Deus no silêncio: Hans Urs von Balthasar e o mistério do sofrimento

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
PUC-SP
Sergio Alejandro Ribaric
O SILNCIO DE DEUS
Segundo Hans Urs von Balthasar
SO PAULO
2011
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

PUC-SP
O SILNCIO DE DEUS
Dissertao apresentada Banca Examinadora

da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para
obteno do ttulo de MESTRE
em Teologia Sistemtica
sob orientao da
Professora Dra. Maria Freire da Silva.
SO PAULO
2011
Folha de Aprovao
O SILNCIO DE DEUS
Mestrado em Teologia
--------------/-----------/--------Data de aprovao
Banca examinadora
___________________________________________
Profa. Dra. Maria Freire da Silva (orientadora)
____________________________________________
(NOME DO EXAMINADOR)
_____________________________________________
(NOME DO EXAMINADOR)
DEDICATRIA
Este meu primeiro trabalho teolgico, eu gostaria de dedicar ao meu querido cnego
Csar Gobbo. Ou simplesmente padre Csar como ele gosta de ser chamado. Por ter sido a
voz de Deus nas vezes em que eu apenas ouvia Seu silncio.
AGRADECIMENTOS
A minha orientadora, Dra. Ir. Maria Freire da Silva .

Com ela descobri que a Trindade no apenas a tri-personalidade de um Deus nico,
mas a paixo que seduz tantos telogos. Suas aulas, mais do que aulas foram testemunhos de
amor ao Deus Trino.
Ao Prof. Ms. Donizete Xavier

Como reconhecimento a um estupendo seminrio, repleto de citaes, bibliografias,
exemplos. Sem seu entusiasmo na abordagem, este tema no teria despertado meu interesse.
RESUMO
Muitas indagaes se nos apresentam desde as tragdias e atrocidades que marcam a
histria. A humanidade tem enfrentado tantas realidades que colocam o discurso sobre Deus
em choque. A anlise da histria do homem leva a impossibilidade de se falar de Deus a partir
de idias tradicionais, de um Deus transcendente, imutvel, onipotente. Pode-se falar de um
Deus atuante no mundo, diante da dor, das misrias e das tragdias humanas? Se Ele pode se
pronunciar e modificar uma situao de dor e no o faz, ento um Deus maldoso, omisso. E
se no pode, ainda podemos defini-Lo como um Deus onipotente?
Como a Teologia pode responder a pergunta sobre como contemplar Deus num mundo
capaz de atrocidades como Auschwitz e Hiroshima? No teria a Teologia a necessidade da
busca de novos paradigmas que possam falar de Deus a partir do grito do homem? A dor
experimentada por Jesus, no seria um caminho de reflexo. O presente trabalho busca na
Teologia de Hans Urs von Balthasar, elementos para este estudo da questo do silncio de
Deus. No seu vis mstico, e pelos seus estudos sobre a Knosis das trs pessoas da Trindade,
procura encontrar o caminho, abrindo-se sobre duas conotaes de silncio: O silncio em
Deus e o silncio de Deus frente ao sofrimento humano. E no se pode falar em silncio de
Deus sem buscar os elementos dentro da mstica e da compreenso da dimenso trinitria de
Deus, revelada na cruz de Cristo.
As reflexes aqui contidas buscam enfim, algumas respostas na Cristologia de Hans

Urs von Balthasar. O Deus que Jesus nos apresenta, um Deus do rebaixamento, Kentico, do
total aniquilamento de sua divindade e que adquire a condio de servo, em contraposio do
Deus mgico e majestoso que sempre esperado pelo homem. A presena de Deus nas
catstrofes e nas grandes tragdias da humanidade, sempre foi despercebida menosprezada,
questionada. A presente pesquisa procura buscar Deus na Sua prpria escolha: estar presente
aonde a soberba do homem o impede de encontr-lo: No sofrimento do homem. Na vergonha
e na humilhao que o homem sujeita seu semelhante, na fraqueza do pobre e do
desamparado e na loucura da cruz de Jesus Cristo.
Palavras Chave: Silncio de Deus. Cruz. Sofrimento. Kenosis.
ABSTRACT
Many questions come to us from the tragedies and atrocities that mark the history.
Mankind has faced so many situations that put the speech about God in shock. The analysis of
the history of man leads to the impossibility of speaking of God from traditional ideas of a
transcendent God, unchanging, omnipotent. Cans someone speak of a God active in the world,
before the pain, the misery and human tragedy? If He can talk to us and modify a situation of
pain and He does not do, so Is God a malicious or negligent. And if He can not, Can we still
define him as an omnipotent God?
How Cans the theology answer the question about to behold God in a world capable
of such atrocities as Auschwitz and Hiroshima? Would not the theology need to search for
new paradigms that may speak of God from the man's scream? The pain experienced by
Jesus, would not be a way to reflection. The present work in the Theology of Hans
Urs von Balthasar, brings the elements of the question for this study of God's silence. In his
mystical bias, and about studies of Kenosis of the three persons of the Trinity seeking to find
the way, opening up about two connotations of silence: The silence of God and a silence of
God front to human suffering. It can not talk of God's silence without seeking the elements
within the mystical understanding and dimension trinitarian of God revealed in the cross of
Christ.
The reflections contained here seek some responses in the Christology of Hans Urs
von Balthasar. The God that Jesus show us, it's a God of the relegation, Kenotic, the total
annihilation of his divinity and that acquires the form of a servant, as opposed to God magical
and majestic that is always expected by the man. The God's presence in disasters and major
tragedies of humanity, has always been overlooked, unnoticed and questioned. This study
aims to seek God in His own choice: to be present where the the man's pride prevents him to
find God : In the man's suffering. In shame and humiliation that man imposes on others , the
poor's weakness , about one that is helpless and in the foolishness of the cross of Jesus Christ.
Keywords: Silence of God. Cross. Suffering. Kenosis.
RESUMEN
Muchas preguntas nos llegan de las tragedias y atrocidades que han marcado la
historia. La humanidad se ha enfrentado a tantas situaciones terribles que ponen el discurso
sobre Dios en estado de shock. El anlisis de la historia del hombre imposibilita hablar de
Dios a partir de las ideas tradicionales de un Dios trascendente, inmutable, omnipotente. Se
puede hablar de un Dios activo en el mundo ante el dolor, la tragedia y la miseria humanas? Si
l puede cambiar una situacin de dolor y no lo hace, entonces Dios es negligente y malo. Y
si no, podemos definirlo an como un Dios omnipotente?
Cmo puede la teologa responder a la pregunta acerca de cmo contemplar a Dios en

un mundo capaz de atrocidades tales como Auschwitz e Hiroshima? Para la teologa no sera
necesaria la bsqueda de nuevos paradigmas para hablar de Dios desde el grito del hombre?
El dolor experimentado por Jess no sera un camino de reflexin. El presente trabajo busca,
en la teologa de Hans Urs von Balthasar, elementos que traten sobre la cuestin del silencio
de Dios. En su sesgo mstico, y por sus estudios sobre la knosis de las tres personas de la
Trinidad, trata de encontrar el camino tomando dos connotaciones del silencio: el silencio en
Dios y el silencio de Dios frente al sufrimiento humano. Y no se puede hablar de Dios en el
silencio sin buscar los elementos msticos y dentro de la comprensin de la dimensin
trinitaria de Dios revelada en la cruz de Cristo.
Las reflexiones contenidas en el estudio que hoy presento buscan algunas respuestas
en la cristologa de Hans Urs von Balthasar. El Dios que nos presenta Jess, un Dios rebajado,
kentico, de la total aniquilacin de su divinidad, que adquiere la forma de siervo en lugar de
mgico y majestuoso, como el Dios que el hombre siempre espera. La presencia de Dios en
los desastres y las grandes tragedias de la humanidad siempre ha sido pasada por alto
desapercibida, cuestionada. Este estudio tiene como objetivo buscar a Dios en su propia
opcin de estar presente donde el orgullo del hombre le impide encontrarlo: en el sufrimiento
del mismo hombre, en la vergenza y la humillacin a que el hombre somete a su hermano, en
la debilidad de los pobres y desvalidos, y en la locura de la cruz de Jesucristo.
Palabras llave: silencio de Dios. Cruz. Sufrimiento. Knosis.
O SILNCIO DE DEUS
SUMRIO
INTRODUO GERAL
10
CAPTULO I
ELEMENTOS PRELIMINARES
Introduo
17
1. O conceito do termo Silncio
18
2. O Silncio dos Mrtires
19
2.1 O Silncio na Tradio Mstica
23
2.2 Mstica Oriental

2.2.1 Pseudo- Dionsio, o Areopagita (Sculo V d.C.)
28
2.2.2 Gregrio de Nissa (335-394)
33
2.2.3 Meister Eckhart (1260-1328)
35
2.3 Mstica ocidental

2.3.1 Agostinho (354-430)
37
CAPTULO II
ENCARNAO: ATO DE REVELAO TRINITRIA
Introduo
40
1. Jesus: a Palavra que sai do silncio
49
1.1 Escritura: Palavra de Deus sobre Deus
51
1.2 Escritura: Palavra de Deus sobre o mundo
52
1.3 Escritura: Palavra de Deus ao homem
52
2. Silncio na dialtica cristolgica: Revelao e Esconderijo
53
3. Palavra e silncio
59
4. Silncio e f
62
5. Por que Deus se fez Homem?
65
5.1 A Encarnao como misso
68
5.2 A encarnao como plenitude da revelao de Deus
74
5.3 A encarnao como revelao Trinitria
75
Concluso
78
CAPTULO III
O TRDUO PASCAL: O PICE DA KNOSIS
Introduo
80
1. O mistrio das relaes divinas
82
2. O mistrio da Knosis: revelao plena do amor trinitrio
86
3. O Trduo Pascal
92
3.1 Quinta-feira: O abandono
93
3.2 Sexta-feira: O abandono e o silncio de Deus
96
3.3 Sbado: O silncio de Deus e a descida aos infernos
100
Concluso
102
CAPTULO IV
O SILNCIO DE DEUS
Introduo
108
1. O Silncio de Deus e a Paixo de Cristo
109
2. A Paixo de Cristo no mundo atual
117
3. A paixo do homem e o grito de Deus
123
Concluso
132
CONCLUSO GERAL
137
BIBLIOGRAFIA
146
10
INTRODUO
Num lugar como este faltam as palavras, no fundo pode permanecer apenas um silncio
aterrorizado um silncio que um grito interior a Deus: Senhor, por que silenciaste? Por que
toleraste tudo isto? .... Onde estava Deus naqueles dias? Por que Ele silenciou? Como pde
tolerar este excesso de destruio, este triunfo do mal?1
Frente ao problema do sofrimento o homem julga seu Deus. E este o caminho natural
de toda mente dotada de razo: Deus criou o homem dotado de inteligncia e deu-lhe a
liberdade, inclusive submetendo-Se ao juzo do prprio homem. A histria da salvao
tambm a histria do incessante juzo do homem sobre Deus.2 Mas a pergunta de Bento XVI
na sua visita ao campo de concentrao de Auschwitz-Birkenau, na Polnia, procede e
permanece. Principalmente porque um questionamento do mundo frente a esse e a tantos
horrores. Deus se cala e abandona o homem?
Recentemente, o desastre no Haiti consternou profundamente o mundo. Ao saber da

morte de D. Zilda Arns, vtima de um desmoronamento no interior de uma Igreja, o telogo
Leonardo Boff escreveu:
Mas h tambm um sofrimento profundo e dilacerante nas pessoas de f que proclamam que
Deus Pai e Me de bondade e de amor. Como continuar a crer? Queixosos nos
perguntamos: Deus, onde estavas quando se formou aquele tremor raso que dizimou os teus
filhos e filhas mais pobres e sofridos de todo o extremo Ocidente? Por que no intervieste?
No s o Criador da Terra com seus continentes e suas placas tectnicas? No s Pai e Me
de ternura, especialmente, daqueles que so como teu Filho Jesus os injustamente
crucificados da histria? Por que?3
o mesmo porqu, silencioso nos gritos de dor na Bsnia, ou em tantos e tantos

massacres tnicos na histria que dizimaram populaes inteiras por interesse de alguns
poucos.
Teria Deus se calado na Amrica em quase quinhentos anos de escravido e
massacres de povos indgenas? e quem ter se calado na Segunda Guerra Mundial, enquanto o
mundo assistia impassvel a campos de concentrao horrendos, contra Judeus?
BENTO XVI. Discurso do Santo Padre durante a visita ao Campo de concentrao de Auschwitz-Birkenau,
em 28 de Maio de 2006. Disponvel em:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/may/documents/hf_benxvi_spe_20060528_auschwitz-birkenau_po.html. Acesso em 13 de maio de 2010.
2
JOO PAULO II. Cruzando o limiar da esperana. So Paulo: Editora Francisco Alves, 2001. p.72.
3
BOFF, Leonardo. Lamento junto a Deus pelo Haiti. Disponvel em:http://www.leonardoboff.com. Acesso em:
20 de dezembro de 2010.
11
O mundo inteiro, ao trmino da segunda guerra mundial, como em tantos outros

momentos de horror da histria, se deparou com as atrocidades da guerra como Auschwitz e
Hiroshima. Naquele momento ainda seria possvel contemplar a Deus com aqueles mesmos
olhos, agora atnitos e horrorizados com tamanho sofrimento? A cruz o maior smbolo das
dimenses da obscuridade do ser humano que o leva a buscar novamente uma resposta para a
dor e para o absurdo da morte. Por isso, num mundo marcadamente racionalista que prprio
da filosofia moderna, cada dia so mais numerosos os que formulam perguntas
primordialmente fundamentais ou as percebem com nova acuidade.4
O presente estudo pretende refletir sobre a situao do homem em momentos

dramticos da histria em que ele parece no encontrar em Deus as respostas para
determinadas situaes. Permanece em silncio defronte de algumas situaes criadas por ele
mesmo e nesse silncio encontra sua prpria responsabilidade. Em outras, defronta-se com o
inexplicvel:
Este silncio de Deus aterrador porque ele simplesmente no tem resposta. Por mais que
gnios como J, Buda, Santo Agostinho, Toms de Aquino, Leibniz e outros tivessem
arquitetado argumentos para isentar Deus e esclarecer a dor, nem por isso a dor desaparece e
a tragdia deixa de existir. A compreenso da dor no suspende a dor, assim como ouvir
receitas culinrias no faz matar a fome5.
O homem na sua existncia um ser limitado. O mundo que o cerca e no qual ele
habita e o modifica, um mundo limitado. Mas por algum propsito a sua razo est aberta ao
ilimitado, vislumbra no transcendente a totalidade de seu ser. O homem de f cr em seu
Deus, como na resposta dada por Jesus a um fariseu e doutor da lei sobre o maior dos
mandamentos: Com todo seu corao, toda a sua alma e sua inteligncia (Mt 22,37), mas
nesse todo, Jesus afirma tambm que o homem pode crer com sua incompreenso, atitude
humilde ante o transcendente que o leva a um silncio, no resignado, mas de profundo amor
e reverncia:
Cremos que Deus pode ser aquilo que ns no compreendemos. Acima da razo que quer
explicaes, h o mistrio que pede silncio e reverncia. Ele esconde o sentido secreto de
todos os eventos tambm daqueles trgicos. 6
CONCLIO VATICANO II. Gaudium et Spes. Constituio Pastoral. So Paulo: Paulinas, 2005, 10.
20/12/2010.
6
20/12/2010.
12
Essa razo o faz refletir sobre a sua existncia. Reconhecer a finitude de sua existncia
e reconhecer que simplesmente poderia no existir se no fosse por ao de algo que ele no
compreende, mas chamado a participar desse entendimento:
No necessrio lembrar que toda a filosofia humana (se ns abstrairmos o domnio bblico
e sua influncia) essencialmente religiosa e teolgica, porque coloca o problema do Ser
Absoluto, seja atribuindo a este um carter pessoal ou no. 7
A Teologia no deve explicar a origem do mal, nem sequer aspirar a tal tarefa. No
compete a Teologia que frente ao problema da origem deve calar mas sim refletir e responder
a um mundo que se pergunta se possvel ainda crer desde a experincia do mal. Mostrar,
portanto que a f compatvel com a percepo do mal e o sofrimento uma das tarefas
chave que a Teologia est sendo chamada a responder, num mundo em que parece no querer
assumir o mal, e nem o sofrimento:
As experincias de sofrimento inocente e injusto constituem um argumento existencialmente
muito mais forte contra a crena em Deus do que todos os argumentos baseados na teoria do
conhecimento, nas cincias, na crtica da religio e da ideologia e em qualquer tipo de debate
filosfico.8
Depois da cruz do Filho, Deus no mais um rosto desconhecido que o homem clama
no auge de sua dor. Mas um Deus humano que grita com ele e nele. Que assumindo a sua
humanidade, assumiu a dor experimentada pelo homem em cada momento de sua histria. As
mazelas e sofrimentos que causamos aos homens, os causamos a Ele (Mt 25,40). O Cristo que
sofre entra na dimenso humana e o homem na divina ao assemelhar seu sofrimento ao de
Jesus, obtendo a presena do esprito e a sua intercesso aliando seus gemidos ao do Cristo:
O Redentor sofreu em lugar do homem e em favor do homem. Todo o homem tem uma sua
participao na Redeno. E cada um dos homens tambm chamado a participar naquele
sofrimento, por meio do qual se realizou a Redeno; chamado a participar naquele
sofrimento, por meio do qual foi redimido tambm todo o sofrimento humano. Realizando a
Redeno mediante o sofrimento, Cristo elevou ao mesmo tempo o sofrimento humano ao
nvel de Redeno. Por isso, todos os homens, com o seu sofrimento, se podem tornar
tambm participantes do sofrimento redentor de Cristo.9
Nos dias de hoje, a questo do silncio de Deus volta tona, agora com conotaes
implcitas de um atesmo interessado em questionar sobre a prpria existncia de Deus. As
respostas que o mundo busca, portanto, devem ser apresentadas pela Teologia. Mas como a
7
BALTHASAR, H.U. Um resumo do meu pensamento. In Revista Communio, Lisboa, Communio:

International Catholic Review .v. 15, n.4. p.309. 1988.
8
KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo. Salamanca: Editora Sigueme. 2000. p.188.
9
JOO PAULO II. Salvifici Doloris. Carta Apostlica. So Paulo. Paulinas, 104, 19.
13
Teologia pode falar ao mundo de um Deus atuante, diante da dor, das misrias e das tragdias
humanas? Se Ele pode se pronunciar e modificar uma situao de dor e no o faz, a lgica
moderna no nos faz crer que seja um Deus maldoso, omisso? E se no pode modificar ou
interferir, ainda podemos defini-lo como um Deus onipotente? Como a Teologia pode falar ao
mundo de um Deus atuante, diante da dor, das misrias e das tragdias humanas? Se ele pode
se pronunciar e modificar uma situao de dor e no o faz, ento um Deus maldoso, omisso.
E se no pode, ainda podemos defini-lo como um Deus onipotente? Quais argumentos a
Teologia deve usar para responder a pergunta sobre como contemplar Deus num mundo capaz
de atrocidades como Auschwitz e Hiroshima?
A Teologia deve sempre buscar novos paradigmas que possam falar de Deus a partir
do grito do homem. A dor experimentada por Jesus, no seria um caminho de reflexo? Caso
contrrio qual valor teria uma Teologia que dialogasse com as vtimas sem falar de Deus luz
do crucificado e do abandonado? Para este dilogo, faz-se necessrio desenvolver um
pensamento teolgico que se coloque na dimenso da Teologia da cruz, mas no unicamente
de uma Teologia da cruz e da dor, embora nela resida a chave de interpretao do grande
mistrio do sofrimento10, mas de uma Teologia do Crucificado, que tenha relevncia para
os crucificados do mundo atual. A Teologia do sculo XX sentiu a necessidade da busca de
novos paradigmas que possam falar de Deus a partir do grito do homem. A dor experimentada
por Jesus, foi um caminho de reflexo seguido por alguns dos grandes telogos deste sculo
que ao associarem a Paixo de Jesus paixo do homem em sua histria de misria e
opresso, viram no apenas o para que mataram Jesus, mas o porqu O mataram.
O presente trabalho busca na Teologia de von Balthasar, elementos para este estudo da
questo do silncio de Deus. No seu vis mstico, e pelos seus estudos sobre a Knosis das
trs pessoas da Trindade, procura encontrar o caminho, abrindo-se sobre duas conotaes de
silncio: O silncio em Deus e o silncio de Deus frente ao sofrimento humano. E no se pode
falar em silncio de Deus sem buscar os elementos para este estudo dentro da mstica e da
compreenso da dimenso trinitria de Deus, revelada na cruz de Cristo.
Reconhecido como um dos mais importantes telogos do sculo XX e ainda com

pequena quantidade de textos traduzidos para o Portugus, o telogo suo Hans Urs von
10
JOO PAULO II. Cruzando o limiar da esperana. So Paulo: Ed. Francisco Alves, 1994, p.73.
14
Balthasar trata do silncio de Deus, baseando sua reflexo teolgica num pensamento
marcado fortemente pelo escndalo da cruz de Cristo, a qual vista como o grande centro
revelador da Knosis primordial de Deus na economia da salvao . Sua Teologia da Knosis
trinitria, sobretudo quando fala da Teologia do Sbado santo, mantm surpreendente
atualidade na reflexo sobre o sofrimento humano. O seu mergulho na profundidade da
contemplao da cruz tem muito a nos dizer sobre o silncio de Deus e sobre a manifestao
do Seu eterno esvaziamento amoroso. Em toda a sua vasta obra, o mistrio da Encarnao,
foco principal da segunda parte de sua trilogia, a Teodramtica, onde a morte e a
ressurreio de Jesus ocupam um espao central, desnuda a plenitude do mistrio do amor
trinitrio de Deus. Com Jesus, o homem toma conscincia que Deus uma comunidade de
trs pessoas em perfeita comunho de vida e amor, interagindo e comunicando-se atravs da
Palavra e da Histria.
A Trilogia de Balthasar: Teodramtica
A Teologia balthasariana, principalmente a desenvolvida na segunda parte de sua

extensa trilogia, ser estudada neste trabalho nos captulos dois e trs. Neles, o telogo suo
v no drama da Encarnao, a disposio de Deus da resposta ao homem. Descrito em vrias
imagens do Antigo Testamento e na idia do desmo como soberano inacessvel,
transcendente, suficiente em seu prprio ser. Se esta idia de Deus fosse a correta, segundo
Balthasar, estaramos dentro do mito dos deuses que historicamente se reciclam, morrem e
ressuscitam: O Deus das aes visveis e grandiosas, o Deus forte e poderoso que leva os seus
a vitria e responsvel por todas as histrias de xito da humanidade. Esse Deus de poder
no precisa da f do homem, mas apenas de sua submisso. No incumbe o homem de
nenhuma misso, apenas lhe exige fidelidade. Esse no o Deus de Jesus Cristo.
Todos os textos de Balthasar esto impregnados de elementos de reflexo trinitria.

Em praticamente todas as reas teolgicas em que ele adentra, percebe-se a dimenso
trinitria fundante que no apenas d origem a sua articulao, mas conduz todo seu posterior
desenvolvimento e pensar. Este estudo sobre o silncio de Deus est baseado na Cristologia
por ele estudada. Os volumes que contm a segunda parte de sua Teologia, a Teodramtica,
apresentam o cerne de sua reflexo sobre o sofrimento e o abandono da cruz. Neles, o autor
intenta compreender a relao entre o Deus cristo e a humanidade, articulando elementos
antropolgicos com as aes divinas e humanas dentro da histria e procurando pistas desse
15
Deus, que ele v atuando constantemente no mundo, profundamente empenhado na sua

salvao.
Balthasar coloca essa histria da salvao como um grande drama de teatro. A histria
dos homens no corresponde a um roteiro predeterminado definitivamente por Deus. Mas
um espao onde se representa e se desenvolve a histria da humanidade como uma histria da
relao desse homem com seu Deus. Esse drama se desenvolve apenas com indicaes gerais
dadas inicialmente por Ele, que no interfere na liberdade do texto que a prpria liberdade
finita do homem em dilogo constante com a liberdade infinita de Deus. O roteiro
construdo na medida em que o homem vai respondendo a esse Deus que, atravs do Filho, v
apontada a vontade do Pai. O Esprito quem aponta a vontade do Pai ao Filho encarnado11.
Aponta de forma instantnea, em cada momento da encarnao, no antecipando nada.
comparado a um ator que, ao representar pela primeira vez um papel, recebe-o anotado,
cena por cena e palavra por palavra e vai recebendo instrues pelo apontador, pelo diretor:
A encarnao no a ensima reapresentao de uma tragdia que j estava h muito tempo
preparada no arquivo da eternidade. processo originalssimo, to irrepetvel e to sem
manuseio como o nascimento do filho desde o Pai, cumprindo-se agora eternamente.12
Nesse Teodrama, nenhuma pessoa fica fora da encenao, mas todos so envolvidos
por ela e participam da obra. Nesse sentido os volumes da teodramtica podem ser lidos como
uma resposta da Teologia balthasariana sobre a problemtica moderna da liberdade do
homem, numa concepo dramtica teatral com profundas razes trinitrias. Parece central a
formulao do dilogo das liberdades finitas e infinitas e isto pode ser notado em grandes
trechos da Teodramtica em que o autor dedica orao o lugar de encontro dessas
liberdades.
Para von Balthasar, a resposta crist ao drama humano est contido em dois dogmas
fundamentais: no da Trindade e no da Encarnao. No dogma trinitrio Deus uno, bom,
verdadeiro e belo porque essencialmente Amor, e Amor supe o um, o outro e sua
unidade. E se necessrio supor o Outro, a Palavra, o Filho, em Deus, ento a alteridade da
criao no uma queda, uma desgraa, mas uma imagem de Deus, mesmo no sendo ela
mesma, Deus13.
11
BALTHASAR, H.U. Teologia da Histria. So Paulo: Fonte Editorial, 2005, p. 33

Ib. p.33.
13
12
16
O presente estudo busca enfim, algumas respostas na Cristologia. O Deus que Jesus
nos apresenta um Deus do rebaixamento, kentico, do total aniquilamento de sua divindade
e que adquire a condio de servo, em contraposio do Deus mgico e majestoso que
sempre esperado pelo homem. A presena de Deus nas catstrofes e nas grandes tragdias da
humanidade, sempre foi despercebida, menosprezada, questionada. A presente pesquisa
procura buscar Deus na Sua prpria escolha: estar presente onde a soberba do homem o
impede de encontr-Lo: dentro do sofrimento do homem, na vergonha e na humilhao a que
o homem sujeita seu semelhante, na fraqueza do pobre e do desamparado e na loucura da cruz
de Jesus Cristo.
A morte de Jesus no estava nos planos de Deus quando criou o homem. O sofrimento
do homem tambm no.
17
CAPTULO I
ELEMENTOS PRELIMINARES
Introduo
Falar de silncio no pensamento de von Balthasar faz-se necessrio articular alguns
elementos que so preliminares para se compreender o tema. Em todas as religies existe um
fascnio pelo silncio. Em todas as experincias religiosas, mesmo nas mais antigas,
encontramos, na conscincia do mistrio presente, um permanente convite ao silncio. Um
silncio que leva a meditao e a contemplao da distncia que separa o homem desse
mistrio e da obscuridade da transcendncia.
O Cristianismo, embora tambm fascinado pelo silncio contemplativo, nasce da

Palavra e de fatos que surgem quando Deus se faz palavra para se revelar aos homens. Em
Cristo, logos de Deus-Pai eterno, Deus fez-se humano para dizer o indizvel, para ser a
Palavra da no palavra. Desde seus primrdios, ainda no perodo dos apstolos, a vida da
Igreja esteve permeada de momentos de silncio, sempre presente num papel mistrico, de
revelao da prpria Palavra de Cristo. Este mistrio, que o prprio Cristo e que desde
sempre esteve escondido no Pai, agora revelado. Pela sua misso, aparece luz do dia,
como vontade salvfica de Deus14.
Cristo o logos do Pai, ao mesmo tempo em que seu silncio. No momento da

paixo silenciosa, revela-se completamente o mistrio da Trindade como nunca antes e como
nunca mais se repetiria. Desde o Getsemni at a cruz, o logos, palavra e silncio coincidem e
encontram-se no nico mistrio do Verbo que vem do silncio de Deus. O evento Cristo na
sua totalidade, apresenta-se como uma ponte entre a histria humana e a eternidade divina. Ou
seja, a manifestao de Cristo, longe de ser uma dissoluo da vida trinitria na economia dos
homens, , ao contrrio, a elevao e a participao dos homens na vida ntima do Deus
Trindade. E o Esprito, esse at ento desconhecido, que surge alm do Verbo encarnado e
14
BAUER, J. B. Mistrio. In Dicionrio Bblico-Teolgico. Traduo: Fredericus Antonius Stein. So Paulo:

Loyola, 2004. p.268-269
18
que enche e preenche o silncio da palavra, torna-se o cerne do silncio da mstica, da

profunda e intima contemplao do homem, na sua interioridade mais escondida.
1. O conceito do termo Silncio
O silncio era venerado pelos antigos gregos como um deus. Sigalion, ou Harpcrates,
era filho de Osris e de ris e era representado com um dedo sobre os lbios. Sua esttua,
colocada na maior parte das entradas dos templos, indicava que o recolhimento era agradvel
aos deuses15.
A palavra silncio tem correspondncia na palavra hebraica hesuchia que tem um

sentido mais amplo que a simples idia de ausncia de palavras ou sons. Significa um estado
de vida e o estado correspondente da alma: a recluso e a solido de um lado e o silncio dos
pensamentos e dos movimentos de outro. Com isso a quietude torna a alma, particularmente a
mente e o corao, disponveis para a contemplao. Pode-se, portanto, pensar em hesuchia,
ou silncio, como um estado necessrio para que o homem possa ouvir Deus. Essa ideia
tambm encontrada na tradio do antigo povo de Israel, na orao do corao com a qual
pode-se chegar a toda a riqueza da mstica e da ascese, por vrias vezes narrada em episdios
bblicos, como na orao silenciosa de Ana, esposa de Elcana: Prolongando ela sua orao
diante do Senhor, Heli observava o movimento dos seus lbios. Ana, porm, falava no seu
corao, e apenas se moviam os seus lbios, sem se lhe ouvir a voz (1Sm 1,12-13).
A procura do silncio leva a busca de um momento de solido, onde o homem se

confessa fraco e impotente: Judite ficou s no seu quarto... De p ao lado do leito, movendo
em silncio os lbios, ela orou com lgrimas a Deus, dizendo: Senhor Deus de Israel, dai-me
fora (Jt 13, 3-4; 6-7). Ambas buscavam a Deus e falavam em seu corao, mal movendo os
lbios, em silncio, mas em intensa profundidade espiritual.
A orao silenciosa necessria para que o Homem possa ouvir Deus que fala ao
corao16: O profeta Osias, ao usar a figura da esposa infiel (Israel) e do marido disposto ao
perdo e a reconciliao (Javeh), convida o homem a experimentar a entrega ao silncio e a
15
SCHLESINGER, Hugo; PORTO, Humberto. "Silncio". In: Dicionrio Enciclopdico Das Religies.
Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. p. 2377-2378.
16
SCHLESINGER, Hugo; PORTO, Humberto. "Silncio Litrgico". In: Dicionrio Enciclopdico Das
Religies. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. p. 2378- 2381.
19
solido como a mais alta exigncia do amor divino17: Por isso a atrairei, conduzi-la-ei ao
deserto e falar-lhe-ei ao corao (Os 2,16).
De acordo com o Novo Testamento, o silncio registrado nos Evangelhos mostrando

que Jesus, por diversas vezes, procurava a solido para uma adorao silenciosa diante do Pai
como no incio de Sua vida pblica, logo depois do batismo no Jordo (Mt 4). Na solitria
orao no Getsemni, no momento em que experiencia a solido e o silncio, pede a seus
amigos que vigiem com Ele: Minha alma est triste at a morte. Ficai aqui e vigiai comigo
(Mt 26,38). Mas deparando-se com a fraqueza da carne humana que no capaz de consol-lo
(Mt 26,41), encontra o conforto desse abandono, apenas no silncio do Pai. portanto, para
Jesus, o silncio no era apenas a procura da solido para esse encontro com Deus em orao,
mas busca, humana, de uma resposta para seu abandono.
Etimologicamente, a palavra silncio remete ao latim silentium, silere, cujo

significado calar, omitir-se. Calar para omitir-se. Omitir-se para dar lugar a outro som, a
outra palavra. Nesse sentido o silncio pode nos remeter a idia de humildade. Humildade
daquele que se cala, omitindo sua voz para ouvir a voz de outro.
Na comunidade primitiva, aps a ressurreio de Jesus Cristo, seus seguidores,

mulheres e homens, fizeram a experincia de cruz atravs do martrio. No pice do silncio
divino, deram as suas vidas em testemunho de sua f e com isso foram o fermento de uma
Igreja nascente. As palavras de Paulo devem ter ecoado naqueles primeiros cristos que se
entregavam aos seus algozes: Alegro-me nos sofrimentos suportados por vossa causa e
completo na minha carne o que falta aos sofrimentos de Cristo pelo seu Corpo, que a Igreja
(Col 1, 24).
2. O Silncio dos Mrtires
O termo hebraico para martrio Kidush H-Shem, que significa a santificao do

nome de Deus. Ou seja, so atos que trazem glria e honra ao nome de Deus, cuja forma
17
SCHLESINGER, Hugo; PORTO, Humberto. "Silncio Litrgico". In: Dicionrio Enciclopdico Das
Religies. Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. p. 2378- 2381.
20
maior a de entregar a prpria vida a Deus18. Na lngua latina, o termo martrio vem do
vocbulo martyrium que significa, exatamente como na lngua grega, testemunho. Nos
Tratados de Teologia, a Igreja define o martrio como a tolerncia, ou seja, a aceitao
voluntria e sem resistncia da morte corporal, e de todos os tormentos que a acompanharem,
infligida por dio f ou virtude crist. o testemunho da f, denominado de batismo de
sangue.
Para os primeiros cristos a pergunta sobre o silncio de Deus j se inicia nos

primeiros anos depois da Ascenso de Jesus aos cus: nos mrtires da Igreja, nos muitos
homens aos quais, durante o incio da histria do Cristianismo, foi dado sofrer a perseguio e
a morte. Comeou com a morte do prprio Jesus Cristo e seguiu-se com o apedrejamento de
Estevo pelos judeus, enfurecidos com sua profisso de f na divindade de Cristo, uma
blasfmia para os fariseus (At 7,54-60). Seguiu-se a grande perseguio contra todos os que
professavam a crena de Cristo como Messias, ou mesmo como profeta. Lucas nos relata que
Naquele dia comeou uma grande perseguio contra a igreja de Jerusalm e que todos se
dispersaram pelas regies da Judia e da Samaria, com exceo dos apstolos. (At 8,1).
Alguns anos depois, o rei Herodes ordenou a morte de Tiago (At 12,1-5). Portanto, os
primeiros trs sculos depois de Cristo foram assinalados por perseguies terrveis,
especialmente sob alguns imperadores romanos, de Nero a Diocleciano. E no se pode dizer
que elas tenham cessado depois do dito de Milo19, pois em tantos e tantos momentos da
histria apresentaram-se em numerosas partes da terra. Todos deram o testemunho de
fidelidade a Cristo, no obstante os sofrimentos que fazem horrorizar pela sua crueldade.
Sem dvidas os primeiros mrtires da Igreja viveram profundamente esse silncio.

Seja na escurido das catacumbas, escondidos dos perseguidores, em oraes e celebraes,
seja em horrendas vises de seus companheiros de comunidade sendo martirizados na arena.
Muitas das narrativas dos primeiros mrtires e santos dos primeiros sculos vem recheadas de
18
SCHLESINGER, Hugo; PORTO, Humberto. "Martrio. In: Dicionrio Enciclopdico Das Religies.
Petrpolis, RJ: Vozes, 1995. p. 1701-1703.
19
O dito de Milo, ou dito da Tolerncia um documento provavelmente promulgado em Milo, em 313
d.C pelos dois imperadores do Imprio Romano, Constantino do ocidente e Licinio do oriente. O texto chegou
at a atualidade por meio dos escritos de Eusbio de Cesrea. Na primeira metade do edital, estabelece-se o
principio da liberdade de religio para todos os cidados, reconhecendo que tambm os cristos gozam desta
liberdade. Inclusive devolvendo aos cristos locais de reunio e de culto, assim como outras propriedades, que
tinham sido confiscadas pelas autoridades romanas e vendidas a particulares nos perodos de perseguies. O
edito no permitia a liberdade religiosa apenas aos cristos, mas a todas as religies e cultos.
21
histrias de aes sobrenaturais de Deus que os acode nos momentos de iminncia da morte.
Mas a maior parte das primeiras comunidades crists no viu sinal extraordinrio algum: a f
foi o prodgio que arrastou homens de toda classe, condio e cultura a desapegarem-se
totalmente de suas vidas e testemunharem o seu amor a Cristo. Agostinho de Hipona v o
martrio como uma total abnegao de s prprio num permanente olhar para Deus: Ao
morrer, os mrtires vivem; ao perder suas almas, as ganham; ao negarem-se a s mesmos, se
encontram a s mesmos20. O prprio Agostinho assinala que a graa de Deus que faz o
mrtir. Deus que concede a vontade, concede tambm a capacidade para sofrer (Sermes.
330.1).
As Atas dos Mrtires so documentos oficiais e os mais antigos da Igreja das

perseguies. So textos contemporneos aos acontecimentos narrados e dos processos dos
Cristos, chamados "Atos proconsulares" porque, em geral, o magistrado era um procnsul
romano. A inteno desses julgamentos era a de que servissem de exemplo e a punio,
chamada justamente de exemplar, servia para intimidar um movimento ainda nascente que
mais tarde seria chamado de cristo. Mas as narraes de testemunhas oculares, as
chamadas "paixes epistolares", ou cartas circulares sobre os mrtires, eram enviadas por uma
Igreja s demais comunidades crists. Ditadas em parte pelos prprios mrtires, serviram para
propagar ainda mais a f e a boa nova. Foram reportadas, na maior parte, por Eusbio de
Cesaria (terceiro e quarto sculo) em "De mortibus persecutorum"; mas tambm nas Cartas e
no tratado "De Lapsis" de So Cipriano (terceiro sculo); nas Apologias dos escritores gregos
e nos panegricos21 pronunciados pelos grandes oradores cristos do Ocidente, como
Ambrsio, Agostinho, Mximo de Turim, Pedro Crislogo, e do Oriente, como Baslio,
Gregrio de Nissa e Joo Crisstomo. As Atas dos Mrtires eram lidas no dia de suas festas,
durante a celebrao eucarstica. Serviam para animar as celebraes. Com efeito, a memria,
a lembrana dos mrtires, fundamenta-se no memorial de Cristo, porque a paixo do mrtir
renova a nica paixo do Senhor, a sua morte e ressurreio.
20
FITZGERALD, Allan. D. Misticismo. In: Diccionario de San Agustn. Burgos: Ed. Monte Carmelo, 1999.
p. 904-910.
21
Um panegrico (do grego , "reunio") era, originalmente, na Grcia Antiga, o discurso de carter
encomistico ou laudatrio que era pronunciado em grandes reunies festivas do povo. Na Roma Antiga,
denominava-se "panegrico" o discurso elaborado para celebrar a vida de uma personagem ilustre. Na sua
acepo moderna, o termo designa comumente o discurso que exalta as qualidades de uma pessoa
recentemente falecida.
22
H pessoas que preferem sacrificar sua prpria vida a negar suas convices. Mas isso
no os diferencia dos heris, daqueles que entregam a vida para no trair seu pas ou uma
ideologia poltica. O mrtir vai mais alm: ele entrega a sua vida como testemunho do
evangelho. Sua morte era um sinal de que nada era mais importante do que ser fiel ao
seguimento de Jesus Cristo, mesmo que isso significasse a morte. A sua convico se centra
na verdade em que ele acredita e que a partir daquele momento torna-se o testemunho de uma
Igreja que professa a mesma f. As catacumbas nos apresentam o lado mais eloqente da vida
crist dos primeiros sculos, pois constituem uma escola de f, de esperana e de
caridade. Remete-nos s lembranas daqueles tempos em que grandes mrtires caminhavam
para o martrio conscientes e esperanosos de que algo melhor lhes esperava. De que o prmio
a sua fidelidade e ao projeto de Jesus o que em breve contemplariam: Ficai alegres e
contentes, porque ser grande para vs a recompensa no cu (Mt 5,11). Ao longo da histria
dos primeiros sculos no faltaram exemplos de gratuidade recebida e gratuidade oferecida.
Transformaram essa gratuidade em caracterstica primordial da experincia crist e de sua
transposio ativa para a sociedade22.
Vidas consumadas no apenas em mortes violentas, mas repletas de experincias de

sacrifcio, de rduas caminhadas para o anncio da boa nova, justificando a experincia de
Deus com a fidelidade ao seguimento de Jesus at as ltimas consequncias. Como exemplo
podemos citar entre tantos, So Policarpo (155) que foi discpulo de So Joo Evangelista e
mais tarde bispo de Esmirna. Foi condenado fogueira. O relato do seu martrio, feito por
testemunhas oculares23 o documento mais antigo deste gnero e mostra claramente a
determinao que este homem teve ao enfrentar seus algozes: no pice do silncio divino
penetra na fogueira, rezando consciente de sua fidelidade ao projeto de Deus:
Senhor, Deus todo poderoso, Pai de Teu Filho amado e bendito, Jesus Cristo, pelo qual
recebemos o conhecimento do Teu nome; Deus dos anjos, dos poderes, de toda criao e de
toda a gerao de justos que vivem na tua presena (...) Eu Te louvo, Te bendigo, Te
glorifico, pelo eterno e celestial sacerdote Jesus Cristo, Teu Filho amado, pelo qual seja
dada glria a Ti, com Ele e o Esprito, agora e pelos sculos futuros. Amm!24.
Sem dvida, os mrtires eram pessoas configuradas com Jesus Cristo, totalmente
centrados na mstica cristocntrica, revelada na dialtica da cruz e ressurreio, no silncio
apoftico de Deus e o acolhimento no silncio humano.
22
CARDEDAL, O.G. La entraa Del Cristianismo. Salamanca. Secretariado Trinitrio, 2001, p.139.
BUENO, Daniel Ruiz. Actas de los mrtires. BAC. Salamanca: 1984 p.264.
24
CESAREA, Eusbio. O martrio de so Policarpo. In: Padres apostlicos. Trad. Ivo Storniolo e Euclides M.
Balancin. Coleo Patrstica, v.1. So Paulo: Paulus, 2008, p.464-478.
23
23
2.1 O Silncio na Tradio Mstica
A palavra mstica vem do grego e significa escondido. Indica algo que real e
embora oculto pode ser visto. Na mstica, os sinais da experincia humana, da realidade que
envolve os homens mais ampla e mais profunda do que as coisas que ele consegue analisar
com a razo, perceber com os olhos, apalpar com as mos, ouvir com os ouvidos, cheirar com
o olfato. Enquanto a teologia procura, dentro da razo, chegar perto do conhecimento de
Deus, a mstica v Deus. A teologia mstica o conhecimento de Deus por experincia, um
conhecimento que se chega mediante o abrao de um amor unificador25. Nesse sentido, Hans
Urs von Balthasar deixa claro que esse ver Deus o cognitio Dei experimetalis, ou seja,
uma experincia do divino no apenas nocional, mas tambm existencial. E dessa forma,
Balthasar acredita que a possibilidade de experimentar o divino pode ser postulada como
fenmeno genrico, histrico-religioso26.
Esse conhecimento experiencial de Deus supera toda a possibilidade humana de se

falar dele, pois a linguagem no consegue alcanar toda a experincia da unio gratuita da
criatura com seu Deus. Por essa mesma razo, o falar sobre coisas msticas seria algo sem
sentido e intil, sem o impulso sustentador da experincia27. Essa relao entre linguagem e
experincia j era citado, no sculo XI, por Simeo, o novo telogo28, para quem a linguagem
somente pode informar sobre a viso experiencial, mas apenas na forma de testemunho, e isto
exige que o ouvinte creia nesse testemunho29. Segundo Simeo, a linguagem possui a
funo de reconstruir o acontecimento anmico inaudito, que foi concedido por graa:
Falar de algo que no se conhece ou no se viu, se ope certamente a razo. Se, pois, sobre
as coisas visveis e terrenas no se pode dizer nem explicar nada, salvo que tenha sido
testemunha ocular das mesmas, com seria possvel ento, algum ter a propriedade de falar
de Deus, das coisas divinas, ou inclusive sobre santos e dos servos de Deus? Explicar que
tipo de aliana a que se estabeleceu com Deus e como a viso de Deus, que lhes chega de
25
GERSON, Jean. Sur la thologie mystique. Textes introduits, traduits et annots par Marc Vial. Frana : Vrin,
2008, p. 16.
26
BALTHASAR, H.U. Consideraciones acerca del mbito de la Mstica Cristiana. In BALTHASAR, H.U.
HAAS; A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p. 50.
27
HAAS, Alois M. La problemtica del Lenguaje y la Experiencia en la Mstica Alemana, in BALTHASAR,
H.U; HAAS, A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p. 80.
28
Simo, o Novo Telogo o ltimo dos trs santos da igreja Ortodoxa que teve o ttulo de telogo (os outros
dois so Joo o Apstolo e Gregrio de Nazianzo), embora o seu ttulo de "novo", provavelmente para distinguilo de outro Simeo contempornea. Simeo era um poeta que encarna a tradio mstica hesicasta. Ele escreveu
que os seres humanos podem e devem experimentar Deus diretamente.
29
SYMON LE NOUVEAU THOLOGIEN, Traits Thologiques et tiques, Ed. J. Darrouzs, Paris, 1967, p.
96ss, apud HAAS, Alois M, La problemtica Del lenguaje y la Experiencia en la Mstica Alemana. In
BALTHASAR, H.U; HAAS, A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires:
gape, 2008, p. 81.
24
forma inefvel? Precisamente esta viso a que suscita em seus coraes uma perspicaz
fora indescritvel, embora a palavra humana nos proba dizer acerca disso alguma coisa a
mais que apenas a luz do conhecimento que acende a viso.30
Os msticos so os que vo alm da prpria f com suas experincias nas profundezas

misteriosas do encontro com Deus. Mas essas experincias no excluem de modo nenhum o
componente racional. O componente racional a parte humana da experincia que comea
com um ato divino de achegar-se ao homem. Em Meister Echkard o pensar a forma
adequada da experincia31. Segundo Santo Agostinho intil procur-Lo fora de si, porque
Deus est no mais ntimo do homem.
Se, em teoria, a razo do homem pode chegar a certo conhecimento da existncia de Deus,
[...] em certas circunstncias privilegiadas, todo o homem capaz de experimentar no fundo
de sua alma alguma coisa da presena divina, ainda que a razo no tenha antes
desempenhado seu papel.32
O oculto se manifesta como tal para os desprovidos dos olhos da f. Mas esse oculto
do mistrio divino no se v simplesmente anulado na Revelao: a atitude da mstica, orante,
humilde, contemplativa consegue penetrar na riqueza da glria de Deus33 para compreender
a largura, o comprimento, a altura e a profundidade (Ef 3,18) do amor de Deus que excede
todo conhecimento humano, mas de forma alguma o dispensa. A respeito disso, deve-se
recordar que a inteligncia do depsito da f, transmitido pelos Apstolos, progride na Igreja
sob a assistncia do Esprito Santo:
Com efeito, progride a percepo tanto das coisas como das palavras transmitidas, quer
merc da contemplao e estudo dos crentes, que as meditam no seu corao (Lc 2,19), quer
merc da ntima inteligncia que experimentam das coisas espirituais, quer merc da
pregao daqueles que, com a sucesso do episcopado, recebem o carisma da verdade.34
No Novo Testamento o termo mstico,mstica no est presente em nenhum

momento. No Antigo Testamento apenas o termo mstico aparece, embora no
explicitamente. A presena de Jahv na histria do povo de Israel manifestada claramente,
embora ningum o pudesse ver sem morrer (Ex 33,20). Seu uso remete a idia de iniciado,
30
SYMON LE NOUVEAU THOLOGIEN, TraitsThologiques et Etiques, Ed. J. Darrouzs, Paris, 1967, p.

