Marco Antonio Morais Lima

IGREJA, CONE DA TRINDADE

ESPAO LITRGICO, IMAGO ECCLESIAE

Excerto da Tese de Doutorado em Teologia

Orientador: Prof. Dr. Francisco Taborda

FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte
2012

Marco Antonio Morais Lima

IGREJA, CONE DA TRINDADE

ESPAO LITRGICO, IMAGO ECCLESIAE
Tese apresentada ao Departamento de Teologia da
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, como
requisio parcial obteno do ttulo de Doutor em
Teologia.
rea de concentrao: Teologia Sistemtica
Linha de Pesquisa II: Interpretao da Tradio
Crist no Horizonte Atual
Projeto (3): Aspectos atuais da teologia sacramental
e suas razes na tradio

Orientador: Prof. Dr. Francisco Taborda

FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Belo Horizonte
2012

Lima, Marco Antonio Morais

L
732i

Igreja, cone da Trindade, espao litrgico,

Imago Ecclesiae / Marco Antonio Morais Lima. - Belo

Horizonte, 2012.
267 p.

Orientador: Prof. Dr. Francisco de Assis Taborda

Tese (doutorado) Faculdade Jesuta de Filosofia
e Teologia, Departamento de Teologia.

1. Liturgia. 2. Arquitetura liturgica. I. Taborda,

Francisco de Assis. II. Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia. Departamento de Teologia. III. Ttulo

CDU 264

RESUMO: Esta tese se dedicou a analisar a mistagogia da arquitetura litrgica, porque se

quis encontrar orientaes para a edificao de igrejas hoje. O espao litrgico no um mero
lugar onde os cristos se renem para se protegerem das intempries; antes de tudo a
imagem da Igreja que, por sua vez, a imagem da Trindade revelada na Pscoa de Cristo. Isso
a Igreja significa atravs das categorias Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito
Santo. Essa anlise foi feita percorrendo a histria da arquitetura eclesial, verificando como as
trs categorias eclesiolgicas influenciaram ou no a concepo do lugar de culto. Chega-se
concluso que, depois do Vaticano II, urge uma sria reflexo que ajude a adequar a
construo de novas igrejas ou reforma de outras j existentes eclesiologia atual, para que a
comunidade crist se espelhe no seu lugar de reunio.
PALAVRAS-CHAVE: arquitetura, eclesiologia, imagem, liturgia, mistagogia, Trindade.
ABSTRACT: In the present thesis we dedicated to analyse the mystagogy of the liturgical
architecture, because we wanted find orientations to build church today. The liturgical place is
not a simple building where Christians come together for protecting themselves off the bad
weather; indeed it is the image of the Church who, by its turn, is the image of the revealed
Trinity in the Easter of Christ. The church means its own image through the categories People
of God, Body of Christ and Temple of the Holy Spirit. We did this analysis searching the
history of the ecclesiastical architecture and verifying which the role of the three ecclesiologic
categories in worship building. We concluded that, after Vatican II, it urges a serious
theological reflection that helps to adequate a new church building or a rebuilding of an old
one to the today ecclesiology in order to enable the Christian community to see itself on its
assembly place.
KEYS-WORDS: architecture, ecclesiology, image, liturgy, mystagogy, Trinity.

Abreviaturas:

AAS

Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale. Roma, 1909ss.

BEL

Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Roma, 1932ss.

CLV

Centro Liturgico Vicenziano.

CDC

Cdico de Direito Cannico.

DH

Denzinger, H; Hnermann, P. (ed.). Compndio dos smbolos e declaraes de f e moral. So

Paulo, 2008.

CCL

Corpus Christianorum. Series Latina. Turnhout: 1954ss.

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Viena, 1886 ss.

DACL

Dictionnaire dArcheologie Chrtienne et Liturgie. Paris, 1907-1953.

DV

Conclio Vaticano II. Constituio Dogmtica Dei Verbum sobre a revelao divina. Roma,
1965.

GeV

Sacramentarium Gelasianum Vetus.

IGMR

Instruo Geral Sobre o Missal Romano.

IO

Instructio Inter Oecumenici. Roma, 1964.

JBL

Journal of Biblical Literature. Boston, 1981ss.

LG

Conclio Vaticano II. Constituio Dogmtica Lumen Gentium sobre a Igreja. Roma, 1964.

LMD

La Maison Dieu. Paris, 1945ss.

LQF

Liturgie wissenschafliche Quellen und Forschungen. Mnster, 1957ss.

OCA

Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1935ss.

OCP

Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1935ss.

OS

Orient Syrien. Paris, 1956-1967.

PG

Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Paris, 1857-1866.

PL

Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Paris, 1844-1855.

PO

Conclio Vaticano II. Decreto Presbyterorum Ordinis sobe o ministrio e a vida dos
presbteros. Roma, 1965.

PR.

Pontifical Romano.

RB

Rvue Biblique. Paris, 1892ss.

REB

Revista Eclesistica Brasileira. Petrpolis, 1941ss.

RICA

Ritual de Iniciao Crist de Adultos.

SC

Conclio Vaticano II. Constituio Sacrosanctum Concilium sobre a sagrada Liturgia. Roma,
1963.

SChr

Sources Chrtiennes. Paris, 1941ss.

TEB

Traduo Ecumnica da Bblia. So Paulo. 1994.

As siglas dos livros bblicos so citadas conforme a Traduo Ecumnica da Bblia. So Paulo: Loyola, 1994.

SUMRIO

INRODUO.............................................................................................................................8
Captulo I: O LUGAR DE CULTO DAS COMUNIDADES PR-CONSTANTINIANAS E
AS IGREJAS PALEOCRISTS..............................................................................................17
1. O lugar de culto das comunidades pr-constantinianas................................................17
1.1 As casas..................................................................................................................17
1.2 As sinagogas...........................................................................................................18
1.3 A domus ecclesiae..................................................................................................22
2. As baslicas paleocrists...............................................................................................25
2.1 Um novo estilo arquitetnico?................................................................................25
2.2 As igrejas siracas...................................................................................................29
2.3 As igrejas bizantinas...............................................................................................35
2.4 As igrejas latinas.....................................................................................................39
Captulo II: MISTAGOGIA DA ARQUITETURA LITRGICA NA ANTIGUIDADE.......46
1. O templo na perspectiva do Novo Testamento.............................................................47
1.1 Horizonte de compreenso: o templo na perspectiva do AT..................................47
1.2 A teologia do templo nos Evangelhos....................................................................49
1.3 A teologia do templo na Carta aos Hebreus...........................................................51
1.4 A teologia do templo em outros escritos do NT.....................................................54
2. Transio: Os Padres pr-nicenos.................................................................................62
3. A mistagogia dos Padres do sc. IV..............................................................................64
3.1 Eusbio de Cesareia e a catedral de Tiro da Fencia...............................................62
3.2 Simbologia das igrejas siracas...............................................................................73
3.3 A mistagogia das igrejas bizantinas........................................................................76
3.4 Simbologia das igrejas da antiguidade latina..........................................................80
Captulo III: O ROMNICO E O GTICO E A TEOLOGIA EUCARSTICA DO II
MILNIO..................................................................................................................................84
1. O horizonte histrico, cultural e social das mudanas teolgicas.................................84
2. A evoluo da teologia sacramentria na Idade Mdia.................................................86
3. Os estilos arquitetnicos da Idade Mdia.....................................................................94
3.1 O romnico..............................................................................................................94
3.2 O gtico...................................................................................................................99
4. Arquitetura e teologia.................................................................................................101
5. O fim da Idade Mdia.................................................................................................112
Captulo IV: O RENASCIMENTO, O CONCLIO DE TRENTO E O BARROCO.............116
1.
2.
3.
4.

O Renascimento..........................................................................................................117
A Reforma...................................................................................................................122
O Conclio de Trento e o espao litrgico..................................................................128
Arquitetura litrgica ps-Trento.................................................................................136
4.1 O maneirismo e os estilos capuchinho e jesutico................................................137
4.2 O barroco..............................................................................................................139
4.3 O barroco no Brasil..............................................................................................144

4.4 O rococ e o fim do barroco.................................................................................150

4.5 Arquitetura e eclesiologia nos sc. XVI ao XVIII................................................152
Captulo V: DO ILUMINISMO AO VATICANO II.............................................................160
1. Arquitetura eclesistica ps-barroco...........................................................................163
1.1 Neoclssico...........................................................................................................163
1.2 O neorromnico, o neogtico e o ecletismo..........................................................166
2. O Movimento Litrgico, o Vaticano II e a arquitetura Moderna................................171
2.1 O Movimento Litrgico........................................................................................171
2.2 O Conclio Vaticano II: Imagens de Igreja...........................................................175
3. Arquitetura litrgica contempornea..........................................................................184
3.1 O edifcio eclesial.................................................................................................186
3.2 Os elementos constitutivos do espao litrgico....................................................188
Captulo VI: TEOLOGIA TRINITRIA E O ESPAO LITURGICO.................................199
1. A experincia trinitria do Mistrio de Deus..............................................................199
2. A mistagogia continuada no espao litrgico.............................................................203
2.1 A mistagogia do edifcio eclesial no Rito de Dedicao de uma Igreja...............204
2.2 A sacramentalidade do edifcio eclesial................................................................213
3. As formas arquitetnicas.............................................................................................216
4. As qualidades identificadoras do espao litrgico......................................................223
4.1 O ambo................................................................................................................223
4.1.1 O ambo e a categoria Povo de Deus........................................................223
4.1.2 A esttica do Ambo.................................................................................226
4.2 A fonte batismal....................................................................................................228
4.2.1 A fonte batismal e a categoria Templo do Esprito Santo.........................228
4.2.2 A esttica da fonte batismal......................................................................233
4.3 O altar....................................................................................................................236
4.3.1 O altar e a categoria Corpo de Cristo........................................................236
4.3.2 A esttica do altar......................................................................................245
CONCLUSO GERAL..........................................................................................................249
BIBLIOGRAFIA....................................................................................................................256

INTRODUO
A experincia de f crist tem a particularidade de professar um Deus
nico em trs Pessoas. Ela se garante monotesta porque professa um s Deus, mas se
diferencia das demais religies monotestas porque afirma trs hipstases no Deus nico:
Pai criador, Filho redentor, Esprito santificador. J no Antigo Testamento afirma-se que o
homem foi criado imagem e semelhana de Deus. Os seguidores de Jesus de Nazar, que
experimentam o Deus Uno e Trino na Pscoa de Cristo, herdam essa antropologia
veterotestamentria, porm crendo que essa imagem fora desfigurada pelo pecado e
recuperada pelo Filho de Deus feito homem. Essa imagem, entretanto, no atribuda
somente a cada homem, mas tambm a toda a Igreja, de modo que ela se autocompreende
como cone da Trindade. Essa autocompreenso que a Igreja tem de si mesma ela a expressa
na sua doutrina, no seu culto. Na sua doutrina ela expressa atravs das trs categorias
eclesiolgicas: Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo; no culto expressa
na estrutura da orao que quase sempre dirigida ao Pai, atravs do Filho e no Esprito
Santo.
Entretanto o lugar onde a comunidade crist se rene parte integrante
de seu culto e a este lugar, desde muito cedo, ela deu o seu prprio nome: igreja; e isso porque
quis que no fosse apenas um abrigo das intempries, mas, sobretudo, segundo a sua imagem.
Se a Igreja imagem da Trindade e o seu lugar de culto a sua imagem, vale perguntar como
a Igreja imprime essa equao em sua arquitetura. Este o fulcro do presente trabalho: a
Igreja imagem da Trindade, o que ela expressa atravs das trs categorias eclesiolgicas
Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo; queremos, pois investigar atravs
da histria da arquitetura litrgica como essas trs categorias influenciaram ou no a
construo dos lugares de culto, ou seja, como estas trs categorias eclesiolgicas estiveram
presentes ou ausentes na mistagogia da arquitetura litrgica.
A primeira questo que se nos pe saber se possvel uma mistagogia
da f crist a partir da arquitetura dos lugares de culto e, consequentemente, surge outra: o que
entendemos por arquitetura litrgica. O fato mesmo de a Igreja dar o seu nome ao edifcio em
que se rene para o seu culto j indica que ele deve dizer algo da experincia de f crist aos
fiis e catecmenos, bem como a toda a sociedade a quem a Igreja quer anunciar a sua f e ser
um sinal da presena atuante de Deus no mundo. Certamente, o mais importante so as
pessoas, a comunidade crist, porm, essa importncia se expressa nas suas aes fraternas

na tica e no menos em seu culto, o que, ao mesmo tempo, tem sua fonte e sua foz na
profisso de f, na sua doutrina. Entre as aes litrgicas da Igreja est a edificao do lugar
onde elas se realizam, o que faz dele uma espcie de identificao da assembleia que ele
abriga, eis porque ele se torna uma mistagogia edificada. Ainda de se lembrar que a
metonmia crist no uma novidade radical, pois tambm a sinagoga pode significar tanto a
assembleia judaica reunida quanto o local de culto e, alm disso, a organizao daquela se
reflete na deste. De fato, a sinagoga lugar da liturgia da Palavra, o que no se resume s
leituras bblicas e sua interpretao, mas tambm consta de uma srie de oraes bem
estabelecidas. Aos fundos da sinagoga est a arca da Tor, eco da Arca da Aliana, o que
simboliza o Povo de Deus guiado pela Palavra e a Lei do Senhor. Da mesma maneira, as
igrejas crists se estruturam de modo que sejam smbolos do novo Povo de Deus a caminho
da Ptria definitiva. Entre tantas outras razes, o que mostramos ao longo deste trabalho, essas
so algumas que j nos permitem concluir que sim possvel uma mistagogia da f crist a
partir do edifcio eclesial.
A noo de arquitetura com que trabalhamos a mais completa
possvel. De fato, um bom arquiteto no se preocupa em apenas projetar umas tantas paredes
com cobertura para abrigar certo nmero de pessoas, mas o far a partir da finalidade a que o
edifcio se destina, dando-lhe sentido e beleza. A arquitetura a face artstica da engenharia
civil, ela quem imprime beleza e sentido ao edifcio. Arte e religio sempre foram
companheiras inseparveis; somente nestes ltimos sculos se deu o divrcio entre elas, mas a
Igreja continua buscando nas artes um aliado para sua atuao no mundo. O trabalho dos
arquelogos mostra que as primeiras manifestaes artsticas do ser humano em diversas
regies do mundo estavam todas voltadas para o sagrado, e com a tradio judeu-crist no
foi diferente. Assim sendo, a Igreja continua vendo no artista uma espcie de smbolo do Deus
criador. At os incios da era moderna o artista era um cristo praticante; hoje na maioria das
vezes, o arquiteto algum estranho prtica da religio, que pode produzir projetos bonitos,
porm de pouca utilidade mistaggica. Caso mais grave, porm, quando o arquiteto apenas
um tcnico em desenho grfico com pouca sensibilidade artstica.
Urge, portanto, um trabalho que possa auxiliar o arquiteto na elaborao
do projeto de uma nova igreja ou de reforma de uma j existente e, sobretudo, que possa
ajudar a comunidade crist e seus responsveis na encomendao e acompanhamento dos
tcnicos responsveis pelo projeto. Foi com essa preocupao pastoral que nasceu a nossa
inteno de escrever este trabalho sobre o sentido teolgico do edifcio eclesial. De fato,
sobretudo depois do Vaticano II, observamos edifcios eclesiais que, muito obedientes

arquitetura moderna, pouco ou nada refletem do mistrio cristo em suas paredes. Na

estrutura interior repetem o esquema de um teatro palco/plateia como se ali se passasse
nada mais que uma representao sagrada cujo protagonista o ministro ordenado. A
celebrao, no mximo, parece uma dessas peas em que os atores interagem com a plateia.
Nada disso ajuda a comunidade crist a tomar conscincia de que ela a protagonista de seu
culto (cf. SC 26) e que, portanto, nele deve tomar parte ativa.
s vezes temos a impresso de que a teologia ficou confinada na
academia, em suas bibliotecas, salas de aula, livros e peridicos, mas com pouca ou nenhuma
influncia sobre a pastoral e, infelizmente, a arquitetura litrgica atual disso um significativo
exemplo. Essa ausncia da teologia, entretanto, no se observa somente na arquitetura, mas,
em muitos casos, tambm em toda a atividade litrgica: um neoproselitismo de cunho
emocional e moralista que pe o padre no centro das atenes e no o Cristo, em quem Deus
se revela Pai, Filho e Esprito Santo; a pouca valorizao dos monumentos pascais, a saber,
fonte batismal, ambo e altar, dificulta aos fiis a percepo da presena da Palavra que
convoca, congrega e orienta o Povo de Deus, da centralidade do Mistrio Pascal que se
atualiza para fazer de todos os participantes um s corpo, o de Cristo, e, por fim, a falta de
visibilidade da fonte batismal compromete a conscientizao de que dela que nasce o novo
Povo de Deus, onde ele recebe o dom do Esprito Santo e se torna o seu Templo. A ausncia
de teologia na pastoral litrgica e, sobretudo, na sua arquitetura, resulta, portanto, numa
deficincia mistaggica difcil de ser corrigida.
A descentralizao do Mistrio Pascal na vida litrgica da Igreja vem
acontecendo h sculos. O Movimento Litrgico e o Conclio Vaticano II procuraram
reconduzi-lo ao centro, contudo, com a quantidade de meses e dias temticos que vm
surgindo no calendrio da Igreja, relega-se o calendrio litrgico ao segundo plano e,
portanto, o Mistrio de Cristo que o que se celebra no inteiro ciclo litrgico anual. Destarte
o edifcio eclesial pouco percebido como espao pascal. Ora, no Mistrio Pascal que o
Mistrio de Cristo se revela, a ponto de uma coisa coincidir com a outra (cf. 1Cor 5,7) e
nesse mesmo Mistrio que Cristo se revela como Filho de Deus a quem ele se une pelo
Esprito Santo. Pelo Esprito Santo, Deus se fez presente entre o Povo eleito, acompanhou-o e
animou os santos profetas, trouxe a sua Palavra eterna no seio da Virgem. Este mesmo
Esprito veio sobre Jesus, a Palavra encarnada, ao sair das guas do Jordo animando toda a
sua misso messinica e, depois de sua morte e ressurreio, foi derramado sobre os que ele
reuniu, e hoje anima a Igreja. Eis o que est no centro da f crist e de que a Igreja jamais
poder abdicar, de outro modo ela deixaria de ser o que ela : Povo de Deus, Corpo de Cristo

e Templo do Esprito Santo. A Igreja o Povo de Deus congregado e reunido na Pscoa do

Cristo e por ele liderado em sua peregrinao rumo Ptria definitiva; o Corpo cuja cabea
o prprio Cristo; o Templo do Esprito Santo edificado com pedras vivas sobre o
fundamento dos Apstolos e cuja pedra angular Jesus Cristo. Esta a natureza mais
profunda da Igreja e que deveria manifestar-se em todas as suas aes, inclusive na
arquitetura.
Certamente, o mais importante numa assembleia so as pessoas, e ns
continuamos repetindo com Agostinho e Jernimo que a Igreja no so os muros, mas sim os
cristos. Contudo, para que esta importncia atribuda Igreja no seja abstrata, preciso
atribu-la tambm f que a une, mantm viva a sua esperana nos bens vindouros e,
sobretudo, a anima na caridade fraterna. Essa importncia se manifesta inevitavelmente em
todos os recursos humanos de que a Igreja lana mo para nunca deixar de vislumbrar o seu
Mistrio, o que faz deles smbolos reguladores de toda a vida eclesial. Desses recursos
humanos simblicos separamos a arquitetura litrgica como objeto do nosso estudo. O
edifcio eclesial s casa de Deus, porque antes de tudo casa da Igreja; isto d sentido ao
edifcio e o qualifica como lugar de reunio que abriga um grupo humano que, por sua vez, ali
se rene para celebrar o seu Mistrio.
No primeiro captulo deste nosso trabalho procuramos descrever os
lugares de culto das comunidades primitivas a partir dos indcios que se encontram nos
escritos neotestamentrios e com o auxlio da exegese. Descrevemos tambm as primeiras
edificaes especificamente crists, quando a Igreja ainda no tinha liberdade de culto,
algumas vezes, sob a perseguio de alguns imperadores romanos. Apresentamos ainda as
igrejas paleocrists, isto , aquelas que a partir da liberdade de culto sob o imprio de
Constantino foram surgindo no mundo cristo: Provncia da Sria, Constantinopla, Norte da
frica e Europa Meridional, especialmente Roma. Damos uma especial ateno s igrejas da
Sria, porque elas tinham uma peculiaridade com relao ao lugar da liturgia da Palavra, o
bema, uma grande edificao em forma de tribuna ao centro da nave, bem como ao seu uso
litrgico tanto no Rito Siro-ocidental quanto no Siro-oriental. Neste captulo ainda
procuramos compreender o nascimento do estilo basilical, sua escolha e adaptao para o
culto cristo, bem como a influncia da estrutura interna das sinagogas, tecendo uma
comparao entre baslica e sinagoga.
No segundo captulo, tendo j as descries arquitetnicas do primeiro
captulo, discutimos seu simbolismo, ou seja, sua mistagogia, mostrando como aqui j
possvel discernir a influncia das trs categorias eclesiolgicas na arquitetura paleocrist.

Para tanto, lhe fazemos um preldio do ensino de Jesus sobre o templo, bem como o dos
apstolos e escritores neotestamentrios e dos Padres pr-nicenos. Aqui demonstramos como
era viva a conscincia de que o verdadeiro templo onde Deus quer habitar o corao do
homem e a comunidade de amor. Ento discutimos a mistagogia dos Padres do sc. IV sobre
as igrejas que se multiplicaram pelo Imprio Romano e mostramos como as trs categorias
eclesiolgicas estavam presentes nesta mistagogia. Damos especial ateno grande homilia
proferida por Eusbio de Cesareia na dedicao da catedral de Tiro por volta de 316, por se
tratar da obra mais completa a esse respeito e de um autor de grande importncia para a
histria da Igreja. Para a mistagogia das igrejas siracas 1 nos valemos de trabalhos de
especialistas na sua histria e no seu uso litrgico; para a mistagogia das igrejas bizantinas,
alm disso, contamos com o antigo Rito de Dedicao de Igreja, o que, a nosso ver, o lugar
privilegiado para se fazer uma teologia do templo cristo. Para a antiguidade latina nos
valemos dos escritos patrsticos e, sobretudo, dos textos de dedicao de igreja e altar e das
bnos da fonte batismal encontrados nos antigos sacramentrios romanos.
No terceiro captulo cobrimos a Idade Mdia com seus principais
estilos: o romnico e o gtico e, a partir daqui, a nossa ateno se volta exclusivamente para o
Ocidente. Naquela poca a Igreja j se consolidara como a grande instituio do Ocidente, o
que condicionou a eclesiologia de ento. A categoria Povo de Deus e Templo do Esprito
Santo j comearam a desaparecer nos incios da Idade Mdia, em seu lugar surgiria a
categoria Reino, cujo grande suserano seria o bispo de Roma, sobretudo depois de Gregrio
VII. A categoria Corpo de Cristo permaneceu, contudo j quase que no aludindo Igreja,
mas somente Eucaristia. Para demonstrar isso recorremos teologia sacramentria de ento,
desde Teodoro de Sevilha a Toms de Aquino, centrando nossa ateno na teologia
eucarstica, porque esta foi o carro-chefe da teologia sacramentria. O povo j no participava
mais ativamente da liturgia, que ento continuava sendo celebrada em latim, lngua que cara
em desuso e, portanto, incompreensvel para a grande maioria das pessoas; o rito de iniciao
crist de adultos tambm cara em desuso, porque quase s se batizavam crianas. Essas
causas e mais a quase exclusiva ateno presena do Cristo na Eucaristia condicionaram a
disposio interna do espao litrgico, dividindo-o em palco e platia, esta ltima no
esperava mais que assistir ao grande milagre eucarstico que ocorria na hora da consagrao.
O ambo desaparece e d lugar ao plpito, a fonte batismal se torna uma pequena pia
instalada em uma pequena capela no interior da igreja, o altar o centro das atenes, embora
1

Ao adjetivo ptrio sria, vamos preferir siraca, por entendermos que o primeiro refere-se mais Sria
contempornea, enquanto o segundo refere-se antiga provncia romana da Sria.

no seja mais nico, pois vrios outros surgem ao longo das naves laterais, consequncia da
crescente multiplicao das missas privadas. Apesar da influncia bizantina na arquitetura
ocidental com seu sistema de cpulas e mosaicos, as igrejas ocidentais pouco lembraro que
elas so uma imagem da Igreja, que Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito
Santo. Sobretudo o gtico parecer mais um louvor edificado ao Deus que mora nas alturas do
que um lugar onde a comunidade crist se rene para celebrar o seu Mistrio. Este captulo
ns o conclumos apresentando os estilos do final da Idade Mdia que, demasiado rebuscados,
daro lugar ao intelectualizado estilo renascentista.
Renascentismo, maneirismo e barroco so o tema do quarto captulo. O
estilo renascentista ligado ao movimento cultural nascido na Itlia na segunda metade do
sc. XV e que ficou conhecido como humanismo. Este ltimo foi uma reao cultura
medieval e que buscou no classicismo greco-romano inspirao para fazer do homem a
medida de todas as coisas. Suas formas geomtricas sobre planta centrada, paredes planas e
lisas, pinturas e estaturia estas duas ltimas quase que um retrato da natureza no
tardaram a parecer demasiado pags aos olhos das autoridades eclesisticas, porm deixariam
suas marcas nos estilos sucessivos. Entretanto, no sc. XVI, acontece o grande cisma na Igreja
latina com a Reforma Protestante desencadeada pelo monge agostiniano Martinho Lutero.
Como reao aos reformadores, a Igreja Catlica convoca o Conclio de Trento, durante o
qual ela reafirmaria todas as suas posies dogmticas e pastorais, declarando antema tudo o
que se lhe opusesse. Do lado protestante, suas posies sobre culto e sacerdcio determinam a
concepo do espao litrgico, especialmente as novas igrejas que se construiro. Do lado
catlico a mudana ser apenas de estilo, porque ela permaneceu firme em suas convices
doutrinais e litrgicas. Neste contexto surge o estilo maneirista que ser seguido pelo barroco;
este, por sua vez, ser mais tarde considerado pelos historiadores da arte como o ltimo
suspiro do sagrado. Depois de analisarmos alguns cnones do conclio de Trento, fazemos
uma anlise de sua influncia na arquitetura barroca de algumas igrejas da Europa e tambm
do Brasil, onde o barroco constituiu o primeiro estilo arquitetnico, com uma especial ateno
para aquele da capitania de Minas Gerais. Apesar de todo o esmero e suntuosidade dos estilos
de ento, as igrejas continuam se prestando mais ao devocionismo do que ao culto cristo
conforme fora desejado pelos Apstolos e organizado pelos antigos Padres da Igreja. No ,
pois, difcil discernir a total ausncia das trs categorias eclesiolgicas na arquitetura dos sec.
XV ao XVIII, mesmo porque a eclesiologia reinante era de cunho muito mais sociolgico do
que teolgico. As igrejas de ento, sobretudo as barrocas, no eram exatamente uma imagem
da Igreja que, por sua vez, imagem da Trindade, mas antes uma expresso do poderio dos

comitentes e do triunfalismo catlico. A rica decorao barroca se prestava muito mais a isso
ou no mximo ao devocionismo do que instruo mistaggica dos fiis.
Entretanto, surge na Europa o movimento filosfico que ficou
conhecido como Iluminismo, o triunfo da razo. Este movimento influenciou os diversos
setores da vida humana e dividiu a sociedade em mbito religioso e laico. Neste contexto
inicia-se o quinto captulo, no qual apresentamos os estilos sucessivos ao barroco at os
modernos depois do Vaticano II. Imediatamente aps o barroco surge no mundo laico o estilo
neoclssico e faz suas incurses no mbito eclesial. Se a arquitetura renascentista se inspirava
na antiguidade greco-romana, o neoclssico reproduzir quase que literalmente os seus
templos. No tanto por no se prestar ao culto cristo, mas muito mais por razes ideolgicas,
essa arquitetura abandonada pela Igreja Catlica. De fato, o neoclassicismo o veio artstico
do Iluminismo, movimento rejeitado pela Igreja do sc. XIX que, saudosista, retoma o estilo
romnico e o gtico. Esses estilos no somente revelam o saudosismo catlico, mas tambm
demonstram a falta de criatividade e o desinteresse pela questo litrgica. De fato, o Conclio
Vaticano I no s reafirma antigas posies da Igreja Catlica, como tambm fecha as suas
janelas aos ventos da modernidade. Contudo, o Iluminismo j havia influenciado algumas
conscincias catlicas que, mesmo sem aderirem totalmente a ele, buscam a renovao da
Igreja; neste contexto que ter incio o Movimento Teolgico, Bblico e Litrgico que tero
o seu pice no Conclio Vaticano II. A Igreja, finalmente, abre suas janelas aos ventos da
modernidade.
Ainda neste captulo buscamos demonstrar como a teologia do Vaticano II, que
recuperou as trs categorias eclesiolgicas Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do
Esprito Santo , pouco influenciou a arquitetura litrgica ps-conciliar; a eclesiologia da
Constituio Dogmtica Lumen Gentium ainda no surtiu todos os seus efeitos. As imagens
que a Lumen Gentium apresenta sobre a Igreja podem todas ser subordinadas a uma ou outra
das trs categorias eclesiolgicas que fazem da Igreja imagem da Trindade, mas so
esquecidas no momento do projeto do edifcio eclesial. De fato, o exterior de muitas igrejas
contemporneas pouco sugere que se trata de lugar de culto e, menos ainda, que elas so
imagem da Igreja comunidade crist. No seu interior, apesar dos inegveis avanos na
liturgia, continua ainda o esquema palco-platia. Os monumentos pascais fonte batismal,
altar e ambo so pouco valorizados e mveis em muitos casos: a fonte batismal uma
minscula pia que pouco ou nada reflete a teologia batismal imprescindvel para a vida crist;
o ambo uma tmida estante que no deixa transparecer o valor litrgico, teolgico,
espiritual e pastoral da Palavra de Deus; o altar quase sempre uma simples mesa mvel ou

um balcozinho de pedra que no revela a eucaristia como ceia-sacrifcio memorial da Pscoa

do Senhor. A insistncia em manter esses trs monumentos pascais no presbitrio pouco ajuda
na participao ativa dos fiis na liturgia, o que o grande desejo da Sacrosanctum
Concilium, alm de manifestar uma eclesiologia obnubilada pelo clericalismo ainda vigente.
Tambm neste captulo procuramos apresentar todos os outros elementos constitutivos do
espao litrgico: lugar da assembleia, cadeira presidencial, assentos para os demais ministros
e lugar da escola de cantores.
O sexto e ltimo captulo o mais importante de todo este trabalho, pois nele
procuramos demonstrar como, nos nossos dias, com os recursos oferecidos pela engenharia
civil e pela teologia, pode-se alcanar uma arquitetura litrgica verdadeiramente mistaggica.
Este captulo , pois, o mais teolgico deste trabalho. Num primeiro momento apresentamos
um resumo da teologia trinitria atual e como pode influenciar no projeto arquitetnico de
uma igreja e, portanto na sua mistagogia. A partir do Rito de Dedicao de Igreja e Altar na
Liturgia Romana procuramos fazer a teologia do templo em geral, depois a teologia dos trs
monumentos pascais: ambo, fonte batismal e altar, que so as elementos identificadores do
espao litrgico catlico. O ambo o lugar da proclamao da Palavra de Deus e da Pscoa
de Cristo, por isso o acento teolgico cai sobre a categoria Povo de Deus; isto tambm
determina o seu feitio e a sua esttica. O altar o lugar do memorial do sacrifcio de Jesus:
corpo entregue e sangue derramado, por isso o acento teolgico cai sobre a categoria Corpo
de Cristo. O altar tambm mesa da ceia crist, por isso nos ser necessrio discutir essa
ambivalncia para determinar tanto o seu feitio quanto a sua esttica. A fonte batismal o
lugar onde o nefito se torna Templo do Esprito Santo que dado no batismo e confirmado
na crisma; sua teologia tem como fonte a Escritura e a bno sobre a gua. Tambm a fonte
batismal tem nessa teologia a inspirao para o seu feitio e sua esttica. Este captulo , em
ltima instncia, a apresentao da mistagogia que deve ter o edifcio eclesial para que ele
seja realmente uma imagem da Igreja que, por sua vez, imagem da Trindade.
Por fim, guisa de concluso geral, apresentamos, de modo resumido, a teologia
que todos os dirigentes de comunidades crists deveriam ter em mente no momento de
encomendar e acompanhar um projeto arquitetnico de uma nova igreja ou mesmo de reforma
de uma j existente. Ainda aqui apresentamos uma nota crtica s igrejas construdas ou
reformadas depois da reforma litrgica do Vaticano II.
Advertimos que no se trata, em primeiro lugar, de um trabalho de arquitetura
sagrada, mas antes de teologia do espao litrgico. O recurso arquitetura quer evitar que se
fique em consideraes teolgicas abstratas, mas para que se possa visualizar a impresso

dessa teologia no concreto. Ainda ao longo de todo o trabalho, sobretudo naqueles captulos
mais histricos e descritivos, procuramos inserir fotografias e desenhos de algumas igrejas e
de alguns elementos para que o leitor possa ter uma visualizao do que se est descrevendo.

CAPTULO I

O LUGAR DE CULTO DAS COMUNIDADES PRCONSTANTINIANAS E AS IGREJAS PALEOCRISTS

1. O lugar de culto das comunidades pr-constantinianas
1.1 As casas
A pregao da Palavra se dava no Templo, nas sinagogas e nas casas particulares;
os sacramentos2, porm, parecem ter sido celebrados somente nas casas: Eucaristia, Uno
dos Enfermos (cfr. Tg 5,13-16), Imposio das mos (At 6,6); o Batismo, entretanto, parece
ter sido celebrado normalmente em lugar de gua abundante 3. De algumas dessas casas, temos
informaes no NT que, embora no seja um documento histrico, mas antes um livro de
teologia-cristologia, apresenta informaes que nos ajudam a imaginar o local de reunio
dos primeiros discpulos de Cristo. De fato, assim como a cristologia nos escritos
neotestamentrios uma interpretao de um evento concreto, isto , de Jesus de Nazar,
tambm a eclesiologia uma interpretao de uma comunidade concreta os discpulos de
Jesus de Nazar ainda que idealizada, sobretudo nos Atos dos Apstolos4. A apresentao
que fazemos aqui dos locais de culto da comunidade primitiva , portanto, bastante
aproximativa, porm de grande probabilidade, uma vez que os documentos e escavaes
arqueolgicas sucessivas aumentam essa probabilidade.
Uma primeira casa que parece ter permanecido um lugar de reunio dos judeus
cristos foi aquela onde se deu a ltima ceia. Ali teriam estado os discpulos reunidos, quando
Jesus lhes apareceu (Lc 24,33) e ali mesmo teriam continuado (At 1,13-14) at o dia de

Chamamos aqui Sacramentos aes litrgicas que mais tarde evoluiriam e dariam forma aos sete
Sacramentos.
3
SCHWEIZER, Eduard. Il culto nel Nuovo Testamento e nellora attuale. In: SCHWEIZER, Eduard; MACHO,
Alejandro Diez. La Chiesa primitiva. Brescia: Paideia, 1980. p. 55-84, aqui p. 60-68. Sobre o batismo em gua
corrente o que parece indicar At 8,38; Didaqu VII,1 (
= em gua viva): DIDACH. Douttrina
dei Dodici Apostoli. Nuova versione testo greco a fonte. A cura di Simona Cives e Francesca Moscatelli.
Cinisello Balsamo: San Paolo, 1999. p. 50; e a Tradio Apostlica de Hiplito, XXI (Sit aqua fluens in fonte vel
fluens de alto): BOTTE, Bernard. La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstituition. Mnster:
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung GmbH & Co., 1989. p. 44.
4
Cf. SCHWEIZER, Eduard. Gli inizi della Chiesa. In: SCHWEIZER; MACHO. La Chiesa primitiva, p. 15-32,
aqui p. 15-18.

Pentecostes (At 2,2)5. Outra casa ainda parece ter sido lugar habitual de reunio dos cristos: a
casa de Maria, me de Joo Marcos, onde estava uma numerosa assembleia a rezar pela
libertao de Pedro da priso (At 12,12)6. Joo Marcos era um judeu helenista de uma famlia
abastada, pois tinha criados (At 12,13), portanto de se acreditar que se tratasse de uma casa
razoavelmente grande para acolher uma assembleia.
Fora de Jerusalm, encontramos em feso a casa de quila e Priscila: As Igrejas
da sia vos sadam. quila e Priscila vos enviam muitas saudaes no Senhor, como tambm
a Igreja que se rene em casa deles (1Cor 16,19)7. Em Trade, onde Paulo permanece uma
semana antes de partir para Mileto, encontramos uma casa de trs andares, onde os cristos se
reuniam regularmente (At 20,7-12). O texto diz que era uma sala no andar superior onde no
faltavam lmpadas (v. 8; cfr. Lc 22,12), no diz, porm, a quem pertencia a casa. H ainda
outra casa citada na breve Epstola a Filmon (Fm 1,2): Paulo, depois de saudar Filmon,
pia e Arquipo, sada a Igreja que se rene em casa de Filmon 8.
1.2 As Sinagogas
A palavra sinagoga um substantivo composto do termo grego

mais

usado tanto para designar a assembleia de judeus quanto o lugar onde esse grupo se reunia.
Segundo A. Paul, essa palavra significava originariamente reunio, assembleia; na
Setenta, traduz o hebraico edah (congregao, vertido para o aramaico dos targuns por
kenishta, que se tornou keneset, no hebraico moderno) e s vezes por qahal (assembleia, em
grego: ekklesa)9. A sinagoga foi criada em tempos de exlio, uma vez que os judeus exilados
no podiam mais frequentar o Templo de Jerusalm. Com o retorno do exlio, os judeus
fundaram sinagogas tambm na Palestina. A partir do sc. I, o termo sinagoga aparece nas
fontes literrias (Flon, Josefo e o NT) com o sentido cada vez mais ntido de lugar de
reunio, casa do culto e da instruo10. Sabemos que os primeiros cristos, todos judeus,
continuaram a se reunir nas sinagogas e a frequentar o Templo. De nossa parte, cremos que,
as sinagogas onde tenha havido converso em massa de judeus ou da maioria deles incluindo
seus chefes (cf. Mc 5,22), tenham se tornado lugar de culto cristo (cfr. Tg 2,2); tambm o

CALABUIG, Ignazio. Il Rito della Dedicazione della Chiesa. In: CHUPUNGCO, Anscar (Dir.). Scientia
Liturgica. Casale Monferrato: Piemme, 2000. v. 5, p. 373-420, aqui p. 377.
6
Ibid.
7
Ibid.
8
Ibid., p. 377-378.
9
PAUL, Andr. O judasmo tardio. Histria e poltica. So Paulo: Paulinas, 1983. p. 169.
10
Ibid.

