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STORIA DELLE RELIGIONI E PARAPSICOLOGIA

(Ernesto de Martino e Mircea Eliade, in P. Angelini, "L'uomo sul tetto", Bollati Boringhieri, Torino
2001, pp. 126-139)

[Discussione svoltasi alla conferenza di Royaumont e pubblicata in "La Tour Saint-Jacques", 6-7, settembredicembre 1956 (numero speciale La parapsychologie et le colloque de Royaumont), pp. 96-106. Traduzione
e cura di Sandro Barbera, gi in "Belfagor", 53, 1998, pp. 455-65. Omessa la traduzione di due brevi
interventi finali di Robert Amadou e Pierre Barruchand]
ERNESTO DE MARTINO Non senza imbarazzo che mi accingo a trattare il tema delle relazioni tra la
parapsicologia, l'etnologia e la storia delle religioni. L'imbarazzo e la perplessit che provo derivano da due
motivi: il primo che non posso parlarvi in qualit di parapsicologo, poich non lo sono, ma solo in qualit
di etnologo e di storico delle religioni, molto interessato a tutti i risultati delle scienze ausiliarie rispetto alla
sua, e quindi anche ai risultati della parapsicologia. Il secondo motivo di imbarazzo e di perplessit dipende
dal fatto che i rapporti tra la parapsicologia, l'etnologia e la storia delle religioni attualmente sono quasi
inesistenti. Se i rapporti tra l'etnologia e la psicologia (soprattutto quella psicanalitica) sono molto avanzati in
America (Benedict, Sapir ecc.), per quanto concerne i rapporti dell'etnologia con la psicologia paranormale
ci troviamo ancora, praticamente, alla fase delle esortazioni preliminari. E comunque non c' ancora una
collaborazione attiva e seria, fondata cio sull'osservazione e sulla sperimentazione in quipe.
Quest'assenza di collaborazione attiva e seria ha naturalmente delle ragioni storiche e culturali, che Pierre
Barruchand ha indicate nella sua relazione: la polemica antimagica della religione cristiana lungo tutto il
Medioevo, la lotta della Riforma protestante contro le sopravvivenze magiche nel cattolicesimo, e della
Controriforma cattolica per epurare il cattolicesimo da tali sopravvivenze, lo sviluppo infine del pensiero
scientifico moderno, che a sua volta ha dovuto distinguersi dal pensiero mistico e magico. A tutto questo
bisogna aggiungere il sospetto suscitato dalla "metapsichica", la quale non era nient'altro che una mescolanza
di cattiva scienza e di superstizione. In tali condizioni, la storia dei rapporti tra la parapsicologia, l'etnologia e
la storia delle religioni non pu essere n molto lunga n molto ricca. Quando fu pubblicata, nel 1871, l'opera
di Tylor Primitive Culture, il delirio dello spiritismo aveva raggiunto il culmine in Europa e in America, e lo
studio della fenomenologia paranormale non andava oltre il Report on spiritualism of the committee of the
London Dialectical Society e gli "esperimenti" di Crookes sulla "forza psichica". Si comprende allora che un
etnologo come Tylor fosse spinto a prendere in considerazione l'ideologia dello spiritismo nei suoi rapporti
con le superstizioni magiche primitive, e a trascurare il problema della fenomenologia paranormale. Ecco le
parole di Tylor:

Riconosco che il problema delle cosiddette manifestazioni spiritiche di quelli che meritano di essere
discussi, allo scopo di distinguere in questi fenomeni i fatti poco conosciuti e che possono essere spiegati
scientificamente da tutto quel che illusione, frode e trucco [...] Al di l della questione del vero e del falso
(nelle manifestazioni spiritiche e nella magia primitiva), c' la storia della credenza negli spiriti in quanto
ideologia e opinione. Questa storia ci mostra come ci che cerchiamo nei fenomeni cosiddetti spiritici lo
dobbiamo cercare invece nella scienza dell'uomo primitivo. [E. Tylor, Primitive Culture, Murray, London
1871, vol. I, pp. 142 e 145]
Qui l'orientamento assunto dalla ricerca etnologica oramai netto. La fenomenologia paranormale
trascurata in quanto possibilit, e l'aspetto ideologico della magia e della religione primitive costituisce il
solo vero oggetto dell'etnologia religiosa. Ma questo destino "tyloriano" dell'etnologia conteneva in s una
contraddizione degna di nota. Di fatto impossibile studiare l'ideologia magica e religiosa delle civilt
cosiddette "primitive" trascurando per partito preso la questione della realt della fenomenologia
paranormale. Non esiste scienza che possa essere fondata su fatti verificati a met: ma l'orientamento
tyloriano edifica un'etnologia religiosa e una storia delle religioni primitive con dei fatti verificati a met,
ossia verificati soltanto nel loro lato ideologico e non nell'aspetto paranormale. Lang, un etnologo inglese, ha
sottolineato con forza la contraddizione. Eccone un passo assai interessante:
Tylor pensa che sia indifferente o perlomeno lo ritiene un problema che oltrepassa il suo campo di lavoro
decidere se i fenomeni paranormali che costituiscono la base delle ideologie primitive siano o non siano dei
fatti empirici. Ma il problema non ozioso [...] Tylor edifica su base etnologica una teoria delle origini della
religione. Tali origini sono spiegate come il risultato di ragionamenti erronei dei primitivi riguardanti
fenomeni biologici e psicologici. Ora, se i fenomeni paranormali sono oggetti reali d'esperienza, le induzioni
della filosofia primitiva sono probabilmente pi o meno erronee; ma le induzioni dei materialisti che
respingono la fenomenologia paranormale possono a loro volta essere incomplete. effettivamente possibile
che la religione si sia sviluppata in parte su fatti che non si accordano con il materialismo, nella sua forma
dogmatica attuale. [A. Lang, The Making of Religion, Longmans, London 1900, p. 43]
Ma l'orientamento di Lang non ha avuto successo nell'etnologia e nella storia delle religioni primitive.
L'orientamento tyloriano ossia ideologico restava il modello da seguire nell'ideologia e nella storia delle
religioni primitive ed sopravvissuto al crollo di tutte le ipotesi di Tylor sull'origine della religione e della
magia. Dall'epoca di Lang fino a oggi la bibliografia etnologica sull'argomento assai esigua: vi sono, certo,
delle opere scritte da cultori della metapsichica, ma si tratta di saggi privi di valore sia per la parapsicologia
sia per l'etnologia. Io stesso ho tentato di affrontare il problema in una monografia pubblicata in "Studi e
Materiali di Storia delle Religioni" (1946) [Percezione extrasensoriale e magismo etnologico, in "Studi e
Materiali di Storia delle Religioni", 18, 1942, pp. 1-19 e 19-20, 1943-46, pp. 31-84] e nel libro Il mondo
magico (Torino 1947), dove vi un capitolo dedicato alla fenomenologia paranormale della magia
etnologica, e un capitolo dedicato alla storia dei rapporti tra l'etnologia religiosa e la parapsicologia. Ma in

generale, e con l'eccezione di pochi casi, la bibliografia etnologica sull'argomento ha un orientamento


