Alguns o fizeram acompanhados de parentes de
religio, filhos e netos de santo de Me Ieda; outros foram tutelados por Me Ieda
durante todo o processo.
Em dezembro de 2002, pude acompanhar a abertura de uma [nova] casa de
religio. A casa de uma filha de santo muito querida por Me Ieda. Com um longo
histrico junto comunidade afro-gacha, tendo passado por alguns pais e mes de
santo, alguns destes j falecidos. H seis anos essa senhora teria encontrado Me Ieda em
uma escola de samba, durante o perodo do carnaval e aps algum tempo tornou-se sua
filha de santo no Batuque. Na noite do dia 12 de dezembro, aps meses de trabalho
rduo, solitrio para a preparao do espao fsico, seus orixs foram levados para sua
nova morada, localizada no Mato Sampaio, uma das regies mais pobres e perigosas de
Porto Alegre. Em todo o percurso, realizado entre a casa de Me Ieda e de sua filha, pude
observar o sagrado sendo projetado pelos religiosos sobre os espaos pblicos, atravs

73
por exemplo das saudaes rituais dirigidas ao Bar da Rua, cada vez que o carro que
levava as divindades alterava sua direo ao trocar de rua em um cruzeiro.
A espera dos orixs: fogos de artifcio, a alegria, a emoo, o xtase. A certeza
que os problemas haviam sido vencidos e a esperana da nova vida: T to faceira!
Fiquei faceira, minha me aceitou! ... Eles vo pra casa! ... Meus velhos vo pra casa .....,
exclamava esta filha de santo de Me Ieda alguns dias antes de levar seus orixs para
casa.
Entre os convidados: amigos, parentes, alguns religiosos incluindo pais e mes
de santo, segundo Me Ieda gente do povo da Idalina e do Romrio1. No pequenino
quarto de santo, as frentes2 preparadas para os orixs por esta filha de santo
acompanhada de perto por seu irmo de santo que tambm se responsabiliza pelas
frentes na casa de Me Ieda. No momento da chegada nova casa, ao som de tambores;
fogos de artifcio, palmas, a concentrao, as rezas em dialeto africano, o sacrifcio de
alguns animas para eles [(os Orixs)] saberem que to chegando em casa. No
pequeno salo, com cerca de dois por dois metros, cerca de 30 pessoas, entre homens e
divindades, aglomeravam-se na Festa de Batuque. Aps a homenagem aos orixs,
a festa para os homens: som de pagode, churrasco, galeto, salada de maionese, refrigerante
e at3. Na cozinha ainda esto sendo preparados o piro e a carne dos animais que foram
sacrificados, para serem servidos aos homens no decorrer da madrugada.

3.1.2.1.8. ENCERRAMENTO DO ANO E


HOMENAGEM AOS ORIXS

REGENTES DO PRXIMO ANO

Entre as festas do calendrio greco-romano, Natal, e, principalmente o Ano Novo,


encontram-se entre as mais importantes festas para os religiosos afro-gachos. Estes
religiosos encontram-se divididos entre rituais envolvendo sua famlia consangnea e sua
famlia religiosa. A sacerdotisa e seus filhos de santo acreditam ter de homenagear os
orixs regentes do ano que acaba e os orixs regentes do prximo ano. Segundo Me
Ieda, durante muitos anos ela teria se dedicado inteiramente religio. Muitas vezes s teria
conseguido cumprimentar sua me consangnea pela entrada de um novo ano por volta das
1 Pais-de-santo muito conceituados e respeitados pela comunidade afro-gacha, j falecidos.
2 Comidas preparadas e ofertadas aos orixs.
3 Bebida sagrada do Ogum.

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3 ou 4 horas da madrugada do dia primeiro de janeiro. Por este motivo, h alguns anos,
Me Ieda teria pedido licena aos Pais (Orixs) para realizar estas homenagens no dia
30 de dezembro e, sempre que possvel na praia.

3.1.3. QUIMBANDA
3.1.3.1. RITUAIS SEMANAIS OU QUINZENAIS
AS

SESSES DE DESENVOLVIMENTO E CARIDADE

3.1.3.1.1. SESSES DE CARIDADE


Para os religiosos afro-gachos, segunda-feira seria dia de Bar, e tambm, dia
de Exu e Pomba-gira.
Na casa de Me Ieda, no incio das noites de segunda-feira, as casinhas dos Bars
e de Seu Sete, o Omot, e o quarto de Belzebu, so iluminados, ou seja, so acesas velas
nestes locais. Os alimentos que foram oferecidos ao Orix na semana anterior so
despachados, isto ,

colocados ritualmente no cruzeiro1, e novos alimentos so

oferecidos. Prximo das 21 horas, se iniciam as cerimnias de Quimbanda


denominadas de sesses de caridade. Normalmente estas cerimnias terminam entre 23
horas e meia noite. Abertos no momento em que so iluminados, o Omot e o quarto de
Belzebu s sero fechados aps o trmino destas cerimnias. Nas sesses de caridade
as entidades da Quimbanda se dedicariam- dar conforto aos homens, [atravs dos]
passes. Apenas em um curto perodo do ano, este rituais no so realizadas na casa de
Me Ieda.
A seguir descrevo:

UMA SESSO DE CARIDADE

A porta principal est fechada2. O salo iluminado por lmpadas vermelhas


acessas em luminrias fixadas nas paredes. O cong est fechado por uma cortina
branca. Atrs de cortinas brancas, as portas do quarto de santo tambm esto fechadas.
Os religiosos vo chegando aos poucos, cumprimentam as casinhas e quartos de
religio, a me de santo, as outras pessoas que se encontram na casa, e vo colocar as
roupas de suas entidades, e suas guias.
1 Como vimos na captulo II, para os religiosos afro-gachos o sagrado projeta-se sobre o mundo fsico, e, o cruzeiro mais prximo da casa de Me Ieda em muitas
ocasies constitui-se em extenso do territrio de seu terreiro.
2 Normalmente nas segundas-feiras porta principal da casa de religio mantm-se aberta a partir das 21 horas e s fechada quando a sesso acaba.

75
As religiosas que recebero pombas-gira usam vestidos longos. Quase todos
acompanham as formas do corpo at a cintura ou as cadeiras abrindo-se em volumosas
saias, compostas de diversas camadas, sobre uma ou mais saias de armao, que tornaro os
movimentos das entidades mais exuberantes. A maioria destes vestidos possui
acentuados decotes, permitindo que suas guias, colares e enfeites evidenciem os colos
destas religiosas e consequentemente de suas pombas-gira. Um cuidado especial
tambm dispensado a maquiagem, e aos penteados. Nas mos, com as unhas normalmente
compridas e bem pintadas, pode-se observar diversos anis. Em muitas roupas alguns
enfeites podem revelar as entidades a que pertencem, como no vestido das ciganas onde
normalmente encontramos moedas e correntes douradas fixadas em formas de ondas ao
redor da cintura ou cadeiras. Segundo a sacerdotisa: Quem coloriu as roupas das Pombasgira foi o Seu Sete. Pomba-gira pra ele no usa s vermelho e preto! Quem das almas,
no usa s branco e preto! a cor da noite! Cor de festa!. Por outro lado, pode-se
observar que as cores das guias destas entidades no teriam sido alteradas. De forma
geral, estas roupas salientam a sensualidade dos corpos e movimentos das pombas-gira.
Ao descrever os transes das Pombas-gira e Exus, descreverei tambm suas roupas e os
acessrios utilizados por homens e entidades.
Uma das sesses que participei na condio de pesquisadora, teria sido dedicada
especialmente aos Exus e Pombas-gira. Diferenciando-se das sesses de caridade
que ocorrem todas as segundas-feiras, nas quais segundo os religiosos os Exus e Pombasgira vm a terra para dar conforto aos homens; nesta sesso especfica, como nas festas
de Quimbanda, as entidades viro a terra pelo prazer de manifestar-se atravs dos
corpos dos religiosos. Na casa, alm dos religiosos que faro parte da corrente1, os
religiosos que compe a curimba2, pouqussimos amigos muito chegados e religiosos
que no participam da corrente. Desta forma, apenas entre os seus, longe do olhar dos
muitos visitantes e convidados que comparecem as festas que mencionei, parece-me que
Exus e Pombas-gira sentiriam-se mais a vontade.
So quase 22 horas, o ritual propriamente dito ter inicio.

1 No perodo de meu trabalho de campo, pude observar que a maioria dos religiosos que compe a corrente na Quimbanda entram em transe.
2 Termo utilizado pelos religiosos para designar os msicos que tocam os instrumentos sagrados afro-gachos: tambor, ag, agog.

76
Os religiosos formam um semi-crculo na frente da sala de Seu Sete do salo,
parece-me que se visualizarmos religiosos e o quarto de religio em uma nica figura
geomtrica, esta formaria um crculo completo: a corrente.

A porta aberta, Me Ieda


posiciona-se de frente para a sala de Seu
Sete do salo, toca uma sineta e sada os
Povos e entidades da Quimbanda1:

Erupand nosso Pai Exu Rei das Sete Encruzilhada


Erupand o Povo da Segunda-feira
Erupand o Povo de Bar
Erupand Elebara Exu
Erupand Exu Tranca Rua
Erupand Exu Destranca Rua
Erupand Exu Sete Porteira
Erupand Seu Gira Mundo
Erupand Exu Tiriri
Erupand todo o Povo da Noite
Erupand Pomba-gira Rainha
Erupand Maria Padilha
Erupand Maria Quitria
Erupand Maria Mulambo
Erupand Pomba-gira de Mfia
Erupand Pomba-gira Menina
Erupand Pomba-gira da Estrada
Erupand Pomba-gira da Lomba
Erupand Pomba-gira Gir
Erupand Seu Joo Caveira
Erupand Seu Tta Caveira
Erupand Seu Caveirinha
Erupand Exu Capelinha
Erupand Exu Mortalha
Erupand o Povo dos Sino
Erupand o Povo da Cova
Erupand o Povo dos Vento
Erupand ... de Marab
Erupand o Povo Cigano
Erupand o Povo do Oriente
1 Apresento aqui, como exemplo, a saudao de Me Ieda em uma das sesses de caridade que observei durante meu trabalho de campo. Dependendo das finalidades
especficas de cada sesso ou dos religiosos que compe a corrente , algumas saudaes podem ser adicionadas ou retiradas.

77
O ponto de descarrego entoado:

Carrega l na mata
Descarrega pra ficar
Carrega pra bem longe
Para nunca mais voltar!
Um dos religiosos da corrente, passa por todos, com o defumador1,
primerio os religiosos da corrente, depois os participantes da curimba, e
posteriormente as demais pessoas. Neste momento a pessoa que estaria sendo
defumada passa as mos sobre o defumador, puxando a fumaa para perto de seu
corpo, logo aps gira permitindo que a fumaa limpe seu corpo por inteiro.
Todos os religiosos que fazem parte da corrente recebem um pouco de
cachaa em suas mos, esfregando uma na outra, e depois as palmas de suas mos na
nuca, cabea, braos e tornozelos.
Pude observar este rito inicial de saudao ao panteo da Quimbanda e
segundo os religiosos de purificao da matria, para que o contato com as
entidades pudesse se estabelecer, em todas as sesses e festas desta modalidade
religiosa que participei na casa de Me Ieda.
Logo a seguir, a sacerdotisa, de ps descalos e usando a guia de Seu Sete,
se posiciona sobre uma linha imaginria, que poderia ser considerada como limtrofe
entre o salo e a sala de Seu Sete. Me Ieda est de frente para a imagem de Seu
Sete , os braos ao longo do corpo, a expresso do rosto parece de seriedade e
concentrao. A sacerdotisa puxa o ponto de sua entidade:

1
m algumas casas o defumador um turbulo como os usados nas igrejas catlicas, na casa de Me Ieda, em um pote de metal com uma ala de madeira,
So colocadas brasas e sobre elas a defumao produzindo-se assim a fumaa. Prtica realizada na maioria dos terreiros rio-grandenses.

78
A cura do Seu Sete da Lira
, uma beleza rara
Aonde Seu Sete comea
Aonde a medicina para
Ele Quimbandeiro. Ele cura sim senhor
Seu Sete, Rei da Lira
Cura a minha dor ...
O tronco da sacerdotisa se inclina levemente para frente; a cabea para trs
erguendo seu queixo; seus joelhos se inclinam levemente; os braos estendidos ao longo
do corpo fazem um rpido movimento para trs; um grito grave, gutural emitido:
H!!!! Seguido por algumas risadas H!H!H!!!! Seu Sete est no mundo, se
dirige de costas porta principal, o brao direito estendido a frente do corpo, prximo ao
rosto, a palma da mo aberta para fora cobre-lhe a expresso. Seu Sete seguido de
perto por uma filha de santo que normalmente o ajuda a se arrumar. Na rua, na frente das
casinhas dos Bars, ela lhe entrega um bon e um charuto.
Ao voltar ao salo, seu corpo desenvolve uma coreografia que segundo os
religiosos, refletiria a postura do Rei que foi e . Saliento no entanto, que o Exu Rei das
Sete Encruzilhadas como os demais Exus da Quimbanda, como praticada por Me Ieda,
tambm, uma representao da sociedade bomia do Rio de Janeiro da dcada de 192030, e portanto, seria percebido por este grupo como um: refinado malandro, com um
sorriso no rosto, e, que possui vrias mulheres. Seu Sete pode vestir: cala preta de
pregas, cortada especialmente para ele por um alfaiate de prestgio em Porto Alegre; uma
camisa de seda vermelha estilo Lus XV, cujas mangas logo abaixo do cotovelo abrem-se
em um babado god de renda, e o decote arrematado por um broche dourado, constitui-se
em um volumoso babado da mesma renda que cai em ondas sobre o peito; na cabea usa
um bon de couro preto; ou cala branca de pregas, camisa vermelha de seda e bon
branco; ou cala e camisa vermelhos com bon branco, ou ... Seus ombros e rosto
levemente inclinados para cima, seu brao direito est estendido para cima, o cotovelo
levemente dobrado, na mo direita segura o charuto. O Exu se dirige sala de Seu Sete
do salo fazendo-lhe um cumprimento, o movimento sutil, o pescoo

e o brao

inclinam-se levemente e quase instantaneamente voltam para sua posio anterior. Seu
Sete se dirige para a frente dos tambores, inclina rpida e levemente o tronco, cruzando os

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braos a frente do corpo e, desloca-se de costas para o centro da


corrente. Os tambores continuam a tocar, os presentes ainda
cantam o ponto de Seu Sete. A entidade inicia a gira no
interior da corrente, danando no sentido anti-horrio, forma
um crculo imaginrio; so dois pequenos passinhos para a frente com cada perna, por
vezes o corpo executa um giro. Como descreverei no transe das Sereias, parece executar
um movimento de translao e rotao semelhante ao da Terra. A gira, se constituiria,
para os religiosos, no espao dedicado por excelncia a manifestao dos transes,
mesmo que em determinadas cerimnias1, se possa observar Exus e Pombas-gira
conversando e bebendo em meio aos homens.
Aps alguns minutos Seu Sete, faz um movimento com o brao, indicando que os
tambores e ages devem parar. Neste momento, normalmente Seu Sete se posiciona no
centro da corrente, podendo apenas cumprimentar os presentes, fazer convites para os
prximos rituais da Quimbanda, ou dirigir-se mais especificamente aos filhos de
santo de Me Ieda.
Como bom malandro que os religiosos acreditam ser Seu Sete, exceto em
poucos casos que descreverei, as primeiras entidades que ele chama para lhe fazer
companhia, so suas mulheres, as Rainhas das Sete Encruzilhadas. Ao som do ponto:

Mas ela tem a cabea coroada


Vem girando com sua saia rodada
A Rainha das Sete Encruzilhada
Quatro religiosas entram em transe quase que simultaneamente. Mos na
cintura, as vezes segurando uma ou mais saias que compe seus longos e sensuais vestidos,
elas inclinam levemente seus corpos para trs, e suas cabeas voltam-se para o lado, com os
pescoos esticados e um olhar matreiro, de canto de olho. Uma risada graciosa, porm alta
e sedutora emitida: H, ... As religiosas dirigem-se, rebolando de costas, porta
principal, cumprimentam-na, bem como sala de Seu Sete do salo e a curimba.

1 Refiro-me principalmente as Festas da Quimbanda.

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Ao receber adereos como coroas e cetros, bem como cigarros e bebidas,
normalmente champanhe ou cidra servida em taas, as Pombas-gira Rainhas das Sete
Encruzilhadas se dirigem para o centro da corrente. Ali, danam com seu homem, Seu
Sete, integrando-se gira, o crculo antes imaginrio comea a tomar forma concreta.
Seu Sete parece satisfeito, fuma, d gargalhadas, bebe e dana. Parecendo no precisar
mais do que a companhia de suas Rainhas, o Exu galanteia puxando o seguinte
trecho do ponto:
Eu vi uma Leba na beira da Estrada
Uma Leba
Bonita, vestida e bem tratada
Rainha das Sete Encruzilhada
...
h que linda mulher
Exu, l no cruzeiro
h que linda mulher
Exu, l no cruzeiro
Ela Rainha
Exu, l no Cruzeiro

Neste momento da cerimnia, as Rainhas, junto com Seu Sete, constituem-se


nos personagens principais da festa1. Seus longos vestidos esvoaam acompanhando o
movimento de seus corpos em uma coreografia que lembra o movimento de translao e
rotao da terra, girando cada vez mais rpido. A atmosfera lembra o clima dos cabars,
e possibilita que estas representaes de damas da noite, riam, bebam, seduzam. Pude
observar muitas pessoas procurando as Rainhas para realizar suas aspiraes
amorosas e econmicas.
1 Para os religiosos, as sesses e as Festas da Quimbanda so cerimnias distintas, porm para os Exus e Pombas-gira seu encontro nas sesses pode ser considerado
uma festa.

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Mas preciso que a cerimnia prossiga, a prxima entidade a ser convidada por
Seu Sete para a Festa1 seu Companheiro de Encruzilhada, o Exu Tiriri. Este
Exu o brao direito de Seu Sete de Me Ieda. Na maioria das sesses que observei,
pude perceber esta mesma ordem dos transes, e, pude observar a ordem inversa, no final
destas sesses, sendo Seu Sete o primeiro e o ltimo transe que os presentes podem
observar. Na seqncia desta sesso, todos cantam, seguindo Seu Sete:

Olha a pemba , olha a pemba


Exu Tiriri
Gira , gira, gira Exu
Exu que vai girar
Gira , gira, gira Exu
Exu Tiriri

Um grito grave e gutural pode ser ouvido: H! Seu Tiriri se dirige


rapidamente de costas para a porta principal, e como os demais religiosos, que entraram e
entraro em transe, tambm cumprimenta a sala de Seu Sete do salo, a curimba e se
dirige para a gira. Seu Tiriri, normalmente usa calas escuras, um bon preto de
couro, colocado levemente inclinado para o lado, fuma charuto e bebe cachaa ou cerveja.
Muitas vezes, nestas sesses, pode-se observar Seu Tiriri ser convidado por Seu Sete:
Vem se divertir Tiriri! Nestes momentos, Seu Tiriri assume a posio de Seu Sete
junto a curimba. Desta forma, entregue Seu Tiriri, o poder de escolher a ordem e o
ritmo em que os pontos sero cantados, e assim, definir que transes e ou coreografias

1 Refiro-me aos pontos puxados por Seu Sete, bases de induo deflagradoras ( Silva, 1998: p. 5) dos transes.

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deveriam

suceder-se. importante salientar que esta escolha no completamente

aleatria, obedece a critrios preestabelecidos pela sacerdotisa ou por sua entidade,


principalmente no que se refere ao momento ritual em que cada transe deve iniciar.
Muitas vezes pude observar nas sesses de caridade, que, respeitando determinada
ordem, todos os transes deveriam acontecer no incio da cerimnia, ao som do ponto
de Seu Sete. De maneira geral, durante meu trabalho de campo, pude observar aps Seu
Sete, as Rainhas, e Seu Tiriri, a chegada1 de outros Exus e Pombas-gira do
Povo das Almas, de Omulu, do Cruzeiro, e Cigano.

Nesta sesso, logo aps ser

convidado por Seu Sete para assumir a curimba, Seu Tiriri puxa o ponto:
Eu v, eu v
Eu v manda chama meu povo
Eu v, eu v. Eu v manda chama meu povo
L nas Sete Encruzilhada
Eu v manda chama meu povo
Sem Exu no se faz nada
Uma gargalhada emitida: H! H! H!
Pomba-gira das Almas coloca as mos cintura, palmas
para fora direcionadas para trs, entre os polegares e
indicadores segura a barra do vestido. Rebolando, se dirige
de costas porta principal. Ao retornar ao salo executa os
cumprimentos que j descrevi e recebe na sala de Seu Sete do salo uma piteira e um
copo de gua mineral. Ao perguntar-lhe sobre a substituio do champanhe por gua
mineral com gs, Das Almas, como normalmente chamada, com sua voz doce, disse
valorizar a vaidade da religiosa: Eu j sou bonita, mas, se ela, quer ficar mais bonita, eu
tomo isso aqui, por enquanto. H!. Quase todos os seus vestidos so pretos, alguns tem
detalhes prateados ou coloridos, com vrias camadas de saias, sendo as saias exteriores,
sempre de tecidos muito leves. Quando Das Almas gira, pode-se observar suas saias
esvoaando, conferindo maior exuberncia ao seu bailado, principalmente quando pontos
do Povo das Almas so cantados. Neste momento, Das Almas diverte-se no centro da
gira danando com seus companheiros, algumas vezes segura a saia exterior,

1 Termo utilizado pelos religiosos para designarem a experincia do transe, ou seja, pela chegada de Seu Sete, por exemplo, deve-se entender o momento em que Me
Ieda torna-se [ ... Seu Sete] aos olhos dos espectadores (Giball, 1989: p. 5).

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levantando-a a altura do rosto, por vezes chega a cobri-lo trazendo a saia `a frente de seu
corpo. Das Almas, afirma que no gosta da luz do flash, mas muito vaidosa e gosta de
ser fotografada, na anlise das fotografias pertencentes ao seu lbum particular, percebe-se
a nfase na representao da dama da noite, quase sempre fotografada encostando
sensualmente seu corpo ao de um Exu, e, com um largo sorriso no rosto.
Quase que simultaneamente, inicia-se outro transe.
tambm Pomba-gira das Almas, no entanto, nesta manifestao
pode-se perceber uma nfase maior na representao do poder do
feitio, que seria relacionado pelos religiosos a este povo, do que
propriamente sua representao de dama da noite. Sempre com
uma expresso carrancuda, dificilmente pode-se ver esta Pombagira sorrir, muito menos gargalhar. Nunca a observei repousar seu
corpo languidamente sobre o corpo de um Exu, como as outras pombas-gira
normalmente fazem. Parece manter-se atenta a tudo e a todos, todo o tempo. Entre goles de
cerveja e tragadas de cigarro, trabalha. Pomba-gira das Almas emite ao chegar um som
que repetir algumas vezes enquanto estiver na terra: H! Com um brao erguido a
frente do rosto, e o outro na cintura, dirige-se rapidamente de costas a porta principal e
executa os mesmos cumprimentos que os demais Exus fizeram quando chegaram ao
mundo. Seus vestidos so de diversas cores, e sendo de tecidos mais encorpados, no
esvoaam tanto quando ela gira.
Uma enfermeira que freqenta a casa, confidenciou-me: eu converso1 com a
Pomba-gira das Almas sobre meus pacientes, os pacientes desenganados.
Mais um transe se iniciou quase simultaneamente a estes dois. Joo Caveira
emite um som forte, grave, gutural, seus joelhos dobram-se bruscamente, os braos so
atirados para trs, e o tronco para frente. Balanando os braos para frente e para trs, com
os joelhos curvados se dirige de costas porta principal. Executa os cumprimentos rituais e
se dirige ao centro da gira. Caveirinha, como chamado por Seu Sete, usa calas
de pregas escuras e camisa branca, um bon preto de feltro, sua guia nas cores branca e
preta, envolve a nuca, passando pela frente dos ombros, por baixo dos braos e caindo
1 Nestas conversas indaga sobre a possibilidade destes pacientes viverem, e quando a resposta negativa, solicita que o sofrimento
termine o mais rpido possvel.