96 ss, apud HAAS, Alois M, La problemtica Del lenguaje y la Experincia en la Mstica Alemana, in Mstica
Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p. 80-81.
31
HAAS, Alois M. La Problemtica del Lenguaje y la Experiencia en la Mstica Alemana. In BALTHASAR,
H.U; HAAS, A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p. 80.
32
BORRIELLO L., CARUANA, E., DEL GENIO, M.Rr., SUFFI, N. Agostinho. In Dicionrio de Mstica.
So Paulo: Paulus, 2003, pp 706-716.
33
HAAS; A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p. 50.
34
Dei Verbum. Constituio Dogmtica Sobre a Revelao Divina. In VIER, Frederico. Compndio Vaticano II:
Constituies, Decretos, Declaraes. 29 edio. Petrpolis. Vozes, 2000, n.8.
25
como algum que conhece algum rito ou prtica ritualstica ou ainda algo que guarda relao
como o mysterion. Diversos personagens relatam experincias do contato privilegiado com o
criador em relaes tpicas de amor: Abraho falou e esteve com Ele (Gn 12,1-7; 13,14; 18,1)
e Moiss conversava face a face com Jahv (Ex 33,11).
A experincia mstica - e aqui no se trata de algo sensorial, de sentir algo diferente,

algo fora de comum, mas sim de uma convico e experincia que vai nascendo aos poucos,
no silncio e na contemplao -, faz surgir uma esperana nos momentos de maior desespero
e dor. Consegue ver e olhar para o atrs de sua histria e encontrar seu Deus como senhor
absoluto dessa histria. Tal e qual Jeremias, quando na tragdia do cativeiro, causada por
Nabucodonosor, rei da Babilnia, o povo se desesperava, o profeta redescobriu a fonte da sua
esperana nesta certeza to simples: o sol vai nascer amanh (Jr 31,35-36; 33,20-21). Ele,
como todos os profetas, soube ler a natureza com outros olhos. Os problemas e as foras
contrrias podiam ser grandes, insuperveis; Nabucodonosor podia ter muita fora, mas,
jamais ele seria capaz de impedir o nascer do sol no dia seguinte, pois maior era o poder do
amor de Deus, experimentado e revelado no sol que renasce todos os dias (Jr 33,25-26). E
assim em Jeremias, renasceu a esperana como resposta a este amor maior, redescoberto na
raiz dos fenmenos da natureza, que envolve todas as coisas do universo.
Nas Sagradas Escrituras no aparece em nenhuma passagem o termo mstica ou

mstico, inclusive no Novo Testamento. No Antigo, apenas o livro da Sabedoria emprega
uma nica vez o termo mysts para fustigar com a linguagem das religies mistricas tardias,
os cultos cananeus dignos de abominao35: Seus cruis morticnios de crianas, seus festins
de entranhas, carne humana e sangue, suas iniciaes nos mistrios (mystas) orgacos (Sb
12,5-7). Ainda no livro da Sabedoria (Sb 8,4), discorrendo acerca da sabedoria divina que a
que assiste a Deus e a que todo o faz (Sb 8,5), denominada iniciada (mystis) no
conhecimento de Deus.36
Nos Padres da Igreja e na Idade Mdia, mystiks, mysticus, aparecem muito

frequentemente como adjetivos dependentes diretamente do substantivo mysterion em seu
amplo sentido objetivo da economia da salvao, disposta e revelada em Cristo e levada
35
HAAS, A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p. 46.
36
Ibidem. p. 46.
26
adiante na Igreja de Cristo.37 No estudo exegtico da Escritura, seguindo as normas clssicas

de Orgenes, vlido o uso do sentido primrio, literal, accessvel portanto a todo cristo. Mas
o limite a dimenso na qual se revela o mistrio de Cristo, que tambm o da Igreja, como
seu corpo. Trata-se do sentido misterioso, mstico, que tambm pode ser chamado de
pneumtico ou espiritual porque descobre-se, objetiva e subjetivamente, no Esprito Santo,
justamente por Nele se cumprir o transpasso do sentido primeiro, o literal, ao novo,
pneumtico (ou cristolgico)38.
Os msticos no acreditam no silncio de seu Deus como ausncia de dilogo. Ao

contrrio, servem-se do silncio para poder ouvir melhor seu Deus e absorver Dele as suas
respostas. Permanecem em silncio enquanto esperam naquele em quem deposita a sua f:
[...] para que vos conceda, segundo seu glorioso tesouro, que sejais poderosamente
robustecidos pelo seu Esprito em vista do crescimento do vosso homem interior. Que Cristo
habite pela f em vossos coraes, arraigados e consolidados na caridade, a fim de que
possais, com todos os cristos, compreender qual seja a largura, o comprimento, a altura e a
profundidade, isto , conhecer a caridade de Cristo, que desafia todo o conhecimento, e sejais
cheios de toda a plenitude de Deus (Ef 3,16-18).
O mstico parte de uma experincia apoftica, reconhecendo que Deus est to acima
de tudo que nada se pode dizer dele. Logo, o homem se dirige melhor a Deus com o seu
silncio. A escolha do silncio parte do reconhecimento do mstico de sua finitude. Deixar
um espao para o silncio reconhecer-se nos seus limites de criatura. O mstico se interioriza
nesse silncio para poder ver Deus numa experincia to profunda quanto misteriosa. Para o
mstico, o silncio faz parte de sua f e de seu dilogo com Deus. Para ele, o silncio de Deus
no algo a ser questionado. Ao contrrio, justamente nesse silncio, ele encontra a sua
consolao.
No Novo Testamento a mstica adentra no mistrio da cruz de Cristo. No s adentra

no seu conhecimento e s vezes na sua experincia de dor e sofrimento, mas se envolve num
comprometimento com ela. O mstico, portanto, se deixa iluminar pelo Esprito Santo que
sonda as profundezas da alma (1Cor 2,2; 1,23; Rm 16,25; 1 Cor 1,23; 2,3). na fraqueza que
37
BALTHASAR, H.U. Puntos centrales de la fe. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1985. p.313.
HAAS, A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p. 49.
38
27
o apstolo vive sua sintonia com Deus mediante o crucificado39. O mstico tem a percepo
de Deus como Criador presente em todas as coisas e pessoas pondo em Cristo o valor da vida
cotidiana do homem, com suas angstias, dores, sofrimentos e at com a prpria morte.
Coloca em primeiro plano a existncia pessoal, a vontade de aderir a Cristo, de compartilhar
seus estados, de reviver seus mistrios, de chegar a sua conscincia, de sentir seu amor, de
renascer Nele e de sentir-se redimido40. A relao silenciosa e profunda com este Deus
convida a uma atitude amorosa e a uma sintonia que faz o mstico sentir-se parte deste todo,
em perfeita comunho entre matria e esprito e o faz perceber a vida com outros olhos.
Independente de experincias extraordinrias, ou de revelaes sobrenaturais, o mstico
adquire novos olhos ao perceber e viver a vida com a atitude de admirao e de servio. A
leitura de um texto bblico, o aperceber-se de um pobre que pede esmola, ou de um doente;
uma situao de injustia, um desastre da natureza, um gesto de doao, uma msica, um
canto, um problema sem soluo, um homem pendurado de uma cruz..... Tudo para o mstico
uma experincia de amor e motivo de reflexo e orao. Tudo converge para uma
associao Deus, seu objeto de amor maior que o seu objeto de f.
Pertence ao esprito poder rezar e contemplar. Rezar e contemplar significa escutar a Palavra
que ecoa em todas as palavras. Comporta identificar nas relaes que entrelaam todos os
seres do universo aquele Elo unificante e esquecido que tudo unifica, tudo liga e religa e que
faz o cosmos ser cosmos e no caos. Rezar e contemplar implica colocar-se, silenciosa e
imediatamente diante daquele que o Princpio, o Meio e o Fim.41
O mstico no vive alheio ao mundo que o cerca. Ao contrrio, se insere no mundo

fazendo-se partcipe dele e da sua histria, mas consciente do Cristo presente em todas as
coisas. Teresa de Jesus (1512-1582), grande mstica espanhola, mulher de uma envergadura
excepcional42, conciliou de maneira exemplar a vida religiosa de clausura com uma intensa
atividade prtica. Se por um lado deixou livros em que descreve suas experincias msticas
dentro do claustro, por outro reformou a ordem carmelita, viajou pela Espanha construindo
mais conventos e levando para dentro deles inmeras vocaes. Pode-se imaginar a coragem
dessa mulher ao enfrentar as enormes dificuldades como mulher e como freira nessa poca,
percorrendo a Espanha para conseguir seus objetivos: devolver o antigo fervor vocao
carmelita. Esta mulher, mstica e doutora da Igreja43, viveu a mstica no seu mais alto grau.
39
SILVA, Maria Freire. Espiritualidade e mstica em perspectiva trinitria. In: Revista de Cultura Teolgica.
So Paulo. Paulinas, v.50, p. 77-100, 2005.
40
41
BOFF, Leonardo. A guia e a galinha, uma metfora da condio humana. Petrpolis, Vozes, 1998, p.149.
42
SCHLESINGER, Hugo. Porto, Humberto. Teresa de Jesus. In: Dicionrio enciclopdico das religies.
Petrpolis, RJ. Vozes, 1995, pp 2501-2503.
43
Proclamada doutora da Igreja pelo Papa Paulo VI, em 1970.
28
Sua vida reflete bem a viso paulina: O mundo, a vida, a morte, as coisas presentes e as
futuras: tudo vosso, mas vs sois de Cristo, e Cristo de Deus (1Cor 3,22-23).
Mas no se pode falar em mstica crist, sem notar a presena e a influncia das obras
de Dionsio Areopagita, primeiro a falar de uma teologia mstica44, no s no mundo
oriental (grego, russo), mas tambm no mundo ocidental.
2.2 Mstica Oriental
2.2.1 Pseudo-Dionsio, o Areopagita (Sculo V d.C.)

Autor que se apresenta como o ateniense convertido no Arepago por So Paulo (At
17, 16-34). A exatido de sua existncia histrica muito discutida. Acredita-se que os
escritos so de um autor desconhecido que provavelmente viveu no final do sculo quinto e
pertenceu a crculos simpticos aos monofisitas. Da tambm ser conhecido como PseudoDionsio.
A primeira meno que temos de suas obras data de 533, durante o Conclio de
Constantinopla. Na ocasio, seguidores de Severo, patriarca de Antioquia (+538) que
contestava a definio calcednica da unidade de Cristo, buscaram nas obras de Dionsio, o
apoio para suas teses. Essa autoridade foi contestada pelo bispo de feso, Hipcio, favorvel
aos calcednios, argumentando que nunca tais textos tinham sido citados anteriormente pelos
padres, o que colocaria em dvida a sua autenticidade.
Suas obras foram muito influentes tanto para a igreja Oriental como, e em maior grau,
para a ocidental. Vrios de seus pensamentos so citados por grandes telogos como, por
exemplo, um dos maiores telogos bizantinos, So Mximo, o Confessor, So Joo
Damasceno, alm de ser muito citado por So Toms de Aquino na Suma Teolgica45.
Sua obra consta de quatro tratados (Hierarquia Celeste, Hierarquia Eclesistica, Sobre
os Nomes Divinos, Teologia Mstica) e dez cartas que formam um dos corpus mais influentes
44
SILVA, Maria Freire. Espiritualidade e mstica em perspectiva trinitria. In: RCT, Paulinas. So Paulo, V.50,
pp: 77-100. 2005.
45
ECCLESIA. A santa Igreja Ortodoxa. Disponvel em
www.ecclesia.com.br/biblioteca/igreja_ortodoxa/a_igreja_ortodoxa_histria10.html, acesso em 10de julho de
2000.
29
da teologia crist. No decorrer de sua obra, escreve a So Joo em Patmos, diz ter assistido ao
eclipse do dia da morte de Jesus (Carta VII) e ter estado presente com So Pedro e So Tiago
morte de Maria (Sobre os Nomes Divinos, cap. III). Manda cartas a Policarpo, discpulo de
So Joo (Carta VII), a Tito (Carta IX) e dedica seus tratados a Timteo, discpulo de So
Paulo.
O Pseudo-Dionsio expe sua teologia mstica no ltimo dos quatro tratados, o menor
deles, chamado Sobre a Teologia Mstica para Timteo. , ao mesmo tempo, a concluso e
o ponto alto do processo mistaggico apresentado no decorrer do corpus que, tendo iniciado
com uma invocao a Cristo na Hierarquia Celeste, termina com uma orao Trindade, o
que indica um caminho que inicia nos mistrios mais concretos, pois a humanidade de Cristo
torna o mistrio divino mais palpvel, at o mais transcendente: a Trindade est alm at
mesmo do Uno de Plotino46:
A Divindade est acima de todas as coisas para celebrar verdadeiramente o Uno supremo
e a sua divina fecundidade, o chamamos de divindade que supera todo nome com o nome de
trino e uno enquanto essncia que supera todos os outros seres A suprema divindade de
Deus supera todas as coisas Dele no existe nome nem palavra nem mesmo o nome de
Bondade podemos atribuir a ele de modo adequado, mas somente pelo desejo de entender e
de dizer algo em torno quela natureza inefvel. Ainda que lhe consagrssemos o mais
venerado dos nomes permaneceramos sempre muito longe da verdade das coisas. Por
essa razo muitos autores preferiram usar a via da negao, enquanto separa a alma dos
pensamentos que lhe so naturais e a guia atravs de todos os pensamentos divinos, dos
quais bem distante aquele que ultrapassa todos os nomes, discursos e cincia, por quanto
seja possvel ao nosso ser de unir-se ao seu.47
O estudo do pensamento dionisiano vai nos remeter a uma reflexo sobre o uso da
linguagem e da experincia mstica de Deus. Sua forma metafrica de falar sobre Deus e sua
maneira de usar a linguagem, mostra-nos uma preocupao maior em provar a verdade crist
do que em refutar os gregos, mesmo quando como Plato, excluem do mundo a possibilidade
de conhecimento da verdade. Ao abordar o mistrio de Deus, o Areopagita utiliza uma
linguagem repleta de alegorias e frmulas solenes. Para ele, Deus ontologicamente
transcendente e Sua natureza Divina sempre permanecer incompreensvel a todo
entendimento humano, portanto limitado. A sua obra aponta para a existncia de um problema
na compreenso racional do ser humano e Deus: como o ser humano, finito e limitado pode
relacionar-se com o Ser Infinito e Ilimitado, inatingvel dessa forma pelo entendimento
46
O Uno, segundo Plotino, refere-se a Deus, ao Absoluto, dado que em virtude do Uno, unidade indivisvel,
em que todas as coisas so coisas.
47
PSEUDO-AREOPAGITA, Dionsio. Dos nomes divinos In: Obra completa. Traduo de Roque Aparecido
Frangiotte. So Paulo: Paulus, 2004. DN 981b.
30
humano? Como o homem pode chegar a esboar conhecer Deus usando da razo, sendo Ele
to distante de sua criao em dimenses humanas?
Afirmar essa enorme dificuldade e essa distncia no pode ser admitido como uma
negao da possibilidade dada ao homem de conhecer a Deus ou falar de Deus. O Areopagita
serve-se de uma linguagem extremamente metaforizada para falar do divino, tirando seus
conceitos de ordem sensvel e aplicando-os a Deus em um sentido alegrico e transcendental.
Acredita que a linguagem, justamente por ser algo humano, no apta para falar da
divindade, pois esta transcendente a nossa capacidade lingstica. Assim, o homem que
desejar falar de Deus precisa estar ciente dessa questo para no incorrer na limitao do
mundo sensvel.
O Pseudo-Dionsio apresenta trs possibilidades de conhecermos Deus:
a) Teologia afirmativa: Nesta, atribu-se nomes e qualidades ao divino, que podem

ser retirados da natureza sensvel ou da natureza inteligvel atravs de muitas palavras. Tal
forma de conhecimento muito importante, mas limitada: Todo nome divino possui apenas
uma vaga semelhana com Deus, que est acima de toda atribuio que o homem possa lhe
conferir. Pode-se observar que tal teologia afirma Deus na ordem descendente, conforme
escreve o Pseudo-Areopagita: ... a nosso discurso, descendo do superior para o inferior, ia
ganhando uma extenso proporcional medida de sua descida.48
Mas na medida em que o discurso torna-se cada vez mais descendente, as afirmaes
vo se tornando cada vez mais inadequadas. Nossa linguagem encontra-se nos limites do
mundo sensvel. Ao falarmos sobre Deus, no podemos deixar de emitir um juzo e para isso
recorremos a um referencial de nossa prpria experincia humana que no adequado para
falar do divino e que nos leva a limitaes cada vez maiores para atingir a essncia do sujeito
(Deus). Esse mtodo, chamado de mtodo cataftico (afirmao), afirma de Deus as
qualidades que se encontram nas criaturas, escolhendo as mais elevadas, tais como a bondade,
a sabedoria, a vida etc:
[...] isso porque, como causa e princpio de todas as coisas, Deus abarca em si mesmos todas
os nomes. Todavia, uma vez que o Ser divino, como Ser infinito, no reduz a nenhuma das
48
PSEUDO-AREOPAGITA, Dionsio. Dos nomes divinos. Obra completa. Traduo de Roque Aparecido
Frangiotte. So Paulo: Paulus, 2004. p. 35.
31
coisas finitas, nem tampouco sua totalidade, mas transcende a todas elas, Deus
propriamente, inominvel.49
b) Teologia negativa, ou Apoftica. Ao contrrio do que se pode num primeiro

momento imaginar, a teologia negativa no nega tudo aquilo que a afirmativa assevera sobre
Deus. Tampouco essa negao representa a privao de conhecimento racional de Deus no
pensamento dionisiano, mas representa uma forma de superao da limitao humana, um
conhecimento superior ao afirmativo por admitir que Deus no cabe em nenhum dos
conceitos humanos e com isso encontra um modo de superafirmao de Deus. A esse respeito,
escreve Pseudo-Dionsio: Pois no s Deus transbordante em sabedoria, e a compreenso
dele no se enumera, mas se situa acima de toda razo, entendimento e sabedoria.50 Atravs
de poucas palavras, um conhecimento superior ao afirmativo o negativo: dizemos que Deus
no nenhum de nossos conceitos.
c) Teologia Mstica: o conhecimento de Deus sem palavras, pela ignorncia. Melhor

dizendo, a unio com Deus, que est alm de todo conhecimento, de todo conceito e de toda
palavra. A teologia Mstica difere da Negativa pela experincia vivida e no apenas dialtica
como na apoftica. A Teologia Mstica apresentada como a forma suprema de conhecer
Deus. A unio mstica est alm do conhecimento. Essa unio, superior as faculdades
racionais, apresentada pelo Areopagita como o ingresso na bruma do desconhecimento: a
luz divina to forte que nos deixa no escuro. Mas nessa escurido nos unimos a Deus,
fazendo desaparecer a dualidade sujeito-objeto.
Nada existe que seja mais inexprimvel por algum raciocnio e incognoscvel a alguma
inteligncia, ainda fosse o mais elevado dos anjos mais antigos, do que a verdade mais
evidente de toda a teologia: o ato de Jesus moldando sua divindade numa forma humana.
Que o prprio Deus tenha tomado a essncia de homem, como um mistrio que
aprendemos, mas ignoramos como ele pde se formar de um sangue virginal segundo outra
lei diversa da lei da natureza, como pde atravessar a p enxuto as guas lquidas, embora
esse p tivesse massa corporal e peso material, e o mesmo acontece mais geralmente para
todos os segredo da natureza maravilhosa de Jesus.51
Podemos admitir ento que, neste tipo de experincia mstica, no so as afirmaes

ou as negaes que podem chegar a um conhecimento satisfatrio do divino, mas o silncio.
Deus est acima no apenas das atribuies, mas tambm das negaes. A partir da, nada
49
Frangiotte. So Paulo: Paulus, 2004. p. 6.
50
Ib. Cap. VII,1.
51
Ib. p. 29.
32
mais pode ser dito, apenas experimentado. O silncio na teologia mstica sinnimo de
plenitude e ao mesmo tempo de eloqncia, uma vez que a procura pelo transcendente tornase limitada pela via afirmativa como pela via negativa.
Sobre isso fala o Pseudo-Dionsio em sua obra Da Teologia Mstica:

Trindade supra-essencial e mais que divina e mais que boa, Tu que presides divina
sabedoria crist, conduze-nos no s para alm de toda luz, mas para alm do
incognoscvel, ao mais alto cume das Escrituras msticas, l onde os mistrios simples,
absolutos e incorruptveis da teologia se revelam na Treva mais que luminosa do silncio:
no silncio, com efeito, que se aprendem os segredos desta Treva das qual muito pouco
afirmar que brilha com mais resplandecente luz no seio da mais negra obscuridade.52
A experincia mstica apoftica para o Areopagita uma experincia do inefvel, do

incognoscvel, do inominvel, na qual subsiste apenas a nuvem do no-saber; ou seja, a alma
humana precisa separar-se tanto dos smbolos quanto dos conceitos, para, a partir de uma
teologia do silncio, entrar em unio gozosa com Deus.
No tratado Os nomes Divinos, o Pseudo-Dionsio inicia sua obra com uma

exortao a Timteo para que ambos sejam conduzidos ao cume das Sagradas Escrituras, na
qual os mistrios da teologia esto ocultos na bruma mstica do desconhecimento. Pede-lhe
que abandone todas as representaes sensveis e inteligveis para que possa ascender, em
xtase, unio com Deus.
Em seguida o livro traz uma interessante aplicao da doutrina mstica na figura de

Moiss: ele o paradigma do mstico, pois aps ter sido purificado e ter contemplado os
maiores mistrios da teologia afirmativa, entrou na bruma do desconhecimento, na qual se d
a experincia mstica. Segundo a teologia de Dionsio a interpretao da narrativa de Moiss
subindo ao monte Sinai e seu ingresso na escurido da nuvem (Ex 20,21) uma alegoria sobre
a insuficincia da mente humana de penetrar totalmente no mistrio de Deus. Dessa forma
quando liberto o esprito e despojado de tudo quanto viu, penetra nas misteriosas brumas do
no saber. Ali renuncia a tudo o que a sua mente possa conceber e se abandona por completo
Naquele que est mais alm de todo ser. Aplicado o procedimento negativo at as ltimas
conseqncias, a mente cai numa total ignorncia e silncio que a leva ao abandono de toda
52
Frangiotte. So Paulo: Paulus, 2004. p.129.
33
atividade racional e com isso ocorre a unio suprarracional com Deus, como no citado
episdio do monte Sinai.
Alm de Dionsio, outro expoente da mstica oriental, Gregrio de Nissa, tambm
acreditava na possibilidade de real unio com a tradio mstica ou dos hesicastas53. O
hesicasta aquele que em silncio devota a sua vida ao recolhimento interior e orao em
segredo. Empregando a linguagem apoftica da teologia da negao, esses msticos pregavam
a experincia imediata do Deus incognoscvel, uma unio pessoal com Ele que inabordvel
atravs do silncio.
O pensamento dionisiano traz implcita uma crtica soberba humana ao acreditar que
pode conhecer tudo e mostra que sua capacidade de aprendizagem limitada. Esse limite,
segundo o Areopagita s ultrapassado quando o homem reconhece a sua incapacidade de
conhecer Deus na sua totalidade e se abandona na experincia mstica.
2.2.2 Gregrio de Nissa (335-394)

Gregrio de Nissa nasceu por volta do ano 335 em Cesaria da Capadcia. Grande
mestre de vida espiritual um dos pensadores mais originais que surgiram na histria da
Igreja. Foi um dos pioneiros no esforo de conciliar Cristianismo com elementos da Filosofia
platnica, o que faz dele um precursor do grande trabalho de sntese realizado mais tarde por
Agostinho.
Gregrio de Nissa considerado o mais mstico e profundo dos chamados padres

capadcios, embora o interesse pela Filosofia tivesse predominado inicialmente sobre a
influncia religiosa dos padres com quem convivia: Baslio, de quem era irmo, e Gregrio
Nazianzeno. Era sua convico que se devia fazer uso da razo para provar, dentro do
possvel, os mais profundos mistrios da revelao. Nenhum outro padre do sculo IV fez uso
to vasto da Filosofia como Gregrio em seu empenho para tornar mais acessvel
inteligncia humana os mistrios da f. Compara a Filosofia com a esposa do Cntico dos
Cnticos porque nos mostra a atitude que temos de adotar perante o divino.
53
Hesicasta deriva da palavra grega hesychia, que significa silencioso.
34
No entanto, embora dedique esforos para aprofundar a f por meio da inteligncia,

Gregrio deixa-se guiar pela tradio patrstica54: Se a nossa razo no estiver a altura do
problema, temos de manter sempre firme e imvel a tradio que recebemos dos padres por
sucesso (Quod non sint trs dii: PG 45,117). Sua importncia como autor espiritual e como
telogo foi ressaltada, e de certa forma resgatada, em 1942 por Hans Ur von Balthasar. 55
O mtodo exegtico de Gregrio de Nissa se apresenta sobretudo ante as contradies

aparentes, seja do texto Bblico, seja na misria passada ou presente do prprio homem. Para
tal, devemos formar uma viso coerente do mundo:56
Resolver as oposies graas a narrao da escritura e com o que o uso de nossa razo nos
permite descobrir, colocar em toda essa matria um concatenamento e uma ordem entre tudo
o que parece opor-se, mas que de fato tende a um s e nico fim, em virtude do poder de
Deus.57
A preocupao maior de Gregrio consiste em estabelecer o sentido literal e teolgico

das escrituras, estabelecendo vnculo entre os mistrios divinos, como ressaltariam anos mais
tarde o conclio Vaticano I e Pio XII na encclica Divino Afflante Spiritu..
Esse mtodo bem estudado em seu De vita Moysis, um tratado mstico em que ele na
segunda parte do livro, delineia o xodo existencial de Moiss. Consta de duas partes. Na
primeira, numa preocupao mais literal do livro do xodo e Nmeros, mostra um resumo da
vida de Moiss. O mais essencial dessa obra encontra-se na segunda parte que uma
interpretao alegrica da subida de Moiss ao Sinai, simbolizando a ascenso mstica da
alma at Deus58. Gregrio supera os acontecimentos histricos e considera o ensinamento
espiritual, vendo nesse itinerrio, um paradigma dessa subida do homem at Deus. Esse
percurso ascendente leva o homem a, paulatinamente, eliminar toda a imperfeio para tornlo mais apto ao encontro com Deus. Que na verdade se d dentro do que o humano capaz de
suportar: Moiss cobriu o rosto, pois temia olhar para Deus. (Ex 3,6).
54
QUASTEN, Johannes. Patrologia II: La edad de oro de la literatura patristica griega. Madrid: BAC 4.
Edio 1985, p.317.
55
VILANOVA, Evangelista. Histria de la teologia Cristiana. Barcelona: Editorial Herder. 1987, p.205.
56
In Hexaemeron, Patrologia Graeca 44, 68 D. Apud VILANOVA, Evangelista. Histria de la teologia
Cristiana. Barcelona: Editorial Herder. 1987, p.208.
57
In De Hominis orificio, Patrologia Graeca 44, 128 D. Apud VILANOVA, Evangelista. Histria de la teologia
Cristiana. Barcelona: Editorial Herder. 1987, p.208.
57
58
QUASTEN, Johannes. Patrologia II: La edad de oro de la literatura patristica griega. Madrid: BAC 4.
Edio 1985, p.318.
35
Para Gregrio de Nissa, a perfeio que se busca atravs de todo o longo itinerrio a
vida asctica mstica, que culmina com a que Moiss obteve: a amizade de Deus, a
contemplao participada de sua beleza. Mesmo que essa caminhada no tenha um ponto de
trmino: Se Gregrio concebe a Deus como infinito, como poderia admitir-se a possibilidade
de uma unio, ou contato, entre a finitude do homem e a infinitude de Deus?59 Portanto, se
houvesse algum que descobrisse misteriosamente o mistrio daquilo que sobrepassa aos
anjos e a compreenso humana, poderia continuar formando parte dos homens pelos seus
sentidos e pelos seus pensamentos? 60
2.2.3 Meister Eckhart (1260-1328)

Meister Eckhart um dos mais importantes filsofos e telogos msticos medievais.
Nasceu em Hochheim, regio que hoje se situa no centro-oeste da Alemanha. Sua obra
redescoberta a partir do sculo XIX e hoje reconhecido como um dos mais importantes
representantes do misticismo cristo. Dominicano, seu pensamento influenciou muitos outros
msticos, entre os quais Julian de Norwich, Teresa de vila, So Joo da Cruz, Nicolau de
Cusa e Hegel.
Eckhart enfoca que a criao do universo inteligvel no seu Princpio (a Palavra)

eterna. Ou seja, desde a eternidade so criadas as idias e causas que sero os prottipos para
tudo que vir a existir no universo. Antes de qualquer criao Deus j tinha em sua mente a
idia de cada elemento de Sua criao. Este tendncia neoplatnica forte no pensamento de
Eckhart, para quem o prprio Deus nasce nas criaturas desde a criao.
No processo de gerao do Filho, sua imagem absoluta, o Pai gera igualmente todos os
demais seres, Tudo Deus gerou em seu Filho Unignito e faz com que ns sejamos o
mesmo Filho. Todos so filhos no Filho, gerados nele, com ele e para ele. Devemos ser
um s Filho que o Pai gerou eternamente. Quando o Pai gerou todas as criaturas, gerou-me a
mim e eu emanei com todas as criaturas e permaneci apesar disto dentro do Pai.61
O misticismo de Eckhart rene conceitos escolsticos abstratos, como o conceito do

ser, com o calor do sentimento religioso e como poder amoroso da atividade religiosa62,
afirmando a identidade de Deus com o prprio ser. Paul Tillich, em sua obra Histria do
59
SOURCES CHRETIENNES. Tratados teolgicos y ticos, VIII, pp. 209-213, Apud PIKAZA, Xavier.
Enquiridon Trinitatis. Salamanca: Secretariado Trinitrio. 2004, p.166.
61
BOFF, Leonardo. Introduo. In: ECKHART, Meister. O Livro da divina consolao e outros textos seletos.
Petrpolis, Vozes, 1991, p.34.
62
TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. 4. Edio. So Paulo: Aste. 2007, p. 205.
60
36
pensamento Cristo tem o cuidado de ressaltar que no se trata de um conceito esttico a

respeito do ser. Nem mesmo o misticismo de Meister Eckhart chegou a este ponto. O ser
um fluxo e um retorno constante. Chama-o de fluss und widerfluss, fluxo e contrafluxo. Sai de
volta para si. O ser vida com seu carter dinmico63.
Eckhart insiste sobre a necessidade de se ir alm das categorias de sujeito e objeto para
a expresso adequada da experincia da relao divina/humana. A experincia mstica de
Eckhart culmina no estado de identidade com o divino no momento apoftico da participao
no nada, onde dissolve-se a distino entre o divino e o humano e se torna impossvel o
relacionamento com o divino como se fosse o outro em oposio ao sujeito humano. O ponto
de coincidncia entre o divino e o humano reaparece dramaticamente quando se afirma que
qualquer conhecimento humano de Deus o conhecimento de Deus agindo por meio do
humano. Quando estende essa intimidade ao mundo espiritual e orao, qualquer prece
autntica como se Deus estivesse falando com ele mesmo por meio do ser humano.
Deus infinito em sua simplicidade e simples em sua infinidade. Por isso est em toda a
parte e em toda a parte todo inteiro. Em toda a parte merc de sua infinidade, mas todo
inteiro em toda parte merc da sua simplicidade. S Deus se infunde em todas as coisas, em
suas essncias [...] Deus est no mais ntimo de cada coisa, e s no mais ntimo [...]64
Eckhart faz distino entre divindade e Deus. Enquanto Deus para ele o princpio do
bem e da verdade, a divindade o fundamento do ser em que todas coisas se movem indo e
vindo.65 A criatura no confere ser a s mesma mas esse ser vem de Deus, pois tudo o que ela
tem vem desse Deus; logo a criatura s tem realidade na medida em que se une a realidade
divina e eterna. Essa unio se d quando o homem se livra de si mesmo e de todas as coisas e
de toda sua finidade. Deus portanto vem ao homem sem lhe exigir qualquer bondade ou obra
condicional e para receb-lo precisamos de serenidade ou pacincia, e de imobilidade66.
Esse apofatismo radical de Eckhart, indicado por ele mesmo no uso da palavra alem
entwerden, que significa o no tornar-se ou o anti-tornar-se, numa perda total do eu, descrito
por ele mesmo como uma imerso no nada divino e numa fuso total do humano e do divino.
um estranha equao de silncio de Deus e do homem, num quietismo, um ficar quieto na
alma, misturado ao intenso ativismo no mundo que se transforma em obra e vice-versa.
Eckhart nesse momento s e rebelou contra a idia de fazer a religio depender de algum
63
ECKHART, Meister. O Livro da divina consolao e outros textos seletos. Petrpolis, Vozes, 1991, p.160.
65
66
Ib. p.206.
64
37
propsito. Na experincia de Eckhart, Deus est acima do Deus do tesmo e apenas o mstico
pode transcender esse Deus do tesmo. Seu misticismo consegue dissolver todos os aspectos
concretos da piedade medieval, preparando o caminho para a Filosofia da Renascena.
Meister Eckhard acaba com a diferena entre sagrado e secular: Ambos expressam o
fundamento do ser em ns67. Embora atualmente a Igreja seja influenciada por esse
misticismo, em sua poca essa mesma Igreja o rejeitou em nome do Deus autoritrioindividual.68
Em meister Eckart percebe-se sempre uma clara animosidade contra a simples

instruo acadmica. Seus escritos no disfaram seu repdio aos mestres alheios a
experincia mstica. Nele o mestre de vida, como ele chama o pastor de almas, o que
acentua o aspecto experiencial da vida de f, sem perder-se em disputas e discusses vazias. O
seu pensar teolgico e suas especulaes de forte cunho intelectual no eram por ele
reconhecidas como simples teorias, mas como a forma mais adequada da experincia.69
2.3 Mstica ocidental
2.3.1 Agostinho (354-430)

No se pode falar em mstica ocidental sem lanar os olhos sobre Agostino de Hipona,
sem dvidas, a maior figura da Era Patrstica. Para ele, no interior do ser humano existe um
mistrio, uma inquietao, que vem da presena de Deus j instalada no interior do homem.
Em Agostinho o centro do ser humano a sua vontade e no o seu intelecto70 pois essa
presena silenciosa de Deus o que faz o homem querer busc-Lo. A frase: Nosso corao
est inquieto at que descanse em T71, considerado o princpio da teologia mstica de
Agostinho. Embora ele no tenha escrito ou tratado especificamente da mstica, no se pode
desvincular a sua teologia de uma viso mstica profunda. O uso constante de termos
neoplatnicos superlativos (poderosssimo, omnipotentssimo, justssimo etc) para referir-se a
atributos divinos, demonstram essa sua inclinao ao abstrato72 to comum aos msticos.
67
TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. So Paulo: Aste. 2007, p. 206.

Ib. p. 154.
69
HAAS, Alois M. La problemtica del Lenguaje y la Experiencia en la Mstica Alemana. In: BALTHASAR,
H.U; HAAS, A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p.88.
70
TILLICH, Paul. Histria do pensamento Cristo. So Paulo: Aste. 2007, p.134.
71
AGOSTINHO, As confisses. So Paulo: Editora das Amricas, 1961, p. 175.
72
FITZGERALD, Allan. D. Misticismo. In: Diccionario de San Agustn. Burgos: Monte Carmelo, 1999, p.
904-910.
68
38
Talvez esse lado mstico no pde ser mais explorado por ele mesmo, por causa de usa eleio
sede de Hipona, contra a sua vontade.
Dessa forma, essa busca no apenas fruto do seu livre arbtrio, mas da graa de
Deus. Este o ponto da profunda e longa controvrsia que mais marcou a histria da
Teologia do Ocidente: a controvrsia entre Agostinho e Pelgio. O pelagianismo exaltava as
foras morais da vontade humana, acreditando que nos homens h uma santidade natural. O
mrito de suas boas obras est no prprio homem pela sua boa vontade em realizar uma boa
obra. Segundo Pelgio, nessa possibilidade de fazer o bem que reside a graa de Deus, e
se este a realiza por mrito prprio, porque na sua liberalidade ele pode optar por no fazla. Para Pelgio o homem no precisa da ajuda de Deus para fazer o bem. Sua lgica clara
no sentido de que se o homem necessita de Deus para realizar boas obras, ele no , ento, o
responsvel por elas. Para pelgio os mandamentos de Deus podem ser realizados pelo
homem apenas pelas suas prprias foras, sem o auxlio de Deus. A sua vontade suficiente
para ser justo. Mas o que est em jogo nessa controvrsia no a liberdade do homem. O que
decisivo nessa questo a relao entre tica e religio. O que est em jogo se o
imperativo moral depende da graa divina para se realizar, ou se a graa divina depende da
realizao do imperativo moral73.
A reflexo sobre a liberdade humana em Agostinho enfoca principalmente o carter

de libertao do pecado e da corrupo da natureza humana. A graa de Deus tem o poder de
modificar o ser humano (graa criada) pela presena purificadora e pelo amor de Deus (graa
incriada). Essa controvrsia foi muito importante porque atravs dela Agostinho cria uma
teologia do homem cado e pecador, incapaz de se levantar sem a Graa gratuita de Deus,
eficaz para devolver-lhe a dignidade que sozinho no poderia restabelecer. Agostinho no
admite um Deus longe, silencioso, como um mero espectador paciente das decises do
homem. Admitir isso seria como negar a prpria encarnao:
O amor manifestado de Deus Cristo. Deus chegou a ser homem em cristo e com ele um
homem chegou a ser Deus, mas isso resultado da Graa divina e no da natureza humana;
da kenosis ou humilhao benvola de Deus.74
73
74
TILLICH, Paul. Histria do pensamento Cristo. So Paulo: Aste. 2007, p.134.

39
A maior prova de que Deus quis salvar os homens sua morte na cruz. Isso um
elemento crucial para identificar o Cristianismo como encarnao humilde do divino e no
como divinizao prometica do humano75.
Na raiz da controvrsia pelagiana estava o questionamento: o homem ou Deus quem

quer e decide? Para essa pergunta Agostinho mostra que o ponto de partida de nossas
decises, chamadas livres, h foras secretas, independentes de nossa vontade. Nesse sentido
ele afirma que o livre arbtrio suficiente para fazer o mal, mas no capaz, por s mesmo de
chegar ao bem. Para tal necessrio o auxlio de Deus em forma de graa76. A graa divina e
a aceitao dessa pelo homem, criam espontaneamente, na natureza humana, uma nova
natureza, uma sobrenatureza que faz como que o homem aja como filho de Deus.
Anos mais tarde, Toms de Aquino tomaria muito de Agostinho para criar sua prpria
sntese do pensamento filosfico grego e do cristo.
75
76
40
CAPTULO II
ENCARNAO: ATO DE REVELAO TRINITRIA

Introduo
Se for vlido afirmar para qualquer telogo que verdadeiramente impossvel separar
a produo teolgica da experincia do sujeito que a produziu77, no caso de von Balthasar
isso se torna particularmente mais apropriado, na medida em que se adentra em sua biografia.
Sua vocao, por ele mesmo citada como tardia, sua vivncia, o ingresso na Companhia de
Jesus, a vida religiosa de sua irm, a influncia de suas amizades, so fatores que remetem a
questo
de obedincia a Deus e a Misso a que se sente chamado e, sem dvidas,
determinaram todo o contedo de sua vasta obra teolgica.
Hans Urs Von Balthasar nasceu em 12 de agosto de 1905, na cidade de Lucerna na

Sua, primognito de uma tradicional famlia catlica. Dela herdou um sentido inato pela
forma e pela beleza, um corao magnnimo, mas o melhor legado que dela recebeu foi a f.
Segundo Juan Manuel Sara, seu bigrafo e tradutor de muitas de suas obras para o espanhol,
Balthasar cresceu numa f naturalmente catlica, nunca inquietada por nenhuma dvida78.
Uma f espontnea, simples, inexpugnvel a toda dvida e que o acompanhou at o final de
sua vida. De seu pai, arquiteto em Zurich, Alemanha e Frana, herda a tendncia e
sensibilidade pela beleza, um dos conceitos-chave de sua teologia. A beleza para Balthasar
muito mais do que harmonia de formas: a expresso da Glria do amor. A Beleza para ele,
a forma expressiva do amor, por isso a beleza mxima estar aonde houver um amor extremo.
A beleza paradigmtica encontramo-la no crucificado, paradoxalmente Naquele que no
tinha graa nem beleza para atrair nossos olhares (Is 53,2), aquele diante do qual se cobre o
rosto (Is 53,3). Para a teologia de Balthasar, Cristo o mais belo dos homens por que desde a
cruz mostra at que ponto Deus amor, revelando-nos a forma e a figura do amor at o
extremo.
77
78
SCOLA, ngelo. Hans Urs Von Balthasar: um estilo teolgico. Madrid; Ediciones Encuentro, 1997, p.10.
SARA, Juan Manuel. Forma y Amor. Kempten: Privatdruck. 2000, p.33.
41
A msica ocupou a sua infncia e adolescncia, fase que dedicou horas ao estudo do
piano. Sua preferncia por Mozart e pela esttica musical, vai acompanh-lo por toda a sua
vida e influenciar diretamente seu outro interesse fundamental, a literatura alem que o leva a
estudar durante nove semestres universitrios alternando entre Viena, Berlin e Zurich onde
obtm o seu primeiro doutorado em 1930 com a tese: A histria do problema escatolgico na
moderna literatura Alem, publicada mais tarde sob o ttulo Apocalipse da alma Alem.
Tinha vinte e cinco anos quando publicou seu primeiro trabalho, der deutschen Apokalypse
Seele, um comentrio histrico de todo o pensamento alemo. Outro livro de sua fase inicial,
sempre dedicado ao estudo do pensamento filosfico alemo, foi uma antologia de Nietzsche.
At decidir-se pela vocao religiosa, msica e literatura sero concebidas como uma forma
de atividade humana atravs da qual o divino torna-se acessvel ao homem. Para Balthasar, a
arte a mxima objetivao possvel do metafsico, do divino.
No vero de 1927 conhece os exerccios espirituais de Igncio de Loyola durante um

retiro em Whylen (cidade prxima de Basel). O impacto dessa descoberta o faz abandonar a
carreira literria, terminar definitivamente com a msica e entrar para o noviciado da
Companhia de Jesus em 18 de novembro de 1929, onde ordenado sacerdote em 1936. O
sentido de obedincia de Igncio de Loyola sempre o fascinou: no a obedincia infantil,
militar ou acrtica, mas a obedincia inaciana entendida como uma ruptura de s prprio,
voltada para a misso e reconhecida como forma de vida e prtica de amor. Seu adgio na
ordenao presbiterial j define sua escolha: benedixit, fregit, deditque79. Para ele a
obedincia no apenas tende para alm de si, rumo ao amor gratuito, mas configura-se, de
ambas as partes, em sua expresso mais autntica. O amor subsiste perfeitamente, somente na
obedincia desinteressada na pessoa amada. Somente o amor, capaz de obedecer magnfico,
somente a obedincia que expressa o amor digna de Deus e do homem. Neste ponto de
convergncia, entre obedincia e amor chega-se ao ser mais prprio da personalidade de
Balthasar e a unidade concreta de sua misso. Toda a sua percepo, seu atuar e seu pensar
giraram nesse ponto e somente desde ele pode ser compreensvel. Ali se cumpre a
circumincessio80 fecunda do benedixit, fregit, deditque.
79
So as palavras da Consagrao em latim: ... tibi gratias agens, benedixit, fregit, deditque discipulis suis,
dicens: Accipite, et manducate ex hoc omnes. (... dando-vos graas, bendizeu, partiu e deu a seus discpulos,
dizendo: Tomai e Comei Dele, Todos).
80
Circumincessio, termo latino usado pela escolstica para definir o termo grego, Perichoresis. Conceito de
mtua relao entre as trs pessoas divinas uma na outra, em que predomina o modo dinmico, como efuso
mtua e compenetrao. CODA, P. Lexicon. In Dicionrio Enciclopdico Teolgico. Editora Loyola, So Paulo,
2003, p. 108-110
42
Essa compreenso da misso dentro da mstica Inaciana ser determinante em sua

vida, marcando profundamente sua obra teolgica. Balthasar chama de indiferena essa
atitude bsica que assume em sua vida e em sua f. Indiferena nunca compreendida como
passividade, mas como um deixar fazer, como um constante permitir ao liberdade
infinita de Deus tanto ante a misso que deve realizar, como ante a sua teologia que se
pergunta pelas condies e possibilidades para que isso possa acontecer. E nesse ponto a sua
teologia se diferencia da elaborada por Rahner. Embora ambos se perguntem pelas condies
dessa possibilidade, em Rahner sua preocupao recai sobre como deve ser o homem para que
se d esse encontro e para que esse encontro seja universal, bem como a salvao que traz
esse encontro, alcance todo o ser humano. Para Balthasar o que interessa responder como
tem que ser Deus para que isso se produza.
Durante o perodo inicial de sua formao teolgica foi influenciado pelo polons
Erich Przywara s.j. (1889-1972), seu mestre na Analogia Entis81 que permeia todo o
pensamento especulativo de Balthasar e tambm responsvel pelo matiz do pensamento
metafsico posterior da sua obra e por Henri de Lubac82 (1896-1991) que orientou seus
estudos em direo aos Padres da Igreja. Nesse perodo de convvio com de Lubac em Lyon,
na Frana (1933-1937), concebe o projeto de uma trilogia sobre os padres gregos: Orgenes,
Gregrio de Nisa e Mximo, o confessor. De Henry de Lubac tambm veio o interesse em
procurar a plenitude do catlico no semper magis83 de cunho inaciano, do prprio Deus que
irrompe aqui e acol na histria: para ele, somente a plenitude catlica pode integrar numa
forma, os espaos infinitos do mundo84.
Outra influncia concreta em sua obra foi Karl Barth85, de quem foi amigo pessoal.
Telogo protestante, Barth o influenciou na tentativa de pensar e representar um
81
Para Toms de Aquino, h uma semelhana (analogia) entre Deus e sua criatura, o que nos permite aplicar
conceitos humanos em referncia a Deus, ou seja, falar de Deus a partir do conhecimento humano. Essa
correspondncia do ser denominada de analogia entis. A teologia catlica segue esse princpio tomista.
82
Henry de Lubac, telogo catlico francs, jesuta como Balthasar causou muita controvrsia em seu tempo
com sua obra ao ponto de ser afastado do ensino.Foi reabilitado pelo Papa Joo XXIII que o nomeou consultor
do concilio Vaticano II e posteriormente nomeado cardeal por Joo Paulo II.
83
Sempre mais
84
SARA, Juan Manuel. Forma y Amor. Kempten: Privatdruck, 2000, p.33.
85
Karl Barth (1886-1968), foi um telogo protestante natural da Basilia, Sua. Foi sem dvidas, o telogo mais
admirado e influente da Igreja Evanglica. Estudou profundamente as questes referentes relao entre
filosofia e teologia. A sua obra Dogmtica Crist revolucionou o pensamento teolgico de seu tempo, onde
focaliza e analisa a inspirao bblica e a concepo da razo humana.
43
cristocentrismo primordial86, embora para Balthasar, Cristo a analogia entis concreta que na
soberania absoluta de Seu amor, funda e salva a prpria criao87. A analogia Libertatis
adquire primazia sobre a analogia entis por ser um modo de focalizar a relao fundamental
existente entre Deus e o homem, de tal modo que ambos so vistos como liberdade infinita e
liberdade finita. Para Balthasar, ver a Deus como liberdade v-lo como Amor, segundo a
teologia do evangelista Joo, que Balthazar sempre expe com destaque, repetidas vezes em
sua obra. Da mesma forma, Barth o influenciou no cristocentrismo e na theologia crucis to
presente em sua Teodramtica e no Mysterium Paschale, respectivamente.
A centralidade nica de Cristo como contedo e forma da Revelao, permeia a sua

obra priorizando a necessidade de todo pensar teolgico em voltar a esse centro que o
Cristo, captando com simplicidade na f, a forma singular desse mesmo Cristo tal como Ele se
mostra revelando o Pai: tudo isso constitui como que um Leitmotiv da teologia
balthasariana.88 Sua admirao por Barth o leva a escrever muitos artigos sobre sua obra, que
culmina com um famoso estudo sobre Barth, intitulado Darstellung und Deutung seiner
Theologie, considerado pelo prprio Barth como um livro magistral89. Esse importante
dilogo ecumnico com Barth o influenciou na concepo de seu livro Derrubar as Muralhas
(escrito em 1952, antes, portanto, do Conclio Vaticano II) onde escreve que a Igreja corre o
risco de se conceber como uma pequena cidade forte e fechada. Nessa obra, Balthasar expe a
ideia de que a Igreja essencialmente missionria, aberta ao mundo, criticando as muralhas
que a prpria instituio cria, fechando-se a muitos, impedindo o dialogo com outras religies
e inclusive com a Cincia. Muitas das ideias desse livro influenciaram posteriormente o
Conclio Vaticano II, embora, paradoxalmente, esse livro no fosse bem compreendido
quando lanado, gerando muita polmica no interior da Igreja, sendo considerada essa uma
das razes por (Balthasar) no ter participado diretamente do conclio.90
86
Karl Barth posicionou-se contrrio doutrina catlica romana da analogia entis (analogia do ser),
contrapondo-a analogia fidei (analogia da f). Para ele essa correspondncia (analogia) acontece somente numa
relao de f, e exclusivamente por iniciativa de Deus. Qualquer pretenso conhecimento racional de Deus vem a
ser "arrogncia religiosa".
87
SARA, Juan Manuel. Forma y Amor. Kempten: Privatdruck, 2000, p.33.
88
LOPES, Javier Prades. Existen dos economias: uma Del hijo y outra de espritu? Reflexiones a partir de la
trilogia de H.U.von Balthasar. In Revista Espaola de Teologia. Madrid, v. 65, p.520. 2005.
89
SILVA, Jos Pereira. Hans Urs Von Balthasar, o telogo do essencial. In Revista Atualizao. Belo
Horizonte ano 34, nmero 314, p.242. 2005
90
Ib. p.238.
44
Em 1939 encontra-se com Karl Rahner s.j. (1904-1984), na cidade de Innsbruck,