Sacramentrio Gelasiano Antigo traz oraes para a consagrao de uma igreja que antes fora
sinagoga (GeV 724-729).
Da Carta de Tiago, sabemos que seu autor, destinatrio e contedo so judaicos.
Logo podemos crer que o lugar de reunio dessa comunidade de judeu-cristos seja realmente
uma sinagoga no sentido arquitetnico da palavra. As bblias em lnguas contemporneas
traduzem o termo

em Tg 2,2 por assembleia o que no est mal, pelo fato de o

termo designar tanto o grupo humano reunido quanto o lugar onde se rene , mas ns
queremos crer que se trate tambm do lugar de reunio. De fato, o versculo parece indicar
mais o lugar onde os judeu-cristos se reuniam habitualmente do que a reunio propriamente
dita. Isso parece ser confirmado pelo verbo de movimento entra (
senta-te neste lugar de destaque (Tg 2,3) (

) e a expresso

).

R. E. Brown observa que, na literatura do ps-NT como nas epstolas

pseudoclementinas, Tiago se transformou no heri por excelncia dos judeu-cristos, que no
diferiam dos judeus quanto Lei, mas somente quanto f em Cristo e que, alm disso, Tiago
valoriza a Lei (Tg 2,10.24), enquanto Paulo a relativiza (Rm 3,8)11. Tambm os paralelismos
entre a Epstola de Tiago e o Evangelho de Mateus12 confirmam o carter judaizante da
comunidade de Tiago que, portanto, teria continuado a se reunir em sua sinagoga.
Outro elemento que merece a nossa ateno so as confrontaes nas sinagogas
entre partidrios da observncia estrita da Lei judaica e aqueles que dela se distanciaram.
Essas confrontaes aconteceriam nas sinagogas, porque os judeus tornados cristos teriam
continuado a se reunir nelas, conforme se v nas cartas de Paulo13. Em Corinto, por exemplo,
havia uma grande comunidade judaica na dispora. M. Carrez informa-nos que foi encontrada
uma inscrio proveniente de uma sinagoga que se localizava, sem dvida, na avenida do
Lequeu, ao lado da casa de Tito Justo, e nessa mesma sinagoga Paulo teria pregado aos
sbados por quase trs meses (At 18,4), e seus chefes eram Crispo e, depois, Sstenes 14.
Vale a pena, pois, nos determos, ainda que de maneira breve, na estrutura fsica da
sinagoga (fig. 1). Essa estrutura podia variar de uma sinagoga a outra, mas h alguns
11

BROWN, Raymond E. As Igrejas dos Apstolos. So Paulo: Paulinas, 1986. p.30.

SHEFERD, M. H. The Epistol of James and the Gospel of Matthew. In: JBL 75(1936) 40-51.
13
BECQUET, Gilles. A carta de Tiago. So Paulo: Paulinas, 1991. p 95.
14
CARREZ, Maurice. As Epstolas aos Corntios. In: CARREZ, Maurice et al. As cartas de Paulo, Tiago, Pedro
e Judas. So Paulo: Paulinas, 1987. p. 60-113, aqui p. 80-81. Este autor cita a tal inscrio, mas no fornece o
seu contedo, porm, encontramos a seguinte informao que nos parece revelar o contedo da inscrio: Na
antiguidade, a sinagoga era designada por dois termos, ambos gregos: proseuch e synagog. O termo
proseuch, orao, era usado metonimicamente por casa de orao (Is 56,7 LXX). Parece que ele foi
empregado primeiro pelos judeus do Egito, e a seguir da Grcia, da sia Menor e de Roma. Na Palestina o seu
uso foi muito limitado. Ele encontrado desde o sculo III a. C. nas inscries sinagogais do Egito; neste pas foi
usado quase com exclusividade at o sculo I a. C.: PAUL. O judasmo tardio. Histria e poltica, p. 169.
12

elementos que eram constantes: a ctedra de Moiss e a arca da Tor. Esta ltima era uma
espcie de comemorao da Arca da Aliana do Antigo Testamento, que desaparecera no
tempo do exlio. Segundo nos informa a Bblia, tratava-se de uma caixa de madeira, onde se
guardavam as Tbuas da Lei, a maior referncia religiosa de Israel (cf. Sl 18). Nas duas
extremidades, a arca continha imagens de Querubins, entre os quais permanecia um espao
vazio, a shekhin, isto , o lugar da inabitao de Jav, uma expresso clara da invocao ao
Deus de Israel: Tu que te sentas entre os querubins. A arca era, pois, o elemento mais
sagrado da piedade israelita, por isso ficava no Santo dos Santos, segunda tenda do templo de
Jerusalm, onde somente o sumo sacerdote podia entrar. Depois do desaparecimento da arca,
o Santo dos Santos permaneceu vazio at a ltima e definitiva destruio do templo por volta
dos anos 70 de nossa era. Este vazio nunca significou para os judeus a ausncia, mas sim a
presena de Jav, nico objeto de sua adorao.
Jerusalm

Fig. 1: Esquema de uma sinagoga antiga por BOUYER. Architettura e liturgia, p. 79.

Entretanto, a sinagoga j era uma verdadeira instituio de Israel 15 e a referncia

presena de Jav no meio de seu povo se dava agora no mais pela arca da Aliana no templo,
mas sim pela Lei. Esta fora confiada a Moiss e foi transmitida de gerao em gerao at os
nossos dias. Os livros da Lei so guardados na arca da Tor, da a grande venerao a ela.
Depois da destruio do templo em 70 d. C., essa devoo se tornou ainda mais forte; a arca

15

PAUL. O judasmo tardio. Histria e poltica, p. 169.

da sinagoga passa a ser um eco da arca da Aliana, por isso a arca de todas as sinagogas
protegida por um vu e, diante dela, se queimam sete velas na menor, o que lhe confere um
ar sagrado. As sinagogas so sempre construdas orientadas para Jerusalm, seja pela frente
com a porta principal, seja pelos fundos. A arca ficava sempre na parte orientada para
Jerusalm, de modo que atraa para si todos os olhares da assembleia, uma referncia clara ao
Santo dos Santos do templo de Jerusalm. Alm disso, o fato da presena de uma menor
onde se queimavam as sete velas diante da arca coberta por um vu, conferia ao ofcio
sinagogal um verdadeiro carter ritual e porque no? de verdadeiro sacrifcio de louvor,
do qual o ensinamento da Tor no era mais que um de seus elementos constitutivos.
Bem ao centro da sinagoga ficava o bema, um tipo de tribuna bem mais elevada
que o piso da nave, e onde era fixada uma estante de modo que toda a assembleia pudesse
ouvir as leituras. Ainda no bema era fixada a ctedra de Moiss, e o ato de nela sentar-se
conferia autoridade oficial a seu ocupante, por isso somente os rabinos escribas, na maioria
fariseus tinham acesso a ela (cf. Mt 23,2), mas os ancios, que ladeavam o rabino, e outros
ministros no podiam subir ao bema. Apesar de ser dali que a Palavra de Jav era anunciada
ao povo e as oraes eram entoadas por um ministro cantor, a importncia da ctedra era
derivada de sua relao com a arca da Tor, eis porque a ctedra de Moiss situava-se de
modo que seu ocupante tinha sempre os olhos voltados para a arca e, portanto, para o Santo
dos Santos do templo de Jerusalm. Disso conclui-se que nenhuma sinagoga se referia a si
mesma, pois a sua arca apontava em direo a algo que a superava, e isso significa que o
fulcro ltimo do culto sinagogal era o Santo dos Santos, o nico debir 16que se encontrava em
Jerusalm17. Esse modelo de sinagoga que acabamos de descrever, porm, no era nico,
podia tambm haver sinagogas em que a ctedra de Moiss e os acentos para os ancios se
colocassem fora do bema, na extremidade oposta voltada para Jerusalm. Havia ainda outras
sinagogas em que todos esses elementos se situavam numa espcie de presbitrio construdo
junto abside. A partir do sc. III, muitas comunidades judaicas assimilaram o estilo basilical
greco-romano e, neste caso, a arca se situava logo depois da entrada principal que, na maioria
das vezes, era voltada para Jerusalm.
Entretanto na era patrstica, os cristos abandonaram o uso do termo sinagoga
(
igreja (

16

), que passou a designar toda a nao judaica, e usaram exclusivamente o termo

), chegando mesmo a opor uma a outra; sinnimos na origem, esses dois

Debir indica o lugar do Santo dos Santos do Templo de Jerusalm, onde era guardada a arca da aliana. No
ps-exlio, o debir ficou vazio.
17
BOUYER, Louis. Architettura e liturgia. Magnano: Qiqajon, 1994, p.18.

termos, com o aparecimento do cristianismo, passaram a significar realidades sociais e

religiosas diferentes e at opostas18. Contudo a liturgia crist, em seu pleno desenvolvimento,
j estava definitivamente marcada pela liturgia sinagogal e as influncias da organizao
interna das sinagogas sobre o espao litrgico cristo, como veremos mais adiante.
1.3 A domus ecclesiae
Os cristos, em sua origem, reuniam-se, pois, nas casas de alguns deles ou nas
sinagogas, cujos membros haviam se convertido f crist. No sc. II, porm, j tendo sido
consumada a separao entre cristos e judeus e, sobretudo, com o crescimento do nmero
dos primeiros, adquiriram casas maiores, que pudessem abrigar toda a comunidade crist e
serem locais exclusivos de culto19. Muitas dessas casas foram construdas para esse fim,
outras foram adaptadas bem como as sinagogas. Nestas ltimas, toda a vida litrgica passou a
ser realizada, uma vez que j se comeava a no mais celebrar a Eucaristia dentro de uma
refeio, e o Batismo, antes celebrado em lugares de gua abundante, portanto, pblicos,
agora j era celebrado em lugares privados, e muitas dessas sinagogas possuam uma pequena
piscina onde se praticava um banho ritual. Esses locais exclusivos de culto cristo ficaram
ento conhecidos como domus ecclesiae (casa da Igreja). No podemos, porm, ainda falar de
uma arquitetura crist, pelo menos no at fins do sc. II, pois ela s teria comeo no sc. III.
Um dado histrico que aqui convm mencionar so as perseguies aos cristos.
No eram constantes, mas espordicas, pois os cristos, nas mais das vezes, eram
considerados inofensivos20. De fato, por levarem a vida cltica no mbito privado, eles no
entravam em concorrncia com o culto pblico ao Imperador; assim eram relativamente bem
tolerados. Isso possibilitou aos cristos possurem seus bens imveis, tais como casas para a
reunio litrgica e cemitrios21. Nos anos 250 e 257 a 260, entretanto, os cristos sofreram
sangrentas perseguies em Cartago, Alexandria e Roma22. Eles foram obrigados a participar
dos sacrifcios pblicos, seu culto foi proibido e seus bens foram confiscados, mas no ano 260
o imperador Galieno lhos devolveu.

18

PAUL. O judasmo tardio. Histria poltica, p. 169.

JEDIN, Hubert. Manual de historia de la Iglesia I. Barcelona: Herder, 1966. p. 418-419.
20
MONDONI, Danilo. Histria da Igreja na Antiguidade. So Paulo: Loyola. 2001. p. 45-49.
21
KRAUTHEIMER, Richard. Early Christian and Byzantine Architecture, London: Yale University, 1986. p.
30: esse autor descarta a possibilidade de terem os cristos celebrado o servio dominical nas catacumbas
durante as perseguies, porque as catacumbas eram midas, escuras, intricadas e o cubculo maior no
comportaria sequer cinquenta pessoas.
22
BIHLMEYER, Karl; TUECHLE, Hermann. Histria da Igreja I. Antiguidade crist. So Paulo: Paulinas,
1964. p. 84-101; COMBY, Jean. Para ler a histria da Igreja I. Das origens ao sculo XV. So Paulo: Loyola,
1993. p. 41-49; HUGHES. Sntesis de historia de la Iglesia. Barcelona: Herder, 2001. p. 32-36.
19

A liturgia, embora ainda no esteja completa como veremos na segunda metade

do sc. IV, j se encontra em um estado de evoluo bastante adiantado, bem como a
hierarquia das Igrejas. Isso requereu da domus ecclesiae uma estrutura interna que permitisse
o desenvolvimento dos ritos, acomodao dos ministros e da assembleia. R. Krautheimer d
uma boa descrio de como devia ser uma domus ecclesiae na Roma no sc. II23. Segundo
essa descrio, podemos identificar uma sala bem maior que uma sala de jantar, onde a
Eucaristia j era celebrada no mais dentro de uma refeio; nesta sala ampla, o lugar do clero
(tribunal, solium) era separado do lugar dos leigos; o bispo se sentava em uma cadeira
semelhante dos magistrados, ladeado pelos presbteros, portanto, j havia um presbyterium;
a assembleia ficava fora do presbitrio e era supervisionada por diconos e as mulheres
ocupavam um lado da sala e os homens o outro lado. Nessa sala havia ainda trs mesas: um
altar, uma mesa para as oferendas e outra para as doaes aos pobres. No edifcio havia ainda
uma antessala para a instruo dos catecmenos e penitentes, pois ambas as categorias no
podiam participar da sinaxe eucarstica; uma sala de jantar para o gape; o consignatorium, i.
e., batistrio e lugar da confirmao 24. Havia tambm uma pequena sala que servia de
sacristia, outra onde se guardavam os alimentos e roupas para distribuio aos pobres e uma
biblioteca. Contgua ao edifcio, ficava a residncia do titular e seus familiares.
Fora de Roma encontramos a domus ecclesiae de Dura Europos (fig. 2),
atualmente Qalat es Salihiye na Sria, perto do rio Eufrates. Essa casa foi remodelada para o
uso cristo por volta do ano 231 e permaneceu em uso at 265, quando a cidade foi totalmente
destruda pelos Partos25. Uma boa descrio dessa domus ecclesiae nos oferecida por R.
Krautheimer:
O div na ala sul a sala de recepo rodeada nos trs lados por
bancadas fazia limite com a sala ao lado sudoeste. A sala maior 5 x 13m. (16 x
43 ps) teria abrigado a assembleia de cinquenta a sessenta pessoas. Um palanque
para o bispo era localizado na pequena parede a leste. Por uma porta se passava a uma
pequena sala com nichos na parede que era aparentemente um vestirio. Grandes
portas, tomadas do antigo edifcio, abriam-se para o ptio e uma sala de bom tamanho
4 x 7m. (13 x 23 ps) na ala oeste. Esta sala oferecia espao para trinta pessoas
desconfortavelmente, teria sido um lugar ideal para os catecmenos ouvirem, mas no
verem a missa dos fiis, para receberem instrues e se prepararem para o batismo.
Suas trs portas davam para o ptio, o hall de encontro, e o pequeno batistrio ao
norte. Uma banheira coberta por um baldaquino repousa contra a parede oeste do
23

KRAUTHEIMER, Early christian and byzantine architecture, p. 25-27.

GATTI, Vicenzo. Baptisterium et consignatorium. Iconografia e iconologia. In: GLI SPAZI della celebrazione
rituale. Milano: O. R., 1984. p. 287-306, aqui p. 287-288.
25
KRAUTHEIMER. Early christian and byzantine architecture, p. 27.
24

batistrio; e os murais centralizam-se nas ideias do pecado original, salvao e

ressurreio ideias estreitamente ligadas ao simbolismo batismal do Cristianismo
primitivo26.

Fig. 2: Esquema da Domus de Dura-Europos de acordo com a descrio abaixo.

O batistrio o ambiente que mais chama a ateno e revela que aquela casa era
de uso cristo, porque, alm de trazer uma piscina medindo 1,61m de comprimento por 0,95
de largura e 0,65 de profundidade, ornamentado com pinturas com motivos batismais: Bom
Pastor, Ado e Eva, as santas mulheres no tmulo, a cura do paraltico, Jesus andando sobre

26

The divan in the south wing the reception room, surrounded on three sides by benches was merged with
the adjoining south-west room. The enlarged room 5 by 13m., (16 by 43 ft) would have seated a
congregation of fifty or sixty. A dais for the bishop occupied the short east wall. Near by, a door led into a small
room with wall niches which was apparently a vestry. Large doors, taken over from the older building, opened
into the courtyard and into a good-sized room 4 by 7m. (13 by 23 ft) in the west wing. This room, offering
space for roughly thirty, would have been an ideal place for the catechumens to hear but not see the Mass of the
Faithful, to receive instruction, and to prepare themselves for baptism. Its three doors open into the courtyard, the
meeting hall, and into a small rectangular baptistery to the north. A tub surmounted by a canopy leans against the
west wall of the baptistery; and the murals centre on the ideas of original sin, salvation, and resurrection ideas
closely linked in Early Christian thought to the symbolism of baptism: KRAUTHEIMER, Richard. Early
christian and byzantine architecture, p. 27.

as guas, cinco mulheres em procisso, Davi e Golias, a Samaritana 27. Lassus, depois de nos
fornecer essas informaes sobre o batistrio, chama a ateno para a grande importncia que
a Igreja primitiva dava aos ritos de iniciao crist. De fato, depois que os cristos alcanam a
liberdade de culto e comearam a construir suas igrejas, os batistrios eram verdadeiras
construes arquitetnicas, o que desapareceria definitivamente com o advento do gtico. Os
escritos mistaggicos de Cirilo de Jerusalm, Ambrsio de Milo, Joo Crisstomo, etc.
revelam sua importncia.

2. As baslicas paleocrists
Com o Edito de Milo de 313, o imperador Constantino no s concedeu aos
cristos liberdade de culto, mas deu ao Estado uma estrutura crist, embora o cristianismo se
tornasse religio oficial do Estado somente com o imperador Teodsio em fins do sc. IV. Os
bispos foram equiparados aos grandes magistrados da corte, ganhando assim, junto com seu
clero, uma grande importncia social. Esta valorizao dos bispos e de todo o clero os levou a
usar uma vestimenta muito solene de tipo oficial: tnica, pnula ou toga e mappula romana28,
das quais se desenvolveram as vestes litrgicas 29. Diante da passividade do papa Silvestre
(314-335), Constantino exerceu um verdadeiro comando sobre a Igreja, orientando
definitivamente o seu futuro. Convocou o primeiro grande conclio em Niceia no ano 325, a
fim de definir a doutrina crist, e mandou construir grandes baslicas por todo o imprio.
2.1 Um novo estilo arquitetnico?
O sc. IV foi, sem dvida, o sculo de ouro da teologia dos Santos Padres, da
disciplina crist e da liturgia. Nos fins daquele sculo, o ano litrgico j se encontrava
estruturado conforme o encontramos hoje em seus principais plos: Quaresma-Pscoa e
Advento-Natal. A liberdade de culto foi, sem dvida, o elemento que mais contribuiu para
esse desenvolvimento, mas as amplas baslicas tambm contriburam de modo determinante.
Nesse contexto, porm, surge uma questo crucial aos cristos: que estilo arquitetnico adotar
para a construo de seu lugar de culto? De fato, as sinagogas, que externamente no se
diferenciavam de um edifcio residencial naquela poca, e a domus ecclesiae, j no eram
mais dignas da liturgia pontifical, uma vez que os bispos j haviam alcanado grande prestgio

27

LASSUS, J. Syrie. In: DACL XV/2, col. 1855-1941, aqui col. 1863-1864; HOPKINS, Clark. The discovery of
Dura-Europos. London: Yale University. 1979. p. 106-117.
28
Leno de uso da nobreza.
29
AUG, Matias. Liturgia. Storia, celebrazione, teologia, spiritualit. Milano: Paoline, 1992. p.29.

religioso e social. Escolhe-se ento o estilo basilical romano. Bruno Zevi, arquiteto, crtico e
historiador, assim descreveu a escolha crist da baslica:
Na enciclopdia da arquitetura helenstica e romana, os cristos
tiveram de escolher as formas para o seu templo, e, alheios tanto autonomia
contemplativa grega como cenografia romana, no fundo, selecionaram o que havia
de vital para eles em ambas as experincias; reuniram na igreja a escala humana dos
gregos e a conscincia do espao interior romano. Em nome do homem, produziram
uma revoluo funcional no espao latino. A igreja crist no o edifcio misterioso
que guarda o simulacro de um deus; em certo sentido, tampouco a casa de Deus,
mas o lugar de reunio, de comunho e de orao dos fiis. lgico que os cristos
se inspiraram na baslica mais do que no templo romano, pois ela havia constitudo o
tema social do mundo arquitetnico anterior. Tambm natural que tenham com
frequncia reduzido as dimenses da baslica romana porque uma religio do ntimo
e do amor exigia um palco fsico humano, criado segundo a escala dos que devia
acolher e elevar espiritualmente. Foi essa a transformao quantitativa ou
dimensional; a revoluo espacial consistiu em ordenar todos os elementos da igreja
na linha do caminho humano30.

A baslica romana era uma adaptao da baslica helnica que chegou a Roma no
sc. II a. C., com fins comerciais ou forenses. A mais notvel era a do Frum Romano, um
edifcio com trs naves, sendo a central mais larga que as laterais. Nos fundos havia uma
abside, onde ficava a cadeira do

, i. e., do imperador que vinha julgar as grandes

questes31. A simetria da baslica romana se constata no fato de ela ter duas ordens de
colunatas, uma frente outra, e duas absides, tambm uma frente outra, criando assim um
centro precioso e nico, funo do edifcio e no do caminho do homem 32. O arquiteto cristo,
por sua vez, suprime uma das absides e desloca a entrada para o lado menor e, desta forma,
rompe a dupla simetria do retngulo, deixa o nico eixo longitudinal e faz dele a diretriz do
caminho do homem33. Por caminho do homem, deve-se entender a trajetria do observador,
ou seja, os cristos deram aos esquemas da baslica uma alma e uma funo, de modo que o
eixo se tornou uma metfora do caminho que o homem deve percorrer rumo a parusia,
representada pela abside nica. Contudo, a baslica romana s empresta aos cristos a sua
forma externa, porque internamente teve que ser adaptada para a liturgia crist. Aqui
desempenhou um papel muito importante a organizao interna das sinagogas.
30

ZEVI, Bruno. Saber Ver a Arquitetura. So Paulo: Martins Fontes, 2009. p. 70-71.
Augusto era o prncipe (primeiro) dos romanos e do Senado e tinha o imperium, isto , todos os poderes civis
e militares; o poder tribuncio conferia-lhe a inviolabilidade ou carter sacrossanto e permitia-lhe legiferar; como
sumo pontfice era o chefe da religio: MONDONI, Danilo. Histria da Igreja na Antiguidade, p. 32-33.
32
ZEVI. Saber Ver a Arquitetura, p. 71.
33
Ibid.
31

De fato, como j vimos mais acima, algumas sinagogas judaicas se tornaram

sinagogas crists, o que no difcil de se compreender se nos lembramos que a esplendorosa
baslica de Santa Sofia em Constantinopla se tornou uma mesquita e que muitas igrejas
catlicas na Europa se tornaram igrejas protestantes. As casas da Igreja tambm receberam
uma organizao interna semelhante, possivelmente j por influncia dos Apstolos 34. De
qualquer modo, os cristos no tinham problemas em copiar a sinagoga, pois tinham uma
forte conscincia de estarem em continuidade com toda a tradio veterotestamentria, sendo
eles os verdadeiros descendentes de Abrao, a quem se ligavam j no mais pelo sangue, mas
sim pela f em Jesus Cristo (Gl 3,29; Rm 4,16). Alm disso, a influncia da liturgia sinagogal
na formao das anforas eucarsticas no de modo algum uma mera inspirao
arqueolgica, isto , as primeiras anforas no foram compostas depois de se fazer uma
pesquisa sobre as oraes judaicas, mas foi um verdadeiro desenvolvimento dessas oraes,
que haviam permanecido na eucologia crist nascente35. Se por um lado ns no podemos
negar a radical novidade do cristianismo com relao ao judasmo, por outro, tampouco
podemos negar a continuidade. A novidade, sem dvida deixar suas marcas na liturgia e na
arquitetura crist como tambm a continuidade. Assim sendo, a influncia da estrutura
sinagogal nas igrejas no apenas uma inspirao, mas antes uma continuidade. Tampouco
podemos nos esquecer que a Palavra no era apenas anunciada, isto , a leitura da Tor no
era apenas um ensino rabnico, mas uma verdadeira e prpria celebrao da Palavra: escuta
humilde e meditao fervorosa acompanhada de cnticos e salmos. Os cristos inspiraram-se
nessa forma de celebrar a Palavra, adaptando-a, porm, novidade evanglica.
Poderamos pensar que os cristos uniram em um s culto a Palavra e o sacrifcio,
como se em Israel esses dois elementos fossem sempre separados, mas no bem assim. O
rito da Palavra desenvolvido na sinagoga tem sua origem na liturgia do Templo. Foi somente
durante o exlio e, sobretudo, depois dele, quando a sinagoga se tornou uma verdadeira
instituio no mundo judaico, que a liturgia da Palavra ganhou tanta importncia fora do
Templo. L. Bouyer observa que o ensinamento da Palavra em Israel sempre foi compreendido
como algo que bem mais que um ensinamento no sentido ordinrio do termo, e era uma
34

Cf. MACHO, Alejandro Diez. Lambiente giudaico della nascita del cristianesimo. In: SCHWEIZER;
MACHO. La Chiesa primitiva, p. 85-155, aqui p. 115.
35
Abundantes so os estudos a esse respeito: AUDET, Jean-Paul. Esquisse litraire de la bndiction juive et
leucharistie chrtienne. In: RB 65 (1958)371-399; GAZELLES, Henri et al. Eucharistie dOrient et dOccident.
Paris: Cerf, 1970; GIRAUDO, Cesare. Num s corpo. Tratado mistaggico sobre a eucaristia. So Paulo:
Loyola, 2003, especialmente p. 95-126 e 187-225; LIGIER, Louis. De la cne de Jsus a lanaphore de lglise.
In: LMD 87(1966)7-51; MAZZA, Enrico. Lanafora eucaristica, studi sulle origini. Roma: CLV, 1992;
TALLEY, Thomas-Julian. De la berakah a leucharistie, une question rexaminer. In: LMD 88 (1966)96-115,
entre outros.

realidade que englobava a inteira vida do povo, um verdadeiro encontro com Deus, uma
consagrao sempre renovada da Aliana 36. Era, portanto, ligado a um reconhecimento e ao
culto de uma presena especial de Jav no meio do seu povo.
Desde o incio, os cristos compreendem a sua reunio como presena do Cristo
entre os seus (Mt 18,20) e tudo aquilo que no AT representava a presena de Jav entre os
seus, no NT entendido como prefigurao da pessoa de Jesus Cristo, a verdadeira presena
de Deus entre os homens (Mt 1,20; Jo 1,14; 14,9-10; Cl 1,15 etc.). Ora, a comunidade crist
reunida tem a conscincia de ser uma Ecclesia justamente pelo fato da presena do
Ressuscitado dentro dela e, alm disso, se compreende como Corpo de Cristo (1Cor 12,12),
portanto j ela mesma a presena do Senhor, mas tambm encontra outras maneiras de
significar a presena de Cristo entre os seus. Assim, pois, a Igreja passa a ser a realizao
daquilo que a Sinagoga prefigurava, o que ter suas repercusses na arquitetura das baslicas
paleocrists. Assim como a sinagoga era orientada para Jerusalm, lugar do Santo dos Santos,
a baslica ser voltada para o Oriente, de onde nasce o sol, smbolo de Cristo, o Sol de Justia
(Lc 1,78); a arca da Tor, enquanto eco da arca da Aliana, dar lugar ao altar sobre o qual se
celebra o sacrifcio da nova e eterna Aliana; o vu que cobria a arca da Tor, enquanto
aluso ao vu do templo, desaparecer, pois o Sagrado j no est mais diante do povo (profanum), mas o prprio povo o lugar do Sagrado. Nas igrejas latinas o altar ocupar um lugar
mais central, mas nas orientais ele permanecer na abside como nas sinagogas.
Concretamente, o que se pode perceber da continuidade da estrutura interna da sinagoga na
baslica a disposio dos elementos que a compem. O ambo corresponde ao bema, alis, a
mesmssima estrutura desse elemento litrgico na sinagoga se conservou nas igrejas
paleocrists, sobretudo nas siracas e algumas romanas 37, bem no centro da nave; a diferena
que o Evangelho era proclamado na outra extremidade do ambo/bema, enquanto na
sinagoga, as leituras eram proclamadas em um mesmo lugar 38. Do ambo/bema, porm, no
se entoaro mais cnticos da vinda futura do Messias, mas o feliz anncio de uma escatologia
j inaugurada. O mesmo se diga sobre a relao ctedra de Moiss com a do bispo, doutor da
tradio apostlica da nova Aliana39. Em certas igrejas esse trono tomar o lugar da ctedra
de Moiss na extremidade ocidental do bema, de modo que aparecer claramente que o bispo

36

BOUYER. Architettura e liturgia, p. 15.

Algumas ainda conservam o ambo no centro da igreja como o caso de Santa Maria em Cosmedin e Santa
Sabina, ambas em Roma.
38
Cf. BOUYER. Architettura e Liturgia, p. 28.
39
Ibid., p. 26-27.
37

cristo, ou aquele que pregava o Evangelho, no era outra coisa que o porta-voz de Cristo40.
Quanto ao lugar da assembleia, permanece aquele reservado aos homens na sinagoga e
desaparece o setor reservado s mulheres 41. Contudo, cremos que o lugar reservado na
sinagoga para as mulheres, na baslica crist, embora perca o sentido porque entre os
discpulos de Jesus j no h mais diferena entre judeu e grego, escravo e livre, homem e
mulher, pois todos so um s em Cristo (Gl 3,28), ele permanece assim mesmo, agora
reservado aos penitentes e aos catecmenos, a estes ltimos por causa da disciplina do
arcano42.
Entretanto, as baslicas se multiplicavam por todo o Imprio, embora se
conservassem tambm construes mais modestas, mas certamente para as igrejas episcopais,
adotava-se o estilo basilical, podendo variar de um lugar a outro segundo as necessidades
locais e o gnio dos arquitetos incorreto pensar que o estilo basilical fosse nico. Em
Roma, no somente a sede episcopal era uma grande baslica, mas muitos tituli reconstruram
suas igrejas com certa suntuosidade e, por isso, foram escolhidas como estaes, i. e., lugares
onde o bispo de Roma celebrava as grandes festas do Calendrio Romano. Esta parece ser
tambm a realidade de muitas dioceses no Imprio Romano.
2.2 As igrejas siracas
A Sria foi rapidamente cristianizada graas ao missionria de Pedro e de
Mateus. Uma anlise do primeiro evangelho parece confirm-lo43. muito provvel que, por
ocasio da morte de Tiago, irmo de Joo, Pedro, depois de ter sido libertado
miraculosamente da priso (At 12), tenha ido para a Antioquia da Sria, conforme confirma Gl
2,11ss44. Depois do Conclio apostlico, quando se d um confronto entre Paulo e Pedro, que
se tinha deixado influenciar por Tiago, irmo do Senhor, Paulo parou de fazer de Antioquia o
ponto de partida de sua evangelizao. Por isso se pode supor que Antioquia e Sria
estivessem mais sob a influncia de cunho petrino, enquanto Paulo tivesse maior influncia
nas comunidades microasiticas e gregas 45. O mais provvel que Mateus tenha continuado a
obra de Pedro em Antioquia 46. Havia ali vrias comunidades judaicas remanescentes das
grandes deportaes sob o domnio assrio e babilnico, e o Evangelho devia antes ser
40

Ibid.
Ibid., p. 29.
42
Cf. JEDIN. Manual de historia de la Iglesia I, p. 416.
43
SCHWEIZER. Eduard. La comunit di Siria. In: SCHWEIZER, Eduard. La Chiesa primitiva, p. 33-53.
44
Ibid., p. 33.
45
Ibid., p. 33-34.
46
Ibid., p. 34-50.
41

anunciado s ovelhas dispersas da Casa de Israel (Mt 10,6; 15,24), mas os evangelizadores
no tardavam em levar a Boa Nova tambm aos pagos. Como quer que seja, as comunidades
crists na Provncia da Sria j eram muito numerosas no sc. IV e se fez sentir a necessidade
de construir muitas igrejas para acolher essas comunidades.
Para a Sria, o estilo arquitetnico eclesial no foi nico, houve uma variedade que
dependeu no somente do gnio dos arquitetos, mas tambm da posio geogrfica e do tipo
de solo em que as igrejas eram construdas. De fato, a Provncia da Sria limitava ao Ocidente
com o Mediterrneo, o que nos permite ver uma maior influncia de Roma e da cultura
helenstica; depois dessa fachada ocidental, vinha uma cadeia de montanhas dando incio a
uma plancie, que se separava da parte mais oriental por outra cadeia de montanhas, esta
ltima se limitava com o deserto. Compunha-se, portanto, dos territrios que hoje
conhecemos por Lbano, Israel, Jordnia, Sria e parte da Mesopotmia, i. e., o Iraque. Nesta
regio geogrfica surgiram as Igrejas chamadas pr-calcedonianas por motivos ecumnicos,
uma vez que os atributos nestoriana, monofisita e acfala esto ligados condenao
por heresia47. De qualquer forma, a recusa s definies cristolgicas do Conclio de feso
(431) e do Conclio de Calcednia (451) daria origem a duas grandes tradies crists: as
Igrejas siro-orientais (nestorianas) e siro-ocidentais (monofisitas). Surgiram tambm duas
outras tradies que ficaram conhecidas como Melquita porque esses cristos
permaneceram fiis ao Imperador (mlk, raiz semtica) de Constantinopla, Marciano (450-457),
portanto s definies cristolgicas de Calcednia , e como Maronita formada por
monges do mosteiro de So Maron, que se refugiaram nas montanhas do Lbano.

47

CAPIZZI, Carlo. Chiese pre-calcedonesi. In: FARRUGIA, Edward E. (Org.). Dizionario Enciclopedico
dellOriente Cristiano. Roma: Pontificio Istituto Orientale, 2000. p. 612-613.

Fig. 3: Esquema de uma igreja siriana segundo a descrio abaixo.

A planta das igrejas siracas48 bastante curiosa, pois, embora na maioria

obedecesse ao plano basilical, eram arranjadas de modo bem diverso ao da tradio latina e
bizantina. Vale aqui dizer que, no norte da Sria, as igrejas eram um complexo de construes
em que a baslica era a sala da assembleia litrgica, as demais serviam de habitao para o
clero, sala do gape, batistrio etc. (fig. 3); somente mais tarde a baslica se tornaria uma
construo isolada49. As igrejas ficavam ao norte do ptio interno desse conjunto
arquitetnico, com a abside, onde ficava o santurio 50, voltada para o Oriente. Diferente das
igrejas latinas, as igrejas siracas no tinham porta no lado oposto abside, mas nas laterais
sul e norte. A abside-santurio era sempre voltada para o Leste, porque era o lugar do nascer
do sol, smbolo do Cristo luz, Sol iustitiae (cf. Mt 2,2; Lc 1,78; Ml 3,20). Na maioria dessas
igrejas, o altar, embora no colado parede da abside, era muito prximo dela, de modo que
no caberia o presidente da celebrao eucarstica, o que leva a pensar que ele rezasse toda a
anfora olhando para o Oriente e, portanto, com as costas voltadas para a assembleia. O altar
era velado por um cortinado. Duas pequenas salas ladeavam a abside-santurio e serviam de

48

SADER, Jean. Le lieu de culte et la messe syro-occidentale selon le De Oblatione de Jean de Dara. Roma:
Pontifcio Istituto Orientale, 1983. p. 37-49. Este autor faz uma descrio das igrejas siro-ocidentais a partir de
manuscritos antigos em especial de Joo de Dara, autor srio do sc. IX, assim chamado porque foi metropolita
dessa cidade na fronteira do que eram, ento, os imprios persa e bizantino.
49
LASSUS. Syrie, col. 1866.
50
Lugar onde ficava o altar do sacrifcio.

sacristia (diakonikon), uma para os vasos sagrados e as vestes litrgicas e outra para os livros,
mas tambm podia ser apenas uma sacristia no lado sul (fig. 4). Ainda de se observar que na
abside-santurio no havia nem trono episcopal, nem sintrono, i. ., assento para os
presbteros.
Em algumas igrejas havia diante da abside-santurio uma plataforma mais baixa
em relao a ela e um pouco mais elevada em relao nave, chamada qestromo onde,
provavelmente, o presidente proferia a homilia. Bem no centro da igreja, arquelogos
encontraram uma construo muito curiosa que chamou a ateno de vrios historiadores da
liturgia, trata-se do bema, cujo uso litrgico variava nas diferentes tradies siracas 51. Ainda
de se observar a presena da capela dos mrtires, onde se desenvolvia o culto dos santos, e o
batistrio. A capela dos mrtires era uma construo anexa baslica, onde se colocava a
relquia de um ou mais santos dentro de um relicrio em forma de sarcfago 52. De uma
pequena torneira fixada num dos lados do sarcfago corria leo que regava as relquias e
servia tambm para acender a lmpada da capela dos mrtires, e os fiis usavam-no para fins
medicinais 53. O batistrio tambm ficava sempre fora da baslica, como parece ter sido o caso
de toda a antiguidade crist. Isso leva-nos a crer que se privilegiava a dimenso de purificao
da pessoa no batismo, antes de entrar na assembleia dos iniciados: a disciplina do arcano era
fortemente respeitada.
O bema (

, em grego) uma construo monumental encontrada bem no

centro da nave central de muitas igrejas antigas da Sria. Nas antigas igrejas latinas e
bizantinas tambm havia algo parecido, mas o uso litrgico na Sria era bem diverso. Nas
igrejas no siracas, o ambo s vezes chamado
siracas nunca se usa o termo

, mas nas igrejas

para designar o bema54. Notemos ainda que no se trata

de uma novidade absoluta da cristandade, pois tambm nas sinagogas antigas foi encontrado
um bema bem no centro, onde se realizava a leitura e o ensinamento da Tor, e j dissemos
mais acima que muitas sinagogas judaicas da dispora foram cristianizadas. O termo bema
pode, pois, dependendo da regio, designar trs elementos diferentes: o santurio, o ambo
das leituras ou do sermo e a exedra siraca 55. Deter-nos-emos, porm, em primeiro lugar no
uso do bema nas igrejas siracas.