nettamente ispirato a Tylor. Un etnologo come Frazer, ad esempio, lo segue fedelmente: in The Golden
Bough si limita a constatare il parallelismo tra la credenza moderna nella possibilit della telepatia e le
credenze magiche primitive, ma trascura per partito preso il problema della realt della fenomenologia
paranormale [J. G. Frazer, The Golden Bough, vol. I, MacMillan, London 1911, p. 119]. Sulla base di una
semi-verifica non ha esitazioni tuttavia a giudicare "tutte" le pretese dei maghi e degli sciamani come
sprovviste di realt e "tutte" le apparizioni di poteri magici come fondate sull'inganno consapevole o
inconsapevole [ibidem, p. 53]. Lo stesso orientamento tyloriano si ritrova nella teoria di Lvy-Bruhl sulla
mentalit primitiva. Secondo questa teoria le ideologie primitive rappresentano il risultato di una funzione
mentale retta dalla "legge di partecipazione" o dalla "categoria affettiva del sovrannaturale": l'attivit di tale
funzione impedirebbe di constatare la realt "normale" e sarebbe responsabile dell'impermeabilit
all'esperienza oggettiva. La teoria di Lvy-Bruhl presuppone di fatto che la fenomenologia paranormale non
esista e che la realt normale ossia che costituisce la "norma" per l'Occidente sia la realt paradigmatica,
la sola possibile e la sola oggettiva. Ma questo presupposto smentito dal fatto che i fenomeni detti
paranormali esistono e che le civilt diverse dalla civilt industriale euro-americana attribuiscono grande
importanza a questi fenomeni.
L'orientamento tyloriano dell'etnologia religiosa, naturalmente, ha influenzato anche gli etnologi "sul
campo", i Feldforscher. Lang aveva proposto di inserire nelle spedizioni etnologiche un parapsicologo: il
proposito era certamente prematuro ai tempi di Lang, cio alla fine del XIX secolo e all'inizio del XX, ma in
ogni modo rimasto senza risposta fino a oggi. Eccellenti monografie etnografiche come quelle di Martin
Gusinde sugli indigeni delle Figi, di Trilles e di Schebesta sui Pigmei, di Rasmussen sugli Eschimesi ecc.
contengono allusioni pi o meno esplicite alla possibilit della psicologia paranormale, ma questi autori,
come tutti gli altri etnografi, evitano di compromettersi sull'argomento oppure si limitano a osservazioni
occasionali e superficiali. Per questi autori il problema fondamentale rimane in ogni caso il problema
dell'ideologia primitiva, dei miti e dei riti: i poteri magici non interessano il loro orientamento tyloriano.
Attualmente i rapporti tra la storia delle religioni e la parapsicologia sono ancora pi problematici dei
rapporti tra l'etnologia e la parapsicologia. L'etnologia religiosa e la storia delle religioni primitive hanno
senza dubbio lo stesso oggetto di ricerca, e di conseguenza presentano la stessa serie di problemi riguardo
alla parapsicologia. Ma l'ambito della storia delle religioni molto pi esteso di quello dell'etnologia
religiosa, che si occupa soltanto delle forme di vita magica e religiosa nelle popolazioni cosiddette primitive.
La storia delle religioni abbraccia tutte le religioni della terra, scomparse o ancora esistenti. Qui il problema
dei rapporti con la parapsicologia si complica ulteriormente. Le grandi religioni esistenti, come quelle
dell'India, della Cina o del Giappone, l'Islam e anche il Cristianesimo, presentano dei "miracoli", ossia dei
fenomeni che possono essere paranormali. Vi certamente una possibilit di collaborazione attiva tra lo
storico di queste grandi religioni esistenti e il parapsicologo. Diversamente stanno le cose per le grandi
religioni scomparse, come la religione egizia o quella greca o romana, come pure per il passato delle grandi
religioni esistenti. Per queste forme scomparse della vita religiosa la verifica parapsicologica impossibile,