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sobre as costas quase na altura da cintura. Esse Exu fuma charuto e normalmente bebe
cachaa em um copo de vidro transparente. Seu corpo dificilmente fica ereto, por vezes
seus braos so balanados para frente e para trs ao lado do corpo, outras vezes cruzam-se
a frente do corpo na altura da cintura. Caveirinha parece gostar muito de estar entre
os homens, conversa com todos que pode, ensina feitios, conta sua histria, e quase
sempre um dos ltimos a sair de cena.
Seu Tiriri puxa outro ponto:
Caveira, Caveira
Mas o teu povo te chamou pra trabalhar
Porto de ferro
Cadeado de madeira
O dono da Calunga ainda o Exu
Caveira
Caveira, Caveirinha
Quem me deve me paga
no porto do cemitrio
As duas Pombas-gira das Almas e Caveirinha danam no centro da gira.
Ouve-se um som alto, as cordas vocais parecem vibrar com o ar aspirado fortemente pelo
nariz: Urh!!!!!

Outro Joo Caveira chega ao mundo. Se dirige rapidamente de

costa porta principal e executa os cumprimentos rituais, indo para o centro da gira para
danar com o Povo das Almas. Como o outro, Joo Caveira tambm usa uma cala
escura de pregas e camisa branca. Na cabea usa um chapu preto, sua guia est
apoiada no ombro direito e cruzada sobre o corpo. Joo Caveira uma representao do
homem macho, fala com uma voz grave e forte, sua expresso sria, fuma charuto ,e
tambm bebe cachaa em um copo de vidro transparente. Quem s conhece Joo
Caveira no poderia imaginar que este religioso um homossexual assumido,
relacionando-se com os outros atravs de gestos delicados e femininos, e que suaviza sua
voz ao falar. Quando d passes este Exu emite o mesmo som de quando chega ao
mundo, e normalmente olha fundo nos olhos das pessoas parecendo poder enxergar suas
aflies. Alguns religiosos temem estes Exus, pois como seus pontos nos revelam eles
seriam os donos do cemitrio, e portanto, estes religiosos acreditarim que Joo Caveira
teria o poder de levar para sua morada as pessoas, de lev-las para nunca mais
voltar.

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Seu Tiriri e Seu Sete revezam-se a frente da curimba, o prximo ponto
puxado :
Atot
Obalua
Dois religiosos entram em transe, so Omulus1. Por poucos segundos,
possvel perceber suas cabeas movimentarem-se em um ritmo intenso para frente e para
trs, seus corpos parecem acompanhar o movimento. Logo a seguir, curvam suas pernas
encostando os joelhos direitos no cho, os braos esquerdos so cruzados nas costas na
altura da cintura, com as palmas das mos fechadas, os braos direitos so erguidos frente
do rosto, levemente curvados. Com um salto, os Omulus ficam de p e se dirigem de
costas porta principal, e cumprimentam ritualmente a sala de Seu Sete do salo, a
curimba, e integram-se a gira. Seu ponto cantado:

Ai Omulu a
Ai Omulu a
Ai Omulu a
Ai Omulu a
Salve, salve, salve na calunga
Salve, salve, salve na calunga
Mas estas duas representaes no so idnticas. Omulu veste terno e sapatos
escuros, usa um chapu preto, fuma charuto e normalmente bebe cerveja. , como todos
estes Exus, uma representao do homem malandro e sedutor. Gosta de conversar com
as pessoas e lhes oferece um pouco de sua bebida, principalmente para as mulheres. O
outro Omulu srio, e quase no fala ou se relaciona com as pessoas e entidades a sua
volta, parece dedicar-se unicamente a danar na gira e trabalhar. Para estes religiosos,
tanto o Orix, quanto o Exu, Omulu, esto relacionados vida e a morte.
1 Omulu, Obalua, Xapan so, segundo os batuqueiros,: orixs da varola, da doena, e, da vida e da morte. Correa (1988: p.
308-310), apresenta alguns depoimentos de religiosos afro-gachos que os relacionam aos cemitrios, aos eguns e a feitiaria. Pareceme que para Me Ieda, na Quimbanda, Omulu seria um Exu com poder de buscar as Almas.

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Para fazer-lhes companhia, Seu Sete chama:

Maria Mulambo
Voc no brincadeira
Maria Mulambo
Voc mora na ladeira
Por alguns momentos uma religiosa caminha de costas, executando pequenos
crculos. Seu corpo parece cambalear, os msculos do pescoo e ombros parecem
relaxados, os braos esto estendidos ao longo do corpo, balanam para frente e para trs
desordenadamente.

Parece que todos os msculos do corpo se enrijecem, e Maria

Mulambo se dirige de costas a porta principal, aps executar os cumprimentos rituais, a


Pomba-gira recebe um chapu preto que usa enfiado na cabea cobrindo seus olhos, e
uma garrafa de cerveja, bebendo seu contedo no gargalo desta garrafa. Maria Mulambo
muitas vezes usa roupas com fitas ou tiras penduradas fazendo aluso aos farrapos que
segundo o seu ponto seriam suas roupas.
Maria Mulambo
Voc no brincadeira
Maria Mulambo
Voc mora na ladeira
Olha minha gente
Ela farrapo s
Maria Mulambo
O ponto transcrito a seguir, fala de uma das caractersticas que seria atribuda a
esta Pomba-gira, que a tornaria muito respeitada e temida pelos religiosos, segundo
estes, Maria Mulambo seria uma perigosa feiticeira.
Vem da calunga, vem
Vem da calunga, vem
Maria Mulambo que chego pra trabalha
Mas o seu p de ouro
Mas o seu de ouro
Ela a pomba-gira que carrega uma vassoura

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Os

Exus

da

Quimbanda

de

Me

Ieda

seriam

representaes do homem bomio, e Z Pelintra seria a


representao mais caracterstica desta sociedade bomia. Z nos
faz viajar no tempo e espao. Representaria tanto a sociedade
bomia do Rio de Janeiro da dcada de 1920-30, quanto a de Porto
Alegre, tambm bomia, de Lupicnio Rodrigues com seus amores
e desamores, e de tantos outros importantes atores do cenrio
musical do Rio Grande do Sul. Lembra-nos tambm os grandes
bailes no Bar do Rui localizado no Bairro Bonfim, onde negros
teriam danado, cantado e encantado a toda a gente. Usando terno
de linho branco, sapatos pretos de verniz, chapu de palha, de
preferncia Panam, Z Pelintra tem sempre um sorriso matreiro
no rosto, um copo ou garrafa de cerveja na mo e muitas
mulheres1 a sua volta. Mas como relatado em seu ponto,
sofre por uma mulher que no lhe amava:

Eu encontrei Z Pelintra na madrugada


Chorando pelo amor de sua amada
Eu encontrei Z Pelintra na madrugada
Chorando pelo amor de sua amada
Ele chorava por uma mulher
Chorava por uma mulher
Chorava por uma mulher que no lhe amava
Coitado Z
Eu no sabia que amava essa mulher
Z tu malandro
Tu malandro
O Z Pilintra
Ele o Z
Ele malandro
Ele bomio
Ele o Z

1 Refiro-me as Pombas-gira.

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Z provavelmente o mais socivel de todos os Exus. Durante o perodo de
minha observao participante, por ocasio das Comemoraes do Aniversrio de Seu
Sete, fazia questo de realizar a sua festa em homenagem ao seu amigo. Desta forma,
Z homenagearia a entidade da me de santo de seu cavalo e Me Ieda. Para tanto,
Z convidava pessoalmente todos os seus amigos, e, principalmente todas as mulheres
que encontra. Vrias vezes pude ouvir Seu Sete

pedir a Z que o ajudasse a

recepcionar seus convidados, chamando-o: Z, tu da noite! Ajuda a atender as


pessoas..
Entre os Exus e Pombas-gira do Cruzeiro gostaria ainda de apresentar a
Pomba-gira Menina. Ao ouvir seu ponto, a religiosa levanta o brao direito sobre o
rosto, cruza o outro brao nas costas na altura da cintura e se dirige de costas porta
principal.

Olha que Menina


Olha que Menina linda
pomba-gira menina
Me olhando na janela
Para os religiosos Pomba-gira Menina representaria tanto uma criana, pois
menina, quanto uma dama da noite como as outras pombas-gira, e portanto, fuma
cigarro, bebe champanhe e, vaidosa. Gosta de fotografias e como criana esperta, me
sugeriu:
Sou quase que a mais
velha e sou tambm a
caula. Eu sou a mais
velha da casa porque
estou aqui h 37 anos, e,
sou a caula porque eu
sou a menina. Como que
se explica isso? Bota uma foto minha nova e uma foto
velha. A eu me mostro nova e eu me mostro velha.
A pomba-gira provavelmente teria me sugerido que colocasse lado a lado as
fotografias da religiosa e de sua entidade da Quimbanda.

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Mas, a diverso de Seu Tiriri est longe de acabar, para Seu Sete, hora de
chamar o Povo Cigano:
Oriente
O lugar da vida
O lugar da paz
O lugar da f
Ori,ori,ori.
Povo Cigano o povo do amor
A religiosa, brao esquerdo cruzado as costas, a mo direita sobre o rosto, o corpo
balana muito levemente, o leve rebolar dos quadris, os ombros acompanham o
movimento, a parte superior do corpo se inclina levemente para trs, os braos se soltam ao
longo do corpo, se inicia um gracioso giro no sentido anti-horrio. A Cigana est na
terra, dana graciosamente girando, mos na cintura, palmas das mos para cima, ombros
mantm-se levemente inclinados para frente, movimentam-se sedutoramente para frente e
para trs. O rosto levemente voltado para o lado esquerdo, o pescoo esticado como se ela
olhasse por sobre os outros. A expresso do rosto muda, olhar sedutor, o sorriso enfatiza a
alegria do povo cigano.
A Cigana cumprimenta a porta: de joelhos, a saia rodada se abre ao redor de seu
corpo, cruza o brao direito sobre a cabea e o esquerdo estendido horizontalmente ao lado
do corpo at o cotovelo , os ombros sempre levemente inclinados para frente, palma da
mo para frente, o corpo gira como rebolando sobre a cintura, o brao direito volta para a
cintura ( na posio inicial) e o brao esquerdo cruzado sobre a cabea. A Cigana
volta de costas para o salo e cumprimenta tambm a sala de Seu Sete e a curimba.
Outras Ciganas chegam ao mundo quase que ao mesmo tempo. Todas se dirigem para
o centro da gira, e todos cantam:

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Eu vinha caminhando a p
Para ver se encontrava
Pomba-gira Cigana de f
Eu vinha caminhando a p
Para ver se encontrava
Pomba-gira Cigana de f
Ela parou
E leu a minha mo
Ela leu minha mo
E disse toda a verdade
Mas eu s queria saber
Aonde mora Pomba-gira Cigana de f
Quase todas as Ciganas usam correntes douradas com moedas envolvendo suas
cinturas e quadris. Nas cabeas, lenos ou tiaras, em algumas destas tiaras correntes,
moedas e enfeites so fixados caindo em ondas por sobre os cabelos ou sobre seus olhos.
Muitas Ciganas tocam entusiasmadamente seus pandeiros. A Cigana do Jarro segura
um jarro de vidro, com a mo direita, contendo sua bebida favorita. Todas so muito
faceiras, alegres, como pode-se observar na letra de vrios pontos do povo Cigano, este
seria o povo da vida, do amor, do dinheiro. No centro da gira, as Ciganas danam
aos pares com os Ciganos ou desenvolvem coreografias para o amor. Em uma destas,
todas unem suas mos esquerdas, e giram balanando seus pandeiros, sorrindo, rebolando,
transmitindo alegria e amor. Muitas vezes esfregam suas mos nas mos de seus
amigos, oferecendo-lhes dinheiro, atravs deste gesto simblico.
Mas, segundo os religiosos, nas sesses ou festas da Quimbanda, nem tudo seria
festa, alegria, seduo e possibilidade de acesso a um mundo de felicidade (Prandi,
1996: p. 163), existiriam momentos de perigo, para os quais o panteo e as prticas
mgico-religiosas forneceriam mecanismos de proteo.
Em meio a essa euforia, na casa de Me Ieda, em determinados rituais, nestes
momentos ditos de perigo, por solicitao de Seu Sete, chegam o Exu do Vento
e/ou o Exu do Lodo". Seu Sete puxa o ponto

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Venta todo dia


Venta toda noite
Chegou o Exu do vento

Um filho de santo de Me Ieda h quase trinta anos, comea a balanar os braos


para frente e para trs descontroladamente, a cabea balana lentamente de um lado para o
outro, os msculos da face parecem muito relaxados, com os joelhos levemente
flexionados, Exu do Vento d alguns passos em vrias direes. Seu Sete sinaliza para
a curimba e o ritmo dos tambores se acelera. O Exu se dirige porta principal, o
movimento de seu corpo lembra as folhas movimentando-se em redemoinhos formados no
incio de uma tempestade. Ao voltar ao salo, Exu do Vento recebe galhos verdes. No
centro da gira, Exu do Vento passa os galhos ao redor dos corpos de Exus e
Pombas-gira e depois se dirige a assistncia. Todas as pessoas da casa tambm so
limpas pelo Exu. Aps terminar este trabalho, o Exu recebe uma garrafa de
cachaa, mas poucas vezes participa da gira, prximo a curimba continua a balanar
seu corpo levado pelo vento.
Em outras sesses, percebe-se uma certa inquietao por parte da entidade da
sacerdotisa, como se pressentisse alguma coisa que indicasse perigo. Nestes momentos,
Seu Sete, puxa pontos, chamando entidades . Um destes pontos, dirigido ao
Exu do Lodo:

da lomba
o Exu do Lodo que chego pra
trabalhar
Exu do Lodo
Que garoa essa
Que ta caindo no cemitrio
... de uma viva
Que ta molhando a tua catacumba
Ouve-se um grito grave, gutural, rapidamente a perna esquerda flexionada e o
joelho chega ao cho, a sua frente brao e mo direita tambm tocam o cho, a mo

92
esquerda com os dedos fortemente retorcidos um pouco a frente do joelho da perna
esquerda que tambm est flexionada porm no toca o cho. Vestido de branco, sem
sapatos, Exu do Lodo recebe velas brancas acessas que segura entre os dedos do p
direito e com os dentes. Arrastando-se pelo cho, o Exu continua a emitir sons guturais,
se dirige porta principal e ao voltar ao salo pode ser visto esparramado em um canto
ou participando da gira.
Todas as vezes que pude observar o transe destes dois ltimos exus descritos,
estes tiveram curtssima durao. Saliento tambm, que foram as nicas ocasies em que
observei exus recebendo passes de exus. Segundo a sacerdotisa eles vm limpar. Logo
aps terem realizado sua funo poderiam e deveriamir embora. Desta forma,
poderamos supor que segundo a sacerdotisa estas entidades quando chamadas,
teriam o poder de proteger a casa e os presentes, homens e inclusive outras entidades de
perigos eminentes.
Por outro lado, pude acompanhar Seu Sete em uma Festa
de Aniversrio do Exu do Lodo, de um religioso que
prestigia as festas da Quimbanda na casa de Me Ieda,
embora no pertena a sua famlia religiosa. Tanto nas
cerimnias em que pude observar a presena desta
entidade na casa de Me Ieda, quanto em seu
aniversrio, esta entidade, conversa com os outros
Exus, Pombas-gira e pessoas, movimentando-se elegantemente entre estes.
Esta representao do Exu do Lodo, diferencia-se muito da outra representao
desta mesma entidade descrita anteriormente. Inseridas no mesmo panteo da
Quimbanda, estas diferenas poderiam estar relacionadas ao seu pertencimento a
diferentes famlias religiosas, ou ao grau de desenvolvimento da entidade.
Praticamente todos os religiosos que participam da corrente da
Quimbanda, na casa de Me Ieda, entram em transe. Quando Seu Sete, julga
necessrio, alguns religiosos poderiam experimentar mais de um transe. Ao ouvir Seu
Sete direcionar-se especificamente a uma entidade, puxando o ponto de outra entidade
de seu cavalo, as primeiras do passagem para as segundas, ou seja, se poderia
observar o religioso passar de um transe a outro, mesmo que no esteja vestindo as

93
roupas desta segunda entidade. Segundo os religiosos, todas as pessoas possuem um
Exu e uma Pomba-gira [ ... e cada pessoa poderia] possuir um Exu e uma Pomba-gira de
cada Povo. Segundo Me Ieda, algumas entidades so muito fortes, como Seu Sete, que
no d passagem a nenhuma outra1. Como j mencionei, na maioria das casas de
religio no Rio Grande do Sul, seriam cultuadas divindades e entidades afrogachas, o que significaria dizer que os religiosos poderiam entrar em transe por orixs,
entidades da Umbanda ou Quimbanda; e como observamos, poderiam entrar em
transe por mais de uma entidade da Umbanda e Quimbanda, fato este, que levaria
multiplicao de personalidades (1991a), descrita por Motta.
Nestas festas, aps a chegada de todos os Exus e Pombas-gira, uma
maior flexibilidade na ordem dos pontos permitida. Desta forma, Seu Sete ou Seu
Tiriri, divertiriam-se mais do que nunca puxando vrios pontos, fazendo assim as
entidades revezarem-se no interior da gira ou na frente dos tambores. Entre os
pontos mais cantados, encontram-se os pontos das entidades que esto na gira, e
os pontos transcritos a seguir:

Olha a pomba-gir, o
Olha a pomba-gir, o
Gira, gira
Gira Exu
Gira, gira
Gira Exu
Exu que faz girar

Exu bomio
Exu da noite
Ele o Exu que veio trabalhar
Ele gira aqui, ele gira l
Ele o exu que veio trabalhar
Ele gira aqui, ele gira l

1 Neste caso, a religiosa no se refere necessariamente as duas experincias de transe sucessivas, mas ao fato de s Seu Sete se manifestar em seu corpo, aos olhos dos
espectadores. importante salientar que a sacerdotisa refere-se especificamente ao transe na Quimbanda, pois como j mencionei, Me Ieda torna-se tambm, por
exemplo, o Cacique Supremo da Montanha .

94
Nas sesses de caridade, normalmente no h muito tempo para que os Exus e
Pombas-gira divirtam-se, necessrio trabalhar. Logo aps todos os transes terem se
iniciado, alguns pontos do povo da praia so cantados, pois normalmente no se
encontram representantes na casa de Me Ieda, mas mesmo assim as entidades so
homenageadas.
Na seqncia, a me consangnea da sacerdotisa, chamada por Seu Sete para
organizar a corrente dos anjos, as crianas so convidadas a tirar os sapatos e dar as
mos formando uma roda no centro da gira. Mes com crianas de colo podem
participar da corrente dos anjos ou entreg-los aos braos de Seu Sete que o entrega
a uma entidade para lhe dar um passe. Algumas entidades se aproximam e as
limpam, logo a seguir Dona Mosa lhes d algumas balas ou doces. Os adultos so
convidados a receber o conforto das entidades.

Me Ieda contou-me que:

...Seu Sete no aceitava criana ... Depois de um tempo, ele


passou a aceitar as crianas e os velhos. E mulher grvida. Passou a dar
passe neles. E colocou as crianas na festa de gala. Que representava o Rei
e a Rainha. O futuro! Era o Guri da __ e a minha neta ... Velho e criana o
Seu Sete no atendia. E ai ele foi indo, ele foi indo. Quem levava ele era um
casal de inocentes. Que o que t a hoje. Vou procurar as fotos. Foto e fita
eu tenho ... As crianas faziam parte da corte, e ele levava a corte cantando
ponto de Exu ...
Aps os passes, as entidades podem ser autorizadas por Seu Sete ir
embora e a sesso chega ao final.
O extenso panteo da Quimbanda, seria composto por muitos outros Exus e
Pombas-gira, apresentei-lhes alguns dos personagens que pude observar com maior
freqncia durante meu trabalho de campo na casa de Me Ieda.

95
A partir do momento que os primeiros Exus e Pombas-gira chegam na
terra, um estruturado jogo de seduo e poder se desenvolveria entre entidades e
homens. Nas grandiosas festas em Comemorao ao Aniversrio de Seu Sete.

3.1.3.1.2. AS SESSES DE DESENVOLVIMENTO : O ENSINAMENTO DAS ENTIDADES


Em algumas pocas do ano tambm podem ser realizadas sesses s quintas-feiras
noite.
Como salienta Giball, o transe uma conduta socializada [... onde o] indivduo
torna-se [o Exu ou Pomba-gira] aos olhos dos espectadores (1989: p.5), e , segundo
Me Ieda:
... Na minha casa sem roupa de religio no chega mais. Chegou a
primeira, chegou a segunda. porque gostou, porque tava bom. A prxima,
viu minha amiga. Cad a moa? ... No chega mais viu ...Nem ela e nem
ningum. Aqui tem direito a primeira e a segunda. A terceira, no... Agora
d um arrepio sai pulando ...Tem que ser da minha maneira. Do meu jeito.
E os mdiuns novos que esto aqui do meu lado tem que cantar. Vo
entrando na minha. No meu piro no tem sal. Eu vim pra trabalhar ... Eu
no admito vocs no cantarem. No firmar a nossa magia. Chefe aqui
dentro sou eu! ... (Seu Sete, 2003)
Tem que ser rpida1 que nem a Me. Todas vocs! Quem no
parecido com a Me. No meu! (Me Ieda, 2003)
Sabe, os exus, os caboclos; as entidades e os orixs, tm que ser
ensinados. Como bebs eles tm que ser ensinados. [ ... Segundo Me Ieda:
as entidades e divindades,] com o passar dos anos, vo aprendendo
[... A sacerdotisa conta que o prprio Seu Sete nas primeiras vezes que]
veio ao mundo, ele no falava, era todo torto, comia vela, comia vidro,
comia no sei o que. E lev anos ... mas depois de 40 anos era impossvel
que ele no soubesse se portar em sociedade .... (Me Ieda, 2002).
Os depoimentos acima, representam parte do complexo conjunto de normas que
regem as condutas de homens, divindades e entidades nas diversas modalidades
afro-gachas, bem como o papel do sacerdote no estabelecimento, e controle destas
normas e regras. Neste sentido, segundo Me Ieda torna-se necessrio preparar os

1 Nota minha. A sacerdotisa e dirige a todos os filhos presentes, o ensinamento dirigido tanto aos religiosos que experimentam o transe quanto aos outros.

96

quanto a suas entidades ou divindades, como podemos observar nos depoimentos


acima.
Os dois primeiros depoimentos foram colhidos nas sesses de caridade, nas quais
a assistncia1

testemunhou parte dos ensinamentos que estariam sendo transmitidos.