51

Mais adiante nos deteremos a esse ponto.

LASSUS. Syrie, col. 1878.
53
Ibid.
54
COQUIN, Ren-Georges. Le bma des glises syriennes. In: OS 10(1965)443-474, aqui p. 445.
55
Ibid.
52

Fig. 4. Desenho isomtrico de uma igreja siraca com bema ao centro, altar na abside escondido por paredes e,
ao lado, batistrio com baldaquino. Desenho de FRADE. Arquitetura Sagrada no Brasil, p. 32.

O bema situava-se bem ao centro da igreja, mais elevado que o piso da nave. Em
geral tinha a forma de ferradura, ficando o lado semicircular voltado para o lado oeste e o lado
oposto para a abside, portanto, para o leste. No centro do lado semicircular encontrava-se uma
espcie de trono, que levou alguns liturgistas a pensar que se tratava da ctedra episcopal, mas
parece se tratar antes do trono do Evangelirio 56. De fato, sabe-se que nas liturgias antigas
dava-se muita importncia entronizao do Evangelho. Alm disso, o trono era construdo
de forma que seu espaldar era to inclinado, que o assento fica muito pequeno para acomodar
uma pessoa (fig. 5). Por isso o mais provvel que seja o trono do Evangelirio, simbolizando
a presena do Cristo, o verdadeiro Presidente da liturgia.

56

HICKLEY, Dennis. The ambo in early liturgical planning. A study with special reference to the bema. In: HJ

7(1966)407-427, aqui p. 412.

Fig. 5. Trono do bema da igreja de Bennawi, Sria.

Desenho proposto por HICKLEY, Dennis. The ambo in early liturgical palnning a study whith special reference
to the bema. In:HJ 7 (1966)407-427, aqui p. 412.

O trono do Evangelho era ladeado por uma bancada, o que provavelmente era
usado para acomodar os ministros. No lado sul e no norte havia uma estante fixa de onde se
proclamavam as leituras e se cantava o salmo. O bema era cercado com uma mureta no
muito alta para no prejudicar a viso da Assembleia e, no lado oriental voltado para a abside,
havia um pequeno porto de acesso. Havia aqui dois degraus entre o piso da nave e um
pequeno vestbulo um pouco mais baixo que o piso do bema. Em um dos lados do vestbulo
encontrava-se um armrio embutido onde se guardavam os livros litrgicos. Esse parece ter
sido o caso das igrejas siro-ocidentais, pois nas siro-orientais os livros litrgicos eram levados
em solenes procisses do diakonikon para o bema57. Essas procisses se faziam por uma
espcie de passarela chamada shqqno (ruela) que ligava o bema abside.

57

COQUIN. Le bma des glises syryiennes, p. 452.

Fig. 6. Planta baixa da igreja de Behyo, Sria.

Ao centro, bema com colunas para o cibrio, que cobria o Glgota, i. ., o altar do Evangelirio.
Desenho proposto por HICKLEY. The ambo in early liturgical planning, p. 411.

Nas igrejas siro-ocidentais foram encontrados alguns bemas, como o caso na

igreja de Behyo no Djebel el-Ala, nos quais havia um pequeno altar (kursyo) central com
restos de quatro colunas (fig. 6) que, provavelmente, suportavam um cibrio, isto , uma
pequena edcula com cobertura em cpula que cobria esse pequeno altar58. Este no era com
certeza o altar eucarstico, pois este ltimo ficava no santurio-abside; parece, pois, tratar-se
do altar do Evangelho. Neste caso, parece que o trono, que em outras igrejas era reservado ao
Evangelho, a permanecia vazio, mas mesmo assim simbolizando a presena do Cristo. H,
porm, autores que preferem no definir o uso deste trono para as igrejas onde fica claro que
no se trata da ctedra episcopal e tampouco do trono do Evangelho 59.
Tudo isso, porm, deixa-nos uma interrogao: onde ficava ento a ctedra
episcopal? Eis aqui uma questo ainda por resolver. Tudo o que temos at agora so meras
suposies, salvo alguns casos. Nas igrejas siro-ocidentais parece que o trono episcopal se
situaria na abside ou no qestromo, como seria o caso das igrejas catedrais antioquenas. No
livro II das Constituies Apostlicas, a posio do trono episcopal claramente indicada
entre os

58
59

Ibid., p. 449.
Ibid.

, isto , entre as duas sacristias que ladeavam a abside, portanto, no lado

oriental da igreja60. Nas igrejas catedrais do noroeste da Sria e da Mesopotmia, porm, o

trono episcopal parece situar-se no lado oeste do bema. Na tradio siro-ocidental, portanto, a
homilia era feita no qestromo, onde ficava a ctedra, e no no bema, enquanto na tradio
siro-oriental toda a Liturgia da Palavra, inclusive a homilia, era feita no bema, pois a ctedra
estava a.
O bema ocupava grande parte da nave central, por isso a assembleia ocupava as
naves laterais: os homens de um lado e as mulheres do outro. Ao final da Liturgia da Palavra,
o povo permanecia nas naves laterais e o bispo com o seu presbitrio subia pelo shqqno
para o santurio, onde apresentava o sacrifcio. O povo no via a celebrao da eucaristia, mas
ouvia a anfora. Um dicono ficava no qestromo fazendo as monies ao povo.
2.3 As igrejas bizantinas
O Rito Bizantino aquele que se desenvolveu em Constantinopla e, mais tarde,
foi adotado em Antioquia, Jerusalm, Alexandria, Grcia, Blcs e, no final do primeiro
milnio, atingiu todo o Leste Europeu, encontrando seu baluarte na Rssia. Trata-se de um
sistema litrgico que ficou famoso pela suntuosidade de seu cerimonial e por seu simbolismo
litrgico, herana do esplendor imperial de Constantinopla anterior ao sc. VIII e que, na
realidade um hbrido de ritos constantinopolitanos e palestinos, gradualmente sintetizados
entre o sc. IX e XIV nos mosteiros ortodoxos depois do perodo da luta iconoclasta61. A
suntuosidade

da

Igreja

Bizantina,

porm,

no

se

reduziu

ao

culto,

mas

foi

impressionantemente impresso em sua arquitetura e em todas as suas demais expresses

artsticas.
O exemplo mximo de arquitetura bizantina, sem dvida alguma, a catedral de
Hagia Sophia em Constantinopla, hoje Istambul. A primeira construo datada de 360 no se
diferenciava muito das demais baslicas do Imprio Romano. Foi remodelada entre 404 e 414
e, depois do grande incndio de 532, o ento imperador Justiniano mandou construir a grande
Baslica, dedicada a 27 de dezembro de 537. A cpula original ruiu em 558 e foi reconstruda
ficando pronta em 563 e a construo dessa nova cpula trouxe consigo vrias mudanas. Ao
longo de sua existncia, Santa Sofia sofreu vrias reformas por causa de danos causados pelos
frequentes abalos ssmicos. As mudanas mais significativas, porm, foram feitas pelos
turcos, depois que Constantinopla caiu nas mos desses conquistadores em 1453. A baslica
crist se tornou uma mesquita. Para tanto, ela recebeu quatro minaretes no exterior, um em
60
61

CONSTITUITIONS APOSTOLIQUES II, 57,3-4. SChr 320, p. 312.

TAFT, Robert. Storia sintetica del rito bizantino. Citt del Vaticano: Vaticana, 1999. p. 17.

cada canto, mausolus turcos em torno da estrutura e, no interior, os mosaicos foram cobertos
de tinta amarela e quatro enormes escudos grafados com textos do Coro foram pendurados
nas duas colunas que ladeavam a abside e nas duas que ladeavam a entrada principal.
Entretanto com Santa Sofia nasce o que ficou conhecido como estilo basilical cupulado.
Este estilo se difundiu por toda a sia Menor, Capadcia, Armnia, Leste Europeu e chegou
ao Ocidente dando origem ao assim chamado romnico bizantinizado.

Fig. 7. Catedral de Santa Sofia de Constantinopla. Vista do sudoeste.

Fotografia de KRAUTHEIMER. Early Christian and byzantine architecture, p. 205.

Para entendermos melhor a arquitetura litrgica bizantina, porm, nos antes

necessrio conhecer alguns pontos importantes da vida da Igreja de Constantinopla. De fato,
no Rito Bizantino no sc. VI, rito, espao litrgico e mistagogia eram trs realidades to
intimamente ligadas entre si, que fica difcil compreend-las isoladamente. O primeiro dado
histrico de fundamental importncia o grande nmero de procisses que se faziam na era
justiniana, a ponto de muitos autores chamarem Constantinopla de cidade-igreja62.
Fenmenos como abalos ssmicos, pestes, invases de outros povos e disputas com as heresias
aumentaram muito o nmero dessas procisses. Normalmente tinham incio em uma das
muitas portas da cidade e seguiam at a baslica, o que deu origem Liturgia Estacional do
62

TAFT. Storia sintetica del Rito Bizantino, p. 32-33.

Rito Bizantino 63. A essas procisses veio somar-se o cortejo imperial; o de Justiniano chegou
a contar cinquenta e cinco mil homens, o que j nos basta para imaginar a imensido da
baslica de Santa Sofia.

Fig. 8. Planta baixa da Catedral de Santa Sofia de Constantinopla.

Desenho proposto por KRAUTHEIMER, Early christian and byzantine architecture, p 207.

Um nmero to grande de pessoas exigiu a construo de uma igreja com vrias

entradas (fig. 6). De fato, h entradas nos quatro lados da baslica, somando cinqenta e seis

63

Sobre a Liturgia Estacional na antiguidade, veja-se a excelente obra de BALDOVIN, John F. The Urban
Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy. Roma: Pontificio
Istituto Orientale, 1987.

portas no total. Para atender a uma to solene liturgia estacional, fizeram-se necessrios
quatro requisitos que nos so apresentados por R. Taft:
1) Um lugar onde o povo pudesse se reunir espera do ingresso
solene, de modo que diferente da antiga Roma os fiis no entrassem antes na
igreja para acolher a procisso: da a necessidade de um amplo trio na parte
ocidental do edifcio. 2) Pelo mesmo motivo, foi prevista uma construo externa
onde os fiis pudessem oferecer seus dons, antes que a baslica fosse aberta
liturgicamente com a orao de Introito e o Ingresso solene do clero e do squito
imperial: da a construo da rotunda skeuophylakion, um edifcio separado da
igreja. 3) Visto que no Introito constantinopolitano (diferente da antiga Roma) o
clero e o povo entravam juntos na igreja, era necessrio providenciar um rpido e
fcil acesso s naves e galerias: da os portais monumentais no s na fachada
ocidental, mas em todos os quatro lados da igreja e vrias entradas externas de
acesso s rampas das galerias. 4) Um lugar protegido para o patriarca e seu squito,
a) para esperar e saudar o imperador, antes do Introito nos dias em que o cortejo
imperial participava publicamente das celebraes litrgicas; b) para a chegada da
procisso estacional nos dias em que os dignitrios no participavam das estaes; c)
para recitar a orao do Introito diante da porta real ou da entrada ocidental principal
da nave central; d) para as outras funes para completar os ritos que precediam a
entrada solene do patriarca na igreja: da a construo do monumental nrtex (fig. 8)
64

Para conduzir o clero ao santurio, a baslica de Santa Sofia contava com um

corredor, que ia da entrada ocidental at o santurio, na realidade, trata-se de uma faixa de
mrmore no pavimento da nave central com indicaes para conduzir o clero ao santurio. A
ctedra ficava no santurio e era bastante elevada, para que o povo pudesse ver e ouvir a
homilia do patriarca. Diferente das igrejas siro-orientais, i. ., Nestorianas, Santa Sofia no
tinha um bema, mas sim um ambo. Embora as caractersticas arquitetnicas fossem
semelhantes, inclusive uma passarela parecida com o shqqno das igrejas siro-orientais, o
uso litrgico no era exatamente o mesmo: as leituras eram ali proclamadas, os salmos
cantados, e se realizavam outros ofcios, mas o clero no permanecia ali durante a Liturgia da
Palavra, como, tampouco, nas igrejas siro-ocidentais. Pelo fato de o ambo bizantino
encontrar-se no centro da igreja, L. Bouyer acredita tratar-se de um bema exatamente como na
tradio siro-oriental65, mas R. Taft, grande especialista na tradio bizantina, derruba essa

64
65

TAFT. Storia sintetica del Rito Bizantino, p. 39-40.

BOUYER. Architettura e liturgia, p. 44; Id. Le rite et lhomme. Paris: Cerf, 1962. p. 248.

teoria de Bouyer, mostrando que no h evidncias nem arqueolgicas nem textuais que
comprovem tal teoria66.
2.4 As igrejas latinas
As Igrejas ocidentais latinas tiveram desde muito cedo uma tendncia a seguir a
Igreja de Roma67, por isso a arquitetura e a mistagogia do espao sagrado, embora no fossem
totalmente uniformes tampouco se diferenciavam muito. O estilo arquitetnico mais comum
era o basilical, embora houvesse algumas excees como o caso de S. Stefano Rotondo,
uma igreja de planta central circular. Contudo, a maioria das igrejas ocidentais da era
patrstica segue o plano basilical, como o caso das quatro grandes baslicas romanas: So
Pedro no Vaticano, So Joo do Latro, So Paulo Fora-dos-muros e Santa Maria Maior.
Estas quatro baslicas sofreram vrias transformaes ao longo da histria, mas pelo menos,
So Joo do Latro e Santa Maria Maior conservam a planta constantiniana original. H ainda
a igreja de Santa Sabina no monte Aventino construda no incio do sc. V, que permanece
um testemunho do que era uma baslica romana na Idade Antiga, a igreja de So Clemente em
Roma, SoLoureno em Milo, etc. No norte da frica, as Igrejas desapareceram com o
domnio muulmano e suas igrejas no so mais que runas escondidas sob as areias
desrticas.

Fig. 9. Corte horizontal da antiga baslica de So Pedro. Desenho proposto por TESTINI, Pasquale. Archeologia
Cristiana. Nozioni generali dalle origini alla fine del sec. VI. Roma: Descle, 1958, p. 641.

66

TAFT, Robert. Some notes on the Bema in East and West Syrian Traditions. In: OCP 34(1968)326-359, aqui
p. 327;344 e 359.
67
Por exemplo, escreve In omnibus cupio sequi ecclesiam Romanam, sed tamen et nos hominis sensum
habemus...: AMBROSIO DE MILO. De sacramentis III,1,5-7. SChr 25, p. 73.

A baslica de So Pedro no Vaticano era em forma de cruz em T (crux commissa)

e possua cinco naves (Fig. 9 e 10). Por tratar-se de uma igreja comemorativa, uma memoria,
no centro da nave principal estava o tmulo de Pedro e, logo aps, a abside, e bem no fundo
dela ficava o trono episcopal e o sintrono para o presbitrio. O altar ficava bem avanado,
sobre o tmulo de Pedro, um pouco antes da abside. Era coberto por um baldaquino de pedra
apoiado sobre quatro colunas, o que lhe conferia um ar sagrado. Contudo h de se dizer que,
primitivamente, a catedral constantiniana no tinha um altar fixo, mas uma mesa que, para a
celebrao da Eucaristia, era colocada em frente ao tmulo de Pedro. O altar fixo foi obra de
Gregrio Magno, portanto j no sc VI68.
A Igreja de Roma foi, sem dvida, a que mais assimilou o estilo hierrquico
imperial, imprimindo essa forte hierarquia na comunidade crist. Alm disso, a construo de
esplndidas baslicas e certo triunfalismo cristo difuso por todo o Imprio durante o IV e V
sc. conduziram a Igreja a um retorno ao lxico veterotestamentrio e mentalidade do culto
levtico, do qual o Novo Testamento havia voluntariamente tomado as devidas distncias69. A
Eucaristia, mais que uma ceia, comea a ser interpretada como sacrifcio realizado por pessoal
especializado70. Por esses motivos o altar j era colocado de forma que os fiis leigos no
tivessem acesso a ele. No Oriente o altar era ocultado por um vu como no Santo dos Santos
do Templo de Jerusalm, o que nunca ocorreu no Ocidente. Neste ltimo, porm, a influncia
da hierarquia imperial foi o fator preponderante na separao entre clero e leigos na Igreja
latina, embora o retorno mentalidade do culto veterotestamentrio tambm estivesse muito
presente71. Assim, no tempo de Gregrio Magno (590-604), o presbitrio foi sobrelevado de
modo a pr ordem na afluncia dos peregrinos que frequentavam a baslica em visita de
devoo ao apstolo ali sepultado 72. Os peregrinos podiam, pois, chegar ao tmulo de So
Pedro, sem precisar passar pelo presbitrio. Como quer que seja, apesar dessa hierarquizao
da Igreja Romana, a celebrao da Eucaristia se dava de modo que toda a assembleia
participasse. O bispo dizia o cnon voltado para o Oriente e, como a frente da igreja era
voltada para l, consequentemente tambm versus populum. O povo, porm, diferena dos
orientais, ficava voltado para o Ocidente.
68

WAGNER, Jean. Le lieu de la clbration eucharistique dans quelques glises anciennes dOccident. In: LMD
70(1962)32-48, aqui p. 44.
69
CALABUIG. Il rito della dedicazione della chiesa, p. 380.
70
Ibid.
71
Crticas no faltaram a esse retorno mentalidade do culto veterotestamentrio; um bom exemplo a
expresso de so Jernimo: Verum Christi templum anima credentis est: illam exorna, illam vesti, illi offer
donaria, in illa Christum suscipe. Quae utilitas parietes fulgere gemmis et Christum in paupere fame mori?:
JERNIMO, santo. Epistula LVIII,8. CSEL 54, pp. 536-537.
72
WAGNER. Le lieu de la clbration eucharistique dans quelques glises anciennes dOccident, p. 44.

Fig. 10. Planta baixa da antiga Baslica de So Pedro.

Desenho proposto por WEYRES-BARTINING. Kirchen. p. 34. Apud WAGNER. Le lieu de la clbration
eucharistique dans quelques glises anciennes dOccident, p. 42.

Enquanto no Oriente era o altar que ficava nos fundos da abside, que era
considerada o lugar sagrado em que s os ministros ordenados podiam entrar, nas igrejas
latinas era a ctedra do presidente que ali ficava; Santa Maria Maior era uma das excees. O
bispo era equiparado ao magistrado que ocupava esse mesmo lugar nas baslicas civis; alis,
ainda hoje em Roma a abside chamada tribuna. O altar, portanto, ocupava um lugar
intermedirio entre a assembleia e a abside-presbitrio e, diferente do altar das igrejas
orientais, no recebia um ar misterioso, mas tinha um baldaquino e uma cerca que lhe
conferiam um ar sagrado. J. Wagner observa que essa disposio das igrejas no Ocidente
criou um espao verdadeiramente ideal para a assembleia plenria da Civitas Dei e que j na
designao do lugar de cada um descobre-se a ordem hierrquica dessa santa Res Publica (nos
servi tui sed plebs tua sancta)73. Disso conclumos e a disposio do espao litrgico
confirma que a celebrao eucarstica no Ocidente patrstico era concebida como culto
73

Ibid., p. 45.

pblico de todo o Povo de Deus, como desejou retomar o Conclio Vaticano II (SC 26), o que
nos confirmado pela disposio do espao litrgico de ento.

1.

Porta esculpida em cipreste (sc. V).

2.

Restos da casa romana sobre a qual a igreja foi

construda.

3.

Dedicatria Teodora (sc. X)

4.

Tmulo do cardeal Auxio de Podio (sc XV)

5.

Ambo (sc. V)

6.

Abside com frescos de T. Zuccari (1560)

7.

Lpide do Frei Munio de Zamora (1300)

Fig. 11. Planta baixa da baslica de Santa Sabina. Desenho proposto pelo PONTIFICAL NORTH AMERICAN
COLLEGE. The station churches of Rome Roma: S/Ed., 2002. p. 2.

Quanto ao ambo, parece ter tido o seu lugar no centro da nave principal. Em So
Pedro, talvez por obra de Gregrio Magno, ele j havia desaparecido naquela poca. Em Santa
Maria Maior, porm, temos a notcia do Liber Pontificalis que no tempo do papa Pascal I
(817-824), o ambo ainda ocupava o lugar central da baslica, onde o papa, como os bispos
siro-orientais, tinha sempre a sua sede, mas por causa das mulheres que ficavam a suas costas
e comentavam as ordens que ele dava aos diconos, ele transferiu a sede para a abside, onde
ficava o altar74. H, contudo, algumas igrejas romanas que conservam o ambo no centro da
nave principal, como o caso de Santa Sabina no monte Aventino. Esta igreja de comprovada
antiguidade (incio do sc. V) no sofreu considerveis modificaes na sua estrutura (fig.
11). De modo similar, embora mais modesto, ela tem bem no seu centro uma construo
elevada e cercada com uma mureta e duas pequenas escadarias, uma do lado ocidental e outra
do lado oriental para a entrada e sada dos leitores. Possui ainda assentos para a schola
cantorum e duas estantes uma direita para a leitura da Epstola e outra esquerda para a
proclamao do Evangelho.

74

BOUYER. Architettura e liturgia, p. 37

Fig. 12. Abside com a ctedra, altar, e coro da primitiva igreja de So Clemente de Roma.
Desenho proposto por WEYRES-BARTINIG. Kirchen. p 38. Apud WAGNER, Le lieu de la clbration
eucharistique dans quelques glises ancienne dOccident, p 47.

Esse parece tambm ser o caso da igreja de So Clemente de Roma (fig.12). Esta
igreja foi construda na era constantiniana em memria de So Clemente de Roma, terceiro
sucessor de Pedro, provavelmente onde ficava o palcio de Flvio Clemente e onde o prprio
Clemente se reunia com a comunidade primitiva para as aes litrgicas. Esse palcio se
tornou logo um dos endereos de peregrinao de Roma e ficou conhecido como o Oratrio
de So Clemente. A igreja primitiva foi incendiada em 1084 pelos invasores normandos
chefiados por Robert Guiscard e reerguida sobre as runas por ordem do papa Pascal II (10991118). As runas da igreja antiga foram encontradas pelo prior dos Frades Dominicanos em
1857 e hoje podemos ter uma ideia da organizao do seu espao interior. Como se pode
observar no desenho acima (fig. 12), a ctedra ficava bem no fundo da abside ladeada por um
sintrono. O altar ficava em um patamar entre a nave e a abside e era coberto por um
baldaquino. Em frente ao altar j bem dentro da nave estava o coro com um ambo de cada
lado. A posio do altar dificilmente leva a crer que o cnon era recitado estando o presidente
com as costas voltadas para o povo. Alm do mais, as igrejas romanas eram normalmente
construdas com a frente voltada para o Oriente e no a abside. Essas igrejas, construdas em
pocas em que o povo ainda tinha acesso lngua litrgica, o latim, nos atestam a grande
importncia da Palavra de Deus na liturgia do primeiro milnio.

Contudo, no se pode generalizar esse uso para as igrejas romanas, pois parece
que em vez de se inspirarem nas sinagogas dos judeus, as Igrejas ocidentais preferiram o
esquema basilical forense, como j fizemos observar mais acima, preferindo colocar todos os
ministros e, portanto, suas funes na abside-presbitrio, tal como os magistrados romanos
nas tribunas das baslicas civis. As runas das igrejas encontradas no Norte Africano revelam
que as igrejas eram na maioria pequenas com o piso da abside muito elevado com relao ao
da nave. Segundo Nole M.-D. Boulet, na abside que se desenvolve a liturgia da Palavra:
leituras, homilia e oraes so feitas olhando para o Oriente nas naves onde se encontra o
povo; na nave, onde os srios colocavam o bema, encontra-se o altar eucarstico 75 (fig. 13).
Certamente tambm no norte da frica, a Eucaristia era celebrada versus popolo, o que se
pode deduzir pela posio do altar. Contudo, o fato de as igrejas serem de pequenas
dimenses e o presbitrio bastante elevado, dominando assim todo o espao interior, indica
que as igrejas norte-africanas eram antes de tudo o lugar da celebrao da Palavra de Deus e,
somente em seguida, o lugar da celebrao dos sacramentos76. Uma particularidade de
algumas igrejas africanas o que os historiadores chamam de absides opostas, porque uma
construda no extremo oeste da igreja e a outra no lado oposto. bem possvel que a abside
oriental se prestasse no celebrao eucarstica, mas sim aos funerais, pois em algumas
delas foram encontrados tmulos 77, como parece ser o caso das igrejas de Tebessa, Thala,
Sbeitia e Haldra.

Fig. 13. Corte longitudinal de uma igreja do tipo Norte-Africano conforme apresenta o mosaico de Tabarka.
Reproduo de TESTINI. Archeologia Cristiana, p. 708.

75

BOULET, Nol Maurice-Denis. La leon des glises de lantiquit. In: LMD 63(1960)24-40, aqui p. 33.
WAGNER. Le lieu de la clbration eucharistique dans quelques glises anciennes dOccident, p. 37.
77
DUVAL, Nol. Lespace liturgique dans lesglises palochrtiennes. In: LMD 193(1993)7-29, aqui pp. 15-18.
76

Concluindo: A Igreja do Ocidente no teve uma produo catequticomistaggica to rica quanto a do Oriente bizantino e siraco. Escritores latinos prconstantinianos como Mincio Flix, Tertuliano e Justino oferecem mais uma explicao da
vida e dos mistrios cristos em contexto apologtico do que uma catequese mistaggica
propriamente dita. Na era ps-constantiniana devido influncia da corte e do direito
romanos, a Igreja se organizou muito mais em funo de sua hierarquia e da funcionalidade
do que em funo da teologia. De fato, j naquela poca, o bispo com seu presbitrio estavam
completamente separados do povo, e isso foi claramente marcado na organizao interna do
espao litrgico. A Liturgia das Horas, por exemplo, em Roma foi muito mais cedo do que no
Oriente tirada do povo e confiada ao coro privado do papa formado por monges ou seus
colaboradores mais prximos. Isso j mostra uma ideia clerical, imitando a corte, e funcional,
porque assim estava garantido o bom desenvolvimento do Ofcio divino, e o povo permanecia
como passivo espectador. Contudo, talvez possamos deduzir alguma influncia da mistagogia
e dos sermes de alguns padres latinos bem como do rito de dedicao de igrejas e altares e
outras ritos similares sobre a igreja edifcio, o que, ao lado da mistagogia dos Padres
Orientais, ser o assunto do prximo captulo.

CAPTULO II

MISTAGOGIA DA ARQUITETURA LITRGICA NA

ANTIGUIDADE
Os sculos IV e V foram palco de grandes disputas teolgicas a respeito das trs
Pessoas da Trindade, mais concretamente, sobre o Filho e o Esprito Santo. Basta
mencionarmos os grandes conclios de ento para confirmar esse fato. Sabemos tambm que o
mtodo teolgico dos Padres daquela poca era a mistagogia e, neste captulo, queremos
verificar como a teologia trinitria influenciou a mistagogia da arquitetura litrgica. Ao
falarmos de mistagogia vm nossa memria em primeiro lugar os ritos de Iniciao Crist
ou a catequese sobre eles nos sculos IV e V. De fato esse era o uso comum entre os Padres
da Igreja, sobretudo na segunda metade do quarto sculo. Somente no sculo VI, Mximo
Confessor usaria diversamente esse termo para designar a sua teologia sobre o espao da
celebrao litrgica. Entretanto, aqui, ns queremos usar esse modo de fazer teologia tambm
para as construes paleocrists. Por isso queremos, antes de falar da mistagogia do templo
cristo, explicar o uso que fazemos desse termo.
A palavra mistagogia uma apropriao crist de um termo usado pelas religies
mistricas do mundo helenstico, e um termo derivado do verbo

que significa ensinar

uma doutrina e iniciar aos mistrios. Na era patrstica seu uso no foi unnime; para alguns
Padres significava os prprios ritos de Iniciao Crist, como nas Catequeses Mistaggicas de
Joo Crisstomo; para outros significava a catequese sobre esses mesmos ritos depois da sua
celebrao, como nas catequeses de Cirilo de Jerusalm e, para outros ainda, significava uma
teologia dos sacramentos e da liturgia sem a separar da experincia, como para Dionsio 78.
Ns nos inscrevemos nesta ltima, pois queremos aqui demonstrar como, herdando os
ensinamentos de Jesus e dos apstolos sobre o templo, os cristos da antiguidade quiseram dar
um sentido ao edifcio que os abrigava para o culto, ao ponto de lhe dar o mesmo nome que
recebiam: igreja; alm do mais, consideramos o edifcio igreja como parte integrante da
liturgia e expresso da experincia crist.

1. O templo na perspectiva do NT
78

GY, Pire-Marie. La mystagogie dans la liturgie ancienne et dans la pense liturgique daujourdhui. In:
TRIACCA, Achille Maria; PISTOIA, Antonio. Mystagogie: pense liturgique daujourdhui et liturgie
ancienne. Paris, 1992. Roma: C. L. V. Liturgiche, 1993. p. 137-143, aqui p. 137.

1.1 Horizonte de compreenso: o templo na perspectiva do AT

Fiel tradio de seu povo, Jesus tinha grande respeito pelo templo de Jerusalm
e no tinha a inteno de depreci-lo. Segundo essa tradio, o templo a continuao da
tenda construda segundo um modelo celeste dado por Deus a Moiss (Ex 25,8-9). Moiss
chamado por Jav ao Monte Santo, que fora coberto por uma nuvem (Ex 24,15) e essa nuvem
interpretada como a manifestao da glria do Senhor (Ex 24,16; cf. Mt 17,5). Ento Jav
d a Moiss a ordem de arrecadar um tributo para a construo de uma morada para o Senhor:
Eles me faro um santurio e eu morarei entre eles. Vou te mostrar a planta da morada e o
plano de todos os seus objetos: fareis tudo exatamente assim (Ex 25,8-9). Tratava-se de uma
tenda que acompanhava o Povo Hebreu durante sua peregrinao no deserto at chegar a
Terra Prometida, e a presena de Jav nessa tenda morada era simbolizada pela nuvem que a
cobria (Ex 40,34-38):
Vindo encher a morada com a nuvem, Deus legitima o santurio que o
povo lhe erigiu conforme suas prprias indicaes. certamente um santurio
provisrio, mas, enquanto se aguarda a construo do templo de Jerusalm, Deus j
est presente no meio dos seus para guiar a sua caminhada at chegar terra
prometida79.

Contudo, a respeito dessa tenda, R. De Vaux nos informa:

, pois, razovel admitir, conforme o que dizem os textos, que os
ancestrais dos israelitas, no tempo de sua existncia nmade, tiveram um santurio
porttil e que este era uma tenda, imagem de suas prprias habitaes. natural
que esse santurio tenha desaparecido quando as tribos se fixaram em Cana. A
Tenda da Reunio foi levantada nas estepes de Moabe, a ltima parada antes da
entrada na Terra Prometida, Nm 25,6, mas esta a ltima meno segura que se tem
dela. uma tradio recente que fala da Tenda em Silo sob Josu, Js 18,1; 19,51; em
Sl 78,60, que um salmo tardio, o miskan e a Tenda de Silo so expresses poticas.
Em todo caso, o santurio de Silo que abrigava a arca no fim da poca dos juzes era
um edifcio, 1Sm 1,7.9; 3,15. A tenda sob a qual Davi depositou a arca em
Jerusalm, 2Sm 6,17, sem dvida uma recordao do santurio do deserto, mas
esta no mais a Tenda da Reunio, mesmo que seja chamada assim por um
glosador em 1Rs 8,4. O mesmo cuidado em ligar o novo culto ao antigo inspira o
Cronista quando ele pretende que a Tenda da Reunio era um lugar alto de Gebe
sob Davi e sob Salomo, 1Cr 16,39; 21,29; 2Cr 1,2-680.

Como quer que seja, aqui o que nos importa mais tomar conscincia de que,
antes da construo do Templo de Jerusalm, os ancestrais de Jesus tiveram outros modos de
simbolizar a presena de Jav no meio deles. Nesse sentido muitos foram os santurios
erigidos em Israel81. Contudo no nos ocuparemos desses santurios, porque somente o de
Jerusalm foi objeto de eleio de Jav, sobretudo depois do grande cisma que dividiu Israel
em Reino do Sul e do Norte (1Rs 11,13.32).

79

TEB. Ex 40,38, nota e.

DE VAUX, Ren. Instituies de Israel no Antigo Testamento. So Paulo: Paulus, 2003. p. 335.
81
Ibid., p. 341-349.
80

Entretanto o primeiro templo de Jerusalm ser construdo somente no reinado de

Salomo82, filho de Davi (1Rs 6), pois o Senhor o escolhera para construir uma casa como
santurio (1Cr 28,10). Dele, pondo-se na pessoa de Salomo, o autor do Livro da Sabedoria
declara:
Ordenaste-me construir um templo em tua montanha santa e um altar
na cidade onde estabeleceste a tua morada, imitao da tenda santa que tinhas
preparado desde a origem (Sb 9,8).

Durante a transferncia da arca e dedicao do templo, Salomo diz na orao

dedicatria: verdade que Deus poderia habitar sobre a terra? Os prprios cus e o cu dos
cus no te podem conter! Quanto menos esta casa que constru! (1Rs 8,27); mostrando,
pois, a sua admirao pela benevolncia de Deus, que se limita para habitar entre os seus (cf.
Jo 1,14; 2Cor 8,9).
Este primeiro templo ser destrudo durante a invaso dos babilnios liderados
pelo prprio rei Nabucodonosor (2Cr 36,17-19) e s ser reconstrudo sob a direo de
Zorobabel no tempo dos sacerdotes Esdras e Neemias, quando Dario reinava sobre os persas
por volta de 515 a. C., (Esd 5.6), ano em que se deu a Dedicao do templo (Esd 6,15-22)83.
Este templo permaneceu quase inalterado at a poca de Herodes, o Grande, pois as
profanaes sofridas durante a poca dos Macabeus no o alterou do ponto de vista
arquitetnico. Mais ou menos vinte anos antes do nascimento de Jesus, havia comeado uma
substancial reforma do templo de Jerusalm com a inteno de aument-lo e embelez-lo,
uma reforma que j durava quarenta e seis anos (cf. Jo 2,20), com a principal inteno de
transformar Jerusalm em um polo turstico e, com isso, sanear as dificuldades econmicas da
cidade; a inteno de Herodes era, pois, mais de explorao econmica do que prestao de
servio religioso aos piedosos judeus84.
A experincia fundadora de Israel sem dvida o xodo, quando os filhos dos
Hebreus experimentam Jav como o Deus Libertador, com quem estabelecem uma Aliana.
Toda a histria do Povo Hebreu, portanto, ser marcada por essa Aliana, de modo que no
possvel falar dessa histria sem o seu referencial religioso. As conquistas eram sempre vistas
como um favor de Jav, e as derrotas eram vistas como afastamento do Deus protetor. Nessa
perspectiva o templo ganha um significado que vai muito alm do lugar de oferenda de
sacrifcios, lugar de culto, era o lugar da presena de Jav, simbolizada no Santo dos Santos.
Tanto quanto lugar de encontro com Jav, o templo de Jerusalm era o principal elemento de
82

Para mais detalhes da histria do Templo de Jerusalm ver: Ibid., p. 359-364.

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo. Amor e fidelidade. So Paulo: Loyola, 2005. p. 108.
84
Cf. ibid. Tambm JEREMIAS, Joachim. Jerusalm no tempo de Jesus. Pesquisas de histria econmico-social
no perodo neotestamentrio. So Paulo: Paulinas, 1986.
83

identidade nacional. Qualquer agresso ou depreciao do templo era, por parte do israelita,
uma blasfmia e, por parte dos estrangeiros, uma profanao.
Entretanto, advirta-se que o Templo de Jerusalm, embora tenha sido visto como
sede da presena divina e sinal de eleio 85, encontrou tambm opositores:
Temos falado da importncia do Templo na vida religiosa e da atitude
positiva que os prprios profetas tiveram a seu respeito, mesmo que tenham
condenado os abusos que foram introduzidos a seu respeito. Houve, porm,
oposies... Parece pois que a construo de uma casa para Iahv tenha parecido a
alguns israelitas uma infidelidade, uma concesso ao baalismo, religio
estabelecida de Cana, e certo que a instituio do Templo acarreta um perigo de
sincretismo, que no foi evitado, como se viu86.