possibile solo l'induzione filologica o archeologica: tuttavia il progresso della parapsicologia in quanto
scienza, e soprattutto il progresso della collaborazione attiva e sperimentale tra la parapsicologia e la storia
delle grandi religioni viventi pu avere effetti importanti, anche sull'orientamento riguardo a forme della vita
religiosa appartenenti al passato. A ostacolare la collaborazione attiva e sperimentale tra la parapsicologia e
la storia delle religioni esistenti vi per una difficolt particolare. Se per gli storici delle religioni
possibile accettare l'idea di una fenomenologia paranormale, gli storici legati a una confessione religiosa
saranno probabilmente poco disposti ad accettare senza riserve per la loro religione un simile orientamento
scientifico, o perlomeno limiteranno la ricerca ai soli fenomeni che non sono ritenuti essere di origine
sovrannaturale agli occhi della loro religione. Ecco una difficolt pratica per la collaborazione che il rev.
Padre Omez ha affrontato in modo molto generale [Rginald Omez, autore del volume Peut-on
communiquer avec les morts?, Fayard, Paris 1955, aveva tenuto alla conferenza di Royaumont una relazione
dal titolo Psychologie et parapsychologie. Le point de vue d'un thologien catholique, in "La Tour SaintJacques", numero speciale cit., pp. 127-34], e che solleva dei problemi importanti quando si tratta non pi di
un punto di vista di un teologo sulla fenomenologia paranormale, ma di rapporti tra la storia delle religioni e
la parapsicologia.
Il problema di una collaborazione tra l'etnologia religiosa, la storia delle religioni e la parapsicologia riguarda
anche il problema del significato culturale di tale collaborazione. Qualche studioso vede probabilmente in
questa collaborazione una nuova possibilit di conferma del relativismo culturale che oggi domina una parte
considerevole dell'etnologia e della storia delle religioni. In base a esso bisogna abbandonare il presupposto
di una superiorit della civilt industriale euro-americana, e bisogna ammettere la possibilit di altre civilt
altrettanto valide della nostra, ma diversamente orientate. In una recente opera etnopsicologica sul
comportamento sessuale degli uomini si legge:
Molti dei popoli studiati dagli etnologi sono "pre-letterati". Queste societ sono generalmente chiamate
"primitive", ma il termine scelto molto male. Esse non sono esemplari anacronistici di quel che millenni o
centinaia di millenni prima sarebbe stata la nostra civilt. Al contrario, sono evoluti tanto quanto i popoli
europei. L'evoluzione culturale ha preso direzioni diverse nelle diverse societ. Anzich specializzarsi nella
tecnologia e in altri ornamenti di ci che noi chiamiamo civilt, i popoli "pre-letterati" hanno elaborato altri
aspetti della cultura. [C. S. Ford e F. A. Beach, Patterns of Sexual Behaviour, Eyre & Spottiswode, London
1952, p. 6]
Recentemente anche il sociologo francese Claude Lvi-Strauss ha scritto qualcosa di simile [C. Lvi-Strauss,
Race et histoire, Unesco, Paris 1952, p. 40, trad. it. Razza e storia, Einaudi, Torino 1967, pp. 138-39], e
Piddington, un etnografo inglese, non ha esitato ad affermare che "non vi comunit che sia pi bassa, pi
arcaica o pi primitiva di un'altra" e che "ognuna di esse rappresenta degli adeguamenti altamente
specializzati, il prodotto di millenni di vita culturale fissati in una tradizione" [Riportato in V. Gordon
Childe, Social Evolution, Watts, London 1951, p. 40]. Tutti questi autori, indubbiamente, non parlano della