Grande parte destes ensinamentos, no entanto, seriam transmitidos apenas na presena da


famlia religiosa, ou de alguns poucos convidados amigos da casa, como ilustra a fala de
Seu Sete:

Exu novo, dana pra mim. S pra mim. Na nossa sesso! Na sesso
pra preparar os mdiuns novos da casa ... (Seu Sete, 2003).
Desta forma, em algumas pocas do ano, so realizadas sesses
denominadas sesses de desenvolvimento, que seriam dedicadas a transmisso destes
ensinamentos s entidades da Umbanda ou s da Quimbanda. Segundo a
sacerdotisa:

Na Quinta-feira ns temos sesso [de Quimbanda]. Ns no


podemos parar ... Ns temos que conversar. Tem mdiuns novos na casa.
Ns precisamos fazer uma sesso ... Ns temos compromisso segundas e
quintas. Todos ns!2 ... E, ns temos sesso de Umbanda as quartas-feiras a
tarde, das quatro s cinco (Me Ieda, 2003).
3.1.3.1.2.1. AS SESSES DE DESENVOLVIMENTO DE EXUS E POMBAS-GIRA

Durante o perodo de meu trabalho de campo, no pude observar sesses dedicadas


especialmente ao ensinamento de Exus e Pombas-gira, pois como afirmou Seu Sete:

Como ns, os que no esto [aqui] hoje, tambm so Exu pronto,


Exu de firmeza, Exu verdadeiro. Ns estamos prontos! Estamos indo na
nossa caminhada ... O meu povo que est em preparao, pra ser
iluminado. A luz ns j temos, a firmeza que os nossos convidados
querem ver. essa firmeza, essa luz e essa verdade. A o incio da nossa
caminhada da nossa festividade. J t acostumado com esse povo. ( Seu
Sete, 2003).
1 Refiro-me as pessoas que procuram a casa para receber um conforto das entidades, tomar um passe (Seu Sete, 2002).
2 A sacerdotisa se dirige especificamente a sua famlia religiosa.

97

Porm, em outra sesso, ao observar as coreografias desenvolvidas por algumas


destas entidades, Seu Sete exclamou:
Vocs tem que aprender a comer o meu piro! Tem Exu que nunca
comeu lesma, nem minhoca. E eu tenho entidade que j comeu boi e comeu
vaca! Isso aqui no esculhambao. Eu no vou mudar! Vocs1 tm que
fazer como eu gosto! (Seu Sete, 2003)
Percebe-se assim, que o aprendizado destas coreografias constitui-se em
desenvolvimento que deveria ser transmitido. Porm, como j mencionei, durante o
perodo de meu trabalho de campo, sesses de desenvolvimento de Exus e Pombas-gira,
no foram realizadas. Neste sentido, busquei na observao das sesses de
desenvolvimento de entidades da Umbanda compreender parte deste desenvolvimento
que, segundo a sacerdotisa, no deveria ser transmitido a Exus e Pombas-gira sob o
olhar do outro, da assistncia.

3.1.3.1.2.2. UMA SESSO

QUARTA-FEIRA TARDE

Quarta-feira, estamos prximos das quatro horas da tarde, o salo encontra-se


iluminado por diversas lmpadas brancas. Atrs de cortinas tambm brancas, as portas do
quarto de santo esto fechadas. A sala de Seu Sete no salo tambm est fechada por
cortinas brancas. A porta principal aberta, e ser mantida assim at o final da sesso. No
salo, encostado na parede da direita, um tablado onde os tambores iro convidar as
entidades a se fazerem presentes entre os homens. Ao seu lado, alguns bancos so
distribudos de um e do outro lado da porta principal, ocupando o espao entre este tablado
e a parede onde se encontra esta porta. Estes bancos esto destinados a assistncia, do lado
direito sentaro as mulheres, do outro lado os homens2.
Em frente ao cong, no cho ou sobre uma toalha branca: so acessas velas
brancas; colocadas algumas flores; galhos de arruda; espadas de So Jorge; um pote com
gua.

1 Refere-se aos Exus e Pombas-gira de sua casa.


2 Esta separao da assistncia entre homens e mulheres diferencia-se muito do que pode ser observado na maioria das casas de religio no Rio Grande do Sul.

98
Os religiosos vestem roupas brancas, podem ser aventais, camisetas, ou batas,
usados com calas ou saias rodadas, sobrepostas a saias de armao. De maneira geral,
religiosas que recebem entidades femininas usam saias e as que recebem entidades
masculinas, calas. Durante meu trabalho de campo, no observei homens receberem
entidades femininas nos rituais de Umbanda, na casa em estudo.
Antes que a sesso inicie, segundo a sacerdotisa, uma das suas filhas deveria:
firmar o ponto do Pai1. Vou te dar um compromisso. Vou te ensinar o ponto do Pai
Supremo. Tu tem que chegar um pouquinho mais cedo todas as sesses pra firmar o ponto
do Pai. (Me Ieda, 2003) A sacerdotisa se refere ao sinal individualizado de seu
caboclo, que deveria ser desenhado no cho com a pemba2, como uma assinatura.
Seria uma representao simblica da presena e legitimao desta entidade, para os
religiosos, tanto para os integrantes da famlia religiosa, e , principalmente para os de
fora, o ato constituiria-se em prova

[de que esta] entidade verdadeira.

Principalmente quando a prpria entidade firma seu ponto, como veremos ao longo da
descrio desta sesso.
Um semicrculo formado pelos religiosos na frente do cong, como se este
ltimo se integrasse forma geomtrica completando um crculo: a corrente.
Esta forma geomtrica sem incio nem fim, sem arestas, seria a representao
simblica do infinito, da perfeio,do movimento. Forma esta, relacionada ao sagrado em
diversas religies ao longo da histria da humanidade. A gradao do sagrado, conferida ao
cong se expandiria sobre o interior do crculo, da corrente.
A sesso ir iniciar, um dos religiosos defuma todos os presentes e oferece um
pouco de perfume para os integrantes da corrente. Os religiosos parecem acreditar estar
se limpando e, preparando-se para estabelecer contato com suas entidades, ou em
outras palavras preparando-se para entrar em transe.
A sacerdotisa se posiciona em p, de frente para o cong, tocando uma sineta
com a mo direita, sada as entidades da Umbanda, se dirige a uma de suas filhas, uma
das mais antigas na Umbanda entre os filhos presentes, e lhe confia a sesso:

1 A sacerdotisa se refere ao Cacique Supremo da Montanha, o meu caboclo na Umbanda.


2 Espcie de giz utilizado nas prticas rituais afro-gachas.

99
Eu estou aqui, estou presente, com vocs. Vai abrindo do teu jeito.
E, quando eu no estiver aqui? Vocs tem que ir caminhando com as
perninhas de vocs ... Um ajuda o outro! Vocs no podem se constranger
em ser amiguinhas da me, e amiguinhas de todos.(Me Ieda, 2003)
Os religiosos ajoelham-se, a filha que ir presidir1 a sesso, homenageia as
entidades da sacerdotisa cantando seus pontos. A postura dos corpos demonstra o
respeito e legitimao conferidos, pelos presentes, sacerdotisa e suas entidades.
Na seqncia, os religiosos se posicionam de p, e a msica aparece como base
de induo deflagradora (Silva, 1998: 4) do transe. O prximo ponto a ser cantado
o ponto da entidade da filha que preside a sesso, e sucessivamente os pontos das
entidades dos outros filhos que os religiosos acreditariam que entrarariam em transe.
Os corpos dos religiosos na corrente

parecem quase parados, alguns

movimentam um dos ps, em sucessivos dois pequenos passinhos no mesmo lugar,


acompanhando o ritmo da msica.
Ao som do ponto de sua entidade, um a um, os filhos, entram em transe. Ao
chegar, a entidade se dirige a porta principal, o limiar entre a casa de religio e a rua2,
cumprimentando esta ltima. A entidade se dirige frente do cong, e bate cabea.
Ao longo da sesso, a entidade se dedicar a bailar no interior da corrente. Seu corpo
apresentar coreografias que junto as letras de seu ponto, permitiro aos espectadores
identificar sua identidade3. Outros pontos so cantados e sucessivamente os transes
revelam-se aos olhos dos espectadores.
Passo a seguir, ao que me parece ser o objetivo principal destas sesses, a
preparao dos mdiuns novos e desenvolvimento das entidades.
Ao som dos tambores, e do ponto da Sereia, as entidades e os religiosos, que
antes formavam uma corrente nica, dividem-se em trs grupos, cantando:
Nas guas do mar rolou
Nas guas do mar rolou
Ela mame Iemanj
Sarava rainha do mar.

1 Termo utilizado pelos religiosos para designar a funo de coordenar a sesso de Umbanda que est sendo descrita.
2 Van Gennep (1978).
3 Giball ( 1989), Motta ( 1998, 1995, 1991 a).

100
Atraca, atraca, atraca
Quem vem na onda do mar
Nan, Nan
Ela a Rainha do Mar.
Sereia,
Sereia, Rainha do mar
Iemanj.
A primeira filha que ser preparada para receber sua entidade, foi iniciada na
Umbanda a cerca de trs meses, levada pela sacerdotisa para a frente do cong.
Para os religiosos, a mdium e sua entidade1, estariam colocadas frente a frente. Os
presentes entoam o ponto da entidade em questo. A nova religiosa parece confiar
completamente seu corpo e mente sacerdotisa, mantendo uma expresso de serena
concentrao no rosto, os olhos fechados parecem indicar uma tentativa de desligamento do
que acontece a sua volta. A sacerdotisa segura sua cabea: a mo direita na testa e a
esquerda na nuca. O corpo da nova religiosa parece perder o equilbrio, sem tirar os ps do
cho, comea a girar levemente sobre si mesma, em torno de um eixo imaginrio ligando a
cabea aos ps. Uma pequena corrente envolve a sacerdotisa e sua filha. De mos dadas
Ogum e Ians - parecem proteg-las. Os braos da filha soltam-se ao longo do corpo,
que girado lentamente, lembrando crianas que brincam fazendo do corpo um pio. A
religiosa parece perder o controle sobre seu corpo, tropeando em nada, por vezes suas
pernas inclinam-se levemente, nestes momentos seus olhos abrem-se rapidamente,
parecendo procurar situar-se no mundo que a rodeia. A entidade no chegou2, desta
forma no teria sido possvel atravs da representao do corpo, reconhecer a outra
personalidade que a religiosa assumiria, ou seja sua entidade. A religiosa recebe os
cuidados de sua me de santo. Com a filha nos braos, a sacerdotisa certifica-se que est
tudo bem, que o contato que os religiosos acreditariam ter se estabelecido entre a religiosa e
sua entidade, atravs do transe,

teria sido rompido3,.

corrente e a sesso prossegue.


1 Entidade esta, que para os religiosos reside (Motta, 1991: 77) no cong.
2 Segundo os religiosos o transe no se completou.
3 Este um rompimento ritual, realizado pela sacerdotisa.

A religiosa volta para a

101
No centro da outra corrente, formada por duas religiosas e uma entidade, uma
de suas filhas girada pela sacerdotisa, que aps dar inicio ao movimento, se dirige para o
interior da corrente anteriormente descrita. Olhos fechados, braos estendidos ao longo
do corpo, o pescoo da religiosa parece relaxado permitindo um movimento circular da
cabea. Seu corpo acompanha o contorno interno, da corrente como que desenvolvendo
um lento movimento semelhante ao de translao e rotao da terra. A sacerdotisa entra
novamente na corrente e a sereia encosta delicadamente seu corpo no corpo de sua
me, parece-me que a entidade busca segurana para manifestar-se1 apoiando-se
no corpo da religiosa. Deixando seu corpo escorregar lentamente em um giro sobre o corpo
da sacerdotisa, a sereia chega de joelhos ao cho, neste momento a sacerdotisa unifica as
duas correntes. A sacerdotisa ajuda a parte superior do corpo atravs do qual a sereia
torna-se visvel, a girar lentamente ao redor da cintura, depois que o movimento se
estabelece a sacerdotisa se inclina lentamente a sua frente, e lhe entrega um copo de vidro
azul com gua2, ensinando-lhe a segurar a base do copo com a mo esquerda, e com a mo
direita cobrir a boca do copo. O movimento do corpo mantido, e aps alguns minutos
outra religiosa pega cuidadosamente o copo com gua de suas mos. A sereia colocada
novamente em p, pela sacerdotisa, que lhe segura nos braos e lhe convida ritualmente
para ir embora3, e sussurra baixinho no ouvido de sua filha, perguntando-lhe se est se
sentindo bem.
Ao sair pela primeira vez da corrente que estava sendo descrita, a sacerdotisa se
dirige ao interior da outra corrente, formada por trs religiosos, e inicia um movimento
de giro sobre o prprio corpo de uma outra religiosa. Olhos fechados, a religiosa
rapidamente chega ao cho. Mos e ps unidos, os braos e pernas estendem-se ao cho
como um prolongamento do tronco e cabea. Lembrando os movimentos das ondas do mar,
seu corpo contrai-se e estende-se no sentido longitudinal, e gira sobre si mesmo, deslizando
de um lado a outro do salo, como a mar que sobe e desce sobre a areia da praia. Duas
religiosas acompanham o movimento, ajudando o corpo a trocar o sentido do giro.
possvel escutar os gemidos da sereia. Aps alguns segundos, a sereia executa uma
1 Outro termo utilizado pelos religiosos para designar a experincia do transe.
2 gua e a cor azul, para os religiosos so representaes simblicas do mar, da Iemanj, da Sereia.
3 Os religiosos referem-se ao trmino da experincia do transe, momento em que a Sereia deixa o corpo da religiosa.

102
contrao maior do corpo, posicionando-se de joelhos e se deslocando lentamente para a
frente do cong onde bate cabea. O corpo colocado de p, e a entidade
conduzida ao interior da corrente, onde se encontra a outra sereia. Esta sereia
tambm recebe um copo azul com gua, segura sua base com a mo direita, e o cobre com a
mo esquerda. A sereia gira rapidamente sobre seu prprio corpo, e aps alguns minutos
entrega o copo dgua a sacerdotisa. Seu corpo mantm um giro rpido sobre si mesmo, os
braos alternam-se entre uma posio estendida ao longo do corpo com as palmas abertas
para cima, outra posio em que se cruzam sobre o peito parecendo abraar o prprio
corpo. Os braos cruzados sobre o peito, um leve giro sobre a cintura movimenta a parte
superior do corpo, a expresso do rosto de choro. Os tambores silenciam, a sacerdotisa
se dirige a sereia, lhe convida ritualmente a ir embora, e sussurra aos ouvidos de
sua filha perguntando-lhe se est tudo bem.
As expresses dos rostos, as coreografias desenvolvidas por estes corpos, as letras
dos pontos e sons emitidos que misturam-se msica, bem como os objetos utilizados
pelas entidades completariam a representao do transe. Tornariam possvel
reconhecer estas identidades, neste caso: Sereias que rolam nas ondas do mar.
As pessoas so convidadas pela sacerdotisa a receber o conforto das entidades.
Um portal simblico seria aberto, um espao entre os religiosos que formam a corrente,
atravs do qual possibilitado o acesso das pessoas da assistncia s entidades. No
interior da corrente, pode-se observar os homens tomarem passes das entidades.
Logo aps, a mensagem de retirada destas entidades (Silva, 1998: p. 5) transmitida, o
sinal para que transes encerrem-se, seriam os pontos de subida:
Eu j vou praquela serra
Onde mora Juriti
[Nome da entidade] j vai embora
E deixa a parelha aqui
Os transes chegam ao fim, e, a

sacerdotisa encerra a sesso com algumas

palavras carinhosas, de incentivo s suas filhas de santo e respectivas entidades: eu


estou muito contente com as minhas filhas, com as entidades. As entidades esto ficando
bonitinhas. Logo a Sereia da [... minha filha ] vai estar trabalhando. (Me Ieda, 2003).

103
Todos os religiosos do as mos, sadam a Umbanda, e a sesso chega ao fim.
Um a um os religiosos se abraam.
Durante o transcorrer da sesso, a sacerdotisa parece manter-se atenta a todos os
movimentos que se desenvolvem, dedicando um cuidado especial aos mdiuns que esto
sendo preparados. Aos poucos, a intimidade entre a entidade e o corpo do religioso
atravs do qual esta se manifestaria, parece aumentar, exigindo cada vez menos a
interveno da sacerdotisa.
Nas sesses que se sucederam, o transe da religiosa, cuja manifestao foi a
ltima descrita, ocorreu sem a interveno da sacerdotisa. Duas sesses aps, esta
entidade foi liberada pela sacerdotisa para comear a trabalhar, sendo esta mesma
entidade que a sacerdotisa procurou para receber um passe. Atravs deste ato, pode-se
perceber o incentivo e legitimao que teriam sido conferidos pela sacerdotisa a entidade
dessa religiosa.
Percebe-se atravs da observao conjunta das sesses de desenvolvimento e de
caridade, que as primeiras dedicariam-se a minimizar o que Pordeus denomina de
disfuncionamento corporal [... ou] crise de ruptura por que passa o indivduo para ser
possudo por uma entidade (1997: p. 96). Parece-me tambm que a medida em que a
sacerdotisa julgasse que a crise de ruptura de determinado filho de santo, estivesse
controlada segundo parmetros que ela mesma estabeleceria, e, que julgasse tambm que
esta entidade estivesse pronta para o olhar do outro, representado aqui pela
assistncia nas sesses de desenvolvimento, este religioso seria liberado pela sacerdotisa
para participar da corrente nestas sesses de caridade. Como veremos,

ensinamento das entidades prossegue a medida em que estas participariam das sesses
de caridade, no entanto, neste momento, parece-me que o ensinamento se direciona
principalmente normatizao das coreografias que deveriam ser executadas, da postura
corporal, das expresses, enfim da linguagem [ ... expressa por estes corpos, ao assumirem
seus] personagens, [ou seja suas entidades, suas] mscaras as quais se identifica e
identificado pelo grupo religioso, nos quadros rituais especficos (Pordeus: 1997, p. 96).

104
Durante o perodo de meu trabalho de campo, foram realizadas sesses de
desenvolvimento nas tardes dos meses de junho e julho do ano de 2003, quando tiveram de
ser interrompidas para que os religiosos se concentrassem nos preparativos e realizao dos
rituais em comemorao ao aniversrio de Seu Sete. Os religiosos combinaram de
reabrir os trabalhos de Umbanda em setembro, perodo em que talvez a sacerdotisa
estivesse ausente. Neste sentido, a sacerdotisa na ltima sesso realizada no ms de julho
antes de se dedicar as entidades em desenvolvimento, solicitou as entidades presentes,
que: firmem seus pontos na frente do cong.
A sacerdotisa acompanhou atenta os caboclos firmarem seus pontos, me
perguntou se os havia fotografado, e, dirigiu-se aos filhos e entidades presentes:.

Eu pedi que os caboclos firmassem seus pontos. Porque eu ainda


no tinha visto. uma firmeza pra casa. Os caboclos so entidades de
firmeza, e uma firmeza pra casa. Estou muito feliz com tudo, com todos
(Me Ieda, 2003).

Desta forma, a importncia que teria sido conferida pelos religiosos ao firmamento
dos pontos poderia ser compreendida atravs da fala da sacerdotisa, e atravs da sugesto
do registro fotogrfico do evento1.
Antes da ltima sesso de quarta-feira que participei, levei as poucas imagens que
havia feito destas sesses. Os religiosos pareciam divertir-se observando suas entidades,
e se admirar com algumas diferenas que julgavam perceber, como no dilogo entre uma
das religiosas, cujo transe acabei de descrever, e a sacerdotisa:

Sou eu? Eu nem tinha percebido. Eu sou to pequeninha e t to


grande. A cara est to grande, to cheia!
Tu, pequena, mas a Me grande. Quem que t a? tu ou a
Sereia? [a sacerdotisa d uma risadinha carinhosa]
ela, mas ela to grande. Como pode, eu sou to pequeninha e
ela to grande. Eu no imaginava que ela era to grande

1 Em nenhuma das sesses de desenvolvimento que participei observei registros fotogrficos ou e vdeo sendo realizados pelos religiosos. Em apenas duas destas
sesses eu realizei registros fotogrficos.

105
Como j comentei, os comentrios dos religiosos ao observarem as
fotografias dos transes me permitiram compreender como eles se perceberiam como
homens e como entidades. Quase todas as falas referiam-se as diferenas entre as
pessoas e suas entidades, muitos demonstravam constantemente que acreditariam que
uma no tinha nada haver com a outra. Estas diferenas eram relacionadas posturas
corporais, expresses dos rostos, e, a percepo destes religiosos de modificaes da
estrutura do prprio corpo, como por exemplo, do tamanho do corpo, ou o desaparecimento
de sinais da idade, como rugas. Desta forma, a prtica de mostrar as fotografias de transe
para os religiosos e o registro de seus comentrios constituram-se em importantes
instrumentos desta pesquisa.
Voltando Quimbanda, descreverei a seguir os:

3.1.3.2. RITUAIS ANUAIS


3.1.3.2.1. A SESSO DE ABERTURA DOS TRABALHOS E O PERODO DO CARNAVAL
APRESENTAO DAS BANDEIRAS DAS ESCOLAS
POR ME IEDA E SEU SETE

DE SAMBA PROTEGIDAS

(dias antes do carnaval)

No incio de dezembro encerram-se os trabalhos da Quimbanda de Me Ieda.


O m de dezembro dedicado a rituais do Batuque e as festas sociais, Me Ieda referese as festas de fim-de-ano, como o Natal e a virada do ano.
Em meados de janeiro a Quimbanda na casa de Me Ieda reaberta,
diferenciando-se da maioria das casas de religio do Rio Grande do Sul, que
normalmente reabrem aps a Pscoa.
Neste curto perodo de recesso1, no ocorrem sesses, e portanto se interromperia o
contato direto entre homens e entidades2, mas a proteo oferecida pelas entidades aos
homens, seria assegurada por Seu Sete antes de encerrar a ltima sesso de dezembro.

1 Este perodo, na casa de Me Ieda muito menor que o normalmente observado em outras casas de Quimbanda no Rio Grande do Sul..
2 Refiro-me aos religiosos que experimentam o transe nas sesses semanais da Quimbanda na casa de Me Ieda.

106
Eu quero desejar pros meus amigos, minhas amigas, as crianas,
nossos clientes. No falo s por mim, falo por meu povo. Por todo o povo
que nos acompanha. Dia e noite. Noite e dia. Ao amanhecer, ao entardecer,
todas as horas. Ns no temos dia, no temos horas. Ns estamos aqui, e
ns vamos ficar. Pra cuidar, pra ajudar, pra livrar vocs de todos os
perigos. Pra dar sade, dar carinho, dar amor. Dar vida, dar esperana
para um novo dia, novas horas. Que sejam bons momentos de felicidade e
sade para todos. Que todo o meu povo quimbandeiro. De todas as linhas,
com todas as foras, com todas as armas, com todas as cores. Que possam
abenoar vocs. Que possam ter um novo ano com muita sade, com muita
felicidade. A gente espera vocs aqui daqui a um poo mais. Um novo dia,
um novo ano, nova hora. Que eu t no cruzeiro. O Joo t na Lomba, t nas
almas, t no porto. O Pantera t no mato. O Povo de Ganga, o Povo do
Sol, o Povo da Lua. Omulu que comanda esse ano. Enfim, o Povo Cigano, o
Povo da Estrada, o Povo da Fogueira, o Povo da Cova. Que ilumine. So
nossos desejo de felicidade, de fora ... que vocs possam aproveitar essa
energia positiva que t aqui. Que cada um possa levar consigo e repartir
com algum, at que vocs no conheam. De pensamento, em corao.
Sempre tem algum pra repartir aquela luz, que o po, que a gua, que
a sede, que se chama VIDA!!!
Aru exu . Que saiam descarregados, protegidos e amparados por
ns aqui. Estamos com vocs! (Seu Sete, 2002).
Este curto perodo de recesso, refletiria segundo a sacerdotisa: a necessidade de
proteo para meu povo,[ ...] os Exus e Pombas-gira tem que trabalhar.
Como vimos no primeiro captulo, a movimentao na casa de Me Ieda intensa
no perodo do carnaval, principalmente em torno da organizao de listas de baianas.
A grande maioria das mulheres que compe as listas das baianas de Me Ieda, so
negras, trabalhadoras, e desempenham um papel central junto a manuteno de seus
ncleos familiares1, dedicando quase todo seu tempo a manuteno de suas necessidades
materiais, mas, neste perodo, segundo as baianas de Me Ieda:
... A gente esquece das dificuldades, e vai pros pagodes, pros
ensaios. Vai pra avenida, brilhar, se divertir, ser feliz, beber, danar, ...
(Maria Luiza, 2003).
... A gente coloca a fantasia, abre os braos e sai girando no meio
da avenida. um espetculo! A gente fica linda! Todo mundo olha pra
gente ... (Jacir, 2003).