1.2 A teologia do templo nos Evangelhos

Jesus, como um legtimo filho de Israel, tinha um grande respeito pelo templo e
por toda a liturgia judaica, mas tambm, na linha de alguns profetas (cf. Is 66,1), teve uma
postura crtica. Desde sua infncia, sua famlia cumpria todas as obrigaes relativas ao
templo, conforme sugere o evangelho da infncia de Jesus segundo Lucas 87. O cuidado de
Jesus com o templo fica patente no episdio da purificao do mesmo (Mt 21,12-17; Mc
11,15-19; Lc 19,45-48; Jo 2,13-16). Em Mateus, Jesus o qualifica de casa de orao (cf. Is
56,7) como um corretivo ao que estava acontecendo, isto , os cambistas e os comerciantes o
transformavam em um covil de bandidos (cf. Jr 7,11). Marcos acrescenta citao de Isaas
casa de orao para todas as naes (Mc 11,17), talvez uma referncia ao alcance universal
da ao de Jesus, j que os comerciantes e cambistas ficavam no trio dos pagos, onde
ocorrera a ao de Jesus, Marcos pretende mostrar o alcance universal da salvao em Cristo.
Jesus aquele que purifica no somente Israel o interior do templo , mas toda a
humanidade simbolizada pelos arredores do templo. Lucas tambm retomar as citaes dos
profetas, e assim como nos outros sinticos, fica patente a inteno de Jesus: restituir ao
templo a sua verdadeira funo, lugar de encontro e de louvor a Deus.
Joo, entretanto, vai mais longe, pois no apenas apresenta o cuidado de Jesus
com o templo, mas apresenta uma postura bastante crtica de Jesus com relao economia
cultual da primeira aliana. De fato, na primeira parte do relato (Jo 2,13-17), Jesus expulsa os
cambistas e comerciantes e dispersa os animais vendidos por eles, concluindo com a citao
do Salmo 69,10: O zelo por tua casa me devorar. Os discpulos de Jesus viram nesse seu
85

DE VAUX. Instituies de Israel no Antigo Testamento, p. 364-366.

Ibid., p. 368.
87
Aqui no nos ocuparemos com os fatos em si, mas com a interpretao que os evangelistas fazem deles,
porque o que condicionou tanto a arquitetura quanto a mistagogia crists foi essa interpretao e no tanto os
fatos histricos ou a arquitetura do templo de Jerusalm. Como j vimos no primeiro captulo, a sinagoga
desempenhou um papel muito mais importante na arquitetura crist.
86

gesto um carter messinico e um anncio de sua paixo 88. Na segunda parte do relato, os
judeus questionam Jesus pelo que ele havia feito e lhe pedem a realizao de um prodgio, ao
que Jesus responde: Destru este templo e eu o reerguerei em trs dias (Jo 2,19). Joo
explica que Jesus estava falando do templo de seu corpo. No versculo 19, portanto, volta-se a
predizer a paixo de Jesus, mas se prediz tambm a sua ressurreio.
Os interlocutores de Jesus no compreendiam que eram eles mesmos os
destruidores do templo e, menos ainda, que o templo em questo no era o belo edifcio que
se encontrava diante deles, mas sim o corpo de Cristo. Jesus o verdadeiro templo de Deus, o
lugar onde Ele habita em toda a plenitude (Cl 1,22). A humanidade de Jesus o lugar da
presena e da manifestao de Deus no meio dos homens: Jesus , portanto, o verdadeiro
templo e, doravante o culto estar ligado a ele 89. Mas o corpo de Cristo s ser o verdadeiro
santurio passando pela morte e a ressurreio90. Alis, notemos que, enquanto os sinticos
usam somente o termo

, recinto do templo na sua totalidade 91 (Mt 21,12-17: quatro

vezes; Mc 11,15-19: trs vezes; Lc 19,45-48: 2 vezes), Joo usa trs vezes em seu relato (Jo
2,19.20.21) tambm o termo

, que designa somente o edifcio do santurio 92 (Santo e

Santo dos Santos). Portanto, enquanto os sinticos falam apenas do lugar de culto em geral, o
quarto evangelista delimita o lugar da presena de Deus para ento coloc-lo em confronto
com a pessoa de Jesus. De fato, Joo destaca mais que os outros evangelistas a presena da
Divindade na humanidade de Cristo: E o Verbo se fez carne e habitou entre ns (Jo 1,14);
Eu e o Pai somos um (Jo 10,30; 17,11.21). Jesus , por isso, acusado de blasfmia: No
por uma bela obra que ns queremos te apedrejar, mas por uma blasfmia, porque tu, sendo
homem, te fazes Deus (Jo 10,33). Diante disso, Jesus declara solenemente: E assim
conhecereis, e conhecereis cada vez melhor que o Pai est em mim como eu estou no Pai (Jo
10,38).
Como temos visto at aqui, Jesus, ao mesmo tempo em que mostra um grande
respeito pelo templo, mostra tambm a sua superao. No episdio das espigas arrancadas em
dia de sbado, diante do protesto dos fariseus, Jesus declara: H aqui algo maior do que o
templo (Mt 12,6). O anncio da destruio do templo no visa apenas a relatar um
acontecimento histrico, mas a desvelar o seu sentido, ou seja, dizer que, com a Pscoa do
88

TEB. Jo 2,17, nota c.

Ibid., Jo 2,22, nota g.
90
CONGAR, Yves. Le mystre du Temple. Paris: Cerf, 1958. p. 168.
91
BORSE, Udo. hiern. In: BALZ, Horst; SCHNEIDER, Gerhard (Eds.). Diccionario Exegtico del Nuevo
Testamento I. Salamanca: Sigue-me, 1996. col. 1956-1958, aqui col. 1958.
92
Id. Nas. In: BALZ, Horst; SCHNEIDER, Gerhard (Eds). Diccionario Exegtico del NuevoTestamento II.
Salamanca: Sigue-me, 1998. col. 373-379, aqui col. 374.
89

Cristo, toda a economia cultual veterotestamentria est superada. J que Jesus estabelecera
um novo culto em esprito e verdade, este o culto que devem oferecer os verdadeiros
adoradores do Pai (Jo 4,23), e esse culto verdadeiro no est limitado a lugar algum:
Acredita-me, mulher, vem a hora em que no sobre esta montanha nem em Jerusalm
que adorareis ao Pai (Jo 4,21).
1.3 O teologia do templo na Carta aos Hebreus
Entretanto, a melhor reflexo sobre a superao do templo de Jerusalm e de sua
liturgia sacrifical encontra-se na Carta aos Hebreus. Trata-se de uma homilia dirigida a uma
comunidade crist em crise de perseverana por inseguranas internas (medos, desnimos,
cansao ou dvidas) e pelas dificuldades externas (violncia, boicote econmico e social). Por
isso tem por objetivo repropor a esses cristos provados em crise um discurso que lhes
estimule a confiana e o empenho na perseverana, indicando Jesus, fiel e solidrio com o
destino humano at a morte, como o modelo e a fonte da adeso de f, da esperana
perseverante e do empenho ativo na caridade93. Sobretudo aos que sentiam uma grande
nostalgia da religiosidade judaica correndo o risco de desvios espirituais, a carta adverte para
a grande superioridade do sacrifcio e do sacerdcio de Cristo e, portanto, da superao de
toda a liturgia do templo da antiga aliana. Ora, se a carta dirigida a uma comunidade
especfica se tornou um escrito cannico para toda a cristandade de ento, isso se deve ao
fato, entre outros, de que sua relevncia extrapolava os limites da comunidade a que fora
endereada. A carta , portanto, uma dura crtica a toda a economia cultual do antigo Israel e
uma crtica feita no por um observador externo, mas por algum que conhece profundamente
a tradio hebraica, por isso sua crtica se apoia em citaes dos profetas, sobretudo Jeremias
(31,31-34), do Salmo 40 e inmeras passagens do Pentateuco. Como quer que seja, o que nos
interessa aqui mostrar como o autor da Carta aos Hebreus contrape o sacrifcio de Jesus
aos sacrifcios oferecidos no templo da antiga aliana e, a partir disso, perceber a nova
concepo de templo, ou seja, de lugar da habitao e manifestao de Deus e, portanto, sua
importncia salvfica.
Toda a teologia da Carta aos Hebreus est a servio da cristologia. Aos cristos
desanimados, ela lembra que o sacrifcio de Jesus infinitamente superior aos sacrifcios
oferecidos no templo. Estes so incapazes de salvar o homem, apenas so uma imagem do
verdadeiro sacrifcio oferecido por Jesus no altar da cruz e, portanto, o sacerdcio hebraico

93

FABRIS, Rinaldo. As cartas de Paulo III. So Paulo: Loyola, 1992. p. 350-351; cf. DUNNILL, John.
Convenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews. Cambridge: Cambridge University, 1992. p. 24-25;
ADRIANO FILHO, Jos. Peregrinos neste mundo. So Paulo: Loyola, 2001. p. 18-19.

tambm uma imagem do verdadeiro sacerdcio do Cristo. A lgica da carta reside no fato de
que o real, o sacrifcio de Cristo, superior prefigurao. Por esse motivo, o autor no se
detm em descrever o templo detalhadamente, mas se satisfaz em dar uma breve descrio
daquela parte onde o rito sacrifical se desenvolvia, a saber, as duas tendas:
Pois a primeira aliana tinha um ritual para o culto e um templo
terrestre. De fato, foi instalada uma tenda, uma primeira tenda denominada Santo,
onde estavam o candelabro, a mesa e os pes da proposio. A seguir, atrs do
segundo vu, encontrava-se uma tenda, chamada Santo dos Santos, com um
perfumador de ouro e a arca da aliana toda recamada de ouro; dentro desta, um
vaso de ouro que continha o man, a vara de Aaro que florescera e as tbuas da
aliana. Por cima da arca, os querubins de glria cobriam com sua sombra o
propiciatrio. Mas no vem ao caso entrar aqui em pormenores (Hb 9,1-5).

No vem ao caso entrar em pormenores, porque a inteno do autor no oferecer

uma detalhada descrio do espao onde se realizava o culto, mas sua ateno cai sobre o
culto que ali se realizava. De fato, nos versculos seguintes (Hb 9,6-10), o autor se pe a
descrever o culto que ali se realizava para, ento, confrontar com o culto pessoal de Cristo94.
O culto comum se realizava na primeira tenda, onde os sacerdotes podiam entrar em qualquer
tempo. Essa primeira tenda era, por assim dizer, uma antessala do santurio, a segunda tenda,
onde s o sumo sacerdote podia entrar uma vez ao ano, mas no sem antes oferecer sangue
por suas faltas e a de todo o povo. Trata-se aqui do rito anual da grande expiao prescrito por
Moiss (Lv 16) 95. O autor v nessa disposio um smbolo (

) para o tempo atual (

) e, continua ele, ali se oferecem oblaes e sacrifcios incapazes

de levar perfeio, na prpria conscincia, aquele que presta o culto (Hb 9,9). Enquanto
subsistir essa primeira tenda, o caminho do Santurio no est manifesto: o que o Esprito
Santo quis mostrar (Hb 9,8). Contudo esses sacrifcios foram aceitos provisoriamente, i. ,
somente at o tempo da recuperao (Hb 9,10), mas esse tempo j chegou com o sacrifcio de
Jesus.
De fato, o Cristo apresentado como o sacerdote dos bens vindouros, dos quais o
culto da antiga aliana apenas uma sombra. O sacrifcio de Cristo no menos real do que
os que outrora eram oferecidos no templo, pois houve efetivamente derramamento de sangue:
Foi atravs de uma tenda maior e mais perfeita, que no obra das
mos isto , que no pertence a esta criao , e pelo sangue, no de bodes e
novilhos, mas por seu prprio sangue, que ele entrou de uma vez para sempre no
santurio, e obteve a libertao definitiva (Hb 9,11-12).

94

A estrutura da carta mostra bem como o autor estabelece uma contraposio entre o culto mosaico e o de Jesus
e pe aquele em funo prefigurativa deste: cf. VANHOYE, Albert. La structure littraire de lptre aux
Hbreux. Paris: Descle de Brouwer, 1976. p. 125-160.
95
DUNNILL. Convenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews, p. 116.

Mas de qual tenda se trata aqui? Essa tenda que d acesso ao verdadeiro santurio
pode ser o prprio corpo de Cristo glorificado ou ento o cu que Cristo atravessou. Em favor
da primeira interpretao est Hb 10,20: Temos a um caminho novo e vivo, que ele
inaugurou atravs do vu, isto , atravs da sua humanidade (cf. Mc 14,5896; Jo 2,19-21;
2Cor 5,17). Contudo nos parece mais provvel que o autor se refira aos cus que Cristo
atravessou (Hb 4,14), pois afirmando que Jesus entrou de uma vez para sempre no
santurio, o autor revela o fundamento da vocao celeste dos cristos, j afirmada em Hb
3,1 e expressa tambm o seu motivo mais forte de confiana, que ele havia apenas sugerido
em Hb 4,10-1197.
O autor pretende assim demonstrar a caducidade da liturgia do templo, pois se o
sangue de bodes e touros e a cinza de novilha esparzida sobre os seres maculados os
santificam, purificando-lhes os corpos, quanto mais o sangue de Cristo que, pelo esprito
eterno, se ofereceu a Deus como vtima sem mancha, purificar nossa conscincia das obras
mortas para servir ao Deus vivo (Hb 9,13-14). A antiga aliana foi ento substituda por uma
nova, muito superior, porque no mais o esboo, mas a realidade mesma (Hb 9,15-23), e
esta nova aliana foi selada com o prprio sangue de Cristo, derramado uma vez por todas
(

). Trata-se, pois, de um sacrifcio nico, irrepetvel (Hb 10,1-18).

Os cristos no precisam mais de um templo para oferecer sacrifcios a Deus, pois

onde houve perdo, j no se faz a oblao pelo pecado (Hb 10,18). A eficcia do sacrifcio
pessoal de Cristo dispensa tais sacrifcios e, portanto, um templo para oferec-los lembra o
autor aos saudosistas do templo e da liturgia nele realizada. Cristo, tendo superado a primeira
tenda, garante aos cristos o acesso direto ao santurio verdadeiro, isto , os cus onde Deus
habita, e esse acesso se d pela f: a f um modo de possuir desde agora o que se espera,
um meio de conhecer as realidades que no se veem (Hb 11,1) 98.
Pelo que vimos at aqui, podemos concluir que, para a Carta aos Hebreus, o
verdadeiro templo no est aqui neste mundo, o templo que aqui existia era apenas uma cpia
do verdadeiro que a morada do Altssimo 99, portanto est nos cus e, evidentemente, cus
aqui no deve ser entendido no sentido topogrfico, mas espiritual. O templo, enquanto lugar
de habitao de Deus, no pode ser construdo por mo de homem esta afirmao como
um refro na Carta aos Hebreus , no pertence, pois, ao plano fsico, mas ao metafsico,
96

VANHOYE. La structure littraire de lptre aux Hbreux, p. 157.

Ibid., p. 104.
98
Cf. DUNNILL. Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews, p. 228.
99
Esse modo de conceber o templo no exclusivo dos hebreus, pois era algo comum no Oriente construir
templos e at mesmo cidades obedecendo-se a um arqutipo celeste: cf. ELIADE, Mircea. O mito do eterno
retorno. Lisboa: Edies 70, 1978. p. 20-26.
97

melhor dizendo, ao espiritual, cujo acesso garantido pela Pscoa do Cristo s possvel pela
f. No se pode afirmar que na carta haja uma concepo de templo morada de Deus aqui
neste mundo, no mximo poder-se-ia afirmar que esta morada a humanidade de Cristo, mas
mesmo esta afirmao s seria possvel estabelecendo-se um paralelismo entre a carta e as
demais passagens neotestamentrias que afirmam explicitamente a presena de Deus em
Cristo. Tampouco a carta trata a comunidade crist como templo de Deus, mas antes como
Povo de Deus a caminho da Ptria celeste100. Mais adiante veremos como esta teologia
influenciou ou no a construo e a mistagogia das igrejas crists na era patrstica.
1.4 A teologia do templo em outros escritos do NT
Certamente, as imagens de Igreja no Novo Testamento so muitas, mas aqui nos
deteremos preferencialmente naquelas que concebem a Igreja como Povo de Deus, Corpo de
Cristo e Templo do Esprito Santo, porque lembremo-nos o nosso propsito no presente
captulo verificar como a teologia trinitria influenciou a arquitetura litrgica na poca dos
santos Padres e, por assim dizer, a mistagogia litrgica de ento 101. Outras imagens s
aparecero na medida em que estiverem referidas a essas trs categorias eclesiolgicas e, na
grande maioria, esto referidas categoria Corpo de Cristo, uma vez que esta tem mais
visibilidade na misso da segunda Pessoa da Trindade e, portanto, objeto mais fcil da
anamnese litrgica.
A compreenso dos cristos primitivos era que as prerrogativas atribudas ao
Cristo na sua relao com o templo, com sua morte e ressurreio, passam a ser atribudas
Igreja. Jesus, j vimos mais acima, o verdadeiro templo onde Deus habita, foi concebido no
seio da Virgem por obra do Esprito Santo, o mesmo Esprito que veio sobre ele em forma de
pomba, e pelo qual Deus o ressuscitou dos mortos. Tambm a Igreja obra do Esprito Santo,
o mesmo Esprito que veio sobre ela no cenculo em forma de lnguas de fogo, que a rene
em assembleia para celebrar a memria do Cristo Jesus para honra e louvor de Deus Pai e que
a anima em sua misso de anunciar e testemunhar o Cristo at que ele venha. Tudo isso
acontece de modo especial quando a Igreja se rene para celebrar os sacramentos e para
salmodiar, i. , celebrar a Liturgia das Horas, e essa reunio realiza-se em um espao
determinado, o qual a Igreja quer que seja segundo a sua imagem. Essa ideia de Cristo da
Pscoa, como superao e substituio do templo judaico e de seus sacrifcios o que

100

KSEMANN, Ernest. The Wandering People of God. An Investigation of the Letter to the Hebrews.
Minneapolis: Augsbourg, 1984; ADRIANO FILHO. Peregrinos neste mundo. So algumas das obras que tratam
do tema.
101
Aqui, p. 27.

continua na comunidade dos que creem em Jesus , os cristos primitivos j a concebiam em

seu ensinamento:
Assim se explica por que o mesmo texto do Sl 118, junto ao de Is
28,16, tenha sido um dos apoios da apologtica ou da catequese apostlica para
explicar a substituio do Cristo da Pscoa a toda a antiga disposio religiosa e em
particular do Templo (cf. At 4,2; Rm 9,33; 1Pd 2,4.6-8). Os intrpretes divergem
quando se trata de precisar o que designa concretamente a pedra testemunha,
angular, preciosa, fundamental, da qual Isaas (Is 28,16) diz que Jav est pondo
em Sio, acrescentando logo em seguida: Aquele que cr no ser abalado. Alguns
bons exegetas pensam que se trata do Messias e que, esta pedra sendo posta em
Sio, Isaas evoca um edifcio que s pode ser um templo: ele esboaria assim,
pela primeira vez, a ideia, votada a um tal futuro, que a comunidade messinica era
um edifcio-templo fundado, pela f, sobre a pedra messinica. certo que tal ser a
interpretao apostlica luz do fato da Pscoa e do da Igreja. O prprio Jesus, tanto
nas discusses que ele teve com os judeus antes de sua priso e sua condenao,
como j em sua resposta confisso de Pedro, tinha em sua mente a ideia de uma
construo espiritual que seria fundada sobre ele mesmo, pedra angular, pela f em
sua Pessoa, depois que ela tivesse sido rejeitada pelos judeus e restituda por Deus:
construo espiritual que substituiria o edifcio religioso do judasmo e o templo
mosaico102.

Tanto quanto o autor da Carta aos Hebreus, os cristos primitivos j viam no

Cristo e na sua Pscoa a superao de toda a economia cultual da antiga aliana, mas eles vo
mais alm ao apresentar a Igreja como projeo do edifcio espiritual que era o Cristo. Essa
ideia est muito clara em 1Pd 2,4-10:
4

aproximando-vos dele, pedra viva, rejeitada pelos homens, mas

escolhida e preciosa diante de Deus, 5que vs tambm, como pedras vivas, sois
edificados em casa espiritual, para construir uma santa comunidade sacerdotal, para
oferecer sacrifcios espirituais agradveis a Deus por Jesus Cristo. 6Ora, l-se na
Escritura: eis que eu ponho em Sio uma pedra angular, escolhida e preciosa, e
quem nela pe sua confiana no ser confundido. 7A vs que credes, portanto, seja
dada a honra; mas, para os que no creem, a pedra que os construtores rejeitaram
tornou-se a pedra angular, 8como tambm uma pedra de tropeo e rocha que faz cair.
Contra ela tropeam porque se recusam a crer na palavra, e a isto que estavam
destinados. 9Vs, porm, sois a raa eleita, a comunidade sacerdotal do rei, a nao
santa, o que Deus conquistou para si, para que proclameis os altos feitos daquele que
das trevas vos chamou para sua maravilhosa luz; 10vs que outrora no reis seu
povo, mas agora sois o povo de Deus.

Este texto deixa claro que j os cristos primitivos compreendiam que a

substituio do antigo Israel no apenas pelo Cristo, mas tambm por sua Igreja. No v. 4,
102

On sexplique ds lors que le mme texte du ps. 118, joint celui dIsae 28,16, ait t lun des appuis de
lapologtique ou de la catchse apostolique pour expliquer la substituition du Christ de Pques toute
lancienne disposition religieuse et en particulier le Temple: cf. Act. 4,11; Ro. 9,33; 1Pi. 2,4 et 6-8. Les
interprtes divergent lorsquil sagit de prciser ce que dsigne concrtement la pierre tmoin, angulaire
prcieuse, fondamentale dont Isae (28,16) dit que Yahv est en train de la poser en Sion, ajoutant aussitt:
Celui que croit ne bronchera pas. De bons exgtes pensent quil sagit du Messie et que, cette Pierre tant
pose en Sion, Isae voque un difice qui ne peut tre quun temple: il esquisserait ainsi, pour la premire fois,
lide, voue un tel avenir, que la communaut messianique ser um difice-temple fond par la foi sur la
pierre messianique. Il est certain que telle ser linterprtation apostolique, la lumire du fait de Pques et de
celui de lglise. Jsus lui-mme, tant dans les discussions quil eut avec les Juifs avant son arrestation et sa
condemnation, que dj dans sa rponse la confession de Pierre, avait dans lesprit lide dune construction
spirituelle qui serait fonde sur lui-mme, pierre anguliaire, par la foi en sa Personne, aprs que celle-ci aurait t
rejete par les Juifs et restitue par Dieu: construction spirituelle qui remplacerait ldifice religieux du judasme
et le Temple mosaque: CONGAR. Le mystre du Temple, p. 165-166.

Cristo a pedra viva (

), uma aluso sua ressurreio, e no v. 5 a mesma

expresso aplicada aos cristos, que so as pedras vivas (

), que edificam uma

casa espiritual, ou seja, uma casa edificada no Esprito Santo. Mas Cristo no somente
), e eleita a mesma palavra na

pedra viva, tambm eleita e preciosa (

abertura da carta para se referir aos endereados (1Pd 1,1: eleitos =

). nio R.

Mueller v no uso desse termo uma chave para compreender a doutrina da eleio:
Os homens so eleitos porque Jesus Cristo foi eleito primeiro. Ele ,
por excelncia, o eleito de Deus (cf. palavras divinas por ocasio do batismo de
Jesus, e da transfigurao [Mc 1,11 e paralelos; 9,7 e paralelos; amado = eleito,
conforme Lc 9,35, Is 42,1]). Em Jesus, ns somos eleitos (Ef 1,4). A frmula em
Cristo, to cara ao Novo Testamento, ganha assim uma nova significao. Cristo
o eleito de Deus, e ns somos eleitos nele103.

Os eleitos em Cristo so esta casa espiritual, a Igreja, comunidade santa, que

exerce o seu sacerdcio oferecendo sacrifcios espirituais agradveis a Deus por Jesus
Cristo. Aqui interessante notar que sacerdcio se refere a toda a comunidade e no
somente a um grupo de clrigos institucionalmente ordenados ou alguma casta sacerdotal 104.
A funo deste sacerdcio oferecer sacrifcios espirituais 105. No se trata mais de sacrifcios
materiais (sangue de animais, comida e bebida, etc.), mas de um culto em verdade e esprito.
Nisto consiste a misso da Igreja: exercer um sacerdcio santo oferecendo sacrifcios
agradveis a Deus por meio de Jesus Cristo.
A seguir, no v. 6, Pedro aplica a Jesus a citao de Is 28,16, dando uma
interpretao messinica: o Cristo a pedra angular, escolhida (aluso ao messianismo) e
preciosa e os que nele creem no sero confundidos; o que tambm pode ter uma conotao
escatolgica, pois a expresso pode ser interpretada tambm como no ser desapontado no
dia do juzo106. Ora, os que crem em Jesus so as pedras vivas que edificam a Igreja, a quem
seja dada a honra, palavra com a mesma raiz grega de preciosa (

, pedra preciosa;

, honra). Disso se conclui que o messianismo, o sacerdcio e a realeza do Cristo agora

tambm se aplicam Igreja, o que vem a ser confirmado no v. 9. No v. 10 j aparece
explicitamente a categoria Povo de Deus (

).

Claro est que no se pode falar de templo sem falar de culto. Assim como Pedro
(1Pd 2,5: para oferecer sacrifcios espirituais; 1Pd 2,9: para que proclameis os altos
feitos...), Paulo tambm privilegia o aspecto existencial do culto e, portanto, o seu lugar a
103

MUELLER, nio R. I Pedro. Introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1988. p. 126.
Ibid., p. 127-128.
105
A ideia de sacrifcio no NT sempre a oferta de si mesmo que o crente em Cristo deve oferecer a Deus (cf.
Rm 12,1; 15,16; 2Tm 4,6), ou a confisso do nome de Cristo (Hb 13,15), exceto em Fl 2,17, onde a expresso
oferta da vossa f, provavelmente se refira s ofertas materiais que os filipenses haviam vrias vezes destinado
a Paulo, conforme Fl 4,18, onde aparece o mesmo termo: Ibid., p. 128.
106
Ibid., p. 130-131.
104

prpria existncia crist. A exemplo de Cristo e em continuidade com ele, em quem aprouve a
Deus fazer habitar toda a plenitude (Cl 1,19), o cristo e a comunidade tambm devem ser
esse lugar da habitao da plenitude. O templo, como lugar da presena da divindade e da
celebrao do culto, toda a vida dos fiis. Em Rm 12,1 l-se: Eu vos exorto, pois, em nome
da misericrdia de Deus, a vos oferecerdes vs mesmos em sacrifcio vivo, santo e agradvel
a Deus esse ser o vosso culto espiritual. O texto grego traz a expresso
(oferecerdes vossos corpos). Paulo, como bom judeu, no concebia o corpo
como a residncia da alma maneira do dualismo grego, mas como expresso de toda a
existncia humana107, portanto, o que se deve oferecer toda a vida. A esse propsito, James
D. G. Dunn escreve:
Paulo, naturalmente, no apela para a auto-imolao sobre algum
altar. Pelo contrrio, devemos supor que tinha em mente o carter da existncia
corporal humana, a natureza corprea da sociedade humana, o corpo como meio
pelo qual seres corporificados podem comunicar-se entre si. Portanto, o que ele pede
oferecer-nos a ns mesmos em nossas relaes corpreas, nas relaes do dia-adia, possibilitadas pelo nosso ser como pessoa encarnada. Em outras palavras, toma
a linguagem do culto na sua caracterstica abstrao da vida cotidiana e inverte a
relao. Se o lugar santo onde se deve oferecer o sacrifcio, precisamente na sua
separao do lugar comum do uso cotidiano, Paulo transforma o lugar santo no
mercado. Ele seculariza o santurio, santificando os negcios do dia-a-dia108.

Tambm a expresso traduzida por esse ser vosso culto espiritual em grego
(o racional culto vosso); racional aqui no se trata de uma oposio ao
emocional ou uma mera abstrao da razo como costumamos entender hoje, mas sim lgico,
razovel, conforme a natureza de Deus e do homem, ou seja, fruto da interioridade em
oposio a todo o formalismo cultual j criticado pelos profetas (Os 6,6) 109. Reflexo similar
proposta por James Dunn:
Paulo deixa implcito que tanto quanto o Israel antigo os crentes
precisam distinguir-se por um culto sacrifical. Todavia, um culto de concepo e
de enfoque diferentes. A questo no simplesmente que Paulo chamou a ateno
para a atitude mental e espiritual que deve acompanhar todo o ato do culto, para que
tenha sentido. Algo disso est implcito aqui no uso metafrico da linguagem de
sacrifcio e na referncia ao culto espiritual. Mas os antigos salmistas e profetas
muitas vezes advertiram contra a confiana numa execuo superficial do ato
ritual110.

A existncia humana em toda a sua totalidade ao mesmo tempo culto e lugar de

realizao dele.
Essa viso paulina de verdadeiro culto e de verdadeiro templo confirmada em
outras passagens do corpus paulinum. Entretanto, no s no corao dos fiis, mas tambm no
107

Cf. WRIGHT, N. T. Paulo, novas perspectivas. So Paulo: Loyola, 2009. p. 20-21;54-55.

DUNN, James D. G. A teologia do apstolo Paulo. So Paulo: Paulus. 2003, p. 615.
109
TEB. Rm 12,1, nota j; cf. BRUCE, F. F. Romans. Leicester: Inter-Varsity, 1985. p. 213; GRENFIELD, C. E.
B. Carta aos Romanos. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 276-278.
110
DUNN. A teologia do apstolo Paulo, p. 615.
108

seio da comunidade crist e no se pode dizer que Paulo privilegia um sobre o outro 111 ,
Deus quer habitar enviando o Esprito do seu Filho (Gl 4,6) que confere aos cristos o status
de filhos no Filho (Rm 8,15-16). O verdadeiro culto e sua consequncia no se conformar ao
mundo presente, mas ser transformado pela renovao da inteligncia, para discernir a
vontade de Deus: o que bom, o que lhe agradvel, o que perfeito (Rm 12,2). Esse o
culto que aqueles que receberam a adoo de filhos devem a Deus. Esse culto se realiza na
vida dos fiis e de toda a comunidade crist, pois a que se encontra o Esprito de Deus:
Ora, quanto a vs, no estais sob o domnio da carne, mas do Esprito,
visto que o Esprito de Deus habita (
) em vs (Rm 8,9); E se o Esprito daquele
que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita (
) em vs, aquele que ressuscitou
Jesus Cristo dentre os mortos dar tambm a vida aos vossos corpos mortais, por seu
Esprito que habita (
) em vs (Rm 8,11).

Em 1Cor 3,16-17 l-se:

Acaso no sabeis que vs sois o templo (
) de Deus e que o
Esprito de Deus habita (
) em vs? Se algum destri o templo (
) de Deus,
Deus o destruir. Pois o templo (
) santo e esse templo sois vs (
).

J vimos mais acima que o templo onde habita a plenitude o prprio Cristo,
Ele a cabea do corpo que a Igreja (Cl 1,18-19). Contudo, bem como Pedro em sua
primeira carta, Paulo tambm transfere para o cristo e toda a comunidade crist as mesmas
prerrogativas atribudas ao Cristo na sua relao com o templo 112. na medida em que o
cristo e a comunidade se assemelham ao Cristo, que vo recebendo essas prerrogativas, por
isso diz ele j no sou eu quem vive, mas Cristo que vive em mim (Gl 2,20), tal a sua
identificao com a pessoa de Jesus113.
Na segunda Carta aos Corntios, entretanto, Paulo exorta seus leitores a viverem
de modo bem distinto daquele dos pagos fazendo a escolha necessria entre os dolos e o
Deus vivo (2Cor 6,14-18). No v. 16 ele escreve:
Que h de comum entre o templo de Deus e os dolos? Pois ns somos
o templo do Deus vivo, como disse Deus: No meio deles eu habitarei e andarei; eu
serei o seu Deus e eles sero o meu povo.

Tambm aqui aparece a idia de templo como o lugar onde Deus habita e esse
templo a comunidade crist, mas essa presena s est garantida pela fidelidade aos termos
da aliana: Eu serei o seu Deus e eles sero o meu povo. bom lembrar que o Novo
Testamento tem uma concepo de aliana nova no sangue do Cristo, renovada em sua
Pscoa. Doravante Deus habita no meio do povo nascido dessa nova aliana.

111

Veja-se a esse respeito o belo trabalho de CONGAR. Le mystre du Temple, p. 184.

MUELLER. I Pedro. Introduo e comentrio, p. 127.
113
Na realidade, essa identificao paulina com o Cristo consiste no ato de amar, assim interpreta Gl 2,20,
WRIGHT. Paulo, novas perspectivas, p. 210-212.
112

A analogia da edificao tambm aparece em 1Cor 3,1-15 no contexto de

contenda entre os partidrios de Apolo e de Paulo, comea-se com a metfora agrcola
muito comum aos evangelhos114 , para assim dizer:
Pois quem Apolo? Quem Paulo? Servos pelos quais fostes
conduzidos f; cada um deles agiu segundo os dons que o Senhor lhe concedeu.
Quanto a mim, eu plantei, Apolo regou, mas quem fazia crescer era Deus. Assim
aquele que planta no nada, aquele que rega no nada: s Deus conta, ele que faz
crescer (vv. 5-6).

No v. 9, Paulo faz a passagem da metfora da plantao para a da construo:

Pois ns trabalhamos juntos na obra de Deus e vs sois o campo que Deus cultiva, a casa que
ele constri115. Deste ponto em diante, Paulo usar apenas a metfora da construo,
edificao:
Segundo a graa que Deus me deu, como bom arquiteto (
)
lancei o alicerce (
), um outro constri (
) em cima. Mas tome
cada um cuidado com sua maneira de construir (
). Quanto ao alicerce
(
), ningum pode lanar outro que no seja o j colocado: Jesus Cristo. Quer
se construa (
) sobre este alicerce (
) com ouro, prata, pedras
preciosas, madeira, ferro, palha, a obra de cada um ser posta em evidncia. O dia
do juzo torn-la- conhecida, pois ele se manifesta pelo fogo, e o fogo provar o
que vale a obra de cada um. Aquele cuja construo (
)116 subsistir
receber um salrio... (1Cor 3,10-14).

Os termos aqui usados por Paulo so, pois, da construo civil que ele usa como
metfora para indicar o papel do evangelizador, a saber, a edificao da Igreja sobre o alicerce
que o prprio Cristo e, por subsistir (

) nessa percope, ns devemos entender a

perseverana no seio dessa mesma Igreja, casa edificada por Deus mesmo atravs das mais
diferentes categorias de ministros. Dizendo de outro modo, trata-se da fiel perseverana no
servio comunidade117. A no perseverana implica em um castigo descrito em linguagem
apocalptica (vv. 13b-15)118. Os cristos no so somente membros dessa comunidade
edificada sobre o fundamento que Cristo, mas so tambm responsveis por sua
conservao, pois essa comunidade, bem como cada cristo individualmente 119, o templo
que Deus habita por seu Esprito (1Cor 3,16). Quem provocar qualquer dano a esse templo
ser passvel de destruio, porque esse templo santo e esse templo a comunidade crist e
o cristo individualmente (1Cor 3,17). esse o templo que o evangelizador como sbio
114

Muitas so as parbolas com elementos agrcolas que os evangelistas pem na boca de Jesus para anunciar o
Reino de Deus; a parbola dos vinhateiros homicidas, porm, usa esse mesmo recurso de Paulo, isto , faz a
passagem do domnio agrcola para o da construo civil: O Filho do dono da vinha assassinado pelos
vinhateiros homicidas tornou-se a pedra angular (cf. Mt 21,33-46; Mc 12,1-12; Lc 20,9-19).
115
COLLINS, Raymond F. First Corinthians. Collegeville: The Liturgical, 1999. p. 139-147.
116
O texto grego no traz o substantivo construo (
ou
), mas sim a expresso a obra que
algum edificou sobre (
), portanto uma forma verbal, terceira pessoa do
singular do aoristo ativo.
117
Cf. COLLINS. First Corinthians, p. 159.
118
Ibid., p. 160.
119
Ibid., p. 161.

arquiteto (

) deve edificar e, porque tem o Cristo como alicerce, Deus o

habita.
Escrevendo aos Efsios, Paulo retoma ao lado da metfora do corpo (Ef 2,16)
essa metfora da construo civil para ensinar a unidade de todas as gentes em Cristo, ou seja,
a superao da diviso entre judeus e gentios120:
Vs fostes edificados (
) sobre o fundamento
(
) dos apstolos e dos profetas e tendo como pedra angular (
)o
prprio Cristo Jesus. Nele toda a construo (
) cresce bem ordenada para
ser templo santo no Senhor (
); nele vs todos juntos sois coedificados (
) para vos tornardes morada de Deus (
) no Esprito. (Ef 2,20-22).

Como em 1Cor 3,10-16, tambm aqui aparece a mesma metfora da construo

civil, porm com novos elementos: o fundamento em Ef 2,20 so os apstolos e os profetas,
porque tambm esse fundamento tem como base junto a todo o edifcio a pedra angular, o
prprio Cristo. Enquanto em 1Cor, o problema de fundo parece ser ideolgico contenda
entre os discpulos de Paulo e os de Apolo , aqui de fundo etnolgico gentios e judeus121.
Contudo, em ambas as cartas, a inteno a mesma: salvaguardar a unidade da Igreja, pois s
assim ela resplende como verdadeiro templo de Deus na nova aliana, e resplende de modo
muito mais perfeito do que a habitao da glria de Deus no templo de Jerusalm.
Toda construo se realiza sobre um fundamento e, como se pode ver nos
escritos de Paulo no caso da comunidade crist, esse fundamento o Cristo e a f nele
professada. De fato, em Mt 16,18 l-se: Tu s Pedro e sobre esta pedra edificarei
(

) a minha Igreja, essa a resposta que Jesus d a Pedro depois de ele ter

confessado a f nele tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo! (Mt 16,16). Agostinho comenta
em um de seus belos sermes:
Sobre esta Pedra construirei a f que havers de proclamar. Sobre a
afirmao que fizeste: tu s o Messias, o Filho do Deus vivo, construirei a minha
Igreja. Porque tu s Pedro. Pedro vem de pedra; no pedra que vem de Pedro.
Pedro vem de pedra, como cristo vem de Cristo122.

Na citao de Mateus, Jesus se coloca como o arquiteto que edifica a Igreja e o

fundamento a confisso que sai da boca de Pedro 123. Agostinho chama a ateno para o fato
de que Pedro quem por causa de sua confisso, ele mesmo tem a profisso de f no
Messias como fundamento de sua nova existncia, doravante marcada pela mudana de nome,

120

BEST, Ernest. Essays on Ephesians. Edinburg: T&T Clark, 1997. p. 87-101.