Alemanha, onde ambos projetam uma nova dogmtica, a posterior Mysterium Salutis. Em
seguida explode a guerra e seus superiores decidem retir-lo imediatamente da Alemanha, por
ele ser estrangeiro. O projeto segue ento sem ele.
O pensamento de von Balthasar est tambm permeado de elementos da teologia de

Karl Rahner, pela contribuio e influncia que estes ofereceram e exerceram no dilogo
teolgico entre a cultura secular e antropocntrica e a histria e a humanidade de Deus em
Jesus Cristo. A partir dessas reflexes, comuns aos trs grandes telogos do sculo XX, fica
claro que o fundamento e o ponto para o qual converge todo o discurso antropolgico a
Cristologia. No Cristo, Teologia e Antropologia se articulam e se esclarecem. No
coincidncia que os trs foram contemporneos ao Conclio Vaticano II, onde essas ideias so
percebidas na teologia que emerge, principalmente da Constituio Dogmtica Gaudium et
Spes.
Em 1950 sai da Companhia de Jesus e se dedica a escrever e a editar seus prprios

livros de teologia. Funda em 1972, juntamente com de Lubac, Ratzinger e outros, a revista
internacional Communio. Falece em sua casa na Basilia, em 26 de junho de 1988, dois dias
antes de receber a prpura cardinalcia que Joo Paulo II lhe ofereceu por seu imenso labor
teolgico e que ele relutou em aceitar.
Seu interesse central sempre foi a renovao da Igreja, na formao de comunidades e

pessoas que vivessem o evangelho de Jesus e associassem esse evangelho com o mundo em
que viviam. Nesse sentido ele sempre considerou seu trabalho de escritor como secundrio e
faute de mieux91, embora a sua obra seja muito vasta: mais de mil publicaes, entre livros e
extensos artigos cientficos em revistas. A dificuldade em catalogar e agrupar to extensa obra
foi tarefa de Cornelia Capol92 que publicou, Hans Urs von Balthasar. Bibliografia 1925199093. Trata-se de uma bibliografia completa de suas obras: volumes, artigos, contribuies a
obras coletivas, prlogos, e eplogos, resenhas, bem como as numerosas tradues e
91
SCOLA, ngelo. Hans Urs Von Balthasar: um estilo teolgico. Madrid; Ediciones Encuentro, 1997, p.25.
Nessa bibliografia ela cataloga 119 livros, 532 artigos, 114 contribuies para outros livros, 110 tradues
(principalmente em alemo) de autores antigos e modernos, 29 contribuies para antologias literrias, 103
prefcios e posfcios a livros de outros autores, 93 resenhas de livros importantes, e 13 edies crticas de vrios
autores. Nesta ltima categoria est includa a coleo das obras de Adrienne von Speyr.
93
CAPOL, C; WIDMER, B. Hans Urs Von Balthasar: Bibliographie. Johannes: Einsiedeln, 1975.
92
45
antologias de autores clssicos e modernos, telogos e filsofos, realizadas pessoalmente por

Balthasar.
Sendo uma obra de grande complexidade, torna-se difcil desenvolv-la numa

dissertao de mestrado. Mas se certo que em Balthasar sempre so estabelecidas pontes
entre o cristianismo e a antropologia, tambm certo que ele investiga o mundo sob o olhar
da f, tratando pois de mediar Jesus Cristo com o homem atual. Nessa mediao que ele
mergulha no sem fundo do amor trinitrio que o seduz e o leva a trabalhar sempre nessa
perspectiva da cruz de Cristo, no qual se pode resumir toda a sua f94.
Escreveu trs grandes trilogias: a primeira em ordem cronolgica Apokalypse der

deutschen Seele, a segunda, incompleta, sobre os padres gregos, foi escrita pelo interesse
despertado por Henri de Lubac, durante a fase em que viveu em Lyon. Mas sem dvidas, a
sua grande obra teolgica, sua masterpiece a trilogia iniciada em 1961 e concluda em 1987,
constituda de 16 volumes: Esttica, Teo-dramtica e Teo-lgica95. Na primeira parte
dessa trilogia, a Esttica ou Glria, Balthasar observa o Deus que aparece aos homens:
para Abrao, para Moiss, para Jac, para Isaas e, finalmente, em Jesus Cristo. E apresenta
nesse estudo, uma questo teolgica: como o homem distingue essas aparies, essas
epifanias, dentre centenas de outros fenmenos no mundo? A pergunta o esboo do
questionamento que o judeu sempre se fez no decorrer de sua histria: como distinguir o
verdadeiro e nico Deus vivo de Israel dos dolos que o cercam? O homem existe como um
ser limitado em um mundo limitado, mas sua razo est aberta ao ilimitado, para a totalidade
do ser. A trilogia de Balthasar, na obra Glria, se abre ento com a necessidade de
percepo da incomparvel glria de Deus na vida, na Cruz, na Ressurreio de Cristo, e sua
distino de toda a glria deste mundo. So sete volumes nos quais Balthasar pretende
aproximar o leitor a pergunta anterior e a como tem de ser Deus para que sua Revelao possa
alcanar o homem.
A segunda parte de sua obra, Teodramtica, aborda o que Balthasar denomina de

grande drama de Deus ao fazer uma aliana com o homem. Nesse drama, von Balthasar
indaga se Deus pode aparecer no mundo onde Ele prprio se revela, ou se o mundo apenas
94
RIBEIRO, Clarita Sampaio Mesquita. Mysterium Paschale. Edies Loyola. So Paulo, 2004, p.15.
A trilogia, na verdade termina num quarto ttulo, em volume nico, intitulado Eplogo e datado de 1987,
ou seja cerca de vinte anos aps a publicao da trilogia em agosto de 1968.
95
46
um palco teodramtico organizado por Deus e representado ante Ele e para Ele96. A resposta
Crist, na qual toda a sua teologia da quenose trinitria baseada, diz que em Jesus Cristo,
Deus entra pessoalmente nesse drama. E no apenas como amor, mostrando-se e
manifestando-se no esplendor de Sua Glria, mas num amor que nesse manifestar-se, se d e
ao dar-se aparece como amor que se entrega, amor que assume todo o humano para sua
salvao. Esse amor manifestado capaz de enfrentar o grande drama de um Deus que se
introduz nesse palco e se faz homem, para levar o homem a participar de Sua prpria vida e
de Seu prprio amor. Mesmo encontrando o constante repudio e o no humano. Nesses
volumes que compem esta segunda parte da trilogia, Balthasar aborda o tema de como a
absoluta liberdade de Deus em Jesus Cristo confronta a relativa97, mas verdadeira liberdade
do homem, inclusive a de recusar a prpria salvao.
A Teodramtica mostra o carter dramtico que tem a histria da salvao e vai aos
poucos mostrando como tem de ser esse Deus para que o amor divino se revele na figura de
um crucificado. Balthasar nos coloca diante de um Deus que manifesta sua onipotncia no
fazer-se impotente, no colocar-se aos ps de sua criatura, servindo-a, e com isso ser capaz de
reverter absolutamente a nossa prpria imagem de Deus. Nesse grande drama de Deus haver
uma luta mortal entre Criador e criatura, em que cada um vai defender contra o outro o que
concebe e escolhe como o bem. Qual ser o desenrolar da batalha, a vitria final?98 Todo esse
rebaixar-se de Deus ao assumir a humanidade, essa Knosis e solidariedade com o homem,
em sua situao de pecado, de afastamento que termina com a morte do Filho, pode terminar
em fracasso, justamente porque a liberdade do homem lhe permite dizer no a Deus?
A obra termina com uma lgica (uma teo-lgica): a grande problemtica de como
Deus pode tornar-Se compreensvel ao homem. E neste mbito, prope um estudo trinitrio
de Deus que permear todo o seu posterior trabalho, focando as duas naturezas de Jesus Cristo
como nico caminho possvel de dilogo com um mundo finito e, poderamos dizer, como
uma forma de sair do silncio.
96
RIBEIRO, Clarita Sampaio Mesquita. Mysterium Paschale. Edies Loyola. So Paulo, 2004, p.24.
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.2: Las personas Del drama: el hombre en Dios. Madrid: Ediciones
Encuentro. 2006, p.178.
98
BALTHASAR, H.U. "Um resumo do meu pensamento". Revista Communio, Lisboa, Communio:
97
47
A teologia de von Balthasar claramente cristocntrica-trinitria; colocando toda sua

nfase na liberdade e no amor de Deus (Somente o amor acreditvel99 um de seus
ltimos livros). A acentuao da liberdade e do amor de Deus leva consigo a uma outra
acentuao, a da liberdade humana e do carter vocacional de toda existncia crist, que,
segundo o autor, permite superar os argumentos teolgicos contagiados pelo racionalismo.
Tambm lhe permitem ressaltar determinados aspectos teolgicos que constituem a parte de
verdade da reao anti-aristotlica da teologia franciscana dos sculos XIII e XIV de so
Joo Boaventura e Duns Scoto, entre outros.
Durante sua formao filosfica no apreciava muito as ideias de Aristteles; sempre

preferiu dialogar com Plato e Plotino. Na teologia no possvel deixar de notar a enorme
cultura patrstica de von Balthasar. Dedicou muito tempo leitura dos Padres, sobre os quais
publicou diversos livros. Sem dvida, seus favoritos e sempre citados foram, Gregrio de
Nissa, Orgenes e Mximo, o Confessor. De Orgenes tirou muito para desenvolver suas
reflexes, mais elaboradas em sua mo, acerca da apocatstase, no seu livro Tratado sobre el
Infierno100, mas que j vinham sendo delineadas desde a teologia dos trs dias onde ele
reflete o inferno como possibilidade real causada pela rejeio plenamente consciente da
salvao, oferecida por Deus a todos.
Em grandes traos, podemos analisar sobre alguns dos elementos que influenciaram e
que esto presentes na teologia de von Balthasar:
1. A espiritualidade de Incio de Loyola. Por sua formao jesuta, no poderia ter deixado de
sofrer forte influencia de Incio de Loyola e principalmente com a espiritualidade provinda de
seus exerccios espirituais. Vale lembrar que sua deciso ao sacerdcio veio ao trmino de 30
dias de um retiro espiritual em que se realizou esses exerccios. Sem dvida um dos
elementos de forte presena na sua experincia espiritual que permeia constantemente a sua
obra.
99
BALTHASAR, H.U. Somente o amor acreditvel. Caxias do Sul: Edies Paulinas, 1969.
BALTHASAR, H.U. Tratado sobre el infierno. Valencia: EDICEP. 1999.
100
48
2. As "experincias pascais" de Adrienne von Speyr101, que tem reflexo nas obras do autor de
1945 at 1983. Por exemplo, em quase todos os cinco volumes da segunda parte de sua
trilogia, a Teodramtica.
3. A noo teolgica de verdade, inspirada em Joo. Visvel principalmente na sua obra La
essncia de la verdad102.
4. Seus conceitos sobre as condies ou estados de vida do cristo.
5. A teologia da misso.
6. A teologia da histria (ou, como ele prefere se referir, a concentrao cristolgica da
histria). Tem um livro dedicado justamente ao tema e que leva o mesmo nome103.
7. O universalismo catlico.
8. A relao entre teologia e santidade, argumentando que a santidade no constitui uma
condio suprflua ao exerccio da teologia, mas sim uma condio fundamental. Balthasar
dedica ao tema um captulo exclusivo no seu ensaio teolgico Verbum Caro104.
9. Consideraes sobre a orao (sua referncia ao fazer teologia de joelhos famosa105).
10. A noo joanina da Glria de Deus que ao mesmo tempo cruz e ressurreio.
(facilmente perceptvel nos sete volumes do incio de sua trilogia).
11. Uma diferenciao notada sobre as funes eclesiais de Maria, Pedro e Joo.
12. Uma concepo da obedincia de Cristo, que adquire uma formulao joanina e inaciana,
como era de se esperar e permeia praticamente toda a sua obra.
Para abordar o silncio de Deus segundo von Balthasar, temos de entrar em sua
cristologia e encontrar nela elementos trabalhados pelo autor no que se refere aos tratados
teolgicos tradicionais e elementos de uma antropologia teolgica que nos permita perceber
como ele refletia sobre o tema silncio de Deus e Silncio em Deus e como isso
iluminava questes atuais e inquietaes do mundo moderno. Isso ser abordado neste
captulo e no seguinte, onde o autor ser focado quase exclusivamente, como para permitirnos fazer um estudo sobre a sua obra, notadamente sobre a segunda parte da trilogia, a j
101
Adrienne von Speyr foi uma mdica e escritora, catlica e mstica . De origem protestante converteu-se ao
catolicismo aos 38 anos pelas mos de Von Balthasar. Aps sua converso, Speyr comeou a ter muitas
experincias msticas de Trindade que foram crescendo e se acentuando at a sua morte em 1967. Seus livros
foram todos ditados para von Balthasar que os editou considerando sempre que essa tarefa fazia parte de sua
misso. Suas experincias msticas cresceram em freqncia at sua morte em Basel, na Sua, em 17 de
setembro de 1967.
102
BALTHASAR, H.U. La esencia de la verdad. Buenos Aires: Editorial Sudamericana., 1955.
103
BALTHASAR, H.U. Teologia da Histria. So Paulo: Fonte Editorial, 2005.
104
Idem, Ensayos Teologicos I: Verbum Caro. Madrid: Ediciones cristiandad, 1964.
105
Ib. p.267.
49
citada teodramtica. A inteno destes dois captulos ser a de compreender melhor a relao
entre Deus e a humanidade e qual a participao da ao divina no mundo e na histria.
O captulo quatro busca retomar o tema deste trabalho, j de posse dos elementos
abordados nos captulos anteriores e agora dialogando com outros autores. Isso nos permite
analisar criticamente a obra e a teologia de von Balthasar. possvel encontrar na teologia
balthasariana, elementos que respondam a pergunta feita pelo Papa Bento XVI, no seu clebre
discurso no campo de concentrao de Auschwitz-Birkenau, citada na epgrafe deste
trabalho?
1. Jesus: a Palavra que sai do silncio
A Palavra plena de Deus a Palavra que foi Cristo e que ardeu e se deixou consumir
por este fogo, que ainda hoje persiste e ainda hoje Cristo e que se chama a Escritura. Mas,
desde a existncia carnal de Deus, a palavra de Deus se faz palavra autenticamente humana e
fala aos homens com a infinita superioridade que a caracteriza desde a antiga aliana, mas a
partir de Cristo fala dentro de uma situao humana. Autenticamente humana. Na Revelao
crist, o amor absoluto de Deus que em Cristo se faz palavra, que se encontra com o
homem, no apenas como uma espcie de cumprimento superior do princpio csmico e
antropolgico106, que Balthasar considera como interpretaes redutivas. Ambas as vias so
consideradas pelo autor como simples interpretaes redutivas, pois assumem o cosmos e a
existncia humana como critrios de justificao do cristianismo, o qual, no entanto tem em
Si e exibe de per si sua prpria justificao.107
No existe outro texto que d a chave ao texto divino, que o faa legvel e compreensvel
ou, digamos, mais legvel e mais compreensvel. Este texto divino deve e quer explicar-se
por si. Se o fizer, uma coisa certa desde o comeo: nele no se encontrar nada de quanto o
homem tem sabido por si - a priori ou a posteriori, com a facilidade ou com dificuldade,
desde sempre ou atravs de uma evoluo histrica - descobrir do mundo, de si mesmo e de
Deus108.
Mas a Revelao de Deus ao se fazer Palavra, como ensinamento de uma doutrina, se

mostra antes de tudo como ato de Revelao de amor absoluto do Pai como vida de paixo e
de morte, tambm se enfrenta dentro de uma situao autenticamente humana e com isso se
106
BALTHASAR, H.U. Somente o amor acreditvel. Caxias do Sul: Edies Paulinas, 1969, p.65.
Ib. p.57.
108
Ib. p.59.
107
50
encara ante outra palavra humana. Se enfrenta ante a disputa, a discusso, aos
questionamentos a favor e contra, as frases ardilosas e astutas dos doutores da lei, a
incompreenso inquiridora dos discpulos, o titubeio dos medrosos que vem homens como
rvores que andam (Mc 8,24). A Palavra se oferece rplica, ao silogismo, deduo
teolgica.
Como
uma
humilhao
condescendente
da
palavra
desde
incio:
Condescendncia no somente de Deus para com sua criatura, mas condescendncia do

Esprito soberano ao submeter-se a escravido da letra, desde o ato da criao e inclusive
dentro da Igreja109. Balthasar frisa que esta concesso ao entendimento humano ocorre
apenas para afastar seu prprio plano imanente e conduzir o homem ao plano da f e da
deciso de f. No evangelho de Joo esta inteno aparece completamente clara na disputa
com a samaritana, com a adltera, com o cego de nascimento, com as irms de Lazaro, tudo
sempre uma palavra de redeno que tende a suscitar uma adorao total no interlocutor110.
Por outro lado, a disputa com os judeu vista como uma interrupo desse encontro, causada
pela obstinao dos interlocutores. Balthasar denomina essas disputas de paixo da
Palavra111 , da escurido do no querer entender, perdendo-se a Luz que oferecida.
Para Balthasar em sua srie de ensaios teolgicos112 (que ele chamava de mais
esboos do que teologia desenvolvida), A Escritura a palavra de Deus que testemunha a
Palavra de Deus113. A Palavra de Deus apresenta-se dividida em Palavra testemunhada e
palavra testemunhante. A prpria colocao da inicial em maiscula (Palavra testemunhada)
j ndica o caminho que ele pretende seguir.
A Palavra testemunhada Jesus Cristo, palavra eterna do Pai que ao irromper na

histria como carne, testemunha a verdade e a vida de Deus. Toda a Revelao de salvao
est referida a esta manifestao central da Palavra na histria da humanidade. A partir dessa
manifestao, ou seja, de Jesus Cristo em diante, a Revelao prossegue pela ao dos
Apstolos e da tradio da Igreja. De Jesus Cristo para trs, atravs de revelaes verbais e
histricas de Deus na antiga aliana, atravs da Lei e dos profetas, chegando at a prpria
Criao. Ao abordar este aspecto, Balthasar cita Paulo em seu hino cristolgico: Nele foram
criadas todas as coisas nos cus e na terra, as criaturas visveis e as invisveis. Tronos,
109
BALTHASAR, H.U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro. Madrid: Ediciones cristiandad, 1964, p.198.
Ib. p.198.
111
Ib. p.199.
112
Ao todo so cinco os ensaios teolgicos de Balthasar: Verbum Caro (1960), Sponsa Verbi (1960), Spiritus
Creator (1967), Pneuma und Institution (1974), Homo Creatus Est (1986).
113
110
51
dominaes, principados, potestades: tudo foi criado por ele e para ele. Ele existe antes de
todas as coisas, e todas as coisas subsistem nele. (Cl 1,16-17)
A palavra testemunhante a srie das Escrituras que, desde o Gnesis at o
Apocalipse, acompanha e capta como num espelho a Revelao da Palavra na carne114. Para
Balthasar justamente isto que diferencia a Escritura da Revelao. A Sagrada Escritura no
se identifica com a Revelao; embora a prpria Sagrada Escritura seja palavra de Deus, ela o
em forma de testemunho da prpria Revelao da Palavra. Alm disso a Sagrada Escritura
a forma de autotestemunho da Palavra na letra, ao lado da qual se do outras formas de auto
testemunho da Palavra115.
Do ponto de vista de Balthasar, a Sagrada Escritura, enquanto palavra de Deus que se

atesta a S prpria, identificada e apresentada por ele logo na introduo do seu ensaio
teolgico verbum caro, trs aspectos que julga necessrios para sua correta interpretao:
palavra sobre Deus, palavra de Deus sobre o mundo e palavra de Deus ao homem.
1.1 Escritura: Palavra de Deus sobre Deus.
Enquanto palavra sobre Deus, esta resulta compreensvel para os homens por que
Deus expressvel ao ter, em si mesmo, a Palavra eterna que O expressa. Sendo assim, essa
mesma palavra toma, em determinado momento da histria, a figura de um homem,
expressando desta forma com atos e palavras humanas, o que h em Deus. A inteira natureza
humana de Cristo meio de expresso (principium quo) de sua pessoa divina (principium
quod), a qual a sua vez, expresso do Pai116. Cada palavra da Escritura palavra humana
autntica, mas, enquanto tal, meio de expresso de um contedo divino. A pessoa de Cristo,
em suas duas naturezas como Deus e como homem, garante que a traduo da verdade
celestial a formas humanas possvel e exata. Em verdade, em verdade te digo: dizemos o
que sabemos e damos testemunho do que vimos... Aquele que vem do cu superior a todos;
Ele testemunha as coisas que viu e ouviu. (Jo 3,11.32).
114
Ib. p.19.
116
Ib. p.31.
115
52
A este tema, Balthasar v dois perigos: o de impor limites humanos ao sentido da

palavra de Deus, aceitando-a como verdadeira apenas enquanto se adequam as formas
humanas de pensamento e aos costumes humanos de vida. Tentar fazer aquilo que
justamente Maria Madalena no devia fazer: No me toques, por que ainda no subi ao Pai
(Jo 20,17). Ou ainda, e talvez mais presunoso, seria aceitar que compreendeu-se de maneira
definitiva, esgotando toda a amplitude do que Deus pretendia revelar com o texto. Isto,
segundo Balthasar, seria negar que a Escritura palavra de Deus e que inspirada.
1.2. Escritura: Palavra de Deus sobre o mundo.
Sendo a escritura a Palavra da Revelao do Filho feito homem, onde Nele Deus
marcou o sentido do mundo, a Escritura tambm palavra de Deus sobre o mundo. No Filho
foi criado o mundo e todas as coisas, as dos cus e as da terra foram projetadas, escolhidas,
criadas e recapituladas no Filho (Ef 1,10), para o Filho como sentido e como meta. Na
compreenso de Balthasar, Deus, prevendo o pecado, designou a redeno do mundo pela
encarnao futura de seu filho unignito. A redeno, portanto, no um pensamento de Deus
aps a criao do mundo. Ao contrrio, o mundo foi criado para a Palavra que se faria carne
habitando no meio da carne. Ou seja, o mundo foi criado para o cristianismo e para Cristo117.
Portanto, Cristo como Palavra feito carne a lei suprema do mundo. Sob este prima
se pode entender, olhando para trs, a palavra de Deus enquanto Lei e enquanto promessa, ou
seja, a forma de palavra sob cuja lei submeteu Deus a sua histria com a humanidade. Assim,
a lei da histria, a lei da natureza e a lei dos homens devem medir-se em ltima anlise pela
lei de Cristo, Logos definitivo da criao total118.
1.3 Escritura: Palavra de Deus ao homem.
A Escritura no d testemunho de uma palavra passada, mas de uma palavra presente,

por ser eterna. Ela no d testemunho de uma palavra dirigida a outros, mas de uma palavra
que se dirige a mim119. Da mesma forma que a Eucaristia no uma lembrana de algo
passado, mas eternizao e presena do corpo e do sacrifcio irrepetvel, atuais em cada
117
Ib. p.35.
119
Ib. p.35
118
53
momento, a escritura no relato histrico, mas forma e veculo da palavra de Deus que nos
interpela agora, neste momento120.
Balthasar v a existncia humana, no mais fundo de si mesma, como um eterno

dilogo com Deus. Mas um dilogo onde a palavra de Deus ao homem infinitamente mais
importante que a palavra do homem a Deus. Neste ponto, nosso autor interpe que a resposta
humana s pode ser exata se brota de uma audio permanente da Palavra e nesse ponto surge
um desenvolvimento lgico inequvoco: a contemplao, portanto, deve ser entendida
tambm como audio, como um eterno ouvir a Palavra de Deus.
Em Cristo, Deus disse de uma vez por todas e definitivamente tudo o que tinha que
dizer a um homem (Hebreus 1,1). A verdade de Deus se comunica aos homens atravs de
Cristo nas Escrituras. Num mundo moderno, vido por novas experincias tornam-se atuais as
palavras de Balthasar: Nenhuma intimidade de dilogo entre Deus e o homem, mesmo que
pudesse ser chamada de mstica, pode levar mais adiante que a Escritura ou desenvolver-se
margem dela121. Se, portanto, a testemunha divina de Cristo a Sagrada Escritura e a
tradio, obtemos que a leitura e o estudo da Escritura no Esprito e sob a direo da Igreja
necessariamente o meio mais seguro para conhecer a vontade concreta de Deus sobre minha
vida e sobre meu destino, pois a palavra da escritura abre acesso a Deus constantemente.
2. Silncio na dialtica cristolgica: Revelao e Esconderijo
A presena e a ausncia de Deus no mundo para o pensamento, e mais ainda para o

sentimento e experincia do homem, um mistrio insondvel122. Jesus revelou, enquanto
humano, o Pai, Ele a imagem de Deus invisvel (Col 1,15), a quem ningum viu (Jo
1,18),
revestiu
Inefvel
com
categorias
humanas,
mas
Deus,
essencialmente
incompreensvel ao homem, brota constantemente rompendo conceitos e definies.
Revelao do Pai por Jesus no teria sido completa se tivesse apenas nos aproximado de Sua
imanncia sem a Sua transcendncia. De sua essncia, de seu ser Deus-em-si, produz a
criatura e condescende por graa, fidelidade e aliana eterna a sua ninhada, ao quase nada
120
BALTHASAR, H.U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro. Madrid: Ediciones cristiandad, 1964, p.35
Ib. p.37
122
BALTHASAR, H.U. Puntos centrales de la fe. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1985, p. 301.
121
54
que somos123. Para Balthasar isso fica claro pelo modo como Jesus permanece entre ns,
entre desaparies e ausncias cada vez mais relevantes.
Os discpulos estavam habituados a sua presena e posterior afastamento; sua

despedida e sua ausncia vivida por eles como um ato prprio de Jesus. E os Evangelhos
no escondem essa caracterstica Dele. Por vrias vezes os anncios de Jesus de partidas e
afastamentos os intrigavam: Os judeus perguntavam entre si: para onde ir ele, que o no
possamos achar? Porventura ir para o meio dos judeus dispersos entre os gregos, para tornarse o doutor dos estrangeiros? (Jo 7,35). Esses anncios de idas, sempre anunciadas, no raro
se prestavam a equvocos: Perguntavam os judeus: Ser que ele se vai matar, pois diz: Para
onde eu vou, vs no podeis ir? (Jo 8,22). Diziam ingenuamente que morreriam por Ele, no
admitindo, por no entenderem, essa separao: Filhinhos meus, por um pouco apenas ainda
estou convosco. Vs me haveis de procurar, mas como disse aos judeus, tambm vos digo
agora a vs: para onde eu vou, vs no podeis ir. (Jo 13,33).
Em seu ensaio teolgico Verbum Caro124 , Balthasar alerta que esse modus operandi
de Jesus no pode levar a incorrer ao erro de considerar o Verbo Encarnado como se tivesse
vindo exclusivamente sob o signo de um adeus, para um desaparecimento imediato. Afirmar
isso seria professar a aparncia ou ser pseudognstico de Jesus, que no pisa verdadeiramente
o mundo, negando-Lhe com isso uma existncia realmente encarnada125. Seria negar as
prprias narrativas da vida de Jesus, repletas de situaes de proximidade com os homens,
todas palpveis, sobretudo com publicanos e pecadores, com os quais se senta mesa; com
os doentes a quem os toca, como aos leprosos ou ao cego que lhe aplica saliva para lhe
devolver a viso ou com as crianas a quem abraa.
Essa no coexistncia segundo Balthasar se mantm entre o ressuscitado que reaparece

aleatoriamente, como a confirmar que a distncia entre cu e terra persiste e se manifesta
expressamente no carter irreconhecvel do ressuscitado, em sua figura estranha (Lc 24,16;
Mc 16,12; Jo 20,11; 21,5) que somente em momentos adquire uma forma familiar126 e em
outros parece ausente em sua presena. Mas tem uma causa. Justamente por que no aparece
como o esperavam os homens, a comunicao entre o ressuscitado fracassa. A presena
123
BALTHASAR, H.U. Puntos centrales de la fe. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1985, p.302.
BALTHASAR, H.U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro. Madrid: Ediciones cristiandad, 1964.
125
126
Ib. p.304.
124
55
aparentemente impossvel, cobre-se de mistrio e aparece como ausncia. Isso acompanha

vrios momentos da vida terrena de Jesus. Vejamos o episodio dos discpulos ao verem Jesus
cruzando as guas, no meio da escurido da noite: Jesus est presente, mas eles gritam
pensando que um fantasma (Mc 6,49). Este ponto, salientado por Balthasar, um
elemento muito importante para o nosso estudo, pois sempre essa aparente ausncia de Jesus,
reclamada pelos seus como ausncia e at como silncio, revela-se na verdade como um no
reconhecimento por parte dos discpulos: H tanto tempo que estou convosco e no me
conheceste?. (Jo 14,9).
Para Balthasar, essa distncia, marcada pela incredulidade, pela pouca f ou pelo medo
(Jo 21,12) o preldio da Paixo, em que no Jesus o primeiro a abandonar os seus, mas
abandonado primeiro por eles: Eis que vem a hora, e ela j veio, em que sereis espalhados,
cada um para o seu lado, e me deixareis sozinho. Mas no estou s, porque o Pai est comigo
(Jo 16,32). No apenas o medo que os faz se afastarem, mas a incompreenso do momento:
Ento os discpulos o abandonaram e fugiram. (Mt 26,56).
O evangelho de Marcos desde seu incio j marca estes deslocamentos de Jesus,

muitos deles incompreensveis para os discpulos; Eles correm em busca de Jesus que reza e
lhe dizem: todos esto buscando-Te, ao que Ele responde: Vamos s aldeias vizinhas, para
que eu pregue tambm l, pois, para isso que vim. (Mc 1,35 ss). Balthasar frisa esse carter
essencialmente caminhante de Jesus, que sempre se evade: necessrio, todavia, que eu
caminhe hoje, amanh e depois de amanh (Lc 13,33). Jesus foge em direo ao monte,
sozinho, quando os judeus o querem fazer rei depois de terem entendido mal a multiplicao
dos pes. (Jo 6,15).
E nesse aparecer-desaparecer que em Jesus fica clara a noo do tempo enquanto

realidade humana e por isso, miscvel e palpvel. Balthasar afirma que esse tempo que se
mede, o tempo da salvao concedido por Deus, mas que um pouco de tempo (Jo
16,16), um tempo que dura, mas que de alguma maneira j como um desaparecimento
iminente: Ainda por pouco tempo a luz estar em vosso meio. Andai enquanto tendes a luz,
para que as trevas no vos surpreendam; e quem caminha nas trevas no sabe para onde vai.
Enquanto tendes a luz, crede na luz, e assim vos tornareis filhos da luz. Jesus disse essas
coisas, retirou-se e ocultou-se longe deles. (Jo 12,35ss). E justamente nesse tempo, que os
56
homens recebem de Deus a Revelao maior de Seu amor: Enquanto estou no mundo, Eu
sou a luz do mundo (Jo 9,5).
caracterstico da obra balthasariana o constante reportar-se ao Evangelho de Joo. E

em Joo, essa noo de tempo humano, ou chronos, muito clara e presente em suas
narrativa, onde a expresso um pouco de tempo quase uma expresso-chave para entender
todo o modo de existncia de Jesus na sua vida terrena e na paixo: Ainda um pouco de
tempo, e j me no vereis; e depois mais um pouco de tempo, e me tornareis a ver, porque vou
para junto do Pai. Nisso alguns dos seus discpulos perguntavam uns aos outros: Que isso
que ele nos diz: Ainda um pouco de tempo, e no me vereis; e depois mais um pouco de
tempo, e me tornareis a ver? E que significa tambm: Eu vou para o Pai? Diziam ento: Que
significa este pouco de tempo de que fala? No sabemos o que ele quer dizer. (Jo 16,16)
Sempre esse um pouco de tempo intrigava os discpulos, ao no entenderem o que

estava por vir. Um estar por vir repleto da Vontade de Deus que nem sempre imediata ou
totalmente compreendida pelo homem. Nessa expresso chave do tempo que se mede em
Joo, converge duas coisas: A economia da graa outorgada por Deus, que faz aparecer num
espao de tempo o invisvel no visvel e a antieconomia do pecado que no v o aparecido e o
mostrado e se esconde no invisvel e na ausncia.
Balthasar percebe nessas ausncias de Jesus um aspecto daqueles que permanecem nas
Suas cercanias e com isso realizam experincias concretas e nicas. Misteriosas do ponto de
vista de que estas sempre acontecem por escolha e graa do prprio Jesus, inclusive por Sua
disposio expressa, enquanto que os demais so como que colocados a distncia e
permanecem como que sensivelmente ausentes. Essas escolhas que recaem sobre alguns
discpulos so visivelmente dispostas para que estes compartam e convivam com algumas das
manifestaes concretas de Sua presena:
Assim, por exemplo, somente Pedro, Joo e Thiago entraram com Ele na casa de Jairo para
que tivessem a experincia da ressurreio da jovem; somente eles subiram ao monte da
transfigurao, para contemplar a figura supramundana de Jesus127.
Para Balthasar justamente esse aspecto que persiste na Igreja e no mundo. Alguns
escolhidos e agraciados experimentam a presena de Jesus e outros no. Mas por outro lado,
127
57
ningum tem o direito de uma proximidade alm da permitida (Lc 22,41), j sendo muito
permanecer a distncia permitida por Deus, vigiando e orando e no dormindo e
submergindo-se cupavelmente na ausncia128. Toda essa hierarquia de ausncias percebida
nas narrativas dos Evangelhos, mas mais notadamente no inicio de Sua paixo: No Monte
das Oliveiras estavam os postos exatamente assinalados. O traidor est a uma distncia
infinita, e a apenas oito discpulos se d a ordem de sentarem-se prximos enquanto Jesus
faria oraes (Mc 14,32)129; Como no notar que houve trs escolhidos que passam para a
frente e devem ficar acordados? Jesus lhes expressa o pedido de que fiquem com Ele: E,
tomando consigo Pedro e os dois filhos de Zebedeu, comeou a entristecer-se e a angustiar-se.
Disse-lhes, ento: Minha alma est triste at a morte. Ficai aqui e vigiai comigo. (Mt 26,3738).
O episdio da morte de Lazaro tambm uma narrativa em que a ausncia de Jesus

possibilita uma experincia importante para o desenvolvimento da teologia balthasariana
sobre as ausncias de Jesus e o silncio. A cena est composta com toda essa inteno: em
Bethnia as duas irms, Marta e Maria; no Jordo, Jesus. Chega uma mensagem pedindo a
Sua presena o mais urgente possvel. Urgncia repleta de apreenso e de medo (Jo 11,6-15).
Mas Jesus se demora, como no se importando com a urgncia do pedido ou com a aflio
das mulheres. O texto marca claramente a passividade de Jesus que contradiz com a ansiedade
da mensagem: Mas, embora tivesse ouvido que ele estava enfermo, demorou-se ainda dois
dias no mesmo lugar. (Jo 11,6).
Jesus chega quando Lzaro j morreu e foi sepultado. Para Balthasar, um aspecto
relevante que deve ser notado nessa narrativa justamente a ausncia de Jesus sentida pelas
irms, durante a angstia da espera: experimentaram nesses dias de angstia, a noite escura do
silncio de Deus e sua ausncia. Se estivesses aqui diz Marta saindo apressadamente ao seu
encontro (Jo 11,21). Senhor, se tivesses estado aqui, meu irmo no teria morrido!, repete
Maria lanando-se a seus ps (11,32). Essa narrativa do Evangelho de Joo um importante
momento de uma experincia do mistrio da ausncia de Jesus e do seu silncio.
Experimentada por aquelas mulheres entre o envio da mensagem e a chegada de Jesus, como
128
129
Ib. p.307.
58
um abandono de Deus. A medida da presena ou da coexistncia interna se mede pela

experincia da ausncia130.
Outra experincia profunda de abandono est em Maria Madalena quando no dia da

Pscoa, chora pelo cadver desaparecido e o busca num sepulcro inexplicavelmente vazio. A
sua angstia e seu sentido de abandono to doloroso que nem mesmo a apario anglica a
consola ou ainda sequer a presena de Jesus sob a estranha figura de um jardineiro. Todo
seu ser est concentrado num ato de busca (Jo 20,15). Balthasar acentua que essa experincia
de abandono marcadamente profunda por que ela esteve ao p da cruz e viveu a experincia
pessoal no momento em que Jesus a livrou de sete demnios (Lc 8,2). E novamente na
seqncia do episdio, a ordem de Jesus: No me retenha! (Jo 20,17), como indicando a
necessria liberdade de Deus para deslocar-se. A ausncia vazia passa em um instante
fulgurante, da presena sentida a uma nova ausncia, mas esta totalmente preenchida,
completa131. Jesus sempre se evadiu daqueles que de uma maneira ou de outra queriam retlo: ao querer precipit-lo do alto de um monte (Lc 4,29), apedrej-lo (Jo 10,31), ao querer
proclam-lo rei, ou como Pedro no monte Tabor, fazer-lhe tendas para que permanecessem
nelas (Mc 9,5; Lc 9,33).
Fica evidente em Balthasar que a forma existencial de Jesus esse constante aparecer
e desaparecer, no deixando-se reter; um dar-se sem que possa apreender-se132. Por que da
mesma forma que Jesus o verbo feito carne e Palavra humana de Deus, tambm a imagem
e semelhana do Pai que habita em luz inacessvel, a quem nenhum homem viu, nem pode
ver. (1 Tim 6,16) e cuja graa manifestou-se, com efeito ... fonte de salvao para todos os
homens. (Tt 2,11). Para ele, Deus nunca Se nega a quem o busca, da mesma forma que
ningum sai de sua presena sem a Sua beno e graa. A tantos a quem os manda com uma
ordem de envio vai!. Uma ordem de misso evangelizadora. Vai e mostra-te como misso
de anuncio de um sinal visvel de um Reino que est prximo e como mudana de atitude:
vai e no peques mais (Jo 8,11;5,14), vai e mostra-te (Mt 8,4; Mc 1,44; Lc 5,14), vai e
anuncia a maravilha que Deus realizou em ti (Mc 5,19) etc so envios que comportam a Sua
presena nessa nova vida que lhes reposta, mesmo que negando-lhes uma proximidade e
enviando-os a uma distncia que no lhes permite um seguimento prximo: [...] pedia-lhe o
130
Ib. p. 309.
132
Ib. p.309.
131
59
homem, de quem tinham sado os demnios, para ficar com ele. Mas Jesus despediu-o,
dizendo: Volta para casa, e conta quanto Deus te fez. E ele se foi, publicando por toda a
cidade essas grandes coisas. (Lc 8,38; Mc 5,19). Talvez por que o seguimento prximo, o
caminho dos doze seja como o caminho de Maria, um constante desprendimento, onde o
conselho de abandonar tudo, se no uma ordem, o caminho do seguimento no sentido
intensivamente misterioso133.
Nessa total entrega a Deus, Balthasar compreende a verdadeira f, onde se mistura a

ausncia com a presena, o silncio com a Revelao: essa a dialtica divina. Na
compreenso de Balthasar nesse ausentar-se do cristo que reside a sua presena mais ativa,
mais significativa: Tambm o cristo com Cristo um ausente do mundo, para estar presente
nele desde Deus, de modo mais intenso, embora incompreensvel134. A misso crist no
mundo supe esse estar morto para o mundo, no apenas na prpria entrega ao seguimento de
Jesus, como caminho terreno, mas tambm enquanto a dialtica da imanncia, sempre maior
em sua transcendncia sempre maior, toma corpo no cristo135.
2.1
Palavra e silncio
A Palavra de Jesus ressoa desde um mbito de silncio, para poder ser em absoluto
palavra136. Balthasar procura logo depois do perodo dos apstolos, sinais desse silncio nas
cartas de Igncio de Antioquia137. V nelas o silncio levantar-se por cima da palavra quando
faz parte de um agir constante que o reflexo de uma vida como testemunho. Na carta de
Incio de Antioquia aos Efsios, encontra imagens jamais superadas e que apenas voltaram a
ser atingidas outra vez no cristianismo138:
melhor para um homem calar-se e ser do que falar e no ser. maravilhoso ensinar,
quando se faz o que se diz. Assim, um o Mestre que falou e tudo foi feito; tambm aquilo
que realizou em silncio digno do Pai. Quem de fato possui a Palavra de Jesus pode at
ouvir-lhe o silncio; para ser perfeito, para agir pelo que fala e ser reconhecido pelo que
cala.139
133
Ib. p. 309.
135
Ib. p.309.
136
BALTHASAR, H.U. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro. Madrid: Ediciones cristiandad, p.171.
137
ANTIOQUIA, Incio de. Cartas de Santo Incio de Antioquia. Petrpolis. Editora Vozes, 1984.
138
139
ANTIOQUIA, Incio. Cartas de Santo Incio de Antioquia. Aos Efsios 15,1-2. Petrpolis. Editora Vozes,
1984.
134
60
Na carta aos Magnsios encontra o que Incio compreendeu pela primeira vez como
silncio do Pai, o qual se revelou por meio de seu filho Jesus Cristo que a Sua palavra sada
do silncio140. E justamente essa palavra, sada do silncio do Pai a que permite que seja
ouvido apenas por quem recebeu a Sua palavra. Esse silncio de Cristo perfeito e completo
porque, igualmente ao prprio Cristo, atua na histria, comunicando-se, embora seja
conhecido pelo seu silncio, pelo espao maior no qual a palavra bebe para poder ser palavra
sobre Deus141. Na teologia balthasariana, esse espao no se encontra vazio, mas cheio pelo
obrar e pelo ser silencioso da palavra e que, s vezes, pode ser um silencioso sofrer, que
para Incio o rosto representativo da Igreja:
Sei que no foi por si mesmo, nem por meios humanos, nem tampouco por ambio, mas na
caridade de Deus Pai e do Senhor Jesus Cristo, que o Bispo obteve a incumbncia de estar a
servio da comunidade. Admiro sua bondade, que, calada, mais ressonncia encontra que as
invencionices dos faladores.142 (Igncio de Antioquia aos Filadelfios 1,1).
Portanto, o ser que cala mantm e sustm a palavra que ressoa, a justifica e lhe d
fora para obrar143. Significa dizer que conhece-se a rvore pelos seus frutos; assim os que
professam ser de Cristo sero reconhecidos pelas obras.144
A Palavra de Deus brota historicamente da ocultao silenciosa de Deus, revelado em