1 Entendo que estes ncleos familiares so compostos por seus filhos, noras, netos, enfim por todos aqueles que residem e dependem destas mulheres.

107
... s alegria. A gente fica linda, com as fantasias, os colares as
pulseiras e um sorriso ... (Paulina, 2003)
Percebe-se que, para estas mulheres, sua participao nos eventos relacionados ao
carnaval, representaria o que DaMatta denomina de mito ou utopia da ausncia de
limites. A possibilidade utpica que todos teriam de assumir qualquer papel social, de
substiturem a dura realidade da vida cotidiana, que estaria relacionada ao trabalho
realizado para os outros, pelas fantasias descritas acima.
Como j mencionei, a grande maioria destas baianas so tambm religiosas afrogachas. Como vimos no captulo I, afiliao e participao das pessoas nas religies
afro-brasileiras tambm se encontrariam intimamente relacionadas a soluo de problemas
materiais destas pessoas. Neste sentido, Prandi salienta que:

Estudar os cultos de Pomba-gira permite-nos entender algo das


aspiraes e frustraes de largas parcelas da populao que esto muito
distantes de um cdigo de tica e moralidade embasado em valores da
tradio ocidental crist. Pois para Dona Pombagira ... no h limites para
a fantasia humana. (1996: p. 141).
Em meio s atividades carnavalescas, para a maioria destes personagens, este,
representaria um perodo muito delicado, onde se intensificariam as possibilidades de
realizar algumas de suas aspiraes, e, desta forma, tambm a necessidade de proteo
divina. Assim, Me Ieda acreditaria ser necessrio manter aberta a Quimbanda em sua
casa. E, segundo Seu Sete:
Vocs vo pra noite, pros ensaios, por carnaval. O povo do
cruzeiro, da rua, vai proteger vocs...
Os Exus vo proteger! As pombas-gira vo deixar mais atraentes,
sedutores ... (Seu Sete, 2003).

108

3.1.3.2.2. COMEMORAO DO ANIVERSRIO DE SEU SETE

Segundo Me Ieda: Seu Sete faz aniversrio dia 13 de agosto. A eu montei esse
calendrio que tu v hoje. A sacerdotisa se refere a um ciclo de rituais que se estende por
quase um ms, envolvendo a data do aniversrio de Seu Sete, sesses e festas de
Quimbanda. Neste perodo, so oferecidos presentes s suas entidades, sempre que
possvel estas: entidades so alimentadas uma vez por ano, e, esta a melhor data..

3.1.3.2.2.1.UMA SEMANA ANTES DAS


COMEMORAES DO ANIVERSRIO DE SEU SETE

Uma sesso realizada na semana anterior ao incio oficial deste ciclo envolvendo
apenas a famlia religiosa e alguns amigos da casa. Antes da sesso iniciar, a sacerdotisa,
seus filhos de santo, o presidente da sociedade, e os demais presentes participam de uma
rpida reunio. Entre os assuntos da pauta desta reunio informaes e decises sobre os
rituais em Comemorao ao Aniversrio de Seu Sete, que devem iniciar em alguns dias,
como por exemplo a participao especfica de cada um dos presentes nos rituais,
principalmente no que se refere as oferendas que sero dadas s entidades. Me Ieda
assume a palavra e sugere algumas mudanas:

Eu estou falando pra vocs o que eu acho. Como eu aprendi nestes


anos de religio, e acho que certo. Outras formas de fazer que eu aprendi
nestes anos. Mas eu no me governo. Quando Seu Sete chegar, vocs
perguntem pra ele, se ele concorda com tudo.
Aps a conversa, a sesso inicia, seguindo os ritos descritos em uma sesso de
caridade . Logo que Seu Sete chega ao mundo tambm conversa com os filhos de
santo de Me Ieda:

109
Boa noite. Arupand a magia. Lar Exu . Erupand meu povo,
minha gente. As minhas palavras, que o que o meu cavalinho quer saber.
So curtas e positivas ... A nica mudana diferente, que tem de uns anos
atrs. Que o Exu no dizia essa palavra. Ns nos amamos, ns nos
queremos, ns somos bonitos. No. Exu gritava, Exu comia vela, Exu comia
vidro ... Ento ns caminhamos, e chegamos at essa altura. Eu t
satisfeito. Eu t feliz como todos vocs ... Ento vamos fazer tudo assim.
Pela nossa coroa. Pelo nome que ns conseguimos dar na frente dessa
casa. Reino das Sete Encruzilhadas e Sua Pomba-gira Rainha e sua Corte
de Reis. To de acordo comigo, ou no? Vamos fazer isso ou no? Vamos
fazer? Eu t fazendo aniversrio. O que t com problema meu cavalo.
Problemtica, no dorme, come faz mal, fica triste ... Mas ela o esteio, ela
a base da casa. Ento vamos deixar a Ieda alegre, a Ieda contente. Vamos
fazer, o que estava conversado. Porque eu j estava aqui, eu estou aqui,. Eu
no vou sair daqui ... Vamos mostrar pro povo que, ns somos os melhores.
E ns somos os melhores! Ns temos respeito, ns temos amor ... Eu vim
pra confirmar, e assinar em baixo, as palavras que eu j tinha dito. De mim
para o meu cavalo. Ou vocs acham que eu ia deixar ela sem dormir e no
ia fazer nada. Que eu no ia soprar no ouvido dela como era pra fazer. O
que ela falou pra vocs, foi o que eu tinha dito pra ela. Meu cavalo passou
pra vocs, mas ela queria que vocs ouvissem de mim ... (Seu Sete,
2003).
Os depoimentos acima ilustram como normalmente os discursos dos sacerdotes e
suas entidades ou divindades se confirmam e reforam mutuamente, teriam o sentido
de dar credibilidade a casa e confiabilidade s divindades ou entidades e autoridade a
sacerdotisa, pois para estes religiosos seus atos, sua vida, sua personalidade, se
encontrariam intimamente vinculados s suas entidades e divindades. Para estes
religiosos, para que determinados atos pudessem ser realizados a permisso destas
entidades ou divindades seria imprescindvel.
Como esta era uma sesso fechada, s para os filhos da casa, no houveram
passes, e como esta sesso tambm j parecia, ao meu olhar, ter cumprido com seu
objetivo principal, os transes tiveram uma durao menor que normalmente pude
observar em outras sesses de Quimbanda. Logo aps a conversa com Seu Sete todos
os transes terminaram.

110
3.1.3.2.2.2. A SESSO DE ABERTURA DAS COMEMORAES E A PRIMEIRA MAGIA NO REINO
A primeira sesso inserida oficialmente neste ciclo ritual1, inicia-se como as
demais sesses de Quimbanda realizadas na casa. Sua parte inicial dedicada aos ritos de
saudao ao panteo da Quimbanda e de descarrego, como j descrevi. Logo aps,
Me Ieda pede a ajuda de seus filhos mais antigos, que j conhecem o ritual e fala:

Os mais velhos me ajudam a segurar. Os mais novos olhem pra mim e


faam o que eu fao.
No tom de sua voz, possvel perceber a seriedade que a sacerdotisa estaria
conferindo a este momento. Logo a seguir todos do as mos, entrelaando fortemente os
dedos, e Me Ieda puxa o ponto

Atot
Obalua

Ao som do ponto de Obalua, que como vimos, seria relacionado ao cemitrio,


a lomba, as almas, os religiosos comeam a danar. Mas seus corpos no executam giros
isolados, de mos dadas, iniciam a balana da Quimbanda, um movimento de contrao
e expanso da corrente em torno de um eixo central imaginrio, como um todo, a
corrente tambm movimenta-se no sentido anti-horrio. O espectador que observa o rito
de fora, poderia imaginar o Big Ban, que alguns fsicos afirmam ter criado o universo,
assim parecia-me que os religiosos recriavam simbolicamente o mundo de suas

1
mprego a expresso na acepo de Correa (1988p. 171), ao me referir a um conjunto de cerimnias realizadas com intervalos de poucos dias.

111
entidades, permitindo que todas se manifestassem. E de fato, aos poucos o ritmo da
curimba acelerado, o movimento executado cada vez mais rpido, e pode-se observar
quase todos os religiosos entrarem em transe. Aps alguns minutos, Seu Sete solta
suas mos e seguido por todos os Exus e Pombas-gira, que cumprimentam
ritualmente porta principal, a sala de Seu Sete do salo, a curimba, alguns
cumprimentam tambm suas casinhas ou quartos de religio.
A sesso prossegue em homenagem a todas as entidades presentes, todos cantam
seus pontos. Os Exus e Pombas-gira iniciam a gira, em um primeiro momento
Seu Sete gira no centro desta corrente. Ao observar a coreografia, poderia-se imaginar
estas entidades girando ao redor do centro de seu mundo. A partir deste momento,
estamos em uma das sesses de caridade da Quimbanda de Me Ieda que j descrevi.
Depois dos passes, a assistncia retira-se. Neste momento, perguntei a Seu
Sete sobre o rito que assistia pela primeira vez em sua casa, e este com um sorriso
matreiro de satisfao me explicou:
Eu gosto de v gente! [ Seu Sete, se refere s entidades.]
Quando tu faz uma festa tu no convida os teus amigos? As vezes, vem uma
vizinha e pergunta: Tu ests de aniversrio, eu posso entrar? A o que que
tu diz: claro, seja bem vinda. No assim! Ento eu estou convidando os
meus convidados pro meu aniversrio. Eu busco os meus convidados!
Chamo e levo, porque quem vem no quer ir. Ento eu chamo e levo! [(a
entidade refere-se aos pontos de camada e subida e encerra a conversa
me convidando:)] Vamos beber!.
Na balana da Quimbanda os religiosos parecem estar persuadidos, segundo
Berkeley (...) que ser ser percebido, conhecido, reconhecido. [ ... O] sacrifcio vai
tornar-se em transe (Motta: 1995, p. 35-36), ou seja, os sacrifcios que j teriam sido
oferecidos anteriormente, em outros anos, possibilitariam o transe, e, neste momento, os
transes anunciariam os sacrifcios que podero ser oferecidos a estas entidades.
importante salientar que algumas entidades que se manifestaram nesse rito, ainda teriam
recebido sacrifcios animais, mas na Quimbanda de Me Ieda, como nas modalidades
analisadas por Motta: Mesmo que o transe muito legitimamente possa ocorrer sem prvia
iniciao e que, ... todo transe se refere a uma iniciao que j ocorreu ou que deve
ocorrer. (1998, p. 36).

112
Uma sesso especial normalmente dedicada para a Primeira Magia no Reino
realizada em Comemorao ao Aniversrio de Seu Sete. Entre as prticas mgicoreligiosas pode se observar o sacrifcio de animais oferecidos entidades da
Quimbanda, a manifestao de Seu Sete, Exus e Pombas-gira das almas, calunga,
cemitrio, lomba, e do cruzeiro, bem como a entrega de uma mesa no porto do
cemitrio. Os religiosos relatam que antigamente esta mesa era entregue dentro do
cemitrio, porm as circunstncias atuais, nas quais o acesso a estes espaos teriam se
tornado muito complexo, os teria feito reatualizar esta prtica mgico-religiosa. Me
Ieda, convida apenas alguns de seus filhos para participar destes ritos, e Seu Sete me
confidenciou: Aqui est o meu segredo!. Desta forma, em respeito sacerdotisa e suas
crenas religiosas, no descreverei a Primeira Magia no Reino.

3.1.3.2.2.3. ALIMENTAO DAS ENTIDADES DA QUIMBANDA

Sempre que possvel, as entidades da Quimbanda de Me Ieda, so


alimentadas anualmente, ou seja recebem sacrifcios animais.
Algumas sesses do calendrio em Comemorao ao Aniversrio de Seu Sete so
dedicadas a estes rituais. Normalmente, uma destas, seria dedicada ao Povo das almas, da
calunga, da lomba, do cemitrio [ ... , outra para o] Povo do Cruzeiro [ e uma terceira para
o] Povo Cigano. . As duas primeiras, aconteceriam no Omot de Seu Sete1 e a ltima,
no salo.
A descrio densa destes ritos, no faz parte dos objetivos desta dissertao,
saliento a seguir apenas alguns aspectos diretamente relacionados a multiplicao de
personalidades (Motta, 1991 a) que pode ser observada na casa de Me Ieda.
Antes de receberem os sacrifcios animais, as imagens (esttuas) das entidades
so preparadas. Segundo uma das filhas de santo de Me Ieda, estas imagens: So
banhadas com carinho com gua e sabo, [ ... depois de] secas e lustradas, [poderiam
receber] mel, azeite, perfumes ou bebidas de sua preferncia. No momento dos sacrifcios
animais, os religiosos em transe se ajoelham na frente das imagens de suas entidades.
1 Neste quarto de religio , descrito no captulo II, encontram-se as imagens do povo do cruzeiro, das almas, da calunga, do cemitrio, da lomba.

113
animais, os religiosos em transe se ajoelham na frente das imagens de suas entidades.
Seu Sete quem faz a inciso na jugular do animal, deixando que o sangue caia sobre as
imagens. As entidades recebem o sangue sugando-o das gargantas destes animais, e
Seu Sete cuidadosamente tambm oferece boca das imagens, o sangue, passando o
pescoo destes animais delicadamente sobre sua bocas, parece um pai levando o alimento a
boca dos filhos.

importante salientar que nos sacrifcios da Umbanda e

Quimbanda, que pude observar na casa de Me Ieda, nunca pude observar sangue ser
colocado sobre a cabea dos religiosos ou suas entidades. Este diferencial,
provavelmente estaria relacionado crena destes religiosos de que, mesmo que diversas
entidades da Quimbanda e Umbanda pudessem se manifestar atravs de seus corpos,
suas cabeas pertenceriam apenas ao seu orix individualizado.

3.1.3.2.2.4. COREOGRAFIAS EM HOMENAGEM AO PAI

BAR E AO POVO DO CRUZEIRO

Na segunda semana do ciclo em Comemorao ao Aniversrio de Seu Sete,


segundo Me Ieda: Seu Sete entra na linha de Bar.
Uma mesa oferecida (arrumada), no
centro do salo, ao povo do cruzeiro. Em uma
toalha vermelha, esticada longitudinalmente entre
a porta principal e a sala de Seu Sete, so
colocados vasos com rosas e cravos vermelhos,
charutos, cigarros,
as bebidas preferidas destas entidades, pratos com pipocas, balas de mel, bandejas
com os alimentos enroladas em papis celofane de vrias cores, enfim qualquer presente
que os homens quizessem oferecer. Segundo os religiosos preciso colocar taas e
copos, bem como fsforos, para que estas entidades possam, desfrutar de seus
presentes. Quando esta mesa for entregue1, todos os envolvidos tomaro o cuidado de
abrir todas as garrafas e servir as taas e copos. Enquanto permanece no salo, alguns
instrumentos que pertencenriam a Seu Sete tambm so colocados nesta mesa, como
1 Os religiosos referem-se ao ato de levar esta mesa e remont-la em locais relacionados por eles, s entidades que esto sendo homenageadas.

114
instrumentos que pertencenriam a Seu Sete tambm so colocados nesta mesa, como
chaves de metal dourado, tridentes, e uma escultura em ferro em formato de 7. Tanto no
salo, quanto no momento da entrega, esta mesa iluminada por muitas velas.
Aps os rituais de saudao ao panteo da Quimbanda e o rito de descarrego,
Me Ieda, posiciona-se entre a mesa e a porta principal, voltada de frente para a imagem de
Seu Sete que se encontra em sua sala, e puxa o ponto:

Eu no passo na rua
Eu no passo na rua
Sem cumprimentar o Bar da Rua

Seu Sete est no mundo, se dirige de costas a porta principal, na frente das
casinhas de religio, recebe seu chapu e as duas chaves que estavam na mesa.
Gargalhando, gira cruzando os braos a frente do corpo e os esticando frente,
balanando-os levemente cumprimentando rua e os Bars da Rua. Volta ao salo com
os braos erguidos ao lado do corpo, em passos laterais, acompanhando o ritmo dos
tambores, se dirige rapidamente pelo corredor interno casa de religio, ao Omot.
Ao voltar ao salo, pelo mesmo corredor, gira ao redor da mesa cumprimentando
sua sala, a porta lateral e a curimba. Durante toda a coreografia, Seu Sete mantm as
chaves nas mos, levantadas ao lado de seu corpo, as vezes as balana levemente em um
gesto simblico de apresentao destas. Seu corpo, movimenta-se lateralmente, com dois
pequenos e rpidos passinhos para cada lado. Aps danar por algum tempo na frente da
curimba, Seu Sete dana na frente dos religiosos que recebem Seu Tiriri e Exus Reis
das Sete Encruzilhadas, o gesto significaria o convite para que estas entidades se
manifestem. Estes religiosos entram em transe e seguem Seu Sete que repete
novamente a coreografia que descrevi. Um observador que tenha visto a dana do Bar,
que descrevi neste captulo, poderia perceber a semelhana.
Logo a seguir Seu Sete convida as outras entidades para sua festa. Hoje mais
do que nunca, possvel perceber a importncia que seria conferida por Seu Sete,
ordem em que estas entidades se manifestam. Ao julgar que esta ordem foi quebrada,
Seu Sete interrompeu a cerimnia e exclamou:

Eu t indo por linha, no tem pressa de

115

ningum chegar! aquilo que o meu cavalo


disse. Vocs tem que vir, falar, conversar.
Aprender a comer o meu piro! ... Deixa eu
abrir! O baile pra todos. Todos so iguais. Eu
estou recebendo todos, mas no assim. No
festa de bucho. E bucho bom, ein! Cada um
chega na hora que eu convidar! ... E, na
Segunda-feira, no Cruzeiro s chega quem j
sabe o que fazer. No me atrapalhem. Quem
no sabe danar, quem ainda tem as pernas
duras, fica de ladinho, aprendendo. ( Seu
Sete, 2003).

Percebe-se tambm nesta fala, o ensinamento que segundo Seu Sete, deveria
ser aprendido por estas entidades nas sesses, para que estas entidades, pudessem
participar das festas. Desta forma como proponho pensar o transe como uma obra de
arte (Motta, 1991a), seu conjunto enquanto um espetculo fabuloso (Bastide, 2001), e
as sesses de caridade, como ensaios destes espetculos, sem no entanto,
desconsiderar uma abordagem das representaes em todas estas cerimnias enquanto
obras de arte.
Na seqncia desta cerimnia, Seu Sete convidou: suas Rainhas; a Pombagira Menina de sua filha consangnea; Maria Mulambo; as Pombas-giras das
Almas, Omulus e Joos Caveiras ; e, Z Pelintra. As entidades de cada uma
destas linhas, ao chegar dirigiam-se porta principal, cumprimentando-a, bem como
algumas casinhas e quartos de religio, a porta lateral, a mesa e a curimba. Logo
aps dedicavam-se a bailar na frente da curimba, depois giravam ao redor da mesa
e ao sinal de Seu Sete, posicionavam-se prximas s paredes do salo permitindo que
outra linha pudesse tambm executar sua coreografia. Na seqncia da cerimnia Seu
Sete convida todos os Exus e Pombas-gira para girar ao redor da mesa.

116

3.1.3.2.2.5. AS FESTAS DE

SEU SETE

FESTA DO CRUZEIRO E FESTA DE GALA

Normalmente pelo menos quatro festas, seriam includas entre as Comemoraes


do Aniversrio de Seu Sete: a Festa no Cruzeiro; a Festa do Z Pelintra; a Festa de Gala;
e a Festa do povo Cigano. Uma destas festas ou um jantar, realizado no dia 13 de
agosto, aniversrio de Seu Sete. Desenvolvo a seguir algumas consideraes sobre a
Festa no Cruzeiro e a Festa de Gala, dedicadas principalmente Seu Sete. Nestas
festas se evidncia a interao entre as entidades e os espectadores, que pode ser
observada atravs de uma abordagem do transe como obra de arte.
Realizada h muitos anos, na intercesso entre as ruas Lus Afonso e Joo Alfredo,
a Festa do Cruzeiro apresenta em um espao pblico da cidade de Porto Alegre, em
meio a um dos plos de sua vida noturna, o espetculo dos Exus e Pombas-gira da
Quimbanda de Me Ieda . Para tanto, necessrio alterar o percurso de algumas linhas de
nibus, para que o trfego deste movimentado cruzeiro seja interrompido por algumas
horas. Normalmente este perodo se estende das 20 horas at a meia noite.
Durante o dia, uma mesa, como a descrita no item anterior, foi montada. Esta
cerimnia tem incio no salo da casa de religio, com os ritos de saudao ao panteo
da Quimbanda, e de defumao. Logo a seguir, Seu Sete o primeiro a chegar no
mundo, as coreografias de Seu Sete em homenagem ao Bar e ao Povo do Cruzeiro
tambm podem ser observadas nesta cerimnia. Nesta, no entanto, s possvel observar
Seu Sete desenvolvendo a coreografia.
Logo a seguir, todos os religiosos da corrente, seriam induzidos a entrar em
transe atravs do ponto de Seu Sete, puxado por esta entidade.
Aps os cumprimentos rituais que estas entidades realizam logo que chegam
ao mundo, todos mobilizam-se para organizar o cenrio da Festa no Cruzeiro. A
plataforma dos tamboreiros e a mesinha onde ficam os objetos das entidades, so
levados para l. A mesa remontada pelas entidades, no centro do cruzeiro. S
depois que tudo est pronto, Seu Sete e suas Rainhas se dirigem ao cruzeiro, a sua
espera, no ano de 2003, cerca de 300 pessoas.

117

Logo que chegam, sadam os presentes, e iniciam a gira danando ao redor da


mesa, no sentido anti-horrio, ao som de:

Eu no posso passar
Eu no posso passar
Sem cumprimentar o Bar da Rua

O ponto de Seu Sete cantado, e os outros Exus e Pombas-gira


integram-se a gira.
Percebe-se tanto na festa descrita, como nas Festas de Gala, que Seu Sete e sua
corte, j entrariam em cena em transe, provavelmente para impedir que os olhos dos
espectadores visualizassem suas crises de ruptura (Pordeus, 1997: p. 96), apresentandolhes assim, apenas as representaes elegantes da sociedade bomia e da nobreza destes
personagens.
Mesmo quando os transes se iniciam sob o olhar dos espectadores, nestas duas
festas, as entidades parecem vir ao mundo pelo simples prazer de se manifestar
atravs dos corpos de seus cavalos.