fenomenologia paranormale che prevale nelle civilt cosiddette primitive e in talune forme di vita religiosa
assai complesse, come lo yoga. Si pu tuttavia interpretare la distribuzione culturale molto differenziata di
questo fenomeno come l'effetto di un adattamento specializzato nel senso in cui ne parla Piddington. Non
credo che sia possibile accettare un punto di vista cos integralmente relativista, ma in ogni caso questo punto
di vista va discusso. Dobbiamo anzitutto proporci lo scopo di stabilire le condizioni favorevoli per una
collaborazione fondata sull'esperimento, di allacciare dei contatti tra le istituzioni della parapsicologia e
quelle dell'etnologia o della storia delle religioni, di instaurare scambi frequenti e relazioni personali tra
parapsicologi, etnologi e storici delle religioni. Il vero progresso della parapsicologia etnologica legato
all'esecuzione di questo programma.
[Segue una discussione]
MIRCEA ELIADE In qualit di storico della religione, ossia senza avere responsabilit n competenze di
parapsicologo, a proposito della collaborazione tra l'etnologia, la parapsicologia e la storia delle religioni
vorrei intervenire su ci che concerne la realt dei fatti parapsicologici che talora sono anche fatti storicoreligiosi. un peccato non aver potuto discutere qui, assieme alla relazione di de Martino, il suo libro Il
mondo magico, perch in questo libro che egli solleva il problema della realt dei fatti parapsicologici.
Cosa bisogna intendere per realt dei fatti parapsicologici al livello dell'etnologia e della storia delle
religioni?
Per essere breve e concreto scelgo un unico esempio: il volo magico o l'ascensione, la levitazione. Per un
parapsicologo l'importante la realt concreta della levitazione. Un parapsicologo vuole provare che c' stata
la levitazione, o che il volo magico possibile. So bene che gli psicologi si accontentano della realt psichica
dell'ascensione, e che per uno psicologo un sogno a occhi aperti d'ascensione o di volo ha gi un significato
molto reale, perch questo significato cambia la psiche del paziente. Per lo storico delle religioni molto
importante trovare la credenza o il mito o il rito dell'ascensione, del volo magico, o della levitazione, anche
al di fuori di ogni possibile verifica a livello di parapsicologia, perch di fronte al simbolismo del volo
magico, o di fronte a riti d'ascensione o di levitazione lo storico delle religioni constata che il simbolo, il rito
o il mito ha gi una grandissima influenza culturale. La presenza di un complesso simbolico o rituale di
questo genere prova gi a livello arcaico di cultura un comportamento filosofico: o se si vuole per dirla pi
chiaramente un'idea metafisica che non si poteva immaginare esistente a quel livello.
Per lo storico della filosofia, o lo storico delle religioni, il problema della trascendenza, il problema della
libert sono problemi che appartengono a un determinato stadio di cultura. Il trascendente, la libert
spirituale sono concepiti come risultati di una certa evoluzione delle societ umane: le lingue primitive
difettano effettivamente di termini per esprimere la "trascendenza", e allo stesso modo manca il vocabolo per
esprimere la "libert". D'altro canto quelle stesse societ arcaiche che non hanno termini per dire
"trascendenza" e "libert spirituale", posseggono un gran numero di miti, riti e simboli di levitazione, volo,

ascensione, e con l'intemediario di questi simboli miti e leggende esprimono la trascendenza, la rottura di
ogni sistema di condizionamento: e questo vuol dire, anche per noi, l'abolizione della condizione umana.
Lo storico delle religioni dunque felicissimo se trova espresso dai simboli, dai miti, dai riti il desiderio, la
nostalgia della libert, di un affrancarsi dal condizionamento. Si pu dire che al livello della storia delle
religioni tutti questi simboli hanno realt, cos come, per uno psicologo o uno psicanalista, la realt di
un'ascensione provata da un'immagine ascensionale, e dalla ripercussione di tale immagine nella psiche
profonda del paziente. Per lo storico delle religioni l'esistenza di tutti questi miti, riti e immagini
d'ascensione, di volo, presenta gi al livello arcaico di cultura un comportamento spirituale adulto
omologabile a un comportamento moderno.
Quando ci si pone il problema di sapere cos' la realt di un'ascensione, di un volo per un parapsicologo, per
un etnologo, per uno storico delle religioni, molto utile osservare che al livello della storia delle religioni
non ci sono rotture, non c' soluzione di continuit tra le societ pi arcaiche e i mistici pi evoluti. molto
importante la constatazione che i pi grandi mistici delle religioni monoteistiche utilizzano l'esperienza
ascensionale, e la esprimono con gli stessi simboli, con le stesse immagini di volo, di ascensione, di
levitazione che gi esistono al livello dei mistici primitivi.
Come trovare un accordo sulla realt dei fenomeni paranormali? La realt del fenomeno paranormale al
livello della parapsicologia deve essere attestata da un sistema di verifica. Per un parapsicologo non c'
levitazione se non si pu fotografare la levitazione. Per uno storico della religione l'esistenza della credenza
in questa ascensione all'interno della religione che vuole studiare gi molto importante, perch prova
l'ammirevole continuit magico-religiosa delle societ pi primitive in contesti culturali sempre diversi
poich beninteso per uno sciamano che penetra fino al nono cielo l'esperienza ben diversa da quella
dell'ascensione di un santo, o di uno yogin.
E non vedo come si possa giudicare la realt dei fenomeni paranormali con criteri parapsicologici quando ci
si pone al livello dell'etnologia, o della storia delle religioni. In altre parole, se un parapsicologo accerta un
ammirevole fenomeno di levitazione tra gli Australiani, e se non accerta lo stesso fenomeno di levitazione tra
gli Eschimesi, pu essere tentato di trarre certe conclusioni riguardo all'importanza dell'ascensione nelle
rispettive religioni. E sbaglier di certo, perch l'importante non la possibilit reale della levitazione, ma
quel che si crede e si spera di ottenere con essa.
In definitiva, il problema sempre quello di sapere quel che ognuno di noi intende con realt del fenomeno
paranormale.
ERNESTO DE MARTINO Mi sembra che il primo punto da discutere con il mio amico professor Eliade
riguardi la distinzione tra l'importanza della realt dei fenomeni paranormali per il parapsicologo e
l'importanza dell'ideologia magico-religiosa per la storia delle religioni.