Id. Ephesians. Edinburg: T&T Clark, 1998. p. 280-281.
122
Super hanc petram aedificabo fidem, quam confiteris. Super hoc quod dixisti: Tu es Christus Filius Dei
vivi, aedificabo Ecclesiam meam. Tu enim Petrus. A petra Petrus, non a Petro petra. Sic a petra Petrus,
quomodo a Christo christianus: AGOSTINHO DE HIPONA. Sermo CCXCV,2. PL 38, col. 1349.
123
Cf. ALBRIGHT, William Foxwell. Matthew. Garden City: Doubleday & Company, 1982. p. 194-197.
121

de Simo para Pedro. Esta f, que um dom de Deus a Pedro (Mt 16,17) e ele recebe a misso
de proclam-la, tambm o fundamento da existncia da comunidade crist, a Igreja.
Paulo lembra aos Efsios que o fundamento sobre o qual a Igreja est construda
so os apstolos e os profetas (Ef 2,20), no h aqui uma contradio com a interpretao de
Agostinho, apenas Paulo diz por metonmia o que Agostinho diz diretamente. De fato, quando
Paulo coloca os apstolos e os profetas, duas categorias de ministrios das comunidades por
ele fundadas124, como seu fundamento da Igreja, ele est lembrando a seus leitores que a
esperana messinica e a f na realizao dessa esperana na Pessoa de Jesus proclamada
pelos apstolos o que est no fundamento da Igreja. Alm disso, Paulo destaca um elemento
que Mateus e Agostinho no destacam: a ao do Esprito Santo, pois, se sobre a f no
Cristo anunciada pelos apstolos e os profetas que os cristos se edificam como um templo
santo, o Esprito a argamassa que os liga como tijolos do novo templo de Deus 125.
Vimos ainda mais acima que, para Paulo, os cristos no so somente membros
da comunidade edificada sobre o fundamento que o Cristo Jesus, mas so tambm
responsveis pela conservao dela. Essa conservao consiste na perseverana na f,
condio para que Deus faa a sua morada na comunidade crist por seu Esprito (cf. 1Cor
3,10-16). Joo, por sua vez, parece entender essa perseverana na f como a constante escuta
da Palavra do Cristo que, alis, no sua, seno do Pai, e como amor; essa a condio para
que o Cristo e seu Pai venham aos cristos e com eles permaneam:
Judas Tadeu, no o Iscariotes pergunta como possvel que os
discpulos ho de ver Jesus, mas o mundo no. Ele responde que a diferena entre os
fiis e o mundo (no sentido de quem rejeita a oferta de Jesus) est no fato de
guardar ou no a palavra de Jesus. Subentenda-se: fiel mesmo s quem guarda a
palavra. A respeito deste, Jesus declara: Se algum me ama, guardar a minha
palavra; meu Pai o amar, e ns viremos e faremos nele a nossa morada. Manifestase aqui um sentido novo da morada que Jesus ia preparar: em [Jo] 14,3, parecia ir
preparar para os fiis uma morada no cu, agora fica claro que a inabitao de Jesus
e do Pai no meio de ns comea aqui e agora, na medida em que observarmos o
mandamento de Jesus mandamento do amor fraterno. A morada est em ns
mesmos/entre ns, se estamos unidos a Jesus e ao Pai na fidelidade e na prtica do
mandamento. o cumprimento das profecias que anunciam a morada de Deus no
meio de seu povo (cf. Zc 2,14[10] porm num sentido novo (cf. [Jo] 2,21; 4,2124)126.

Assim como para Paulo, Deus e o Cristo habitam entre os seus pelo Esprito (cf.
Rm 8,26; 2Cor 6,16; Ef 3,17), tambm para Joo, o Pai e o Filho habitam nos que amam e
ouvem a palavra de Cristo por seu Esprito: ele o Esprito da verdade, aquele que o mundo
incapaz de acolher, porque no o v e no o conhece. Quanto a vs, vs o conheceis, pois
ele permanece junto de vs e est em vs (Jo 14,17).
124

Para o elenco dos ministrios das comunidades paulinas, veja-se 1Cor 12,28; Ef 4,11-12; cf. Rm 12,6-8.
DUNN. A teologia de Paulo, p. 485.
126
KONINGS. Evangelho segundo Joo, p. 279-280.
125

Entretanto, a categoria Corpo de Cristo como imagem da Igreja prpria dos

escritos paulinos. O termo corpo (

) aparece mais de cinquenta vezes nas cartas de Paulo,

mas o seu significado no nico: pode tanto significar o corpo no sentido fsico como no
sentido mais profundo de corporificao das relaes sociais do indivduo 127. esta segunda
concepo que mais comum no pensamento do apstolo, quando ele usa tanto a expresso
corpo em Cristo (Rm 12,5:
corpo de Cristo (1Cor 12,27:

= um corpo somos em Cristo) quanto

= ora, vs sois o corpo de

Cristo). No podemos deixar de notar que o Apstolo usa as expresses Corpo de Cristo e
Sangue de Cristo para designar o sacramento da Eucaristia (1Cor 10,14-22), e aqui o faz
para dizer a comunho dos fiis com o Cristo na participao num mesmo po e num mesmo
clice, e essa comunho com o Cristo tambm a comunho dos fiis entre si. Contudo, nas
mais das vezes usa a categoria Corpo de Cristo para designar a comunidade dos fiis e suas
relaes, tanto as sociais, dos fiis entre si, quanto a mstica, de todos com o Cristo, mas na
realidade so dois aspectos da vida crist que no se podem separar 128. Em 1Cor 12,12-31,
Paulo usa a categoria Corpo de Cristo tambm para falar da diversidade dos dons
carismticos, mas que esto todos ordenados para a edificao de todo o Corpo, isto , da
Igreja.

2. Transio: Os Padres pr-nicenos

Na poca posterior aos escritos neotestamentrios at o Edito de Milo pelo
imperador Constantino, no houve uma grande evoluo no ensino sobre o lugar de presena
da Divindade, pois, embora j houvesse casas dedicadas ao uso exclusivo do culto, essas no
eram ainda pensadas e planejadas de modo a refletir o mistrio da comunidade que elas
abrigavam, a Igreja. Porm queremos nos deter um pouco nesse perodo, porque ele far a
transio do pensamento da era apostlica para a poca ps-constantiniana, quando se
construram muitas igrejas segundo as imagens de Igreja j bem estabelecidas.
Os Padres Apologetas viram-se obrigados a justificar a sua religio sem templos,
altares, simulacros e vtimas, no confronto com o paganismo. Esses elementos eram essenciais
na configurao de qualquer religio daquela poca, quase que como a sua identidade. Os
cristos, porm, querendo marcar bem a distino entre eles e as outras religies, punham sua
identidade mais na interioridade da f do que em sua exterioridade, que se dava, sobretudo, na
prtica ritual e nos elementos que essa requeria. Mincio Flix, apologeta do fim do sc. II e
incio do III, por isso escreve:
127
128

DUNN. A teologia do apstolo Paulo, p. 85-93.

1Cor 12,27; Ef 1,22; 4,1-16; 5,23; Cl 1,18. etc.

Vs acreditais que, por no termos nem templo nem altar, ns temos o

objeto de nosso culto escondido. Qual simulacro podeis imaginar em honra a Deus
se, refletindo bem, o prprio homem uma imagem dele? Qual templo podeis
construir-lhe, se todo o universo, que ele criou, no pode cont-lo? Quando eu, um
homem, poderia encerrar dentro de uma edcula to poderosa majestade? No
melhor dedicar-lhe um santurio em nossa alma, e mesmo consagrar sua presena
em nosso corao? Eu imolaria a Deus, em expiao ou em agradecimento, animais
que ele criou para meu uso e eu lhe devolveria seu prprio dom? Seria ingratido,
quando vtima agradvel um esprito reto, um corao puro, uma alma sincera. De
modo que quem observa a inocncia suplica a Deus, quem pratica a justia oferece
libao a Deus, quem se abstm da fraude se concilia com Deus, quem tira um
homem do perigo imola a melhor vtima. Esses so os nossos sacrifcios, esses so
os nossos cultos a Deus; deste modo, entre ns, mais se justo, mais se
religioso129.

Outro exemplo de uma viso mais interior da prtica da religio de Orgines,

tambm do sc. III:
Depois disso, Celso declara que ns evitamos edificar altares, esttuas
e templos; porque ele cr que seja a palavra de ordem que convm a nossa
associao secreta e misteriosa. Isto ignorar que para ns o corao de cada justo
forma o altar de onde sobem em verdade e esprito perfumes de suave odor e as
oraes de uma conscincia pura. Tambm est escrito no Apocalipse: os perfumes
so as oraes dos fiis (Ap 5,8); e nos Salmos: Que minha orao suba a vs
como incenso (Sl 140,2)130.

Como podemos notar, o ensino nesse perodo sobre o templo no sofreu grandes
mudanas, antes permaneceu fiel doutrina dos Apstolos a esse respeito. Essa citao de
Orgenes aqui acima, por exemplo, est totalmente de acordo com o que escreve Paulo na
Carta aos Romanos (Rm 12,1-2). O altar sobre o qual os cristos oferecem a Deus um
verdadeiro sacrifcio o corao de cada um, e tambm o templo onde Deus quer habitar. A
orao sincera que sai do mais profundo do ser humano o que agrada a Deus. Disso, os
cristos faro mais tarde do altar uma metfora.

3. A mistagogia dos Padres do sc. IV

Os cristos da antiguidade formulavam sua teologia sobre a presena de Deus a
partir da assembleia litrgica: onde os cristos esto reunidos, Deus a est. Embora a teologia
trinitria no estivesse ainda totalmente definida, como estaria depois de Niceia e
129

Putatis autem nos occultare quod colimus, si delubra et aras non habemus? Quod enim simulacrum deo
fingam, cum, si recte existimes, sit dei homo ipse simulacrum? Templum quod ei extruam, cum totus hic mundus
eius opere fabricatus eum capere non possit? Et cum homo latius maneam, intra unam aediculam uim tantae
maiestatis includam? Nonne melius in nostra dedicandus est mente, in nostro immo consecrandus est pectore?
Hostias et uictimas deo offeram, quas in usum mei protulit, ut reiciam ei suum munus? Ingratum est, cum sit
litabilis hostia bonus animus et pura mens et sincera sententia. Igitur, qui innocentiam colit, deo supplicat; qui
iustitiam, deo libat; qui fraudibus abstinet, propitiat deum; qui hominem periculo subripit, optimam uictimam
caedit. Haec nostra sacrificia, haec dei sacra sunt; sic apud nos religiosior est ille qui iustior: MINCIO FLIX.
Octavius XXXII,1-3. Paris: Les Belles Lettres, 1964. p. 54-55.
130
,
,

VIII,17. SChr 150, p. 210.

: ORIGENES. Contre Celse

Constantinopla I, a teologia da presena de Deus ajudava os cristos a se autocompreenderem

como Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo. Aqui queremos investigar o
influxo dessas trs categorias eclesiolgicas na mistagogia dos Padres do sc. IV, quando
ento j podiam, com a autorizao do imperador de Roma e at mesmo com a sua
colaborao, construir grandes baslicas e, com grande solenidade, dedic-las a Deus e ao
servio litrgico.
3.1 Eusbio de Cesareia e a catedral de Tiro da Fencia
A dedicao mais antiga conhecida a da catedral de Tiro, provavelmente no ano
316. A dedicao relatada por Eusbio de Cesareia que, pelo fato de reproduzir a homilia da
festa com tanta preciso, acredita-se que tenha sido ele mesmo a t-la pronunciado naquele
dia131. O contexto sociopoltico em que Eusbio redige sua obra o da paz constantiniana, o
que ele considera um dom de Deus. Eusbio no poupa, alis, elogios ao imperador, como
tambm a Paulino, bispo de Tiro, que lhe concedera a honra de ter a homilia da festa da
dedicao da catedral132. Eusbio deixa entrever que j antes de Constantino os cristos
possuam vastos locais de culto, mas pouco sabemos desses locais e pouco provvel que j
tivessem uma arquitetura e uma mistagogia propriamente litrgica, a no ser nos frescos e
grafites desenhados nas paredes das domus ecclesiae, como era o caso de Dura-Europos.
Ao que tudo indica, as construes de novas igrejas e dedicaes das mesmas se
davam por toda parte do imprio, mas Eusbio se limita a relatar a de Tiro:
Alm disso, nos foi proporcionado o espetculo desejado e aspirado
por todos ns: festas de dedicaes em cada cidade, consagrao de igrejas
recentemente construdas, assembleias de bispos reunidas para esse fim, concurso de
fiis vindos de longe e de toda a parte, sentimento de amizade dos povos, unio dos
membros do Corpo de Cristo em uma s harmonia de homens reunidos133.

Neste texto j podemos perceber que Eusbio ainda tem em mente a imagem da
assembleia litrgica como Corpo de Cristo em continuidade com o ensinamento de Paulo (Rm
12,5; 1Cor 12,12). Eusbio parece ver na reunio para a dedicao da catedral o cumprimento
da profecia de Ezequiel: Pronunciei o orculo como havia recebido a ordem; e houve um
rudo enquanto eu pronunciava o orculo e produziu-se um movimento: as ossadas se
aproximaram uma das outras (Ez 37,7). De fato, bem prxima da imagem que ele usa para

131

CALABUIG. Il rito della dedicazione della chiesa, p. 373.

EUSEBIO, de Cesareia, Histoire Ecclsiastique livres VIII-X. Texte grec, traduction et notes par G. Bardy.
Paris: Cerf, 1958. (Sources Chrtiennes 55). p. 77.
133

132

: Ibid., X,3,1, p. 80.

descrever a reunio 134. Assim, pois, se reunia o corpo de Cristo e essa reunio era
possibilitada por uma mesma fora do Esprito divino, que circulava em todos os membros, o
que nos faz lembrar Paulo quando escreve aos cristos de feso: nele que vs tambm
sois, todos juntos, integrados na construo para vos tornardes morada de Deus pelo Esprito
(Ef 2,22). Como que citando At 4,32, Eusbio escreve que essa fora do Esprito divino fazia
na assembleia uma s alma para todos, o mesmo e nico fervor da f, um s hino para
glorificar a Deus135.
O discurso de Eusbio dirigido a Paulino, bispo de Tiro:
... tu, a quem Deus mesmo, que contm o mundo inteiro, concedeu
esse dom especial de construir e de restaurar sua casa sobre a terra para o Cristo, seu
Verbo Filho nico e primognito, e para a sua santa e piedosa esposa 136.

Nos elogios a Paulino, Eusbio evoca os primeiros construtores do Santurio de

Israel, o bispo de Tiro , pois, o novo Besalel (Ex 31,2) ou o novo Salomo, lembrando o
terceiro rei de Israel, o filho de Davi que construra o grande e magnfico templo de Jerusalm
(1Rs 6-7), ou ainda Zorobabel restaurador do templo (Esd 3-6) dedicado no tempo de Esdras
(Esd 6,16-22)137.
Em seguida, Eusbio muda da imagem de corpo e esposa para a da cidade de
Deus:
Em qual cidade, seno nesta aqui, que foi recentemente fundada e
construda por Deus? Ela a Igreja do Deus vivo, a coluna e o fundamento da
verdade. a seu respeito que outra palavra divina anuncia assim uma boa nova
coisas gloriosas foram ditas de ti, cidade de Deus138.

A imagem da Igreja como cidade de Deus, porm, Eusbio a combina com o

ensinamento de Paulo, para quem a Igreja do Deus vivo a casa de Deus, coluna e
sustentculo da verdade (1Tm 3,15). E citando o Sl 26,8, Eusbio canta a superioridade da
presena da Glria de Deus no segundo templo, a Igreja, sobre a do primeiro templo, o antigo
Israel.
Eusbio passa, ento, ao louvor da segunda Pessoa da Trindade por sua obra
redentora, e v na perseguio Igreja os cimes do inimigo pela grande graa que Deus
concedera aos fiis em Jesus Cristo: ... o demnio virou seu furor selvagem contra as pedras
dos oratrios e os materiais sem vida das casas de madeira: assim ele pensou que nos privou
134

Ibid., X,3,2.

135

: Ibid., X,3,3.

136

:
Ibid., X,4,2, p. 81-82.
137
Ibid., X,4,3.
138

,
: Ibid., X,4,7, p. 83.

,
,

de igrejas139. Portanto o demnio perseguia a Igreja destruindo seus lugares de orao. Essa
perseguio foi interrompida graas a Constantino, e Eusbio volta a elogi-lo, deixando
entrever que, na realidade, o imperador como uma espcie de imagem do verdadeiro Rei, o
Cristo:
Qual rei to poderoso que dirige seu exrcito depois de sua morte,
ergue trofus contra os inimigos, preenche todo lugar, regio, cidade, tanto grega
quanto brbara, as dedicaes de suas casas reais e de seus templos divinos, tais
como os ornamentos e oferendas magnficas desse templo onde nos encontramos?140

Tudo isso, alm de causar admirao, so como provas manifestas da realeza de

nosso Salvador.
Entretanto, no somente os ensinamentos de Paulo esto presentes na homilia de
Eusbio; encontramos tambm o ensinamento de Pedro, dos evangelistas, para no mencionar
as inumerveis citaes dos salmos:
Porque a atividade dos que se deram ao trabalho duro para construir
este edifcio no julgada to grande por aquele que celebrado como Deus,
quando ele olha o templo animado que sois vs todos e quando ele considera a casa
feita de pedras vivas e bem fixadas, que forte e solidamente estabelecida sobre o
fundamento dos apstolos e dos profetas, sendo o prprio Jesus Cristo a pedra
angular, que rejeitaram no somente os arteses daquela casa antiga que no existe
mais, mas tambm os da construo feita pela maior parte dos homens e que subsiste
at o presente, arquitetos maus de obras ms. Mas o Pai aprovou essa pedra angular;
ele agora a estabeleceu como cabea de ngulo desta Igreja que nos comum141.

Nesta passagem, Eusbio v na igreja de pedras materiais uma simples imagem da

Igreja de pedras vivas, que so os fiis. Isso se pode deduzir do comparativo to grande
(

), e ele o faz citando 1Pd 2,5 e combinando essa citao com Ef 2,20; Sl 97,22; Mt 21,42;

Mc 12,10; Lc 20,17 e 1Pd 2,7. Em seguida, fica claro que o templo a que Eusbio se refere o
templo espiritual formado pelos cristos.
Somente o sumo sacerdote, Jesus Cristo, pode penetrar, mas, ocupando um
segundo lugar como sacerdote neste mundo aqui e semelhana do Cristo, tambm o bispo o
pode. Essa uma referncia a Paulino, bispo de Tiro, a quem Eusbio chama de novo Aaro
ou Melquisedeque. O bispo de Tiro ali presente, portanto, representa o Filho de Deus 142. Essa

139

: Ibid., X,4,14, p. 85.

140

: Ibid., X,4,20, p. 87.

141

Ibid., X,4,21, p. 88.

142

Ibid., X,4,22, p. 88.

, entretanto, uma considerao que Eusbio faz ao contemplar o esplendor do edifcio que
Paulino construra. De fato, ele lembra que Besalel construiu o santurio dos israelitas
segundo um prottipo celeste (Ex 31,2-3), mas o santurio da nova Aliana superior quele,
porque um santurio no construdo por mos humanas, santurio que o Cristo penetrou (Hb
8,5) e do qual o santurio construdo por Paulino uma imagem. Assim como Jesus fazia
somente aquilo que via seu Pai fazer (Jo 5,19), tambm Paulino fazia o que aprendera do
Cristo:
Nosso primeiro e grande pontfice disse que o que ele v seu Pai fazer,
o Filho o faz igualmente. Vosso pastor tambm, como se ele olhasse para o primeiro
Mestre com os olhos puros de inteligncia, tudo o que ele o v fazer, ele o executa
utilizando essas aes como modelo e arqutipo e reproduz as suas imagens,
colocando-lhes toda a semelhana que for possvel. Ele no perde em nada para o
Besalel, que o prprio Deus encheu de esprito de sabedoria e de inteligncia e de
todo o conhecimento tcnico e cientfico, e a quem ele chamou para ser o arteso da
construo do templo segundo os smbolos dos tipos celestes 143.

Essa viso de Eusbio no uma novidade, mas um dado antropolgico

observvel nas mais diversas culturas arcaicas144. A diferena est na leitura crist que
Eusbio faz. Assim se conclui que o templo de Besalel, embora fosse construdo segundo o
modelo celeste, menos perfeito do que o de Paulino, porque neste ltimo penetrou o Cristo
da Pscoa. Paulino, portanto, com a ajuda de generosos doadores, construiu um magnfico
templo ao Deus altssimo semelhante ao modelo do templo perfeito, na medida em que o
visvel pode ser semelhante ao invisvel145.
Esta igreja, construda segundo o prottipo celeste, tambm imagem da Igreja
peregrina. O esplendor e a beleza da catedral de Tiro so imagem do triunfo dos filhos de
Deus, que ele quis reunir de novo em um s Corpo 146. Depois que a Igreja na antiga aliana
fora destruda e devastada (Sl 74,5-7; 80,13-14), no por abandono de Deus, mas para castigo
em vista da sua correo (Pr 3,11-12; Sr 30,1-7; Hb 12,6; Apc 3,19), ela foi recuperada e
reconstruda por Cristo147. Depois do tempo de perseguio Igreja da nova aliana chegada
a hora em que ser a glria ltima dessa casa maior que a da primeira 148 (Ag 2,9).
Eusbio comea ento a descrever a catedral de Tiro e, embora ele no seja um
tcnico da arquitetura, mas sim um retrico, fornece detalhes importantes para a visualizao
143

: Ibid., X,4,25, p. 89.

ELIADE, Mircea. O mito do eterno retorno. Lisboa: Edies 70, 1978. p. 20-26.
145
Cf. EUSBIO DE CESAREIA. Histoire Ecclsiastique, X,4,26, p. 89.
146
Ibid., X,4,28, p. 90.
147
Ibid., X,4,33, p. 91.
148
. Ibid., X,4,36, p. 93.
144

do edifcio 149. Entretanto advirta-se que no se trata de uma descrio fria em linguagem
tcnica, mas uma descrio que se coloca a servio de sua mistagogia. De incio ele informa
que a igreja era toda murada com muita segurana e com um amplo vestbulo voltado para os
raios do sol levante (

), isto , para o Oriente.

Este detalhe tem sua importncia, porque o costume de assim orientar o edifcio eclesial faz
os cristos lembrarem-se que Cristo o seu Sol de Justia (Ml 4,2), o Astro nascente do alto
que nos veio visitar (Lc 1,78). Aqui ficava o propileu de modo que todos os que passassem
pudessem contemplar o interior do templo.
No interior havia uma grande distncia entre as primeiras entradas e a baslica
propriamente dita, com quatro prticos seguidos de colunatas. Entre as colunas havia barreiras
de madeira, mas o meio era aberto para entrar a luz do sol, e aqui ficavam as fontes para a
purificao sagrada:
Ele disps em frente ao templo fontes para fornecer com abundncia
gua viva, onde podem se lavar aqueles que entram nos recintos do templo e queles
que ainda tm necessidade das primeiras iniciaes, ele apresenta o lugar que
convm s suas exigncias150.

Aqui bvio tratar-se da fonte batismal que, colocada na entrada do templo, no

deixa dvida que o batismo era compreendido como o sacramento de entrada na Cidade
Santa, a Igreja, e como o lugar da fonte batismal era aberto para entrar a luz do sol, o batismo
era tambm compreendido como sacramento da iluminao; de fato, na antiguidade o batismo
era chamado

, o batistrio

e os catecmenos

. A esse

respeito escreve Eusbio:

Quanto aos locais necessrios para os que ainda precisavam da
purificao e das ablues conferidas pela gua e pelo Esprito Santo, nosso to
pacfico Salomo, depois de ter edificado o templo de Deus, ainda os fez construir,
de modo que a profecia citada mais acima no fosse somente mais uma palavra, mas
uma realidade151.

Ao que tudo indica, o templo era um complexo de edifcios contguos

baslica, provavelmente a residncia do bispo, salo para o atendimento aos pobres,
hospedaria, salas de catequese, biblioteca, etc., todos ligados baslica propriamente dita por
uma porta de acesso. A baslica tinha, alm dessas portas, vrias outras entradas para facilitar
149

Ibid., X,4,37ss., p. 93ss.

150

: Ibid.,
X,4,40, p. 94.
151

: Ibid., X,4,45, p. 96.

o acesso dos fiis e deixar entrar a luz, mas a porta principal foi disposta para o Oriente e era
tripla, sendo a do meio maior do que as laterais, certamente uma aluso Trindade santa,
sendo a central uma representao do Pai:
Ele orna o templo inteiro com uma nica grande porta de entrada da
glorificao do soberano rei, o uno e nico Deus, e dispe de cada lado da soberania
do Pai os raios segundo a luz, o Cristo e o Esprito Santo152.

Essa simbologia de Eusbio devedora de suas deficincias teolgicas. De fato,

Eusbio tinha repugnncia em colocar o Verbo no mesmo plano de Deus Pai 153 e, embora no
tenha aderido totalmente ao arianismo, sua simpatia pela doutrina de rio inegvel. Parece
que no combate ao modalismo de Marcelo de Ancira, mas sem aderir totalmente ao
arianismo, Eusbio caiu no subordinacionismo. De fato, ele foi discpulo de Orgenes 154, de
quem herdou a doutrina subordinacionista, mas sem os corretivos apresentados por seu
mestre. Por isso Eusbio exps uma doutrina sobre o Verbo, que procede tipicamente de uma
concepo hierrquica em que o Filho e o Esprito Santo so colocados em grau inferior de
divindade, transcendendo, ao mesmo tempo, as criaturas155. Isso explica porque Eusbio v
naquela porta trplice da catedral de Tiro a pessoa do Pai representada pela parte central e
maior e as pessoas do Filho e do Esprito Santo nas laterais menores.
Alm disso, a baslica (

) era de grandes dimenses, bem superior

aos demais edifcios, muito alta at os cus. O forro do teto era de cedro do Lbano, que
revelava o orculo divino: As rvores do Senhor se alegraro, diz o Senhor, e os cedros do
Lbano que ele plantou (Sl 104,16)156.
Na mistagogia dos Padres de ento, a eloquncia da iconografia desempenhava
um papel de grande importncia. No era diferente em Eusbio:
Por que agora precisaria eu descrever exatamente a arrumao cheia
de sabedoria e arte arquitetnica, a beleza extrema de cada uma de suas partes, uma
vez que o testemunho da viso dispensa o ensinamento transmitido pela audio?157.

152

: Ibid., X,4,65, p. 102.

153
LIBAERT, Jacques. Os Padres da Igreja [sculos I IV] i. So Paulo: Loyola, 2000. p. 154.
154
Na realidade, Eusbio foi discpulo de Pnfilo, martirizado na perseguio de Diocleciano em 16 de fevereiro
de 309 ou 310, com quem comps os cinco primeiros livros de uma apologia em favor de Orgenes. O sexto
livro s foi escrito depois da morte de Pnfilo. Destes livros apenas o primeiro se conservou: DROBNER,
Hubertus R. Manual de Patrologia. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 231.
155
Ibid., p. 153.
156
EUSBIO de Cesareia. Histoire Ecclsiastique, X,4,43, p. 95.
157

:
Ibid., X,4,44, p. 95.

A ctedra era um verdadeiro trono, muito elevado para a honra do presidente, o

que no nos permite julgar negativamente, pois j vimos que, para Eusbio, o que preside
representa o prprio Cristo, nico e verdadeiro sacerdote. A honra, portanto, s devida ao
bispo enquanto representante do Cristo presidente. De cada lado da ctedra foram dispostas
cadeiras para os presbteros e, bem ao centro, foi fixado o santo altar dos santos mistrios
(

). O centro, neste caso, no era o centro da

igreja, mas o centro do presbitrio, porque foi colocada uma cerca de madeira decorada com
toda beleza, para impedir o acesso da multido, porm no impedia a viso da assembleia 158.
Contudo no somente o presidente imagem de Cristo, mas tambm toda a
assembleia e cada fiel individualmente. De fato, a Igreja a imagem da humanidade, ou seja,
da alma humana que foi criada segundo a imagem do Verbo, mas por seu livre arbtrio caiu de
modo a no restar pedra sobre pedra (

). O Verbo, seu defensor, porm, recebeu

essa imagem novamente, obedecendo ao amor do Pai pelos homens 159. Eusbio v, pois, no
anncio de Jesus sobre a destruio do Templo (Mt 24,2; Mc 13,2; Lc 21,6), uma metfora da
queda da humanidade, a destruio do templo da alma humana enquanto lugar da habitao de
Deus, mas que, em sua Pscoa, ele reergueu: Ela estava totalmente por terra, inteiramente
morta e completamente privada dos pensamentos inatos relativos a Deus160. O prprio Filho
de Deus (
(

) tinha criado esse edifcio, a alma humana, segundo sua imagem

) e, uma vez que ele a tinha feito passar do nada ao ser, ele fez dela para ele mesmo e

para o Pai uma santa esposa, um templo inteiramente consagrado (

), como ele

mesmo manifesta ao declarar: eu habitarei entre eles, e eu andarei com eles; eu serei o seu
Deus e eles sero o meu povo161 (2Cor 6,16; Lv 26,12; Ez 37,27). A beleza da catedral de
Tiro uma imagem da beleza da alma resgatada pelo Verbo. Ele faz questo de destacar a
beleza de cada parte do edifcio, porque, como que parafraseando 1Pd 2,5: vs tambm,
como pedras vivas, sois edificados em casa espiritual, cada uma dessas partes representa uma
alma:
H ainda nesse santurio tronos e inumerveis bancos e cadeiras; so,
tanto quanto as almas que representam, os dons do Esprito Santo, tais como foram
vistos outrora nos santos apstolos e seus companheiros, a quem se manifestaram
as lnguas divididas semelhantes ao fogo e pararam sobre cada um deles162.
158

Ibid.
Ibid., X,4,57.59, p. 99-100.
160

X,4,57, p. 99.
161
Ibid., X,4,56, p. 99.
162

159

: Ibid.,

: Ibid., X,4,66, p. 102.

Essa distribuio do dom do Esprito em forma de lnguas de fogo sobre os

apstolos (At 2,3) interpretada por Paulo como os diversos carismas comunicados aos fiis
para a edificao do nico Corpo de Cristo, a Igreja (1Cor 12,1-11; 14,1-25). Eusbio retoma
a mesma ideia ao explicar o simbolismo da catedral de Tiro, cada parte representando uma
categoria de alma fiel, cada uma recebendo o dom do Esprito, sem, contudo, deixar de
apresentar uma hierarquia:
Mas no chefe de todos repousa justamente o prprio Cristo por inteiro,
enquanto que nos que esto no segundo posto, depois dele, repousa
proporcionalmente, segundo o que cada um tem pelas divises da fora de Cristo e
do Esprito Santo. Talvez as cadeiras sejam as almas de alguns anjos que so dados a
cada um deles para a sua educao e sua guarda163.

O chefe de todos a que Eusbio se refere certamente o bispo, que tem a

plenitude dos dons do Esprito e a fora do Cristo para presidir a Igreja, o que talvez mais
tarde a Igreja interpretaria como o trplice mnus governar, ensinar e santificar , e o que
faz do bispo cabea de sua Igreja e princpio de unidade dos cristos. Em menor proporo
aqui se deve entender em termos teolgicos e no aritmticos os presbteros recebem esse
mesmo dom e isso porque eles esto em segundo posto na ordem hierrquica. As almas dos
anjos dados a cada um deles e representadas pelas cadeiras, certamente as que ladeiam o trono
episcopal, so os anjos da guarda bem como os presbteros e diconos que tambm so os
anjos guardies dos fiis aqui na terra164 (cf. At 14,23).
Dentre os trs monumentos pascais, isto , a fonte batismal, o altar e o ambo,
Eusbio no fala sobre este ltimo. Da fonte batismal, ele no faz interpretao alegrica, mas
apenas diz que o lugar necessrio para as ablues e purificaes dos que precisam das
iniciaes, somente do altar ele nos oferece uma interpretao:
Quanto ao venervel, grande e nico altar, o que seria seno o santo
dos santos purssimo [da alma] do sacerdote comum a todos? sua direita est de p
o prprio grande Pontfice do universo, Jesus, o Filho nico de Deus165.

O altar , pois, smbolo da presena do Cristo, o Sumo sacerdote. de se notar a

presena do adjetivo unignito (
mesmo predicativo aplicado a Jesus (

) aplicado ao substantivo altar (

),

) e, ao mesmo tempo, Eusbio

coloca o Cristo de p ao lado direito do altar, portanto, Jesus ao mesmo tempo altar,

163

164

Ibid., nota 97, p. 102.

165

;
: Ibid., X,4,68, p. 102.

: Ibid., 10,4,67, p. 102.

sacerdote e vtima166. Jesus o sacerdote nico que pode oferecer ao Pai uma adorao
perfeita, por isso, ele mesmo que lhe apresenta os sacrifcios no sangrentos e no materiais
dos fiis, que so oferecidos por meio de suas oraes. Jesus, o adorador perfeito do Pai, alm
de lhe apresentar as oferendas dos fiis, intercede em favor de todos:
Ele recebe com um rosto alegre e as mos levantadas o incenso de
bom odor que oferecem todos os fiis, e os sacrifcios no sangrentos e no materiais
que so oferecidos por meio das oraes, e ele os envia ao Pai, que est nos cus, ao
Deus do universo. O primeiro, ele prprio o adora e, s, presta ao Pai a homenagem
conforme sua dignidade; depois ele lhe pede para permanecer benevolente e
favorvel a todos ns para sempre167.

Um ltimo elemento da arquitetura da catedral que Eusbio apresenta a abbada

que, segundo ele, a imagem inteligvel das abbadas celestes. Aqui ele parece atribuir a
construo da igreja ao Cristo, porque ele o construtor da Igreja, cujo edifcio material
uma imagem; a Igreja na sua totalidade a imagem sensvel da Jerusalm celeste, onde habita
o Deus altssimo 168.
Chegamos, pois, concluso de que, na tipologia de Eusbio, Israel uma
prefigurao da Igreja; esta o antigo Israel abandonado por Deus, para sua correo, mas
resgatado e recebido por Cristo. Algumas imagens, alm dessa, Templo de Deus, Cidade
Santa como Esposa de Cristo e Nova Jerusalm aparecem, mas as categorias Corpo de
Cristo e Povo de Deus se destacam. Ao derivar a Igreja do antigo Israel, Eusbio d nfase
categoria Povo de Deus, que parece ter como equivalente Cidade de Deus e Templo de
Deus. Ao comparar os diversos elementos arquitetnicos com as diferentes classes de fiis,
ele deixa claro que o edifcio uma imagem do Corpo de Cristo. Quanto terceira Pessoa
separadamente, Eusbio apenas a liga fonte batismal. A Trindade como tal est representada
na porta principal, sendo a entrada do meio representao do Pai, princpio da Trindade. Ele
destaca a unicidade do altar o que aponta para o fato de que na antiguidade esse elemento
arquitetnico litrgico era nico, porque representao do Cristo e de seu sacrifcio que so
nicos. Eusbio no fala do lugar da proclamao da Palavra, o que significa que a catedral de
Tiro no possua um ambo, ou pelo menos algo monumental que merecesse a sua ateno,

166

Esta trplice imagem do Cristo encontra-se ainda hoje na Liturgia Romana no prefcio V da Pscoa: ... et,
seipsum tibi pro nostra salute commendans, idem sacerdos, altare et agnus exhibuit, SACRA CONGREGATIO
PRO CULTU DIVINO. Missale Romanum. Editio typica tertia. Citt Del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana,
2002. p. 534.
167

: EUSBIO DE CESAREIA. Histoire Ecclesiatique, p. 102-103. Aqui tambm se

podem notar os traos arianos em Eusbio.
168
Ibid., 10,4,70, p. 103.

tampouco possua um bema. Muito provavelmente, as leituras eram proclamadas do

presbitrio-tribuna.
3.2 Simbologia das igrejas siracas
Na antiguidade era comum construir igrejas com a abside voltada para o Oriente.
Na Sria, a abside era sempre o lugar do altar do sacrifcio eucarstico, por isso chamado
santurio. Este santurio, que lembra o Santo dos Santos do templo de Jerusalm, simbolizava
o Cu, a morada do Altssimo 169, onde somente os sacerdotes entravam para oferecerem o
sacrifcio e os diconos que os auxiliavam. Aqui parece ser um simbolismo tirado da Carta
aos Hebreus: Com efeito, no foi num santurio feito por mos de homem simples cpia do
verdadeiro, que Cristo entrou, mas no Cu mesmo, a fim de comparecer, agora, por ns diante
da face de Deus (Hb 9,24).
De fato, o sacrifcio de Cristo no Calvrio nico e irrepetvel, pois onde houve
perdo, j no se faz a oblao pelo pecado (Hb 10,18). No santurio cristo, portanto, no
um novo sacrifcio que se celebra, mas sim aquele mesmo de Cristo em sacramento. Assim
sendo, poderia pensar-se que a abside-santurio deveria representar o Calvrio e no o Cu,
porque daquele que fazemos memria. Entretanto, lembremos que o sacrifcio de Jesus tem
um carter eterno, pois Cristo entrou nas moradas celestes e a oferece sempre a Deus seu
sacrifcio (Hb 9,24); transcende, pois, o espao e o tempo. Alm disso, o sacrifcio de Cristo
no se reduz sua morte na cruz, mas toda a sua vida oferecida a Deus na doao amorosa
aos homens; a cruz o momento culminante dessa oferta. Isso, qui, impea uma analogia da
abside-santurio com o Calvrio, preferindo-se uma analogia com o santurio celeste, onde
Cristo, diante da face do Pai, intercede incessantemente por toda a humanidade. Cristo o
nico e verdadeiro sumo sacerdote; no difcil, pois, imaginar que o presidente da
celebrao, ao entrar no santurio-abside e recitar a anfora, seja a imagem do Cristo.
O qestromo170 nas igrejas siro-ocidentais representa o Paraso, pois, embora fique
na mesma altura do santurio e participando de certo modo das beatitudes do cu, ele est fora
desse santurio, separado dele por um muro 171. Este elemento da arquitetura litrgica oriental
ganhou tanta importncia que, em muitas igrejas, foi dotado de um arco triunfal marcando
mais ainda a separao com a nave. Sendo o elemento que est entre o santurio (o Cu) e a
nave (a Terra), tambm o lugar dos anjos representados pelos diconos, intermedirios entre
o sacerdote e o povo, e dos demais leitores. Aqui comeamos a perceber que o plano
169

RAES, Andr. La liturgie eucharistique en Orient. Son cadre architectural. In: LMD 70(1962)49-66, aqui p.