De forma distinta da descrita por Motta, este

espetculo tambm descreve:

a condio humana em sua contingncia, sua precariedade, sua


fragilidade ontolgica. Essa msica jorra daquilo que um povo possui de
mais profundo e de mais ntimo ...
A identidade, esse nome secreto que carregamos, vem dessa
comunidade que no mais do que partilha de emoo. A emoo com que
ns nos reconhecemos [...] E compreendo como a religio africana, [...],
pde transformar-se numa das principais fontes de orientao e identidade
do povo brasileiro, sem distino de cor nem de origem tnica. (1998, p.
179).

118

No meio destas festas - no Cruzeiro, salo ou clubes noturnos - Seu Sete pode
ser observado conversando animadamente com todos. Sempre atento a todos os
participantes nunca deixa de dedicar especial ateno s pessoas mais queridas Me Ieda.
Sabe entre estes, quem gosta de beber e quais bebidas estas pessoas preferem. Sempre que
bebe algo que estas pessoas gostam procura aproximar-se em uma conversa animada e
oferece um pouco da bebida de seu prprio copo. Seu Sete tambm gosta de estar
sempre cercado de muitas mulheres bonitas, cuida atentamente de suas Rainhas, mas
tambm seduz outras Pombas-gira e mulheres.
Muitas homenagens so feitas Seu Sete, atravs de discursos de sacerdotes
afro-gachos e carnavalescos, bem como atravs de msicas cantadas por
personalidades da classe musical rio-grandense, que, como vimos no captulo anterior,
inserem-se nas redes de relaes de Me Ieda e Seu Sete. Em una destas homenagens,
Paulinho da Tinga, na poca, puxador de samba de uma das maiores escolas de Porto
Alegre, dedicou a msica Ronda, de Lupicnio Rodrigues, Seu Sete. Ao cantar,
apresentou uma nova verso para o final desta famosa cano:

119
... Vai dar na primeira edio.
Cena de uma banda de Exu
Na casa do Seu sete.
Um grande nmero de fotografias freqentemente solicitado pelas prprias
entidades que podem inclusive escolher seus ngulos mais fotognicos e posar para o
retrato. Nos ltimos anos, nas principais festas da Quimbanda de Me Ieda, foram
contratados profissionais para realizao destes registros; e em muitas destas festas, pode-se
observar a presena da imprensa, bem como de atores do cenrio poltico municipal e
estadual. Por ocasio de perodos de campanha poltica, a presena destes candidatos se
intensificam. Alguns momentos, so dedicados discurso de homens e entidades.
Apresentei na pgina 31, um dos convites de Aniversrio de Seu Sete, que constitui-se
tambm em panfleto eleitoral, pois continha a foto e o nmero no colgio eleitoral, de um
candidato a vereador de Porto Alegre.
Como j mencionei, Seu Sete ao comentar sobre os convidados de sua festa de
aniversrio, afirma: Chamo e levo, porque quem vem no quer ir. O ponto transcrito
a seguir uma das mensagens de retirada destas entidades (Silva: 1998, p. 5) que pude
observar na casa em estudo:
t chegando a hora
hora de partir
D uma dor no peito
Eu tenho que ir embora
Eu tenho que partir
Mas eu j resolvi
Eu tenho meu amor
eu s vou embora
se voc for comigo
Nestes eventos, a retratabilidade do transe se evidencia. Todos parecem querer
possuir uma recordao de sua presena junto a Seu Sete e sua corte, Me Ieda, tambm
acrescenta ao lbum de parede ou a seus arquivos de documentos as fotografias em
que Seu Sete aparece ao lado de personalidades destes diversos segmentos da sociedade.

120
Como vimos nos captulos anteriores, nas ltimas dcadas observa-se uma
crescente utilizao de registros, de vdeo e fotogrficos, pelos religiosos afrogachos, principalmente nas festas da Quimbanda e Umbanda. Observa-se tambm
uma forte tendncia a expanso dos limites dos rituais sagrados, historicamente
confinados ao interior das casas de religio1 possibilitando a participao de um
nmero maior de pessoas que no pertencem a comunidade religiosa afro-gacha.
Em muitos casos grande parte dos esforos relacionados a preparao destas festas so
concentrados na divulgao destes eventos, objetivando a participao do maior
pblico possvel. Desta forma, estes rituais, constituem-se em grandes eventos
realizados em locais pblicos. Em muitos destes, uma parte do ritual dedicada a
homenagens dirigidas aos Homens e no mais apenas aos divindades e entidades.
importante ainda mencionar a publicao de diversas obras enfocando os
fundamentos da religio, de autoria de religiosos afro-gachos2.
Como j descrevi, Me Ieda levou Seu Sete para as concorridas Homenagens
Iemanj realizadas no Rio Grande do Sul, no dia 2 de fevereiro. Participa tambm,
de muitos eventos religiosos pblicos, promovidos por outros religiosos, a prefeitura
local e por ela prpria. Mas, Me Ieda, foi alm, permitiu que suas festas fossem
filmadas e veiculadas na televiso rio-grandense, e, em 1999, abriu uma sesso de
Quimbanda realizada em sua casa, envolvendo no apenas cenas de transe, mas
tambm de sacrifcio, como ceremos no prximo captulo.

1 Refiro-me principalmente aos rituais afro-gachos, que envolvem sacrifcios animais.


2 Sugiro ver as Obras de Paulo Tadeu Barbosa e Jorge Verardi.

e
s
n
a
r

Sacrifcio
minutos na mdia brasileira

121
CAPTULO IV
TRANSE E SACRIFCIO:
MINUTOS NA MDIA BRASILEIRA

Neste captulo, proponho uma abordagem sobre a viso de mundo (Geertz, 1978,
p. 143-144) da sociedade rio-grandense e da comunidade afro-gacha, atravs dos
aspectos scio-econmicos da imagem dos rituais de Quimbanda veiculados na mdia
televisiva do Rio Grande do Sul, especificamente no que concerne a descrio e anlise de
uma reportagem de transe e sacrifcio realizada na casa de Me Ieda.
Para tanto, desenvolverei algumas consideraes sobre a noo de bem e mal e a
crena no poder do feitio da comunidade afro-brasileira e da sociedade, em que esta se
insere, atravs de reflexes sobre alguns mecanismos de represso, das prticas afrobrasileiras, que seriam utilizados por esta sociedade.
Para um estudo sobre a referida reportagem, torna-se necessrio, tambm,
desenvolver algumas consideraes sobre o papel que a televiso desempenha enquanto
formadora de opinio, e a linguagem de que se utiliza para tanto.
Neste sentido, ao abordar as repercusses da reportagem em estudo, junto a
comunidade afro-gacha, principalmente junto a Me Ieda e sua famlia religiosa e
consangnea,

apresento outro caso em que um Exu se apresentou na televiso.

Coincidncia ou no, o religioso era tambm uma mulher, Dona Cacilda, em transe por
Seu Sete. Neste caso, a veiculao teria sido a nvel nacional, no antigo programa do
Velho Guerreiro e nos programas de Flvio Cavalcante e Silvio Santos, programas estes,
que disputavam a preferncia da populao brasileira nas tardes de Domingo.

4.1. SEU

SETE DE DONA CACILDA NA TELEVISO BRASILEIRA

Freire Filho, em uma anlise sobre a programao da televiso brasileira argumenta


que desde os primeiros anos da televiso, quando os telespectadores estariam
circunscrito[s] a uma parcela mais abonada da populao, ... Nem mesmo os programas
mais prestigiosos estavam livres das demandas e das presses implacveis dos

122
patrocinadores. ( 2003: p.3). O autor salienta, que com o golpe de 1964, se teriam criado
circunstncias que teriam possibilitado que os aparelhos de televiso se popularizassem.
Desta forma, segundo o autor, a fim de sintonizar-se com as novas preferncias do ...
pblico ... , as emissoras investiram numa linha de programao cada vez mais popular
(ou popularesca). (2003: p. 4). Segundo Reis, Em meados da dcada de 60, [ as
emissoras de televiso em busca de maior audincia, teriam sedido ] mais espao aos
programas de auditrio. A Tupi tinha Flvio Cavalcanti, a Globo contra-atacava com
Chacrinha, Slvio Santos e Dercy Gonalves. ( 1999: p. 11-12). Freire Filho acrescenta
que Chacrinha, foi eleito um dos gurus do tropicalismo, movimento artstico e
comportamental que eclodiu no eixo Rio-So Paulo em 1967 ( 2003: p. 8). Neste sentido,
Freire Filho, escreve que:
O acirramento da guerra dominical de audincia entre Chacrinha
e Flvio Cavalcanti ocasionava seguidas celeumas, desagradando os
militares, a Igreja, setores da classe mdia do milagre e a grande
imprensa. ( 2003, p. 8).
Freitas, ao analisar o espao dado s religies afro-brasileiras nos meios de
comunicao na dcada de 1970, comenta que:
Nesse momento, as religies afro-brasileiras j freqentavam os
principais meios de comunicao e com isso, integravam-se no imaginrio
nacional. [ ... Segundo o autor, estes fatos1 ] revertiam-se num produto
bastante lucrativo para seus produtores (pelo forte apelo popular entre a
classe mdia) (1998, p. 7).
Neste contexto, em 1971, o Exu de Dona Cacilda apresentou-se nos programas do
Velho Guerreiro e de Flvio Cavalcante. Segundo Maggie:
Em agosto de 1971, ... a cidade do Rio de Janeiro foi sacudida por um
acontecimento de massa que resultou em decretao da censura prvia nas
emissoras de TV ... seu Sete, incorporado na mdium D. Cacilda de Assis,
1 O autor cita entre outros: a reportagem de Jos Medeiros sobre o Candombl publicada em 1951 na revista O Cruzeiro; a apario do
Exu de Dona Cacilda em rede nacional de televiso; bem como a constante presena na mdia da ialorix Menininha do Gantois e do
babalorix Joozinho da Gomia.

123
apareceu nos dois programas de auditrio de maior ndice de audincia no
Brasil. Flvio Cavalcante e Chacrinha ... (2001: p. 63-64).
Transcrevo a seguir uma das descries1 da apario da entidade de Dona Cacilda
nos programas de televiso:
a mdium - de smoking, cartola e botinhas - iniciou os versos de
uma msica, no que foi imediatamente seguida por todo o auditrio.
Fumando charuto e bebendo, a mdium comeou a distribuir da sua bebida
para todo mundo. Ento, deu-se uma confuso geral: palco e auditrio se
transformaram num s aglomerado de gente, todos querendo beber um
pouco daquilo que parecia cachaa. De vez em quando a cmara focalizava
algum em transe ou desmaiado. Era levado mdium para que "Seu Sete"
o curasse. Tudo isso ocorria enquanto a platia cantava as msicas
"puxadas" pela mdium ( O Clarim, outubro de 1971).
Entre as informaes do texto acima se percebe que o escritor parece vincular a
confuso geral ingesto de bebidas alcolicas, principalmente por se tratar de cachaa,
euforia dos rituais de Exus, msica, enfim, o autor parece fazer uma crtica a um
ethos que provavelmente seria distinto do seu.
Segundo Maggie:
Depois destas cenas na TV, Dona Cacilda foi apontada como uma
aproveitadora de moral duvidosa. Os jornais comearam a acus-la ...(
2001, p. 66)
Tilburg (2003), em uma avaliao da repercusso do caso de Dona Cacilda,
apresenta uma relao de matrias, sobre este caso, que foram veiculadas na imprensa
escrita nacional. O autor, tambm transcreve alguns trechos destas reportagens, entre os
quais:
" ... Censura estuda a suspenso de Chacrinha e Flvio por terem
exibido Seu Sete na TV, e por explorar a credulidade pblica, mediante
sortilgios, predio do futuro, explicao de sonhos ou prticas
congneres. Nos programas comandados pelos Srs. Flvio Cavalcanti e
Abelardo Chacrinha Barbosa, Seu Sete, seus adeptos e as pessoas do
auditrio cantaram um samba em que Seu Sete comea onde a Medicina
acaba, enquanto vrias pessoas desfilaram diante dos apresentadores para
narrarem as curas milagrosas - at de cncer - recebidas no terreiro da
seita, em Santssimo. JB 02.09.71. (2003: 3-4)
1 Mais um trecho desta matria ser apresentado neste captulo.

124
Nesta matria pode-se observar as acusaes de charlatanismo dirigidas a Dona
Cacilda, que segundo o Jornal do Brasil teriam sido feitas pelos censores basileiros. Reis
tambm refere-se a interveno do Estado na programao da televiso brasileira, a partir
do caso de Dona Cacilda, analisando a relao destes fatos ao declnio dos programas de
auditrio. Segundo este autor:
... a partir da que todos os grandes apresentadores da poca
iniciam seu processo de declnio at encontrarem o ostracismo. Chacrinha
demitido da Globo em 72 e contratado pela Tupi, como esperana de
revitalizao da emissora. Um ano e meio suficiente para seu contrato ser
cancelado e ele ir para a Record, onde fica at 77. Depois se desliga da TV
para s retornar na dcada de 80 ...
Com efeito, nenhum programa de auditrio lanado entre 1967 e
1979 ...
O auditrio s reaparece na dcada de 80 ... nos programas ... da
TVS de Slvio Santos (1999: p. 18-19).
No auge da polmica gerada pela performance, nos estdios da Globo e da Tupi, do
Exu de Dona Cacilda de Assis, Nelson Rodrigues escreveu:
Todo mundo est discutindo o nvel da nossa televiso.
Baixssimo, dizem uns; Baixssimo, afirmam outros; Baixssimo, juram
terceiros. No dou um passo sem esbarrar, sem tropear num sujeito
indignado. (1996: p. 232)1.
Em outro trecho da reportagem do Clarim onde vimos a descrio da apario do
Exu no programa do Chacrinha, ao longo do texto, a crtica do escritor ao ethos dos
afro-brasileiros, torna-se mais enftica e explcita, como pode-se observar neste trecho:
o "Pinga-Fogo" com Chico Xavier no teve tanta importncia em
termos de divulgao [ ..., o resultado de sua presena na TV] foi o espao
aberto pelo jornal "Dirio de So Paulo", para que - todo domingo - seja
publicada uma mensagem psicografada pelo mdium uberabense. [Era
preciso mais ... ] Quem assistiu aos programas de TV, dia 29 de agosto, na
TV Tupi ou na TV Globo, deve ter-se sentido agredido ... O espetculo, que
invadiu ento os lares de quem tinha o aparelho de TV ligado, foi
profundamente chocante, principalmente para as pessoas no acostumadas
1 No livro: O Remador de Bem-Hur (1996), Nelson Rodrigues cita a data da publicao original: 13/09/1971.

125
manifestao de to baixo teor moral ... Um espetculo degradante ... E
no h esperana de se melhorar o nvel dos programas ... Para ganhar
pontos no IBOPE ... Tudo vlido ... talvez propositalmente procurou-se,
atravs de um espetculo medinico, lanar confuso sobre o
Espiritismo...
Como no relato acima, representantes de diversos credos religiosos manifestaram-se
publicamente contra Dona Cacilda. Tilburg (2003,: 4-5), menciona declaraes do Cardeal
do Rio de Janeiro e do Instituto de Cultura Esprita do Brasil.
Este mesmo autor, relata casos anteriores em que representantes do catolicismo
teriam se apresentado no programa do Chacrinha, sem no entanto, causar reaes pblicas
de representantes de outras crenas religiosas. Desta forma, segundo o autor a Igreja
catlica representaria o modelo aceito pela maioria da sociedade, enquanto o caso de Dona
Cacilda:
... diz respeito polarizao entre expresses culturais populares
estranhas aos ritos da Igreja Catlica articulados a um determinado
modelo de cultura. [ ... Aliado ao ] nmero reduzido de emissoras de TV. ...
Visto que o 'Seu Sete' j h mais tempo tinha acesso a rdios,
especificamente quelas que tm quase exclusivamente penetrao nas
camadas sociais de baixa renda, fica evidente que a elite1 s tomou
conhecimento da sua existncia no momento em que este apareceu na
televiso. Neste sentido pertinente observar, em primeiro lugar, que 'Seu
Sete' apareceu tambm no Programa Slvio Santos, na TV Tupi, entretanto
tarde2 quando relativamente poucos televisores da elite esto ligados - sem
o Jornal do Brasil se ter referido a este programa. Em segundo lugar, os
programas Flvio Cavalcanti e A Buzina do Chacrinha, naquela poca nos
domingos noite, empatavam no que diz respeito preferncia do pblicoespectador. Em outras palavras, em virtude do nmero reduzido de
emissoras de televiso, provocou-se um choque entre dois modelos de
cultura, um cultivado pela elite, e outro de manifestaes populares.
(2003: p. 5).
1Entende-se, neste e

udo, por elite aquelas categorias sociais que, em virtude da qualidade da sua insero na sociedade capitalista brasileira, exercem um controle
ideolgico decorrente da sua atuao profissional.
2Ver: O Cruzeiro : "Dilogo do amor: 'Seu Sete' perdoa Slvio Santos" (08.08.71).

126
Maggie tambm relata que:
Os adeptos da contracultura levaram a companhia americana
Living Theater de Londres para o stio de seu Sete. A famosa companhia
acabou sendo expulsa do pas por incitar atos perturbadores ordem.(
2001: p. 67).
As mltiplas possibilidades do ser afro-brasileiro na atualidade, e a crena no poder
do feitio da sociedade brasileira1, no nos permitiriam uma oposio absoluta na relao
entre a elite nacional e esta comunidade religiosa. No entanto, as religies afro-brasileiras,
se constituiriam em uma forma de resistncia e manuteno do ethos e da viso de
mundo do negro trazido da frica para ser escravo no Brasil. Correa salienta que, atravs
de uma inverso simblica, [ ... os religiosos, inseridos em uma] sociedade em que o
catolicismo atua como religio oficiosa, [ denominam] o batuque ... de a religio
(1988: p. 454). Neste sentido, proponho pensar os religiosos das diversas modalidades
afro-gachas percebendo-se inseridos em maior ou menor grau na sociedade brasileira.
Em conflitos como os que estudaremos neste captulo, se poderia observar a oposio do
Estado/Igreja cultura do povo (Chau, 2000)2, ou melhor, cultura de um dos povos do
Brasil3, a comunidade afro-gacha. Nestes momentos

o carter de excluso se

acentuaria em ambas as direes.


Ainda segundo Maggie, os jornais na poca, tambm acusaram Dona Cacilda de
enriquecimento ilcito. Foi aberto um processo pela Secretaria de Finanas do Estado. (
2001: p. 66).
Em sua anlise, a autora salienta que:
... Em torno [ das acusaes] grupos de diversas faces na
Assemblia Legislativa se posicionaram ...
Alguns acreditavam que Dona Cacilda devia ser coibida e
perseguida por ser macumbeira, do mal, e outros a admiravam e achavam
que ela era uma verdadeira mdium que curava as pessoas. (Maggie,
2001: p. 66).
Segundo a autora, como na anlise dos processos-crimes contra charlates,
macumbeiros, e falsos espritas, da primeira metade do sculo XX , [ onde a autora
1 Desenvolvo algumas consideraes sobre esta crena neste item, sugiro ver tambm: Lvi-Strauss (1996), Evans-Pritchard (1978), Maggie (1977; 1992; 2001).
2 Sobre esta oposio ver tambm: Morin ( ).
3 Sobre a possibilidade de convivncia de diversas culturas no Brasil, ver: DaMatta (1985)., Gilberto Velho e Viveiros de Castro.

127
procurou] estudar a relao existente entre a crena [no poder do feitio,] dos policiais,
magistrados, advogados e daqueles que eram acusados. ( Maggie, 2001: p. 59). No caso
de Dona Cacilda eram poucas as vozes que colocaram em questo a prpria crena na
possesso e na feitiaria . ( Maggie, 2001: p. 66).
Neste sentido Maggie salienta que:
O caso de seu Sete, um caso espetacular de seduo e ao mesmo
tempo de represso ..., demonstra que o sistema de feitiaria afeta pessoas
de todas as classes no Brasil e que, do momento em que a acusao
acionada, pessoas e coisas so colocadas em relao ... (2001: p. 67)
A autora conclui que no Brasil, a crena na feitiaria e a crena na cincia,
simplesmente, conviveriam.
Neste sentido, assim como os zande, para Evans-Pritchard (1976) e para LviStrauss (1996: p. 193-236), os povos das inmeras regies do mundo que crem na
feitiaria, viveriam imersos em uma lgica em que tudo tem uma explicao em funo
das relaes sociais dos atores em questo ( Maggie, 2001: p. 68), ou seja, na feitiaria.
Seguindo as idias de Maggie, para os brasileiros, muitos eventos poderiam ser explicados
como resultados do poder do feitio, e, sendo um dos imperativos desta crena, seu
combate, se tornaria necessrio acusaes contra as pessoas que a sociedade consideraria
responsveis por estes feitios, os chamados feiticeiros.
Como pde-se observar, no caso de Dona Cacilda, a apario de seu Exu, em
rede nacional, teria desencadeado uma srie de eventos que teriam gerado conseqncias,
no apenas para as pessoas diretamente envolvidas, e tambm no se restringiriam a poca
em que o fato ocorreu.
Respeitando as propores entre o caso de Dona Cacilda e Me Ieda, passo a seguir,
a descrio e anlise da reportagem realizada na casa de Me Ieda, e alguns dos eventos
desencadeados por esta.

128
4.2. SEU SETE DE ME IEDA: NOVE

MINUTOS DA REDE BRASIL SUL DE TELEVISO

Ttulo: A Quimbanda de Me Ieda


Categoria: reportagem telejornalsica
Programa: Teledomingo
Emissora: Rede RBS TV filiada da Rede Globo
Durao: 8 minutos e 41 segundos
N Cenas: 10

CHAMADA DA TELERREPORTAGEM
Na Chamada da reportagem, em plano americano, poderia-se observar quais
seriam os dois eixos centrais da narrativa: a denncia de maus tratos a animais e o
confronto entre noes de bem e mal bastante distintas, salientando uma busca da
comprovao da especificidade das prticas do mal1, visando efeitos nefastos da
Quimbanda; expressas atravs da fala do apresentador do telejornal Tlio Milmann:
... Um alerta! As imagens que ns vamos mostrar, so
imagens muito fortes. O Teledomingo no recomenda, que sejam
assistidas por crianas, ou pessoas que tenham sensibilidade
especial, ao sofrimento de animais .... (Tlio Milman)
P RIMEIRA

CENA : I NTRODUO

Voz off: reprter responsvel pela matria, Diego Casagrande


Logo a seguir, com imagens da vida
noturna do bairro Cidade Baixa 2, o reprter
responsvel

pela

matria

relata:

...

Quinta-feira, noite de vero em Porto


Alegre. Num dos bairros centrais mais
populosos

da

cidade,

uma

cerimnia

milenar est prestes a acontecer....