Cristo. Os mistrios de Cristo: concepo, parto virginal e morte na cruz, so trs mistrios
de grande alcance que se processaram no silncio de Deus.145
Balthasar v nas cartas de Paulo, um lugar prprio ao lado desse acontecimento

histrico. Meu evangelho, colocado ao lado do kerigma de Jesus Cristo, se promulga
segundo a Revelao do mistrio mantido em silncio por sculos (Rm 16,25). Aos
Colossensses escreve Paulo: Sejam reconfortados e que, estreitamente unidos pela caridade,
sejam enriquecidos de uma plenitude de inteligncia, para conhecerem o mistrio de Deus,
isto , Cristo, no qual esto escondidos todos os tesouros da sabedoria e da cincia (Col 2,23). E aos Efsios escreve: Lendo-me, podereis entender a compreenso que me foi concedida
140
ANTIOQUIA, Incio. Cartas de Santo Incio de Antioquia. Aos Magnsios, 8,2. Petrpolis. Editora Vozes,
1984.
141
142
ANTIOQUIA, Incio. Cartas de Santo Incio de Antioquia. Aos Filadelfios 1,1. Petrpolis. Editora Vozes,
1984.
143
144
ANTIOQUIA, Incio. Cartas de Santo Incio de Antioquia. Aos Efsios 14,2. Petrpolis. Editora Vozes,
1984.
145
Ib. 19,1.
61
do mistrio cristo, que em outras geraes no foi manifestado aos homens da maneira como
agora tem sido revelado pelo Esprito aos seus santos apstolos e profetas. (Ef 3,4-5).
A teologia de Balthasar v no contedo dessa realidade mantida em silncio e desde

ento revelada, no apenas a palavra da Escritura ou de Jesus no Evangelho e nem sequer a
sua morte redentora, mas a incalculvel riqueza de Cristo que se encontra nessa ressurreio e
se oculta novamente; e no desgnio salvador de Deus, mistrio oculto desde a eternidade em
Deus, que tudo criou (Ef 3,9). O Logos feito homem o que nos arranca de nossos limites
abrindo-nos a realidade inapreensvel de Deus146. Por esse caminho penetrou o pensamento
grego na teologia crist, assumindo nela a funo de manter aberto os mbitos da infinitude
divina. Nada pode ser constatado que seja inconcilivel com a imagem crist de Deus, a no
ser um certo carter abstrato. Esse o pensamento do Pseudo-Dionsio Areopagita, sempre
citado nas obras de Balthasar quando seu enfoque mira o silncio da palavra. As
Hierarquias e as Cartas147 mostram que Dionsio no se afasta da Palavra que Cristo, mas
que atravs de sua forma finita, intenta vislumbrar seu contedo infinito.148 Em Palavra e
Silncio149, Balthasar continua seu pensamento desde o Pseudo-Dionsio at Orgenes e sua
doutrina da unidade interna da Palavra: Toda palavra de Deus, que no incio estava em Deus
[...] algo diferente das palavras. A palavra algo composto de mltiplas sentenas, mas
nenhuma dessas palavras Palavra.150
Do ponto de vista de Balthasar, toda a exegese de Orgenes consiste em uma

incessante realizao desse movimento de unidade, na atuao do Logos presente e vivo de
cada fragmento de sentido: na Palavra vive a Proto-palavra e a Sobre-palavra151.
Baltasar busca ento em Agostinho de Hypona o reconhecimento do emudecer das

palavras na Palavra, em um de seus sermes:
No princpio era a Palavra. Isto s pode ser compreendido sem palavras; no se entende com
palavras humanas. A Palavra uma certa forma sem forma, mas a forma de todas as coisas
que tem forma ..... Tudo se encontra Nela; e, no entanto como Deus, tudo se encontra
assim mesmo por debaixo Dela. Dissemos quo incompreensvel o que foi lido; mas no o
temos lido para que o homem o compreenda, mas para que se preocupe por no entend-lo e
146
Balthasar cita trs livros do Pseudo Dioniso: Cartas, A hierarquia celeste e A hierarquia eclesistica.
148
149
BALTHASAR, H.U. Palavra e silncio. In: Ensayos Teologicos I: Verbum Caro, p.167-190.
150
151
Ib. p.174.
147
62
se esforce em perceber a Palavra imutvel.... Falamos de Deus; estranho, pois, que no

entendas? Se o compreendesses no seria Deus. Tocar um pouco a Deus com a mente uma
grande felicidade; mas compreend-lo impossvel.... A Palavra se fez carne para alimentarnos com o leite das crianas. (Sermo 117)152.
2.2 Silncio e f
No Antigo Testamento, Javeh sempre aparece ligado a adjetivos e imagens palpveis,
possveis de serem agarradas e retidas. Constantemente chamado de meu rochedo (2Sm
22,3; Sl 18,3; Sl 18,32; Sl 61,7), refgio (Sl 9,10; Sl 16,1; Sl 31,2; Sl 71,1; Sl 144,2; Joel
4,16), proteo (Sl 21,6; Sl 90,1), cajado que conforta (Sl 23,4), asas que me abrigam
em sua sombra (Sl 36,8; Sl 57,1; Sl 63,8), asilo(Sl 91,9) ... So todas figuras de linguagem
criadas pela f e no podem ser analisadas do ponto de vista conceitual. Tpicas imagens dos
patriarcas de Israel, como Abraho que abandonou tudo para lanar-se no invisvel e no
inapreensvel (Gn 12,1 ss), que lhe promete um futuro igualmente imprevisvel, exigindo-lhe
em contrapartida o dom mximo e mais concreto: o sacrifcio do filho da promessa (Gn 22,1
ss)153.
Essa mesma f requerida por Deus leva esse povo ao deserto, um lugar onde o povo
no pode apegar-se nem agarrar-se a nada concreto. Mas to logo Israel entra na terra
prometida que Deus lhe d, comeam as nsias de ter, possuir e subjugar os demais. Mais
tarde, j decadente, depois de ter alcanado o pice como grande nao sob o rei David e
posteriormente com Salomo, vem o exlio. Tudo aquilo que Israel acreditava e tinha se
apegado destrudo, perdido, se esvazia. A lei subsiste como amlgama de unio s suas
tradies e a ela se agarra o povo com todo o fervor, beirando o fanatismo, para poder sentir
que esse Deus Javeh, libertador, ainda est no meio dele. Apegado a lei, ainda sente que o
seu povo eleito e possui a sua palavra.
Contrariando esse apelo a lei, Jesus, e posteriormente Paulo, tiram de Israel essa
ltima segurana e a colocam na f, ...a letra mata (2 Cor 3,6) vai dizer Paulo para mudar o
foco da literalidade da lei para a essncia da lei, num discurso que caracterstico de sua
pregao: Mas judeu o que o interiormente, e verdadeira circunciso a do corao,
segundo o esprito da lei, e no segundo a letra (Rm 2,29).
152
153
AGOSTINHO. Obras Completas. Sermes III. Madrid. BAC, 1983. Sermes 117, p. 662-671.
63
Jesus em vrios momentos resgata Isaias e remonta a Abraho (Jo 8,37,56,58) como
exemplo de entrega total. Crer (Mt 21,32; Mc 11,23; 16,11; 16,17; Lc 22,67; Jo 2,11),
perseverar (Mt 10,22; 24,13; Mc 13,13), permanecer (Jo 1,33; 8,21; 15,4; 15,7; 15,10)
so termos bsicos na linguagem de Isaias e de todo o novo testamento. Da a proibio de
fabricar imagens: a f no tem que transformar-se num olhar. E a imagem que Deus d
definitivamente de si, a figura de Jesus Cristo, no h de ser encapsulada em uma forma
definitiva: O menino no prespio (Lc 2,12), o transfigurado no monte Tabor (Mt 17,2), o
crucificado e abandonado por Deus no Glgota (Jo 19,17; Mc 15,34; Mt 27,46), onde nada
divino fica para ser visto, e Ele que encoberto pela nuvem (Mt 17,5; Mc 9,7; Lc 9,34) e
tambm desaparece na nuvem, ocultando-Se aos olhos (At 1,9). No existem cones nem
imagens sagradas que contenham o que Deus d a conhecer, na figura de Jesus154: Felizes os
que no viram e creram (Jo 20,29). Certamente por isso Jesus sempre se evade daqueles que
o querem reter ou apreender.
Antes de Jesus est Joo Batista que questionado: Tu quem s? o Messias? s Elias?
s um profeta? (Jo 1,19 ss). Somente depois do terceiro no vem a sua resposta, tirada do
profeta Isaias: Uma voz que clama no deserto: Preparai o caminho do Senhor, endireitai as
suas veredas (Is 40,3). Como querendo dizer, sou invisvel e inapreensvel, como todo som,
toda voz, mera indicao daquele que vem. A sua pregao cercada de espera um
reconhecimento da grandeza daquele que vir: "Depois de mim vem outro mais poderoso do
que eu, ante o qual no sou digno de me prostrar para desatar-lhe a correia do calado. Eu vos
batizei com gua; ele, porm, vos batizar no Esprito Santo" (Mt 1,7-8).
Mas Aquele que vem, o faz de modo totalmente diferente daquela que o Batista tinha
imaginado e esperado, de tal maneira que, na escurido e silncio da priso, lhe sobrevm
dvidas. E a dvida o faz chamar dois dos seus discpulos e enviou-os a Jesus, perguntando:
s tu o que h de vir ou devemos esperar por outro? (Lc 7,19). Na prpria resposta de Jesus
a Joo vem a aluso tudo que o Ele fez e disse. Aluso as Suas palavras e as Suas aes no
meio do povo; ambas revelam Jesus. Ambas so instrumentos do Filho encarnado para revelar
e desvelar o silncio do Pai. Na resposta de Jesus aos seguidores de Joo, encontra-se um
convite para um passo alm do que estavam fazendo: Ide anunciar a Joo o que tendes visto
154
64
e ouvido: os cegos vem, os coxos andam, os leprosos ficam limpos, os surdos ouvem, os
mortos ressuscitam, aos pobres anunciado o Evangelho (Lc 7,22).
Balthasar afirma que diante da ao missionria, que Jesus deve ser reconhecido por
Joo. Jesus a voz que sa do Silncio do Pai para revel-lo em todas as suas palavras.
Mesmo que nem tudo possa ser entendido pelas palavras humanas, pois falamos de Deus e se
compreendes no Deus. Tocar um pouco a Deus com a mente uma grande felicidade; mas
compreend-Lo impossvel. 155 As aes de Jesus completam a palavra humana, tornandose uma Palavra revelada ainda que silenciosa. Em palavras e aes, Jesus no oculta a Deus
mas se faz luz do mundo: Eu sou a luz do mundo (Jo 8,12). Uma Luz reveladora do Pai,
mas que no se deixa prender, cercar. Essa luz do mundo revela o transcendente tanto quanto
possvel. Aquele que sem a humanidade de Jesus estaria oculto para toda a eternidade dentro
de sua divindade inatingvel pelo homem. Talvez por isso a luz irradiante de Jesus no se
deixe apreender: h tambm a transcendncia do Pai a ser revelada ao homem, nesse nodesvelar. Ao longo de toda a sua vida Jesus apresenta uma presena concreta e indubitvel
que escapa constantemente as mos de todos, comeando por Herodes que queria mat-lo
quando criana (Mt 2,13); seguido pelos Nazaretanos, que tentaro jog-lo de um penhasco
(Lc 4,29-30) e at pelos judeus que quiseram lapid-lo (Jo 10,31). Todos esses episdios
fazem com que Balthasar em seu ensaio Atenerse a lo incontenible156 veja uma ponta de
ironia nas palavras do prprio Jesus quando, no instante da priso, diz serenamente: todos os
dias estava eu sentado entre vs ensinando no templo e no me prendestes (Mt 27,55). Sem
dvidas, para Balthasar:
Jesus tinha a liberdade incompreensvel de ir e vir, de presena e de ausncia; por exemplo
quando do episdio da morte e ressurreio de Lzaro (Jo 11,1, ss): Nem a Splica das duas
irms o fora a comparecer antes de Sua vontade, para que se manifeste a Glria de Deus na
ressurreio do morto.157
3. Por que Deus se fez Homem?
Se Deus no tem necessidade do mundo, ento por que Deus se fez homem? Por que o
mundo existe? Do ponto de vista de von Balthasar, o mundo existe porque o Deus infinito
155
AGOSTINHO. Obras Completas. Sermes III. Madrid. BAC, 1983. Sermes 117, p. 662-671
BALTHASAR, H.U. Atenerse a lo incontenible. In Puntos centrales de la fe. Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1985, p. 379-390.
157
156
65
tinha necessidade do mundo finito. Mas por que? Por que criou um mundo do qual Ele no
tinha necessidade para ser Deus? Certamente no para se aperfeioar a Si mesmo ou mesmo
para ter um objeto para amar. Balthasar acredita que essas duas respostas levam ao pantesmo.
De qualquer forma, ambos os casos questionam o Deus Absoluto, tornando a sua figura
indigente e finita. Se Deus o absoluto, Ele no tem necessidade do mundo. Ento: Por que o
mundo existe?
premissa inicial desse pensamento de Balthasar est em relao contraposta com as

palavras de Paulo, onde se esboa o conceito de Knosis: [...] Sendo ele de condio divina,
no se prevaleceu de sua igualdade com Deus, mas aniquilou-se a si mesmo, assumindo a
condio de escravo e assemelhando-se aos homens. E, sendo exteriormente reconhecido
como homem, humilhou-se ainda mais, tornando-se obediente at a morte, e morte de cruz.
Por isso Deus o exaltou soberanamente e lhe outorgou o nome que est acima de todos os
nomes, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho no cu, na terra e nos infernos. E toda
lngua confesse, para a glria de Deus Pai, que Jesus Cristo Senhor. (Fl 2,6-10).
Na segunda carta de Paulo aos Corintios esse conceito de Knosis aprofundado:

Aquele que no conheceu o pecado, Deus o fez pecado por ns, para que nele ns nos
tornssemos justia de Deus (2Cor 5,21). Ou ainda: Vs conheceis a bondade de nosso
Senhor Jesus Cristo. Sendo rico, se fez pobre por vs, a fim de vos enriquecer por sua
pobreza (2Cor 8,9).
Essas afirmaes paulinas que se movimentam em sentidos contrrios entre Deus e os

homens so um topos da pregao paulina e um dos alicerces da reflexo teolgica
balthasariana. Na chamada teologia dos trs dias, reflexo que deu origem ao volume dois da
Mysterium Salutis escrito por Balthasar158, esse movimento de aes de Cristo em direo dos
homens trata sempre da expresso do skandalon, justamente para fazer convergir o foco dos
acontecimentos da paixo e seus efeitos, em relao ao homem e ao mundo, afetando a
existncia de tudo o que criado e colocando o evento da cruz no centro da histria da
humanidade. Citando Paulo, Balthasar afirma: Se um s morreu por todos, ento, penso eu,
todos morreram (2Cor 5,14). O conceito de Knosis, brotado do contemplar de uma cruz
inacessvel razo humana incompatvel com a ideia de um Deus distante, inatingvel e
158
BALTHASAR, H.U. O evento Cristo. In: FEINER, Johannes; LOEHRER, Magnus, Mysterium Salutis
III/6Vozes, Petrpolis, RJ, 1974.
66
inalcanvel. Para Baltasar, nesse contemplar da cruz existe um convite permanente ao

homem para debruar-se na histria, onde em Cristo, Deus assume definitivamente essa
histria dos homens na sua paixo e na sua dor.
Para abordar e responder a essa questo, Balthasar se atm aos dois dogmas
fundamentais: o da Trindade e o da Encarnao. O dogma trinitrio afirma que Deus uno,
bom, verdadeiro e belo porque essencialmente Amor. Mas amor pressupe o um, o
outro , suas relaes e sua unidade. E se necessrio supor o outro, a Palavra, o Filho, ento
a alteridade da criao no uma queda, uma desgraa, mas uma imagem de Deus, mesmo
no sendo ela mesma, Deus159. Na sua teologia, profundamente cristocntrica, Balthasar v
Jesus Cristo como o eterno cone do Pai, assumindo, portanto, em si mesmo a imagem total da
criao. E com isso a purifica e a faz entrar em comunho com a vida divina sem dissolv-la
em um falso misticismo.
No evento da paixo e nas palavras da cruz, Balthasar v no esvaziar-se total do filho

de Deus a concluso da histria da salvao, evidenciando em Cristo a separabilidade e a
inseparabilidade enquanto experincia humana do Cristo que se faz carne. O Deus Trino,
essencialmente Amor, revela-se na knosis, revela-se tambm no sofrimento por amor. Na
dor experimentada por Jesus e no seu abandono, se revela a dor de amor pelos homens que
habita em Deus. Em Cristo, Deus se revela como Amor em contraposio ao Absoluto que
est fora do mundo, totalmente indiferente ao sofrimento do homem, suficiente no ser em si
mesmo.
O Scandalum crucis, escndalo da cruz a chave de interpretao do grande mistrio

do sofrimento humano. O Cristo crucificado a prova de solidariedade de Deus com o
homem sofredor. Impossvel separar a dor do Filho da dor do Pai e do Esprito Santo unidos
tambm numa agonia com o ser humano que sofre, como impossvel tambm, separar a
solido sentida por Jesus da solido humana. No existe, por isso, sobre a terra, nenhuma
comunidade na f que no derive da extrema solido da morte na cruz160. A fisionomia
teolgica de Balthasar, profundamente permeada pelos acontecimentos do Glgota, busca
sempre na luz da interpretao paulina e joanina sobre a paixo, a compreenso da solido
159
BALTHASAR, H.U. Um resumo do meu pensamento. Revista Communio, Lisboa, Communio:

160
BALTHASAR H.U. Crdula ou o momento decisivo. Assrio &Alvim: Lisboa, 2009, p.23.
67
do Filho, abandonado pelo Pai, no momento em que na cruz entrega o Esprito161. No

Evangelho de Joo as palavras de Cristo na Cruz, so o fechar do ciclo da Revelao de Deus,
principalmente refletidas sob o aspecto kentico da Revelao de seu amor aos Homens.
As narrativas das zombarias dos que estavam aos ps da cruz se relacionam sempre
com seus atos, para demonstrar toda essa livre entrega de Jesus. Se pode salvar a outros,
salve-se a si mesmo! (Mc 15,3; Mt 27,42). At sua confiana em Deus tratada de forma
jocosa por aqueles que o viam crucificado, mergulhado em dores, em profunda oposio ao
Pai amoroso que nunca d pedras ao filho que lhe pede po (Mt 7, 9). Ps sua confiana em
Deus, que Deus o livre agora, se que o ama (Mt 27,43). Tudo faz parte do mesmo aparente
paradoxo com as passagens de sua vida pblica, mas que segundo Balthasar, devem ser
interpretadas como um ato de liberdade, de entrega final, total e definitiva e que s podem ser
explicadas no mbito da entrega por amor.
A palavra de Jesus: tenho sede! (Jo 19,28) exprime essa entrega de modo total:
Aquele que disse a Samaritana ... quem beber da gua que eu lhe der jamais ter sede. A
gua que eu lhe der ser nele uma fonte que jorra para a vida eterna (Jo 4, 14), morre
sentindo sede, vazio portanto daquilo que, dado aos demais inesgotvel.
Em Marcos, a nica palavra de Jesus na cruz o clamor do abandono: Meu Deus,

meu Deus por que me abandonaste? (Mc 15,34), que para Balthasar de nenhum modo
constitui o comeo da recitao de um salmo (Sl 22) que se encerra com a glorificao do
sofredor e exige ser interpretada no contexto do mesmo salmo162. A interpretao da tristeza
espiritual de Jesus nessas palavras por causa dos pecadores do mundo ou ainda a paixo da
cabea em seus membros da Igreja, que prevalece desde Orgenes, afasta o elemento essencial
do abandono direto por parte do Pai. A mstica posterior estabelece uma relao entre as
experincias msticas do abandono divino e o brado na cruz, mas a Revelao da onipotncia
divina fica demonstrada na liberdade de escolher a solidariedade com o homem que sofre,
transformando-se no argumento mais forte do amor de Deus aos homens.
161
Ib. p.24.
III/6Vozes, Petrpolis, RJ, 1974, p. 84
162
68
Na cruz estampa-se a imagem do Jesus kentico, que se abandona aos homens por
amor. Mas tambm encontra-se o carter gracioso do julgamento da cruz. A splica de Jesus
que pede ao Pai perdo pelos atos dos homens (Lc 23,34) no mira exclusivamente a Sua
prpria paixo, mas a paixo de toda a humanidade em toda a sua histria. O episdio dos
ladres na cruz (Lc 23,33), interpreta num primeiro momento o sentido de Mt 25,31ss como
separao entre cabritos e ovelhas163, mas, logo em seguida, a palavra de esperana e perdo
dirigida ao ladro (Lc 23,43) vai alm dessa parbola, interpretando-a na perspectiva de Joo:
o julgamento da cruz como tal, julgamento da graa, a todos oferecida. As razes para essa
observao de Balthasar ele mesmo encontra na narrativa lucana (Lc 23,48), onde logo em
seguida a morte de Jesus, no apenas o centurio que d testemunho, mas todo o povo que
bate no peito164.
A substituio do Sl 22,2 pelo Sl 31,6: Pai, em vossas mos eu entrego o meu

esprito (Lc 23,46) em suas palavras finais, interpretam o abandono no sentido de Joo que
v a entrega do esprito (19,30) com a consumao da tarefa assumida e cumprida (19,30).
5.1 A Encarnao como misso

No seu ensaio teolgico Verbum Caro, a reflexo sobre o porqu Deus se fez
homem tende a fluir para a questo da encarnao como misso. O desenvolvimento
cristolgico proposto pelo autor nos leva a tomar o conceito de misso como fio condutor
hermenutico165. A preocupao do novo Testamento, segundo Balthasar, no a de colocar
a pergunta de quem Cristo? mas a de desenvolver qual a funo do Cristo? Neste
sentido as possveis respostas devem apontar sempre para Sua pessoa e Sua obra. O equilbrio
entre o predomnio exegtico e o dogmtico, entre o escatolgico e a interpretao teolgica
de sua pessoa, somente torna-se possvel aceitando a conscincia de misso escatolgica e
universal em Jesus. Na sua existncia fsica, Jesus levou a trmino a misso recebida, nica e
irrepetvel, mas que pressupe tambm um enviado nico e irrepetivel. A pergunta, portanto,
que leva a percorrer o caminho ascendente : quem deve ser Jesus que se entrega dessa forma
e que realiza tais atos?
163
III/6Vozes, Petrpolis, RJ, 1974, p.85.
164
Ib. p.86.
165
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.3: Las personas del drama: El hombre em Cristo. Madrid. Ediciones
69
Em Cristo acontece a Revelao do Pai de forma sempre pessoal, no envio, na adeso

livre a uma total obedincia a Sua misso. O Pai o que envia e o que no ato do envio,
funda toda a existncia de Jesus sobre a terra166. Para Balthasar, a missio coincide com a
processio j que em Cristo no podem existir duas autoconscincias, logo, Jesus no leva a
cabo a sua prpria misso167. No primeiro volume da Teodramtica, descrita uma trade
responsvel pela produo do drama de Deus: autor, ator, diretor. Essa trade vista como o
smbolo perfeito da Trindade econmica. Pois naturalmente, Deus Pai permanece o autor,
por quem tudo se inicia, e o responsvel por toda a obra168 e que pelo prprio ato criativo
est integrado da maneira mais profunda. Mas o ator, ao representar a obra, d vida real a
palavra do autor169. Interessante a abordagem do autor quando coloca que o ator, no servo
do texto, embora esteja unido a ele no mais profundo. Mantm-se frente ao texto com
liberdade na sua atuao, mas permanecendo fiel ao autor na sua essncia. isto seria, para uma
pessoa ator, estar no fio da navalha: navegaria entre a humildade de quem obedecendo
deixa o autor brilhar, mas permanece dentro de sua personalidade. Com o problema do ator,
ressurge o problema do homem , o do sujeito espiritual em busca de um papel que no pode
ser simplesmente um papel acidental, intercambivel, mas seu papel prprio, irrepetvel,
pessoal170. Somente pode-se reconhecer um nico caso em que papel e personagem
coincidem absolutamente: o Deus-homem171. E justamente o ponto de identidade a misso.
Ainda dentro da abordagem balthasariana do grande drama de Deus, essa trade mostra
que a ao do Esprito Santo no teatro do mundo a de receber a obra que o Pai lhe confia a
fim de que Ele a traduza para a vida, fazendo com que o Filho se deixe guiar por Ele.
A Igreja deve fazer exatamente o mesmo se quiser ter xito na sua misso. No instante da
pregao da palavra, da celebrao dos sacramentos e da direo das almas. O individuo no
chegaria a encontrar nunca seu personagem, ou tornaria a perd-lo posteriormente junto com
a sua liberdade, se no tivesse a humildade de deixar-se guiar pelo Esprito.172
166
167
LOPES, Javier Prades. Existen dos economias: uma Del hijo y outra de espritu? Reflexiones a partir de la
trilogia de H.U.von Balthasar. In: Revista Espaola de Teologia. Madrid. V.65, p. 520.
168
169
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.1: Prolegomenos. Madrid. Ediciones Encuentro. 1990, p. 271.
170
Encuentro. 2007, p. 488.
171
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.1: Prolegomenos. Madrid. Ediciones Encuentro. 1990, p. 465-631.
172
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.3: Las personas Del drama: El hombre em Cristo. Madrid. Ediciones
70
Por fim, nesse teodrama, est a trade da realizao: representao, pblico, horizonte,
em que o autor a v apenas como inadequadamente diferente da primeira. O pblico agora o
espectador, mas no apenas como agente passivo, mas em tenso participativa e constante em
seu processo e at em seu xito final173. Freqentemente homens saem das poltronas e se
dirigem ao cenrio para atuar na representao, de tal forma que ao final, no existem apenas
espectadores: Porque, ao que parece, Deus nos tem posto a ns, apstolos, na ltima classe
dos homens, por assim dizer sentenciados morte, visto que fomos entregues em espetculo
ao mundo, aos anjos e aos homens (1Cor 4,9). Como os primeiros cristos, e tantos outros no
evoluir da histria, que sendo dados em espetculo pblico e a cruentas perseguies, foram
testemunho pblico, ao serem chamados ao palco, a participar desse grande drama de Deus:
Lembrai-vos dos dias de outrora, logo que fostes iluminados. Quo longas e dolorosas lutas
sustentastes. Seja tornando-vos alvo de toda espcie de oprbrios e humilhaes, seja
tomando moralmente parte nos sofrimentos daqueles que os tiveram que suportar. (Hb 10,3233).
Deus portanto, no aparece mais na histria como soberano e Senhor, sentado em seu
trono como juiz impassvel por cima da representao que transcorre sob Seus olhos. Seu
texto Seu prprio gesto de inclinar-se sobre a criatura humana que sofre na forma do prprio
Filho e do Esprito: o que pode ainda trazer de lembrana da inexorabilidade do destino
antigo se converteu teodramaticamente no acontecimento da cruz, aonde a suprema dureza
chega a ser dolorosamente consumada entre Deus e Deus para preservar o homem ou para
transformar a compaixo do homem na graa da co-expiao (Col 1,24)174.
Portanto, e mais prximo ao objeto de nosso estudo, pode-se perguntar como pode o
destino de uma pessoa ser decisivo para o resto da humanidade? Para Balthasar, no plano
natural, cada indivduo, apesar de sua exclusividade, inclui a todos os demais, ao ser partcipe
no concreto da natureza inteira175. Ele encontra na mstica alem, principalmente em Mestre
Eckhart, a ideia de que ao fazer-se homem, Deus no assumiu nenhum homem
individual176, mas Ele se fez de natureza humana quando assumiu em S a prpria natureza
humana e no a um homem concreto. Articula o pensamento de Joo Damasceno quando
173
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.1: Prolegomenos. Madrid. Ediciones Encuentro. 1990, p. 465-631.
175
Ib. p.216.
176
174
71
afirma que a filiao divina coloca Jesus justamente como um homem individual e bem
determinado, o que no impede de ampliar o mbito de sua ao e de seu ser em toda a
natureza humana graas a sua misso universal. Embora seja impossvel separar a dignidade
superior de Jesus em relao a toda a humanidade, ambos os aspectos se apiam mutuamente
e a Eucaristia o ponto excelso em que ambos se encontram177.
Essa pretenso de
universalidade de Jesus no existe apenas depois da ressurreio, mas tambm existiu durante
toda a sua vida mortal: Ouvistes o que foi dito aos antigos..... Eu, porm, vos digo.... (Mt
5,21-22). Mas o fundamento disso pode ser obtido no apenas nas suas palavras e obras, mas
tambm na dupla possibilidade: Levar sobre si o pecado universal para reconciliar o mundo
com Deus e antecipar a sua paixo na instituio da Eucaristia, onde a sua corporeidade
colocada a disposio de todos.
Ao propor a questo da encarnao como misso, sua teologia sempre parte de uma
cristologia articulada ao dado antropolgico e todos os demais que surgiram na histria da
salvao. Neste ponto, Balthasar afirma que o profetismo veterotestamentrio permitiu que se
seguisse o caminho ascendente tambm, embora limitado, e com isso levar a um encontro de
uma mensagem e um ensinamento desde Deus. Mas esse profetismo no pde chegar a
plenitude da Revelao, justamente pelo fato de o mensageiro trazer a mensagem de forma
fragmentada: Pode ser um enviado que faa coincidir sua misso com a sua pessoa e que
unidas ambas, sejam a plena autocomunicao de Deus?178. A superioridade de Jesus sobre
Moiss, servo e administrador fiel na casa de Deus, tem sua explicao no fato de Jesus, o
filho, estar colocado sobre toda a casa de Deus: Portanto, irmos santos, participantes da
vocao que vos destina herana do cu, considerai o mensageiro e pontfice da f que
professamos, Jesus...... Moiss foi fiel em toda a sua casa, como servo e testemunha das
palavras de Deus. Cristo, porm, o foi como Filho frente de sua prpria casa. E sua casa
somos ns, contanto que permaneamos firmes, at o fim, professando intrepidamente a nossa
f e ufanos da esperana que nos pertence (Hb 3,1.5-6).
Novamente Balthasar busca em Joo os alicerces desta ideia: a um homem enviado

por Deus (Jo 1,6) ele contrape o envio do Filho a fim de que o mundo seja salvo por ele
(Jo 3,17); um Filho que fala a linguagem de Deus, porque Ele lhe concede o Esprito sem
177
178
Ib. p.220.
Ib. p.144.
72
medidas (Jo 3,34)179. A definitiva Revelao de Deus se d portanto em Jesus com toda a
claridade, pelo envio final do Filho depois da seqncia de envios prvios dos criados.
...Enfim, enviou seu prprio Filho, dizendo: Ho de respeitar meu Filho (Mt 21,37), ou em
Marcos, mais prximo ao estilo de Joo, onde Jesus o filho amado: Restava-lhe ainda seu
Filho nico, a quem muito amava. Enviou-o tambm por ltimo a ir ter com eles, dizendo:
Tero respeito a meu Filho!... (Mc 12,6)180.
Do seu ponto de vista, a Sagrada Escritura nos mostra que existe uma unidade real (Ef
2,15) de todo homem com Cristo na sua misso (Jo 14,20; Ga 3,28; Ef 4,13) cuja unicidade no
objetivo final, torna possvel a superao de toda e qualquer diferena entre os homens. O que
provoca a liberdade do homem, portanto, libertando-o do pecado a unidade do homem a
Jesus Cristo na sua misso, marcadamente dotada de auto doao dentro da prpria misso de
Cristo. Em sua Teodramtica, Baltasar detecta como sendo uma constante na histria da
Revelao veterotestamentria, um processo de eleio e outorgamento de um nome novo
(escolhido por Deus) que s o conhece quem o recebe (Ap 2,17) e faz com que esse homem
tenha uma relao nova com Deus e com os homens:
Algo do resplendor desse carter nico da divindade se projeta sobre o ser e a face do eleito,
o eleva por cima de sua espcie natural e o afasta para um cara-a-cara com Deus, situao
que, por outra parte, no o arranca do mundo, afastando-o, mas o capacita para realizar a
tarefa confiada por Deus no meio de seus irmos, homens.181
O homem no seu Batismo e na f, abandona a si prprio morrendo de uma vez por

todas e ressuscitando pela fora de Deus182: Inaugura com Ele uma nova relao que implica
misso. Deus lhe dirige a palavra e o capacita para que este d a sua resposta, resposta
marcada profundamente pelo seu seguimento. O homem impelido a abandonar todos os
vnculos sociais que Joo compara a perder a prpria vida (Jo 12,25) e que Balthasar v
nessa expresso o perder o prprio eu (ou psique) por causa de Cristo (e o Cristo de misso,
do Evangelho) para encontr-la e salv-la: Ganhar o mundo inteiro de nada serve se para isso
o homem perde a sua alma, ou seja, o seu vnculo com Deus e com a misso que lhe foi
proposta (Mt 10,39; 16,25; Mc 8,35. 36,37; Lc 9,24; 17,33).
179
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.3: Las personas Del drama: El hombre em Cristo. Madrid: Ediciones
180
Ib. p.146.
181
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.2, Las personas del drama: el hombre en Dios. Madrid: Ediciones
Encuentro. 2006, p.374
182
BALTHASAR H.U. Crdula ou o momento decisivo. Lisboa: Assrio &Alvim. 2009, p.28.
73
A proposta de misso, que implica no esvaziamento do ser prprio do homem, faz com
que este abandone tambm a constante busca de seu eu, numa busca egosta de controlar a si
prprio. Em Jesus essa busca tem seu trmino, e com isso todas as angstias que essa procura
provoca no homem, justamente porque a verdade do ser se encontra em Deus183. As
palavras de Jesus, descritas no Evangelho de Mateus, so utilizadas por Balthasar: Que pode
dar o homem em troca de sua vida? (Mt 16,26), argumentando que essa perda se perfaz num
achado, apenas quando esse ato de entrega se configura num aceitar uma misso e com isso,
num encontro para todo aquele que perde a sua vida (seu eu) por minha causa (Mt 10,39;
16,25; Mc 8,35; Lc 9,25; 17,33). Portanto, a proposta oferecida ao homem nos chega como
um convite de perder-se a si mesmo, como um constante ver-se e reconhecer-se em Jesus,
no como em um espelho, que simplesmente devolve sua prpria imagem, mas como numa
realidade que consegue ver tudo simultaneamente: O que em si mesmo, o que deveria ser e
o que em verdade para Deus184. Em outras palavras, ver o mundo com os olhos que este
Jesus veria. O verdadeiro ser do homem, se encontra ento, em Deus, mas como um dom e
como uma tarefa185, ou misso a cumprir.
Portanto, para Balthasar, alcanar o eu encontrado pelo homem em Deus, s se

chega mediante uma abnegao e abandono de si. Mas essa abnegao totalmente diferente
da propagada pelas religies, como um mero e simples abandono do seu eu, mas numa
entrega de si mesmo como nos mostra exemplarmente Jesus em sua existncia para Deus e
para o mundo186. Esse abandono, configura-se portanto, num convvio com a misso proposta
por Jesus e pela sua vida, num convite ao convvio com a divindade e num convocar a
ingressar numa nova comunidade. Isso novamente fica claro no Evangelho de Joo: Como tu
me enviaste ao mundo, tambm eu os enviei ao mundo. Santifico-me por eles para que
tambm eles sejam santificados pela verdade. No rogo somente por eles, mas tambm por
aqueles que por sua palavra ho de crer em mim. Para que todos sejam um, assim como tu,
Pai, ests em mim e eu em ti, para que tambm eles estejam em ns e o mundo creia que tu
me enviaste. Dei-lhes a glria que me deste, para que sejam um, como ns somos um. (Jo
17,21)
183
BALTHASAR, H,U. Tu tienes palabras de vida eterna. Madrid: Ediciones Encuentro, 1998.p.164.
Ib. p.164.
185
Ib. p.164.
186
Ib. p.164.
184
74
5.2 A encarnao como plenitude da Revelao de Deus
A encarnao o maior momento da histria da humanidade. Um momento nico e

irrepetvel187. Sobre a economia da Encarnao em sua relao com a Revelao, Toms de
Aquino afirma:
Assim como o homem utiliza as palavras como signos transmissores de conhecimentos,
Deus, Senhor do cosmos e da histria, tem em seu poder usar no s as palavras, mas todas
as criaturas do universo - no seu ser e no seu devir em ordem aos seus desgnios de
Revelao. S Deus, que governa tudo com a sua Providncia, pode ordenar a histria no
seu curso, de modo que os fatos adquiram um mltiplo valor revelador.188
Mas a auto-Revelao coloca o homem tambm como agente ativo numa imediata
contrapartida: para ser capaz de ouvir e entender a auto-Revelao de Deus, o homem precisa
em si mesmo estar procura de Deus. Para Balthasar esta uma questo que se coloca ao
homem racional, pensante. Assim, no h teologia bblica sem uma filosofia religiosa
anterior. A razo humana deve estar aberta ao infinito para ser capaz de entender a autoRevelao de Deus, pois a resposta afirmativa dada apenas pelo Deus da Bblia. Este Deus,
Criador do mundo e do homem, conhece sua criatura como afirma o salmista (Sl 93): Eu que
criei o olho, no vejo? Eu que criei o ouvido, no ouo? Ou o prprio Balthasar, que se
permite adicionar as palavra de J: Eu que criei a linguagem, no poderia falar e me fazer
ouvir?189
Tambm Nele chega ao pice a resposta do homem Deus, ao identificar-se ele

prprio com Jesus em seu compromisso de vida. Nunca podemos distanciar a ideia do Cristo
que assume totalmente a condio humana e com isso torna-se a perfeita resposta do homem a
proposta de Deus e a Sua Revelao. Cristo, como verdadeiro homem, enquanto tal, a ao
de Deus na histria..... Em Cristo Deus entra pessoalmente em ao para vencer, numa luta
corpo a corpo com os poderes escravizadores do homem190. Em sua obra teodramtica,
Balthasar expes que esse drama em que Jesus passa pelo sofrimento da cruz, a nica
imagem vlida daquilo que Deus em Si mesmo: Aquele que obtm a vitria na doao total
187
Dei Verbum. Constituio Dogmtica sobre a revelao divina. So Paulo: Vozes. 2000, n. 4.
AQUINO,Toms, Quodl. VII, q.6, a.3 (16).
189
190
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.2: Las personas del drama: El hombre en Dios. Madrid. Ediciones
188
75
de s mesmo191. No se pode separar a Revelao de Deus, da resposta de f do homem:

ambas sempre agiram concreta e conjuntamente ao permitirem que o homem percebesse as
aes salvficas de Deus nos eventos da histria.
Mas a f do homem e sua percepo de Deus, so tambm dom do mesmo Deus que se
revela. O poder do homem exerceu apenas um papel insignificante nessa experincia: a
razo, a intuio, a introspeco, a viso moral e espiritual no foram fatores decisivos192.
Da que com o seu exemplo de vida, comunho, dilogo, docilidade e amor193, Jesus mostra
humanidade como ser o verdadeiro homem que se deixa ser conduzido pelo amor num
encontro de unio com o prprio Deus o que o faz partcipe da vida eterna. Mas no apenas
isso. Jesus mostra ao homem a verdadeira face de Deus.
Em Jesus a Revelao chega a seu ponto culminante, pois ao falar, pregar a boa nova e
ensinar aos homens, Ele age como testemunha do prprio Deus, que Ele mesmo viu e ouviu:
Porque eu lhes transmiti as palavras que tu me confiaste e eles as receberam e reconheceram
verdadeiramente que sa de ti, e creram que tu me enviaste (Jo 17,8). Para Balthasar, somente
pelas duas naturezas de Jesus Cristo, Ele pode afirmar isso e Deus pode fazer a S mesmo
compreensvel ao homem e dessa maneira, fazer com que a Palavra infinita expresse a si
mesma em um mundo finito, sem perder seu sentido. Mas como o esprito limitado do homem
pode apreender o sentido ilimitado da Palavra de Deus? Seria o homem capaz de entender
essa Revelao? Para Baltasar esse o problema do Esprito Santo. E a o circulo do mistrio
da Revelao se fecha dentro do tringulo perfeito do mistrio trinitrio de Deus.
5.3 A encarnao como Revelao Trinitria
Na Encarnao, Jesus tambm causa e autor da Revelao, juntamente com o Pai e o

Esprito Santo. Por isso, sendo Ele prprio Deus e Verbo eterno, Ele tambm testemunha de
Si mesmo. Sua presena como Verbo encarnado na humanidade cria uma via de acesso ao
homem para conhecer a verdade. Atravs da sua natureza humana, Deus se faz acessvel ao
homem: O Eu que se refere a Sua procedncia do Pai, o pronunciam seus lbios
191
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.2: Las personas del drama: El hombre en Dios. Madrid. Ediciones
192
SCHLESINGER, Hugo; PORTO, Humberto. Revelao. In: Dicionrio enciclopdico das religies.
Petrpolis, RJ: Vozes, 1995, p. 2209-2210.
193
ARENAS, Octavio Ruiz. Jesus, Epifania del amor del Padre. Bogot: Celam. 1994, p.136.
76
humanos194 e com isso faz conhecer as relaes entre as pessoas divinas. O mistrio trinitrio
revela-se, ento, como mistrio de comunho entre Deus-Pai, o Filho e o Esprito Santo, no
ao lado de outras figuras do cenrio do drama do mundo, mas nelas195.
A teologia Balthasariana, principalmente a desenvolvida na primeira parte de sua

trilogia, a teodramtica, v no drama
da encarnao, a presena de Deus na grande
encenao desse drama. Deus, portanto, responde ao homem com a sua encarnao ao
mistrio do silncio que percorre o homem na sua dor. Aps o evento da cruz, Deus, o grande
diretor desse drama pode continuar sendo visto como mero espectador e juiz do mundo? ou se
encontra comprometido diretamente com o drama de sua criao? Se a resposta levar a
primeira definio de Deus, ento Ele seria o soberano porm inacessvel, tal como descrito
por vrias imagens do antigo testamento, ou ainda no Isl e sobretudo no desmo, no qual
Deus se encontra em aliana com o mundo , mas no pode entrar em intercambio com ele. Se
esta for a definio correta, segundo Balthasar, estaramos dentro dos mitos antigos de deuses
que historicamente se reciclam, morrem e ressuscitam. A terceira via, e a que d unidade a
verdade contida nos dois aspectos, a contida no mistrio da Trindade. Para isso, Balthasar
cita trs razes como sendo fundamentais pra tal afirmao:
Primeira, a fim de que Deus seja em si mesmo vida, amor e intercambio eterno em
plenitude, que no precisa do mundo para seu ato de amor. Na criao do mundo realiza um
ato completamente livre, pelo qual cria um vinculo voluntrio com a sua obra que requer
acompanhamento. Deus pode comprometer-se pelo seu mundo, mas sem ficar enredado pelo
seu caos. O processo do drama que se desenvolve ante si no seu prprio processo.
Segunda, pelos dados da f na Revelao, Deus capaz de se comprometer nesse

drama do mundo, desde o momento em que o Filho se fez semelhante a ns em tudo menos
no pecado e Ele atua frente ao Pai e pelo Pai, entre a terra e o cu. Aqui, Balthasar alerta
sobre o ponto que ele julga poder colocar em perigo a unidade da vida trinitria:
A distncia entre o cu e a terra no pode ser integrada mais que secundariamente
(economicamente) na distncia primaria (imanente) entre o Pai e o Filho no Esprito, e ser
interpretada como forma de expresso desta distncia englobante.196
194
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.3: Las personas del drama: El hombre en Cristo. Madrid. Ediciones
195
Ib. p. 481.
196
77
Nesta representao dramtica, o Pai entra na representao e deixa a imagem de mero

espectador igual imagem do Filho atuante. Pode se dizer que age como ator principal e
central, posto que Ele amou tanto o mundo que deu seu Filho nico.... (Jo 3,16). O
abandono de Deus, que experimenta o Filho na cruz, no pode ser interpretado como um
sentimento unilateral daquele que morre:
Se Deus aqui est objetivamente abandonado, ento Deus abandonado por Deus e, em tal
caso, esta situao volta a ser uma forma econmica das relaes pessoais no seio da
trindade imanente.197
E por fim a terceira, na qual o mistrio de Deus pode sair de si mesmo e permanecer
em si mesmo. Chegando inclusive aos abismos do antidivino, a quilo que Deus no realiza
(mas sim o pecador). E o descer de Cristo aos infernos, ao arrojado por Deus, ao fora do
mundo.
Um Deus totalmente transcendente (se acaso existisse um Deus semelhante) seria um
mistrio abstrato, puramente negativo. Mas um Deus que em sua transcendncia pudesse
ser tambm imanente, um mistrio concreto e positivo: na medida em que nos
aproxima, comeamos a reconhecer o quo elevado est sobre ns e na medida em que se
nos revela em verdade, comeamos a compreender o incompreensvel que .198
O fato de uma pessoa da Trindade assumir nossa natureza humana j diz algo
compreensvel e realiza ante olhos humanos algo compreensvel, mesmos sendo Deus em si,
totalmente incompreensvel ao humano. Assim, tudo o que foi dito e agido por Jesus adquire
no processo de Revelao, uma nova dimenso. Mas se essa dimenso nova alcana o
homem, ela ainda lhe reclama a adeso da f: As palavras e gestos de Jesus superam todos os
racionalismos e revelam constantemente, com uma claridade total, seu aspecto misterioso199.
Para Balthasar, Deus no deixa de ser Deus, ou se diminui para um Deus menor ao se
revelar ao homem e ser menos incompreensvel. Ao cumprir Deus a vontade eterna na terra,
como se cumpre no cu, mostra uma identidade (da natureza divina) apesar de todas as
diferenas (das divinas pessoas) que nos deixa perplexos e o fundamento da Trindade:
possvel que o Filho de Deus saia do Pai e permanea ao mesmo tempo Nele? Pode haver
197
Ib. p. 486.
Ib. p. 486.
199
Ib. p. 486.
198
78
diferenas e serem suprimidas ou a identidade, para existir tem de se pressupor a

diferena?200
Deus mistrio e somente no mbito da Trindade e da Revelao Crist aparece

precisamente este aspecto de mistrio. Quanto mais entendemos a Deus, mais misterioso e
insondvel resulta para qualquer conhecimento finito. Nesse sentido a teologia balthasariana
se assemelha a de Karl Rahner na aproximao da cristologia, onde Cristo se torna o lugar
privilegiado dessa autocomunicao de Deus, recuperando na histria, o lugar da percepo
dessa autocomunicao divina: a histria humana o lugar privilegiado em que a Trindade se
revela, embora no se esgote nela.
Para Balthasar, no espao infinito, o Pai e o filho tem o Esprito Santo, amor que une
e rene, no somente num vnculo de amor, mas como um lugar de comunho, onde um est
no outro, como num abrao. Aqui novamente retomado o conceito de Pericrese: no
encontro de duas pessoas humanas que se amam se d um longnquo e tnue reflexo desse
movimento que deveria nos tranqilizar: tudo no universo justamente dessa forma201. E se
por momentos na histria, chegaram a se abrir os espaos dessa ao dramtica, ento o
homem tem a segurana de que no h abismo mais profundo que Deus, que tudo abarca: a
S mesmo, e em S ao resto202.
Concluso
Por limitaes do tema e para restringir a tarefa de encontrar na vasta obra de Von
Balthasar elementos do tema desta dissertao, este captulo limitou-se a apresentar no
esquema da trilogia, Esttica, Dramtica e Lgica, elementos caractersticos da teologia
balthasariana sobre a Revelao. Tais elementos so mais trabalhados pelo autor nos
primeiros trs volumes que compe a segunda parte, a Teodramtica. A teologia de Balthasar
nesta sua principal trilogia contempla o carter dramtico da existncia humana sob a luz da
Revelao bblica que deve ser pensada sempre como ponto de chegada.
Na sua teologia percebe-se a que a intuio de Deus, por parte do mundo e do homem
no poder ser alcanada ascendendo a partir da auto-compreenso humana, mas a partir do
200
201
Ib. p.487.
202
Ib. p.487.
79
drama de Deus com o mundo, e o homem que Deus colocou em cena. Nesse drama, Deus se
comprometeu consigo mesmo no ato da criao, principalmente ao dar origem a liberdades
finitas a sua criao. Este , portanto, o incio do drama: no estudo dos personagens, Deus e o
homem; a existncia de um Deus livre frente a um homem criado livre o pressuposto bsico
da obra. O desenlace desse drama, e que o centro da obra, a soteriologia, o ponto de
chegada, como dissemos anteriormente. Nos volumes dois e trs da teodramtica, os
personagens, Deus e o homem, se mostram verdadeiramente quem so, num choque entre o
sim de Deus e o no-sim do homem. O homem se afirma nesse evento face ao momento
inevitvel de sua morte fsica (ou como, fruto de sua liberdade absoluta, um abandono total de
si) conquista ou no a sua liberdade.
Balthasar articula e mostra a interao entre as liberdades finitas e infinitas do

personagem homem. Isto nos revela o homem como um personagem finito, incapaz de
realizar o que ele aspira no seu ser. A Teodramtica apresenta o homem como um
personagem trgico, pattico, mas no condenado ou abandonado a sua cegueira. Somente o
caminho descendente e ascendente de Deus neste mundo real, que Balthasar v como o papel
de Deus no drama, possibilitar assumir e superar sua tragdia em Seu prprio drama. No
final, percebe-se que Deus co-atuava (ou co-suportava) de forma incgnita nesse jogo desde o
inicio, pois Ele no o Uno aptico mas o Unitrino empenhado por sua criatura at as ltimas
conseqncias.
Nas grandes linhas do seu trabalho, percebe-se que o autor no entra em discusses
exegticas do texto sagrado. Como ele mesmo diz no prefcio de seu terceiro volume203 que
no sendo exegeta, no tem pretenses de levar a sua reflexo teolgica nesse campo. Mas em
diversos momentos, torna-se inevitvel o surgimento do problema das relaes entre exegese
e dogmtica no desenvolvimento do texto, principalmente ao se perguntar pelo ser e pela
conscincia de Jesus. Para Balthasar, Jesus a quem por encargo do Pai tinha como misso
reconciliar o mundo consigo mesmo, deve ter tido, certamente, conscincia total do sentido e
do alcance dessa sua misso.
203
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v. 3: Las personas Del drama: El hombre em Cristo. Madrid. Ediciones
Encuentro, 2007, p.16.
80
CAPTULO III
O TRDUO PASCAL: O PICE DA KNOSIS

Introduo
A obra balthasariana, vasta e complexa em sua temtica, gira sempre em torno do
evento pascal de Cristo. No grande drama da segunda parte de sua teologia, a Teodramtica,
Deus entra no drama humano, revelando-se e explicitando-se sempre mais, vinculando a
pessoa de Jesus Cristo, em sua temporalidade cristolgica dada pelo Pai, com a temporalidade
da histria humana.
Nesse sentido, o Cristianismo se apresenta como a mais profunda interpretao do

homem. Revela Jesus como o Verbo encarnado em seu aspecto concreto, material, humano,
que , ao mesmo tempo, norma da histria humana, dando cumprimento no somente dessa
histria passada, como tambm da que est por vir. Para Balthasar, a histria humana o
mbito privilegiado em que a Trindade revela-se como histria, embora no esgote toda
histria divina na histria humana. O momento culminante dessa histria que se torna
revelao Trinitria o mistrio pascal, a cruz: Sem cruz, sua palavra no seria verdadeira,
no seria esse testemunho sobre o Pai que contm em si o co-testemunho do Pai (Jo 8, 17),
que a palavra cristolgica dupla e una, a revelao da vida Trinitria, e que traz em si a
exigncia soberana do ser crido e seguido.204
O evento pascal de Cristo o mistrio primordial da f crist, e o evento Cristo a

entrada da eternidade na temporalidade humana. Impossvel, mesmo para os que no crem,
deixar de admitir que Cristo divide a histria rachando-a ao meio em duas partes: antes dele e
depois dele205.
204
BALTHASAR, H.U. Teologia da histria. Fonte Editorial, So Paulo, 2005, p. 20.