Mi sia concesso fare un esempio tratto dalla storia che conosciamo meglio, la storia della Rivoluzione
francese. Non credo che nello studio della Rivoluzione francese lo studioso debba accontentarsi di esaminare
il comportamento degli uomini dell'89; opportuno piuttosto che studi in che modo la Dichiarazione dei
diritti dell'uomo e del cittadino abbia potuto modificare il comportamento delle societ europee. Questo non
vale soltanto per la storia delle civilt, o per la storia civile, o per la storia politica, bens per ogni forma di
storia. Nella storia della letteratura, nella storia dell'arte ci sforziamo di valutare se colui che ha la pretesa di
essere un poeta davvero un poeta, o chi pretende di essere un uomo politico davvero un uomo politico, e
cerchiamo di procedere alla valutazione in base al criterio della realt. Non vedo perch nella storia delle
religioni dovremmo fare altrimenti. Se vogliamo che tutte le storie delle religioni, delle letterature, della
filosofia abbiano la dignit voluta, dobbiamo abbandonare la piazzaforte che fino a questo momento
costituiva [lacuna nel testo].
Eliade dice che per lo storico delle religioni l'idea, l'aspirazione o la speranza hanno un'importanza in s, e si
realizzano nel volo magico dello sciamano o dello stregone. Non vi dubbio che la speranza, che consiste
nel volersi liberare della condizione umana facendo astrazione dalla realt di questa liberazione, ha
importanza, ma non credo che il compito dello storico debba limitarsi a valutare delle idee. D'altro canto
Barrucand ci ha detto e su questo sono d'accordo con lui che bisogna dare un orientamento "extraeuropeo" al rapporto tra la parapsicologia e l'etnologia culturale; altrimenti si rischia di limitare il campo di
queste esperienze a fenomeni paranormali che sono o estremamente esigui o patologici. certo che sarebbe
difficile trovare casi di fenomeni paranormali in condizioni favorevoli a Parigi o a Milano. Invece nelle
campagne europee, ad esempio, si trova un terreno molto pi favorevole alla loro fioritura.
Vi invito a non trascurare sul piano della nostra ricerca le possibilit culturali offerteci a tale riguardo da
certe regioni europee.
MIRCEA ELIADE Utilizzo il termine "arcaico" nel senso classico dell'etnologia culturale, o dell'etnologia
morfologica, o dell'etnologia funzionalista, o dell'etnologia americana.
Si intendono con "arcaiche" tutte le societ che corrispondono al livello culturale situato tra il paleolitico e il
neolitico, ossia tutte le societ pre-metallurgiche.
De martino ha visto molto bene il problema. Si tratta di intendersi sul significato del termine "reale" e
"realt" per uno storico delle religioni e un etnologo, o per un parapsicologo. Non volevo dire che uno
storico delle religioni non deve interessarsi ai fatti e ai documenti presentati dagli etnologi e dai
parapsicologi; ho detto che pu accontentarsi perch questa la sua prospettiva di ci che a proposito di
questi fatti si crede, si fa ritualmente, si pensa ideologicamente, di ci che si sogna con sogni a occhi aperti
ecc.