61.
170
171

Patamar entre a abside e a nave da igreja.

RAES. La liturgie eucharistique en Orient. Son cadre architectural, p. 61.

arquitetnico das igrejas siracas obedece estrutura hierrquica da Igreja que, por sua vez,
quer ser a imagem da hierarquia celeste. Observemos que, nesta ingnua e bela analogia, h
uma lgica interna coerente com a piedade judeu-crist: o sacerdote no santurio a imagem
do Cristo, a quem Deus elevou soberanamente e lhe conferiu um Nome, isto , uma dignidade
autntica que est acima de todo nome, a fim de que ao nome de Jesus todo joelho se dobre no
cu, sobre a terra... (Fl 2,9-10); os diconos e os leitores so os anjos, criaturas intermedirias
entre os Cus e a Terra (cf. Gn 28,12; Mt 18,10; Jo 1,51); e a nave, lugar da Assembleia, a
imagem da Terra, lugar-destino do anncio do Evangelho e da salvao (Mc 16,15). Bem no
centro da nave estava o bema, lugar da Liturgia da Palavra e outros ofcios, representando
Jerusalm no meio do mundo 172, porque ali o lugar privilegiado da manifestao da Palavra
de Deus e de onde parte o kerigma apostlico. H quem veja no bema uma representao no
de toda a Jerusalm, mas somente do Cenculo, onde os apstolos se esconderam depois da
morte de Jesus com medo dos judeus 173 e o Esprito Santo veio sobre eles enchendo-os de
fervor missionrio. Em algumas igrejas, o bema era dotado de um altar (krsyo dbma)
coberto por uma pequena cpula sustentada por quatro colunas e sobre o qual se colocava o
Livro dos Evangelhos e uma cruz. Por isso esse altar simbolizava o Glgota. Por sua vez, o
Glgota tambm seria o tmulo de Ado, cuja descendncia fora recapitulada pelo segundo
Ado, morto e ressuscitado sobre o Calvrio 174.
Podemos, portanto, concluir que o bema das igrejas siracas o lugar por
excelncia da proclamao da Pscoa. A centralidade do bema nas igrejas siracas no
apenas uma questo de funcionalidade, i. ., em pocas em que no havia aparelhos
eletrnicos amplificadores, fazer chegar a toda a assembleia a voz dos leitores, dos salmistas e
do bispo que fazia a homilia, ela tinha tambm uma funo mistaggica, ou seja, a de marcar
bem a centralidade do Mistrio Pascal na vida crist.
No bema, portanto, realizava-se a Liturgia da Palavra, chamada Liturgia dos
Catecmenos, porque tambm eles dela participavam. Ao final dessa Liturgia, o bispo lhes
dava a bno e os despedia. Os catecmenos se dirigiam a uma sala reservada para a
catequese ou permaneciam no nrtex da igreja junto aos penitentes excludos do sacrifcio
eucarstico. O bispo com seu presbitrio deslocava-se para o santurio onde se realizava a

172

JANERAS, Vincent. Vestiges du bm syrien dans des traditions liturgiques autres que la syrienne. In: OS
8(1963)121-129, aqui, p. 123.
173
COQUIN. Le bma des glises syriennes, p. 452.
174
RAES, La liturgie eucharistique en Orient. Son cadre architectural, p. 61.

Liturgia Eucarstica. Este deslocamento se dava por uma passarela chamada shqqno, que
simbolizava o caminho para a verdade que conduz ao Cu175.
Podemos, pois, entrever um programa iconogrfico nas explicaes simblicas
dos autores orientais da Idade Mdia que, pelo fato de a liturgia oriental no ter sofrido
grandes transformaes ao longo do tempo, refletia o que se passava na antiguidade. Esse
programa iconogrfico estava a servio dos contedos teolgicos da catequese; portanto, as
igrejas siracas eram, por assim dizer, uma mistagogia edificada. O cristo antigo contemplava
o seu mistrio e o de sua Igreja tambm na arquitetura e, devido sua proximidade com a
teologia e a espiritualidade do Antigo Testamento, sobretudo com relao ordem sinagogal,
ele se compreendia como um membro do Povo de Deus reunido em torno da Palavra; a
grande importncia que se dava ao bema, onde se realizava a Liturgia da Palavra, no-lo
confirma. Alm disso, segundo Sarhad Jammo, a realizao da primeira parte da celebrao
eucarstica no bema exprime, em um modo sensvel, uma ideia teolgica: a distino entre
sacerdcio hierrquico e sacerdcio do Povo de Deus no postulada pela primeira parte da
missa, que tem como centro a palavra de Deus qual todos so igualmente submissos176.
Nesta Liturgia da Palavra, o bispo ou outro sacerdote no exerce suas funes propriamente
sacerdotais, mas ele se apresenta comunidade como um presidente (Rabba) da assembleia e
como tal que se senta no meio de seu povo para com ele se instruir e nutrir-se da palavra
vivificante de Deus177.
3.3 Simbologia das igrejas bizantinas
Encontramos a simbologia da arquitetura litrgica bizantina em primeiro lugar na
Mistagogia de Mximo Confessor178 e, embora ele no se refira explicitamente Santa Sofia,
da que parte a maioria dos autores contemporneos. A esse propsito, Nicolas Ozoline
conclui seu breve artigo sobre a Mistagogia de Mximo:
Repito, de tudo isso, Mximo no fala explicitamente, mas ele
preparou e, poder-se-ia dizer, antecipou o esquema ulterior, uma vez que bastou a
seus sucessores o eixo mundo sensvel-mundo notico, que permaneceu horizontal
em seus escritos, e de levant-lo verticalmente, para aplic-lo aos edifcios de planta
central cobertos de cpulas celestes que sero a norma das igrejas bizantinas179.

175

Ibid.
JAMMO, Sahaid Hermiz. La structure de la messe chaldenne du dbut jusqu lanaphore. tude
historique. Roma: Pontificium Institutum Orientalium, 1979. p. 81.
177
Ibid.
178
MXIMO CONFESSOR. Mystagogia. PG 91, col. 657-718.
179
Je repete, de tout cela saint Mxime ne parle pas explecitement, mais il a prpar et, pourrait-on dire,
anticip le schma ultrieur puisquil a suffi ses successeurs de prendre laxe monde sensible-monde
notique, rest horizontal chez lui, et de le dresser verticalement pour lappliquer aux difices plan central
surmonts de cupoles celestes qui resteront la norme des glises byzantines: OZOLINE, La symbolique
cosmique du temple chrtien selon la mystagogie de saint Maxime le Confesseur. In: TRIACCA, Achilles Maria;
176

Mximo no contempla a cpula das igrejas bizantinas, o que pelo menos em

Santa Sofia de Constantinopla era o elemento arquitetnico dominante; para ele a imagem
do cu o santurio na abside, onde esto os sacerdotes, enquanto para a maioria dos autores
a imagem do cu a cpula. Esta em Santa Sofia era coberta internamente por mosaicos
dourados que reproduziam a idia da luz resplandecente do sol iustitiae, o Cristo180.
A cpula de Santa Sofia est apoiada sobre quatro imensos arcos e na sua base h
muitas janelas que deixam a luz do sol entrar no interior da baslica. Tambm a absidesanturio munida de janelas que a enchem de luz. A luz certamente um elemento litrgico
referente ao Cristo, Luz do alto que nos veio visitar (Lc 1,78), Luz para iluminar as naes
(2,32), Luz do mundo (Jo 1,4; 3,19; 8,12; 9,5; 12,46), e bem verdade que na liturgia fazemos
memria do Cristo, desde a Anunciao at Ascenso aos cus. Mesmo a festa de Pentecostes
foi instituda como a concluso do inteiro tempo pascal, o quinquagsimo dia. Portanto,
Pentecostes, como tal, uma festa cristolgica, pascal 181. Pentecostes s se tornou uma festa
independente do inteiro perodo de Pscoa em fins do sc. IV, depois que a da Ascenso
ganha um carter festivo particular dividindo a cinquentena pascal em antes e depois da
Ascenso e, sobretudo, como uma reao progressiva s heresias pneumatolgicas 182. Isso nos
ajuda a compreender a valorizao da terceira hipstase na teologia, na liturgia e na
espiritualidade do final do sc. IV em diante. Perguntamo-nos, pois: o sistema de cpulas e o
elemento luz no seriam tambm uma aluso ao Esprito Santo? Os elementos arquitetnicos
das igrejas bizantinas seriam apenas monumentos que evocam os diferentes eventos da vida
de Jesus de Nazar?
sabido que na antiguidade crist a maioria das questes teolgicas era dirimida a
partir da liturgia, segundo o axioma lex orandi, lex credendi. So Baslio Magno, por
exemplo, diante do protesto dos Pneumatmacos e do Arianismo radical de Acio, partiu da
liturgia para a defesa da ortodoxia da f crist183. sabido tambm que muitas festas
litrgicas se desenvolveram a partir dessas questes, ou seja, a liturgia era considerada o lugar
privilegiado para se professar a f. Como essas heresias desenvolveram-se, sobretudo, no
Oriente, tambm ali os contedos dos ritos bem como a arquitetura que estava ao seu servio
e deles era um reflexo conheceram um grande e explcito desenvolvimento pneumatolgico,
PISTOIA, Pistoia (Eds.). Mystagogie: pense liturgique daujourdhui et liturgie ancienne. Confrences Saint
Serge XXXIXe Semaine dEtudes Liturgiques, Paris 1992. Roma: Edizione Liturgique, 1993. p. 253-261.
180
CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 69.
181
BOBRINSKOY, Boris. Quelques rflexions sur la pneumatologie du culte. In: TRIACCA, Achille Maria;
PISTOIA, Antonio (Eds.). Le Saint-Esprit dans la liturgie. Confrences Saint-Serge XVIe Semaine dtudes
liturgiques, Paris,1969. Roma: Ed. Liturgiche, 1977. p. 32.
182
Ibid.
183
BASLIO DE CESAREIA. Sur le Saint-Esprit, II-VIII. SCh 17bis, p. 261-321.

especialmente depois dos Conclios de Constantinopla e de Calcednia. A invocao do Deus

Pai para que ele envie o Esprito Santo na liturgia oriental est presente em vrios troprios 184,
na celebrao de todos os sacramentos e sacramentais. Uma anlise das epicleses nas anforas
eucarsticas de So Baslio e de So Joo Crisstomo mostra que o ato litrgico em curso est
garantido por uma ao divina seja do prprio Esprito ou atravs dele.
Contudo aqui queremos destacar a dimenso pneumatolgica da liturgia de
Dedicao de Igreja e Altar do Rito Bizantino. O testemunho mais antigo a que temos acesso
o do Codex Barberini, um famoso Eucolgio do sculo VIII. Embora seja um texto da Idade
Mdia, bem possvel que remonte a uma tradio manuscrita mais antiga185. Aqui
seguiremos uma traduo do referido rito dada por P. Jounel186.
Antes da chegada do patriarca ao templo que ser consagrado, o
ministro da ordenao enviado para l e ele d ordens aos marmoreadores para
montar o altar. Assim que eles terminam seu trabalho e se afastam, o patriarca entra
no templo. Logo os leigos saem e ningum permanece no interior a no ser o clero.
Estando a igreja fechada por todos os lados, um dos diconos faz a orao dizendo: Oremos em paz ao Senhor; e o patriarca se ajoelha diante das portas do santurio
porque o altar, que ali foi montado, ainda no foi consagrado; quando o patriarca se
levanta o dicono diz [...]:187.

O dicono prope ento uma srie de nove preces concluda com a seguinte
monio:
Faamos memria de nossa santssima, imaculada, toda abenoada e
gloriosa Senhora, a Me de Deus e sempre Virgem Maria, dos dignssimos
apstolos, do santo ao qual este templo dedicado, e de todos os santos; ofereamos
ns mesmos, uns e outros ao Cristo, nosso Deus 188.

Terminadas as preces, o patriarca se ajoelha e se levanta, e ento o dicono prope

uma longa orao que no ainda a da dedicao 189. Na seo epicltica dessa orao aparece
uma trplice epiclese:
No olheis agora nossas transgresses, mas pela descida e pela graa
do vosso santo e vivificante Esprito, dai-nos a fora e tornai-nos capazes de cumprir
sem condenao a dedicao deste templo e de aqui consagrar um altar, para que
184

Trata-se de estribilhos cantados na liturgia bizantina durante as aes litrgicas. Uma lista de troprios
pneumatolgicos das antfonas das Matinas apresentada por PALACHKOVSKY, Vsvolod. Les pneumtica
des antiphones graduales. In: TRIACCA. Le Saint-Esprit dans la liturgie, pp. 141-148.
185
FYRILLAS, Andr K. Le rite byzantin de la conscration et ddicace dune glise. In: LMD 70 (1962)131134.
186
JOUNEL, Pierre. Ordo de la ddicace au rite bizantin ancien (Codex Barberini). In: LMD 70 (1962)135-140.
187
Avant larrive du patriarche dans le temple qui sera consacr, le ministre de lordination y est envoy, et Il
donne lordre aux marbriers de monter lautel. Et ds que ceux-ci ont achev leur travail et se sont loign, le
patriarche fait son entre dans le temple. Et aussitt les lacs sortent et personne ne reste lintrieur sauf le
clerg. Lglise tant close de tous les cots, un des diacres fait la prire en disant: - prions en paix le Seigneur;
et le patriarche sagenouille devant les portes du sanctuaire parce que lautel, qui y est mont, nest ps encore
consacr; quand le partriarche sest lev, Le diacre dit []: Ibid. p. 135.
188
Faisons mmoire de notre trs sainte, immacule, toute bnie et glorieuse Dame, la Mre de Dieu et toujours
Vierge Marie, des trs dignes aptres, du Saint auquel ce temple est ddi, et de tous les saints; offrons nous
nous-mmes, les uns les autres au Christ, notre Dieu: Ibid., p. 135-136.
189
Ibid. p. 136-137.

possamos louvar-vos com salmos, hinos e a celebrao dos vossos mistrios, e aqui
engrandecer sempre a vossa misericrdia190.

E logo a seguir:
Sim, Mestre e Senhor, nosso Deus, esperana de todos os confins da
terra, ouvi-nos, a ns pecadores que vos suplicamos: enviai vosso santssimo,
adorvel e todo-poderoso Esprito, e santificai este templo e este altar191.

Segue, ento, uma srie de trs splicas; depois vem a terceira epiclese: Tornai
este lugar firme at o fim dos sculos e o altar que aqui se encontra, fazei dele o Santo dos
santos pela fora e o poder do vosso Santo Esprito192.
Ainda de se notar o desdobramento dessa terceira epiclese:
Concedei-lhe uma glria superior quela do propiciatrio da Lei.
Assim as aes sagradas que aqui sero celebradas chegaro ao vosso santo altar
celeste e espiritual, e nos valero a graa de sermos cobertos por vossa sombra
purssima193.

Depois dessa orao proferida pelo dicono, o patriarca asperge o altar com a
gua do santo Batismo sobre a qual reza a seguinte orao:
Senhor, nosso Deus, vs santificastes as guas do Jordo por vossa
manifestao salvadora; enviai tambm agora a graa do vosso Santo Esprito e
abenoai estas guas por vosso Esprito Santificador e abenoador 194.

Segue, ento, a uno do altar com o Santo Myron, a incensao do altar e da

igreja e a prece de dedicao. interessante notar que nem na uno nem na prece de
dedicao se faz uma referncia explcita ao Esprito Santo, isso se explica pelo fato de nas
oraes anteriores aparecerem epicleses explicitamente pneumatolgicas. O rito concludo
com a trasladao das relquias do santo padroeiro e com a celebrao da eucaristia.
O rito no faz aluso ao ambo, tampouco ao batistrio. Este ltimo,
provavelmente, no mencionado, porque ficava fora da igreja e, portanto, devia ter um rito
de bno prprio. A catedral de Santa Sofia tem seu batistrio coberto por uma cpula e de
planta octogonal, o que remete ao dilvio, no qual somente oito pessoas se salvaram (Gn
7,13) e ao oitavo dia, o domingo, em que Cristo ressuscitou dos mortos (Jo 20,26). A baslica

190

Ne regardez pas prsent nos transgressions, mais par la descente et la grce de votre saint et vivifiant
Esprit, donnez-nous la force et rendez-nous capables daccomplir sans condemnation la ddicace de ce temple et
dy consacrer un autel, afin que nous puissions vous y louer par des psaumes, des hymnes et la clbration de
vos mystres, et y magnifier toujours votre misricorde: Ibid. p. 136.
191
Oui, Matre et Seigneur, notre Dieu, espoir de tous les confins de la terre, exaucez-nous, pcheurs qui vous
soupplions: envoyez votre trs saint, adorable, et tout-pouissant Esprit, et sanctifiez ce temple et cet autel: Ibid.
192
Rendez ce lieu inbranlable jusqu la fin des sicles et lautel qui sy trouve, faites-en le Saint des saints par
la force et la puissance de votre Saint-Esprit: Ibid.
193
Accordez-lui une gloire suprieure celle du propritiatoire de la Loi. Ainsi les actions sacres qui sy
clbreront parviendront-elles votre saint autel cleste et spirituel, et nous vaudront-elles la grce dtre
couverts de votre ombre trs pure: Ibid. O grifo nosso.
194
Seigneur, notre Dieu, vous avez sanctifi les eaux du Jourdain par votre manifestation salvatrice; envoyez
aussi prsent la grce de votre Sant-Esprit et bnissez ces eaux par votre Esprit sanctifiant et bnissant...:
Ibid. p. 137.

tinha tambm um grande ambo bem no meio da igreja, ricamente ornamentado e coberto por
uma pequena cpula195. Ora, a cpula um elemento, por assim dizer, epicltico, portanto
podemos analisar a cpula do ambo, bem como a do batistrio, da mesma maneira que
acabamos de analisar a cpula de toda a igreja.
Em concluso: dada a ligao intrnseca na tradio bizantina entre liturgia,
catequese e arquitetura, o final da grande orao do rito de dedicao, aludindo ao Esprito
Santo como sombra do Altssimo, sugere que se entenda a cobertura da igreja no caso: a
cpula, uma vez que Santa Sofia uma construo centrada no s como imagem do cu,
mas principalmente como aluso ao Esprito Santo, a sombra do Altssimo que garante a
presena divina na assemblia litrgica e a eficcia da memria de Cristo.

3.4 Simbologia das igrejas da antiguidade latina.

No se encontram comentrios sobre o edifcio eclesial na antiguidade latina, ao
contrrio das igrejas siracas e bizantinas, mas encontramos no Sacramentrio Gelasiano
antigo oraes de dedicao de novas baslicas e altares, formulrios para as respectivas
missas, oraes e preces na dedicao para lugar que antes fora sinagoga, como tambm para
fonte batismal196.
Na coleta que precede a orao de consagrao, o edifcio eclesial qualificado
como lugar dedicado ao nome de Deus (loca nomine tuo decata) e casa de orao (oracionis
domum); ainda o lugar onde se invoca Deus para sentir o auxlio de sua misericrdia (GeV
689). Dedicar o lugar de culto ao nome do Senhor evocar a sua presena, e denomin-lo
casa de orao evocar um qualificativo do antigo templo de Jerusalm. De fato, tanto para
Isaas como para os sinticos, a funo dele ser casa de orao (cf. Is 56,7; Mt 21,13; Mc
11,17; Lc 19,46).
Entretanto na orao de consagrao (GeV 690), a categoria Povo de Deus
aparece explicitamente: ... seruans misericordiam tuam populo tuo ambulanti ante
conspectum gloriae tuae. Na seo epicltica, a petio exaudi praeces seruorum tuorum,
porque casa de orao, e como desdobramento dessa petio seguem-se os seus efeitos, cujo
primeiro ut sint oculi tui aperti super domum istam die hac nocte e o segundo hancque
basilicae in honorem sancti illius sacris mysteriis institutam clementissimus dedica, o que, em
contexto cristo, pode significar a ao de Deus pelo Esprito Santo. So, pois, junto com as
demais peties, elementos que expressam a dimenso trinitria da orao litrgica e que tem
195
196

LECLERCQ, Henri. Ambon. In: DACL VI, col. 1333.

GeV, 689-736.

seu reflexo no edifcio em que ela realizada, o que parece ser confirmado pela petio
conclusiva: ut semper felices semperque tua religione laetantes constanter in sanctae
trinitatis fide catholica perseuerant.
H tambm a consagrao do altar com uma breve orao sobre a gua e o vinho
para a asperso do altar (GeV 691) e duas bnos do altar (GeV 693; 694) 197.
surpreendente que o altar seja ungido com gua e vinho, talvez uma referncia ao lado
aberto de Jesus, de onde saem sangue e gua (Jo 19,34), o que a tradio patrstica interpretou
como smbolo dos sacramentos e nascimento da Igreja. O altar no , portanto, ungido com o
leo santo, mas aspergido por sete vezes (et asperges altare septem uicibus), uma possvel
referncia aos dons do Esprito ou simplesmente ao nmero da perfeio. Na primeira bno,
entretanto, esse elemento da arquitetura litrgica denominado de altar para os sacrifcios
espirituais (altare sacrificiis spiritalibus) (GeV 693), enquanto que na segunda bno
tambm chamado de mesa (ut in hac mensa sint tibi libamina accepta) (GeV 694),
ambivalncia no simbolismo do altar: lugar de sacrifcio e mesa da ceia crist. ainda de se
notar a imagem que se usa na epiclese dessa segunda bno et spiritus sancti tui semper rore
perfusa, assim como o orvalho vem do alto, tambm vem o Esprito, para que tudo o que
suplique a famlia de Deus nesse lugar (in hoc loco supplicantes tibi familiae tuae) seja
atendido, porque o Esprito vem em socorro de nossa fraqueza, pois ns no sabemos rezar
como convm, mas o prprio Esprito intercede por ns com gemidos inexprimveis (Rm
8,26). Na bno sobre os demais elementos de uso litrgico na baslica, os objetos do antigo
tabernculo so figuras dos objetos da baslica crist (et quemadmodum sanctificasti officia
tabernaculi testimonii olim cum arca, ... et ceteris aliis in figura nostri) (GeV 700) e o que d
dignidade ao altar no a arte nem o precioso metal dos vasos sobre ele colocados, mas a
bno que vem de Deus (GeV 699).
Encontramos ainda oraes e preces para a dedicao de uma baslica que antes
fora uma sinagoga (GeV 724-729). Na coleta pede-se que Deus volva seu olhar sobre a
baslica (respice super hanc basilicam), para que sejam expulsos os erros da velhice dos
judeus e confira a verdade igreja pela novidade do Esprito Santo (GeV 724). O
antissemitismo daquela poca no permitiu que se fizesse uma tipologia, em que se visse a
sinagoga como imagem da igreja, mas uma oposio do povo de Deus, a Igreja, turba dos
infiis (infidelium turba).

197

As rubricas para o rito de dedicao de uma igreja e altar encontram-se em ANDRIEU, Maurice. Les Ordines
Romani du Haut Moyem Age V. Leuven: Spicilegium Sacro Lovainense, 1956. p. 351-413.

Seguem-se, ento, as oraes e preces para a missa de dedicao da fonte

batismal. Na primeira orao198 pede-se a Deus que santifique o batistrio por visita celeste
pela iluminao de seu Esprito, porque o batistrio lugar onde o catecmeno recebe a luz da
ressurreio de Cristo, obtendo pelo dom de Deus o perdo de todos os delitos na purificao
pela trplice abluo. Aqui se v que a dedicao da fonte batismal feita pela visita celeste e,
em vista disso, vem o pedido de que todo o que a ela descer seja santificado pela iluminao
do Esprito Santo. Na segunda orao199, Deus invocado como fons porque se trata de
dedicar a fonte batismal. A consagrao se d pela presena de Deus que, embora esteja em
toda a parte, aqui se deve sentir especialmente. De resto, a presena corresponde visitao
da orao anterior.
Na secreta, entretanto, suplica-se que a novidade recebida no batismo pela ao do
Esprito Santo permanea sempre pela graa de Deus, isto , seja eterna (quidquid hic nouum
regenerandi per spiritum sanctum acceperint, tua gratia fiat eternum). O prefcio proposto
para essa missa tambm confirma a interpretao do batistrio como lugar de regenerao
pela presena da virtude do Esprito Santo (GeV 733). Na infra-actionem do Canon pede-se
que todos os que a fonte h de lavar sejam purificados pela abolio de todos os crimes e
ainda a recompensa aos que possibilitaram a construo da fonte (atque famulis tuis
conditoribus mercedem tanti operis promissae retribucionis inpendas), provavelmente com
suas contribuies em dinheiro, pois um batistrio naquela poca era uma verdadeira
construo arquitetnica monumental, tal a importncia que se dava aos sacramentos da
iniciao crist.

Concluindo: O mtodo teolgico na mistagogia dos Santos Padres era

preferentemente a tipologia, porm foi necessria alguma alegoria para explicar a simbologia
do espao litrgico 200. A tipologia ficava muito mais no que concerne viso do edifcio

198

Omnipotens sempiterne deus, hoc baptisterium caelesti visitacione dedicatum spiritus tui inlustracione
sanctifica, ut quoscumque fons iste lauaturus est, trina ablucione purgati indulgenciam omnium delictorum tuo
munere consequantur: per. GeV 730.
199
Omnipotens sempterne deus, fons omnium uirtutum et plenitudo graciarum, dignare eadem sacro baptismati
praeparata maiestatis tuae praesenciam consecrare, ut qui ubique totus est, etiam hic adesse te in nostris
praecibus senciamus: per.: GeV 731.
200
Assim R. Bornert estabelece a diferena entre tipologia e alegoria: La tipologia biblica e liturgica spiega la
Scrittura o commenta i riti in funzione della corrispondenza oggetiva che esiste tra le differenti fasi della storia
della salvezza. La tipologia pu essere profetica e annunciare il futuro escatologico o commemorativa e mostrare
il compimento del passato. Lallegoresi, al contrario, interpreta la Scrittura e la liturgia senza tener conto delle
reali relazioni che esistono tra gli stadi sucessivi della economia divina. La tipologia gode di un fondamento
storico obiettivo. Lallegoresi facendo astrazione dallanalogia tra le diverse fasi dello stesso disegno divino,

como imagem da Igreja, isto , quando usavam principalmente a categoria eclesiolgica Povo
de Deus, evocada, sobretudo, na homilia de Eusbio de Cesareia proferida na festa da
Dedicao da Catedral de Tiro. Para tanto, Eusbio faz uma analogia entre as figuras dos
construtores do santurio e do templo da antiga aliana e Paulino, bispo de Tiro, construtor da
catedral da nova aliana, como faz tambm do templo antigo prefigurao da baslica crist
como lugar de encontro de Deus com o seu povo. Eusbio, ao fazer dos diferentes elementos
arquitetnicos smbolos das mais diferentes categorias de cristos, e aqui ele mais
alegrico, diga-se de passagem , evoca a categoria Corpo de Cristo, pois cada um desses
elementos evoca um membro do Corpo. Entretanto, Eusbio no se esquece da dimenso
trinitria da f crist ao projetar nas trs grandes portas principais uma representao da
Trindade santa.
A mistagogia do templo na tradio patrstica siraca bem mais alegrica. No
que diz respeito s trs categorias eclesiolgicas: Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do
Esprito Santo, apenas as duas primeiras parecem figurar. De fato a presena do bema no
centro da igreja evoca a assembleia do Povo de Deus para a escuta da Palavra. O santurioabside, onde se realiza a liturgia eucarstica, evoca o cu, a morada do Altssimo onde Cristo
entrou a fim de comparecer diante de Deus por ns e, dessa morada, o templo de Jerusalm
era apenas uma cpia e algo provisrio. Podemos, pois, ver certa relao entre o santurioabside das igrejas crists e o Santo e o Santo dos Santos do antigo templo de Jerusalm,
lugares mistricos velados assemblia e apenas acessveis aos sacerdotes. Essa relao
confere Igreja o estatuto de novo Povo de Deus, novo Israel, pois a coloca em continuidade
com o antigo Israel, ao mesmo tempo que expressa a novidade radical da f crist.
A tradio bizantina, por sua vez, tem uma mistagogia mais completa, porque
soube dar unidade s diversas dimenses da vida da Igreja e procurou imprimir isso na sua
arquitetura. O fato de a nave da igreja estar organizada com um grande ambo ao meio evoca
a categoria Povo de Deus; o presbitrio hierarquicamente estabelecido com o santurio na
abside evoca o Corpo de Cristo; o sistema de cpulas cobrindo o edifcio de planta centrada e
com seu conjunto de janelas reflete a ao do Esprito Santo na assembleia, o que fica claro na
epiclese das anforas, nos troprios e, implicitamente, na prece de dedicao de igreja e altar,
pela evocao da categoria Templo do Esprito Santo.

costituisce una inovazione arbitraria: BORNERT, Robert. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du
VII au XV sicle, Paris: 1966, pp.44-45. Archives de lOrient Chrtien 9. Apud MAZZA, Enrico. La mistagogia.
Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo. Roma: Edizioni Liturgiche, 1996. p. 27.

A antiguidade crist, portanto, nos d a grande lio de que o espao litrgico no

apenas um abrigo para a reunio do povo, Christi fideles, mas espao mistaggico, que
ajuda a cada cristo a contemplar na arquitetura do lugar de culto de sua comunidade o
mistrio de seu Senhor e de sua Igreja. , pois, lugar de iniciao para os catecmenos e
nefitos, como tambm de iniciao continuada para os j batizados. O mistrio da f
grande, agora s o vemos como em um espelho de modo confuso, mas a mistagogia do espao
sagrado bem como de toda a orao e do ensino cristo nos ajuda a viver a esperana de
chegar ao pleno conhecimento de Deus face a face. Por enquanto contemplamos o mistrio de
Deus iluminado pela Pscoa de Cristo nas coisas visveis, das quais a arquitetura litrgica
tambm faz parte. Assim ela metfora do mistrio de Deus em nossa vida. A Igreja antiga
sabia-se Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo, e soube fazer do edifcio
de pedras materiais a imagem do edifcio de pedras vivas.

CAPTULO III

O ROMNICO E O GTICO E A TEOLOGIA

EUCARSTICA DO II MILNIO
A diviso na histria da Igreja em teologia do primeiro e segundo milnio um
tanto aproximativa, pois j nos ltimos sculos do primeiro milnio se observa uma mudana
no pensamento teolgico no Ocidente. Esta mudana trouxe vrias implicaes na vida
litrgica da Igreja latina inclusive na arquitetura religiosa. No Oriente, porm, no houve
mudanas significativas. Do mesmo modo como a teologia dos primeiros sculos resultante
dos grandes conclios condicionou a vida litrgica, sobretudo o surgimento de novas festas e
tempos no calendrio litrgico, a teologia do sculo IX em diante condicionou tambm a
liturgia e sua arquitetura. No presente captulo queremos, pois, apresentar essa mudana na
teologia e na liturgia e suas consequncias para a arquitetura.

1. O horizonte histrico, cultural e social das mudanas teolgicas

A teologia dos primeiros sculos na vida da Igreja visava, principalmente,
iniciao crist dos catecmenos e ortodoxia da f e, portanto, o combate s grandes
correntes herticas. Foram-se, ento, formando definies dogmticas que estabeleciam a f
da Igreja. Na Idade Mdia ocidental surgiram algumas heresias, mas estas eram circunscritas a
regies bem delimitadas ou se tratava de alguns indivduos. Com o poder temporal j
adquirido pelos pontfices, elas eram combatidas com muito menos dificuldades do que na
antiguidade e, mesmo porque, o Credo da Igreja j estava bem definido e consolidado. O
avano da vida monstica para o centro e o norte da Europa ajudou muito na cristianizao
daquela regio e fez com que quase j no houvesse mais pagos, pois os pais j batizavam
seus filhos ainda crianas. Isso fez com que o Rito de Iniciao Crist de Adultos casse em
desuso. Por essa ocasio tambm, a teologia deixa de ser feita dentro da Igreja e passa a ser
feita nas escolas.
De fato, na Idade Mdia surgiram, para alm das escolas monsticas, as
universidades, lugar de se fazer teologia. Alm disso, tambm a lngua latina, difundida pela
colonizao romana e pela expanso da vida monstica, entrou em desuso, sendo conservada
apenas na liturgia e na vida acadmica. Cresceu, ento, uma grande ignorncia doutrinria e
litrgica, restando ao povo apenas criar formas devocionais, uma espiritualidade marginal
liturgia oficial da Igreja. Como quer que seja, a teologia j no era mais feita em vista da
edificao e instruo dos cristos, mas muito mais em funo das disputas dos intelectuais de

ento; a teologia visava, por assim dizer, menos catequese e mais obedincia s doutrina.
O cuidado com a ortodoxia da f catlica j estava presente na teologia patrstica desde os
apologetas , mas havia um equilbrio entre ela e a catequese; na Idade Mdia, porm, uma
coisa se sobrepor outra.
No difcil, pois, imaginar que, com o desuso dos Ritos de Iniciao Crist,
tambm tenha entrado em desuso o mtodo teolgico preferido dos santos Padres, a
mistagogia. Com o desuso da mistagogia, tambm desapareceu a tipologia, que permaneceu
apenas em alguns contedos eucolgicos criados na antiguidade e conservados nas eras
sucessivas. A tipologia que durante um bom perodo de tempo conviveu com a alegoria agora
daria seu espao a essa ltima. A tipologia movendo-se no mbito bblico e a alegoria
obedecendo mais imaginao eram linguagem plstica, portanto mais aptas a uma teologia
narrativa. Contudo, como reao aos exageros alegricos surgidos nos ltimos sculos do
primeiro milnio, uma teologia mais de cunho sistemtico e abstrato viria luz. Mudaria,
ento, a concepo de sacramentos e Igreja, o que, alis, o mais importante para o propsito
do presente captulo, a saber, a arquitetura litrgica enquanto imagem da Igreja que, por sua
vez, imagem da Trindade, e lugar de celebrao dos sacramentos.
Outros elementos que tambm condicionaram a teologia medieval foram o avano
da f islmica no norte da frica, no Prximo e Mdio Oriente chegando at ao sul da Europa,
sobretudo na Pennsula Ibrica e na Siclia; a consolidao da fuso do poder espiritual com o
temporal na pessoa do papa e dos bispos; o grande cisma de 1054 entre a Igreja do Ocidente e
as Igrejas do Oriente e, por fim, a redescoberta da filosofia aristotlica.
No poderamos neste ponto de nosso trabalho deixar de mencionar o fenmeno
das cruzadas, o que, alis, est intimamente ligado ao avano da f islmica, tampouco os
grandes movimentos de peregrinao aos lugares santos, o que, por sua vez, est mais ligado
ao crescente devocionismo medieval. Todos esses elementos contriburam para a difuso do
estilo romnico e gtico por toda a Europa, bem como a influncia do estilo bizantino, que
produziu o assim chamado estilo romnico bizantinizado e o sistema de cpulas para os
estilos sucessivos. De fato, esses movimentos mais as frequentes migraes foradas pelos
ataques entre povos inimigos condicionaram toda a vida cultural na Idade Mdia. Ora, no
centro da vida do homem medieval, estava a religio.

2. A evoluo da teologia sacramentria na Idade Mdia

A mudana no mtodo teolgico dos Santos Padres comea a se verificar j no

sc. VI e tem como marco referencial o monge telogo, Isidoro de Sevilha (560-636). Este
autor, embora tenha tido o mrito de mover-se no mbito da liturgia, j no usa mais a
tipologia como mtodo de explicao da liturgia, do rito e dos sacramentos. Eis a sua
definio do que seja sacramento:
Sacramento acontece em determinada celebrao quando a coisa
produzida feita assim para que se entenda significar algo, que deve ser recebido
sancionado pela tradio. Existem, pois, os sacramentos do batismo e da crisma, do
corpo e sangue. Por isso se dizem sacramentos: porque sob o invlucro de coisas
corporais a fora divina mais secretamente opera a salvao dos mesmos
sacramentos, e da se dizem sacramentos por causa dos aspectos secretos da fora ou
por causa dos aspectos sagrados. Da se diz em grego mysterium que significa uma
disposio secreta e escondida201.

Desta definio de sacramento que nos d Isidoro, podemos identificar dois

aspectos: um visvel (sub tegumento corporalium rerum), o que perceptvel aos sentidos, e
outro invisvel, secreto (operatur unde et a secretiis virtutis); o visvel o que se chama
significante e o invisvel o significado e, para mostrar essa relao significativa, ele parte da
prpria liturgia:
Sacramento acontece em determinada celebrao quando a coisa
produzida feita de tal modo que se entenda significar algo, que deve ser recebido
como sancionado pela tradio. Batismo e crisma, corpo e sangue so, pois,
sacramentos202.