Bruno Forte refere-se a uma releitura trinitria da histria a partir da Pscoa, entendendo-a como
articulao harmnica entre passado, presente e futuro sob o olhar daquele evento por ele denominado de
memria trinitria, conscincia trinitria e esperana trinitria. (Cf. FORTE, Bruno. A Trindade como
histria: ensaio sobre o Deus cristo. So Paulo: Paulinas, 1987, p. 41-57).
205
81
A experincia de encontro com o Ressuscitado, feita pelos primeiros cristos e crists,

gera um processo de releitura da existncia histrica de Jesus com uma particular ateno ao
seu ministrio pblico, a sua missio, tema to caro ao autor. Esse processo impe uma
releitura da prpria vida de cada homem, pois Jesus, ao cumprir a vontade de Deus, no
cumpre uma lei geral ou annima, igual para todos, mas realiza livremente um desgnio
amoroso de Deus, colocando Sua disposio todo seu corpo, alma e esprito. Dessa forma,
Jesus revela que a misso que cada um recebe, e pode ser alcanada ao assumir essa misso,
essencialmente a forma de santidade que exigida ao homem. Portanto, para Balthasar, a
santidade algo essencialmente social e, por conseguinte, algo subtrado ao capricho do
individuo.206
A importncia singular do Mistrio Pascal de Cristo na teologia de Balthasar emerge

do contemplar a presena do Pai e do Esprito Santo no evento de to difcil compreenso
para o mundo atual, entre a morte escandalosa do Filho, sua ressurreio e o anncio de uma
boa nova, realizvel como misso humana. Esse olhar trinitrio, no mbito da teologia crist,
consiste precisamente na tentativa de contemplar o mistrio da paixo, morte e ressurreio de
Jesus como um evento que conjuga as trs pessoas da Santssima Trindade e no somente
pessoa do Filho.207 A experincia da ressurreio de Jesus Cristo aparece na sua raiz mais
profunda como um evento salvfico que possui a sua razo de ser no Mistrio revelado da
Santssima Trindade. Visto a partir de sua tica, o mistrio pascal de Cristo revela a economia
salvfica presente na histria do Pai, do Filho e do Esprito Santo. No entanto, a condio
irrenuncivel para que a ressurreio aparea no seu significado mais profundo relacion-la
com a experincia do abandono, da cruz e da morte. Nesse silncio, e aparente ausncia do
Pai, presente nos relatos da paixo e morte de Jesus, surge algo mais que a profisso de f de
uma Igreja que nasce: surge a interpretao de todo o dado cristolgico-soteriolgico cada
vez mais no sentido trinitrio.208 justamente nesse sentido que Paulo e Joo interpretam a
cruz do filho como revelao do amor do Pai, e a efuso do sangue deste amor realiza-se
interiormente, mediante a efuso de seu comum Esprito no corao dos homens.209
206
BALTHASAR, H.U. Teresa de Lisieux. Historia de uma misin. Barcelona, Editora Herder , 1999, p.16.
Nessa linha de pensamento encontra-se tambm o telogo Jurgen Moltmann, talvez o autor que mais tem se
aprofundado nas questes suscitadas a partir desta perspectiva.
208
BALTHASAR, H.U. Mysterium Paschale O evento Cristo. In: FEINER, Johannes; LOEHRER, Magnus,
Mysterium Salutis III/6. Vozes, Petrpolis, RJ, 1974, p.97.
209
Ib. p.97.
207
82
O tema da knosis introduzido por Balthasar em seu Mysterium Paschale,

especialmente no captulo a knosis e a nova imagem de Deus210, e no volume dois da
primeira parte de sua trilogia, Glria.211 Neles, o autor apresenta a tradio histrica do
tema, seus aspectos bblicos e dogmticos. As reflexes contidas no Mysterium Paschale,
onde Balthasar reflete sobre os trs dias da Paixo, recaem sobre a presena silenciosa do Pai
e do Esprito Santo, observada no silncio doloroso da cruz, na aparente ausncia ou
abandono. Essa aparente ausncia revela, por um lado, a peculiaridade da ao de cada uma
das pessoas trinitrias e, por outro, testemunha uma profunda comunho entre Elas, expressa
no comum desgnio divino de salvar o ser humano mediante uma ao radical de amor
mximo. Na obra balthasariana, e mais especificamente na teologia dos trs dias, essa
comunho aparece de maneira ainda mais clara, justamente na diversidade da participao das
trs pessoas, no momento decisivo para Jesus. Esse aparente silncio de Deus Pai e
impotncia212 do Esprito Santo frente dor do Filho emergem como condio de revelao
trinitria: eloquente e inequvoca do desgnio salvfico do Deus de Jesus Cristo. Por esta
razo, qualquer tentativa de aproximao ao mistrio da Trindade Santa segue os vestgios
deixados pelo Pai, pelo Filho e pelo Esprito Santo, sobretudo, na inteira histria da sua
revelao, culminada no evento da vida, paixo, morte e ressurreio de Jesus.
1. O mistrio das relaes divinas
A questo central do volume trs da Teodramtica, El hombre en Cristo
213
, gira em
torno das relaes divinas e da representao de Deus no drama. O Logos do Pai s aparece
na natureza humana de Jesus Cristo. O eu que se refere a Sua procedncia do Pai o
pronunciam seus lbios humanos.214 Mas, semelhante transfigurao do criado pelo divino
s possvel porque o criado como tal, em seu puro no-ser-Deus, uma imagem de Deus
que nem sequer no pecado jamais chega a ser destruda totalmente.215
210
BALTHASAR, H.U. Mysterium Paschale O evento Cristo. In: FEINER, Johannes; LOEHRER, Magnus,
Mysterium Salutis III/6. Vozes, Petrpolis, RJ, 1974. p.15.
211
BALTHASAR, H.U. Gloria. Vol II . Madrid. Ediciones Encuentro, 1996
212
GRILLI., M. Lìmpotenza che salva. Bologna: EDB, 2009. pp.149-158.
213
Encuentro. 2007.
214
Ib. p.481.
215
Ib. p.481.
83
A pergunta a que o autor se refere nessa obra a mesma que o homem sempre se
reporta em vrias fases de sua histria: Deus participa do drama humano ou apenas um
espectador do grande teatro organizado por Ele e para Ele? Os elementos da teologia de
Balthasar para a resposta a essa pergunta, fundamental para o objetivo deste nosso estudo, so
os contidos nos eventos silenciosos da Paixo e cruz, onde Deus entra em cena na pessoa
humana de Jesus Cristo, renunciando a ser diretor e juiz, humilhando-se ao assumir uma
posio humana. Mas seria correto afirmar que essa knosis O faz renunciar a sua
divindade?216
Na medida em que Jesus se d e se manifesta como o Filho de Deus, vai se

diferenciando dos demais homens e nessa mesma medida o Deus escondido capaz de
desvelar-se Nele completamente, sem deixar de ser Deus. Nas descries joaninas, Balthasar
sempre encontra os elementos em que alicera a sua fundamentao teolgica: voltando o
olhar personalidade de Jesus, percebe-se que a resposta seguramente no. Jesus se
apresenta constantemente como a interpretao de DeusPai, que no desapareceu ao assumir
a condio humana, mas que continua existindo Nele em sua plenitude: Ningum jamais viu
Deus. O Filho nico, que est no seio do Pai, foi quem O revelou. (Jo 1,18). Em Jesus,
portanto, o revelar-se do Pai no ocorre de modo elementar217, reduzido, mas em sua
profundidade total, sem deixar de ser Deus, podendo chegar a ser imanente representao
do mundo, sem ter de abandonar a sua transcendncia, superior a toda representao. Pode,
para citar uma situao mais extrema, submeter-se ao juzo de Deus, sem deixar de ser
Juiz.218.
Jesus sempre se reporta ao Pai como o Seu ponto de origem e de referncia: de onde
Ele vem, desde onde Ele fala e age, e ao ponto em que constantemente refere-se como ao qual
voltar um dia. , portanto, justamente nesta relao que Jesus quer ser compreendido como
a verdade: como o desvelamento do Pai, realizado perfeitamente no Filho, e a todo aquele a
quem o Filho quiser revelar, mediante a sua participao na santa intimidade de ambos219,
conforme Mateus 11,27: Todas as coisas me foram dadas por meu Pai; ningum conhece o
216
Encuentro. 2007. p.464 ss.
217
Ib. p.465.
218
Ib. p.465.
219
Ib. p.464.
84
Filho, seno o Pai, e ningum conhece o Pai, seno o Filho e aquele a quem o Filho quiser
revel-lo.
A partir de uma releitura da vida de Jesus, a Teologia formula uma elaborao da

tripersonalidade de Deus220, do Deus Trindade. A distino dos vrios sujeitos em Deus no
possvel, desde o ponto de vista cristo, seno a partir do comportamento de Jesus: Somente
Nele se abre e se faz acessvel Trindade221, o que na obra balthasariana equivale a dizer que
os personagens teolgicos no podem ser definidos independentemente de sua ao
dramtica. Do Pai, do Filho e do Esprito como pessoas divinas, somente sabemos algo graas
figura e ao comportamento de Jesus. A concluso que se segue no poderia ser outra: no
possvel chegar a conhecer a Trindade imanente e arriscar afirmaes a esse respeito que no
atravs da Trindade Econmica.
Neste momento de sua articulao, Balthasar ressalta a importncia do cuidado ao

aplicar analogias extra-crists Trindade:
[...] Desde o ponto de vista Cristo, a Trindade econmica aparece
realmente como a interpretao da Trindade imanente que, no obstante, ao
ser o princpio fundante da primeira, no pode ser identificada simplesmente
com ela. Porque em tal caso a Trindade imanente e eterna corre o risco de
reduzir-se a Trindade econmica; mais claramente, Deus corre o risco de ser
absorvido no processo do mundo e de no poder chegar a si mesmo a no
ser atravs de dito processo.222
O mistrio de amor pelo homem, no grande drama de Deus, tem uma base de
semelhana no fenmeno do amor humano, embora as no-semelhanas sejam sempre
maiores223: O perfeito amor da criatura uma pura imago trinitatis.224 Isso leva o autor a
uma explicao das processes225 e das relaes em Deus como acontecimento de Amor,
tambm focando os movimentos opostos, inerentes da prpria constituio das pessoas
divinas. O Pai no procede de nada; o Filho procede do Pai por gerao e o Esprito Santo
procede do Pai, por meio do Filho, por via de espirao. Deste modo o Pai, que ama o Filho
220
221
Idem, p.464.
222
Idem, p.466.
223
um exemplo frequentemente utilizado na obra de Balthasar, sobretudo, na relao me-filho e esposo
esposa. Cf. BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v. 2: Las personas del drama: El hombre en Dios. Madrid.
Ediciones Encuentro. 2006, p.162ss.
224
Ib. p.162.
225
Processes a origem de um ser a partir de outro. No implica, necessariamente, em relao de causa entre
eles.
85
nunca o Filho: isso faz parte do significado profundo do ato de gerar. A substncia de Jesus
foi dada pelo Pai na sua gerao, mas no se pode afirmar que o Pai lhe deu uma parte de Sua
prpria substncia, reservando para Si outra parte: como se a substncia do Pai fosse divisvel
e o ato de gerao lhe destitusse de algo. O Pai entrega totalmente a sua substncia ao Filho
na gerao, mas continua retendo-a para Si na sua totalidade. Deus, portanto, entrega tudo ao
Filho, permanecendo totalmente com a mesma substncia.
A doao mtua que constitui a pessoa de Deus concretiza-se efetivamente na gerao

do Verbo encarnado: o Pai, criador da palavra que se encarna em resposta plena ao Pai. Por
conseguinte, evidencia-se o modo de existir singular que possui plenamente a natureza
divina comum, de maneira infinitamente livre, cujo fruto o Esprito Santo. Se for verdade
que o Pai deixou participar os seres criados nesta existncia, deve-se encontrar o arqutipo do
ser-pessoa no modo de existir do Filho. A pessoa uma e no composta, como Balthasar
explicita amplamente na sua obra Teodramtica.226 Outra preocupao do autor a de
absorv-la pela natureza humana de modo monofisista227, ou seja, sacrificar a integridade da
natureza humana na unio, deixando-a sem suporte. Pois este eu humano de Cristo, esta
hipstase, no pode ser um eu humano, mas o Verbo encarnado e nico de Deus que
assume a natureza humana tal como afirmado no Conclio de Calcednia. O alcance teolgico
da frmula de Calcednia - duas naturezas sem mistura nem separao em uma pessoa e uma
hipstase -, consiste neste reconhecimento: a sntese de Deus e homem no se pode formular
somente no nvel da natureza ou essncia. Nesse ponto, Balthasar cita Walter Kasper:
Precisamente porque Jesus se sabia totalmente um com o Pai, tinha ao
mesmo tempo uma conscincia absolutamente humana: fazia perguntas,
crescia em idade e sabedoria (Lc 2,52). Sua conscincia de unidade com o
Pai no era, pois, um saber objetivo, mas uma espcie de existncia e
orientao fundamental que ia adquirindo nas situaes sempre
surpreendentes, nas quais Jesus percebia, concretamente, qual era a vontade
do Pai.228
226
BALTHASAR, H.U. Teodramtica. v.3: Las personas Del drama: El hombre em Cristo. Madrid. Ediciones
Encuentro. 2007, p.194 ss.
227
O Monofisismo foi uma doutrina do sculo V que acreditava numa s natureza, physis, na pessoa de Cristo.
Foi condenado no Conclio de Calcednia em 451e aceita a frmula de f em que se admite na pessoa do Filho,
duas naturezas, a divina e a humana. Estas duas naturezas, completas, conviviam numa s pessoa, Cristo.
228
KASPER, Walter. Jess, el Cristo. Salamanca: Editora Sigueme, 1978, p.298.
86
2. O mistrio da Knosis: revelao plena do amor trinitrio
O Deus cristo, Uno, a unio hiposttica de trs pessoas divinas. Mas se possvel
afirmar que existem trs hipostasias, pode-se concluir que elas mantm entre si um
entranhamento de relaes dessas trs hipostasias diferentes. Esse entranhamento de relaes,
ou pericresis229, deve ser vista sempre como uma unidade relacional entre as Pessoas, num
constante ato de entrega mtua, no guardando nada para Si, num movimento contnuo de
concesso e entrega. O conceito de pericresis fundamental para o desenvolvimento deste
capitulo e para um olhar trinitrio da Paixo de Jesus, onde o mergulho de amor no apenas
o do Filho que se entrega por amor aos homens, deixando o Pai como mero expectador da
tragdia do Filho, mas tambm o do Pai e o do Esprito num profundo mistrio de amor.
Penetrar ontologicamente no mistrio da humanizao de Jesus traz indubitavelmente

um choque com um limite insupervel para o pensamento: a linguagem e a experincia. Este
limite encontra-se no indescritvel. Mas na teologia trinitria o limite ultrapassado atravs de
seu prprio contedo: o mistrio de um amor insondvel entre Pai e Filho e, em essncia,
pertencente a uma unio de diferentes. Nisto se revela o amor: na unidade dos diferentes que
no podem estar afastados, mas interligados em sua recproca liberdade.
Isso mais perceptvel quando se adentra no conceito de grande importncia para este
trabalho, que o de knosis. A encarnao do Filho tambm configura uma knosis porque ela
determina um distanciamento do Pai que, sendo Esprito, no se encarna. Ao se distanciar do
objeto de Seu amor, sofre. um sofrimento que j existe no Pai antes mesmo da Encarnao
do Filho, dentro do mistrio de Deus, na prpria vida intradivina, ad intra, justamente pelo
fato de o Pai ter dado a Sua essncia para outro. Balthasar trabalha muito essa ideia de
sofrimento e aniquilamento de Deus Pai que, no sendo humano, configura uma knosis
primordial: Deus Pai d tudo para o Filho, derramando sobre Ele a Sua essncia. A knosis
primordial, juntamente com o sofrimento de Deus que essa knosis implica, fica assim
exposta aos homens apenas naquilo que se denomina knosis cristolgica e que para
229
Pericresis. Palavra de origem grega que significa a relao amorosa entre as pessoas trinitrias. Usada pela
primeira vez por Gregrio Nazianzeno referente relao entre as naturezas de Cristo. Mas foi Joo Damasceno
o maior divulgador da doutrina da Pericresis. Empregou a palavra designando tanto a compenetrao das duas
naturezas em Cristo como a interpenetrao das pessoas divinas. A expresso passou para a Teologia Ocidental
sob o nome de Circumincessio. Desta, se passou mais tarde, palavra Circuminsessio. A primeira claramente a
ideia da compenetrao ativa, a segunda, ao de estar passivo.
87
Balthasar, principalmente no momento da Paixo, da cruz, o momento mximo da knosis

humana em Jesus:
[...] devemos retornar ao mistrio da Knosis, cuja primeira conseqncia
foi a encarnao, vindo em seguida toda a existncia humana de Jesus.
Enquanto de um lado, a Pessoas que se rebaixa at a forma servil
pertencente ao Filho divino , por isto mesmo, a expresso de sua liberdade
divina e, inclusivamente, de sua harmonia com o Pai durante sua
existncia de servo, do outro lado, a obedincia que determina toda a sua
existncia no apenas funo daquilo que Ele se tornou (ou seja, existncia
destinada morte), mas aquilo que Ele quis ser, rebaixando-se e se
esvaziando: algum que, pelo despojamento de sua forma de Deus (e, por
conseguinte, de sua autodisponibilidade divina), obedece ao Pai de um
modo eminente e nico, ou seja: de um modo tal, que sua obedincia dever
representar a traduo kentica de seu amor filial e eterno para com o Pai.230
A encarnao do Filho, como fato histrico e nico em que se revela o ser e o amor do
Criador, ao mesmo tempo em que se revela tambm o ser e o pecado da criatura. Essa knosis
do Cristo no significa de modo algum o abandono de seu Ser-Deus: a encarnao uma
mudana de forma e no de essncia. Logo, a knosis no simplesmente um
autoaniquilamento, mas um entrar em sincronismo com a existncia finita, vivendo sob as
limitaes dessa criatura para, com isso, compartilhar e sofrer as mesmas violncias que o
homem histrico vive. No momento da cruz, Aquele que era Deus, assume a posio do
homem, assume vivendo a sua situao histrica, sob as consequncias do pecado e da
injustia, em todas as suas dimenses e submetendo-se violncia e morte. Deixa de ser
Deus para ser homem, e, com isso revelar, juntamente com o Pai, a solido e a impotncia
desse pecado e da morte como um poder dominante que angustia e amedronta o homem na
sua existncia. Para Balthasar, a superao do pecado realiza-se passando sob seus efeitos,
vencendo-os; como o respalda a carta aos Romanos: A lei do Esprito da vida em Jesus
Cristo te libertou da lei do pecado e da morte. (Rm 8,2). No episdio da Cruz, aquilo que j
se esboava no Antigo Testamento chega ao seu pice: o sofrimento de Deus, compartilhando
com os homens de sua dor. Essa a maneira que Ele escolhe para se manifestar como Deus
dos homens e para se autodefinir como Deus na sua forma mais radical: o perdo, a
misericrdia, a solidariedade.
A encarnao para Deus no um acrscimo, mas um esvaziamento que em nada

muda a realidade divina do Logos eterno, mas constituiu um ato inteiramente livre no qual
230
III/6Vozes, Petrpolis, RJ, 1974, p.58-59.
88
Deus aceita os limites da natureza humana, configurando, com isso, um esvaziamento de sua
plenitude e um rebaixamento do sublime.231 Aqui, convm ressaltar que, para Balthasar, o
problema da autoconscincia em Jesus sobre sua condio divina uma questo resolvida.
Jesus no poderia ser o portador da salvao humana se Ele mesmo no tivesse plena
conscincia de sua identidade e da dimenso exata de sua misso: impossvel que Deus
tivesse tomado uma morte, cujo sentido desconhecido para o agonizante, como ocasio para
reconciliar consigo ao mundo.232 Para ele, o Esprito lembra sempre a Jesus que Ele est
encarnado, mas no deste mundo (Jo 17,14), que Deus juntamente com o Pai (Jo 17,11;
17,22). Discorda frontalmente de telogos como Bultmann233, entre outros, que, baseando-se
no fato de que as fontes evanglicas no so fontes historicamente confiveis234, elabora uma
reconstruo hipottica de que Jesus no tinha plena conscincia de sua misso messinica,
nem de sua divindade. Para Balthasar, a conscincia que Jesus tem de Si est ligada com a
relao que mantm com o Pai, numa existncia de inteira recepo, frente ao Pai no Esprito,
em momentos internos das relaes hipostticas, mas que vo se realizando de maneira
progressiva dentro da sua historia e da sua misso. A misso da qual Jesus consciente a
misso do Filho nico, pois sabe que como homem realiza o que o logos quer realizar; o que
equivale afirmar: o homem Jesus sabe que o que ele faz em liberdade a ao do Filho de
Deus.235 Num texto clebre de von Balthasar, escrito e publicado muitos anos antes da sua
Teodramtica, ele exemplifica - e com isso fecha o cerco - as teses por ele refutadas de
Bultmann:
O filho no pode fazer nada por Si s (Jo 5,19; 12-49); no pode falar por Si
(7,17). Por isso no faz a Sua vontade (5,30), embora tenha uma vontade
prpria (5,6) e justamente por isso no pode, de forma alguma, ser descrito
como o mbito vazio em que se substancia Deus. Ele uma pessoa que faz
uma infinidade de declaraes sobre Si mesmo, e a quem Lhe prpria uma
conscincia de seu Eu e de Sua personalidade at inaudito eu sou
colocado por Ele mesmo, dessa forma, sem predicado (8,20), mas o que
sobre essa base permanente de no a minha vontade, no a minha glria
(7,18). Sua essncia, enquanto Filho do Pai, consiste em receber do outro,
231
III/6Vozes, Petrpolis, RJ, 1974. p.17.
232
233
BULTMANN, Rudolf. Jesus Cristo e mitologia. So Paulo. Novo Sculo, 2000.
234
Para Bultmann, o que temos nos Evangelhos cannicos so apenas resduos do Jesus histrico. No h dvida
que Jesus viveu e realizou muitas das obras que lhe so atribudas, mas ele se mostra extremamente ctico,
principalmente quanto possibilidade do sobrenatural e do chamado Jesus histrico.
235
89
do Pai, vida (5,26), inteligncia (3,11), esprito (3,35), palavra (3,34),

vontade (5,30), ao (5,19), doutrina (7,16), obra (14,10), Gloria (8,54).236
A teologia de Balthasar, cristolgica, com forte acento trinitrio, no deixa de
encontrar na knosis das Pessoas divinas a afirmao mxima do amor de Deus sua criatura
e configurao total da misso de Jesus. A knosis do Filho torna-se, nesse contexto, o
modelo de knosis do homem comum que deve ser vivida na conscincia de sua prpria
misso: na humildade da prtica do servio e do amor. Na knosis do Filho, o sujeito que se
esvazia, ao assumir a forma de servo, no o Cristo ento encarnado, mas o supra-csmico
que existia na forma divina.237 Nesta knosis, ao assumir a condio humana e
consequentemente a sua misso, foi tambm planejada uma segunda, a de se humilhar ao
mximo, at a morte de cruz. Porm, se a afirmao de knosis refere-se a essa forma divina,
ao logos pr-csmico, ento a condio humana assumida pelo Filho no diz respeito
somente a algo de precioso que deve ser conquistado pela fora ou injustamente, mas a um
objeto precioso, ainda que possudo legitimamente, que deve ser retido a qualquer preo.238
A obra de Balthasar possui inmeros componentes que revelam a missio de Jesus, o

que traz consigo um componente descendente e kentico. Que pressupe relaes trinitrias
ad intra, sublinhando a identidade de Jesus entre pessoa e missio trinitria, o que explica a sua
perfeita entrega obediente misso encomendada pelo Pai. , portanto, difcil que uma
perspectiva cristolgica, com tantas razes trinitrias e to fundada na misso, no tenha um
selo, uma conotao de teologia descendente determinante. Essa teologia pretende mostrar um
Jesus obediente, que vive e cumpre passo a passo sua misso, sem antecipar nada no
desenvolvimento de seu prprio destino. Como colocado to claramente no drama de sua
trilogia, Jesus entra no jogo das liberdades, frente ao Pai e frente aos homens. Aqui se percebe
a sua ignorncia239 quanto hora em sua fase decisiva de no conhec-la cronologicamente
(Mt 24,36), deixando-a nas mos do Pai e na guia do Esprito:
O conceito que Ele tem de sua hora, e tem com efeito tal saber, encontra
uma medida no que o Pai lhe revela dela. Portanto (posto que a hora) o
resumo de toda a Sua misso) pode-se dizer mais geralmente: Seu saber de
236
BALTHASAR, H.U. Apud ESPEZEL, Alberto. La cristologia dramtica de Balthasar.

In: Teologia y Vida. Santiago, v.50 n.1-2, p. 305-318. 2009.
237
238
Ib. p.15.
239
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.2: Las personas Del drama: el hombre en Dios. Madrid: Ediciones
90
Deus homem encontra medida em sua Misso. No Ele mesmo medida,

mas sim, o que medido, ao passo que a misso a medida e o que mede
Sua perfeio a perfeio que no se antecipa. A essa regra necessrio
que se amolde o uso de suas faculdades. Se se imaginasse o saber de Cristo
como se Ele dispusesse seus atos concretos no tempo, assim como um
enxadrista genial, que desde a terceira jogada v toda a partida e dispe as
peas para uma partida que, no fundo, j est para ele resolvida, ento se
suprimiria a inteira temporalidade de Jesus, mas tambm obedincia, sua
pacincia, o mrito de sua existncia redentora, e j no seria prottipo da
existncia crist, nem, portanto, da f crist. J no estaria autorizado a
contar as parbolas do aguardar e esperar com que descreve a vida em seu
seguimento.240
Mas essa missio no pode ser compreendida como uma obedincia cega a uma ordem
que se deve seguir: Deus Pai no pode ser visto como poder absoluto que exige adesoabsoluta provinda desse seu poder, mas como amor-absoluto. Isto constitui um dos aspectos
da teologia de Balthasar, tambm retirado da Patrstica, e ainda fundamental para a teologia
trinitria contempornea e para o tema deste trabalho: refletir sobre essa soberania divina,
vista e interpretada na renncia total de Si mesmo e na absoluta unidade da vontade comum,
entre Pai e Filho:
A total unidade de vontade entre Pai e Filho foi posta em relevo, entre
outros, por Crisstomo, Anselmo e por Toms de Aquino para quem o agir
espontneo do Filho muito superior ao obedecer a uma ordem, e s pode
ser considerada obedincia no sentido especialssimo de revelao da
unidade inquebrantvel da vontade de dom de si do Filho, juntamente com a
inspirao ou atrao amorosa do Pai ao mesmo dom de si.241
Uma doao tripessoal, demonstrando uma lgica totalmente diferente da lgica
humana que contrape conceitos de potncia e impotncia. Jesus, ao encarnar-se,
configura uma autolimitao do divino, renunciando aos atributos reconhecidos como
prprios da divindade em relao ao mundo, como onipotncia, oniscincia etc para manter
conservados os atributos imanentes de Deus, revelados, a partir desse momento, como
verdade, santidade e, principalmente, amor. Mas como essa autolimitao da divindade se
realizou com absoluta liberdade e obra do amor, ela no anula o ser divino de Deus.242 No
Deus em Si mesmo o que muda para encarnar-se, mas o Deus imutvel que, entrando
numa relao experiencial com a prpria substncia da criatura, fornece s suas relaes
internas um novo rosto, no puramente externo, como se essa experincia de encarnar-se no
240
BALTHASAR, H.U. Teologia da Histria. So Paulo: Fonte Editorial, 2005, p.32.

RIBEIRO, Clarita S.M. Mysterium Paschale, a quenose de Deus segundo Hans Urs Von Balthasar. Editora
Loyola. So Paulo, 2004, p.88.
242
Ib. p.22.
241
91
o afetasse realmente, mas de tal forma que a nova relao com a natureza humana, unida
hipostaticamente ao Filho, revela uma das infinitas possibilidades que se encontram na vida
eterna de Deus.243
Impossvel no ver na sua reflexo teolgica a influncia dos Padres gregos. Balthasar
destaca a afirmao de Gregrio de Nissa:
no fato de que a natureza onipotente se achava em condies de descer
tambm at a baixeza do homem que temos uma prova muito mais evidente
do seu poder, do que na grandeza de seus milagres... A descida de Deus
como um excesso de poder para o qual no existe barreira, mesmo naquilo
que se mostra como sendo oposto sua natureza... A majestade se manifesta
na baixeza, e, no obstante, a majestade no rebaixada por causa deste
fato.244
Sua reflexo, portando, alm da tradio patrstica, to presente em sua obra

influenciada por Henry de Lubac, vai ao encontro com as afirmaes joaninas, segundo o qual
na cruz que a Glria do Filho transparece na forma extrema de servo, num total
despojamento de Si, no considerando sua igualdade com Deus, mas renunciando a ela, no se
negando a ser servo para a salvao do Mundo. Nesse momento, o da entrega maior, que seu
amor se revela como principal caracterstica de Deus. Pela encarnao do Filho, o Deus uno e
trino, no somente socorre o mundo, mas se revela a Si mesmo, na sua mais profunda
peculiaridade: o amor, a misso, a entrega. Embora isto, na verdade s se tornar plenamente
visvel, no ainda com a doutrina trinitria dos santos padres e de Agostinho, mas somente
com Ricardo de San Vitor.245
As articulaes teolgicas de Balthasar a respeito da knosis partem sempre do Pai

como aquele que envia, e do Filho como a chave principal do seu estudo e compreenso
trinitria. No Evangelho de Joo, em especial, a unicidade da pessoa de Jesus exprime-se
atravs da relao trinitria e com o objetivo soteriolgico de sua misso. Essa particularidade
em Joo observada e transforma-se no eixo central do seu pensamento, evidenciado em sua
obra de tal maneira que a Pessoa de Jesus e a Sua misso jamais so refletidas sem que a
243
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v. 3: Las personas Del drama: El hombre en Cristo. Madrid. Ediciones
244
Nissa, Gregrio, Or. Cat.24 (PG 45, 64CD) Apud BALTHASAR H.U. Mysterium Paschale. O evento Cristo.
In Mysterium Salutis, v. III/6. Petrpolis, Editora Vozes, 1974, p. 23.
245
Nissa, Gregrio, Or. Cat.24 (PG 45, 64CD) Apud BALTHASAR H.U. Mysterium Paschale. O evento Cristo.
In Mysterium Salutis, v. III/6. Petrpolis, Editora Vozes, 1974, p. 120.
92
relao ntima do enviado com o que envia seja citada, at exaustivamente, com referncias
joaninas:
O Pai aquele que envia e que, pelo ato da misso, funda toda a existncia
de Jesus na terra, assume a responsabilidade, acompanha-o e determina,
antecipadamente, seu objetivo: a salvao do mundo (Jo 3,17; 6,39). No
acidentalmente que Jesus faz a vontade do Pai. Ele vive de faz-la (Jo 4,34),
ele a procura continuamente (Jo 5,30), porque no poderia agir de outro
modo (Jo 5,19), ou seja, ele define a sua vida como o cumprimento da
vontade daquele que o enviou (Jo 6,38) e a quem ao final volta (Jo 7,33;
16,5).246
O Pai compreendido atravs da definio jonica de que Deus amor (1 Jo 4,816). Com isso, substitui a metafsica do esprito pela metafsica do amor na explicao da
Trindade a partir do Pai, afastando-se, desta maneira, da tradio de Agostinho e de Toms de
Aquino, predominante na teologia trinitria ocidental, ficando em certo sentido em
continuidade com o pensamento de Ricardo de So Vitor, que trabalhou no que se refere ao
conceito das relaes entre as pessoas divinas como relao de amor. Para ele, prprio do
amor a existncia de uma comunicao recproca. O amor, portanto, necessita de um
destinatrio: o outro ser amado que, simultaneamente, corresponde a este amor. Uma relao
de amor, entre Pai e Filho, deve abrir-se a um diferente, a um terceiro. Para Ricardo de So
Vitor, nas relaes de amor entre o Pai e o Filho, este terceiro o Esprito Santo. Na mesma
linha, Balthasar v que o amor no pode se pr na individualidade: a misso e a prpria
existncia se opem a essa individualidade, por afastar o amor verdadeiro, que exige uma
relao de comunicao, no somente entre dois, mas aberta principalmente ao terceiro. Na
teologia de Ricardo de So Vitor, o mistrio Trinitrio a vida interior de Deus como amor,
em que a relao entre as pessoas Divinas reclama a comunidade com a outra. A teologia
trinitria contempornea segue em muito esta linha de pensamentos, principalmente com
Walter Kasper247 e Bruno forte.248
246
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v. 2: Las personas Del drama: el hombre en Dios. Madrid: Ediciones
Encuentro. 2006, p. 122-123.
247
KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo. Salamanca: Editora Sigueme. 2005, p.227.
248
FORTE, Bruno. Trindad como Histria. Salamanca: Editora Sigueme. 1996, p.97-102.
93
3. O Trduo Pascal
Na teologia dos trs dias249, o acontecimento de Cristo analisado de acordo com o
ritmo das narrativas dos ltimos momentos de Jesus, ou, mais concretamente, a Sexta-Feira
Santa como caminho para a cruz; o Sbado Santo como caminho para os mortos; e a
Pscoa como caminho para o Pai. A grande novidade de Balthasar - que v na knosis do
filho de Deus, em sua encarnao e, sobretudo, na sua Paixo, um mistrio no menos
insondvel do que a Trindade das pessoas divinas -, consiste justamente nessa leitura trinitria
do mistrio da knosis econmica de Jesus nos episdios da Paixo e morte na cruz. Outra
novidade sua interpretao do descensus ad infernos, mais precisamente no acontecimento
situado no Sbado Santo, entre a sepultura e a ressurreio, no mais interpretada como se se
tratasse de um descenso triunfal de Cristo no Sheol para configurar a salvao a todos os que
esperariam por ela, nem no sentido mitolgico, mas num sentido kentico-passivo,
permanecendo com os mortos num ato de solidariedade, permanecendo com os mortos na
mesma solido, para nesse ato de situao extrema, cumprir at o final a vontade salvfica do
Pai.250
A solidariedade com os mortos, portanto, no assumida apenas como morte fsica,

mas tambm como solidariedade na experincia trgica da segunda morte, ou seja, do
estado da total ausncia de Deus que experimentada pelo pecado e que leva extrema
solido ou absoluto esvaziamento de vida, caos, autodestruio. Balthasar aprofunda-se no
sentido da misso de Cristo, que no termina na cruz. Mas na sua absoluta obedincia ao Pai
permanece at nesse descenso aos infernos, onde a palavra se faz no-palavra e a forma se faz
no-forma, revelando tambm nesse descenso aos abismos um acontecimento trinitrio,
necessariamente salvfico251 do amor de Deus e da prpria Gloria de seu amor: Significa a
introduo dos frutos da cruz no abismo da perdio e da morte [...] oferecida a salvao a
todos os homens.252 Muito apropriadamente a traduo francesa do Glria preferiu o ttulo
A Gloria e a cruz para sublinhar este sentido entre transcendncia da glria e a knosis da
cruz.253
249
III/6Vozes, Petrpolis, RJ, 1974, p. 23.
250
III/6Vozes, Petrpolis, RJ, 1974. p.110.
251
Ib. p.120.
252
Ib. p. 121.
253
GIBELLINI, Rosino. La teologia del siglo XX. Santander: Editora Sal Terrae, 1998, p. 262.
94
3.1 Quinta-feira: o abandono
Este silncio do Pai na morte do filho cumpre fielmente o seu desgnio de encarnar-se
e revela, de maneira singular, o carter incondicional do amor de Deus para com cada ser
humano e para com toda a humanidade. Esse encarnar-se pressupe, por parte de Deus, a
vontade de se submeter s liberdades humanas que geram as leis da histria, e de aceitar,
portanto, a deciso humana e responsvel pela condenao morte do seu Filho unignito.
No fato de uma pessoa da Trindade assumir a natureza humana reside a realizao e a

revelao de algo compreensvel ao humano. Mas na Paixo e cruz, que a Trindade torna-se
definitivamente compreensvel ao homem, at medida que sua humanidade lhe permite
aproximar-se do mistrio divino:
Um Deus puramente transcendente (no caso de que pudesse existir
semelhante Deus) seria um mistrio abstrato, puramente negativo. Mas um
Deus que em sua transcendncia pudesse ser tambm imanente, um
mistrio concreto e positivo: na medida em que se nos aproxima,
comeamos a reconhecer o quo elevado est sobre ns, e na medida em que
se nos revela em verdade comeamos a compreender o incompreensvel que
.254
Justamente no momento em que os seres humanos, cados e fechados em si mesmos,
manifestam o que tm de pior, o que por tantas vezes se repetir na histria, Deus revela-se
como a mxima bondade mediante um perdo reconciliador e entrega, para alm de toda e
qualquer expectativa humana, recuperando a dignidade humana ferida e vilipendiada. Quem
no conheceu o pecado, Deus o fez pecado por ns, para que nele fssemos justia de Deus.
(2Cor 5,21; cf. Rm 8,3). Na cruz, inicia-se, lenta, mas de forma fecunda, a cristificao do
ser humano e da histria. , portanto, sob a tica da knosis que deve ser analisada a paixo e
morte de Jesus: a cruz de Cristo o lugar hermenutico definitivo da revelao do Deus
trinitrio, do Deus do despojamento total. Nesse silncio doloroso da cruz e do abandono
onde a Teologia deve encontrar elementos para revelar ao mundo a face humana de Deus.
Nesse sentido, podemos afirmar que Balthasar um dos primeiros telogos a refletir sobre o
ser divino e a cruz de Cristo, pois o mistrio do amor, presente na cruz de Cristo, faz parte do
mistrio de amor do ser eterno de Deus.
254
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v.3: Las personas Del drama: El hombre en Cristo. Madrid. Ediciones
95
Esse mistrio de amor somente pode ser revelado se visto sob o aspecto kentico das
pessoas divinas, embora a totalidade desse momento nunca ser completamente
compreensvel ao homem. A humanidade de Jesus, presente em todas as etapas anteriores
paixo - tentao, lgrimas sobre Jerusalm e sobre o poder supremo da morte, a ira, o
cansao, o tdio etc -, culmina no abandono total de Si prprio, conforme relato de Marcos
com um atirar-se ao cho (Mc 14,35), quando Jesus experimenta o abandono de seu Deus e
o isolamento do Pai que se torna estranho para Ele, embora ainda no tenha desaparecido.255
A orao de Jesus autenticamente humana, vivida entre a expectativa e o sofrimento, no
medo e na sensao de abandono Daquele que lhe d foras e coragem. Nesse momento
profundamente humano, Jesus lana-se aos braos do Pai, dirigindo-Se com o grito terno e
suplicante, paizinho, Abba (Mc 14,35), mas com o qual no existe nenhuma outra
comunicao a no ser o anjo que, em Lucas, desce at o sofrimento para O reconfortar (Lc
22,43), ou na voz de Joo, como uma voz que ressoa no cu para fortalec-lo. o
esvaziamento total da divindade do Filho frente aparente ausncia do Pai que, no silncio
do Getsemni, tambm se esvazia ao se submeter s decises da liberdade humana.
O cuidado que se deve ter na viso da ausncia e do silncio do Pai, segundo

Balthasar, consiste em descartar tudo o que puder pr em perigo a unidade da vida trinitria:
A distncia entre o cu e a terra no pode ser integrada mais que secundariamente
(economicamente) na distncia primria (imanente) entre o Pai e o Filho no Esprito, e ser
interpretada como forma de expresso desta distncia englobante.256 O Pai, aparentemente
espectador, entra na representao dramtica, vivendo a sua prpria knosis, sofrendo
igualmente com o Filho que atua e o Esprito que media. At poderia dizer-se que o Pai
configura-se em ator central, pois Ele amou tanto ao mundo que entregou seu filho nico
(Jo 3,16) numa clara participao no sofrimento do Filho. A sensao de abandono de Deus
que experimenta o Filho no Getsemni e na Cruz no pode ser interpretado como um
sentimento unilateral e exclusivo daquele que morre; se Deus est aqui objetivamente
abandonado, ento Deus abandonado por Deus e, em tal caso, esta situao volta a ser uma
forma econmica das relaes pessoais no seio da Trindade imanente.257
255
256
257
Ib. p.485-486.
96
Impossvel no ver nesse momento de orao e de entrega do Filho o retrato de uma

knosis recproca, trinitria, onde o Filho se entrega, abandona-se nas mos do Pai, num ato
de f incondicional, marcado pelo profundo silncio de uma aparente ausncia desse Pai que
se faz ausente com sua onipotncia, mas sofre junto com o Filho abandonado liberdade
humana. Abre-se, dessa forma, um novo conceito palavra onipotncia divina. A partir da
Paixo de Jesus, a verdadeira imagem do Deus onipotente a onipotncia no-violenta, noautoritria, mas profundamente comprometida com a solidariedade e a compaixo. Balthasar
v nesse momento um acontecimento trinitrio de profunda entrega mtua e de desvelamento
de um amor mximo de Deus para com o homem.
O escndalo da cruz inicia-se com o escndalo do Getsemni, do Deus jogado por

terra (Mc 14,35), num ato at ento impensvel de rebaixamento supremo como ato de amor
ao homem. Antes de Pilatos apresentar a Jesus, o Deus encarnado, como ecce homo, figura
exangue e maltratada, surge para o mundo a figura do ecce Deus: a imagem de Deus que
nunca ningum jamais viu (Jo 1,18). E, embora o homem seja o objeto desse ato supremo de
amor, ele no pode participar: um ato exclusivo da divindade, onde apenas o Pai e o Filho
participam; de onde vem a ordem explcita dada aos discpulos com relao ao distanciamento
(Mc 14,34; Lc 22,41), mantendo o isolamento dos discpulos, os quais tanto o acompanham
como so deixados para trs, distncia258, apenas ao alcance da voz:
Mas, ao contrrio do relato da tentao, em todo este acontecimento em
parte nenhuma se fala do diabo. Toda a histria da paixo o deixa margem.
Ela se passa entre o Pai e o Filho. Aquilo que interessa a aceitao do
pecado do mundo (Jo 1,29). Com este acontecimento, a potncia adversria
foi desarmada (Col 2,15), sem um combate expresso com a mesma.259
Neste mesmo raciocnio, 1Cor 2,6 citado por Balthasar como um texto que prefigura
uma aceitao puramente literria de um dos pontos de vista gnsticos dos adversrios
Corntios260: Entretanto, o que pregamos entre os perfeitos uma sabedoria, porm, no a
sabedoria deste mundo nem a dos grandes deste mundo, que so, aos olhos daquela,
desqualificados. Pregamos a sabedoria de Deus, misteriosa e secreta, que Deus predeterminou
antes de existir o tempo, para a nossa glria. Sabedoria que nenhuma autoridade deste mundo
conheceu (pois se a houvessem conhecido, no teriam crucificado o Senhor da glria).
258
259
260
Idem, p.70. Notas de rodap.
97
como est escrito: coisas que os olhos no viram, nem os ouvidos ouviram, nem o corao
humano imaginou, tais so os bens que Deus tem preparado para aqueles que o amam. (1Cor
2,6-9)
3.2 Sexta-feira: o abandono e o silncio de Deus
Na Sexta-feira, o pice da revelao trinitria se d no silncio, onde o amor do Filho,

que no Esprito obedece ao Pai, no antecipa a Sua hora, mas vive-a passo a passo, segundo o
mesmo Esprito ia orientando. Balthasar pe um acento singular no amor do Pai que entrega
ao Filho (Jo 3,16), concentrando seu olhar na Cruz e no abandono do Filho como meio para
obter a reconciliao do mundo com Deus: Mas todas as coisas provm de Deus, que nos
reconciliou consigo mesmo por Cristo, e nos confiou o ministrio da reconciliao; pois que
Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, no imputando aos homens as suas
transgresses; e nos encarregou da palavra da reconciliao. De sorte que somos
embaixadores por Cristo, como se Deus por ns vos exortasse. Rogamos-vos, pois, por Cristo
que vos reconcilieis com Deus. quele que no conheceu pecado, Deus o fez pecado por ns;
para que nele fssemos feitos justia de Deus. (2Cor,18 s).
A soteriologia balthasariana aceita a unidade de Cristo como cabea com os membros

de Seu corpo que a humanidade. Mas fundamenta de tal maneira a realidade da
representao vicria, ao compreender que a misso de Cristo realmente representativa, que
no pode ficar reduzida a um atuar e a um padecer que poupe o outro de um castigo
justamente merecido (como pe em relevo a verso protestante da doutrina)261, mas, pelo
contrrio, aliando Seus atos e Seus sofrimentos a um fazer-com e um padecer-com,
unindo-os aos que se encontram afastados de Deus, para abrir-lhes um espao na misso
crist. Misso de amor solidrio de Deus que salva assumindo o pecado, a perdio, a
distncia de Deus e a morte. Esta a chave de interpretao do desgnio redentor da cruz de
Cristo. A partir da cruz, os homens unidos em Cristo, possam tomar parte de Sua ao e
paixo salvficas em favor do mundo.262 Este padecer foi definido por Paulo: Em minha
carne supro pela Igreja, Seu corpo, o que falta s tribulaes de Cristo. (Col 1,24).
261
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v. 3: Las personas Del drama: el hombre en Cristo. Madrid: Ediciones
262
Ib. p.224.
98
Ao aprofundar o olhar nas dimenses reveladoras da cruz, percebe-se o mistrio do

sofrimento e do abandono como manifestao econmica de uma realidade interior e anterior
ao prprio acontecimento, como ato e caracterstica prpria e constitutiva da vida da
Trindade. A relao de amor, numa unio dinmica, pericortica, existente no seio da prpria
Trindade, a que abre a possibilidade de Deus fazer-se o outro de si, tanto na encarnao
como na cruz. Apoiados nessa dimenso, em que a dinmica trinitria pressupe o outro,
abrindo-se sempre para o outro, pode-se afirmar que a encarnao no dependeu do pecado.
Segundo Paulo, o homem foi criado em Cristo e para Cristo. Cristo a imagem do Deus
invisvel, origem e a cabea do cosmo que reconcilia tudo pela cruz, triunfando sobre todos os
poderes espirituais (Col 1,13,23).
O objetivo de Deus, ao criar o homem, era a sua divinizao, mas isto s seria possvel
se o prprio Deus se rebaixasse humanizando-Se. Dessa forma e sob essa tica, pode-se
afirmar que a knosis do Filho na encarnao, no apenas nos fala do amor do Pai para com
sua criatura, mas da qualidade ntica de Deus que amor. Como afirma Balthasar, Deus
[...] primariamente no poder absoluto, mas amor absoluto e cuja
soberania se revela, no no apego ao que seu, mas na renncia total de si
mesmo de modo que esta soberania se estende para alm daquelas coisas
que se contrapem como potncia e impotncia. O despojamento de Deus na
encarnao tem sua possibilidade ntica no eterno esvaziamento de Deus,
isto , sua doao tripessoal.263
Desta forma, quanto mais se despoja do que Lhe prprio, por amor, acolhendo o
diferente de Si: humanidade, pecado, perdio (Mc 6,3), paradoxalmente menos Deus
parece (Mc 15,32), embora em realidade, mais cumpra Seu Ser divino de amor.
Tudo isso faz olhar para a experincia do abandono de modo diferente. O abandono
faz parte da dinmica trinitria, onde o Filho experimenta a sensao de abandono e
desamparo como todo homem que em sua carga de pecado, dor e sofrimento, recusa Deus,
afastando-se Dele. Jesus se sente abandonado pelo Pai, no percebe nesse momento a relao
que o une a Deus porque tem de viver como homem a mesma dinmica de entrega absoluta
que prpria da vida trinitria. At esse momento a relao de Jesus com o Pai era uma
relao humana, ou seja, percebida na sua alteridade, tendo o Pai como diferente dele, mesmo
que unido a Ele.
263
99
Com essa morte, abre-se um horizonte novo e inesperado ao homem em relao s

suas experincias negativas de dor e sofrimento. Se Cristo percorreu o mais profundo da
misria humana e do pecado e o fez Seu, desde ento, toda cruz transforma-se em lugar de
possvel encontro com Deus, se se sabe reconhecer Sua presena oculta e solidria. E esse
encontro surge tambm como lugar de reconciliao, pois o fruto da cruz o Esprito. No
sentido especfico da missio, assumida por Cristo e pelo seu seguimento, quando o homem
assume a dor dos outros e a dor imposta aos outros, completa em sua carne, os sofrimentos do
prprio Cristo (Cl 1,24): Vivendo a reciprocidade no amor, trazendo em si a presena viva do
ressuscitado, Tudo aquilo que fizerdes a mim que o fazeis[...] (Mt 18,20), e fazendo
compreender o significado de sua prpria vida em Cristo, como Igreja.
Desde uma perspectiva trinitria, a reflexo sobre a morte e abandono na cruz supera
completamente o esquema juricista, normalmente aplicado Redeno. Von Balthasar
critica, notadamente no volume dois da Teodramtica, as interpretaes reducionistas que
foram sendo feitas ao longo do tempo, baseadas na interpretao de Santo Anselmo. Uma
leitura simplista do conceito de expiao leva perigosamente o acontecimento da morte de
Jesus para longe da responsabilidade sobre sua morte, os poderes envolvidos e agredidos pelo
seu discurso. Esconde-se a presena do Esprito Santo como amlgama de unio entre o Pai e
o Filho, pois na cruz de Cristo aparece, por uma parte, o antidivino do mundo e o
intratrinitrio divino.264 No se pode colocar sob a ideia de expiao cristolgica a explicao
de que os padecimentos e a cruz tenham sido um pesado cargo que o Pai tenha colocado no
Filho, mas como um desgnio salvfico da Trindade da qual Jesus sabe que tem sobre ela
inteira liberdade.265 A morte de Jesus foi uma conseqncia de Sua vida e do cumprimento
de Sua misso: Jesus paga com seu sangue as ousadias das suas aes. No sacrifcio da cruz,
Jesus dono de seu corpo e de seu sangue, e guiado pelo Esprito, entrega-Se para a
humanidade, devolvendo nesse ato a humanidade que tomou de ns e que transformou
Nele.266 Mas Ele quem determina o tempo cronolgico para que isso ocorra, ou seja, ao
trmino de Sua misso, segundo Balthasar, consciente que a razo de sua existncia apenas
esta: Tenho de receber um batismo, e como me angustio at que se cumpra! (Lc 12,50).
264
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v. 2: Las personas Del drama: el hombre en Dios.