1 O reporter refere-se a noo de mal da viso de mundo do catolicismo.


2 A vida noturna deste bairro foi descrita no captulo I desta dissertao.

129
Um corte, sem interromper a linguagem verbal, nos leva ao interior da
casa de Me Ieda, so apresentados detalhes do quarto de exu do salo 1, das
figuras de gesso representativos de Exus e Pombas-gira, e dos alimentos,
bebidas, flores, enfim dos presentes oferecidos a estas entidades. A cena
termina em um zoom out do plano geral do quarto de Exu do salo.O reprter
continua:
as imagens adoradas se
parecem com demnios, tem cor
vermelha e chifres na cabea.
Gostam da luz de velas, bebida,
pipoca, balas e rosas perfumadas.
Pra muita gente so os Exus,
entidades espirituais que convivem
com os homens e que esto na terra
para
realizar
pedidos.
No
importando se estes so bons ou
ruins ....
A narrativa da reportagem situa a casa de religio dentro da cidade de Porto
Alegre, e sugeriria isolar a casa, constituindo-a em locus do desconhecido, onde, segundo a
fala do reprter, seria possvel realizar pedidos. No importando se estes so bons ou
ruins. O isolamento que teria sido sugerido pela reportagem, lembra-me os contos
europeus sobre seres sobrenaturais que habitariam as florestas, bem como os Mitos de
Legitimao da Conquista das Terras do Novo Mundo, onde, segundo Mix, monstros
[...,] seres cuja morfologia ou costumes afastavam-se das normas estticas ou ticas
[...vigentes na Europa (no caso em questo relativos a sociedade brasileira), seriam
relacionados ao] estrangeiro, exotismo, paganismo [...,] cultura e identidade do outro [...]
(1993, p. 126 e 127). Desta forma, segundo a reportagem, a casa se constituiria no lugar do
incontrolvel, do impondervel, no locus do desconhecido, de perigoso para os homens, em
oposio ao territrio seguro da cidade. Pensar os espaos da rua (cidade) e da casa
(terreiro) enquanto pares de opostos, nos remete a Roberto DaMatta (1997), quando
observa estes espaos enquanto categorias sociolgicas, no entanto, a reportagem sugere
que o espao da rua seria o ... territrio seguro, divergindo das idias do autor.
1 Ver descrio no captulo II.

130
BLOCO DE DEPOIMENTOS
As prximas seis cenas poderiam ser descritas e analisadas como um bloco
depoimentos, sendo cinco cenas relativas a depoimentos de sacerdotes e uma cena o
depoimento do reprter. De forma geral, as imagens dos sacerdotes foram produzidas em
primeiro plano, intercaladas por detalhes e planos gerais dos ambientes das entrevistas.
Somente as imagens de Me Ieda sero reproduzidas, as imagens dos demais sacerdotes
no sero reproduzias por falta de autorizao especfica.

SEGUNDA CENA

Entrevista dirigida com Me Ieda. Em primeiro plano a imagem da sacerdotisa no


salo de sua casa de religio. Iniciando pela fala de Me Ieda, a pauta seria anunciada:
so trabalhos de escurecimentos, trabalhos pesados". O reprter enfatiza: E de morte?
Pra algum morrer? A religiosa responde: Tambm. O reprter explica: Me Ieda
do Ogum faz magia negra a mais de 30 anos. Ela diz que a maldade est nas pessoas, e
que os exus apenas atendem o que foi pedido. Logo a seguir, a fala da sacerdotisa
expressaria sua viso de mundo enquanto religiosa afro-gacha: Eu t preparada pra
ajudar as pessoas, e atender os pedidos, aquilo que as pessoas querem fazer..
importante salientar que nenhuma imagem do reprter mostrada, assim sua voz
faria papel de voz off na cena.

TERCEIRA CENA
Depoimento do representante do catolicismo, em primeiro plano, uma sala branca
bastante iluminada. O religioso diz reconhecer, porm, desaprovar a Quimbanda: ... a
igreja no s critica, a igreja condena como um abuso da relao com o sobrenatural .....

131

O reprter (tambm no mostrada nenhuma imagem do reprter) reproduz o


discurso (continuaria a assumir papel de voz off) do religioso utilizando outras palavras
como se o interpretasse, e o religioso continua: uma pretenso de querer dominar foras
sobrenaturais, e querer ter poderes sobrenaturais, e a entra uma concorrncia direta com
deus, e uma concorrncia direta com deus tradicionalmente, biblicamente, blasfmia.

QUARTA CENA
Entrevista com o representante do Judasmo. Em primeiro
plano, em uma sala bastante iluminada, a imagem do sacerdote.
Segundo o reprter (fora de quadro assumindo assim papel de voz
off): O judasmo tem posio semelhante a da igreja
[catlica]. O professor __ demostra respeito por outras religies, mas desconsidera o
fenmeno da magia negra. Nas palavras do religioso: Para o Judasmo, rituais de
magia negra absolutamente no existem. Os trs depoimentos, colocam em confronto
vises de mundo muito diferentes.
Para os religiosos afro-brasileiros bem e mal no so opostos, mas coexistem
harmonicamente dentro do mesmo todo: nem tudo totalmente bom nem totalmente
mau(Correa, 1988: p. 419). Estes religiosos segundo Motta: se encontram
essencialmente voltados para a soluo de seus problemas concretos da vida neste mundo
(1998: p. 170), e Prandi acrescenta que:
dona Pombagira1 representa sem dvida uma importante
valorizao da intimidade de cada um ... Como se existisse um mundo de
felicidade, cujo acesso ela controla e governa, que fosse exatamente o
contrrio do frustrante mundo do nosso cotidiano.

1 Como vimos no captulo III, Pomba-gira e Exu so as entidades cultuadas na Quimbanda, as consideraes do autor sobre o acesso a um mundo de felicidade podem
dar-se pelo intermdio de uma ou outra entidade, segundo acreditam os religiosos afro-gachos.

132
Por outro lado, os catlicos1 buscariam, : uma vida que desvaloriza os aspectos
corpreos do indivduo [... e, onde ] a comunicao com a divindade se faz atravs da
introspeo (Correa, 1988: p. 433-434). Ao condenar, e portanto assumir que as trocas
mgico-religiosas2 existiriam, este representante menciona: uma preteno de dominar
foras sobrenaturais, referindo-se a uma interveno dos homens junto aos pantees
religiosos afro-gachos. Pergunto-me sobre os papis das prticas do catolicismo
popular brasileiro, da promessa, dos ex-votos e dos milagres, descritos por DaMatta
(1997)? Sobre as velas e promessas, oferecidas e pagas, aos santos da Igreja Catlica?
s salas dedicadas, dentro dos templos catlicos, aos ex-votos? Pergunto-me, tambm
sobre os milagres e graas alcanadas pelos religiosos catlicos? Fatos indispensveis
nos processos de beatificao da Igreja Catlica Oficial.
Uma anlise mais profunda sobre as posies do Judasmo3 e Catolicismo, em
relao as trocas mgico-religiosas, se tornaria necessria, porm, atenho-me a
aprofundar apenas aspectos sobre a viso de mundo de Me Ieda e sua descendncia
religiosa.

Entretanto, concordo com o reprter, que as noes de bem e mal, e a

preocupao com a alma eterna, encontrariam-se mais prximas nas vises de mundo do
Catolicismo e Judasmo, religies ascticas4, do que nas religies afro-gachas, mas
isso no tornaria estas vises de mundo necessariamente semelhantes. Por exemplo, o
aspecto simblico do sangue, nestas duas crenas religiosas, encontraria-se muito
distanciado. Na Igreja Catlica, o sacerdote ao consagrar a hstia, representao simblica
do corpo de Cristo, que ser comida e compartilhada com os fiis, tambm relacionaria
simbolicamente o vinho tinto, ao sangue do Cristo5,.
Por outro lado, para alguns religiosos judeus:
Na tentativa de elevar todos os atos dirios da vida para um nvel
de santidade ... o ato de comer [ ... diferenciaria] o que digno de ser usado
para a alimentao e o que indigno ... As leis judaicas probem
categoricamente beber ou usar qualquer forma de sangue ... Todas as
comidas preparadas base de leite, manteiga ou queijo, so cozidas em
utenslios especiais, que no se misturam com os usados com a carne, e
1 Saliento novamente que esta a viso de mundo assumida pela elite da sociedade brasileira.
2 Utilizo aqui trocas mgico-religiosas como feitio (Maggie, 2001)
3 importante mencionar, que entre os religiosos judeus mais ortodoxos, pode-se observar prticas rituais de limpeza.
4 Sobre este tema sugiro ver Motta (1991 b).
5 Sobre este tema ver Motta (1995).

133
ambos os pratos no aparecem juntos no mesmo cardpio. s podem
ingerir carne de animais que foram abatidos ritualmente, e nunca em
refeies em que alimentos que contenham leite em seu preparo sejam
servidas ( Schilesinger, 1969: p. 67, 123)
Para os judeus: o leite significa, o alimento dado aos recm nascidos, portanto a
vida, enquanto a carne o cadver de um animal morto. Desta forma, separando em
seus cardpios alimentos a base de leite e de carne, estes religiosos separariam a
representao simblica da vida, da morte e impureza.

QUINTA CENA
Em primeiro plano, uma cena noturna da cidade de Porto Alegre o reprter anuncia
uma nica prtica religiosa, teria unificado vrios sistemas simblicos e simplificado
tambm tempo e espao:
Rituais de magia negra acontecem no mundo todo, s que
com nomes diferentes. Na Europa so as bruxarias. Na Amrica
Central e Ilhas do Pacfico so os vudus. No Brasil a quimbanda
Em todos eles a tentativa de mudar o curso natural das coisas,
valendo-se para isso de foras sobrenaturais e, de muito sangue.

S EXTA CENA
A nfase dada pela reportagem ao papel do sacrifcio animal nas trocas
mgico-religiosas, e a noo de bem e mal enquanto pares de opostos, seria
ratificada pelo prximo depoimento.
Em primeiro plano, uma sala branca e muito iluminada, um religioso
inicia seu depoimento:
Magia de sangue uma coisa, orgia de
sangue outra. Ns estamos vivendo aqui,
infelizmente no Rio Grande do Sul, uma orgia
de sangue.[ O reprter apresenta o religioso,
descreve alguns objetos da sala que teriam o
poder de evitar mau olhado , e o depoimento
prossegue:] Ns temos grandes magos do bem,
mas tambm temos grandes magos do mal. No
so Exus, so entidades do mal, que trabalham

134
ali. Essa luta vem, e vem desde a poca da criao do mundo, que
esta luta vem se estendendo. Cedo ou tarde o bem vence, s que
ele demora muito.
Neste momento, torna-se importante relembrar que no Rio Grande do
Sul, ao mencionar Exu, os religiosos poderiam estar se referindo ao orix
Bar, ou uma entidade da Umbanda ou Quimbanda, representaes
simblicas distintas nestas diversas modalidades. Assim, como no caso do termo
Quimbanda 1, para os religiosos o significado do termo tornaria-se muito
claro em funo do contexto em que seriam utilizados.
depoimento, que este religioso,

Percebe-se, no

ao mencionar que, No so Exus, so

entidades do mal..., relacionaria representao do Exu da Quimbanda ao


mal, se opondo esta modalidade afro-gacha. Este religioso, fundador
e presidente da OCEUCAB, e h muitos anos, empenha-se em uma jornada
contra o sacrifcio animal . Fato este, que o mantm em permanente conflito
com os religiosos afro-gachos 2, pois, como descreve Silva, pode-se observar
que nestas comunidades encontraarmos:
a crena na infalibilidade no uso da magia como instrumento de
soluo de problemas pessoais , especialmente conflitos, mas tambm seus
desejos: amores perdidos, perseguies pessoais, dificuldades em conseguir
emprego ... (1999: p. 80).
Roberto Motta, analisa o papel do sacrifcio nas religies afro-brasileiras,
mostrando-nos sua vital importncia, principalmente nas formas que o autor
denomina sacrificiais. Segundo este autor:
O ato supremo do culto consiste na imolao de animais
em honra dos deuses. Tudo mais ou sai da ou leva para a ... Sua
liturgia se realiza essencialmente em termos de alimentao ...
Pois os deuses para que simplesmente existam, precisam em
primeiro lugar de ser nutridos com o sangue dos animais. Mas
precisam tambm dos corpos dos seus fiis, nos quais vo
manifestar-se pelo transe ...Sem querer forar as palavras,
1 Sobre a complexidade da terminologia utilizada pelos afro-brasileiros sugiro ver Motta ( ) e Correa ().

135
digamos que a lgica do transe se confunde com a lgica da
morte, entendida como a passagem do mundo das aparncias para
o mundo da verdade ... Dana, entusiasmo, transe, sacrifcio,
essas noes se implicam, so penetradas pela mesma lgica, o
transe sendo a continuao do sacrifcio ... (1995: p. 32,36).
Neste sentido, o sacrifcio 1, para estes religiosos, seria uma questo
cultural, mais do que propriamente institucional.

S TIMA C ENA
Em primeiro plano, uma conversa entre Me Ieda e o reprter, (como nos
depoimentos anteriores nenhuma imagem do reprter aparece) anunciariam ao
telespectador que, este sair do territrio seguro da cidade e entrar em
uma casa de religio afro-gacha, para participar de um ritual de
Quimbanda. Me Ieda argumenta: O povo da magia negra ele faz o bem,
ele ajuda, ele cura. no s aquela cruz pesada em cima. O reprter pergunta:
Mas tem tambm?, e ouve a resposta que provavelmente esperava: Tem
tambm.

O ITAVA C ENA
Um convite estaria sendo feito ao telespectador para participar do ritual
que acontecer na casa de religio, atravs do travelling. A cmeraolho, que segundo Piault (2001), um recurso utilizado pela linguagem visual
para sugerir a introduo do espectador na ao, ou nas palavras de Canevacci
(2001) para sugerir ao espectador que ele estaria inserido na cena, participando,
e no apenas observando de fora. Desta forma, o movimento da cmera,
acompanha a caminhada do reprter pelo estreito corredor que leva a porta
principal do templo, enquanto este explica:
Ns estamos no terreiro da Me Ieda do Ogum. Vamos
acompanhar agora, uma cerimnia onde muitas vezes o bem se
confunde com o mal. E, onde os sacrifcios de animais, como o
cabrito e o galo so prticas comuns. Ns vamos acompanhar um
1 Sobre o papel do sacrifcio no Xang do Pernambuco, ver Motta (1991 b).

136
ritual de magia negra. [ ... Entramos no salo] Ns estamos na
sala transformada em terreiro, velas acesas, bebida e esttuas. A
msica dos tambores e a dana so o primeiro passo para chamar
Exu, o Rei das Sete Encruzilhas. Para os seguidores do culto esse
o momento em que ele desce, e toma conta de Me Ieda
O salo est iluminado por lmpadas laterais
vermelhas, uma toalha est estendida sobre o cho, no centro
do salo. Segundo os religiosos, a mesa que ser oferecida
as entidades.
A corrente est formada, como nas sesses de Quimbanda descritas no
captulo anterior. Os religiosos cantam o ponto de Santo Antnio:
Rodeia, rodeia
Rodeia, meu Santo Antnio, rodeia
Rodeia, rodeia
Rodeia, meu Santo Antnio, rodeia
Santo Antnio Pequenino
Amarrador de burro brabo
Quem mexe com Santo Antnio
Ta mexendo com diabo
Me Ieda, ps descalos, usa suas guias da Quimbanda. De frente para a imagem
de Seu Sete , os braos ao longo do corpo, a expresso do rosto parece de seriedade e
concentrao. O tronco da sacerdotisa se inclina levemente para frente; a cabea para trs
erguendo seu queixo; seus joelhos se inclinam levemente; os braos estendidos ao longo
do corpo fazem um rpido movimento para trs; um grito grave, gutural emitido: H!!!!
Seguido por algumas risadas h!h!h!!!! Seu Sete est no mundo, se dirige de costas
porta principal, o brao direito estendido a frente do corpo, a palma da mo aberta para fora
cobre-lhe o rosto.

Seu Sete seguido de perto por uma filha de santo que

normalmente o ajuda a se arrumar. Na rua, na frente das Casinhas dos Bars, ela entrega
a cartola e capa de Seu Sete. Na mo direita a entidade segura um tridente e na
esquerda o charuto. Seu Sete dana, girando no corredor que d acesso a entrada da casa.

137

Ao voltar ao salo, traz nos ombros o cabrito e na mo esquerda o galo. Nas


palavras do reprter:
Me Ieda volta para a sala danando e traz as oferendas
da noite. Um galo e um cabrito cujo sangue vai ser ofertado para
fortalecer os pedidos do grupo. [ os religiosos cantam o ponto de
Obalua, outros religiosos tambm experimentam o transe] Todos
acreditam que o Exu est no corpo dela. A cerimnia prossegue, o
cabrito assustado levado para o centro da roda, ele seguro por
auxiliares do Exu. E em seguida ser abatido com um corte no
pescoo. As imagens so muito fortes e por isso sero mostradas
sem nitidez ...
Como vimos, para os religiosos, Me Ieda e Seu Sete se constituiriam
em personalidades autnomas, fato desconsiderado pelo reprter que continua a
se referir a Seu Sete como Me Ieda , atribuindo desta forma aes a Me
Ieda, que seriam atribudas a Seu Sete pelos religisos.
Esta uma das imagens mais importantes, na anlise desta reportagem,
sendo um dos poucos trechos sem depoimentos. Segue-se com o sacrifcio do
cabrito e do galo. Seu Sete oferece o animal s entidades, sangrando-o com
uma faca (o ato de sangrar a garganta dos animais utilizado, em muitos
abatedouros no Rio Grande do Sul, onde os animais so mortos unicamente
visando o comrcio da carne do animal).Apenas uma leve distoro da imagem
utilizada, permitindo a observao do fato. O reprter chama ateno para este
ponto da matria: Instantes depois, o principal momento do ritual, que para os
seguidores no deixa dvida da fora do Exu. Me Ieda se abaixa, e bebe o
sangue do cabrito ... Todos acreditam que traga vitalidade. Na cena descrita,
segundo os religiosos,

Seu Sete se alimenta, ou seja, a entidade que se

138
manifesta aos olhos dos espectadores 1 atravs
do corpo da sacerdotisa, bebe o sangue do
animal

encostando

garganta

deste.

Neste

veiculada

com

nitidez

boca

diretamente

caso,
total.

imagem
Os

na

mesmos

procedimentos, so repetidos por religiosos e


equipe de reportagem no sacrifcio do galo.
Na seqncia, outra importante imagem para anlise . O reprter chama a
ateno: ... depois de mortos os animais so posicionados lado a lado, com um
detalhe: a cabea e as patas do cabrito so cortadas e colocadas num prato
como oferenda.

Ao mencionar as partes do animal que seriam oferecidas s entidades,


percebe-se a nfase da narrativa nos aspectos rituais e simblicos do sacrifcio,
enquanto que seu aspecto nutricional, no que se refere aos homens, no mencionado
em nenhum momento, e, seu aspecto econmico 2 s citado no final da reportagem.
A imagem que encontrava-se em um plano fechado das oferendas, abre
em um plano geral do salo, mostrando por alguns segundos, a representao da
sociedade bomia, descrita no captulo anterior, enquanto o reprter
comenta:] Depois os particpantes do ritual cantam o nome do Belzebu, que para
muitos o demnio. E, seguem a noite danando ... A festa ainda perdura
algumas horas, e s vai terminar durante a madrugada.
To me chamando na Quimbanda
Ora Belzebu, ora Belzebu

1 Na acepo de Giball (1989) conforme vimos no captulo anterior.


2 Sobre estes aspectos do sacrifcio ver Motta (1991 b).

139
Com o ponto, transcrito acima, como fundo musical, as imagens do
ritual se encerram com closes da figura em gesso da Pomba-gira e de Seu
Sete:

Ha! Ha! Ha!


o nosso poder. a nossa
fora. o nosso ritual. Pra atender
os pedidos do .., das pessoas.

Um corte brusco na imagem, finaliza esta cena, e, o telespectador seria trazido


novamente ao mundo seguro das luzes, atravs de um ltimo depoimento.

NONA CENA
Mais um depoimento, com a legitimao conferida pelo mundo da cincia
representado atravs da fala do bilogo e representante do espiritismo:
Como energia atinge a pessoa, dependendo das defesas
imunolgicas, espirituais e consensiais e fsicas dessa pessoa [ ... O reprter
pergunta: ] As pessoa portanto, tm como se precaver dos efeitos nefastos?
... [ Depois da resposta afirmativa do entrevistado, o reprter comenta a
opinio deste: ] Para o bilogo ... o fenmeno da magia negra existe. Ele
diz que as entidades espirituais envolvidas, so de baixo nvel e grau de
compreenso. E portanto, perigosas. [ O __ ] explica que s h uma forma
de evitar suas influncias. [ este bloco termina com a fala do representante
do espiritismo:] A pessoa que tem esse habito de orar e meditar e agir na
prtica do bem. Essas pessoas no precisam temer nada. Ela sabe que
acima de tudo t o poder divino que no permite que o mal vena o bem.
Chamo a ateno, para o fato do reprter mencionar a formao
acadmica apenas deste representante religioso, fato este que parece enfatizar o
poder de legitimao conferido pela sociedade ao juzo de valor de pessoas que
possussem um grau maior de formao, e neste caso, um bilogo, enquanto
representante de uma cincia exata. Fato este, que poderia ser reforado pela
crena religiosa deste representante. Segundo Maggie (2001): Foram os

140
espritas que, atravs da criao de sua Federao, construram uma forma de
hierarquizar os centros espritas e de julgar quem praticava o bem e o mal.
No trecho final deste depoimento, percebe-se tambm uma crtica ao ethos dos afrogachos, atravs da sugesto deste representante religioso, na qual as pessoas deveriam
orar e meditar e ..., no praticar esta modalidade religiosa, a Quimbanda.

DCIMA CENA
A matria encerrada ao som da msica do ritual e com imagens que
perecem reforar as idias centrais da reportagem: detalhes dos rostos dos
animais, do cabrito berrando, de transes.

MENSAGEM DE ENCERRAMENTO
Primeiro plano, com uma frase exclamativa o apresentador do programa anuncia o
valor cobrado para a realizao do ritual. Desta forma, o telespectador que no imaginaria a
importncia destes recursos para a manuteno destas comunidades religiosas, acreditaria
que so prticas de extorso de dinheiro dos fiis .

Permito-me deixar algumas hipteses sobre a construo e edio desta matria:


Seriam mais fortes as imagens do corte da garganta de animais com uma faca, cena j
presenciada pelas pessoas acostumadas as lides campeiras do Rio Grande do Sul? Ou, as
imagens de Seu Sete, pois este teria se manifestado aos olhos dos espectadores atravs
do corpo da sacerdotisa, bebendo o sangue de animais? Existiriam recursos disponveis
para uma distoro mais eficiente das imagens? Ou mesmo, poderia ser realizada outra
edio do material excluindo as imagens fortes do material final a ser veiculado? Qual a
relao estabelecida entre as linguagens verbal, corporal, grfica e visual? A edio da

141
reportagem e sua linguagem verbal, teriam induzido o telespectador a uma determinada
leitura sobre os fatos apresentados? Estas variveis, teriam salientado as cenas de sacrifcio
animal, e sua relao com o mal1?

Enfim, os pontos a serem atingidos no IBOPE

seriam mais importantes que a preservao da cultura de um povo?


Procurei responder diversas destas questes atravs da anlise do caso de
Dona Cacilda, bem como ao longo da descrio densa desta reportagem. Compreendendo
as primeiras acusaes, expressas dentro da prpria reportagem, passo a anlise das
repercusses relativas ao caso de Me Ieda.
Segundo um dos filhos de Me Ieda:

... a tev, ela mostrou assim ... Ela foi l, fez um trabalho de dois
ou trs dias, e a gente pensou que era o lado positivo. Mas, ela mostrou ...
Pra ns, [ o que ela mostrou] foi o lado negativo. Porque eles fizeram, como
eles chamam MAGIA NEGRA, e as pessoas que no entendem ... Eles
comparam com negcio de diabo, negcio de satans e que o diabo baixa
no corpo da pessoa ... Sendo que ali, ali o que apareceu no foi o
fundamento. Que nem [ por exemplo], eu tenho o meu segredo, mas o meu
segredo eu no vou mostrar pra ningum. Meu segredo mesmo, meu
fundamento .. eu no vou mostrar pra ningum! ... Eles chegavam e
perguntavam, pra que que isso aqui? [ ... A me foi respondendo:] Isso
aqui pro amor, pra amizade, pra unio ... Ai no fim, eles fizeram uma
montagem, que fico muito negativo(filho consangneo da sacerdotisa,
2003).
.
Neste sentido, ao referir-se a analise de imagens fotogrficas, Barthes faz
uma reflexo sobre o consumo e assimilao de arqutipos (1984: p. 60), que
poderia ser estendida a anlise de imagens televisivas:
... O Notrio de Sander 2 est marcado por importncia e
rigidez, seu Oficial de Justia por afirmao e brutalidade; mas
jamais um notrio ou oficial de justia poderiam ler esses signos.
...... s crtico naqueles que esto aptos crtica .... ( Barthes,
1984: p. 60)

1 Refiro-me ao mal em oposio ao bem, noo sugerida pela narrativa, ao longo da reportagem , como procurei demonstrar.
2 Fotgrafo Alemo do perodo pr II Guerra Mundial. Este fotgrafo registrou a sociedade alem constituda de pessoas muito distintas do alemo idealizado pelo lder
azista. Sobre a obra deste autor sugiro ver: Great Photografers of Life Library Ptography, 1971; e August Sander da Photo Poche, n64, 1995.