Notemos ainda que, para Isidoro, sacramento algo que se celebra, portanto se d
dentro de uma ao litrgica (sacramentum est in aliqua celebratione). Contudo, nem toda a
celebrao um sacramento, pois s h sacramento quando sob o invlucro de coisas
corporais a fora divina mais secretamente opera a salvao, mas, de qualquer forma, pode-se
dizer que para Isidoro sacramento uma ao (fit e accipiendum) litrgica e, neste caso, no
h separao entre liturgia e sacramento.
Esta definio de sacramento de Isidoro de Sevilha ser tomada pelos autores
sucessivos. V-se que, para a definio do que vem a ser sacramento, Isidoro se ocupa tanto
das coisas visveis quanto das invisveis. Amalrio de Metz (770/775-850/853) se ocupar em

201

Sacramentum est in aliqua celebratione, cum res gesta ita fit ut aliquid significare intelligatur, quod sancte
accipiendum est. Sunt autem sacramenta baptismus et chrisma, corpus et sanguis. Quae ob id sacramenta
dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentorum
operatur unde et a secretiis virtutibus, vel a sacris sacramenta dicuntur [...] Unde et Graece mysterium dicitur
quod secretam et reconditam dispositionem: ISIDORO DE SEVILHA. Etymologiarum, VI,19,39-40. PL 82,
col. 255-256.
202
Sacramentum est in aliqua celebratione, cum res gesta ita fit ut aliquid significare intelligatur, quod sancte
accipiendum est. Sunt autem sacramenta baptismus et chrisma, corpus et sanguis: Ibid. VI,19,39.

comentar alegoricamente os vrios ritos litrgicos203, portanto somente da liturgia, enquanto

os demais autores dessa poca comentaro os sacramentos, o invisvel, descuidando-se da
liturgia.
Amalrio de Metz no nos fornece uma teologia sistemtica sobre os sacramentos
e nem mesmo sobre a liturgia, mas apenas remete alegoricamente aos significados das
diversas partes que a compem. A histria da liturgia nos ensina que o alegorismo estava
muito em moda na era carolngia, e Amalrio foi fortemente influenciado por isso 204, embora
se tenha que reconhecer que ele tinha uma cultura que ia alm daquela de sua poca. C.
Giraudo observa que, dos povos germnicos neoconvertidos, surgiram telogos e liturgistas
que no compreendiam mais a antiga forma mentis oracional de genuna matriz bblica e de
linguagem realstico-simblica, na qual se expressava a liturgia205. Para suprir a lacuna da
originada contentam-se com o que veem e exteriorizam ao mximo seus sentimentos, dando
consequentemente rdea solta ao alegorismo mais arbitrrio e subjetivo 206. A partir dessa
perspectiva, Amalrio comentou toda a liturgia da missa. Aqui, a ttulo de exemplo e,
sobretudo, por ter mais a ver com o nosso estudo do espao sagrado, nos limitaremos a
apresentar s aquela parte da liturgia que ele relaciona com o altar.
Antes de tudo, observemos que Amalrio no se preocupa em refletir sobre a ao
de graas no momento da liturgia eucarstica, ou seja, ele no se preocupa em fazer uma
reflexo teolgica sobre a eucaristia, mas simplesmente faz corresponder este e aquele ponto
da liturgia com um determinado episdio da paixo de Cristo e assim cai constantemente
numa falta de preciso e de univocidade. Segundo Amalrio, na orao eucarstica, o
sacerdote segue a ordem dos eventos da paixo 207: no prefcio, o altar representa a mesa do
cenculo, porque o prefcio cantado logo depois do sursum corda que, por sua vez,
representa a subida sala superior, que havia sido preparada pelos discpulos (Mc 12,15; Lc
22,12)208 e a pequena toalha que se coloca sobre o altar, o corporal, representa a toalha que
Jesus amarrou em sua cintura para o lava-ps209. Amalrio est, de fato, convencido de que o

203

JUNGMANN, Josef. Missarum Sollemnia: origens, liturgia, histria e teologia da Missa Romana. So Paulo:
Paulus, 2009, p. 103-107. Sobre os escritos de Amalrio de Metz veja-se HANSSENS, Jean Michel (Ed.).
Amalarii episcopi opera litrgica omnia 3V. Cidade do Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948-1950.
204
GIRAUDO, Cesare. Num s corpo. Tratado mistaggico sobre a eucaristia. So Paulo: Loyola, 2003. p. 451452.
205
Ibid.
206
Ibid.
207
Hunc ordinem sequitur sacerdos: AMALRIO DE METZ, Liber Officialis, III,21,3. In: HANSSENS, Jean
Michel (Ed.). Amalarii episcopi opera liturgica omnia II. Cidade do Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana,
1949. p. 324.
208
Iuxta hunc sensum altare est mensa domini in qua conviviabatur cum discipulis: Ibid.
209
Ibid., III,24,8. p. 339.

que a Igreja cumpre em memria do Senhor est em correspondncia exata com aquilo que
Jesus fizera na sua paixo 210. Do Unde et memores em diante, o altar passa a representar a
cruz211 e assim permanecer at o Nobis quoque peccatoribus, quando passa a representar o
sepulcro de Cristo212.
O cnon j est chegando ao fim, o momento da elevao do po e do clice na
doxologia; essa elevao vista por Amalrio como a retirada de Jesus da cruz depois de sua
morte. Assim sendo, o arquidicono e o sacerdote so vistos como representao de Jos de
Arimateia e Nicodemos respectivamente213. No nada difcil concluir que, depois desse
episdio quando o po e o clice so novamente postos sobre o altar, Amalrio ver o altar
como o sepulcro onde o corpo de Jesus jazer por trs dias 214. Estes trs dias so simbolizados
pelas trs ltimas oraes do cnon: Nobis quoque peccatoribus; Per quem haec omnia e Per
ipsum215. Do sepulcro, Cristo ressurge e a ressurreio vem manifestada no Pater Noster. Essa
interpretao Amalrio busca nas sete peties da Dominica Oratio, portanto, para ele, o
stimo dia o dia da ressurreio 216, no o primeiro dia ou o oitavo dia conforme nos ensinam
os evangelhos. Amalrio faz, portanto, a substituio do sbado judaico pelo domingo cristo
diferente da tradio evanglica e patrstica, que transpe o sentido do stimo para o primeiro
dia.
Amalrio segue com essa interpretao alegrica at o ite missa est. Contudo, o
que se observa que ele no se ocupa da sacramentalidade eucarstica, ou seja, no chega a
expor uma doutrina sobre o realismo eucarstico, no chega, portanto, a explicar como o po e
o vinho sejam o corpo e o sangue de Cristo. Entretanto Amalrio, ao explicar a frao do po
em trs partes que ainda hoje se faz na liturgia romana durante o Agnus Dei , prope a
concepo do triforme corpus, segundo a qual o corpo de Cristo composto de trs partes
simbolizadas pelos trs pedaos da hstia:
Triforme o corpo de Cristo, deles naturalmente so os que ho de
morrer e os mortos: o primeiro, evidentemente, santo e imaculado, que foi assumido
da virgem Maria; o segundo o que caminha sobre a terra; o terceiro o que jaz nos
sepulcros. Pela partcula de hstia imersa no clice se mostra o corpo de Cristo que

210

Sicut dominus fecit postquam exivit in montem oliveti: Ibid. III,23,13, p. 333.
Altare praesens altare est crucis: Ibid., III,25,8, p. 342.
212
Ibid. III,26,13, p. 347.
213
Ibid. III,26,9, p. 346.
214
In ipso altari id est in sepulcro corporale iacet...: AMALRIO DE METZ. Eclogae de Ordine Romano
XXV,3. In: HANSSENS, Jean Michel. Amalarii episcopi opera liturgica omnia I. Cidade do Vaticano:
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1950. p. 257.
215
Ibid. XIV, p. 310.
216
In recordatione septimae diei, quando Christus quievit in sepulcro, agitur Dominica Oratio, quae septem
petiones continet: AMALRIO DE METZ. Liber Officialis, III,29,7. In: HANSSENS, Jean Michel. Amalarii
episcopi opera liturgica omnia III. Cidade do Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1952. p. 357.
211

j ressuscitou dos mortos; pela comida pelo sacerdote ou pelo povo, o que ainda
caminha pela terra; pela que fica sobre o altar, o que jaz nos sepulcros217.

A primeira coisa a ser notada que, na primeira frase, Amalrio passa do singular
(corpus) para o plural (eorum), indicando que no corpo de Cristo h uma diversidade de
corpos218. De fato, so trs em um: o primeiro, simbolizado pela partcula imersa no clice,
o corpo histrico de Jesus; o segundo, simbolizado pelo pedao comido pelo sacerdote ou
pelo povo, o corpo eclesial de Cristo; o terceiro, simbolizado pelo pedao que fica sobre o
altar, so aqueles que esto mortos esperando a ressurreio no fim dos tempos 219. Quanto ao
primeiro pedao parece no haver grandes problemas, mas o segundo e o terceiro so
problemticos, pois como pode o pedao manducado representar a Igreja e o pedao que
permanece sobre o altar representar os mortos? A resposta Amalrio mesmo quem d: o
segundo corpo aquele que ainda caminha pela terra (ambulans adhuc super terram), ora o
corpo de Cristo que ainda caminha sobre a terra a Igreja; o terceiro corpo aquele que jaz
nos sepulcros (jacens in sepulcro), mas ainda no ressuscitou como o caso do primeiro
corpo220. Esta terceira imagem visualizada por Amalrio se d da seguinte forma: o terceiro
pedao jaz sobre o altar assim como os corpos dos defuntos jazem nos sepulcros, porque era
o pedao reservado ao vitico dos moribundos ou ento colocado sobre o peito do defunto no
momento de enterr-lo221.
Essa alegoria de Amalrio teve diversas interpretaes e atraiu a oposio de
Floro de Lyon, que chegou mesmo a acus-lo de falso profeta e herege no seguimento de rio
e Nestrio222. Isso custou ao bispo de Metz a condenao por heresia em setembro de 838 no
Conclio de Quiersz, pois Floro via nessa teoria uma diviso na unidade da Igreja. Contudo
essa condenao no impediu a grande influncia de seu corpus triforme sobre muitos dos
telogos liturgistas posteriores tais como Ivo de Chartres, Pseudo-Joo de Avranches,
Bernone de Reichenau e at mesmo Alberto Magno e Toms de Aquino. Outros, porm,

217

Triforme est corpus Christi, eorum scilicet qui gustaverunt mortem et morituri sunt: primum videlicet,
sanctum et immaculatum, quod assumptum est ex Maria virgine; alterum, quod ambulat in terra; tertium, quod
jacet in sepulcris. Per particulam oblatae immissam in calicem, ostenditur Christi corpus, quod jam resurrexit a
mortuis; per comestam a sacerdote vel a popolo, ambulans adhuc super terram; per relictam in altari, jacens in
sepulcris...: Ibid. III,35, p. 376.
218
DE LUBAC, Henri. Corpus Mysticum. Leucharistie et lglise au Moyen Age. Paris: Aubier, 1949. p. 306.
219
Ibid.
220
Idem corpus oblatam ducit secum ad sepulcrum, et vocat illam Sancta Ecclesia viaticum morientis, ut
ostendatur non eo debere qui in Christo moriuntur deputari mortuos, sed dormientes... Remanetque in altari ipsa
partcula usque ad finem missae, quia usque in finem saeculi corpora sanctorum quiescent in sepulcris:
AMALRIO DE METZ. Liber Officialis III,35, p. 376.
221
Ibid.
222
FLORO DE LYON, Adversus Amalarium, PL 119, col. 76-87.

citaro a mesma concepo, mas a atribuindo-a ao Papa Srgio, por ter sido este ltimo quem
introduziu o Agnus Dei na missa romana223.
Contudo, o pensamento de Amalrio no foi a nica influncia sobre a teologia
sacramentria sucessiva, pois outro autor a ele contemporneo tambm daria uma forte
contribuio. Trata-se de Pascsio Radberto. Este autor foi um dos opositores de Amalrio,
no aderindo, portanto, teoria do corpus triforme. Pascsio, mais que Isidoro de Sevilha e
Amalrio de Metz, vai se distanciar da teologia patrstica. Ele se funda sobre esta teologia,
mas somente para avanar. De fato, para ele no basta a repetio das sentenas patrsticas;
ele quer chegar natureza das coisas, i. ., da verdade224.
Pascsio no parece desrespeitoso para com a tradio patrstica, antes quer
estabelecer uma teologia sacramentria, sobretudo eucarstica, que responda melhor cultura
de seu tempo e, aqui, uma questo fundamental explicar o modo da presena real de Cristo
na eucaristia. Para Pascsio, na eucaristia ocorre uma transformao, que obra criadora em
virtude das palavras de Cristo, que Deus, mas no s das palavras criadoras de Cristo, mas
tambm de sua bno e do Esprito Santo. Enrico Mazza observa que importante notar que
Pascsio no fez a sntese desses vrios dados e que, portanto, no elaborou uma teoria
orgnica sobre a consagrao 225. Pascsio parte da definio de sacramento de Isidoro de
Sevilha e chega a definir sacramentum como derivado de secretum, algo de misterioso que
acontece invisivelmente pela fora de Deus. Sacramento consiste, pois, em algo que acontece
para alm do que se v226. Assim sendo, segue-se que o sacramento consiste formalmente na
consagrao, uma vez que esta faz existir algo de invisvel, que no perceptvel aos sentidos,
mas somente f227. Mazza conclui: desta definio de sacramento deriva a necessidade de
pr a consagrao no centro do tratado, pois tudo deriva desse ponto da doutrina
pascasiana228. Toda a Idade Mdia adotar esta impostao e passar a explicar a eucaristia a
partir da consagrao em vez da ltima ceia, como era a lgica dos Padres da Igreja 229.
Contrrio ao corpus triforme de Amalrio, Pascsio faz a eucaristia corresponder
somente ao corpo histrico de Cristo, o nascido de Maria, e, no quadro das controvrsias
eucarsticas da Idade Mdia, essa correspondncia no em figura, em virtus, nem tampouco
em umbra, mas em sacramento. Disso podemos concluir que, para Pascsio, esses termos da
223

DE LUBAC. Corpus Mysticum, p. 297-339.

MAZZA, Enrico. Continuit e discontinuit. Concezioni medievali delleucaristia a confronto con la
tradizione dei Padri e della liturgia. Roma: Edizioni Liturgiche, 2001. p. 27-29.
225
Ibid., p. 41.
226
Ibid.
227
Ibid.
228
Ibid.
229
Ibid.
224

sacramentria patrstica no so sinnimo de sacramento e, portanto, tampouco o so de

realidade. Pascsio prefere o termo naturaliter a esses termos to caros teologia patrstica e
o que Pascsio entende por naturaliter? Mazza nos oferece uma boa interpretao:
Depois de ter examinado esses textos de Pascsio e a origem deles no
De Trinitate de Hilrio, estamos em condies de dizer qual o significado de
naturaliter nos textos eucarsticos de Pascsio. Naturaliter usado com o
significado outra locuo pascasiana: in re. Com a terminologia de hoje, ns
diramos que isso equivale a ontolgico e ontologicamente, sem distinguir entre
natureza fsica e natureza metafsica. Em concluso, dado que a eucaristia o corpo
de Cristo nascido de Maria Virgem, segue que a unio dos fiis com Cristo
ontolgica, porque unio com o corpo fsico de Cristo230.

Aqui chegamos a um ponto crucial da teologia eucarstica de Pascsio, porque o

modo como ele concebe essa unio problemtico para a eclesiologia. De fato, para Pascsio
essa unio de cada fiel com o Cristo. Ele no chega a refletir sobre a unio que a eucaristia
promove entre os fiis fazendo deles um s corpo e um s esprito. A partir do momento em
que Pascsio constri sua teologia eucarstica partindo da ltima ceia e no do texto inteiro da
orao eucarstica, melhor, da liturgia, ele se esquece de sua dimenso eclesiolgica; assim
sendo o efeito da eucaristia visa a salvao individual a unio de cada fiel com Cristo e
no mais a edificao do corpo eclesial de Cristo. A esse respeito, escreve Enrico Mazza:
O problema hermenutico e o problema cultural repercutem sobre os
contedos: portanto, por causa das diferentes citaes paulinas adotadas por
Pascsio, o tema da eucaristia sacramento da unidade da Igreja, tpico da Igreja
antiga, d lugar a outro tema que o substitui: a eucaristia o sacramento da unio do
fiel com Cristo231.

Aqui ns nos perguntamos: se os fiis individualmente se unem ao Cristo, isso

no faz a unio entre eles, isto , forma o Corpo de Cristo que a Igreja? A resposta seria sim
se tivermos em mente a teologia paulina e a tradio patrstica, mas Pascsio no trata esse
tema dessa forma, como tampouco o fazem os telogos sucessivos.
No podemos, contudo, afirmar que a teologia medieval carea de uma
eclesiologia, mas podemos sim afirmar, sobretudo a partir da teologia eucarstica, que essa
eclesiologia j no mais aquela da era patrstica. Isso aconteceu, sobretudo, por causa da
230

Dopo aver esaminato questi testi di Pascasio, e la loro origine nel De Trinitate di Ilario, siamo in grado di
dire qual il significato di naturaliter nei testi eucaristici di Pascasio. Naturaliter usato con il significato
unaltra locuzione pascasiana: in re. Con la terminologia di oggi noi diremmo che ci equivale a ontologico e
ontologicamente, senza distinguere tra natura fisica e natura metafisica. In conclusione, dato che leucaristia il
corpo di Cristo nato da Maria Vergine, ne segue che lunione dei fedeli con Cristo ontologica perch unione
con il corpo fisico di Cristo: Ibid., p. 48.
231
Il problema ermeneutico e il problema culturale si ripercuotono sui contenuti: pertanto, a causa delle
differenze citazioni paoline adottate da Pascasio, il tema delleucaristia sacramento dellunit della chiesa, tipico
della chiesa antica, cede il passo a un altro tema che lo sostituisce : leucaristia il sacramento dellunione del
fedele con Cristo: Ibid., p. 62.

mudana cultural entre essas duas fases da histria da Igreja. Na cultura medieval,
especialmente na Europa Central, a compreenso de determinados termos tais como smbolo,
figura, imagem, etc., to caros teologia patrstica j no era a mesma. Mudando de lugar
geogrfico, o Mediterrneo, esses sofreriam tambm uma mutao semntica. Surge, ento, a
necessidade de salvaguardar o realismo eucarstico e, com Pascsio Radberto, surgir uma
compreenso fisicista da presena real de Cristo na eucaristia. Ainda a esse respeito comenta
Enrico Mazza:
Os autores sucessivos procuraro salvaguardar o realismo sacramental
da eucaristia, sem cair no fisicismo pascasiano, mas a soluo vir somente com
Toms de Aquino que, recusando toda formulao do tipo fisicista, adotar uma
impostao metafsica e utilizar o termo real: a eucaristia realmente o corpo
de Cristo. somente com Toms que se deixa para trs o fisicismo de matriz
pascasiana232.

Essa teologia de Toms de Aquino significou um grande avano para a reflexo

teolgica sobre a eucaristia sem a menor sombra de dvida, mas mesmo ele, seguindo
Pascasio Radberto atravs de Pedro Lombardo, far uma teologia eucarstica a partir dos
relatos da instituio, mais precisamente, das palavras sobre o po (hoc est corpus meum) e
sobre o clice (hic est calix sanguinis mei). Em seu hilemorfismo, Toms considera como a
forma do sacramento eucarstico essas palavras sobre o po e o clice, sendo as demais
palavras do relato relativas ao uso que se faz do sacramento: tomai e comei e tomai e
bebei233.
Entretanto notemos que, para Toms, o uso do sacramento produz os seus efeitos
que, por sua vez, so os de realizar a unio dos fiis com Cristo, os membros com a cabea.
Aqui surge uma questo crucial para o nosso propsito: a eucaristia tambm sacramento da
Igreja como era na antiga concepo patrstica? Melhor dizendo a eucaristia sacramento da
unio de toda a Igreja ou somente da unio dos fiis individualmente com Cristo? Enrico
Mazza nos d a seguinte resposta:
Com a expresso unidade eclesistica, no se pretende indicar a graa
especfica desse sacramento. O fruto de graa que se recebe nesse sacramento a
unio do singular indivduo com o corpo de Cristo e este fruto ligado ao
sacramentum et res da eucaristia, que o Cristo, o qual, por meio da verdade do
seu corpo e do seu sangue, se une a ns neste sacramento. Disso segue, portanto,
que o fruto da eucaristia mais ligado ao indivduo que Igreja. Depois dessa
premissa e depois de ter dito que a unidade da Igreja significada mas no contida
no sacramento, pode-se somente concluir que no sistema teolgico de Toms de
232

Gli autori successivi cercheranno di salvaguardare il realismo sacramentale delleucaristia, senza cadere nel
fisicismo pascasiano, ma la soluzione verr solo con Tommaso dAquino che, rifutando ogni formulazione di
tipo fisicista, adotter unimpostazione metafisica e utilizer il termine reale: leucaristia realmente il
corpo di Cristo. solo con Tommaso che ci si lascia alle spalle il fisicismo di matrice pascasiana: Ibid., p.
214.
233
Ibid., p. 184-189.

Aquino no h espao para falar da eucaristia como sacramento da unidade da

Igreja234.

Essa questo, por sua vez, nos leva a outra que devemos colocar no somente a
Toms de Aquino, mas a todos os outros telogos da primeira metade do segundo milnio: a
expresso corpo de Cristo se refere tambm Igreja ou somente eucaristia? Vimos que,
para Amalrio, em sua teoria sobre o corpus triforme, um dos trs pedaos da hstia
consagrada significava a Igreja. Essa teoria influenciou as seguintes geraes de telogos.
Mais tarde, sobretudo a reao contra o simbolismo eucarstico de Berengrio de Tours levou
alguns telogos ao realismo de tipo fisicista. Muitas tentativas de sair desse fisicismo foram
feitas, mas s teve sucesso com Toms de Aquino. Henri de Lubac mostra que a expresso
corpus mysticum passar a designar a Igreja e o termo corpus Christi a eucaristia235. A partir
do sc. XIII falar-se- correntemente de corpo mstico, sem qualquer relao com a
eucaristia, na medida em que as teorias sobre a Igreja, quer em sua realidade visvel, quer em
sua vida misteriosa, vo se desenvolver fora do quadro sacramental236. Essa separao
chegar mesmo ao ponto de a eclesiologia daquela poca preferir a metfora evanglica do
reino237 paulina de corpo.
A clara separao entre teologia sacramentria e eclesiologia j fato consumado.
Contudo a metfora de corpo permanece, embora seja mais para expressar a unio de cada fiel
com o Cristo cabea do que dos fiis entre si. Houve, portanto, uma mudana histrica: se
durante o primeiro milnio havia uma conscincia do mistrio da Igreja e se mantinha a
conexo entre realidade humana da Igreja e sua dimenso divina, durante o segundo milnio
se produziu um deslocamento que rompeu este equilbrio e ps novos acentos 238. Vimos at
aqui como a ateno dos telogos do segundo milnio, sobretudo a partir do sc. XII,
concentrou-se na presena de Cristo nos sacramentos, principalmente na eucaristia o que,
alis, garante a unio do fiel com o Cristo. Esta acentuao levou a um empobrecimento da
pneumatologia e da eclesiologia. A consequncia disso que a Igreja deixa de ver-se como
uma realidade estreitamente conectada ao terceiro artigo do Credo, ao Esprito Santo, e se
234

Con lespressione ecclesiastica unit, non si intende indicare La grazia specifica di questo sacamento. Il
frutto di grazia che si riceve in questo sacramento lunione del singolo individuo con il corpo di Cristo e questo
frutto legato al sacramentum et res delleucaristia, che il quale, per mezzo della verit del suo sangue, si
congiunge a noi in questo sacramento. Ne segue, dunque, che il frutto delleucaristia pi legato allindividuo
che alla chiesa. Dopo questa premessa e dopo aver detto che lunit della chiesa significata ma non contenuta
nel sacramento, si pu solo concludere che nel sistema teologico di Tommaso dAquino non c lo spazio per
parlare delleucaristia come sacramento dellunit della chiesa. Ibid., p. 191-192.
235
DE LUBAC. Corpus Mysticum, p. 116-135.
236
Ibid., p. 129.
237
Por sua vez, entendiam reino no sentido poltico e no no sentido bblico, a ponto de dois sculos mais tarde
Bellarmino poder comparar a Igreja com a Repblica de Veneza (sociedade perfeita).
238
ESTRADA, Juan A. Del Misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios. Salamanca: Sigue-me, 1988. p. 32.

sublinha a conexo entre a cristologia (despneumatizada) e a eclesiologia 239. Parte-se de

Cristo como cabea da Igreja que transmite a graa pelos sacramentos e estruturas
institucionais. J no tanto o Esprito o que se derrama sobre a comunidade crist e faz
surgir os ministrios e os carismas, quanto o que se canaliza atravs da estrutura ministerial e
sacramental da Igreja 240, ou seja, o nico canal da ao divina a hierarquia. A Igreja tende,
pois, crescentemente a institucionalizar-se e a perder sua referncia pneumtica, o que, alis,
fica mais patente ao adotar o Filioque, pelo qual a dimenso cristolgica absorve a
pneumatolgica241. No se pode afirmar que a categoria eclesiolgica Templo do Esprito
Santo no fosse aceita pela teologia do segundo milnio, mas foi sim esquecida,
negligenciada na reflexo dos telogos de ento.
A categoria Povo de Deus, por sua vez, no teve sorte diferente da categoria
Templo do Esprito Santo. De fato, nos quatro primeiros sculos, a Igreja reivindicava para si
a realizao das promessas veterotestamentrias; era, pois, a consumao definitiva das doze
tribos que compunham o antigo Povo de Deus. Contudo, na Idade Mdia, essa categoria cairia
no esquecimento da teologia. O motivo principal desse esquecimento, segundo Otto
Semmelroth, seria o fato de a conceituao da Igreja como Povo de Deus implicar uma
interpretao histrica da obra da Redeno, porm o mtodo escolstico medieval no
possua uma viso adequada para a interpretao histrica242.

3. Os estilos arquitetnicos da Idade Mdia

Passemos agora a descrever os dois estilos surgidos na Idade Mdia, o romnico e
o gtico, para, depois, analisarmos as influncias da teologia medieval sobre eles. No
desceremos a mnimos detalhes, porque no nos propomos a elaborar um trabalho sobre
histria da arquitetura em primeiro lugar, e tampouco sobre arte sacra, mas antes sobre a
teologia que condicionou essa ou aquela arquitetura.
3.1 O romnico
O romnico no um salto imediato do assim chamado estilo arquitetnico
paleocristo, porm o resultado da combinao dos diferentes estilos que surgiram na Europa
Central na segunda metade do primeiro milnio e, sobretudo, da evoluo das construes
difundidas na Itlia setentrional por influncia da arquitetura bizantina a partir do sc. VII ou
VIII. A queda do Imprio Romano no Ocidente (476), as sucessivas invases brbaras na
239

Ibid.
Ibid.
241
Ibid.
242
SEMMELROTH, Otto. A Igreja, o Novo Povo de Deus. In: BARAUNA, Guilherme (Dir.). A Igreja do
Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965. p. 471-485, aqui p. 474.
240

Europa Central que culminariam na ascenso ao poder da dinastia carolngia e a ocupao

muulmana da Pennsula Ibrica criaram o ambiente cultural e poltico para que, finalmente
no sc. XI, o romnico se impusesse como estilo predominante no mundo cristo ocidental.
O arianismo que j fora condenado no Conclio de Niceia ainda causava divises
em diversos cantos da Europa, muitas vezes, levando a discrdias com os catlicos. A esses
dois grupos se somavam os povos germnicos pagos que se convertiam a um ou a outro
grupo. As divises s se acalmariam com o desejo do rei franco-germnico Pepino o Breve
(751-768) de unificar o reino poltica e culturalmente, o que seria continuado com grande
afinco por seu sucessor Carlos Magno (768-800: rei dos francos; 800-814: imperador). De
fato, o latim vinha perdendo fora no confronto com as lnguas trazidas pelos invasores, a
tcnica da construo civil ia se empobrecendo e as edificaes em pedra davam lugar s em
madeira243, as liturgias se multiplicavam e se enchiam de alegorias que beiravam o
folclrico244, e esse alegorismo sobreviveu ao empenho de Pepino o Breve e de Carlos Magno
de unificar a liturgia no imprio impondo a liturgia romana pura.
A histria da Igreja chama de liturgia romana pura aquela que foi codificada entre
os sc. V e VIII. Neste perodo surgem os grandes sacramentrios; dentre esses o Gelasiano
(de uso nos tituli) j havia migrado em fins do sc. VII de Roma para a Europa Central com
os peregrinos em visita ao tmulo de So Pedro e, desse modo, surgiram as chamadas sries
gelasianas. A pedido de Carlos Magno, o papa Adriano I enviou Aquisgrana na Glia um
exemplar antigo do Sacramentrio Gregoriano (de uso pontifical). Depois de copiado e revisto
pelos latinistas carolngios, o Gregoriano fundiu-se com o Gelasiano e essa fuso, j com
muitos influxos da liturgia galicana, voltou na segunda metade do sc. IX a Roma no
Pontifical Romano Germnico, fruto da reforma promovida por Oto I 245.
Na Europa central essa liturgia hbrida, isto , a liturgia romana pura modificada
pelas liturgias daquela regio trar consequncias para a arquitetura das igrejas. J naquela
poca surge o estilo que ficou conhecido como arquitetura carolngia, cujas igrejas eram uma
discreta retomada de temas clssicos. Apenas duas dessas igrejas chegaram at ns, a Capela
Palatina de Aquisgrana (fig. 14) e Corvey sur Weser, todas as demais desapareceram246.
Assim como a liturgia, a arquitetura dessas igrejas um estilo hbrido, pois se inspira na
planta de So Vital de Ravena, mas aprofunda enormemente o presbitrio, situando-o em
243

LEROY, Alfred. Nascimento da arte crist. So Paulo: Flamboyant, 1968. p. 73.

Cf. GIRAUDO. Num s corpo, p. 448-455; MARSILI, Salvatore. Verso una teologia della Liturgia. In:
ANAMNESIS I: La liturgia, momento storico della salvezza. Genova: Marietti, 1979. p. 58-67.
245
Para mais detalhes da fuso da liturgia romana com a galicana, veja-se: FOLSON, Casian. I libri liturgici
romani. In: CHUPUNGCO, Anscar (Dir.), Scientia Liturgica I. Casale Monferrato: Piemme, 1999. p. 263-278.
246
CIACCIA, Il luogo di culto nella storia, p. 77.
244

oposio porta principal voltada para o Ocidente. As colunas so italianas, mas o que
suporta o peso da abbada em pedra o que, alis, antecipa as coberturas do sucessivo estilo
romnico so as pilastras como nas mesquitas islmicas. As decoraes em mrmore e os
mosaicos lembram bem o bizantino 247.

Fig.14. Capela Palatina, Aquisgrana, sc. IX, planta baixa. A parte superior um acrscimo gtico.
Desenho proposto por DI CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 78.

Entretanto, a influncia bizantina j se fazia sentir na Itlia Central e Meridional.

Em Roma, as igrejas de Santa Ins (sc. VII), situada na Praa Navona, e Santa Praxedes
(fig.15), prxima a Santa Maria Maior, so testemunhas da influncia bizantina. No sul da
Itlia se encontram belos modelos de igrejas com influncia bizantina ou mesmo bizantinas,
como o caso da catedral de Cefal, a de Monreale e a Capela Palatina de Palermo. A
influncia bizantina, porm, na maioria daquelas igrejas fica mais por conta da decorao em
mosaicos e afrescos do que da estrutura do edifcio. O bizantino entrar mesmo na arquitetura
ocidental pelo norte da Itlia e logo atravessar os Alpes ganhando a Europa central, onde os
rsticos estilos consequentes de uma poltica econmica desastrosa daro lugar imponncia
bizantina.
Surge ento, no sc. X, o estilo romnico propriamente dito. O termo romnico,
observa Gabriela di Ciaccia, deveria remeter idia de clssico, mas pelo menos no plano
artstico isso nem sempre verificvel. Por isso mais correto aproximar romnico de
romanzo, ou seja, ps-romano, neolatino, como so as civilizaes e as lnguas da Europa

247

Ibid., p. 78.

baixo-medieval248. Essas civilizaes so o resultado da fuso da herana romana com a

brbaro-germnica, tendo o Cristianismo como catalisador249. Essa autora informa tambm
que, no plano artstico, a componente romana se exprime mais em negativo que em positivo,
consistindo em libertar-se das influncias bizantinas250. O afastamento com relao a essa
influncia ter tido como causa a diviso tanto religiosa quanto poltica entre Oriente e
Ocidente. De fato, no podemos nos esquecer do grande cisma entre Igreja Latina e Igrejas
Orientais em 1054.

Fig. 15. Mosaico do frontispcio da Baslica de Santa Praxedes, Roma sc. IX. Fotografia de GALLO, Paula. La
Basilica de Santa Prassede. Genova: dArte Marconi, 2000. p. 15.

Contudo, se no plano artstico se fez sentir uma menor influncia bizantina sobre
o romnico, no plano arquitetnico no se pode dizer a mesma coisa, pois o sistema de
cpulas que veio do Oriente e, pelo norte da Itlia, ganhou todo o Ocidente, ser irreversvel.
A planta da tradicional baslica ganhar no mais apenas naves laterais, mas tambm uma
nave transversal, o transepto. Onde nave central e transepto se encontram, ergue-se a
imponente cpula ou torre piramidal. A nave, por sua vez, se cobrir com uma cpula
alongada, a abbada. Cpula e abbada so feitas de alvenaria, portanto bem mais pesadas
do que os tetos de telhas cermicas. Surge ento a necessidade de paredes mais macias para
suportar tal peso. Por esse mesmo motivo tambm, bastante comum encontrar igrejas
romnicas sem janelas nas paredes laterais e dos fundos, mas somente na fachada e, quando
tm janelas nas laterais, essas so pequenas passagens de luz. Embora o grosso do peso da
abbada se descarregue sobre o p direito, pilares fasciculados, em vez de colunas, ajudam no
reforo e, por sua vez, as meias colunas adossadas nesses pilares continuam formando as

248

Ibid., p. 81.
Ibid.
250
Ibid.
249

nervuras das abbadas de cruzaria, os arcos longitudinais divisores das naves e dos arcos
transversais (fig. 16).

Fig. 16a. no alto, abbada em cruzaria

(K = unha); embaixo, estrutura do tramo (G = arco
transversal; Sch = arco longitudinal sobre a parede
perimetral; Gr nervura; Schi parede perimetral).
Desenho de KOCH. Dicionrio dos estilos
arquitetnicos, p. 93.

Fig. 16b. esquerda, pilar fasciculado

com meias-colunas adossadas; direita, pilar redondo
de alvenaria. Ibid., p. 194.

O romnico encontrar acolhida primeiro nos mosteiros. Em suas igrejas, era

muito comum concluir as naves laterais com abside um pouco menor do que aquela da nave
central. Por isso muitas igrejas romnicas possuem trs absides. A forte presena monstica
na vida catedral far com que essa arquitetura chegue tambm s igrejas catedrais e suas
filiais. Contudo, as igrejas monsticas no tinham necessidade de um batistrio, elemento
indispensvel numa igreja catedral. Na Europa Central o batistrio entrar para as igrejas,
situando-se logo depois da porta principal. J no sero mais construes monumentais, uma
vez que a ausncia de converses adultas no exigir mais uma grande fonte, mas apenas uma
pia para o batismo de crianas. Na Itlia, porm, o batistrio s entrar para as igrejas com o
gtico. Ainda nessa poca os grandes sacramentrios caem em desuso e desmembram-se em
missais, rituais, pontificais, antifonrios e graduais; os lecionrios e evangelirios se fundem
com os missais 251 e, pelo fato de o povo no ter mais acesso liturgia celebrada numa lngua a
eles estranha, o ambo comea a desaparecer da liturgia romana. Com o romnico, portanto,
somente o altar atrair toda a ateno dentro da igreja, pois o mistrio eucarstico ali se
desenrola e, agora, o que mais importa a presena real do Cristo na hstia consagrada que
todos querem ver.
251

PALAZZO, Eric. Histoire des Livres Liturgiques. Le Moyen Age. Ds Origines au XIII Sicle. Paris:
Beauchesne, 1993. p. 125.

3.2. O gtico
O gtico surge na Frana no sc. XII . No sculo seguinte, a Alemanha perde seu
primado poltico com uma terrvel onda de guerras entre prncipes, o que provocaria o
deslocamento das populaes rurais para os centros urbanos. Neste perodo de instabilidade
poltica, a Frana surge como grande potncia poltica e cultural, o que levar o estilo gtico a
se expandir por toda a Europa central. Nessa instabilidade poltica, a Igreja mantm a sua
autoridade e respeito, e outro estilo de Vida Consagrada surge em seu seio, a saber, as Ordens
Mendicantes: os Franciscanos e os Dominicanos. Essas ordens criaro, por assim dizer, um
gtico simplificado, usando apenas alguns de seus elementos mais como decorao do que
estrutura. A preocupao que essas ordens tm com a ignorncia religiosa do povo far
construir muitas novas igrejas para responder a seu impulso missionrio e, assim sendo, esse
quase gtico se difundir pela Itlia. Na Pennsula Ibrica, cercada ao sul pela ocupao
muulmana e ao Nordeste pelos Pirineus, o gtico s chegar no sc. XIV.
Entre tantos horrores causados pelas guerras e mais as constantes pestes, a
necessidade humana de pedir proteo a Deus e de lhe render louvores far com que tudo
aponte para as alturas, a morada celeste. O gtico foi a melhor expresso dessa mstica
medieval. De fato, o gtico agudo, lana para o alto com a leveza das estruturas vazadas e
bordadas da decorao escultural, consegue o triunfo da luz filtrada atravs dos grandes
vitrais. Tudo isso se apoia numa estrutura criada pelos mestres de obra franceses ao fundir
engenhosamente duas tcnicas arquitetnicas j havia muito conhecidas, plasmando assim o
perfil desse novo estilo e dando solidez s suas realizaes252. Da surgem os dois traos
principais do estilo gtico: o primeiro o arco ogival que livra os arquitetos das dificuldades
da abbada de base quadrada; o segundo o fato de no serem mais as paredes que recebem o
peso do teto e das abbadas; o delgado esqueleto dos contrafortes que se prolongam nas
nervuras das meias-colunas e dos arcobotantes, transfere a carga para os contrafortes externos,
de modo que as muralhas se tornam suprfluas e, no lugar delas, enormes janelas estendem
seus vitrais coloridos de um pilar a outro, elevando-se at as abbadas253.
Muitas das caractersticas do romnico desaparecero e sero substitudas pelas do
gtico. O fato de o peso do teto no ser mais descarregado no p direito permitir paredes
mais finas e vazadas por grandes janelas, diminuindo assim as reas que, no romnico,
comportavam grandes afrescos e mosaicos que, por sua vez, sero substitudos pelos
imponentes vitrais, mantendo, por assim dizer, a Bblia dos iletrados (fig. 17).
252
253

KOCH, Wilfried. Dicionrio dos estilos arquitetnicos. So Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 32.
Ibid.