Madrid: Ediciones Encuentro. 2006, p.180.
265
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v. 3: Las personas Del drama: el hombre en Cristo.
266
Ib. p.224.
100
A liberdade do Cristo obtm-se na morte. No momento mximo de abandono, o

Filho livre porque na obedincia ao Pai, chegou ao ponto extremo em que j nada O pode
atacar, simplesmente porque tudo j O atacou.267 Mas isso no o torna apenas livre, torna-o
infinitamente superior porque no precisa ligar-se a uma lei que no seja a sua.
Os autores do Novo testamento que mais aplicam a noo da funo mediadora em

Jesus so justamente os que viveram e escreveram em ambiente grego: Paulo e Joo. Isso
pode levar a uma pergunta e a um questionamento: esses atributos aplicados a Jesus tm
algum tipo de relao com o Jesus histrico? Ou nos levam ao terreno da mitologia que
deveria ser abandonada rapidamente na atualidade?268
3.3 Sbado: o silncio de Deus e a descida aos infernos
Toda a descrio dos evangelhos acerca da Paixo e morte de Jesus segue uma ordem
prpria que induz a uma ordenao do tempo. Desde a noite da ltima Ceia at s trs horas
da Sexta-feira, quando o cu escurece (Mc 15,33; Mt 27,45; Lc 23,44), pode-se observar o
tempo transcorrendo. Em Marcos, essa narrativa intencionalmente minuciosa e cronolgica
e comea inclusive no Domingo de Ramos, quando se aproximaram de Jerusalm (Mc
11,1). Expresses como no dia seguinte (Mc 11,2), pela manh (Mc 11,20), dali a dois
dias era a Pscoa (Mc 14,1), no primeiro dia dos pes zimos (Mc 14,12) - como
referncia Quinta-Feira -, logo ao amanhecer (Mc 15,1), o sbado (Mc 15,42;16,1), de
manh cedo, no primeiro dia da semana (Mc 16,2) mostram a preocupao do evangelista
nesse sentido.
Na sua obra A ltima semana, Jon Dominic Crossan269 observa que os detalhes dos
acontecimentos em Marcos chegam s mincias ao narrar em intervalos de trs horas os
acontecimentos da Sexta-feira:
6h: E logo ao amanhecer (Mc 15,1).
9h: E era a hora terceira (15,25).
Meio-dia: E hora sexta (Mc15,33).
15h: hora nona (Mc 15,34).
267
BATHASAR. H.U. Crdula, ou o momento decisivo. Lisboa: Assrio & Alvim, 2009, p.27.
268
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, v. 3: Las personas Del drama: el hombre en Cristo.

269
BORG, M.B; CROSSAN, J.D. A ltima semana. Rio de Janeiro. Nova Fronteira, 2006, p.10.
101
18h: Chegada a tarde (Mc 15,42)
Toda essa descrio, quase uma base escrita como que propositalmente, deliberada
para uma liturgia da Semana Santa que comea no domingo de Ramos e termina no Domingo
de Pscoa270, intencionalmente detalhista e cronolgica, desaparece das mesmas narrativas
ao tratar do tempo entre a morte e ressurreio. Fica claro que a inteno do evangelista foi
mostrar que aps morte de Jesus, principalmente nesse hiato entre a sexta e o sbado, entravase numa nova dimenso, misteriosa, onde se perdia a importncia da contagem do tempo.
Como se todo esse desenrolar de acontecimentos se contrapusesse com o silncio da morte,
iniciado com o grito de Jesus. O silncio que se desprende dos textos aps o sepultamento
claro na ausncia total e repentina da descrio de detalhes. O silncio do sepulcro e das
descries no pode ser visto apenas como um ato solidrio ao silncio da morte, que sempre
contm um mistrio, nico e sem resposta para o homem: O silncio pertence morte, no
apenas no que se refere tristeza dos que sobrevivem, mas, principalmente com relao ao
conhecimento do paradeiro e da situao do morto.271 Mas como se, nesse momento, o
evangelista estivesse preocupado em descrever a sensao exata do que se passou ao fechar a
pedra: silncio, na aterradora morte da Palavra, que se inicia nesse final de tarde, em que o
mundo ficou sem Deus. Sob pena de limitar o amor de Deus, Jesus, verdadeiro homem, esteve
morto de verdade, ocasionando um dia nico na histria: o dia do hiato da vida de Deus. O
Sbado, nas descries dos Evangelhos, um dia sem tempo, em que a cronologia
anteriormente descrita desaparece completamente, e quando a humanidade entra no reino da
eternidade. Para os leitores atuais dessas narrativas, o momento da espera da ressurreio,
mas para os homens da poca, foi o dia do silncio supremo da morte, de Jesus e do Pai.
Importante ver que Cristo no desce aos infernos272 como algum vitorioso, pois sua
ressurreio ainda no foi consumada, mas se entrega ao mistrio do incognoscvel como todo
e qualquer homem, colocando-se em solidariedade tambm no mistrio insondvel da morte.
Cristo, como filho de Deus, no Sbado Santo que se torna a palavra no-palavra, o verbo
silencioso do Pai, num ato em que o homem imita, calando-se no incompreensvel espao
entre a morte e a ressurreio. O mistrio desse silncio profundo, longe de entregar-nos ao
270
Ib. p.11.
272
Descer aos infernos uma expresso utilizada em referncia ao tempo da morte de Jesus. Foi inserida no
Smbolo dos Apstolos, no sculo IV e posteriormente no sculo IX, no Credo da Igreja Romana. Nos smbolos
primitivos usava-se a expresso esteve com os mortos.
271
102
abandono, entrega-nos ao mistrio.273 Balthasar indica neste Sbado Santo, nesta morte, neste
dia quando Jesus permaneceu com os mortos, como sendo o ponto, o lugar onde Deus O vai
buscar para resgat-Lo, (At 2,24s), revelando-se mais forte do que a morte ao Lhe devolver a
vida, para Si e para todos: Estive morto, mas eis que vivo para sempre. Tenho as chaves da
morte e do inferno. (Ap 1,18).
Do ponto de vista de Balthasar, essa libertao do poder da morte encontra seu

respaldo em Paulo, para quem a morte no s fsica, mas do pecado como ato de negao de
Deus, no mais pode reter o homem como cativo (1Co 15,26; Cl 2,14s). Balthasar deixa de
lado, como o faz Paulo, as especulaes do Judasmo sobre a morte em si, punies ou
compensaes e prmios num ps-morte, seguindo uma ideia veterotestamentria: [...] uma
vida abreviada castigo pelo pecado. (Sl 90,9) Para o Judasmo, principalmente para o
originrio, a morte o estado de trevas e silncio e de onde no se pode voltar: Todos
morreremos; somos como a gua: uma vez derramada na terra, no pode mais ser recolhida.
(2Sm 14,14). Mas a morte no era entendida como aniquilao total do homem, mas a
existncia como a de uma sombra. A morte era a perda de tudo e da felicidade, num lugar
instransponvel e longe de Javeh, uma casa do horror (Sl 88,13; J 10,21; Is 45,19), ou
ainda lugar de aniquilao e de desgraa.274 (Is 38,11; Sl 88,12). Ao descer a esse lugar
desconhecido e de onde no h retorno, Jesus defronta-se com um abandono ainda maior,
quando o Filho pensava estar o mais abandonado possvel pelo Pai, ento que o abandono
utilizado para fazer saltar o ferrolho do verdadeiro abandono do inferno, e para fazer entrar o
Filho, acompanhado do mundo libertado, no cu do Pai275, tornado, com isso, essa travessia,
a expresso de sua obedincia excessiva em relao ao Pai.276
Concluso
A teologia dos trs dias de Balthasar gira sob dois eixos centrais que se tornam o tnus
de toda a sua viso crist: o mistrio Pascal e a misso, esta ltima, certamente herdada de
seus estudos na Companhia de Jesus e dos exerccios espirituais de Igncio de Loyola. Para
ele, o conhecimento da Palavra revelada impele o homem a acolher - na medida em que a
conscincia nele vai evoluindo atravs dos mesmos testemunhos da Sagrada Escritura -, que
273
BALTHASAR, H.U. Teolgica, v: 2: Verdad de Dios. Madrid. Ediciones Encuentro. 2006, p.388.
BAUER, J. B. Ressurreio. In Dicionrio Bblico-Teolgico. So Paulo: Loyola, 2004, p. 372-376.
275
BALTHASAR, H.U. Teolgica, v: 2: Verdad de Dios. Madrid. Ediciones Encuentro. 2006, p.395.
276
Ib. p.395.
274
103
Jesus a nica palavra de Deus que o homem deve ouvir e que o leva a se entregar, de corpo
e alma, no num ato de obedincia cega, mas numa aceitao livre a uma misso proposta
pelo Cristo, figura definitiva da revelao divina.
A histria de Cristo a historia da liberdade de sua vida e de seus atos. a histria de

Suas relaes com os homens em que deles emergem atos de amor, de misericrdia e perdo,
mesmo num mundo cercado de violncias e injustias. Jesus, num ato kentico, aceita o
convvio humano, convivendo com a presena do pecado e da violncia, aceitando a morte,
revelando caractersticas divinas, at ento escondidas dos homens: a misericrdia, o amor e o
perdo. Jesus revela a Sua pessoa e a de Seu Pai, na sua obedincia como misso de servio e,
num ato de liberdade, permanece em solidariedade com os homens em sua dor e em suas
situaes de opresso e injustias. Sua interiorizao e interpretao ficam confiadas ao
Esprito que d testemunho do Filho e conduz ao Pai.277 Cristo , portanto, aquele que
determina o centro da historia da humanidade, constituindo uma linha divisria entre as
pocas dessa mesma histria.
A partir do evento histrico Cristo, deriva o princpio da incluso desse Cristo em toda
a vida humana devido, segundo frisa a teologia balthasariana, sua misso universal.
Desenvolvida principalmente nos volumes da Teodramtica, podemos dizer que o autor
desenvolve uma cristologia da misso, em cuja centralidade reside a coincidncia na pessoa
de Cristo entre Ser e Misso: Jesus o Cristo, o enviado, justamente por sua misso que
coincide ontologicamente com sua identidade e, dessa forma, faz a sua apario no grande
teatro do mundo como protagonista. Mas esse atuar de protagonista revela um sentido muito
mais amplo: a misso universal de Jesus se identifica com o eu pessoal daquele que a ouve,
indicando como uma esfera de ao e de vida criada pela irradiao da misso universal de
Jesus.278 Essa personalidade universal de Cristo a fora fundante de um triedro que
Balthasar define como eleio-chamado-misso, fazendo com que em Cristo, o homem
criado possa chegar a ser pela graa, uma pessoa teolgica, ou seja, um Filho do Pai que de
uma maneira qualitativamente nica chegou a participar da misso de Cristo, o qual se realiza
mediante a inabitao do Esprito Santo nele, como uma morada das divinas pessoas.279
277
BALTHASAR, H.U. Gloria. Una estetica Teologica. Madrid. Ediciones Encuentro. 1997, p.199.
279
Ib. p.483.
278
104
Deus no um mero espectador do drama humano. Ao mesmo tempo em que o coautor desse drama, o protagoniza, enviando ao palco seu Filho e o Esprito. Nunca demais
lembrar que graas referncia de Jesus por um lado, ao Pai, e, por outro, ao Esprito, vemos
aparecer a realidade do que em sua formulao explcita se chamar de Trindade de Deus.280
Pois apenas em Cristo a Trindade se encontra aberta e acessvel.281 Isso no quer dizer que
o Deus cristo explique o mundo, mas que se compromete com o mundo e com o homem
inserido nele e na sua histria, sem, com isso, se perder nele ou perder sua personalidade e
divindade. Na compreenso balthasariana, a histria deve ser experimentada na sua dureza
de um combate entre vida e morte282, segundo a dramaticidade do desenrolar dos
acontecimentos. Paradoxalmente, na medida em que Deus assume um compromisso cada vez
maior com o mundo, Balthasar v nascer uma oposio tambm cada vez maior por parte do
homem.
Nos volumes trs e quatro da Teodramtica, Balthasar muda o eixo da histria do

mundo para torn-lo menos enigmtico e essa histria menos pattica do que quando vista
apenas horizontalmente. A histria vista sob esse eixo, no pode deixar de ser um enigma
surdo, pois deixa mostra a sua finitude, sua temporalidade estampada na forma de morte.
Mas o drama humano ainda se v s numa perspectiva de liberdade do mal. Pode Deus ter se
transformado em homem, no meio desse imenso drama humano, cercado de enigmas e dor? A
partir do evento Cristo, a histria no mais pode ser lida apenas horizontalmente, mas
verticalmente, sobre o pathos de Deus. o que encontramos na Teodramtica trs, onde
enfatizada a cristologia da misso. Em seguida, a Teodramtica quatro leva essa histria
humana a uma soteriologia dramtica. Para Balthasar, a doutrina trinitria o pressuposto da
doutrina da cruz, sendo que esse drama trinitrio que se representa na distino das hipstases
divinas a condio da possibilidade do drama de Deus no mundo.
O sentido passivo-kentico de Cristo no termina na cruz. Permanece para alm de sua

morte num caminho para os mortos como um ato de solidariedade ao permanecer com eles,
onde a solidariedade significa tambm o encontrar-se na mesma solido: esta solidariedade
com os pecadores, inclusive em sua situao extrema da ausncia de Deus, o cumprimento
total da vontade salvfica do Pai, realizado pelo Filho. Nesse momento da reflexo teolgica,
280
Ib. p.466.
Encuentro. 2007. p. 466.
282
Ib. p.466.
281
105
Balthasar move-se entre a tese da condenao (infernos) e a apocatstase283como

reconciliao universal. Mas as suas referncias s dimenses salvficas no se resumem
salvao pessoal, mas universal, como em muitos estudos que realizou com o Cardeal
Danielou284:
Com excessiva freqncia temos uma ideia demasiadamente individualista
da esperana, como se se tratasse somente de nossa salvao. Na realidade,
a esperana se refere fundamentalmente s obras grandiosas de Deus que
englobam a criao como um todo. Refere-se ao destino da humanidade
inteira cuja salvao esperamos. A esperana se refere na realidade
salvao de todos os homens e, somente na medida em que eu sou parte
deles, tambm se refere a mim.285
Embora sua obra no contenha nenhum estudo especfico sobre o tema, percebe-se em
vrias passagens e citaes, a sua tendncia em aceitar essa tese da reconciliao universal,
onde o inferno, ou condenao eterna, somente existe unilateralmente como recusa do amor
divino. Certamente, bebeu de seus estudos da Patrstica e de alguns dos mais importantes
Padres que defenderam claramente a apocatstase, como Clemente de Alexandria, Gregrio
de Nissa, Ddimo o cego, tambm Jernimo antes de sua querela com Rufino286, entre outros,
que foram mais discretos em sua defesa: Gregrio Nazianzeno e Mximo, o confessor.
Gregrio de Nissa, juntamente com Orgenes, insistia que esse conceito tinha um sentido mais
amplo e importante que o da simples eliminao do inferno: a finitude do mal, que um dos
alicerces de suas reflexes muito mais destacada que em Orgenes287, e, com isso, aborda uma
espcie de converso universal das almas no ps-vida, quando, segundo ele, a verdade de
Deus ser revelada em sua totalidade.288
A tese da Apocatstase subordina os textos do Novo Testamento que se referem ao

Jesus pr-Pascoal com ameaas de perdio eterna a outros textos paulinos (1Cor 15,25-28;
Ef 4,13; Fl 2,5-11), e joaninos (Jo 5,25; 17,21-23), que permitem deduzir uma ideia de
esperana universal, insistindo na misericrdia divina e afirmando a reconciliao universal.
283
Apocatstase um termo criado por Orgenes para designar a restaurao final de todas as coisas em sua
unidade com Deus. Representa a redeno e salvao final de todos os seres, inclusive os que habitam o inferno.
Dessa forma, sintetizaria o poder do Cristo como poder redentor e salvador que no conheceria limite algum.
284
BALTHASAR, H.U. Tratado sobre el infierno. Valencia: EDICEP. 1999, p.134.
285
DANIELOU, Jean. Essai sur le mystre de l'histoire. Collection Traditions Chrtiennes, n.8. Paris, Les
ditions du CERF, 1953, p. 340.
286
BALTHASAR, H.U.Tratado sobre el infierno. Valencia: EDICEP. 1999, p. 49.
287
Ib. Nota de rodap.
288
A doutrina de Gregrio de Nissa soluciona o problema da desapario do mal: assim como todo o
desenvolvimento material e histrico finito, assim tambm o mal, em contraposio com o Bem que
essencialmente superior a todo mal. Dessa forma os castigos do inferno no podem ser eternos porque a
eternidade pertence apenas a Deus.
106
A descida aos mortos tem, segundo Balthasar, uma dupla significao: , em

primeiro lugar, a solidariedade de Cristo com os mortos, de entre os quais se destacam de
maneira simblica precisamente os que no acreditam por ocasio do primeiro julgamento
universal; e, em segundo lugar, a proclamao da reconciliao de Deus com o mundo, na
sua totalidade (2Cor 5, 19; Col 1, 23), efetuada em Cristo, como acolhimento (factum) j
realizado.289
Balthasar desenvolve seu pensamento junto a doutrina espiritual de msticas como

Teresa de Lisieux e Adrienne von Speyr, mas sem deixar de lado e recolhendo aspectos dos
trabalhos teolgicos de Barth:
A construo central de Karl Barth sistemtica; Jesus Cristo, o escolhido,
foi condenado pelos pecadores, para que todos os culpados se
transformassem em salvos e redimidos. Todos os esforos em assegurar que
Ele com isso, no pretendia falar de uma apocatstase, pois a graa, que ao
final tivesse automaticamente que abraar e alcanar a todos e a cada um,
no seria uma graa divina.290
Repete o mesmo com Karl Rahner, mantendo com isso uma interessante tenso entre
ambas as posies, por vezes conflitantes, embora sempre mais prximo ao do telogo
Jesuta291:
Karl Rahner insistiu tenazmente na impossibilidade de traduzir a exigncia
prtica em uma teoria sobre o resultado do Juzo de Deus para todos os
homens. Ele tem indicado que ns devemos deixar como mistrio de
iniqidade, a possibilidade de um No radical, subjetivo e definitivo a
Deus.292
Isso perceptvel no desenvolvimento dos j referidos volumes trs e quatro da
Teodramtica e no desfecho da srie, o volume cinco, onde o conceito de conciliao
universal mais bem desenvolvido, embora o autor, como dissemos, no se aprofunde o
suficiente como para decidir-se de forma definitiva. Prefere manter-se ao largo do tema,
embora aprofundando ambas as posies est mais prximo do cuidado de Karl Rahner: Que
tem dito muitas coisas inteligentes sobre o tema293, muitas delas em consonncia com a sua
prpria viso:
289
290
291
BALTHASAR. H.U. Teodramtica, v. 2: Las personas Del drama: el hombre en Dios. Madrid: Ediciones
Encuentro. 2006, p. 449 ss.
292
293
Ib. p.136.
107
Temos que manter juntas e com toda a fora, aquelas frases que falam sobre
o poder da vontade universal de Deus pela salvao, sobre a redeno de
todos por Cristo, sobre a obrigao de esperar a salvao de todos, e aquelas
outras que o fazem sobre a verdadeira possibilidade de uma perdio
eterna.294
Na j citada teologia dos trs dias, quando o Deus manifestado na cruz de Cristo o
leva, aps a morte, a buscar o pecado do mundo no submundo dos mortos, no lugar do
abandono de Deus merecido pelo pecador, comea a dar luz a ideia de reconciliao de uma
forma exclusiva, onde o Cristo, solidrio com o pecador, assume tambm o pecado e suas
conseqncias em substituio vicria. Trata-se de uma fidelidade que conduz o Filho s
profundezas como declara Pedro: Ele dirigiu-se s almas que estavam no crcere e lhes
pregou. (1Pd 3, 19). Dessas profundezas do incognoscvel, do lugar do abandono de Deus,
experimentado pelo Filho em solidariedade com o pecador, surge tambm a doao de Cristo
vinda do amor infinito de Deus que no conhece espao nem fronteiras. O mal sendo limitado
e finito deve encontrar, portanto, seu fim nesse amor ilimitado e infinito de Deus.
294
Ib. p.168.
108
CAPTULO IV
O SILNCIO DE DEUS
Introduo
Propondo um modo mstico de viver a f como caminho para todos, Karl Rahner
afirma que o cristo do sculo XXI ser mstico ou no o ser, na medida em que os
homens faam do mistrio de Deus seu prprio testemunho de vida. Hans Urs von Balthasar,
tambm adotando a linha mstica, um dos telogos do sculo XX que propem a
possibilidade de uma universalizao da experincia mstica, na medida em que esta se
encontre ligada comunicabilidade do inefvel por meio da palavra humana, como a relao
entre viver e pensar, entre ao e palavra, entre experincia e reflexo.295 Nesse sentido, o
conceito teolgico de mstica distingue-se de uma noo ampla muito freqente na linguagem
corrente, que a identificaria com a prpria definio de espiritualidade: A atitude prtica ou
existencial fundamental de uma pessoa, consequncia e expresso de sua maneira de entender
a vida religiosa, ou, em sentido mais geral, a vida eticamente comprometida.296 Balthasar
prope uma acolhida objetiva do mistrio revelado como ponto de partida da experincia
subjetiva do divino.
Joo Paulo II, na sua Exortao apostlica Christifideles laici, descreve a vivncia
mstica crist, abandonando a centralidade da relao interpessoal entre o crente e o Esprito
Santo e relacionando-a como um caminhar cristo, seguindo os passos do Jesus homem, ao
meditar sobre a Sua Palavra e no seguimento de sua prxis, associando a espiritualidade crist
com a prtica do bem comum, como forma de evitar o mal:
A vida segundo o Esprito, cujo fruto a santificao (cf. Rm 6,22; Gl 5,22),
suscita e exige de todos e de cada batizado o seguimento e a imitao de
Jesus Cristo, na acolhida das suas bem-aventuranas, na escuta e na
meditao da Palavra de Deus, na consciente e ativa participao na vida
litrgica e sacramental da Igreja, na orao individual, familiar e
comunitria, na fome e sede de justia, na prtica do mandamento do amor,
295
PALUMBO, Cecilia A. Prlogo. In BALTHASAR, H.U; HAAS, A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica

Cuestiones Fundamentales. Buenos Aires: gape, 2008, p. 7-11.
296
109
em todas as circunstncias da vida e no servio aos irmos, especialmente

aos menores, os pobres e os sofredores (n. 16).
Qualquer tentativa de reflexo sobre a questo do mal deve sempre ser buscada na
mstica e no prprio silncio dos msticos, na resposta que eles encontraram sobre o mal e na
presena de Deus no mundo. Uma presena que o mundo, no sendo capaz de perceb-la,
culpa seu Deus de omisso e de descaso. Contrariamente ao que se possa pensar, a vida
mstica no uma fuga do mundo, mas um enfrentar o mal com as armas da f. Para o homem
de f, notadamente aquele que bebe dos grandes msticos, clara a conscincia que crer no
compreender tudo. O mstico coloca-se humilde e pacientemente ante o Mistrio, entrega-se
num total abandono e silncio. A Teologia, quando chamada a responder ao mundo atual,
deve articular a mstica contemplativa e a ao, j que a mstica tem razes na experincia e
preocupada a ela retornar, pois a prpria revelao de Deus sempre operativa e voltada para
a ao. Num mundo que sobreviveu a duas grandes guerras, um Deus transcendente e distante
no tem nada a dizer ao ser humano.297 Nesse contexto, necessrio perceber que a Teologia
chamada a responder ao mundo no pode excluir a humanidade de Deus de sua divindade.
1. O Silncio de Deus e a Paixo de Cristo
Na economia salvfica h um silncio do Pai por causa da encarnao. Esse silncio

existe porque a Palavra do Pai o Filho, que tambm Sua sabedoria e Sua inteligncia. Mas,
se o Pai o silncio expresso pela palavra que o Filho, ento o Esprito a fora desse
silncio, na qual a Palavra se expressa e se faz compreender, a palavra que se expressa na
antiga criao e a palavra que se encarna:
As afirmaes do Novo Testamento, de que Cristo o primognito de toda
criao, de que tudo foi criado por Ele e para Ele e de que tudo tem Nele
sua consistncia (Col. 1,1-17), de que Deus o constituiu herdeiro de tudo,
por quem tambm fez os mundos (Hb.1,2), de que tudo foi feito pela
Palavra (que estava junto a Deus), e sem a Palavra no foi feito nada do que
existe (Jo1,1-3), somente pode-se justificar desde a f em Jesus de Nazareth
como Filho eterno de Deus. E esta f manifesta que o Esprito Santo,
diferente tanto Daquele que Jesus chama de Pai criador como do Mesmo
Jesus, mas enviado por ambos. Esse Esprito Santo exerce senhorio,
levando-O a Sua perfeio sobre o mundo criado pelo Pai no Filho.298
297
BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e Submisso; cartas e anotaes escritas na priso. So Leopoldo:

Sinodal, 2003. p. 488.
298
BALTHASAR, H.U. Creacin y Trinida. In: Revista Communio n. III, ano 10, 1988 pgs. 185-191,
p.185.
110
Portanto, para que a Palavra de Deus seja ouvida pelo homem preciso que o Esprito
atue e, justamente nesse ponto, o silncio tem a ver com a mstica. Ao silncio divino
corresponde o silncio humano. Quando o mstico se retira, ele o faz para se relacionar com
Deus de maneira mais profunda e automaticamente silencia na sua totalidade. Silencia o
ambiente que o cerca e silencia na sua interioridade. Porque a busca de Deus a busca da
prpria centralidade que pode ser encontrada apenas quando o Esprito impulsiona a Palavra
atravs do silncio de Deus, que para os msticos a Fonte pura do Verbo, a Origem sem
origem e o princpio sem princpio da divindade.299 Na interioridade silenciada, h um falar
mais alto dentro da pessoa, um momento nico de transcendncia que a faz ser o que deveria
ser, resgatando o seu ser interior e impulsionando-a em direo vontade salvfica de Deus.
No silncio humano, acolhedor como destinatrio e como espao aberto para um novo
comeo, uma escuta em espera de ser fecundada pela Palavra. O silncio une os dois
mundos: o de Deus e o dos homens, num momento de proximidade entre ambos, to prximo
quanto possvel das infinitas diferenas300: o ponto de interseco entre o transcendente e o
humano.
A obedincia da f prestada Palavra se abre para as veredas inexaurveis do
Silncio divino. [...] O Verbo encarnado a nica porta para irmos
contemplar o Silncio, para alm da palavra, na escurido do naufrgio de
todas as possibilidades da palavra humana, na luminosidade velada do Amor
primordial, na unidade e distino entre a Palavra e sua Origem, entre o
mediador e o Primeiro Princpio da vida divina e da histria, entre o
Revelado no ocultamento e o Oculto na Revelao.301
Sob essa dinmica, a Teologia de von Balthasar centraliza suas reflexes e sua ideia de
misso, como sintetizou o ento cardeal Ratzinger na sua homilia por ocasio dos funerais do
telogo, em 1 de julho de 1988: Ele aprendeu que a Palavra de Deus reside no silncio e na
demora e s nessas condies cresce e produz fruto.302
Mas as respostas que o mundo busca e exige no podem ser buscadas numa mstica
preocupada apenas com uma linguagem que possa reconstruir em palavras o acontecimento
inaudito da experincia de Deus. Sem a experincia, a linguagem perde seu sentido. Essa
relao entre experincia e palavra encontrou em Meister Eckhart seu ponto culminante na
299
FORTE, B. Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de la re-velatio. Secretariado

Trinitario, Salamanca 1991, p.234.
300
Ib. p.235.
301
FORTE, B. Teologia da histria. Ensaio sobre a revelao, o incio e a consumao. So Paulo: Paulus,
1995, p.73.
302
RATZINGER, J. Hans Urs Von Balthasar. In: Revista Comunnio, Ano VII, v.8 de julho-agosto de 1988,
p. 293-297.
111
sua recusa aos mestres de leitura e a opo pelos mestres da vida, cuja experincia de
Deus
encontra-se
no
centro
de
sua
reflexo.
Meister
Eckhart
compe
uma interessante equao de silncio de Deus e do homem, colocando-os lado a lado, num
quietismo, num calar a alma, misturado ao intenso ativismo no mundo que se transforma em
obra.303
O estudo deste trabalho sobre o silncio de Deus levou necessariamente a um olhar

sobre o lugar que ocupa cada pessoa da Trindade em perspectiva kentica e nas suas relaes
divinas. E, nessa perspectiva, deter-se no alcance do abandono sofrido e sentido por Jesus. O
olhar da dinmica trinitria no evento da Paixo e Morte de Jesus nos revela um novo
significado da cruz e do mistrio pascal, elevando-o como critrio hermenutico de toda
verdade crist.
Para isso, faz-se necessrio olhar sobre a segunda pessoa da Trindade, no evento da
cruz, o que obriga o homem a uma mudana no seu conceito de Deus. Deste seu olhar
humano sobre a cruz de Cristo emerge uma nova perspectiva teolgica sobre a vida divina
interpessoal interna e externa, refletida como repleta de dinamismo e de realizao mtua.
Sob essa tica, portanto, impossvel imaginar um Deus imutvel ou impassvel, excluda
toda mutao e paixo que fosse imposta pelas criaturas, o que colocaria Deus como
dependente delas. Para Zangh, o Pai se revela sobre a cruz do Filho mediante seu silncio304.
O conceito trinitrio, elaborado a partir da cruz de Cristo, concebe Deus na sua

liberdade infinita a abrir-Se s realidades, acontecimentos e s decises de suas criaturas,
trazendo, com isso, para Si uma vulnerabilidade na Sua realidade divina. Como ouvir a orao
de David em que pe a sua confiana num Deus cheio de compaixo, presente e atuante na
sua prpria histria (Sl 86,15; 103,8,145,8)? Mas vs, Senhor, sois um Deus bondoso e
compassivo; lento para a ira, cheio de clemncia e fidelidade. Olhai-me e tende piedade de
mim, dai ao vosso servo a vossa fora... (Sl 86,15).
No entanto, a dimenso trinitria de Deus compreende a ideia de um Deus de

compaixo, o que mais coerente com toda a Sua presena na histria do homem, descrita
nas pginas da Sagrada Escritura como o Emanuel, e revelada na sua totalidade em Jesus
303
304
ZANGH, M.G. Dio che amore. Trinit e vitta in Cristo. Roma: Citt Nuova, 1991. p. 100-104.
112
Cristo. Com a encarnao do Filho, eliminada definitivamente a ideia de um Deus

impassvel e imutvel. Deus aquele cuja onipotncia absoluta lhe permite ser dbil e cuja
transcendncia absoluta lhe permite ser parte deste mundo. Suas decises e atitudes so
espelho das decises da justia divina que se aplicam de modo a fechar os olhos aos pecados
dos homens, para que se arrependam (Sb 11,23), ou como em tantas outras passagens do
Antigo Testamento, onde o poeta hagigrafo coloca na divindade uma atitude tipicamente
humana, como algum que se arrepende e suprime o castigo que tinha decidido impor aos
homens (Jr 26,3; Ex 33,12-17). Todos esses elementos da personalidade divina so elementos
de revelao trinitria j presentes antes do advento de Jesus e que se tornaram sinais de
anncio do Cristo que estava por vir. A grande revelao daquele que se autoproclamou filho
de Deus foi seu agir e seu viver: [...] A palavra que tendes ouvido no minha, mas sim do
Pai que me enviou. (Jo 14,24). Absolutamente coerente com o agir do Pai em toda a histria
da criao at ento. Da mesma forma como seu modo de julgar foi coerente com a justia
divina (Jo 8,26). No evento da cruz, surge a situao onde esse Deus que se permitiu ser
parte do mundo assume tambm o sofrimento e as consequncias de nosso pecado. A ideia
de imutabilidade e impassibilidade de Deus no bblica, mas provinda de conceitos pagos
sobre Deus. Portanto, no podem mais serem lidas como categorias ontolgicas da filosofia
grega305 ou moderna.
Essa perspectiva, enfim, nos leva a reinterpretar sua imutabilidade como

fidelidade, pois dessa forma que se revela esse Deus misericordioso e clemente, tardio
em clera e rico em amor e fidelidade (Ex 34,5-6). Fidelidade para consigo mesmo, sua
promessa, seu chamado, sua graa. Em Jesus, isso no so apenas virtudes ticas, que
poderiam ser interpretadas como humanas, mas algo que constitui a Sua prpria essncia
divina, herdada do Pai. Da mesma forma que Joo nos abre para o conceito de que Deus
amor (1Jo 1,5), Paulo insiste em Deus fiel (1Cor 1,9; 10,13; 1Ts 5,24), ou como no breve
hino Paulino, onde afirma que Cristo sempre permanece fiel, pois no pode negar-se a Si
prprio (2Tm 2,13).
Todas essas noes recuperam uma das inspiraes originrias que guiaram o
pensamento de Martinho Lutero, e deixando de lado controvrsias e confrontaes entre
305
A grande diferena da compreenso do Deus bblico para a compreenso na viso grega a personalidade
de Deus. O Deus bblico um Deus pessoal. No pensamento grego Deus um poder, uma fora, uma abstrao,
nunca algum com quem se possa se relacionar. Na filosofia grega o homem pode amar a Deus, mas nunca Deus
amar o homem.
113
Catolicismo e Reforma, alguns telogos como Moltmann306, von Balthasar307 e Bulgakov308

afortunadamente colocam em relevo o horizonte trinitrio, numa nova perspectiva que se
esconde na Paixo e cruz de Cristo: o Deus que se revela sub contraria specie, o Deus Trino
revelado totalmente na cruz.
Se se compreende a cruz de Jesus como acontecimento de Deus, como
acontecimento que envolve tanto Jesus como o seu Deus e Pai, dever-se-
necessariamente falar trinitariamente do Filho, do Pai e do Esprito. A
doutrina trinitria no ser portanto uma especulao sobre Deus, gratuita e
isenta de qualquer incidncia prtica, mas apenas o compndio da histria
da paixo de Cristo no significado que essa assume para a liberdade
escatolgica da f e da vida da natureza opressa O contedo da doutrina
trinitria a cruz de Cristo. A forma do Crucificado a Trindade.309
Jurgen Moltmann condena a definio de um amor impassvel de telogos
escolsticos, como Anselmo e Aquino. Para Moltmann, impossvel amar sem participar do
sofrimento, pois um Deus incapaz de sofrer um Deus incompleto e no um Deus perfeito.
Posio compartilhada com Walter Kasper para quem, o ser de Deus sua liberdade no amor:
Deus revela o seu poder na impotncia; a sua omnipotncia
simultaneamente sofrimento ilimitado; a sua eternidade supratemporal no
rgida imutabilidade, mas movimento, vida, amor que se comunica a si
mesmo ao distinto dele. Por isso, a transcendncia de Deus ao mesmo
tempo a sua imanncia; o ser Deus de Deus a sua liberdade no amor.310
No que Deus seja forado a sofrer, mas ele opta pelo sofrimento no momento em que
assume a encarnao com finalidade salvfica. Um Deus que no pode sofrer mais pobre do
que qualquer ser humano. E mais: Contudo, quem incapaz de sofrer tambm incapaz de
amar. Na cruz, de acordo com a teologia de Moltmann, tanto o Pai como o Filho sofrem. O
Pai e o Filho sofrem de formas distintas:
A morte de Jesus pe ento em jogo a divindade do seu Deus e Pai. O seu
abandono pe em jogo a divindade do seu Deus e a paternidade do seu Pai
[...] ento na cruz no somente Jesus que est em agonia, mas tambm
Aquele para quem Ele viveu e falou, o Pai. [...] O seu grito na cruz deve ser
interpretado como um acontecimento entre Jesus e seu Pai e desta forma
como um acontecimento entre Deus e Deus [...] um acontecimento no
prprio Deus, ciso em Deus - Deus contra Deus. [...] a cruz do Filho
separa Deus de Deus at intimidade e diferena completa.311
306
MOLTMANN, Jurgen. El Dios crucificado, Salamanca: Editora Sigueme. 1975.

Em praticamente toda a trilogia abordada nesta dissertao, Balthasar discorre sobre a Trindade e sua relao.
308
BULGAKOV, S. N. El Paraclito. Bologna. EDB, 1971.
309
MOLTMANN, Jurgen. El Dios crucificado. Salamanca: Editora Sigueme, 1975, p 287
310
KASPER, Walter. Jesus el Cristo. Salamanca: Sgueme 1974, p. 207.
311
MOLTMANN, Jurgen. El Dios crucificado, Salamanca: Editora Sigueme, p.176-178.
307
114
Por isso, parte de um conceito de Deus no simples, mas trinitrio. Para Jrgen
Moltmann, Deus Deus em Cristo312, pois "na morte do Filho Deus sofre tambm a morte no
seu ser paternal".313 Para Moltmann, Deus no sofreu nem morreu em Jesus Cristo, mas
apenas morreu para a sua paternidade e o Filho apenas morreu para a sua filiao.
justamente esta nuance que o telogo Walter Kasper enfatiza mais taxativamente que
Moltmann, pois dentro de um conceito trinitrio de Deus, tambm o Pai morre de alguma
forma para a sua paternidade e o Filho para a sua filiao. Ainda que, para ambos, a cruz faa
parte da prpria e nova compreenso de Deus, Walter Kasper procura a identidade de Deus
naquilo que o cerne de sua teologia trinitria, o amor em liberdade e a liberdade no amor,
capaz de unir o distinto sem dissolver a diferena.
O famoso axioma de Karl Rahner sobre a Trindade imanente e a Trindade

econmica314 tambm fundamental para desbloquear o vnculo entre os acontecimentos
histricos salvficos e a estrutura das hipstases de cada uma das Pessoas divinas. Para von
Balthasar, numa reflexo tambm compartilhada com Moltmann315 e Rahner, quem morre na
cruz no apenas a dimenso humana do logos encarnado. Isso seria trair a autntica
dimenso crist.316 A morte de Jesus a morte de Deus em todas as suas dimenses e em tudo
o que isso pode implicar e significar. Principalmente nas dimenses mais profundas do quanto
isso afeta o homem. Naquele escurecer da Sexta-feira, que o homem chama de santa, no
instante em que o tmulo se fecha, abre-se um perodo de silncio no universo, um silncio
que faz a humanidade mergulhar no mais profundo do mistrio da encarnao e, nesse hiato,
Deus se torna inacessvel para o homem.317 Ao trmino da escandalosa Paixo, a Palavra
estava morta e a semente de trigo morria, sem que nada se pudesse colher. Nesse entardecer que na verdade o incio do dia em que Deus esteve morto -, a razo humana impedida de
penetrar na totalidade do mistrio:
Se ningum pode ver o Pai sem o Filho (Jo 1,18), se ningum pode vir ao
Pai (Jo 14,6) e se o Pai no pode se manifestar a ningum sem o Filho (Mt
11,27), ento, quando o Filho, a Palavra do Pai morresse, ningum veria a
Deus, ningum o ouviria falar nem chegaria at Ele. E houve esse dia, em
312
Ib. p.231.
Ib. p.281.
314
RAHNER. K., O Deus Trino, fundamento transcendente da histria da salvao, in Mysterium Salutis II/1,
Petrpolis, Vozes, 1972, p. 285.
315
MOLTMANN, Jurgen. El Dios crucificado, Salamanca. Editora Sigueme, ano
316
MOLTMANN, Jurgen. El Dios crucificado, Salamanca. Editora Sigueme, 1975, p 278.
317
BALTHASAR, H.U. O evento Cristo. In: FEINER, Johannes; LOEHRER, Magnus, Mysterium Salutis, v.
313
115
que o Filho esteve morto e, conseqentemente, Deus se tornou

inacessvel.318
Todo esse desenvolvimento a resposta pergunta sobre se esse sofrimento de Jesus

afetou o Pai em Sua totalidade. Ou como nas palavras de Moltmann: E quem ento Deus: o
que faz morrer a Jesus ou, ao mesmo tempo, tambm Jesus na Sua morte?319 O mistrio
pascal um acontecimento trinitrio. A Trindade o pressuposto de uma teologia da cruz e a
cruz a nica demonstrao da Trindade. J Balthasar v nessa entrega, na dor e na morte do
Crucificado, a plenitude das relaes trinitrias de Deus. Isolando as relaes intratrinitrias
entre Pai, Filho e Esprito Santo torna-se insuficiente a maneira de se falar de Deus: Quanto
mais se interpreta todo o acontecimento da cruz como ao de Deus, tanto mais se rompe o
conceito simples de Deus... Desde o exterior do mistrio que se chama Deus, chega-se a seu
interior, que trinitrio.320
O Esprito a Pessoa divina que expressa em Deus a comunho pessoal tanto ad intra,
como o lao de amor que encerra a unidade, como ad extra, demarcando a distino trinitria
da divindade. preciso que se perceba de modo muito preciso o vnculo especfico e existente
entre a cruz de Cristo e o Esprito Santo, particularmente na articulao dessa terceira pessoa
nesse acontecimento redentor, de amor mximo do Pai, para que possa ser exorcizada de vez a
ideia de expiao sacrificial da cruz de Cristo. A noite da cruz no pode mais ser vista como o
inferno suportado como sacrifcio de expiao, exigncia de um Deus legalista totalmente
afastado da dor humana, apenas preocupado com o pecado humano. Balthasar recupera o
Cristo pendente da cruz como a superao de todo vestgio da soteriologia de Santo
Anselmo321, francamente de difcil conciliao com a tese central de um momento de
revelao definitiva do amor de Deus:
318
Ib. p.31.
MOLTMANN, Jrgen. El Dios crucificado. Editora Sgueme. Salamanca, 1975, p.279.
320
MOLTMANN, Jrgen. El Dios crucificado. Salamanca: Editora Sgueme, 1975, p.283.
319
321
A soteriologia de Santo Anselmo apresenta a imagem de um Deus legalista, que exige a

reparao pelos desgostos e ofensas causados pelos pecados humanos. Isso cria uma dvida
frente a Deus que, ofendido porm justo, exige o pagamento da dvida, e, dessa forma, apenas
o sangue de seu filho tem um valor correspondente e necessrio para pagar a dvida de Deus.
Deus Pai, portanto, no seu amor infinito aos homens, exige a morte de seu Filho que se
entrega para o pagamento dessa dvida. Trata-se da satisfao forense, ou seja, a pessoa
humana no tem como pagar a dvida. Deus se torna ser humano a fim de que a satisfao
necessria seja oferecida a Si mesmo.(Cf. CANTURIA, Anselmo de. Por que Deus se fez
homem? So Paulo: Novo Sculo, 2003).
116
A redeno do pecador mediante Cristo no um resgate. O Mal no pode

ambicionar nenhum direito sobre o homem ante Deus. A liberdade divina
no est restrita nem coagida pela menor necessidade que seja, quando Deus
se decide livremente a salvar o homem perdido, e toda a obedincia do filho
encarnado depende inteiramente da espontaneidade e gratuidade de seu
amor... Esta espontaneidade, absoluta por ser divina, no sacrifcio do Filho
constitui seu valor supremo, infinitamente compensatrio de todas as culpas
do mundo, compartilhando realmente com a comum humanidade de Ado,
nascendo de Maria. E, no entanto, pois, tudo depende da liberdade, no
ficando submetido a escravido de Ado.322
O Esprito Santo, na teologia da expiao vicria, quase que reduzido a um prmio
merecido por Jesus ao obedecer e cumprir a vontade do Pai, assumindo a sua morte sacrificial.
Inclusive reduzindo e limitando a via de comunicao do Esprito com os homens, como se
essa comunicao s pudesse ser realizada atravs da cruz ou do abandono. Contrariamente, o
que esta nova viso teolgica articulada por Balthasar e Moltmann, entre outros telogos do
sculo XX, o Esprito Santo se mostra como Aquele que impede que se separe a unidade
divina: O Esprito Santo o elemento unificante na separao, Aquele que garante ao mesmo
tempo o vnculo entre Pai e Filho e sua separao.323 Isso rompe uma longa limitao
teolgica e abre um novo horizonte, emergindo uma nova razo que justifica a morte cruenta
de Cristo, conforme a afirmao de Joo Paulo II: Por detrs de todos os sofrimentos
humanos, o prprio sofrimento redentor de Cristo324, num ato de amor, de solidariedade, mas
principalmente de encontro com o homem.
No plano da espiritualidade evidente que no mistrio Pascal Jesus no quis evitar ao

homem as experincias de dor. Por mais desconcertante e cruel que isto possa levar a crer,
fato que em muitas situaes histricas ou mesmo particulares, muitos homens de f se
encontram to sem explicaes como os no-crentes, mesmo que a presena de Cristo na sua
Cruz os encha de esperana como os testemunhos dos primeiros mrtires. justamente nesses
mrtires e santos, que fizeram da cruz de Cristo seu maior tesouro, que se percebe
diretamente que essa transformao ao dessa terceira pessoa da Trindade, to presente na
cruz e no sofrimento do Filho.
A cruz de Cristo o exemplo de uma vida entregue a uma misso aceita e assumida
at o extremo. Abraada como o evangelista Joo gosta de enfatizar e descrita em
322
BALTHASAR, H.U.Gloria, v. II. Madrid: Ediciones Encuentro, 1996, p. 240.