142
Assim, ao analisar a escolha da casa da me de santo, Ieda do
Ogum, para a realizao desta reportagem, devemos abordar vrios
aspectos importantes. Primeiramente a casa desfruta de destacado prestgio. Ao
tratarmos de uma religio ligada tradio africana pode-se objetivar sua
origem atravs da escolha de um representante negro. Porm, atualmente
podemos observar um grande nmero de religiosos afro-gachos brancos, o
que poderia justificar a escolha de um religioso branco, de igual prestgio.
Porque a escolha de uma mulher e negra? Representantes de vrias religies 1
foram entrevistados pela equipe de reportagem, salientando o fato de serem
todos homens e brancos. Homens estes, na sua maioria, vinculados ao saber
atravs da imagem emblemtica dos livros, e, sob a brancura da luz que os
cercaram durante as entrevistas. A linguagem cromtica e visual dos
depoimentos, salienta ainda um aspecto que poderia passar desapercebido
crtica, mas no a percepo visual dos espectadores. Entre os religiosos
selecionados para representar os diversos credos religiosos pela equipe de
reportagem, Me Ieda, a nica mulher e negra. Sua imagem tambm, a
nica realizada com menor iluminao e colocando a sacerdotisa no lado
esquerdo do vdeo. Desta forma, a edio das imagens, vinculariam o mal que
julgaria perceber nas prticas da Quimbanda, ao significado simblico da
esquerda e da escurido, enquanto oposio ao bem, direita, e luz. Aspectos
estes, que so extremamente relevantes na sociedade em questo, com uma
populao branca majoritria, por vezes pr-conceituosa e racista, fortemente
marcada pelo carter machista e elitista.
Sobre a anlise dos depoimentos dos representantes dos diversos credos,
procurados pela equipe de reportagem, gostaria de desenvolver mais algumas
consideraes. Na maioria dos casos, estes representam religies que possuem
carter excludente, ou seja, no permitiriam a crena simultnea em outra forma
religiosa. Em muitos casos estas religies sequer reconheceriam outras religies
como explicita o representante da f judaica.
1 No nos ateremos aqui a anlise dos motivos que podem ter levado a equipe de reportagem a entrevistar representantes de outras
religies e/ou no entrevistar pesquisadores nesta rea.

143
Como salientei, durante os depoimentos observamos apenas a imagem
dos sacerdotes, o reprter praticamente no aparece. Desta forma sua fala
assumiria papel de voz off. Segundo Canevacci, o espectador teria a
tendncia de perceber a voz off como um comentrio neutro e objetivo, no
entanto esta teria uma forte agressividade autoritria, ordenaria mais do que
sugeriria. Explicando, comentando e antecipando cenas poderia guiar o
espectador at determinadas concluses ou descobertas morais
As trocas mgico-religiosas, e as noes de bem e mal, se
constituem no tema central dos demais depoimentos. Nestes casos a
rivalidade entre as diferentes formas religiosas, que competiriam no
mercado de bens simblicos, em uma mesma sociedade, torna-se explcita.
Assim, em nenhum momento ficou explcito se as consideraes dos
representantes religiosos entrevistados se referiam ao ritual, especificamente
mostrado na reportagem, ou a modalidade afro-gacha. Em ambas as
hipteses, em nenhum momento a crena no poder do feitio teria sido
colocada a prova, exceto no curtssimo depoimento do representante do
Judasmo, no entanto, teriam sido propostos e emitidos juzos de valor sobre
a noo de bem e mal. Julgamentos estes, expressos nos fechamentos do
bloco de depoimentos, e da matria como um todo,com depoimentos que
enfatizariam as prticas para o mal.
Refletindo sobre o lugar da Quimbanda, entre os diversos segmentos da
sociedade representados pela equipe de reportagem pelas pessoas que selecionou para
entrevistar, lembrei-me de um artigo de Balandier onde o autor desenvolve algumas
consideraes sobre o que denomina: linguagem do sangue( 1997: p. 106),
descrevendo:
... a converso do poder da natureza que possui a mulher [ .. ,
ou seja] o positivo ( a capacidade de reproduo) se transforma em
negativo ( a impureza contagiosa); o sangue da vida se transforma em
sangue da sujeira e da poluio ... (1997p. 104).
Percebe-se nos depoimentos apresentados, que o aspeto simblico do sangue,
expresso na impureza do sangue menstrual, seria acrescido ao sangue sacrificial das
prticas mgico-religiosas de Me Ieda, como sugere o autor. Desta forma, a
reportagem expressaria o deslocamento da mulher para uma :

144
... localizao nas margens, nas entranhas, l onde se efetuam as
passagens do social para o selvagem, do tempo histrico ao tempo mtico,
das pessoas para as coisas, do religioso para a magia negra. (Balandier,
1997: p. 106).
Assim, parece-me que a reportagem no teria se dedicado a apresentao
imparcial de fatos que acontecem na sociedade rio-grandense, teria analisado tambm,
seu aspecto simblico, e emite um juzo de valor, expresso nas micronarrativas e montagem
externa, na edio dos textos, imagens e seleo dos entrevistados, enfatizando uma viso
das religies afro-gachas enquanto um segmento da sociedade excludo, extico e
perigoso.
Uma breve anlise do impacto desta reportagem na sociedade foi realizada
junto a meus alunos dos cursos de comunicao da Universidade Federal do Rio Grande do
Sul. Apresento aqui, os dados referentes aos alunos do curso de jornalismo. Primeiramente
verificou-se o conhecimento, ou melhor, a falta de conhecimento que os alunos teriam
sobre as religies africanistas. Desconhecendo inclusive, a existncia de mais de uma forma
ritual. Fato este, bastante compreensvel pela formao catlica da maioria destas pessoas.
Pde-se constatar na ocasio, que mesmo junto a pessoas consideradas preparadas a uma
leitura crtica da informao,

mas desconhecedoras do tema abordado, o esteretipo

negativo da Quimbanda, e das religies afro-gachas, que estes alunos j


compartilhariam com grande parte da sociedade, teria sido reforado. Entre as impresses
colhidas junto a uma turma de vinte e sete alunos da disciplina de fotojornalismo destaco: o
apavoramento de alunos ao constatar a existncia da prtica religiosa considerada
demonaca em sua sociedade (dois alunos); a forte crtica de alguns alunos ao sacrifcio
de animais e a prtica vista como brbara de sugar o sangue da garganta dos animais (
cerca de cinqenta por cento); a crtica a noo de bem e mal dos afro-gachos,
permitindo a solicitao de qualquer coisa, incluindo a morte de pessoas (cerca de vinte
por cento); e a crtica a imparcialidade da reportagem (cerca de oitenta por cento).
importante mencionar que os dados acima apenas ilustrariam o impacto causado
na comunidade universitria e, em momento algum preocupei-me com o rigor cientfico de
um mtodo quantitativo de coleta de dados.
Saliento a seguir, os reflexos desta reportagem junto a Me Ieda, protagonista da
referida matria.

145
Ao falar sobre o assunto, em uma entrevista que fiz com a sacerdotisa depois destes
fatos terem acontecido, suas palavras perecem mesclar: a mgoa pelo preconceito racial e
social que esta, julgava ter sofrido; ao sentimento de excluso ao grupo de pertencimento,
simbolizado em sua expulso da AFROBRAS (Federao das Religies Afro-Brasileiras);
em contrapartida a satisfao pela referida reportagem ter se constitudo em propaganda
gratuita de suas prticas religiosas. Segundo Me Ieda:

.... Falaram. O povo todo falou. Mas, no pra mim! Aqui na porta
dessa casa, no chegou ningum pra dizer pra mim: Que horror! Que
bonito! Ou que feio! .... E por esse motivo, eu fui expulsa da AFROBRAS ...
Scia a 34 anos ... Eu vim to arrasada, que o papel at eu rasguei. A
minha casa j era jurdica. Eu tenho CGC h anos ... Eu era amiga deles.
Ns todos batuqueiros ramos scios da AFROBRAS. Era um dever; ento
ta. Ento hoje, eu tenho meu CGC. Minha casa ... Eles tavam era com
inveja de mim. Porque foi uma mulher e negra ... Uma negra, pobre. Esse
foi o problema ... Eu disse pra eles: No me atrapalha, porque eu estou
ganhando dinheiro. Pra mim foi bom. Foi bom! Que bom se tivesse de
novo! [ ... Segundo a sacerdotisa, depois a reportagem, muitas pessoas a
procuraram] pra fazer trabalhos de magia ... (Me Ieda, 2000).
Segundo um dos filhos da sacerdotisa:

Eu tive problemas, ... com os meus colegas, principalmente no


meio da arbitragem. Meus colegas no conseguiram [ entender], eles no
sabiam fundamento da religio ... Aquilo que passou, aquelas coisas, as
ligaes que foram feitas, que passaram na televiso, foi uma imagem
muito negativa pra eles. [ Eles diziam: ] Olha l a me do __ fazendo aquilo
l! Uns ficaram na cabea, que ela s trabalhava pro mal. E eu passei [
... um perodo], um pouco difcil, foi um pouco difcil. Mas, tambm no,
no foi assim aquele [ problema.] No tive inimizade com ningum. As
pessoas procuraram me respeitar. Teve uma parte negativa, mas acho que
tambm teve outra parte positiva. [ E passou,] Tanto que hoje estou muito
bem no meio em que trabalho. (filho consangneo da sacerdotisa, 2003).
Os depoimentos da sacerdotisa e de seu filho representam os reflexos que
pude observar, junto a famlia religiosa e consangnea de Me Ieda. A
reportagem apresentada na televiso, parecia mesclar conseqncias negativas
e positivas para o grupo. Os atores sociais com os quais este grupo interage
expressam um reconhecimento do prestgio da sacerdotisa, como pudemos

146
observar na fala de Pai Alfredo do Xang, apresentado no captulo I, em que o
religioso salienta que: ... A Zero Hora bateu na casa dela. Ento ela uma ... me de
santo de nome. Bem como, a reportagem segundo a sacerdotisa, teria se constitudo em
propaganda gratuita de suas prticas mgico-religiosas, como pode-se observar em seu
depoimento.
Por outro lado, transcrevo alguns dos comentrios de religiosos afro-gachos1
que criticaram a sacerdotisa por permitir que a reportagem fosse realizada:
... Eu condeno. Como muitos pais-de-santo condenaram.
Condenaram aquilo que ela fez, de apresentar uma matana, na televiso.
Condenaram!
... Eu acho que o que dos Orixs, no pra ser mostrado. Que os
Orixs mesmo, no gostam de apresentao. Como hoje dizem, que os
Orixs gostam de luxo, que Orix gosta disso, gosta daquilo. Isso pura
bobagem. Porque as pessoas, as pessoas so vaidosas. Ento, querem que
os Orixs sejam vaidosos. Coisa que eles no so. Eles so humildes. Pra
eles o mais simples o melhor ... E, pra mim, Exu, ele um mensageiro de
Orix. Ele trabalha pro Orix. Ento ele tambm no tem luxo, no tem
riqueza. ... E, ele tambm tem seu segredo.
Neste depoimento, se perceberia o carter de humanidade2 das entidades e
divindades afro-brasileiras. Segundo Silva:
... a mitologia encontrada nas religies afro-gachas, com
entidades que expressam uma identidade consubstanciada por traos
humanos, aumenta a fora de atrao inconsciente na medida em que os
arqutipos dramatizam os conflitos, criando laos de aproximao a sua
prpria experincia de vida. (1999: p. 80).
Segundo Motta, o religioso em sua vida quotidiana, ... tentar imitar as
caractersticas do dono de sua cabea (sentido primeiro do termo orix, sinnimo de deus
ou santo na linguagem afro-brasileira). (1995: p. 36). No depoimento, o sacerdote, critica
o caminho inverso que julgaria que alguns religiosos teriam realizado, ou seja, que os
orixs destes ltimos, manifestados atravs do transe, teriam assumido suas
caractersticas pessoais.
1
evando em considerao que a grande maioria destes religiosos estabelece relaes dentro da comunidade, no apresentarei os nomes dos interlocutores.
2 Sugiro ver Correa (1988) sobre a humanidade dos Orixs.

147
Mesmo que todos estes comentrios estiessem inseridos em uma complexa rede de
poder e prestgio que envolve os sacerdotes afro-gachos1, apenas alguns depoimentos
se referiam explicitamente a este aspecto. Apresento a seguir alguns exemplos destas
crticas:

Ela no sabe a maldade que tem no mundo. Ento tem certas


pessoas que condenaram ela, e, quando dia de festa dela. Seja no Glria
Tnis Clube, ou mesmo dentro da casa dela ... Eles so os primeiros a estar
sentados pra comer.
O nome dela t na boca do povo. Eles falam dela, mas eu no
vejo, ningum bater na porta dela ...
hoje eles to danando junto, amanh eles to falando do outro.
Hoje eles danam, amanh to falando do outro. Ah! Porque o fulano fez
errado. Porque o fulano fez isso. Que o fulano fez aquilo.
Na poca em que a reportagem foi veiculada, um dos jornais da comunidade
afro-gacha publicou uma matria sobre o assunto que circulou por casas de religio de
todo o estado do Rio Grande do Sul.

4.3.COINCIDNCIAS E DISTINES: A MDIA E AS RELIGIOSAS AFRO-BRASILEIRAS

Como vimos, Dona Cacilda de Assis desfrutaria de prestgio junto sociedade


carioca mesmo antes de sua apario em rede nacional.
Neste sentido, Maggie salienta que: todos os cariocas de mais de 40 anos ainda se
lembram de seu Sete de Dona Cacilda de Assis ... Os jornais falavam de at 30.000
assistentes nas sesses deste exu, muito procurado por artistas de TV e rdio (2001: p. 64).
Porm sua apario na televiso brasileira em rede nacional, em um programa
lder de audincia, teria imortalizado Seu Sete, teria permitido que Seu Sete
ultrapassasse as fronteiras de tempo e espao.
Mais de 30 anos se passaram, aps alguns minutos de Seu Sete de Dona Cacilda
1 Sobre a rede de poder e prestgio que envolve os religiosos afro-brasileiros sugiro ver Maggie (1975) e Correa (1998).

148
no programa do Velho Guerreiro, e, em uma rpida viagem pela internet, um leitor
interessado pode encontrar diversas crnicas atuais de escritores saudosos do programa
em que estas duas personalidades da histria brasileira encontraram-se. Mas, a sacerdotisa,
sua entidade, e o Chacrinha, tambm

possuem um espao, nem to elogioso, na

homepage oficial da Igreja Catlica Brasileira. No CLAP (Centro Latino americano de


parapsicologia), o site oficial do padre Quevedo, que os brasileiros conheceram em sua
cruzada desmistificadora no programa Fantstico da Rede Globo de Televiso, em um
texto entitulado: para Entender o Curandeirismo Os Curandeiros e a Propaganda: por
todos os meios, o primeiro exemplo a ser desmascarado pelo parapsiclogo e
sacerdote, o de Seu Sete de Dona Cacilda.
A reportagem realizada na casa de Me Ieda, teve veiculao regional, tambm
em um programa lder de audincia. Como vimos Me Ieda, desfruta de prestgio junto a
comunidade

afro-gacha e sacerdotes dos pases do Prata. Desfruta tambm, de

prestgio junto classe musical rio-grandense, empresrios da noite, atores do cenrio


poltico municipal e estadual, s comunidades carnavalesca. Muitos destes, so tambm,
seus parentes de religio.
Alguns anos se passaram da reportagem de Me Ieda na Rede Brasil Sul de
Televiso, e, um polmico projeto-lei1 do deputado evanglico da bancada do PTB (Partido
Trabalhista Brasileiro) Manoel Maria, vm colocando em confronto, novamente, diversos
seguimentos da sociedade rio-grandense. Saliento entre estes, `a

comunidade afro-

gacha, que novamente torna-se um dos assuntos nas pautas da mdia rio-grandense, e,
mais uma vez, tem sua viso de mundo e ethos criticados.
Porm, neste caso, a comunidade afro-gacha como um todo se sentiria atingida,
e teria se mobilizado em sua prpria defesa, como explica o sacerdote:
De forma indireta, essa lei j trouxe um benefcio: a unio de uma
classe historicamente desunida. Temos direito de manifestar nossa cultura,
nossa religio. (ZH, 25/07/2003: p. 43).
importante salientar que esta rede de relaes em prol das religies afrogachas est alicerada, na poltica, pois dois sacerdotes que esto se candidatando a

1 Sancionado em 21 de maio de 2003.

149
vereadores de Porto Alegre, encontram-se entre os representantes desta mobilizao. Mas
isto seria tema para outra dissertao.
O trecho inicial desta reportagem, expressa o clima que poderia ser observado nas
casas de religio em Porto Alegre:
A interpretao de uma lei estadual criada para proteger os
animais de atos de crueldade est deixando em alvoroo os terreiros
gachos (ZH, 21/07/2003: p. 22).
Vrias reunies da comunidade afro-gacha, manifestaes pblicas, e
audincias com a cpula poltica do Estado, teriam mobilizado muitos religiosos.
A mdia dedica-se a polmica. Metade da contracapa do jornal de maior circulao
em Porto Alegre foi dedicada a fotografia de uma sacerdotisa vestindo roupas de religio,
ilustrando o Protesto em Defesa de cultos africanos, como relatado no trecho de uma
reportagem sobre a polmica que transcrevo a seguir:
... manifestaes pelas ruas do Centro. Em sua grande maioria
usando roupas brancas, centenas de manifestantes desceram a Rua ... e
chegaram ao Mercado Pblico, local considerado de grande importncia
pelas religies afro. Ao som de cnticos, atabaques, ags, tambores e
sinetas, os africanos foram recebidos com surpresa pelas pessoas que
saram do trabalho no final da tarde. ( ZH, 25/07/2003: p. 43).
Em uma reportagem do Jornal Zero Hora, Burkhardt escreve:
Segundo o veterinrio ... integrante da Associao Riograndense
de Proteo aos Animais (ARPR), o ambiente ao qual o animal fica exposto
durante um culto afro-brasileiro j seria causa de sofrimento.
_ O animal fica em pnico com a gritaria, e depois1 morto de
forma cruel afirma ... (ZH, 21/07/2003: p. 22).
De fato, nas cerimnias de sacrifico nas modalidades afro-gachas, ... a msica
[ tambm ] aparece como a base de induo deflagradora ... ( Silva 199: 4) do transe,
ou seja, tambores, e, rezas ou pontos cantados pelos religiosos, convidariam
divindades ou entidades para se manifestarem atravs dos corpos destes filiados,
para que pudessem tambm receber os alimentos que lhe so oferecidos. Pergunto-me se
1 Grifo meu.

150
a gritaria que o entrevistado se refere, seria a msica sagrada dos rituais afro-gachos?
E, se a crueldade do abate que o depoimento afirma existir, teria acontecido aps este
suposto susto, pergunto-me tambm, se o corte na garganta, atingindo a veia jugular do
animal, , como afirma o depoimento: Uma forma cruel de abate? Lembro da rapidez e
eficincia dos sacerdotes nos sacrifcios que pude observar. Sacrifcios estes, que iriam
alimentar divindades ou entidades, e, tambm alimentaro a comunidade envolvida.
Lembro tambm, de cenas que presenciei no interior do Rio Grande do Sul, onde gachos
abatiam animais para alimentar suas famlias.
A reportagem realizada na casa de Me Ieda, retoma um papel de destaque entre
os comentrios da comunidade, bem como na mdia.
Neste sentido, no telejornal apresentado, de segunda-feira sbado, no horrio do
almoo, na rede televisiva de maior audincia, uma reportagem sobre o polmico projeto
utilizou entre outras imagens, cenas da reportagem de Me Ieda, para ilustrar cenas de
maus tratos animais.
A maior crtica feita a sacerdotisa, pelos religiosos afro-gachos, na poca em
que sua reportagem foi veiculada, pode novamente ser observada entre os comentrios
internos comunidade religiosa, enfatizados pelo fato do deputado Manuel Maria ser
evanglico. Crtica esta, expressa no depoimento a seguir:

... Outros pais-de-santo, condenaram porque: J que tem essa funo a, que a Igreja
Universal, que condena que o Batuque, que Exu. Que tudo coisa do demnio. Eles s to
dando fora pra mais crtica ... Tem muita coisa que eles distorcem. Eles inventam coisas.
E os prprios batuqueiros to dando fora pra eles.

Alguns deputados estaduais se manifestaram publicamente sobre as relaes do


projeto-lei e o sacrifcio animal nas religies africanistas:
O autor do projeto que deu origem ao cdigo, o deputado estadual
e pastor da Igreja do Evanglio Quadrangular Manoel Maria (PTB),
assegura que no h restries aos cultos africanistas. Mas, segundo o
vereador Beto Moesch (PP), que trabalhou na redao do texto quando era
assessor da Comisso de Sade da Assemblia, em 1999, o esprito da lei
era limitar a matana de animais.