De Martino ci ha dato un esempio magnifico ma che ritengo errato tratto dalla Rivoluzione francese.
Tutti noi ricordiamo l'analogia. Non credo che si tratti di un esempio davvero esatto. Prendiamo ad esempio
una persona che, di qui a mezz'ora, si proponga di assalire quest'abbazia di Royaumont e che in questo modo
vuole cambiare la sua condizione sociale, politica e storica; allo scadere della mezz'ora riesce ad assalirci.
Cos' che accade? Lo storico constata che quest'uomo ci ha assalito, ed questa la storia ma ha al tempo
stesso cambiato la sua condizione sociale, politica e storica?
Prendiamo ora un'altra persona che dice, mezz'ora dopo, di voler volare sopra quest'abbazia. In quanto
storico constato che lo vuol fare, annoto il fatto che lo dice, e i suoi gesti. Ma sempre in qualit di storico, o
piuttosto di psicologo, mi sufficiente constatare che questa persona vuole volare. Se vola davvero tanto
meglio per il parapsicologo. Per lo psicologo e io non lo sono, ma immagino che cos stiano le cose se
questa persona vuole volare e alo annuncia dopo mezz'ora, vuol dire che ci corrisponde a una realt
psichica, che molto reale. In quanto storico delle religioni constato e de Martino d'accordo che
ovunque esistono delle leggende, dei riti d'ascensione. Fa parte della realt di queste societ.
a questo punto che si pone il grande problema metodologico sollevato da de Martino. Se ho capito bene,
egli pensa che nel passato il desiderio di volare, di diventare invisibili, erano davvero dei fatti
parapsicologicamente esatti, dunque storicamente realizzabili, e che in seguito a tali fatti
parapsicologicamente e storicamente realizzabili che l'umanit ha creduto nella possibilit del volo magico e
nell'ascensione. De Martino solleva un problema molto importante e grave, perch se pu dimostrare la tesi
che le concezioni storico-religiose, o piuttosto magico-religiose dell'ascensione, della sparizione, della
metagnomia

non

sono

comportamenti

psico-spirituali,

ma

sono

stati

sono

ancora

fatti

parapsicologicamente realizzabili, e che in seguito all'esperienza concreta di un'ascensione che l'uomo ha


creduto di poter volare, ci suscita il seguente problema; pu essere che tutti questi miti d'ascensione, di volo
ecc. corrispondano a una certa realt storica sorpassata dall'evoluzione dell'umanit. Pu essere che, a un
certo livello del paleolitico e del neolitico, uno sciamano sia riuscito a volare e che in seguito a questo fatto
storico appartenente alla parapsicologia (ma che storico perch reale, constatato) siano comparse
l'ideologia, la speranza e la nostalgia dell'ascensione.
Si vede bene quale sia l'importanza di questa osservazione. Personalmente non oso spingermi tanto lontano,
constato solamente i fatti. Gli psicologi mi parlano di sogni, e di sogni a occhi aperti, di ascensione, gli stessi
simboli che esistono presso gli sciamani eschimesi e australiani. Dal punto di vista metodologico si tratta di
un problema assai grave. I sogni a occhi aperti, tutta questa materia che interessa la psicologia del profondo,
hanno anche un'origine storica? Sono fossili viventi? esperienze possibili al livello della realt immediata
dell'uomo paleolitico?
Se la risposta affermativa, ha ragione de Martino e tutto "storicamente condizionato", come dice lui.
L'uomo si fatto da s stesso e l'ideologia del volo e dell'ascensione risale al primo uomo che sia riuscito a
volare, o che stato visto volare. Oppure vera l'altra teoria: che fin dai tempi dell'uomo paleolitico,