MOLTMANN, Jurgen. Trindad y Reino de Dios, Salamanca: Editora Sigueme, 1986, p.98.
324
JOO PAULO II, Salvifici Doloris. Carta Apostlica,1988. So Paulo: Paulinas, 1988, 30.
323
117
algumas tradues (Jo 19,17). Os evangelhos enfocam claramente essa obedincia em

momentos em que Jesus enfrentou tanto como na agonia do Getsemni, como na paixo e
cruz, sempre com uma atitude de profunda orao ao Pai, de entrega e oferecimento: Ele, nos
dias de sua vida mortal, dirigiu preces e splicas entre clamores e lgrimas quele que o podia
salvar da morte e foi atendido por sua piedade. Embora fosse filho de Deus, aprendeu a
obedincia por meio dos sofrimentos que teve. (Hb 5,7-8).
No como exemplo de sofrimento silencioso e resignado, na transformao de uma

morte injusta em oferenda generosa de Si, mas como exemplo de um vnculo inquebrantvel
com Deus, e de Deus com o homem, que Paulo bem define: Quem nos separar do amor de
Cristo? (Rm 8,35). A maior conseqncia dessa morte na cruz justamente o vnculo
extremo e eterno que se cria entre esse Deus e o homem. Nesse momento de sofrimento e de
revelao, Deus mostra a Sua solidariedade e presena com a humanidade que sofre. A
verdade do homem, enquanto criado livre, e da histria, enquanto exerccio da liberdade (e
como dom recebido), encontra seu verdadeiro e ltimo sentido na cruz de Cristo. Essa mesma
cruz que une, num ato de amor mximo, a Paixo de Cristo com a paixo do homem
provoca o encontro desse mesmo homem com sua verdade mais profunda, fazendo com que o
sentido do sofrimento e da dor, das experincias de injustia e de opresso, mudem para
sempre seu significado na histria da humanidade, como afirma Joo Paulo II:
O Sofrimento humano atingiu o seu vrtice na paixo de Cristo; e, ao
mesmo tempo, revestiu-se de uma dimenso completamente nova e entrou
numa ordem nova: ele foi associado ao amor, quele amor de que Cristo
falava a Nicodemos, quele amor que cria o bem, tirando-o mesmo do mal,
tirando-o por meio do sofrimento, tal como o bem supremo da Redeno do
mundo foi tirado da Cruz de Cristo e nela encontra perenemente o seu
princpio. A Cruz de Cristo tornou-se uma fonte da qual brotam rios de gua
viva. Nela devemos tambm repropor-nos a pergunta sobre o sentido do
sofrimento, e ler a at ao fim a resposta a tal pergunta.325
2. A Paixo de Cristo no mundo atual
Qualquer reflexo teolgica que pretenda sair do silncio e responder as perguntas do

mundo atual deve tambm procurar na Antropologia os alicerces dessa reflexo para gui-la
at suas dimenses sociais como causas, sob pena do discurso teolgico perder o contato
325
118
com a realidade cientfica, social e poltica.326 A sua reflexo deve, portanto, englobar a sua
prpria postura nos conflitos dos homens, sejam eles sociais ou polticos. A centralidade do
evento Cristo, cujo foco deve estar na cruz, sempre ser seus caminhos de reflexo:
[...] todos estes dramas ou tragdias so esboos prvios ou conseqncias
do drama central de Cristo, giram a mais ou menos distncia em torno da
cruz, pertencem a sua prolongao e exegese, e esto orientados de modo
magntico a seu centro. E desde ela podem ser interpretados ou
ordenados.327
A Paixo de Cristo no pode ser vista apenas como um ato de obedincia, mas como
um ato voluntrio, de profundo amor de quem assume uma misso e deseja pelo momento de
sua concretizao, justamente por se aproximar de forma inigualvel ao homem em sua
dimenso mais profunda: o sofrimento e o desamparo. No momento em que o homem, no seu
desespero, clama por Deus, Ele se torna presente, solidrio ao seu lado: Se houvesse faltado
aquela agonia na Cruz, a verdade que Deus Amor ficaria por se demonstrar.328
A misso, sempre to enfocada na teologia balthasariana, tem seu ponto culminante na

Paixo que comea com a deciso de Jesus de subir at Jerusalm com seus discpulos, e com
a antecipao do que iria acontecer (Mc 8,31). Portanto, uma deciso ativa, que parte do
conhecimento de sua misso e conscincia da dimenso universal dela. [...] o Filho em sua
misso, em todo o momento est olhando para o Pai que O envia.329 uma unidade desde a
sua origem entre Jesus e o Pai que enfoca, segundo Balthasar, a conscincia de Jesus que se
faz evidente em face de vrias passagens de Joo que salientam a unidade entre Eu e o Pai
(Jo 8,16).
possvel crer em Deus e aceitar Deus no mundo moderno, onde avanos

tecnolgicos deixam as pessoas extasiadas e confiantes em uma vida melhor? A tecnologia
no consegue transformar a vida do homem e realiz-la melhor do que a Teologia com seu
discurso de anncio de Jesus e de um Reino vindouro, abstrato e que exige comprometimento
pessoal? Bruno Forte outro telogo que evidencia essa problemtica do ser humano nas suas
326
MOLTMANN, Jrgen. El Dios crucificado. Editora Sgueme. Salamanca, 1975, p. 18.
327
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, V.2: Las personas Del drama: el hombre en Dios.
Madrid: Ediciones Encuentro. 2006, p. 14, nota 2.
328
JOO PAULO II. Cruzando o limiar da esperana. So Paulo: Ed. Francisco Alves, 1994, p.76.
BALTHASAR, H.U. Teodramtica, V. 3: Las personas Del drama: el hombre en Cristo. Madrid: Ediciones
329
119
dimenses de sofrimento e dor, principalmente, no mundo atual. Para ele, deve haver uma
relao com o passado, no contexto dos problemas do presente de modo a orientar o futuro,
ou seja, a memria do passado deve estar em sintonia com a f e a vida. O ser humano, para
Forte, um peregrino em busca do sentido da prpria existncia e se defronta, nessa busca,
com a tragicidade da vida e da morte. Nesse ponto, Deus vem a seu encontro na Palavra
revelada e no insondvel silncio, num ato de puro amor.330
O mundo atual baseia sua economia e sua tecnologia nas cincias naturais. O homem
moderno transforma a natureza que o cerca em objeto de sua observao e seu estudo
cientfico, com a finalidade de domin-la e desta tirar domnio tcnico. As cincias naturais
ganharam esse espao e essa autonomia com o avano da tecnologia que proporcionou
mudanas radicais no mundo, notadamente no ltimo sculo. Por essa razo, uma nova
linguagem sobre Deus se quiser ser sria e que seja levada em conta, deve fundamentar-se na
dura realidade da interpretao do mundo luz das cincias naturais.331 Desde a pretenso
da afirmao de que a interpretao da passagem bblica sobre a criao era incumbncia da
cincia natural ou desde a poca da controvrsia com Galileu332, a Igreja sempre viveu
embates histricos contundentes, como a polmica entre a teoria evolucionista de Charles
Darwin no sculo XIX, ou com Teillard de Chardin333 no sculo XX, citando apenas alguns e
que culminaram na publicao do Syllabus (1864) de Pio IX. Assim se produziu uma das
maiores catstrofes da histria da Igreja: um cisma entre a cincia natural e a Teologia,
inclusive entre a Igreja e a cultura moderna.334 A grande novidade surge com o Concilio
Vaticano II na sua Constituio Gaudium et spes, onde a Igreja abandona a posio
controversa com o mundo moderno e as cincias naturais e toma uma nova conscincia de ser
Igreja. Notadamente na Igreja da Amrica latina, quando, a partir de Medelin e Puebla, surge
o questionamento sobre a quem deve se remeter a Igreja na sociedade moderna, mudando a
tnica da evangelizao e da pastoral e adotando a conhecida opo preferencial pelos pobres.
330
FORTE, Bruno. Teologia da histria. Ensaio sobre a revelao, o incio e a consumao. So Paulo: Paulus,
1995, p.96.
331
KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo. Salamanca: Editora Sigueme, 2005, p. 35.
332
Galileu levou os descobrimentos de Coprnico e de Kepler a negar a antiga concepo geocntrica do
universo, contida na Bblia. Isso levou Galileu a um processo que, encerrado em 1633, condenou a sua doutrina.
333
Teilhard de Chardin, padre jesuta francs, telogo e paleontlogo construiu uma viso integradora entre
cincia do mundo material e teologia. Seus escritos foram mal vistos pela Igreja Catlica sendo proibido de
lecionar, de publicar suas obras teolgicas e submetido a um quase exlio na China. Apesar de toda a represso,
suas ideias foram sendo incorporadas ao discurso oficial da Igreja, (Cf. LUBAC, Henri de. La pense religieuse
du pre Teilhard de Chardin. Paris: Cerf,. 2002).
334
KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo. Salamanca: Editora Sigueme. 2005, p. 35
120
Volta, portanto, seu olhar para o silncio dos abandonados e oprimidos, posicionandose scio-politicamente no mundo moderno em sua defesa: o Deus que governa a existncia
crist no o Deus das religies, das sociedades, mas o Deus crucificado, pobre, maltratado
e humilde. A Igreja, a partir de ento, procura ver e encontrar no Jesus humano os elementos
cristolgicos necessrios para um novo rumo e um novo horizonte de sua caminhada.
Segundo Walter Kasper, embora tardia, a posio da Igreja335 e da Teologia leva a um
desenrolar de uma Cristologia voltada para o homem que sofre. Toda crtica teolgica [...]
deve comear com uma autocrtica. O cristianismo, salvo raras excees [...] reconheceu
demasiadamente tarde, no sculo XIX, a questo social.336
Todo o desenrolar da vida terrena de Jesus, desde o momento da Encarnao at o

momento mximo do silncio no mistrio do Sbado Santo, coloca o homem de f diante de
uma revelao de amor na mais pura e profunda doao. A morte na cruz e o silncio do Pai
o que d visibilidade e torna concreta a misso reveladora de uma renncia, num dispor de si
mesmo para deixar que o outro, no caso o Pai, disponha dele. O renunciar a si prprio para
que o outro disponha dele o cerne do evento Cristo que to bem Paulo sublinhou: Eu vivo,
mas j no sou eu, Cristo que vive em mim. (Gl 2,20).
A Encarnao um ato que gera silncio e retira o silncio porque a Palavra se

encarna, revelando um ato de amor nascido na terra onde Deus se sujeitou caminhar e viver.
Um ato histrico do envio do Filho pelo Pai ao mundo para chamar os homens a participar
desse amor e de sua filiao e resgat-los da situao de morte consequente do pecado. A
Teologia no pode finalizar a sua reflexo apenas na Encarnao, ou no envio, mas deve
prosseguir olhando para a situao de morte e para o pecado que leva esse homem morte. O
envio de Jesus pelo Pai incluiu a realizao de Sua vontade nos milagres, na misericrdia, na
denncia, no perdo e na denncia dos poderes estabelecidos. Esse envio faz de Jesus a causa
que nos permite afirmar que se torna, a partir de ento, visvel a teoria e a prtica do amor de
Deus. E nos coloca no mesmo caminho e na situao de um segundo Cristo, colocando o
335
Esta posio do cardeal Kasper, embora correta numa anlise da Igreja Medieval e Moderna, comete uma
injustia Igreja dos primeiros sculos. As primeiras comunidades fizeram da solidariedade com o pobre o sinal
que as caracterizou (At. 18, 24, 26; 19, 9, 23). Da mesma forma, a pregao dos primeiros Padres da Igreja,
notadamente Ambrsio, Baslio e Joo Crisstomo, fizeram da preocupao social sinal de seu testemunho
cristo, como algo essencial f da comunidade e de cada um dos batizados e batizadas.
A Didaqu, ou Doutrina dos Apstolos, data de fins do sculo I. Enfatiza o desprendimento do corao e a
partilha dos bens: "No repelirs o indigente, mas antes repartirs tudo com teu irmo; nada considerars como
teu, pois, se divides os bens da imortalidade, quanto mais o deve fazer com os corruptveis?" (4, 8).
336
Ib. p. 54.
121
homem, o elemento antropolgico sobre o eclesistico: na paixo do homem o que deve

estar no foco do discurso teolgico no a Igreja, mas o homem que foi e o cerne da
ateno do Cristo, preocupado em elev-lo e em resgatar-lhe a dignidade, tantas vezes
usurpada pelo prprio homem.
Nesse envio, o Pai no anuncia apenas a Si prprio, nem a Seu Filho, mas revela o Seu
Reino, incumbindo a Sua Igreja de coloc-lo presente constantemente no mundo. Por que,
ento, o seu anncio no responde mais ao homem no mundo atual? Confessar que Jesus o
Filho de Deus, simplesmente atualizando a ideia de filiao como algo absolutamente
transcendente, no corresponde colocar o homem no caminho do seguimento de Jesus:
Neste sentido a tarefa mais urgente da cristologia, precisamente pela
afirmao dogmtica de que Cristo o Filho de Deus no consiste em
reinterpretar in recto o dogma cristolgico, o qual continua sendo uma tarefa
importante, mas em realocar o caminho do homem de f para que a sua vida
seja um seguimento de Jesus e desta forma seja tambm, o processo de sua
filiao concreta.337
Os relatos da Paixo assemelham-se aos relatos das tentaes vencidas por Jesus, no
incio de sua vida pblica. Todas as tentaes se referiam a adotar o poder como forma de
coao, de demonstrao de sua superioridade, de terminar enfim com seus sofrimentos. Nas
ofensas dos romanos e fariseus ao p da cruz, a ltima tentao vencida pelo homem Jesus:
descer da cruz com poder sobrenatural e desafiar as leis da natureza que ele mesmo criou (Mc
15,32; Mt 27,42).
A recusa de Cristo em utilizar o sobrenatural, o poder para o seu anncio, nos faz
perguntar por que no buscar o rastro de Deus aonde o ser humano de qualquer cultura se
sente diariamente interpelado pelo Absoluto, que se oferece nas mais variadas e humildes
manifestaes? possvel experimentar o amor e a misericrdia de Deus desde outra posio,
desde a cruz de Cristo, experimentada diariamente no curso da histria, nos homens
crucificados? Nesse sofrimento do homem, a Trindade mais do que se revelar e se manifestar,
impe ao homem um confronto com a sua prpria conscincia social. Por que no encontrLo no incentivo da busca de Justia, gemendo de dor com o homem que sofre, despertando a
esperana do homem cado ou, como o poverello de Assis, encontrando a dignidade no
rosto mais desfigurado de sua criatura?
337
SOBRINO, J. Cristologia a partir da Amrica Latina. Petrpolis, Vozes, 1993, p.296.
122
Na profisso de f de todo cristo, ele impelido a tomar uma posio muito clara em
relao histria de cada ser humano e da inteira humanidade. Vendo o evento da morte e
ressurreio de Jesus, ele defrontado com a figura do abandonado, do condenado a morrer
sem dignidade, mas com a convico profunda que no s o Pai, mas tambm o Filho
participaram desse evento revelador e salvfico, como o desvelamento da identidade mais
profunda da Trindade. Esse Deus Trino surge na humanidade, anunciando o amor aos pobres,
marginalizados e discriminados, atravs do perdo, da misericrdia e de sinais repletos de
esperana. A todos prometia a proximidade do Reino de Deus, incumbindo-os de sua
construo. Sua morte na cruz, ao tomar sobre si a dor de toda a humanidade no que ela tem
de inumano, como um abandonado por Deus, foi um ato de solidariedade ao se aproximar do
homem abandonado pela sociedade e pelo seu semelhante. Mas Deus, seu Pai, o ressuscita e
mediante a ressurreio, emerge a sua identidade mais profunda como o Senhor da Vida, o
justo por excelncia, o Filho unignito e predileto do Pai, a Sua mais fiel e eloquente
Palavra. Nesse sentido, a ressurreio aparece qual expresso da justia aplicada sua vida e
verdade da sua mensagem: a ressurreio a ltima e definitiva confirmao da
legitimidade divina do testemunho de vida e da pregao de Jesus.
A Teologia atual deve colocar como ato primeiro a experincia de f, contextualizada

e comprometida com o outro. Vivenciada na praxis da paixo do homem para, sobre essa
experincia, iniciar um discurso teolgico que questione o mundo, encontrando causas e
responsveis por essa paixo. A articulao entre Teologia e prtica deve ser dirigida
segundo uma motivao, capaz de transformar essa relao dialtica e fazendo-a partcipe de
um mundo que questiona seu Deus pelo sofrimento:
Crer, do ponto de vista cristo, no simplesmente uma questo de seguir
uma tradio, mas, antes de tudo, de um encontro de pessoa a pessoa,
encontro com o Cristo ressuscitado, que leva a uma opo: a opo por
seguir Jesus na vida, no seu projeto histrico e escatolgico, o que se torna
cada vez mais exigente numa cultura secularizante e pluralista. Jesus tinha
dois eixos de orientao que, em ltima instncia, tinham a mesma fonte:
amor ao Pai e amor aos oprimidos de todas as formas. Da experincia do Pai,
fonte inesgotvel de amor e de compaixo para com todos, de modo especial
para com os perdidos e desamparados, Jesus deriva uma prtica de
solidariedade para com os marginalizados e pecadores. Por isso anuncia o
Reino de Deus, que comea a realizar-se na existncia humana a onde as
relaes humanas so regidas pela justia, pelo amor, pela fraternidade, pelo
123
perdo. Esse o projeto de vida de Jesus, esse deve ser o projeto da

comunidade de seus discpulos e discpulas.338
A Teologia que quiser responder sobre o sofrimento no pode se limitar a um discurso
espiritual sobre realidades metafsicas, isso seria negar a misso de Jesus e reduzir o Cristo a
uma abstrao que induz a uma ideia de simples reconciliador universal, negando a relao
de sua humanidade e de seus atos, com a constituio do Reino de Deus. Ao contrrio, a
Teologia deve abandonar toda pretenso de universalidade de seu discurso, admitindo novas
perspectivas no mbito social e cultural, de forma que seu discurso torne-se uma resposta que
ilumine a situao individual e social do homem. A Sagrada Escritura e as fontes da Tradio
devem ter um novo enfoque e uma nova mediao hermenutica, abandonando as esferas do
abstrato e inserindo as situaes sociais e polticas, para delas poder refletir.339 A simples
denncia e a revelao da responsabilidade de poucos frente ao sofrimento de muitos no
garante que essa situao mude. A Teologia no deve, no mundo moderno, ser apenas
proftica, se limitarmos o termo ao sentido de denncia. Nem se esconder em uma
espiritualidade impessoal, transformando o Cristo em algum que abandona a sua cruz,
negando a sua paixo como conseqncia de sua vida e de seus ensinamentos. A teologia
crist deve refletir sobre o mundo econmico, social, poltico e cultural: [...] aqui a f no
discurso sobre a histria, mas praxis na histria, sobre a qual a teologia est chamada a
refletir.340
Depois da cruz do Filho, Deus no mais um rosto desconhecido que o homem clama
no auge de sua dor. Mas um Deus humano que sai do silncio e grita com ele e nele: [...]
por detrs de todos os sofrimentos humanos, (est) o prprio sofrimento redentor de
Cristo.341 Jesus assumindo a sua humanidade assumiu a dor experimentada pelo homem em
cada momento de sua histria. O rosto de Jesus est estampado em cada face de homem que
sofre, que agoniza, que se sente injustiado e abandonado: Vede, no desprezeis a nenhum
destes pequeninos; pois eu vos digo que os seus anjos nos cus sempre vm a face de meu Pai,
que est nos cus. (Mt 18,10). As mazelas e sofrimentos que causamos aos homens mais
fracos, pobres, oprimidos, os causamos a Ele (Mt 18,6). O Cristo que sofre entra na dimenso
humana, e o homem no seu prprio sofrimento entra na dimenso divina ao assemelhar seu
338
BENTO XVI, Deus Amor. Carta Encclica. So Paulo, Paulinas, 2010, n. 19.
340
GIBELLINI, Rosino. La teologia del siglo XX. Santander: Editora Sal Terrae, 1998, p.375.
341
339
124
sofrimento ao de Jesus, obtendo a presena do Esprito e a sua intercesso, aliando seus

gemidos ao do Cristo.
3. A Paixo do homem e o grito de Deus
A tradio teolgica afirma que o Deus que morre na cruz no o Pai, mas o Filho
encarnado. Essa morte deve ser compreendida a partir do histrico da vida de Jesus. No se
pode separar a Encarnao e a misso da Paixo, pois Cristo [...] foi um desafio qudruplo:
moral, social, salvfico e teolgico342 para o tempo em que viveu. E tambm para os
momentos atuais, essa morte na cruz est presente, solidria, com as cruzes enfrentadas
diariamente pelos que sofrem na histria, nos massacres, nos extermnios de povos, nos
desfigurados... A morte de Jesus um oferecimento ao Pai que d um novo sentido ao
sofrimento e morte do povo. morte solidria ao chamado pecado social e a arrogncia de
alguns que oprimem seus semelhantes, caracterizando sociedades injustas no curso da
histria. , portanto, no horizonte da histria passada que se desenvolveu a paixo do
homem e a paixo do mundo. nessa paixo do homem que a paixo de Cristo se une,
se solidariza e faz ver ao mundo que ambas tm a mesma causa e o mesmo responsvel: o
prprio homem na sua maldade, na sua desmesurada nsia de poder e no seu medo de perdlo. A Theologia Crucis de Lutero talvez seja o ponto culminante de sua deciso reformadora,
[...] pois Lutero entende que a cruz de Cristo de modo totalmente a-mstico,
como protesto de Deus contra o mau uso de seu nome, posto a servio da
coroao religiosa da sabedoria humana, da eficincia humana e do imprio
cristo da sociedade eclesistica medieval, e em favor da liberdade da f.343
Na cruz est um homem pregado, um Deus abandonado e uma mensagem rechaada.
Uma dura imagem que a revelao visvel do ser de Deus para o homem na realidade de
seu prprio mundo.344 A figura do Cristo crucificado, por vezes pendurada em paredes ou
usada como adorno inclusive no corpo de alguns como smbolo de f, est longe da dureza
original estampada nela. E longe da totalidade de seu significado. Nessa cruz est explcita a
crueldade humana, o lado mais obscuro do homem e o mais afastado da moral crist,
paradoxalmente quela moral ensinada pelo crucificado ali exposto. Naquela cruz est
implcita a pergunta sobre a justia, no de Deus, mas dos homens a si prprios. No est
estampada a impotncia de um Deus amoroso que se solidariza com a dor humana, nem o
342
CARDEDAL, O.G. Cristologia. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. 2001, p.104.

MOLTMANN, Jrgen. El Dios crucificado. Salamanca: Editora Sgueme. 1975, p.289.
344
Ib. p.288.
343
125
grito solitrio do homem que sofre ante o aparente silncio desse Deus, como querem os que
procuram esconder as prprias responsabilidades. Naquele Jesus, filho encarnado de Deus,
crucificado e morto, no est o silncio de um Deus omisso, mas o grito de um Deus que Pai
ante o descaso do homem com seu semelhante.
A belssima teologia de Balthasar que vislumbra no silncio dessa cruz um momento

de revelao mxima do mistrio trinitrio, bem como a plenitude da dinmica dessas
relaes trinitrias, parece que no consegue ver o Deus crucificado e sofredor que naquele
momento um no-Deus. Como visto anteriormente, nas suas reflexes e construes
teolgicas, ele recorre ao Evangelho joanino que, nas descries da Paixo (Jo 18,1-20,18),
antes uma histria de triunfo do que de sofrimento.345 Na humilhao de Jesus em seu
instante mais profundo, que a morte de cruz, contraposta a exaltao e a glorificao de
Jesus (Jo 3,14; 8,28;12,32-34). Mas a totalidade da revelao, no evento histrico da
encarnao culmina no momento da paixo e morte de Jesus, que tambm chega a seu ponto
de maior proximidade da humanidade, at na semelhana com os homens que so
desumanizados em tantos e tantos atos de injustia, de brutalidade e de dor, como os que
permeiam a histria. Esta linha de reflexo teolgica, ao contrrio da adotada por Balthasar,
reconhece Deus em sua humanidade desprezada, sem que sua linha de seguimento seja guiada
apenas por imagens de belas aparncias346:
Quem reconhece a Deus na sua baixeza, debilidade e morte de Cristo, no o
faz na supremacia e divindade sonhada pelo homem que busca a Deus, mas
na humanidade que ele mesmo abandonou, rechaado e desprezado. Isto
destri sua sonhada semelhana com Deus, que o converteu em um monstro
e o retornar a sua humanidade, que fez seu o verdadeiro Deus.347
Balthasar no seu estudo da teologia dos trs dias desenvolve a morte de Jesus como
fonte de salvao e revelao e sob esse enfoque olha para o silncio da cruz e o crucificado.
Mas seu olhar o olhar de um homem que aos ps da cruz v seu Deus ser morto em
cumprimento de uma misso salvfica que lhe foi confiada, em total obedincia ao Pai. Seu
interesse teolgico parece centralizar-se num justificar348 Deus nesse silncio e abandono
reclamado pelo Filho do alto da cruz. Deixa, dessa maneira, de adentrar no mistrio do
sofrimento humano, no num intuito pretensioso de buscar suas causas, mas para nessa paixo
345
BAUER, J.B. Paixo de Jesus. In: Dicionrio Bblico-Teolgico. So Paulo, Edies Loyola. 2004, p.297299.
346
MOLTMANN, Jrgen. El Dios crucificado. Editora Sgueme. Salamanca, 1975, p.297.
347
Ib. p.296.
348
BALTHASAR, H.U. La esencia de la verdad. Buenos Aires: Editorial Sudamericana., 1955, p.288.
126
de Jesus, encontrar elementos de consolo e nimo para tantos e tantos crucificados que a
maldade do homem teima em fazer, ao longo de sua histria. No seu estudo do mistrio
Pascal ele esmia a Trindade e consegue ver a revelao desse Deus trinitrio no sofrimento
de Jesus. Que o sofrimento do prprio Deus. Mas, como dissemos, sua teologia no v nessa
cruz o sofrimento do Homem. Concordar que o mal um mistrio indecifrvel no isenta a
Teologia e o telogo de combat-lo. Por isso, no uma teoria que lhe dar sentido, seno
uma prtica.349
A Teologia da Amrica Latina distancia-se da teologia de Balthasar exatamente neste

ponto. A reflexo de Balthasar se direciona cruz, com olhos apenas de telogo, ausente da
realidade e do sofrimento humano. Dessa forma v a Paixo a morte de Cristo sem articulao
com as novas dimenses da f, refletidas por outros telogos do mundo europeu como os j
acima citados e,
nas ltimas quatro Conferncias Episcopais Latino-americanas - em
Medelln como libertao, em Puebla como comunho e participao, em Santo Domingo

como inculturao e, finalmente, em Aparecida como misso -, vem a morte do pobre350, do
injustiado, do miservel e de todo aquele que se defronta com a intolerncia e com a
ganncia de um mundo preocupado em manter divises e privilgios. A opo preferencial
pelos pobres nascida em Medelln351 e, por vezes, to criticada352, no uma opo da Igreja
de per si, mas uma opo do prprio Deus, como salientou o Papa Joo Paulo II, na sua visita
a Puebla, no Mxico: Desejei vivamente este encontro porque me sinto solidrio convosco e
porque, sendo pobres, tendes direito a meu particular desvelo; e o motivo este: o papa vos
ama porque sois os prediletos de Deus. (Alocuo Bairro Santa Cechia AAS, LXXI, p. 220).
349
BOFF, Leonardo. E Deus nisso tudo? Artigo publicado em 07 de Janeiro de 2006, in

http://www.leonardoboff.com/site/lboff.htm, acesso em 20/02/2011.
350
O pobre na Bblia, notadamente no Antigo Testamento, tem uma relao especial com Deus, que Se coloca
como seu auxlio, proteo e que nunca se esquece deles, ouvindo-lhes as queixas (Sl 0,12). Pobre o anawin,
ou seja, o curvado, o oprimido o que confere ao termo um sentido social, sendo o oprimido, o desprezado, o que
se encontra em situao deplorvel por ter sido vtima de injustia. (Cf. Pobreza. In: BAUER, J. B. Dicionrio
Bblico-teolgico. So Paulo: Loyola, 2004, p. 330-335).
351
A chamada opo preferencial pelos pobres nasce na Conferncia Episcopal de Medellin,

quando a Igreja da Amrica Latina mostra a sua preocupao com relao grande maioria da
sua populao, que vive em condio de misria. Com essa postura, a Igreja abraa a misso
de Cristo em sua totalidade para que a vida dos homens seja abundante tambm em sua
totalidade ( Jo 10,10).
352
A lembrana dessas crticas foi admitida nas reflexes pronunciadas pelo Cardeal Trujillo, do Pontifcio
Conselho para a Famlia, nos 25 anos de Puebla: A xitos inegveis, a uma dinmica pastoral renovada, uniamse uma posio ambgua, a desconfiana crescente em relao Doutrina Social da Igreja, apresentada como
carente de profundidade e de um pathos revolucionrio, e catalogada como uma concesso aos poderosos.
127
A f professada dever ser cada vez mais assumida sob esse enfoque da opo
preferencial pelos pobres e excludos, as maiores vtimas de uma economia globalizada que
no considera diferenas:
No nosso tempo, de fato, so muitas as necessidades que interpelam a
sensibilidade crist. O nosso mundo comea o novo milnio, carregado com
as contradies dum crescimento econmico, cultural e tecnolgico que
oferece a poucos afortunados grandes possibilidades e deixa milhes e
milhes de pessoas no s margem do progresso, mas a braos com
condies de vida muito inferiores ao mnimo que devido dignidade
humana. Como possvel que ainda haja, no nosso tempo, quem morra de
fome, quem esteja condenado ao analfabetismo, quem viva privado dos
cuidados mdicos mais elementares, quem no tenha uma casa onde abrigarse? [...] sujeitos ao desespero da falta de sentido, tentao da droga,
solido na velhice ou na doena, marginalizao ou discriminao social.
O cristo, que se debrua sobre este cenrio, deve aprender a fazer o seu ato
de f em Cristo, decifrando o apelo que Ele lana a partir deste mundo da
pobreza. [...] hora duma nova fantasia da caridade, que se manifeste no
s nem sobretudo na eficcia dos socorros prestados, mas na capacidade de
pensar e ser solidrio com quem sofre, de tal modo que o gesto de ajuda seja
sentido, no como esmola humilhante, mas como partilha fraterna. [...] No
seria, este estilo, a maior e mais eficaz apresentao da boa nova do Reino?
[...] A caridade das obras garante uma fora inequvoca caridade das
palavras. E como ficar indiferentes diante das perspectivas dum
desequilbrio ecolgico, que torna inabitveis e hostis ao homem vastas
reas do planeta? Ou face aos problemas da paz, frequentemente ameaada
com o incubo de guerras catastrficas? Ou frente ao vilipndio dos direitos
humanos fundamentais de tantas pessoas, especialmente das crianas?
Muitas so as urgncias, a que o esprito cristo no pode ficar insensvel.353
A Igreja, portanto, no pode se colocar somente aos ps da cruz e de l olhar para seu
Deus, tentando, como dissemos anteriormente encontrar justificaes para o silncio de Deus.
Mas deve ir alm: deve colocar seu olhar junto ao olhar de Jesus no alto de sua cruz e de l
ver os inmeros homens crucificados e sofredores pelo mundo. Ver nessa Sua dignidade que
Lhe foi tirada, a dignidade negada a tantos homens na histria. Jesus, em sua agonia, no v
apenas o choro de Sua me, mas v todas as mes do mundo que choram pelos filhos que
sofrem e morrem injustamente, vtimas da maldade e da opresso. A teologia que pe os olhos
no alto da cruz consegue confrontar as fronteiras do dio, as fronteiras da destruio do
homem pelo homem, as fronteiras da crueldade.
Somente se a reflexo teolgica colocar seu olhar junto aos de Cristo na cruz, lhe ser
possvel perceber essa dimenso social e poltica e o imperativo tico e evanglico que lhe
353
JOO PAULO II. Novo Millenio Ineunte. Carta Apostlica. So Paulo, Paulinas, 2001, n. 50-51.
128
exigido. No silncio do homem em seu sofrimento possvel perceber na cruz de Cristo a

radicalidade do amor de Deus aos homens e a solidariedade de Deus. Sob essa nova tica, a
cruz um eloquente smbolo de protesto de Deus, de crtica aos homens e s sociedades
humanas. No Cristo desumanizado e morto est um severo chamado conscincia que o
prprio Deus faz aos homens. Nas devassides de atrocidades cometidas pelo homem, nos
campos de concentraes, nas favelas repletas de vida sub-humana, quase uma atitude
hipcrita o mundo se perguntar sobre o silncio de Deus nesse sofrimento. A cruz de Cristo,
plantada no meio da dor humana, na verdade o grito de Deus que clama pelos responsveis
por essa situao e chama pelos escolhidos a abraarem a causa de Cristo, a Sua misso, que a
partir daquele momento de Revelao mxima a Sua herana. Nesse sentido, o ser humano
precisa responder concretamente a esse Deus que lhe fala.
O Papa Joo Paulo II, em sua primeira viagem Polnia, ao celebrar uma missa em
Auschwitz, e na presena de mais de um milho de fiis, afirmou: Diante destas lpides no
lcito a ningum passar adiante com indiferena.354 A F passiva, em atitude de expectativa
silenciosa e indolente no a f do seguimento misso de Jesus Cristo. Esta, nascida de uma
revelao que lhe infunde encanto e paixo, torna-se uma relao profunda de
comprometimento com Sua causa. Parafraseando o Papa, poderamos afirmar que diante da
cruz de Cristo, pendurada em uma parede ou como um simples adorno, tambm no lcito a
ningum passar adiante com indiferena. Naquela cruz silenciosa est mais do que um
smbolo de f professada. Est estampado o maior dos crimes cometidos pela humanidade e
um alerta do que o homem que rejeita Deus capaz de fazer: nas atrocidades das guerras, o
mau uso de sua liberdade. Nas sanguinrias matanas de inocentes, a sua loucura de esquecer
Deus e querer ser deus. O homem, capaz dos crimes nazistas que emocionaram o Papa e
chocaram o mundo, , e foi ainda, capaz de coisas piores. Sem Deus, ele se torna um monstro:
das guerras biolgicas, do aborto, da manipulao criminosa de embries humanos, da
eutansia, da dissoluo da famlia, da insensibilidade ante a fome de milhes de miserveis
do mundo. Lanar um olhar para a histria perceber as inmeras vezes que essa mesma
crucifixo foi feita no pobre, nos miserveis, naqueles a quem se lhes nega a dignidade.
354
Homilia proferida durante concelebrao no campo de concentrao de BIRKENAU, em 7 de Junho de 1979.

Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1979/documents/hf_jpii_hom_19790607_polonia-brzezinka_po.html. Acesso em 13/05/2010.
129
Do ponto de vista da misso, a teologia da Amrica Latina no v nessa cruz o pice

da misso do Cristo, mas uma tentativa do mundo de derrotar a sua mensagem, de impor-lhe
um fracasso pblico. Sua morte na cruz, o fato historicamente mais certo da vida de
Jesus355, consequncia de sua atividade poltica e social. Naquela cruz triunfa a morte, a
injustia, o medo e a desunio dos homens que impedem a formao da Igreja evangelizadora
e missionria. Naquela cruz, como em todos os momentos de guerras, fome, opresso, campos
de concentrao, Satans que triunfa sobre Deus.
Cristo encarna-se para revelar o Pai na totalidade do quanto possvel ao homem

tangir a transcendncia de Deus. Anunciou o Reino como lugar de partilha e de amor
solidrio. Sua morte, portanto, no pode ser considerada apenas como oferenda mxima de
amor, um sofrimento obediente e exemplar e a prova de Sua fidelidade na misso.356 Mas
como fracasso de uma tentativa de instaurar o Reino de Deus, um reino de paz, justia e
igualdade entre homens. Um fracasso de uma f que pretende envolver-se ativamente na
formao do futuro, como na concepo de Moltamnn.357 Esse fracasso da misso e
mensagem de Jesus torna-se vitria, na sua Ressurreio. A Ressurreio de Cristo no pode
ser vista como mais um relato de algum que morreu e voltou vida, por ao do Pai. H
outros relatos de ressurreio nas Escrituras. O que torna essa ressurreio crucial para o
Cristianismo que o Pai, ao devolver-Lhe vida, devolve humanidade, a esperana de
sucesso de Seu projeto.
Importante perceber que na pregao de Jesus o Reino tido como algo prximo, j
chegando e agindo, perceptvel no mundo e incitando os homens a uma tomada de posio, a
uma deciso que os leva ao seguimento (Lc 18, 18-23). Com a ressurreio de Cristo, ressurge
toda essa dimenso e perspectiva do seu discurso evangelizador, aparentemente fracassado na
cruz. Mas ressurge agora sob a responsabilidade dos seus escolhidos (Mt 10,7). O ide e
pregai o evangelho (Mc 16,15; Mt 10,7) a cruz que Jesus coloca sobre os ombros de
todos os que foram (e so) por Ele chamados (Mt 16,24; Mc 8,34). No uma cruz de dor ou
de sofrimentos, como algumas reflexes teimam em fazer. Mas uma cruz como smbolo de
misso evangelizadora que tem o poder de transformar e modificar um mundo injusto e
355
BAUER, J.B. Paixo de Jesus. In Dicionrio Bblico-Teolgico. So Paulo, Edies Loyola. 2004, p.297-299.
MOLTMANN, Jrgen. El Dios crucificado. Salamanca: Editora Sgueme. 1975, p. 277.
357
MOLTMANN, Jrgen, Teologia da Esperana. So Paulo: Editora Teolgica, Edies Loyola, 2005.
356
130
opressor. Mundo esse que no foi capaz de calar a mensagem de Jesus, mesmo cometendo o
maior crime de sua histria:
A perspectiva de sua misso muito mais profunda. Consiste na salvao
integral por amor transformante, pacificador, de perdo e reconciliao. No
resta dvida, por outro lado, que tudo isto muito exigente para a atitude do
cristo que quer servir de verdade aos irmos menores, aos pobres, aos
necessitados, aos marginalizados, numa palavra, a todos os que refletem em
suas vidas a face sofredora do Senhor. (JOO PAULO II. Discurso
inaugural no seminrio palafoxiano de Puebla, Mxico, em 28 de janeiro de
1979).
Tomar a sua cruz, portanto, no tomar as dores de Cristo, mas assumir a sua misso:
Por onde andardes anunciai que o Reino dos cus est prximo (Mt 10,7), e que no
Documento de Aparecida, to apropriadamente, chamado de Reino da vida (DA 366)358.
Sob essa perspectiva libertadora, o aparente silncio de Deus na Cruz foi o mais
eloquente grito de protesto de Deus que estampou toda a injustia e maldade que o homem
capaz de cometer. Por isso, daquele momento em diante, toda guerra, toda fome, todo campo
de concentrao um ide e pregai que no foi cumprido: No h evangelizao verdadeira
enquanto no se anunciar o nome, a vida, as promessas, o reino, o mistrio de Jesus de
Nazar, Filho de Deus. (EN 22)359.
Na profisso de f de todo cristo, ele impelido a tomar uma posio muito clara
tanto com relao histria de cada ser humano como da humanidade inteira. Vendo o evento
da morte de Jesus, ele defrontado com a figura do oprimido, do abandonado, do angustiado
pela dignidade furtada, do condenado. Mas a f conscientizada lhe d a convico profunda
que no s o Deus-Pai, mas tambm o Filho, feito homem, participaram desse evento
revelador e salvfico. Mas essa figura do Jesus abandonado, condenado, crucificado o leva
para mais longe: o impele a abraar o seguimento de Jesus na sua totalidade e no que ele tem
de mais imperioso: a defesa do pobre. A cruz, esse desvelamento da identidade mais profunda
da Trindade, contida nas reflexes de Balthasar, no leva o autor a assumir uma
responsabilidade por uma evangelizao libertadora concretizada no desenvolvimento
358
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO (CELAM). Documento de Aparecida - Texto

conclusivo da V Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe. So Paulo: Paulus. 2007.
359
PAULO VI. Evangelii Nuntiandi. Exortao apostlica sobre a evangelizao. Paulinas. 2007.
131
integral do homem.360 No suficiente ficar na reta observncia da lei, preciso ir alm,

como no convite, recusado, feito ao jovem rico para seguir Jesus (Lc 18, 23). No abandonar
seus bens, sua vida, suas ambies, o cristo tem garantida uma nova vida, uma ressurreio.
Mediante a ressurreio de Jesus, emerge na sua identidade mais profunda o Deus como o
Senhor da Vida, o justo, o Filho unignito e predileto do Pai, renasce junto com Ele a
Sua mais fiel e eloqente Palavra. Nesse sentido, a Ressurreio aparece qual expresso da
justia aplicada sua vida e verdade da sua mensagem: a ressurreio a ltima e definitiva
confirmao da legitimidade divina do testemunho de vida e da pregao de Jesus.
Visto sob essa tica, a ressurreio de Cristo e de sua misso um ato contnuo e
permanente no mundo. Comeou naquele domingo de Pscoa, mas no terminou na
Ascenso. A postura adotada em Medelln, ou opo preferencial pelos pobres361, coloca
nos ombros da Teologia e dos telogos a responsabilidade de um olhar social aos povos que
evangeliza. necessrio que cada cristo veja nessa opo o projeto de Jesus que o Pai
ressuscitou naquela pscoa. E que ressuscita em cada novo sim de cada homem que adere a
seu projeto, abraando a sua misso em sua totalidade. A quinta Conferncia Episcopal
Latino-americana, realizada em Aparecida, no Brasil, em maio de 2007, frisou a misso
como ponto central de sua reflexo e de suas concluses, que considerou uma oportunidade
para que todas as nossas parquias se tornem missionrias (DA 73), centros de irradiao
missionria, lugares de formao permanente (DA 306) e fonte dinmica do discipulado
missionrio (DA 172). Nessas concluses, a figura do leigo enfocada de maneira particular
como missionrio, desvinculando qualquer ideia de exclusividade dessa funo apenas ao
clero: Requer-se que todos os leigos se sintam co-responsveis na formao dos discpulos e
na misso... (DA 202).
Neste estudo sobre a obra de Balthasar, dentro do que possvel numa dissertao de
Mestrado sobre uma obra to vasta, ficou perceptvel, em sua Teologia, que o seguimento de
Cristo realizado apenas em aes rgidas de pessoas que vivem o estado de vida religioso. A
chamada universal para a santidade dos leigos e leigas de difcil percepo em sua obra. O
seguimento de Jesus, a reflexo teolgica e a sua eterna busca pelo transcendente, no de
360
IWASHITA, Pedro. Contexto Eclesial da misso na Amrica Latina. In: Revista de Cultura Teolgica.
So Paulo: Paulinas, v. 54, p. 39-47. 2006.
361
Na ltima Conferncia Episcopal Latino-americana, realizada em Aparecida, em 2007, o Papa Bento XVI
afirmou no ser correto o termo opo preferencial, pois a essncia do Cristianismo a opo pelos pobres,
caso contrrio no h Cristianismo. Desta forma, o termo foi corrigido para apenas: opo pelos pobres.
132
forma alguma algo reservado ao clrigo. Cairia-se no absurdo de considerar a f de um cristo

insuficiente motivo ou causa para algum no assumir uma postura evangelizadora com todas
as suas implicaes e responsabilidades. Ao contrrio, seguir o Cristo um convite a toda a
humanidade. seguir aquele homem que andou pela Palestina questionando as estruturas que
oprimiam os pobres, interpelando os homens que exploravam seus semelhantes, os domnios
de autoridades que no eram o que deveriam ser: um servio ao prximo. necessrio dar a
mo a todo aquele que lhe foi negado o direito a uma existncia digna, mas no por piedade,
mas como dever de todo cristo que ao menos se lembre que a dignidade humana
conferida pelo prprio Deus a todos os homens. O pobre, o excludo, o necessitado no
precisaria de caridade se os seus direitos no lhe tivessem sido negados. claro nesse ponto,
o cdigo da aliana: No favorecers com parcialidade um fraco em seu processo. (Ex 23,
3). Ele no precisa de parcialidade ou favores especiais. Ele tem o seu prprio direito dado
por Deus. Bastaria apenas que o homem no lhe tivesse negado este direito! Por essa razo,
preciso ir alm: preciso denunciar, criticar e lutar para que os mecanismos que criaram essa
sociedade sejam abolidos. A sociedade desumana que, por tantas vezes a histria foi
testemunha, no fruto de mera fatalidade: , repito, o ide e evangelizai que no foi
cumprido, a converso que no foi realizada, o Cristo que no foi revelado na sua totalidade:
Alm da espada e da fome, existe uma tragdia maior, aquela do silncio de
Deus, que no se revela mais e parece estar fechado em seu cu, como que
desgostoso do agir da humanidade [...] Se o povo se converter e retornar ao
Senhor, tambm Deus mostrar-se- disposto a ir a seu encontro para abralo.362
So nesses ideais que Cristo ressuscita continuamente. Cristo ressuscita em cada
homem que assume seu dever e sua parte. Ressuscitou em Madre Tereza de Calcut,
ressuscitou em D. Oscar Romero363 e em D. Hlder Cmara, nas suas denncias profticas e
em seus compromissos concretos com o pobre; ressuscitou em Dietrich Bonhoeffer e outros
tantos cristos que morreram denunciando as atrocidades do Nazismo; ressuscita em cada
362
JOO PAULO II. Audincia Geral, 11 de dezembro de 2002. Disponvel em:

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2002/documents/hf_jp-ii_aud_20021211_po.html.
Acesso em 15/05/2010.
363
Aqui cito especialmente Dom Oscar Romero por ter sido um padre e, posteriormente, um bispo (eleito ao
episcopado em 1977) no preocupado com a calamitosa situao econmica e social do pas, ento sob o regime
militar. Era um bispo conservador, preocupado com questes burocrticas e com a fidelidade s orientaes
romanas. Mas, assim como Dom Hlder Cmara, da Arquidiocese de Olinda e Recife, PE, Dom Oscar Romero
s se converteu ao caminho de Jesus e abraou o projeto do Reino de Deus depois de sua nomeao episcopal. A
morte do missionrio jesuta, Pe. Rutillo, que fazia vrias denncias contra as graves injustias cometidas pelo
regime militar foi decisiva na sua converso. A partir de ento, o Bispo resolveu colocar-se ao lado dos pobres e
dos injustiados de El Salvador, passando a ser voz e vez dos sem-voz e dos sem-vez da sociedade salvadorenha.
Foi assassinado em dia 24 de maro de 1980, durante uma celebrao Eucarstica, na capital de El Salvador.
133
conscincia que desperta e se coloca a servio do Reino de Deus e continua ressuscitando em

cada nascimento de uma conscincia proftica. A vitria de Cristo, na sua misso de instaurar
o Reino, a parte humana da encarnao iniciada h dois mil anos: Eis meu Servo que eu
amparo, meu eleito ao qual dou toda a minha afeio, fao repousar sobre ele meu esprito,
para que leve s naes a verdadeira religio. Ele no grita, nunca eleva a voz, no clama nas
ruas. No quebrar o canio rachado, no extinguir a mecha que ainda fumega. Anunciar
com toda a franqueza a verdadeira religio; no desanimar, nem desfalecer, at que tenha
estabelecido a verdadeira religio sobre a terra, e at que as ilhas desejem seus ensinamentos.
(Is 42,1-4).
Concluso
Neste resumo sobre a viso balthasariana da Revelao, poderamos enfocar que os

sinais de Deus para o homem devem ser vistos sempre com base no amor e na receptividade
deste e no, em ltima instncia, como base na conscincia ou no esprito do saber, do poder,
do prazer ou do til [...] onde cada coisa adquire forma, se realiza e resplandece sublimemente
no sinal de Deus.364 O sinal de Deus existe. A iniciativa da Revelao parte Dele, mas o
homem que a acolhe ou no, com base no amor. Nesse ponto sua teologia difere
sensivelmente de Karl Barth para quem no existe nenhuma disponibilidade no homem para a
Revelao, nem na esfera ntica, nem na cognitiva.365 A analogia um mtodo e critrio
teolgico mais apropriado para se ter o conhecimento de Deus e o elemento que permite a
Balthasar falar de Deus de tal maneira que no prive o mistrio de Sua natureza. . Mas num
ponto, ambos telogos combinam: no mundo moderno, o homem vive como o profeta
Zacarias, ou seja, no se extasia mais diante do evento, permanecendo ctico (Lc 1,5-25). A
modernidade parece ter transformado o homem comum em mudo, impotente e incapaz de
mover-se por si prprio.
Embora a grande parte da obra de von Balthasar esteja com seu olhar fixo nas
dimenses da Glria de Deus: a esttica que ocupa toda a primeira parte de sua Trilogia, foi
em seu aspecto estaurolgico, da sua theologia crucis que buscamos suas reflexes acerca do
Silncio de Deus. Suas reflexes sobre a knosis, a Paixo de Cristo, todas desenvolvidas
364
365
BALTHASAR, H.U. Somente o amor acreditvel. Caxias do Sul: Edies Paulinas, 1969, p. 185.
MONDIN, Batistta. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte. So Paulo, Editora Teolgica, 2003, p. 686.
134
principalmente em seu Mysterium Pachale, constroem uma ponte por onde perceptvel
vislumbrar o mistrio Trinitrio das trs pessoas divinas, no que mais possvel ao homem.
Embora ele seja mais conhecido como o telogo da esttica, e no primeiro momento, o
conceito de Gloria nos remeta a um conceito que no conhece o sofrimento ou a dor, seria
algo impensado se colocar os olhos sobre a cruz. Mas Balthasar v essa Glria em sentido
bblico que significa o amor eterno que resplandece na unidade da Cruz e da ressureio366.
V nessa cruz, a revelao mxima do amor de Deus e com isso a concebe como um critrio
teolgico, caindo por terra em sua teologia, toda e qualquer forma triunfalista de revelao
divina. na cruz que a Teologia deve ler toda a Revelao, servindo-se de conceitos como
gloria, amor e beleza como chaves de interpretao; O telogo
no deve crucificar a
Revelao em seus conceitos, mas sim deixar que a Revelao crucifique esses conceitos367
A chave para a compreenso da obra de Deus s pode ser encontrada na
auto-representao da obra dos homens, sobre o palco da natureza humana,
em virtude da identidade do poeta, do ator homem-Deus e do Esprito
divino, idntico em ambos, que intervm para explicar a ao que no drama
so envolvidos pelo personagem principal... No existe possibilidade de
elaborar especulativamente essa loucura , porque isso significaria
reconduzir a esfera da falta de fundamento translgica do dom pessoal de
amor (portanto, a esfera do Esprito Santo) esfera do logos, entendido como
exclusivo intelecto cosmolgico-antropolgico, interpretando-a com base
nisso, com o que se viria a falsear a interpretao da Trindade redentora
entendida como manifestao do absoluto.368
Portanto, para Balthasar todos os conceitos teolgicos devem ser crucificados,
quando em contato com a Revelao, analisando o conceito de amor.369 Deus quer revelar o
Seu amor ao homem, mas para isso preciso que o homem esteja em condies de O
reconhecer: Em sua realidade intrnseca, o amor s conhecido pelo amor. Para que o amor
desinteressado de um enamorado possa ser compreendido por um ser amado egosta [...],
preciso que nesse ser amado exista um vislumbre, um indcio, um princpio de amor370.
Assim somente o homem que olha para a cruz compreende verdadeiramente o que o amor
de Deus. Por mais emblemtica que seja a cruz como forma de amor, a sua forma mais
completa de Revelao. Na viso balthasariana, o mundo torna-se explicvel luz da
366
BALTHASAR, H.U. Somente o amor acreditvel. Caxias do Sul: Edies Paulinas, 1969, p. 141.
368
BALTHASAR, H.U. Somente o amor acreditvel. Caxias do Sul: Edies Paulinas, 1969, p. 88-89.
369
370
MONDIN, Batistta. Os Grandes Telogos do Sculo Vinte. So Paulo, Editora Teolgica, 2003. p. 95.
367
135
cruz.,371 mas a explicao que ele encontra na cruz, explica o mundo, mas no a dor do
mundo.
Para o mundo atual, interessado em reduzir Deus lgica humana, em criar uma
imagem de Deus segundo a razo humana, a teologia Balthasariana lhe foge a sua lgica. Para
essa razo, a cruz continua sendo um lugar de silncio e de no respostas. De silncio de um
Deus que, no melhor dos casos, para o mundo moderno, no existe. Para essa mesma
modernidade que se orgulha do triunfo do secularismo, a existncia ou no de Deus
irrelevante. O homem atual no procura mais no sagrado e no transcendente, mas no sculo,
no mundo em que vive, as respostas para seus problemas, pessoais e sociais. Da que a
influencia da religio sobre os campos da vida humana vem, continuamente, perdendo
espao372.
Balthasar, como visto anteriormente, coloca a cruz como critrio absoluto da verdade
crist, da ser classificado como um telogo cristocntrico373 como fica claro em alguns dos
ensaios que fez para a revista Comunnio e que posteriormente foram lanados como livros
independentes374. Cristo o centro absoluto de toda a histria e de todos os eventos. Essa
funo no pode ser assumida por um simples homem, nem pelo simples indivduo, nem pela
natureza humana considerada em abstrato375. Ao examinar a natureza de Cristo, a
caracterstica que o identificou
e que consistia em receber sempre do Pai a vida, o
conhecimento, a inteligncia e, por fim, a vontade, identifica esse Cristo como critrio
normativo da histria. A receptividade para tudo aquilo que provm do Pai e o colocar-se a
servio do Pai um tem a que ressalta em quase toda a obra de Balthasar. A consequncia
prtica mais importante e ao mesmo tempo estimulante que deriva de semelhante
interpretao da temporalidade de Cristo que somente uma doutrina genuinamente teolgica
do tempo pode apresentar a f crist como uma autentica seqela e imitao de Cristo.376
Portanto, para ele somente as pessoas que aprenderam a contemplar nas coisas a beleza de
371
Ib. p.182.
BINGENER, Maria Clara. Alteridade e vulnerabilidade. So Paulo: Loyola, 1993, p. 17-26.
373
374
BALTHASAR, H.U. Teologia da Histria. So Paulo: Fonte Editorial, 2005.
375
376
372
136
Deus, podem transferir esse sabor a verdadeira e nica beleza. A ineficincia do vigor
esttico sobre as coisas criadas, torna ineficiente a viso da contemplao de Deus.377
Parte da resposta sobre o Silncio de Deus, pode ser encontrada numa essncia do
cristianismo que se perdeu e no se divulga hoje como nas comunidades primitivas. a
dimenso de Jesus Cristo no meio tico, asctico, social e poltico que se perdeu na
evangelizao dos tempos atuais. So esses elementos que faltam serem incorporados a
sociedade que foi levada a um indiferentismo religioso e conseqentemente a um atesmo
prtico. Se a Teologia parte do princpio de que atravs de Jesus Cristo se deu a ltima
palavra, o ltimo momento da Revelao de Deus, compete ento ao homem entrar numa
relao dialgica com Deus e estend-la a todas as dimenses de sua vida e da sociedade em
que vive. Isolar o contedo da Revelao e da Encarnao, da vida social e poltica,
evangelizar pela metade. tornar-se cmplice da solido do homem que sem perceber-se
afastado de Deus, comete violncia.
Para Balthasar, a viso da beleza das coisas tem que deix-las aos que esto
capacitados para v-la em virtude do dom divino, sobretudo a viso da Beleza de Deus378. E
com isso a sua teologia para alm da sexta feira entra apenas na dimenso transcendental,
preocupada com o hiato do sbado, o dia em que o mundo viveu sem Deus. Afasta-se
definitivamente do homem e das suas dimenses humanas e de sofrimento, dos quais Cristo
quis se aproximar. Nas suas reflexes sobre o inferno e sobre a descida aos mortos, est a
preocupao escatolgica no que ela pode ter de mais misterioso e silencioso. Mas no
adentra na figura do tmulo silencioso e vazio porque Deus no se faz presente e onde se nega
a proposta de Seu reinado e onde foi recusada a Sua exigncia de praticar a justia e o
direito379 A pergunta de Deus a Caim (Gn 4,9), onde est teu irmo deve ser um caminho
de reflexo para cada vez que a sociedade se pergunta, onde est Deus?
377
BELLOCHIO, Joo Geraldo. A esttica Teolgica em Hans Urs Von Balthasar na concepo da forma do
belo. In Communio. Revista Internacional Catlica de Cultura. Ano XVII, v. 86. dezembro 2002. Rio de
Janeiro.
378
BALTHASAR, H.U. Gloria. Vol II . Madrid. Ediciones Encuentro, 1996, p. 101.
379
GUTIERREZ, Gustavo. O Deus da vida. So Paulo: Loyola,1989, p.100.
137
CONCLUSO GERAL
Ao trmino desse estudo verifica-se, que falar ou escrever sobre o silncio de Deus no
pensamento de von Baltasar, necessrio analisar qual a relao que o autor faz com as
realidades que o cercam. Ou seja, quais interligaes com o grito silenciado do povo, de
tantos sofrimentos, gritos e silncios. Dentro desse contexto nos voltamos um pouco para
Auschwitz, Glgota do mundo moderno380 , um lugar onde desapareceu toda a
humanidade: dos que sofreram a brutalidade e dos que foram capazes de a praticar. Os judeus
querem que esse lugar seja para sempre um lugar reservado, sem placas, sem modificaes,
sem nada que desvie a ateno ao horror daquilo que o homem foi capaz de fazer. Querem
que seja um lugar de silncio. Que tenha o sentido de uma censura a Deus que, nas palavras
de Joo Paulo II, ns cristos podemos compreender:
pois entre as ltimas palavras do Cristo crucificado esto as seguintes Meu
Deus, por que me abandonastes? Como no haveramos de compreender os
sentimentos dos judeus quando eles se unem ao mistrio da cruz?381.
Um dos telogos do sculo XX que refletiram o tema do sofrimento do homem e da
morte de Deus por outro aspecto e foi silenciado, foi Dietrich Bonhoeffer que se distingue e
pode contribuir com a reflexo sobre o silncio de Deus e o silncio da humanidade. Nas suas
reflexes ele aborda a grande apostasia de Deus, em que o mundo atual, ou da maioridade
do homem O abandonava e O afastava cada vez mais da vida: Como hiptese de trabalho
moral, poltica, das cincias naturais, Deus foi abolido, superado; mas igualmente como
hiptese de trabalho filosfica e religiosa382. Para este telogo alemo, o mundo chegara a
sua maioridade e dispensava Deus. Para dialogar com este mundo, ele propunha um
cristianismo a-religioso como parte da soluo de uma realidade que se deparava com seus
problemas: ou prescindia totalmente da f crist , segundo ele, considerada como invlida por
essa realidade da poca moderna, ou justamente o contrrio, voltava atrs e retornava as
concepes da Idade Mdia. Mas esse retorno considerado absurdo pelo prprio telogo,
deixava num beco sem sada: no primeiro caso suprimia-se a f e no segundo perdia-se a
legitimao da poca moderna. Para isso, Bonhoeffer acreditava que deveria se instaurar um
380
JOO PAULO II, homilia durante a missa no campo de concentrao de Auschitz em, 7 de Junho de 1979.
Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1979/documents/hf_jpii_hom_19790607_polonia-brzezinka_po.html. Acesso em 13 de maio de2009.
381
LECOMTE, Bernard. Joo Paulo II. Rio de Janeiro, Editora Record. 2005, p.569-570.
382
BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e submisso: cartas e anotaes escritas na priso. So Leopoldo:
Sinodal, 2003, p. 488-489.
138
compromisso entre a f crist e o mundo moderno, caso contrrio esta estaria sujeita a uma
tenso que levaria a uma contraposio, como sucede com o radicalismo de uma teologia
dialtica de Karl Barth como uma f sem histria. Quase todo seu pensamento acerca do tema
vem de algumas correspondncias que manteve, durante sua priso pelos nazistas, com o
tambm telogo, Eberhard Bethge, que se configuraram em alguns dos documentos mais
importantes acerca do tema, hoje chamado de atesmo cristo383 .
Nessa concepo de Bonhoeffer, necessrio mais do que simplesmente rever ou

mesmo substituir as categorias filosficas dos sculos passados. preciso uma mudana mais
radical, ou seja, modificar a linguagem religiosa para se expressar num mundo como esse que
ele viveu: incrdulo e ateu. Para ele, nesse dilogo com a cincia, a literatura e a poltica, no
eram apenas os conceitos mitolgicos, como os milagres, a ascenso etc que so problemas
para esse dilogo. Mas tambm os conceitos religiosos. Para ele, aquilo que o mundo chama
Deus est sempre mais confinado fora da vida, sempre perdendo mais terreno. Exatamente
nesse processo secular que se identifica a razo do afastamento geral de Deus, de Cristo;
quanto mais estes, para se oporem quela tendncia, falam de Deus e de Cristo, tanto mais os
outros so levados a se definirem como anticristos. Sem dvida as experincias da guerra e
da priso, bem como o despotismo arrogante e auto suficiente do nazismo influenciaram sua
teologia. Nesse dilogo de correspondncias com o amigo, mostra a sua preocupao ao ver
um mundo repleto de horrores: quem Cristo realmente hoje para ns384. Para ele, o
homem moderno:
aprendeu a enfrentar qualquer problema, inclusive importante, sem recorrer
hiptese da existncia e da interveno de Deus. Nas questes relativas
cincia, arte e at mesmo a tica, esse j um dado de fato indiscutvel, que
quase ningum mais pensa dever combater. Porem nos ltimos cem anos,
aproximadamente, comeou a ocorrer o mesmo, de modo sempre mais claro,
tambm no que se refere s questes religiosas: j evidente que tudo pode
seguir adiante inclusive sem Deus e no pior do que antes. 385
Bonhoeffer reflete, de modo sinttico, a teologia da morte e ausncia silenciosa de

Deus em certos momentos da histria humana e, contrariamente a viso balthasariana,
inteno de Deus nos fazer saber que temos de viver como pessoas responsveis pela prpria
383
MONDIN, Batistta. Os grandes telogos do sculo vinte. So Paulo, Editora Teolgica, 2003, p. 243.
385
Sinodal, 2003, p. 488-489.
384
139
vida, sem Deus. O Deus que est conosco o Deus que nos abandona! O Deus que faz com
que vivamos no mundo sem a hiptese de ao de Deus o Deus perante o qual nos
encontramos continuamente. Deus impotente e fraco no mundo e exatamente assim,
somente assim, ele est conosco e nos ajuda: A Bblia remete o ser humano impotncia e
ao sofrimento de Deus: somente o Deus sofredor pode ajudar. [...] O ser humano
conclamado a compartilhar o sofrimento de Deus por causa do mundo sem Deus.386
Bonhoeffer parecia apelar a um deus que no somente estava ausente em seu silncio, mas
que parecia assumir a nossa humanidade como dimenso essencial da existncia em sua
totalidade, inclusive na tragicidade de uma vida sem Deus e sem o apelo ao mundo
transcendental.
A teologia crist, na tica de Bonhoeffer nos prope uma inverso da
teodicia deista. Se esta afirma que Deus inocente do sofrimento e do mal no homem, sua
teologia acredita que Deus sofre com o mal do homem. Embora seja mais fcil e mgico para
o homem que Deus seja capaz de evitar o mal, o evangelho mostra que o homem capaz de
causar o mal e o sofrimento a Deus.
Este pensamento est intimamente ligado responsabilidade do homem sobre o

mundo que vive. A teologia de Jrgen Moltmann, outro telogo alemo que viveu e
presenciou os horrores da Segunda Guerra, reflete sobre a relao entre as trs pessoas da
Trindade e o mundo, como complemento da natureza de Deus.
A teologia de Moltamnn vai alm da perspectiva de Balthasar, inserindo em seu

pensar teolgico a dimenso humana. Para ele o evento Pascal algo que deve ser estudado
analogicamente com o mundo moderno em cada momento de sua histria. A cruz, como a
ressurreio, no est separada da realidade que o homem experimenta, da mesma forma
como sua prxis no e no pode ser afastada da realidade atual de cada homem.
As contribuies sistemticas de Moltmann para a Teologia demonstram sua
preocupao em refletir sobre questes vivenciadas no cotidiano das pessoas,
sobretudo, em propagar uma esperana escatolgica para toda a humanidade,
na qual o reino de Deus vivenciado com justia e amor.387
386

Sinodal, 2003, p. 488-489.
387
STEPHEN, Daniel Neves. A recepo e a relevncia da teologia de Jurgen Moltmann no Brasil. In:
Caminhando, v. 13, n.22. 2008, p.95-104.
140
A sua Teologia da esperana a que entra nas dimenses da espera de algo novo
provindo do Cristo: o cumprimento da justia de Deus que foi prometida na sua Encarnao e
ressuscitada pelo Pai. A relao entre o Cristo crucificado e o Cristo ressuscitado em
Moltamnn muito mais presente do que na teologia de Balthasar. Talvez por isso mesmo,
suas reflexes se aproximem mais da resposta que o homem espera do porqu de tantos
momentos trgicos da histria. E tambm seja mais instigante do ponto de vista de que a
participao do Cristo na ressurreio de Cristo, no se limite ressurreio como volta
vida, mas como um novo assumir da mesma misso que agora ressuscita e vence. Sua teologia
gira em torno da revelao de Deus na histria, o que implica a glria de seu reino, justia,
vida e liberdade. Na histria de Cristo esse futuro j se inicia e se torna presente nas Suas
promessas388.
Por essa razo, percebe-se que na obra balthasariana a teologia da historia no se

confunde com a teologia da salvao. Essa ideia de unidade da historia no identificvel na
obra do autor estudado neste trabalho. Em alguns momentos Balthasar analisou criticamente a
viso da teologia da libertao:
[...] Jesus pode ser pobre na terra, porque recebe tudo (inclusive as afrontas,
a cruz, a morte no desamparo) como dom do Pai. A teologia da libertao,
se realmente quer ser uma teologia neotestamentria, em seu compromisso
justificado com os pobres, no deve esquecer nunca esse fator cristolgico
central.389
Para Moltmann, isso deixa o telogo e o estudioso numa perigosa linha por onde
facilmente pode-se resvalar para o discurso do aqum e do alem. Para uma esperana de
promessas de Deus afastadas da realidade e do momento histrico vivido:
Alem e aqum no mais so nveis diferentes do ser na terra e no cu, mas
diferentes pocas do mundo do nico processo de redeno. Os tempos
presente e futuro esto imbricados um no outro pericorticamente como
antecipao e plenificao390
E para tal, cita a Conferencia Episcopal de Medelln em que foi mantida a integralidade
indivisvel da salvao que redimir os seres humanos em alma e corpo.391 Na qual no pode
haver nenhum tipo de distino entre aqum e alem porque a presena de Deus abrangente
388
MOLTMANN, Jurgen. Teologia da Esperana. So Paulo: Editora teologica: Edies Loyola, 2005, p. 181.
BALTHASAR, H.U. Presentacin. In Revista Communio. Madrid, Communio: International Catholic
Review .v. 8, n.5. p. 451-452.
390
MOLTMANN, Jrgen. Experincia de reflexo teolgica. So Paulo: Editora Unisinos, 2004, p. 205.
391
Ib. p,196.
389
141
e no pode ser restringida.392 J para Gustavo Gutierrez, "no h, portanto, diferena entre
historia da salvao e historia do mundo, pois h uma s histria. Historia
cristofinalizada393.
Todo homem, e no apenas o coberto pelas lgrimas ou pelas dores, mas tambm
aquele sob cujos ombros pesa a responsabilidade por essas dores e lgrimas, deve ser levado a
descobrir o rosto de Cristo, o Filho encarnado do Pai. Naquela cruz silenciosa, pendeu no
apenas um homem vitima da injustia ou do mal, pendeu o Filho de Deus num ato de
abandono de toda divindade e possibilidade de salvar a Si mesmo. Com Sua liberdade infinita,
preferiu colocar-se ao lado dos homens e sofrer com eles at nas dimenses mais amargas da
solido. Na irnica chacota dos fariseus [...] A outro ele salvou [...] A si mesmo no pode
salvar (Mc 15,31) existia, sem o saberem, uma verdadeira profisso de f: Jesus no pode
salvar a Si mesmo, a fim de poder salvar os outros.394 O nosso humanismo muda-se em
cristianismo, e o nosso cristianismo coloca o Pai no centro da vida, de tal modo que podemos
afirmar: para conhecer a Deus, necessrio conhecer o homem. Para amar Deus preciso
amar o homem. No discurso de encerramento do Conclio Vaticano II, o Papa Paulo VI
pronuncia:
Estaria, ento, destinado este Conclio, que dedicou ao homem a sua
principal e esforada ateno, a propor de novo ao mundo moderno a
libertao e a consolao a que gradualmente pode subir? No ser, em
resumo, um modo simples, novo e solene de ensinar a amar o homem para
amar a Deus? [...] um veemente e amistoso convite em que a humanidade
chamada a encontrar, pelo caminho do amor fraterno, aquele Deus de quem
afastar-se cair, a quem dirigir-se levantar-se, em quem permanecer
estar firme, a quem voltar renascer e em quem habitar viver.395
Para os homens que choraram ao cerrar o tmulo do crucificado, como aos de hoje que
choram pelas injustias a que so submetidos, o silncio de Deus se tornaria insuportvel sem
a palavra final da Ressurreio, sem o domingo de Pscoa. Nesse momento de Silncio
quando ocorre a maior eloqncia, seno de palavras mas de aes do Cristo, em todos os
nveis. Inclusive nas aes prticas.
392
Ib. p.196.
GUTIERREZ, Gustavo. Teologia da libertao, p. 129. Petrpolis: Vozes, 1983, p.129.
394
MARCUS, Joel. Jesus e o Holocausto. So Paulo: Paulinas, 1999, p.53.
395
PAULO VI. Discurso de encerramento do Conclio Vaticano II. Disponvel em
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651207_epilogoconcilio_po.html. Acesso em 17 de maio de 2010.
393
142
Dado, pois, que o homem, no decorrer de sua vida terrena, trilha, de um modo ou de outro,
o caminho do sofrimento, a Igreja deveria, em todos os tempos, encontrar-se com o homem
396
precisamente nesse caminho.
Portanto, nessa realidade em que o homem vive e se relaciona que a teologia deve
atuar e postular seus temas fundamentais. Trazer seus conceitos para as realidades do mundo
atual e para o sofrimento do homem, colocando seu olhar tambm, e principalmente, sob as
suas causas: Se a teologia for elaborada margem desta realidade, ter que ouvir a acusao
de cinismo... ser acusada de vacuidade397.
A cruz foi o caminho no qual Jesus que quis ser testemunha fiel de Deus num mundo
de contradies. Ela a conseqncia lgica da prtica histrica realizada por Jesus em meio
aos homens. Portanto, a teologia da cruz no pode prescindir da realidade histrica da cruz na
vida de Jesus. Do contrrio, falar do silncio de Deus na cruz do Filho implicaria numa
reduo da morte de Jesus como obedincia ao Pai, de Jesus que morre por amor ao Pai e do
Pai que sacrifica o Filho por amor e salvao da humanidade. Essa imagem de um Deus que
sacrifica o seu prprio Filho, ou seja, de um Deus bblico sacrifical, que est alheio ao
sofrimento e morte do Filho e que no se solidariza, mostra um rosto equivocado de Deus:
aptico ao derramamento de sangue e ao sacrifcio de tantos crucificados na histria hoje.
Quem defende a idia de um Deus que no ama e nem se irrita desconhece totalmente o
pathos de Deus. Expresses veterotestamentrias como a Ira de Javeh (Ex 4,14) mostram
que essa clera na verdade, a Sua expresso de presena e interesse pelo homem.
O silncio de Deus em Balthasar o silncio do Pai e do Filho num ato e num

momento de amor mximo que implica entrega e renncia. Mas a renncia no pode ser
assumida como um valor final. A renncia um caminho em direo a algo positivo, maior.
A misso, to esmiuada na sua obra, sempre como um ato de renncia de Si prprio, no se
aproxima das dimenses sociais e dos problemas do mundo atual que recorre a teologia em
busca de respostas. Para todo homem, como para os discpulos, o convite chega num
momento de aparente impotncia e silncio de Deus. Quem ama o Crucificado e o segue, no
pode deixar de sentir-se chamado a amenizar a cruz de todos os que sofrem e a eliminar as
396
JOO PAULO II, Salvifici Doloris, Carta Encclica. So Paulo: Paulinas, 1984, n.3.
SOBRINO, J. Jesus na Amrica Latina seu significado para a f e a cristologia. So Paulo: Loyola, 1985. p.
97.
397
143
causas inquas do sofrimento com a palavra e a vida.398 O convite, tambm a um ato de

renncia e a um comprometimento com a missio ressuscitada pelo Pai em Cristo naquele
domingo de Pscoa, a resposta final ao mundo da presena constante de Deus.
Balthasar v uma teologia que contempla na morte de Jesus o amor trinitrio399.
Embora no momento atual a contingncia histrica ao fim do milnio, e, incio do Novo
Milnio cristo, em que o homem tem falado de um silncio de Deus, o grito do crucificado e
o silncio do Sbado Santo abraam e do ressignificado a todos os gritos e silncios. Desse
modo o trabalho teolgico de Baltasar apresenta-se muito mais centrado sobre a morte de
Cristo como evento revelador trinitrio400. Esta prospectiva encontra-se no projeto e na
realizao da trilogia na qual o tema da morte como revelao resulta certamente uma das
questes constitutivas401. Um outro resultado o documentar como a morte de Cristo centro
da revelao trinitria, constitui uma possibilidade de compreenso de alguns temas chave da
metodologia baltasariana: individuao do centro e fundamento do trabalho teolgico na
revelao402. No se percebe uma articulao do telogo a respeito dos silncios e dos gritos
ao silncio da cruz de Jesus Cristo.
Ao tratar sobre a Knosis, Baltasar traz uma grande contribuio para a compreenso
do mistrio trinitrio em sua knosis primordial e a articulao dessa com a
knosis
cristolgica. A encarnao do Filho tambm configura uma knosis porque ela determina um
distanciamento do Pai que, sendo Esprito, no se encarna. Ao se distanciar do objeto de Seu
amor, sofre. um sofrimento que j existe no Pai antes mesmo da Encarnao do Filho,
dentro do mistrio de Deus, na prpria vida intradivina, ad intra, justamente pelo fato de o Pai
ter dado a Sua essncia para outro. Balthasar trabalha muito essa ideia de sofrimento e
aniquilamento de Deus Pai que, no sendo humano, configura uma knosis primordial: Deus
Pai d tudo para o Filho, derramando sobre Ele a Sua essncia. A knosis primordial,
juntamente com o sofrimento de Deus que essa knosis implica, fica assim exposta aos
homens apenas naquilo que se denomina knosis cristolgica e que para Balthasar,
398
FORTE, Bruno. Jesus de Nazar, Histria de Deus, Deus da Histria: ensaio de uma Cristologia como
Histria. So Paulo: Paulinas, 1985, p.301.
399
MARTINELLI.,P. La morte di Cristo come rivelazione dellàmore trinitrio, Jaca Book, Milano, 1996. p.
423.
400
Idem, p. 424.
401
Idem, p. 424.
402
Idem, p. 425.
144
principalmente no momento da Paixo, da cruz, o momento mximo da knosis humana em

Jesus.
A respeito da sua cristologia, a grande novidade de Balthasar consiste em perceber

na knosis do filho de Deus, em sua encarnao e, sobretudo, na sua Paixo, um mistrio no
menos insondvel do que a Trindade das pessoas divinas. Consiste justamente nessa leitura
trinitria do mistrio da knosis econmica de Jesus nos episdios da Paixo e morte na cruz.
Outra novidade sua interpretao do descensus ad infernos, mais precisamente no
acontecimento situado no Sbado Santo, entre a sepultura e a ressurreio, no mais
interpretada como se se tratasse de um descenso triunfal de Cristo no Sheol para configurar a
salvao a todos os que esperariam por ela, nem no sentido mitolgico, mas num sentido
kentico-passivo, permanecendo com os mortos num ato de solidariedade, permanecendo
com os mortos na mesma solido, para nesse ato de situao extrema, cumprir at o final a
vontade salvfica do Pai.403
Para Baltasar, o drama do mundo vem acolhido no drama de Deus, sem que o
primeiro se torne condio da seriedade do segundo. Fundando-se sobre essa autodedicao
intratrinitria, a teologia da morte de Jesus em Baltasar consente tambm a sada da
alternativa da teologia moderna e contempornea entre uma compreenso da cruz unicamente
como manifestao da solidariedade de Deus com os pecadores e uma teologia radical da
substituio fechada na dialtica luterana do sub contrrio. O profundo respiro trinitrio do
nosso autor permitiu um resgate da substituio vicria em que a Trindade econmica mostrase empenhada na cruz, onde Jesus realmente carregado de pecados, morre caminho para
Deus, mostrando a dedicao de todas as Pessoas divinas para com a humanidade.
O mal, o sofrimento, a morte, sempre ho de ferir o homem, sempre ho de questionar

o prprio Deus, cuja glria o homem vivo. Para quem cr, para quem experimenta e vive o
Deus do amor e da vida, o mal, a injustia, o sofrimento, nunca podero ser aceitos de modo
pacfico, como algo normal. Naquele dia, o Papa, em Auschwitz-Birkenau, de certo modo,
deu a resposta: ele no questionou a si prprio nem aos outros onde estava Deus; como um
ato de dvida. Mas ao andar silencioso por aquele lugar onde o homem reinou solitrio, seu
silncio teria se transformado em esperana. Esperana de qualquer cristo que, em meio
403
MARTINELLI, P. La morte di Cristo come rivelazione dellàmore trinitrio, Jaca Book, Milano, 1996,
p.110.
145
desolao e tragicidade do incompreensvel, relembra a palavra da Madalena aos discpulos

acovardados e desanimados: Eu v o Senhor (Jo 20,18).
146
BIBLIOGRAFIA
1. Bblia
2. Documentos do Magistrio
BENTO XVI. Deus Amor, Carta Encclica. So Paulo: Paulinas, 2010.
JOO PAULO II. Exortao Apostlica Christifideles Laici. Vocao e misso dos leigos na
Igreja e no mundo. So Paulo: Paulinas, 2009.
______________. Salvifici Doloris. So Paulo: Paulinas, 1984.
______________. Novo Millenio Ineunte. Carta Apostlica. So Paulo, Paulinas, 2001.
PAULO VI. Evangelii NuntiandI. Exortao apostlica sobre a evangelizao. Paulinas. 2007.
COMPNDIO CONCLIO VATICANO II. Constituio Dogmtica Lmen Gentium. So

Paulo: Vozes, 2001.
______________. Constituio Pastoral Guadium Et Spes. So Paulo: Vozes, 2001.
______________. Constituio Dogmtica sobre a revelao divina. Dei verbum. So Paulo,

Paulinas, 2008.
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO (CELAM). MEDELLIN. Concluses da

II Conferncia do Episcopado Latino-americano. So Paulo: Paulinas, 1977.
______________. PUEBLA. Concluses da III Conferncia Geral do Episcopado Latinoamericano. So Paulo: Paulinas, 1979.
CONSELHO EPISCOPAL LATINO-AMERICANO (CELAM). SANTO DOMINGO.
Concluses da IV Conferncia do Episcopado Latino-americano. So Paulo: Paulinas, 1992.
147
______________. Documento de Aparecida - Texto conclusivo da V Conferncia Geral do

Episcopado Latino-Americano e do Caribe. So Paulo: Paulus. 2007.
3. Dicionrios, Gramtica e Lxico

BAUER, J. B. Dicionrio Bblico-teolgico. Traduo: Fredericus Antonius Stein. So Paulo:
Loyola, 2004.
BORRIELLO L., CARUANA, E., DEL GENIO, M.Rr., SUFFI, N. Dicionrio de Mstica.
So Paulo: Loyola, Paulus, 2003.
FITZGERALD, Allan. D. Diccionario de San Agustn. Burgos: Monte Carmelo, 1999.
SCHLESINGER, H; PORTO, H. Dicionrio enciclopdico das religies. Petrpolis: Vozes,

1995.
4. Bibliografia Principal
BALTHASAR, H.U. HAAS; A.M.; BEIERWALTES,W. Mstica Cuestiones Fundamentales.
Buenos Aires: gape, 2008
______________. Ensayos Teologicos I: Verbum Caro. Madrid: Cristiandad, 1964.
______________. Teolgica, v. 2: Verdad de Dios. Madrid: Encuentro, 2007.
______________. Teodramtica, v. 2: Las personas Del drama: el hombre en Dios. Madrid:

Encuentro, 2006.
BALTHASAR, H.U. Teodramtica. Volumen 3: Las personas del drama: el hombre en
Cristo. Madrid: Encuentro, 2006.
148
______________. Teologia da Histria. So Paulo: Fonte Editorial, 2005.
______________. Tratado sobre el infierno. Valencia: EDICEP, 1999.
______________. Somente o amor acreditvel. Caxias do Sul: Paulinas, 1969.
______________. T tienes palabras de vida eterna. Madrid: Encuentro, 1998.
______________. Crdula, ou o momento decisivo. Lisboa: Assrio & Alvim, 2009.
______________. La esencia de la verdad. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1955.
______________. Puntos centrales de la fe. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1985.
______________. O evento Cristo. In: FEINER, Johannes; LOEHRER, Magnus, Mysterium

Salutis III/6. Petrpolis: Vozes, 1974.
______________. Vol II . Madrid: Encuentro, 1996.
______________. Teresa de Lisieux. Historia de uma misin. Barcelona: Herder, 1999.
______________. Teodramtica. v.1: Prologmenos. Madrid: Ediciones Encuentro. 2005.
149
5. Bibliografia complementar
AGOSTINHO, As confisses. So Paulo: Editora das Amricas, 1961.
AGOSTINHO. Obras Completas. Sermes III. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,

1983.
ANTIOQUIA, Incio de. Cartas de Santo Incio de Antioquia. Petrpolis: Vozes, 1984.
(Introduo, traduo do original grego e notas por Dom Paulo Evaristo Arns, O.F.M.)
AQUINO, Toms. Suma teolgica. So Paulo: Loyola, 2001.
ARENAS, Octavio Ruiz. Jesus, Epifania del amor Del Padre. Bogot: Celam. 1994.
BOFF, Leonardo. A guia e a galinha: uma metfora da condio humana. Petrpolis: Vozes,
1998.
BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e submisso: cartas e anotaes escritas na priso. So

Leopoldo: Sinodal, 2003.
BUENO, Daniel R. Actas de os mrtires. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1987.
BULGAKOV, Sergej Nikokaevic. El Paraclito. Bologna: EDB, 1971.
BULTMANN, Rudolf. Jesus Cristo e mitologia. So Paulo: Novo Sculo, 2000.

CANTURIA, Anselmo de. Por que Deus se fez homem? So Paulo: Novo Sculo, 2003.
CAPOL, C; WIDMER, B. Hans Urs Von Balthasar: Bibliographie. Johannes: Einsiedeln,
1975.
CARDEDAL, O.G. Cristologia. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001.
CARDEDAL, O.G. La entraa Del cristianismo. Salamanca: Secretariado Trinitrio, 2001.
150
CESAREA, Eusbio. O martrio de so Policarpo. In: Padres apostlicos. Trad. Ivo Storniolo
e Euclides M. Balancin. Coleo Patrstica, v.1. So Paulo: Paulus, 2008.
CROSSAN, John, D; BORG, Marcus, J. A ltima semana. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
2007.
DANIELOU, Jean. Essai sur le mystre de l'histoire. Paris: Les ditions du CERF, 1953.
(Collection Traditions chrtiennes, n.8).
ECKHART, Meister. O Livro da divina consolao e outros textos seletos. Trad.: Raimundo
Vier, O.F.M., Fidelis Vering, O.F.M., Leonardo Boff, O.F.M., Emmanuel Carneiro Leo &
Gilberto Gonalves Garcia. Petrpolis: Vozes, 1991.
FORTE, B. Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de la re-velatio.

Salamanca: Secretariado Trinitario, 1991.
______________. Jesus de Nazar, Histria de Deus, Deus da Histria: ensaio de uma

Cristologia como Histria. So Paulo: Paulinas, 1985.
______________. A Trindade como Histria: ensaio sobre o Deus Cristo. So Paulo:

Paulinas, 1987.
______________. Teologia da histria: Ensaio sobre a revelao, o incio e a consumao.

So Paulo: Paulus, 1995.
______________. Trindad como Histria. Salamanca: Sgueme, 1996.
GIBELLINI, Rosino. La teologia del siglo XX. Santander: Sal Terrae, 1998.
GUTIERREZ, Gustavo. Teologia da libertao. Petrpolis: Vozes, 1983.
______________. O Deus da vida. So Paulo: Loyola,1989
151
JOO PAULO II. Cruzando o limiar da esperana. So Paulo: Francisco Alves, 1994.
KASPER, Walter. El Dios de Jesucristo. Salamanca: Sigueme, 2005.
KASPER, Walter. Jess, el Cristo. Salamanca: Sigueme, 1978.
LECOMTE, Bernard. Joo Paulo II. Rio de Janeiro, Editora Record. 2005
LUBAC, Henri de. La pense religieuse du pre Teilhard de Chardin. Paris: Cerf, 2002.
MARCUS, Joel. Jesus e o Holocausto. So Paulo: Paulinas, 1999.
MARTINELLI.,P. La morte di Cristo come rivelazione dellàmore trinitrio. Milano: Jaca

Book, 1996.
MOLTMANN, Jrgen. El Dios crucificado. Salamanca: Sgueme, 1975.
______________. Experincia de reflexo teolgica. So Paulo: Unisinos, 2004.
______________. Teologia da Esperana. 3 ed. So Paulo: Teolgica/Edies Loyola, 2005.
______________. Trindad y Reino de Dios. Salamanca: Sgueme, 1986.
MONDIN, Batistta. Os grandes telogos do sculo vinte. So Paulo: Teolgica, 2003.
PIKAZA, Xavier. Enquiridon Trinitatis. Salamanca: Secretariado Trinitrio. 2004.
PSEUDO-DIONSIO, o Areopagita. Obra Completa. So Paulo: Paulus, 2004.
QUASTEN, Johannes. Patrologia II La edad de oro de la literatura patrstica griega.

Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1985.
RAHNER. K. O Deus Trino, fundamento transcendente da histria da salvao, in Mysterium

Salutis II/1, Petrpolis: Vozes, 1972.
152
RIBEIRO, Clarita S.M. Mysterium Paschale, a quenose de Deus segundo Hans Urs Von
Balthasar. So Paulo: Loyola, 2004.
SARA, Juan Manuel. Forma y amor. Un estudio metafisico sobre la trilogia de Hans Urs von
Balthasar. Kempten: Privatdruck, 2000.
SCOLA, ngelo. Hans Urs Von Balthasar: um estilo teolgico. Madrid: Encuentro, 1997.
SILVA, Maria Freire. Trindade, criao e ecologia. So Paulo: Paulus, 2009.
SOBRINO, J. Cristologia a partir da Amrica Latina. Petrpolis, Vozes, 1993.
______________. Jesus na Amrica Latina seu significado para a f e a cristologia. So

Paulo: Loyola, 1985.
TILLICH, Paul. Histria do pensamento cristo. 4 ed. So Paulo: Aste, 2007.
VILANOVA, Evangelista. Histria de la teologia Cristiana. Barcelona: Editorial Herder.

1987.
ZANGH, M.G. Dio che amore. Trinit e vitta in Cristo. Roma: Citt Nuova, 1991.
6. Revistas
SUSIN, L.C. O silncio do sbado. Cadernos da ESTEF, Rio Grande do Sul, V.16, p. 51-53.
1996.
SILVA, Maria Freire. Espiritualidade e mstica em perspectiva trinitria. Revista de

Cultura Teolgica. So Paulo, V.50, p. 77-100. 2005.
RATZINGER, Joseph. Hans Urs Von Balthasar. Revista Comunnio, Ano VII, v..8. p.125
1988
153
BALTHASAR, H.U. Creacin y Trinida. In: Revista Communio, Ano X, v.3, p. 185191. 1988
BALTHASAR, H.U. "Um resumo do meu pensamento". Revista Communio, Lisboa,

Communio: International Catholic Review .v. 15, n.4. p.309. 1988.
______________. Presentacin. Revista Communio. Madrid, Communio: International

Catholic Review .v. 8, n.5. p. 451-452.
ESPEZEL, Alberto. La cristologia dramtica de Balthasar. Teologia y Vida. Santiago, v.50

n.1-2, p. 305-318. 2009.
BELLOCHIO, Joo Geraldo. A esttica Teolgica em Hans Urs Von Balthasar na concepo
da forma do belo. Revista Communio. Revista Internacional Catlica de Cultura. Ano
XVII, v. 86. dezembro 2002.
LOPES, Javier Prades. Existen dos economias: uma del hijo y outra de espritu? Reflexiones
a partir de la trilogia de H.U.von Balthasar. Revista Espaola de Teologia. Madrid. v.65, p.
515-548. 2005.
STEPHEN, Daniel Neves. A recepo e a relevncia da teologia de Jurgen Moltmann no

Brasil. Caminhando, v. 13, n.22. 2008, p.95-104.
IWASHITA, Pedro. Contexto Eclesial da misso na Amrica Latina. Revista de Cultura
Teolgica. So Paulo: Paulinas, v. 54. p. 39-47. 2006.
7. Fontes digitais
BENTO XVI. Discurso do Santo Padre durante a visita ao Campo de concentrao de
Auschwitz-Birkenau, em 28 de Maio de 2006. Disponvel em:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/may/documents/hf_benxvi_spe_20060528_auschwitz-birkenau_po.html. Acesso em 13 de maio de 2010.
154
JOO PAULO II. Homilia proferida durante concelebrao no campo de concentrao de

AUSCHITZ - BIRKENAU, em 7 de Junho de 1979. Disponvel em:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/homilies/1979/documents/hf_jpii_hom_19790607_polonia-brzezinka_po.html. Acesso em 13/05/2010.
JOO PAULO II. Audincia Geral, 11 de dezembro de 2002. Disponvel em:

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2002/documents/hf_jpii_aud_20021211_po.html. Acesso em 15/05/2010.
PAULO VI. Discurso de encerramento do Conclio Vaticano II. Disponvel em

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1965/documents/hf_pvi_spe_19651207_epilogo-concilio_po.html. Acesso em 17 de maio de 2010.
BOFF, Leonardo. Lamento junto a Deus pelo Haiti. Disponvel em:

http://www.leonardoboff.com. Acesso em: 20 de dezembro de 2010
BOFF, Leonardo. E Deus nisso tudo? Artigo publicado em 07 de Janeiro de 2006, in

http://www.leonardoboff.com/site/lboff.htm, acesso em 20de fevereiro de 2010.
WARE, Bispo Kallistos. Duas tentativas de unidade. Cap 10. In: A Santa Igreja Ortodoxa.
Disponvel em:
<www.ecclesia.com.br/biblioteca/igreja_ortodoxa/a_igreja_ortodoxa_historia10.html>.
Acesso em: 10/07/2009.

Deus no silêncio: Hans Urs von Balthasar e o mistério do sofrimento

Caricato da

Informazioni sul documento

Descrizione originale:

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Deus no silêncio: Hans Urs von Balthasar e o mistério do sofrimento

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

Sergio Alejandro Ribaric

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

Sergio Alejandro Ribaric

Dissertao apresentada Banca Examinadora

A minha orientadora, Dra. Ir. Maria Freire da Silva .

Ao Prof. Ms. Donizete Xavier

As reflexes aqui contidas buscam enfim, algumas respostas na Cristologia de Hans

Palavras Chave: Silncio de Deus. Cruz. Sofrimento. Kenosis.

Keywords: Silence of God. Cross. Suffering. Kenosis.

Cmo puede la teologa responder a la pregunta acerca de cmo contemplar a Dios en

Palabras llave: silencio de Dios. Cruz. Sufrimiento. Knosis.

1. O conceito do termo Silncio

2. O Silncio dos Mrtires

2.1 O Silncio na Tradio Mstica

2.2 Mstica Oriental

2.2.2 Gregrio de Nissa (335-394)

2.2.3 Meister Eckhart (1260-1328)

2.3 Mstica ocidental

1. Jesus: a Palavra que sai do silncio

1.1 Escritura: Palavra de Deus sobre Deus

1.2 Escritura: Palavra de Deus sobre o mundo

1.3 Escritura: Palavra de Deus ao homem

2. Silncio na dialtica cristolgica: Revelao e Esconderijo

5. Por que Deus se fez Homem?

5.1 A Encarnao como misso

5.2 A encarnao como plenitude da revelao de Deus

5.3 A encarnao como revelao Trinitria

1. O mistrio das relaes divinas

2. O mistrio da Knosis: revelao plena do amor trinitrio

3.1 Quinta-feira: O abandono

3.2 Sexta-feira: O abandono e o silncio de Deus

3.3 Sbado: O silncio de Deus e a descida aos infernos

1. O Silncio de Deus e a Paixo de Cristo

2. A Paixo de Cristo no mundo atual

3. A paixo do homem e o grito de Deus

Recentemente, o desastre no Haiti consternou profundamente o mundo. Ao saber da

o mesmo porqu, silencioso nos gritos de dor na Bsnia, ou em tantos e tantos

Teria Deus se calado na Amrica em quase quinhentos anos de escravido e

O mundo inteiro, ao trmino da segunda guerra mundial, como em tantos outros

O presente estudo pretende refletir sobre a situao do homem em momentos

BALTHASAR, H.U. Um resumo do meu pensamento. In Revista Communio, Lisboa, Communio:

Reconhecido como um dos mais importantes telogos do sculo XX e ainda com

A Trilogia de Balthasar: Teodramtica

A Teologia balthasariana, principalmente a desenvolvida na segunda parte de sua

Todos os textos de Balthasar esto impregnados de elementos de reflexo trinitria.

Deus, que ele v atuando constantemente no mundo, profundamente empenhado na sua

BALTHASAR, H.U. Teologia da Histria. So Paulo: Fonte Editorial, 2005, p. 33

O Cristianismo, embora tambm fascinado pelo silncio contemplativo, nasce da

Cristo o logos do Pai, ao mesmo tempo em que seu silncio. No momento da

BAUER, J. B. Mistrio. In Dicionrio Bblico-Teolgico. Traduo: Fredericus Antonius Stein. So Paulo:

que enche e preenche o silncio da palavra, torna-se o cerne do silncio da mstica, da

1. O conceito do termo Silncio

A palavra silncio tem correspondncia na palavra hebraica hesuchia que tem um

A procura do silncio leva a busca de um momento de solido, onde o homem se

De acordo com o Novo Testamento, o silncio registrado nos Evangelhos mostrando

Etimologicamente, a palavra silncio remete ao latim silentium, silere, cujo

Na comunidade primitiva, aps a ressurreio de Jesus Cristo, seus seguidores,

2. O Silncio dos Mrtires

O termo hebraico para martrio Kidush H-Shem, que significa a santificao do

Para os primeiros cristos a pergunta sobre o silncio de Deus j se inicia nos

Sem dvidas os primeiros mrtires da Igreja viveram profundamente esse silncio.