151
_ No proibido matar, a lei s probe os maus-tratos. Mas como
que se vai matar o bicho sem submet-lo a uma crueldade? _ questiona.
(ZH, 21/07/2003,: p. 22).
Um dos sacerdotes afro-gachos que est se candidatando a vereador, assume
neste momento, reportagem como uma perseguio aos religiosos afro-gachos,
como podemos observar no depoimento abaixo:
O cdigo bom, mas o texto dbio e d margem ao preconceito. Como que juzes vo
interpretar a lei? Em programas de TV, j fomos chamados at de seguidores do
demnio. (ZH, 21/07/2003: p.22).
Vemos novamente, a represso s religies africanistas descrita e analisada por
Maggie, expressa neste momento, em acusaes que se dirigem direta e explicitamente
toda a comunidade religiosa, no mais a um ou outro sacerdote especfico como nos casos
estudados anteriormente.
O que no impede, que acusaes direcionadas a determinados sacerdotes tambm
ocorram. E de fato, como por exemplo, crtica as imagens mostradas na reportagem
realizada na casa de Me Ieda.
Para finalizar, gostaria de tecer mais algumas consideraes sobre as repercusses
que alguns minutos na mdia televisiva regional teriam causado junto a Me Ieda. Mas
preciso salientar que a reportagem realizada assumiu a importncia que pudemos
perceber neste captulo, porque foi veiculada em um programa lder de audincia, atingindo
assim, telespectadores de todos os segmentos da sociedade. Pois todos as noites, em um
nmero cada vez maior de emissoras pertencentes a grupos relacionados s Igrejas
Pentecostais, so mostrados ao telespectador gacho rituais de exorcismo e curtas
histrias sobre o poder do feitio e a salvao atravs da converso a estas Igrejas. No
entanto, o pblico que estas emissoras atinge muito restrito. Uma anlise sobre a
aquisio de arqutipos (Barthes, 1984: p.60) atravs da programao televisiva torna-se
muito complexa. No entanto, podemos concluir, que no caso De Me Ieda, como no caso
de Dona Cacilda, as aparies mesmo que de apenas alguns minutos, em programas que
atingem todos os segmentos da sociedade, apresentando cenas que chocaram-se viso de
mundo e ethos da elite, desencadearam uma srie de eventos que atuam enquanto

152
repressores do grupo considerado excludo, bem como reforam a identidade dos diversos
segmentos envolvidos.
Como vimos atravs dos discursos dos religiosos afro-gachos, aspectos
positivos e negativos, so relacionados s repercusses junto Me Ieda. O discurso da
sacerdotisa, enfatiza o fato da reportagem ter se constitudo em markething de suas
prticas mgico-religiosas. No entanto, at onde pude observar, o aumento no nmero de
clientes foi apenas momentneo. Tanto na fala da sacerdotisa e de sua famlia religiosa e
consangnea, quanto atravs de minhas observaes, pude constatar que a sacerdotisa foi
procurada outras vezes pela mdia, negando-se a participar de outros programas. A prpria
sacerdotisa, expressa algumas vezes a tristeza por sua excluso de parte da comunidade
religiosa causada pela reportagem. Algumas vezes Me Ieda confidenciava a alguns
filhos-de-santo antigos, ou a mim, que:
De religio, sobre o que eu sei, vou deixar pro meu povo. Daqui dessa
porta no sai. Porque as pessoas judiaram muito de mim ...
Eu fico triste, todo mundo falando. Pessoas que me conhecem a
anos. Que freqentam a minha casa. Falando ...
Eu no pensei em evanglico. Eu pensei na nossa religio. Porque
tem muita gente , n. Que esconde a religio. Eu no!
Percebemos que, mesmo que interesses recprocos, tanto da mdia quanto da sacerdotisa,
tenham motivado a produo desta reportagem, estes interesses so muito distintos.
Como vimos, j na dcada de 1970, as religies afro-brasileiras freqentavam os
principais meios de comunicao (Freitas, 1998: p. 7). Diversos pais e mes-de-santo
vinham fazendo aparies em programas de televiso. Na fico, alguns personagens das
novelas eram praticantes das religies afro-brasileiras, e, minissries foram adaptadas de
obras de Jorge Amado. Desta forma, apresentar apenas imagens de transe como as do
Exu de Dona Cacilda, que j entrava em cena em transe, provavelmente no
satisfizessem mais ao interesse da mdia na busca de maiores ndices no IBOPE, pois como
sugere Shattuck: o que nos for proibido o que desejaremos ... (1998: ). Assim, na
busca de satisfazer o desejo do telespectador, o Teledomingo produziu e apresentou a
reportagem que analisamos neste captulo. Reportagem esta, cujo tema principal
constituiu-se no poder do feitio, onde foram confrontados ethos ,viso de mundo e

153
noes de bem e mal da Quimbanda e de diferentes credos religiosos, mostrando
imagens de sacrifcios oferecidos s entidades da Quimbanda, de entidades se
alimentando, ou melhor, do Exu da sacerdotisa se alimentando, e, antes destas,
imagens da sacerdotisa no momento da crise de ruptura [ ... que segundo Pordeus] o
que mais atrai a ateno da assistncia (1997: p. 96). Gostaria ainda de relembrar
Balandier, e salientar que a narrativa desta reportagem, ao sugerir o deslocamento da
mulher atravs da linguagem do sangue (1997: p. 106), apresenta os afro-gachos
muito mais como feiticeiros do que como religiosos. Neste momento, torna-se
importante salientar as consideraes de Silva sobre a comunidade batuqueira e a
sociedade gacha, no incio do sculo XX, perodo em que praticamente apenas esta
modalidade afro-brasileira era cultuada no Rio Grande do Sul. Segundo a autora:
Devido ao preconceito contra os negros a religio africana costumava
ser vista pelos membros da classe dominante gacha do incio deste
sculo como feitiaria, mais do que como religio. Talvez, por isso, no
africanismo do Rio Grande do Sul os seguidores acentuem o carter de
religio dessa manifestao mais do que [ ... seus] elementos mgicos
... (Silva, 1999: p. 3).
Neste sentido, seguindo as idias de Fernando Tacca, penso estarmos aqui diante de
mais um caso de profanao do espao sagrado (2003: p. 2). Segundo este autor, na
reportagem As Noivas dos Deuses Sanginrios (de Jos Medeiros, publicada na
revista O Cruzeiro em 1951):

o artifcio jornalstico era o sensacionalismo para atingir um


formato direto e ofensivo religio
... [onde]
temos uma
profanao do espao sagrado ao tornar visvel ao olhar leigo ...
massificado pela importncia da revista O Cruzeiro na opinio pblica
da poca. [ Desta forma, segundo Tacca: ] Os formatos de
apresentao de material etnogrfico nos meios de comunicao de
massas e suas decorrentes conseqncias com a invaso do olhar leigo
voyer e massificado, muitas vezes preconceituoso e induzido pela mdia
em relao s cerimnias e rituais tradicionais de culturas locais no
globalizadas, produz significaes descontextualizadas muitas vezes
pejorativas e elevadas ao campo do extico. (2003: p.2).
Desta forma, enquanto para a mdia, a produo desta reportagem salientou a
Quimbanda como campo do extico da sociedade rio-grandense, ou seja, enfatizando

154
uma viso sobre os religiosos como excludos,

para a sacerdotisa representou a

possibilidade de mais um passo no que Silva denominou: processo de dar visibilidade


s religies afro-gachas, para alm dos muros dos terreiros (2003: p. 148). Assim,
para a sacerdotisa a realizao da reportagem representaria mais um passo na busca
da valorizao do ser afro-gacho, enquanto ser rio-grandense, ou seja, a nfase no
direito de pertencimento destas comunidades religiosas sociedade gacha como um
todo.

Reflexes
Finais

155
REFLEXES FINAIS

Como o Batuque, a Quimbanda no Rio Grande do Sul, se constituiria em uma


forma de resistncia e manuteno do ethos e viso de mundo do negro em meio a
uma sociedade com noes sobre o sagrado, bem e mal, e a concepo-pessoa, que
seriam muito distintos dos seus.
De forma geral, enquanto a sociedade crist-ocidental teria a tendncia a perceber o
mundo atravs de uma viso dicotmica, onde bem e mal poderiam ser analisados como
pares de opostos, e o sagrado e o profano podeeriam mais facilmente ser distinguidos, para
os religiosos afro-gachos, estas noes no seriam excludentes e nem necessariamente
opostas.
Neste sentido, enquanto na viso oficial da igreja catlica no existiria a
possibilidade de filiao simultnea a outras religies, para os religiosos do grupo em
estudo, seria possvel, e muitas vezes necessrio, ser rio-grandense, afro-gacho,
catlico, umbandista, batuqueiro e quimbandeiro, bem como atravs do transe
seria possvel multiplicar sua existncia, tornando-se outros. Como por exemplo, um
orix, um caboclo de Umbanda, um preto velho, e um ou vrios exus e
pombas-gira.
Cada uma destas identidades seria evocada pelos religiosos em determinado tempo e
espao, e mesmo que se encontrassem interligadas respeitariam seus territrios mticos.
Desta forma, para estes religiosos uma multiplicidade de percepes sobre si,
tornariam-se possveis. Em um momento poderia-se ser mulher, negra, pobre, e no outro,
homem, nobre, rico, um Rei, com hbitos e gostos requintados, ou quem sabe,
um simptico e dcil velhinho. Poderia-se ainda ser um valente guerreiro, um homem
malandro, envolvido em muitos casos amorosos, ou ....
No cotidiano das casas de religio, principalmente no perodo em que as grandes
festas religiosas so realizadas, incluindo algum tempo anterior e posterior a sua realizao
propriamente dita, os comentrios sobre religio se intensificariam.

156
Segundo Bosi (1994) a memria coletiva teria importncia significativa na
preservao da memria individual, ou seja, seria importante de falar sobre os fatos da
memria para que estes continuassem a ser lembrados.
Segundo Correa: Estas conversas tem importante funo para a conservao da
identidade do grupo (...) pois trazem, constantemente ao cotidiano o patrimnio simblico
de que comungam. Lembrando aos mais velhos e transmitindo aos mais jovens (1988, p.
126).
Muitas vezes, durante o perodo de meu trabalho de campo pude observar os
integrantes da famlia religiosa em estudo mostrarem e observarem registros fotogrficos e
de vdeo realizados nos rituais de Umbanda e Quimbanda.

Nestas ocasies, as

conversas destes religiosos centravam-se sobre os fatos que estas imagens haviam
registrado ou em outros fatos lembrados pela observao destas imagens.
Estes religiosos, pareciam destacar a importncia conferida as imagens que
apresentavam religiosos em transe1. Este fato, estaria provavelmente relacionado a
necessidade destes religiosos em incorporar esta memria atravs do que lhes seria contado,
e neste caso provavelmente, tambm incorporada pelo que poderia ser visualizado nas
fotografias e vdeos, pois a maioria dos religiosos afro-gachos afirma que no
lembraria dos fatos que teriam ocorrido durante seu transe. importante salientar que no
Rio Grande do Sul, existiria uma crena compartilhada por muitos religiosos de que no
poderiam saber que entrariam em transe. Desta forma, o prprio religioso no poderia
ouvir comentrios sobre seus transes no Batuque, nem poderia registrar estes momentos
atravs de fotografias e vdeos. Assim, quando o assunto entre os religiosos se encontrasse
relacionado ao Batuque, comentrios sobre o transe das pessoas presentes seriam
evitados.
Por outro lado, no grupo em estudo, na Umbanda e na Quimbanda, estes
comentrios pareciam ser incentivados, bem como a produo de muitos registros
fotogrficos e de vdeo.

De forma geral, quando dirigidos ao religioso que tivessem

entrado em transe, estes comentrios eram elogiosos, possivelmente elevando assim a


auto-estima destas pessoas e valorizando suas entidades.
1 Como j mencionei, estas imagens referem-se aos transes na Umbanda e Quimbanda, pois no Batuque essas imagens normalmente no
podem ser realizadas.

157
Muitas das fotografias da sacerdotisa em transe, encontram-se expostas nas
paredes do salo da casa de religio, que como vimos se constituiria em local de
socializao por excelncia, no apenas dos integrantes da famlia religiosa em estudo
como tambm de atores sociais pertencentes a outros segmentos da sociedade que fariam
parte das redes de relaes da sacerdotisa.
Assim, a produo, o uso e importncia que os religiosos do grupo em
estudo pareciam conferir, s

imagens de rituais de Umbanda e principalmente

Quimbanda, poderiam constituir estes registros enquanto suportes materiais da


memria (Bosi, 1994) religiosa deste grupo.
Ainda no que se refere a multiplicao de personalidades (Motta, 1991 a) que
poderia ser observada entre os religiosos do grupo em estudo, seria importante salientar que
o prestgio que alguns destes religiosos desfrutariam junto a diversos segmentos da
sociedade encontraria-se intimamente vinculado ao prestgio de suas entidades e
divindades .
Em alguns casos, o prestgio de uma entidade, se destacaria tanto junto aos
grupos com os quais estabeleceria relaes, que esta, poderia tornar-se mais reconhecida
que o prprio religioso, como por exemplo, as relaes estabelecidas entre Me Ieda, sua
entidade da Quimbanda e os religiosos dos Pases do Prata. Neste sentido, a sacerdotisa
afirma que : aqui1 a Me Ieda do Ogum. L2 quem existe Seu Sete, Me Ieda foi na
carona dele.
Mas esta convivncia entre diversos segmentos da sociedade, nem sempre seria to
pacfica, nem o prestgio que alguns destes religiosos desfrutariam, se manteria em
ascenso. Em casos em que as diferenas entre seus ethos e viso de mundo fossem
colocados em confronto, parece que a

identidade afro-gacha no poderia mais

conviver com a identidade rio-grandense, o carter de excluso se acentuaria em ambas as


direes.
A televiso, principalmente os programas lderes de audincia, se constituiriam, por
vezes, em mecanismos privilegiados no estabelecimento destes confrontos, entre os
diversos segmentos da sociedade. Nestes casos, como salienta Maggie ( 1995; 199; 2001), a
1 A sacerdotisa se refere ao Brasil.
2 Refere-se aqui a Argentina.

158
mdia se constituiria tambm em agente de divulgao de acusaes contra os religiosos
afro-brasileiros. Acusaes estas que muitas vezes se relacionariam ao ethos destas
comunidades, bem como a sua viso de mundo, e enfatizariam o carter mgico sobre
o carter religioso destes sistemas culturais.
Desta forma, a anlise destes conflitos se constituiria em instrumento privilegiado
na compreenso destas diferenas culturais e das relaes que se estabeleceriam entre estas
comunidades religiosas e demais segmentos sociais, salientando-se a compreenso de suas
relaes com a elite da sociedade.
Neste sentido, para a mdia e parte da sociedade rio-grandense, as religies afrogachas, e principalmente a Quimbanda, seriam vistas, por vezes, como campo do
extico, (Tacca, 2003: p.2), apresentando-lhes um ethos que se confrontaria com o seu,
e poderia representar perigo expresso na crena no poder do feitio.
Por outro lado, seguindo as anlises que alguns autores desenvolveram sobre o
papel que a Quimbanda desempenha junto a seus adeptos, em outros estados brasileiros,
poderia-se estabelecer que a Quimbanda se constituiria, para uma parte da populao do
Rio Grande do Sul, em uma:
... importante valorizao da intimidade de cada um, pois [ ... na
Quimbanda] no existe desejo ilegtimo, nem aspirao incansvel, nem
fantasia reprovvel. como se existisse um mundo de felicidade, cujo acesso
[ ... as entidades de seu panteo] controla[m] e governa[m], que fosse
exatamente o contrrio do frustrante mundo do nosso cotidiano. (Prandi
1996: p. 163).

Segundo Correa (1994: p. 33), a Quimbanda teria se estabelecido no Rio Grande


do Sul, provavelmente na dcada de 1950, em meio a um processo de consolidao do
capitalismo. Neste momento, a diminuio da qualidade de vida e do poder aquisitivo da
populao teria se agravado. Os meios de comunicao de massa teriam explodido, levando
a sociedade rio-grandense nos rumos do processo de globalizao. Desta forma, segundo
Correa (1988, 1994), a Quimbanda uma forma religiosa relativamente nova ... teve um
extraordinrio crescimento [... Para este autor:] As razes para este crescimento podem ser
atribudas principalmente a causas scio-econmicas (1988: p. 90), que se encontrariam
diretamente relacionadas ao aumento das angstias, das aflies e dos sofrimentos, das

159
populaes de baixa renda, fatores destacados por muitos autores como as principais causas
de filiao s modalidades afro-brasileiras.
Alguns anos aps, as primeiras casas comearem a cultuar a Quimbanda no Rio
Grande do Sul, Ieda Maria Viana da Silva teria se filiado as religies afro-gachas.
Desta forma, teriam surgido no cenrio desta comunidade religiosa o Cacique Supremo da
Montanha, Me Ieda do Ogum

Seu Sete, este ltimo como representao

simblica do Exu como esteretipo do negro feiticeiro e temido pelos brancos (Oro,
1993: p. 13). Seu Sete, teria atravessado fronteiras. J na dcada de 1970 se poderia
observar homenagens dirigidas a esta entidade em festas realizadas por religiosos dos
pases do Prata. Seu Sete tambm teria rompido, os limites fsicos dos terreiros,
levando a Quimbanda para as Festas em Homenagem Iemanj e para um programa
televisivo lder de audincia, por exemplo.
Neste sentido, se essa investigao buscou apresentar uma histria de vida de Me
Ieda do Seu Sete atravs de uma descrio densa das prticas observadas na casa desta
sacerdotisa e de uma anlise de suas redes de relaes com diversos segmentos da
sociedade, muito mais tentou investigar a Quimbanda enquanto uma forma de
preservao do ethos e viso de mundo do negro na sociedade rio-grandense.
Nestas consideraes finais, aponto tambm as dificuldades de uma engenheira civil
na dura tarefa de elaborar academicamente a experincia religiosa da Quimbanda e a
histria de uma agente social da comunidade afro-gacha.

As dificuldades na

compreenso do ethos e viso de mundo do grupo em estudo, da descrio de uma


cultura transmitida oralmente, e, documentada em fotografias e vdeos, mas muito mais
na fala, nos gestos, nos smbolos religiosos, dramatizados em rituais e relatados em
mitos(Geertz, 1978: p. 144). Aponto tambm, os momentos ldicos da descoberta de uma
sociedade gacha que no conhecia, das animadas noites nos ensaios das escolas de samba,
dos churrascos regados a cerveja e pagode, das correrias volta das baianas e dos ndios1
no carnaval, da curiosidade mtua entre esta estudante e os integrantes do grupo
pesquisado, e de como com olhares e objetivos distintos fomos nos conhecendo e
aceitando. Assim, apresento aqui uma verso, que espero motive outros pesquisadores, da
sociedade bomia de Exus e Pombas-gira no Rio Grande do Sul, e da histria de vida
1 Refiro-me as pessoas que desfilam na Tribo Carnavalesca: Os Comanches.

160
de uma me de santo e suas redes de relaes, de uma mulher, negra, me, religiosa, que
encanta e seduz carnavalescos, bomios, religiosos, msicos, e a mdia, enfim uma parte
considervel da sociedade gacha. No ms de agosto, principalmente no dia 13, Me Ieda
homenageada e Seu Sete venerado e respeitado como uma das razes da Quimbanda
no Rio Grande do Sul e pases do Prata.

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Ayala, Armando. 2003 b. http://www.chasque.net/armando/nuestraumbanda/ediciones
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Camapani, Srgio Luiz. 1971. O Clarim.
Me Susana. 2003. http://espanol.geocities.com/maesusana/pagina_nueva_3.htm

Anexos

167
NDICE ANEXOS

Inscrio de Me Ieda na AFROBRAS .............................................................01

Reportagem: Os Negros e o Carnaval, ilustrada com


uma fotografia de Me Ieda Desfilando como Baiana.
(Santanna, 2003) ...............................................................................................02

Seu Sete e os Religiosos nos Pases do Prata


pgina da internet de Me Susana ............................................................... 03-04
jornal eletrnico Nuestra Umbanda ..........................................................05-09

Planta do Bairro Cidade Baixa, Porto Alegre-RS


Entorno da Casa de Me Ieda .............................................................................10

Planta de Localizao da Casa de Me Ieda,


Do Cruzeiro e Encruzilhada Prximos Casa .........................................11

Planta da Casa de Me Ieda ................................................................................12

Detalhe das Casinhas e Quartos de Religio .................................................13

Registros da Casa de Me Ieda no CNPJ ......................................................14-15

Ficha de Cadastro da Sociedade Beneficiente


Sociedade Africana Nao Oyo ........................................................................16

Relatrio de Atividades
Trabalho de Campo ............................................................................................17

01

02

03

04

05

06

07

08

09

10

11

12

13

14

15

16

17
Relatrio de Atividades
Ordenao e Classificao dos Dados encaminhado ao orientador em maio de 2003
1. Cronograma das atividades realizadas
jan

fev

mar

abr

mai

jun

jul

ago

set

out

nov

Dez

1996
2000
2001
2002
2003
Pesquisas Anteriores
Primeiras Observaes
Trabalho de Campo
2. Classificao

2003

2002

2000

2.1. Entrevistas
12/06
11/08
08
04/12
06/12
08/12
08/12
19/05

Me Ieda
Nara Terezinha
Me Ieda
Pai Alfredo
Zaida
Daniel
Pedro
Ruan
Miguel Augusto

Filha consangnea
Religioso afro-gacho, amigo de infncia
Filha-de-santo no Batuque
Filho-de-santo no Batuque, Quimbanda e Umbanda
Filho-de-santo no Batuque
Filho-de-santo no Batuque
Filho consangneo atual presidente da Sociedade Beneficente

2003

2002

2.2. Eventos com Gravaes de udio


18/11
/12
16/12
17/02
31/03
21/04
10/05
12/05
17/05
26/05

Segunda-feira Sesso de Caridade - Quimbanda


Matana Batuque Dois filhos no cho
Segunda-feira Sesso de Caridade Quimbanda Encerramento do ano
Segunda-feira Sesso de Caridade Quimbanda Desprendimento de
Suzana
Segunda-feira Sesso de Caridade
Segunda -feira Festa Cacique Supremo da Montanha - Umbanda
Sbado Homenagem de Lurdes Rodrigues no Se Acaso Voc
Chegasse
Segunda-feira Festa para Pretos e Pretas Velhas - Umbanda
Sbado Festa para Pretos e Pretas Velhas de Edson - Umbanda
Segunda-feira Sesso de Caridade - Quimbanda

18

2001

2000

2.3. Eventos Fotografados


12/06
11/08
14/08
08
08
06 e 08/12
08/12
08/12
12

Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Samba Evoluo
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda

Coquetel dos Namorados


Entrevista
Aniversrio de Seu Sete
Mesa para o Povo Cigano
Festa para o Povo Cigano
Homenagem para Oxum e Oxal: matana e festa
Fotografias Dona Mosa
Festa para Oxum e Oxal
Sesso de Caridade - Quimbanda

08
08
11
e 23/11
22/11

Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa do Pai Idi
Cmara de Vereadores de
PoA
Casa de Seu Terra
Casa de Jussara
Casa de Me Ieda
Salo de Festas Centro
Administrativo do RS
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Ipanema
Casa do pai Nazrio
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Quadra da Escola
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda e
Avenida
Avenida
Casa de Me Ieda
Casa de Me Nara
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda
Casa de Me Ieda

Festa para Z Pilintra


Festa para o Povo Cigano
Liberao de Exus e Pombas-gira de um filho-de-santo
Homenagem para Seu Sete das Almas: matana e festa
Prmio Artstico Lupicnio Rodrigues concedido Me Ieda

23/11

2003

2002

30/11
02/12
02/12
04/12
04/12
06 e 08/12
08/12
21/12
21/12
30/12
30/12
30/12
01
01
20/01
10/02
17/02
02
02
01/03
04/03
04/03
04/04
11/04
21/04
23/04

Festa para a Cigana Sayonara


Festa para o Meia Noite
Limpeza do quarto-de-santo e orixs
Aniversrio de 15 anos
Instrumentos sagrados
Sesso de Caridade
Fotografias de Me ieda
Homenagem Ians
Homenagem para Oxum e Oxal
Seguranas para o prximo ano
Sesso de Caridade
Festa para as Crianas
Festa de Encerramento do ano Itinerante
Segurana de Me Ieda
Homenagem de fim de ano para os Caboclos
Homenagem para os orixs regentes do ano de 2002 e 2003
Banda Itinerante
Aniversrio de Nazrio
Toque para o Pai Bar
Sesso de Caridade Quimbanda
Sesso de Caridade - Quimbanda
Aniversrio do Areal da Baronesa
Apresentao da Bandeira da Escola de Samba
Desfile da Escola de Samba Areal da Baronesa
Desfile da Tribo Carnavalesca Os Comanches
Desfile da Escola Bambas da Orgia
Aniversrio de Joo Caveira
Batizados, Amassis, Cruzamentos na Umbanda
Festa para Cacique Supremo da Montanha
Toque para o Pai Ogum

19

12/05
17/05

Casa de Me Neuza
Casa de Me Ieda
Casa de Pai Edson

Festa para Caboclos de Umbanda


Festa para os Pretos e Pretas Velhas
Festa para os Pretos e Pretas Velhas