dell'australiano constatavamo l'esistenza di una struttura della profondit della psiche in cui il volo, la
levitazione, l'ascensione vogliono dire qualcosa. La realt profonda dell'uomo dice che l'uomo riesce talora
ad abolire la sua condizione umana di uomo.
Per questo non posso rispondere a quel che de Martino ha appena detto, perch egli ha sollevato il problema
importante dal punto di vista metodologico che si tratta di discutere. Nemmeno lui ha potuto fornirci prove.
Ma quando ha commentato l'intervento relativo al ruolo di guida dello sciamano, vedevo benissimo qual era
il suo pensiero: lo sciamano ad avere creato il modello dell'ascensione, ed la societ intera a credere, dal
momento che lo sciamano ha avuto quest'esperienza, nella possibilit dell'ascensione. Si tratta di un'ipotesi.
L'altra ipotesi possibile la mia: a partire da un passato assai remoto nella psiche si trovano delle strutture
che si esprimono con simboli che adesso gli psicologi ritrovano nei sogni ad occhi aperti, e che sono sempre
delle realt.
La realt, per me come per lo psicologo, ci che accade. Non trascuro la realt parapsicologica, ma di
fronte a un enorme dossier riguardante l'ascensione o la levitazione sono obbligato come storico a
interpretarlo e a dire cosa significa per la societ eschimese il fatto che lo sciamano pretenda di salire al
cielo. il problema che ho in quanto storico, non in quanto tyloriano. Voglio constatare la realt storica:
tutto quel popolo crede all'ascensione dello sciamano; non si pone il problema di sapere se l'ascensione
reale, gli basta credere all'estasi.
ERNESTO DE MARTINO Se ci limitiamo al concetto tradizionale di natura stabilito dalle scienze
rischiamo di finire in un vicolo cieco. Gli storici e gli etnologi vi diranno di non avere mai visto n
incontrato la natura in s. Occorre allora adottare la nozione di una natura culturalmente condizionata. Si
tratta del resto di un concetto che le nostre scienze sostengono. Ed possibile che in esso troviamo, se non
un punto d'accordo, un punto almeno di discussione in cui potremo incontrarci con gli psicologi.
Eliade ha domandato: "Cosa significa per gli Eschimesi il fatto che lo sciamano voli?" Ora, certo che la
cosa interessa essenzialmente gli etnologi e gli storici delle religioni. Ma si pone anche il problema di sapere
se lo sciamano vola realmente. Gli etnologi sono interessati soprattutto da tutto ci che inerente al volo
dello sciamano, le sue speranze, desideri, aspirazioni. Ora, la domanda del professor Eliade "perch lo
sciamano vola?" non esaurisce la questione da noi posta.
E risiede qui, forse, il mio disaccordo con Eliade. Noi ce lo domandiamo non in s, ma dal nostro punto di
vista di Europei. Non siamo dei Marziani, non possiamo metterci al di sopra della mischia, guardare le cose
dal punto di vista di Sirio. Questi fenomeni non sono piante da classificare in un erbario; noi siamo uomini
impegnati.
In qualit di filosofo e di storico voglio poter esprimere un'opinione sul fenomeno del volo dello sciamano e
suo significato. Pu essere che la perdita dei poteri latenti, impliciti o espliciti in Australia ma la situazione

dell'Australia non quella dell'le-de-France rappresenti qualcosa di interessante in s. Si tratta di sapere se


la riconquista di questi diversi poteri implichi la perdita della nostra civilt. Se cos fosse, lasciamo pure che
lo sciamano voli e non preoccupiamocene! Oppure non cos e allora lo storico (anche lo storico delle
religioni) non si mai sottratto al suo compito. Ma deve portarlo a termine affrontando con precisione e
nettezza la questione, non passandole a lato. Eliade ci ha detto che la storia delle religioni dovrebbe
accontentarsi di analizzare il sogno, il sogno dello sciamano, ma senza tenere conto del criterio della realt o
del valore culturale, perch questo non avrebbe senso. Ora, il valore stabilito secondo il criterio della realt
non mai stato estraneo a nessuno storico. Perch dovrebbe essere estraneo allo storico delle religioni?