Fig. 17. A grande roscea (Sc. XIII) da fachada ocidental da Catedral de Reims; na parte inferior podem-se
ver os vitrais atrs das colunas que sustentam um conjunto de arcos ogivais formando um trifrio. Foto de Mary, L.. Il duomo
di Reims. Reims: S.A.E.P., 1985. p. 24.

Tambm todos os outros elementos que cortam horizontalmente a igreja

desaparecem; a iconstase e pranchas so substitudas por um presbitrio mais realado, a fim
de tornar o mistrio eucarstico mais visvel para a contemplao dos fiis 254. O presbitrio
das igrejas gticas recebeu tambm vrias capelas em seu permetro e, mais tarde, elas se
multiplicariam tambm ao longo das naves. As colunas e as meias-colunas que do romnico
passam para gtico receberam capitis ricamente decorados, de modo que, alm de compor os
contrafortes interiores, traro beleza e delicadeza ao interior das igrejas.
Entretanto, os trs elementos que identificam o espao litrgico, o altar, o ambo e
a fonte batismal ganham nova dimenso tanto arquitetnica quanto teolgica. O altar ganhar
254

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p.98.

toda a ateno no interior da igreja devido, sobretudo, crescente devoo eucarstica e em

reao s controvrsias eucarsticas desencadeadas por Berengrio de Tours. O altar ser no
somente o foco da ateno dos fiis, mas tambm o ponto de convergncia da luz que agora
entra em abundncia pela gtica estrutura vazada. O ambo que no pr-romnico e no
romnico j comeara a desaparecer, agora encontra um quase substituto nos plpitos das
igrejas por influncia das Ordens Mendicantes. Dos plpitos, os frades instruam o povo,
enquanto um sacerdote celebrava a eucaristia. A migrao da fonte batismal para o interior
das igrejas que j comeara no romnico, com o gtico, ser um fato consumado. Esses so os
traos mais comuns para se reconhecer uma igreja gtica. Contudo no se pode dizer que o
gtico seja um estilo uniforme, mas sim que assumiu nas diversas regies europias uma
marca prpria255.
Na Itlia, entretanto, o nico exemplar de catedral verdadeiramente gtica o
Domo de Milo. Mesmo assim, pelo fato de ter levado mais de dois sculos para ficar pronto,
recebeu influxos renascentistas e barrocos. As igrejas italianas dos franciscanos e as dos
dominicanos tero estrutura romnica com alguns elementos gticos e mesmo assim com fins
mais decorativos como o caso dos arcobotantes e, por terem ainda paredes amplas, elas
sero interiormente decoradas com grandes frescos, mosaicos e rica marmoraria.

4. Arquitetura e teologia
As trs categorias eclesiolgicas, Povo de Deus, Templo do Esprito Santo e
Corpo de Cristo, estavam bem vivas na teologia antiga, mas na medieval apenas o Corpo de
Cristo aparecia, e mesmo assim foi aos poucos perdendo fora, chegando a ser substitudo
pela categoria Corpo Mstico, o que fazia muito mais aluso a uma sociedade do que forma
da figura humana256. Esta ltima, por sua vez, expressava bem mais a unio de cada fiel com
o Cristo cabea do que a unio dos fiis entre si. Hoje retomamos as trs categorias e, quando
falamos de Corpo de Cristo, no estamos apenas pensando na unio do fiel individual com o
Cristo, mas tambm na unio dos fiis entre si. Alis, na mesma linha de So Paulo e Santo
Agostinho, no vemos diferena entre uma coisa e outra. Contudo na Idade Mdia era outra a
situao. As grandes instituies polticas nasciam e morriam, mas a Igreja mantinha-se
inabalvel. As catedrais e os mosteiros tornavam-se cada vez mais importantes e imponentes.
Eram no somente lugar de culto, mas tambm de grande produo intelectual e no s de
teologia e filosofia, mas tambm de artes, arquitetura, agricultura etc.
255
256

KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 32.

DE LUBAC. Corpus Mysticum, p. 129.

Tanto no romnico quanto no gtico as igrejas j no eram mais o lugar onde o

Povo de Deus se reunia em torno da Palavra, como era nas antigas baslicas, quando se
entendia que se cumpria em realidade o que o antigo Israel prefigurava; em consequncia, o
ambo comea a entrar em decadncia com o romnico e desaparece com o gtico. De fato, o
ambo catalisa a dimenso batismal proftica 257, ele o lugar do anncio da Palavra 258, o
lugar onde Deus fala a seu Povo e este responde com salmos, hinos e oraes de louvor e
splica. Santo Agostinho j dizia que os apstolos pregaram a Palavra da verdade e geraram
Igrejas259. Na realidade fazia eco a So Lucas que escrevera a palavra de Deus crescia e o
nmero dos discpulos aumentava consideravelmente em Jerusalm (At 6,7), e a So Pedro
que tambm escreve vs que fostes novamente gerados de uma semente no corruptvel pela
palavra de Deus viva e permanente (1Pd 1,23). No compreendendo mais a importncia da
Palavra de Deus na vida da Igreja, o romnico e o gtico esqueceram o ambo que a expressa
de modo monumental. Com isso, esses dois estilos arquitetnicos j no se preocupavam em
primeiro lugar com a assembleia, mas sim com os monges e os clrigos. As igrejas eram
lugares onde essas duas categorias religiosas se reuniam para cantar o louvor de Deus. Por
isso o matroneo romnico e o coro gtico se desenvolveram muito, quase que como sendo um
fanum e o lugar da assembleia o profanum, isto , o lugar onde se realizavam as aes
sagradas, a que o povo assistia passivamente.
A liturgia deixou, pois, aos poucos de ser patrimnio de todo o Povo de Deus para
ser negcio de pessoal especializado: os monges e os clrigos. Alm disso, ela seguia sendo
celebrada em latim, embora a grande maioria no a entendesse, uma vez que j falavam outras
lnguas tanto as derivadas do latim quanto as germnicas. O ambo despareceu enquanto
outros elementos litrgicos permaneceram. Uma explicao para tal fenmeno seria a
descentralizao do Mistrio Pascal na vida litrgica da Igreja. A este respeito escreve
Crispino Valenziano:
Contrariamente aos lugares comuns repetidos por alguns, a crise do
ambo pr-tridentina. O ltimo ambo construdo na Itlia o monumento de
arquitetura escultural de Giovanni Pisano na catedral de Pisa, inaugurado no Natal
de 1311. A crise est na fase gtica da devotio, de incompreenso generalizada da
lngua em que so proclamadas as Escrituras durante a celebrao ritual, de
substituio da homiltica mistaggica pela pregao parentica. Eis as motivaes
de fundo envolvidas entre elas em crculo vicioso: o eclipse do horizonte fundante
do culto e da piedade crist; a no ressonncia lingustica da proclamao bblica em
latim; o aumento do plpito da pregao que (justamente) no se identifica com o
ambo nem pela sua estrutura simblica cada vez mais declinante diante das
257

MORAES, Francisco Figueiredo de. O espao do culto imagem da Igreja. So Paulo: Loyola, 2009. p. 129147.
258
VALENZIANO, Crispino. Architetti di chiese. Palermo: Epos, 1995. p. 207
259
AGOSTINHO DE HIPONA. In Psalmo XLIV,23, PL 36, p. 508.

consideraes cultuais nem pela sua funo cultual sempre menos utilizvel nas
supervenientes disposies da nave e que, arquitetonicamente, resultaria numa
espcie de duplicata fastidiosa260.

J vimos que na Itlia o gtico no teve tanto sucesso quanto na Europa Central e
nas Ilhas Britnicas, isso devido ao fato de na pennsula Itlica haver uma tendncia mais
conservadora. Ao norte da Itlia, porm, e, sobretudo na Europa Central, o movimento de
povos forado pelas invases brbaras deu mais abertura a todos os campos da cultura. Isso
explica porque na Itlia em pleno sculo XIV ainda se construam ambes, mesmo que os
fiis leigos j no entendessem mais a lngua litrgica de ento. O gtico centro-europeu,
porm, no teve problemas em eliminar o ambo.
Entretanto, na era romnica e gtica, no somente a liturgia da Palavra j era um
rito ao qual o povo no tinha acesso, mas toda a missa e a Liturgia das Horas. Tudo isso se
deve ao fato de uma mudana radical na concepo teolgica sobre a Igreja:
Outro aspecto dessa evoluo a distncia crescente entre o clero e o
laicato, cujos preldios apontamos no perodo precedente. J ento os monges eram
considerados os espirituais, em oposio massa do povo cristo considerada
carne. Na Idade Mdia, sob Gregrio VII, o ttulo espiritual era atribudo e
como que reservado ao clero e aos religiosos. O que era uma distino da
antropologia crist se via transposta para o plano jurdico para definir categorias
sociais. A qualidade crist aparece ligada sobretudo ao desprendimento em relao
ao corpo, ao matrimnio e s posses materiais. Na Igreja da Idade Mdia, a sntese
espiritual se formou num mundo de idias de inspirao platnica, no qual a
oposio entre os dois mundos menos histrica (este mundo e o outro,
escatolgico) que moral (mundo de baixo, da carne, do corpo, e mundo do alto, do
esprito). verdade que subsiste o sentimento da unidade do corpo, mas essa
unidade feita de partes hierarquizadas. Uns vivem a referncia a Cristo e ao cu de
maneira imediata, total, literal: so os monges e os clrigos. Os outros podem usar as
coisas terrestres, mas com a condio de us-las como se no as usassem261.

Para ilustrar essa sua viso, Bernard Sesbo cita um decreto de Graciano escrito
entre os anos 1140 e 1150, no qual se distinguem duas espcies de cristos, a primeira
aquela que, voltada ao ofcio divino e aplicada contemplao e orao, decidiu retirar-se
do tumulto das coisas temporais: so os clrigos e os que se consagram a Deus (isto , os
monges)262. Com isso, Graciano entende que a orao individual e a liturgia so coisas do
clero e dos monges. Da se entende o aparecimento do matroneo e o deslocamento do coro
para o presbitrio, lugar onde essa primeira espcie de cristos se situava para os ofcios
sagrados. A segunda espcie de cristos, continua Graciano, so os leigos, pois laos significa
povo e, a esses, permitido possuir bens temporais, mas s para as necessidades de uso...
Essa segunda espcie de cristos autorizada a se casar, cultivar a terra, a dirimir disputas em
260

VALENZIANO. Architetti di chiese, p. 209.

SESBO, Bernard. (Dir.). Histria dos dogmas III: Os sinais da salvao (sculos XII-XX). So Paulo:
Loyola, 2005. p. 342.
262
Ibid.
261

juzo, a pleitear, a depositar as oferendas no altar, a pagar os dzimos; desse modo podem eles
se salvar, desde que evitem os vcios e faam o bem263. A salvao dos leigos, portanto, est
mais ligada condio moral do que espiritual e, mesmo que possam depositar a oferenda no
altar, no so eles que oferecem o sacrifcio, mas sim o sacerdote. Sesbo lembra ainda que,
desde os fins do sc. VIII, o sacerdote j celebrava a missa com as costas voltadas para o povo
e a baixa voz, as missas solitrias nos mosteiros se multiplicam e, a partir do sc. IX, o ns
em determinadas partes do Cnon Romano j no indicava mais a totalidade da assembleia,
mas apenas os sacerdotes e, conclui ele, a partir dessa poca, encontram-se textos em que a
palavra ecclesia passa a designar principalmente o clero 264. Diante de tal clericalismo, onde se
aprofunda o fosso entre laicato de um lado e do outro o clero e os monges, a liturgia se
confinaria nas partes orientais das igrejas (coro e presbitrio) e a nave, lugar da assemblia, se
reduziria a lugar de meros espectadores. Portanto, no h mais necessidade dos monumentais
ambes para se proclamar a Palavra ao Povo de Deus.
Por aquela poca os Ritos de Iniciao Crist de Adultos j haviam cado em
desuso havia sculos. Embora a Igreja sempre tenha admitido crianas ao batismo, na
antiguidade crist predominava o batismo de adultos, mas na Idade Mdia as coisas se
inverteram e o batismo de crianas a regra. Da no haver mais necessidade de construes
monumentais com uma fonte profunda para ministrar o batismo, mas apenas uma pequena pia
para o banho sacramental de crianas. Esse minimalismo prtico resultar num minimalismo
iconogrfico e a iconografia no caso do edifcio eclesial no apenas de ordem pictrica, mas
tambm arquitetnica. O batistrio passa, ento, para o interior da igreja romnica 265 e da
gtica, numa capela localizada logo depois da porta principal. Esta capela no ser mais
projetada sob o critrio da luz, i. ., no ser mais um photisterion, lugar de iluminao
doravante a luz ser projetada sobre o altar, funo, alis, da roscea e das janelas abertas nas
cpulas ou na abside . Tampouco permanece o critrio da fonte de gua viva. Dois
critrios caros teologia batismal da era apostlica e patrstica. Ainda de se mencionar o
fato de o Mistrio Pascal como centro teolgico e litrgico ceder lugar ao jurisdicismo na
parte latina da Igreja e, teolgica e pastoralmente, o batismo se apresentar mais na perspect iva
escatolgica, uma vez que o medo do inferno era um elemento muito presente na
espiritualidade medieval.

263

Ibid.
Ibid.
265
Somente na Itlia, o batistrio passaria para o interior das igrejas no perodo gtico que, naquela regio, foi
bem tardio.
264

De fato, com Isidoro de Sevilha, o batismo ainda visto como uma celebrao
litrgica266, porm j comea uma preocupao em dar uma definio para o sacramento e,
assim fazendo, chegar-se-ia questo do pecado original. Na era patrstica, o batismo era
visto, antes de tudo, como um sacramento pascal, na Idade Mdia, porm, pelo fato de se
batizar quase que exclusivamente crianas, o batismo ser visto como a purificao do pecado
original, porta de entrada para todos os atos pecaminosos da humanidade. Como naquela
poca a mortalidade infantil era muito alta, os pais se apressavam em batizar os recmnascidos, sobrando cada vez menos adultos para o batismo.
Uma referncia bblica que, na antiguidade, era muito cara aos arquitetos de
igrejas, isto , a forma oitavada que remete s oito pessoas que se salvaram no dilvio (1Pd
3,19-22; 2Pd 2,5) e ao oitavo dia da ressurreio de Jesus, j no era de fcil execuo nas
capelas interiores s igrejas que abrigavam a pia batismal. Contudo, advirta-se que todo o
programa iconogrfico permanecia nos afrescos romnicos e nos vitrais gticos das capelas
batismais; tudo o que dissemos at aqui vale mais para as formas arquitetnicas e no tanto
para as representaes pictricas.
Entretanto, a teologia e a espiritualidade medieval se refletiro de modo mais
contundente no altar, uma vez que grande massa de batizados no restou mais que assistir
ao milagre eucarstico e, por causa do crescente devocionismo, venerar as relquias dos santos
depositadas no altar. A evoluo da teologia sacramentria que vimos nas primeiras pginas
deste captulo, especificamente da teologia eucarstica, mostra claramente o crescimento da
preocupao com o modo de presena de Cristo na eucaristia. A violenta reao ao realismo
simblico de Berengrio de Tours levou a um realismo do tipo fisicista que, embora tenha
sido superado por Toms de Aquino, deixou marcas indelveis na prtica litrgica. Esta, por
sua vez, centrou-se mais na presena do Cristo na hstia consagrada do que no memorial da
Pscoa do Senhor; as pessoas j no vo mais Igreja para celebrar a Eucaristia em
obedincia ao mandato do Senhor fazei isto em memria de mim, mas vo para assistir ao
grande milagre eucarstico, isto , ver a transformao do po e do vinho em corpo e sangue
de Cristo. Tampouco se vai igreja para se alimentar do corpo e do sangue de Cristo,
alimento e bebida para a vida eterna; essa comunho agora puramente espiritual, ou seja,
basta ver a hstia para se alcanar as graas desejadas 267.
O altar, nesse contexto, vai se deslocar cada vez mais para o fundo do presbitrio,
quase que encostado no arco da abside, permanecer apenas um pequeno corredor, o
266
267

Aqui, p. 84.
CABI, Robert. Histoire de la messe des origines nos jours. Paris: Descle, 1990. p. 69-77.

deambulatrio, pelo qual transitam os fiis desejosos de venerar as relquias dos santos
incrustadas no altar-mor e, nas igrejas onde no h abside, o altar ser encostado na parede.
Dessa forma, o altar torna-se o foco para o qual se volta a ateno de todos, pois era o lugar
do milagre eucarstico. Era o lugar onde se d a transformao substancial do po e do vinho,
o que ficou conhecido como transubstanciao. De fato, assim explicava a escolstica: o que
os sentidos percebem continuam sendo os acidentes do po e do vinho, mas sob (sub) essas
espcies esto (stantia) o corpo e o sangue de Cristo. A noo de sacramento, portanto, j no
mais dinmica, ou seja, j no mais a presena dinmica do Ressuscitado entre os seus,
que se d em comida e bebida para a vida do mundo, mas sim a presena esttica do Cristo
terrestre em carne, osso e sangue, que, por ser Deus, deve ser adorado. E aqui uma presena
fsico-qumica, pois o que mostra a confisso de Berengrio de Tours sob a autoridade do
papa Nicolau II no Snodo de Roma em 1059:
Eu, Berengrio, [...] conhecendo a verdadeira e apostlica f,
anatematizo toda heresia, particularmente aquela da qual at este momento tenho
sido acusado. Esta ousa sustentar que o po e o vinho que so postos sobre o altar
so, depois da consagrao, somente sacramento e no o verdadeiro corpo e sangue
de nosso Senhor Jesus Cristo, e que no podem de modo sensvel, a no ser s no
sacramento, ser tocados e partidos pelas mos dos sacerdotes ou mastigados pelos
dentes dos fiis. Concordo, pois, com a santa Igreja de Roma e com a S Apostlica,
e com o corao e com a boca confesso que, quanto ao sacramento da mesa do
Senhor, eu observo aquela mesma f que o senhor e venervel Papa Nicolau e este
santo Snodo, por autoridade evanglica e apostlica, entregou para ser observada e
a mim confirmou: a saber, que o po e o vinho que so postos sobre o altar so,
depois da consagrao, no somente o sacramento mas tambm o verdadeiro corpo e
sangue do Senhor nosso Jesus Cristo, que, de modo sensvel, no s em sacramento,
mas em verdade, tocado e partido pelas mos dos sacerdotes e mastigado pelos
dentes dos fiis; juro-o pela santa e consubstancial Trindade e por estes sacrossantos
evangelhos de Cristo. Aqueles, porm, que se opuserem a esta f, eu os declaro
dignos de eterno antema, juntamente com suas doutrinas e seus seguidores268.

Nesta confisso de Berengrio de Tours, podemos observar que sacramento j no

mais a forma litrgica pela qual o Mistrio se revela e se faz presente e, no caso da
eucaristia, trata-se do Mistrio Pascal. O sacramento j no mais, portanto, a realidade
semitica da presena do Ressuscitado entre os seus que, em obedincia a seu mandato, se
renem para dele fazer memria. Sacramento, nessa confisso de f, quase que o oposto de
realidade, digo quase porque antes do substantivo sacramento vem o advrbio somente
(solomodo, solum); assim sendo, o termo sacramento j no mais suficiente para designar a
presena de Cristo e remeter ao Mistrio Pascal, pois, expresso non solum sacramento,
necessrio acrescentar sed etiam verum corpus et sanguinem.

268

DH 690. O grifo nosso.

A partir de tal reduo semitica, o altar perdeu todo o seu simbolismo. J no

mais smbolo do Cristo Pedra angular; j no mais o Calvrio, tampouco a cruz. O altar
romnico e o gtico so apenas o lugar onde o corpo e sangue de Cristo esto presentes. A
santidade do altar se reduz sua funo, isto , a de ser suporte para o corpo e sangue de
Cristo; sua iconografia e iconologia j no dizem mais nada. Alm disso, o altar j est
distanciado do povo e separado pelo jub uma espcie de parede que separa o presbitrio da
nave e leva este nome em francs, porque a que o leitor pede a bno ao presidente da
celebrao: iube domine benedicere... , portanto j no mais a mensa fidelium, mas
somente a mensa Domini. As igrejas paroquiais no tinham o jub, mas mesmo a os ritos
sagrados aconteciam todos no presbitrio, ao qual somente o sacerdote e os ministros menores
e os cantores tinham acesso. Esses ficavam bem prximos do sacerdote, posicionado diante do
altar e com as costas voltadas para a assembleia, e respondiam as oraes diante dos fiis
reduzidos ao estado de espectadores269.
Entretanto, foras centrpetas que agiam na liturgia desde o sc. IX, no sculo XIII
j tinham concentrado toda a missa na pessoa do sacerdote, tornando todos os outros ministros
menores suprfluos a criao e difuso do missal completo disso o melhor testemunho 270
assim o altar exclusivamente o lugar do sacerdote. O fato de o altar estar nos fundos do
presbitrio e somente o sacerdote ter acesso a ele est mais ligado espiritualidade medieval,
cuja expresso arquitetnica ressalta sempre mais o aspecto sagrado e inacessvel do mistrio
e restringe o acesso imediato a ele ao clero 271.
Esse distanciamento entre altar/clero e povo chegou ao ponto de, em algumas
igrejas na Alemanha, erguer-se uma verdadeira parede o Lettner separando o presbitriocoro da nave; a esse propsito informa Jungmann:
No Ocidente, ele [o altar] se aproxima sempre mais da parede do
fundo do coro. Ao mesmo tempo, na arquitetura romnica, o coro recebe uma
dimenso imensa em conventos e Igrejas colegiadas, ele se torna formalmente uma
Igreja do clero, embora essa fosse necessria por causa da liturgia do clero que agora
se desdobrava com uma riqueza sempre maior. Tambm aqui, as cancelas que
tinham separado o espao do coro, tornam-se frequentemente, por meio de uma
parede divisria, um Lettner. No entanto, esta separa, antes, o clero do que o altar do
povo. Por isso ergue-se tambm, na frente do Lettner, na Igreja do povo que sobra,
um segundo altar-mor, o altar da cruz, como altar dos leigos, dedicado ao culto
com o povo. Com a diminuio das Igrejas colegiadas, este Lettner desaparece
novamente, em todas as partes, at nas igrejas principais. A arquitetura eclesial
barroca restabelece a unidade do espao, porm ela no muda nada acerca da
posio do altar272.

269

CABI. Histoire de la messe des origines nos jours, p. 69-70.

JUNGMANN. Missarum sollemnia, p. 119-123.
271
Ibid., p. 262.
272
Ibid., p. 262-263.
270

Algo que ainda caracteriza o altar a partir do sc. XI o retbulo. De fato, com
deslocamento do altar para os fundos do presbitrio, tornou-se costume construir, na prpria
mesa do altar ou em conexo imediata com ela, uma sobre-estrutura com uma imagem, a
isso que se chama retbulo 273. Jungmann chama a ateno para o fato de muito raramente vir
representado o mistrio da salvao nos retbulos 274, mas isso se explica pela descentralizao
do Mistrio Pascal na liturgia e na espiritualidade medievais. A representao mais comum
era a imagem do Santo padroeiro da igreja e / ou uma relquia sua, o que se explica pela
crescente devoo aos santos na Idade Mdia.
Contudo se o altar gtico ficava longe do povo, uma edcula foi introduzida para a
conservao da Eucaristia, qual os fiis podiam se aproximar. Trata-se de uma construo
em forma de templo, mas em propores muito menores, porque eram edificadas dentro das
igrejas (fig. 18). Essa edcula eucarstica era normalmente colocada fora do presbitrio para a
adorao dos fiis, que no tinham acesso ao presbitrio separado do povo pelo prolongado
coro e escondido pelo jub (Lettner).
Entretanto, a planta baixa do edifcio eclesial romnico e gtico continua sendo na
maioria aquela da baslica romana, ou seja, a de uma, trs ou cinco naves, porm, naquela
poca com um transepto que lhe confere uma forma de cruz, seja a latina (crux immissa)
tipo predominante , seja a cruz em T ou de Santo Anto (crux commissa). A cruz um
desenho que lembra um homem de braos abertos e, sobretudo, a abside com sua forma
arredondada conferia ainda mais planta baixa do edifcio eclesial uma forma ainda mais
humana. Isso poderia sugerir que o arquiteto de igrejas tivesse em mente o Crucificado e, uma
vez que a igreja-edifcio imagem da Igreja-povo, poder-se-ia imaginar que tal forma fosse
uma representao da categoria eclesiolgica Corpo de Cristo. Contudo, essa interpretao
nos parece forada e totalmente anacrnica, pois a eclesiologia do segundo milnio no a
confirma.

273
274

Ibid., p. 264.
Ibid.

Fig. 18. A monumental edcula eucarstica, hoje vazia, da igreja de So Loureno em Nremberg.
Fotografia de GIRAUDO, Num s corpo, p. 456.

De fato, a expresso Corpo de Cristo passou quase que exclusivamente a

designar a Eucaristia, portanto se referia mais ao po colocado sobre o altar depois da
consagrao. A Igreja era, cada vez mais, vista como uma sociedade do que um corpo,
sobretudo com a reforma gregoriana no sc. XI, e era uma sociedade fortemente
hierarquizada. O corpo de Cristo era projetado no altar e no no formato do edifcio eclesial e,
mesmo assim, era uma projeo apenas funcional, isto , o altar era apenas o elemento
litrgico sobre o qual o corpo de Cristo se fazia presente, mas sem dizer nada para a
arquitetura de seu suporte.

Intil tentar buscar na arquitetura eclesistica medieval qualquer referncia

categoria Povo de Deus, pois esta j havia cado em desuso desde o fim da antiguidade;
tampouco vemos qualquer motivo para relacion-la com a categoria Templo do Esprito
Santo, ainda que haja quem veja no gtico flamboyant (flamejante) uma aluso ao Esprito
Santo275. De fato, o flamboyant a ltima fase do gtico francs que se deu entre o sc. XV e
o XVI e leva esse nome flamejante por causa das linhas curvas das decoraes, o que reflete
em tais linhas, que, semelhantes a chamas que se lanam para o alto, refletiriam a simbologia
do Esprito Santo e da Caridade, a mstica chama do Amor divino que consome o humano e o
ergue para o cu276. Contudo estamos em uma poca de uma espiritualidade muito mais de
cunho afetivo e pessoal a devotio moderna do que litrgico-comunitrio 277 e, alm disso,
enquanto no Oriente a epiclese litrgica explicitamente pneumatolgica continua sendo um
elemento vivo, no Ocidente um mero resqucio esquecido. Ademais j triunfara a misso e a
espiritualidade mendicante, prenncio das ordens apostlicas modernas , o que visava
muito mais a caridade dos fiis sustentada pela devoo pessoal e pela edificao doutrinal
extralitrgica. Tudo isso leva a crer que o gtico flamboyant no seja uma expresso da Igreja
como templo do Esprito Santo, mas antes da caridade que devia inflamar (flamber) os
coraes dos cristos. Ademais devemos considerar que o gtico flamboyant um estilo
muito tardio e bem circunscrito territorialmente alm da Frana, s exerceu influncia na
decorao do gtico portugus e espanhol para refletir a cultura da alta Idade Mdia que,
alis, muito difcil de ser sintetizada.
O romnico e, sobretudo, o gtico so dois estilos que, muito mais do que imagem
da Igreja, surgem como um hino edificado em pedras ao Deus altssimo numa poca em que
os cristos, constantemente aoitados por guerras e pestes, vivendo na insegurana da
instabilidade poltica, no tinham outra tbua de salvao que a sua f. A esperana de alguma
segurana do homem medieval estava em Deus e nos seus Santos, cujas relquias e imagens se
lhe ofereciam como promessa de proteo278. O reconhecimento dessa dependncia se
expressa ento na arquitetura eclesial: a solidez e a beleza pictrica do romnico e a grandeza,
a luminosidade e arte religiosa dos vitrais do gtico. O mal est sempre rondando os filhos de
Deus, mas ele espantado pelas horrendas figuras esculpidas nos capitis externos, nas

275

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 104.

Ibid.
277
CATTANEO, Enrico. Il culto cristiano in occidente. Note storiche. Roma: Liturgiche, 1992. p. 272-275.
278
SNOEK, Godefridus J. C. Medieval piety from Relics to the Eucharist. A process of mutual interaction.
Leiden; New York; Kln: Brill, 1995. Especialmente p. 227-308.
276

grgulas ou nas msulas que contrastam com a beleza dos motivos naturalistas dos capitis
internos ou da fora dos motivos religiosos das arquivoltas das portas principais.
Na antiguidade crist, o edifcio eclesial era a Domus Ecclesiae, por isso Deus a
estava; na Idade Mdia, porm, ele antes de tudo a Domus Dei, por isso os cristos para l
acorrem. O movimento da piedade medieval ascendente, eis por que em cada cidade da
Europa Ocidental o edifcio mais alto ser sempre a Igreja 279, nenhuma outra edificao pode
ser mais alta do que a casa de Deus, ou o louvor que o homem medieval eleva a Deus deveria
superar qualquer outra obra humana. A luz projetada sobre o altar pelas rosceas romnicas e
gticas parece mais luzes da ribalta que foca um espetculo religioso do que smbolo do
Esprito de Deus que vem sobre os fiis reunidos e garante a autenticidade da celebrao
litrgica.
Algo da arquitetura paleocrist, porm, os estilos medievais conservam: o desejo
de dizer alguma coisa e no somente a arte pela arte. Contudo, se na antiguidade o edifcio
eclesial buscava a expresso mistaggica dos contedos da f crist, na Idade Mdia buscava
mais a expresso doutrinal desses mesmos contedos pela fora comprobatria prpria da
cultura escolstica. Muito esclarecedoras so as palavras de Erwin Panofsky a respeito da
arquitetura gtica e da escolstica:
Trata-se de uma coisa que poderamos chamar de lgica visual,
explicada por Toms de Aquino como nam et sensus ratio quaedam est. Quem quer
que estivesse impregnado do esprito escolstico encarava a configurao
arquitetnica, assim como a literatura, do ponto de vista da manifestatio. Considerava
perfeitamente natural que o objetivo principal dos muitos componentes de uma
catedral fosse a garantia da estabilidade, assim como considerava dado que os muitos
componentes de uma Summa visassem sobretudo garantir sua fora probatria280.

O arquiteto gtico no era um mero tcnico da construo civil a quem se

encomendava um edifcio para fins religiosos, ele era tambm um telogo. Por isso imprimia
a mesma lgica interna da Summa escolstica. Entretanto, Erwin Panofsky procura mais em
sua obra traar um paralelo entre a estrutura do pensamento escolstico com a estrutura da
arquitetura gtica. Segundo ele, os diversos elementos do gtico (a ornamentao faustosa de
colunas adossadas, nervuras e arcobotantes, rendilhados, pinculos e flores) eram a
autoanlise e a autorepresentao da arquitetura, assim como o notrio sistema de partes,
distinctiones, quaestiones e articuli significavam a autoanlise e a autorepresentao da
razo281. O arquiteto gtico, porm, atravs desse sistema arquitetnico cuja lgica interna se

279

NORMAN, Edward. Les Maison de Dieu. Art et histoire des glises de la Chrtient des origines nos jours.
Paris: Arthaud, 1990. p. 147.
280
PANOFSKY, Erwin. Arquitetura gtica e escolstica. So Paulo: Martins Fontes, 2001. p. 42.
281
Ibid.

equiparava do pensamento escolstico, expressava os contedos da f crist conforme eram

vividos pela cristandade medieval.
De fato, a teologia escolstica no teve a pretenso de criar um novo dogma, mas
sim de ser uma nova explicao para os contedos da f crist, mas, como j dissemos
repetidas vezes neste trabalho, a teologia do segundo milnio no tinha como centro o
Mistrio Pascal. Do mesmo modo os estilos arquitetnicos no o tero como centro dos
critrios mistaggicos na edificao de igrejas. O batismo que, na antiguidade, era antes de
tudo um sacramento pascal, na Idade Mdia passa a ser um sacramento necessrio para a
salvao tendo em vista o pecado original e a insero na Igreja, fora da qual nulla salus. De
igual modo, a eucaristia sacramento memorial da Pscoa do Cristo se torna o ato pelo qual o
Cristo se faz presente pela transformao do po em seu corpo e do vinho em seu sangue por
fora das palavras do Cristo: Isto meu corpo... e Este o clice do meu sangue....

5. O fim da Idade Mdia

O fim da Idade Mdia marcado pelo desenvolvimento econmico das cidades
porturias europeias que se expandiu para o interior, dando origem a um sistema capitalista
que duraria at hoje. De fato, as viagens dos impetuosos navegantes mediterrneos
desenvolveram um mercantilismo que serviu de base para a economia capitalista. Surge ento
uma classe burguesa distinta da nobreza, que tambm passa a financiar as grandes edificaes
europeias. A partir de ento a construo de grandes igrejas no se dar mais somente nos
ricos mosteiros e nas poderosas sedes episcopais, mas brotar por todas as partes. No campo
cultural se observa um crescente humanismo que decretaria o fim da poca gtica, dando
lugar ao Renascimento.
Essa riqueza do fim da Idade Mdia financiaria o nascimento do gtico
flamejante, uma super decorao do gtico tradicional. Levaria tambm o gtico para alm
Pireneus. Aqui, na Pennsula Ibrica, o gtico encontraria uma base sobre a qual se edificaria,
a saber, as inmeras mesquitas deixadas pelos muulmanos expulsos pela reconquista
territorial pelos espanhis. O mercantilismo proporcionou no somente a proliferao das
riquezas materiais sustentadas pelas descobertas em terras orientais, mas tambm a difuso
das riquezas culturais no Continente Europeu. Da que o gtico ibrico bem diverso do
gtico primitivo e do alto gtico centro-europeu.

Fig. 19. Estilo plateresco, S. Paulo, Valladolid, aps 1486. Portal da fachada de exuberante revestimento
ornamental e figurativo. Desenho proposto por KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 147.

Na Espanha o gtico francs receber influncias mouriscas alm da romnica ali

j existente. A vitria dos espanhis sobre a ocupao islmica levou-os a um triunfalismo
que repercutiu enormemente nos mais diversos setores da vida inclusive na arquitetura
eclesial anunciando a vitria da f catlica sobre os maometanos. Essa repercusso ser
visvel, sobretudo, na exuberante decorao das igrejas, nascendo assim o que ficou
conhecido como estilo isabelino em homenagem rainha Isabel de Castela. O estilo
isabelino era um verdadeiro ecletismo tipicamente espanhol282, e suas formas parecem derivar
de rendas. O triunfalismo espanhol foi tal que chegou a construir em Sevilha a maior catedral
gtica do mundo. O gtico espanhol, porm, ter sua ltima fase com o estilo plateresco (do
espanhol platero, isto , artfice que trabalha a prata), sobrecarregado de motivos decorativos
de origem moura, gtica e renascentista (fig. 19).
A ltima verso do gtico europeu, entretanto, se dar em Portugal no sc. XV,
ultrapassando todas as verses anteriores pelo uso de uma decorao imoderada, o que ficou
conhecido como estilo manuelino, em homenagem ao rei Manuel283. A estrutura do gtico
francs, mas a impressionante decorao toda original, financiada pela potncia martima
282
283

NORMAN. Les Maisons de Dieu, p. 174.

Ibid.

que se tornara aquele pequeno pas que Luis de Cames descreve como quase cume da
cabea de Europa toda, o Reino Lusitano. O estilo manuelino se caracteriza pela abundante
decorao nas paredes, pilares, rendilhados e portais, com objetos da navegao, frutos do
mar, pilares torcidos que lembram cordas entrelaadas, abbadas de conformao elaboradas
e incrustaes. Os exemplos mais notveis desse estilo portugus so o mosteiro dos
Jernimos e o dos Dominicanos, este ltimo batizado por Santa Maria da Vitria em Batalha
(fig. 20).

Fig. 20. Mosteiro da Batalha: janela manuelina, na ligao entre as Capelas Imperfeitas e a Igreja. Fotografia de
TAVARES, Adrito; GRAA, Lus. O Mosteiro da Batalha. Lisboa: Arte Nova, s/data. p. 27.

Contudo, apesar de todas as novidades que o gtico recebeu, seja o flamejante

francs, seja o isabelino espanhol ou o manuelino portugus, a disposio interior das igrejas
no experimentou nenhuma novidade no que concerne ao culto e tampouco imagem da
Igreja. A exuberncia de sua ornamentao reflete muito mais a o poderio das potncias
econmicas ibricas e da cultura francesa do que os ornamentos da Esposa do Cordeiro ou a
Jerusalm celeste (Ap 21,2.9-27). A igreja do Mosteiro da Batalha em Portugal construdo em
honra de Nossa Senhora da Vitria parece muito mais um mausolu para narrativa pstuma
dos monarcas portugueses. Intil seria querer encontrar qualquer referncia s categorias
eclesiolgicas Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo.

Concluindo: A Igreja na Idade Mdia conheceu um grande desenvolvimento

artstico resultado de sua grande influncia cultural, econmica, poltica e social. Contudo,
devido a uma teologia sacramentria centrada na presena real de Cristo e uma eclesiologia
demasiadamente centrada na hierarquia, obscureceu as trs categorias eclesiolgicas: Povo de
Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo. A arquitetura dos edifcios eclesiais, por
isso, revelava muito mais uma Igreja poderosa e influente do que uma comunidade crist que
imagem da Trindade. A categoria Corpo de Cristo permaneceu, mas muito mais para indicar
a presena real do Cristo na hstia consagrada do que a comunidade dos discpulos de Jesus.
Salvo os magnficos vitrais que retratavam cenas bblicas, a maioria dos elementos
decorativos visava a embelezar as igrejas que, mais que lugar de culto do Povo de Deus, era
uma edificao laudatria a Deus: o louvor a Deus no sai mais da boca de todos os
christifideles, mas apenas da boca da casta monstica e clerical e das grandes edificaes
em honra de Deus e de seus Santos.

CAPTULO IV

O RENASCIMENTO, O CONCLIO DE TRENTO E O

BARROCO
O renascimento o grande estilo artstico que faz a transio da Idade Mdia para
a Moderna. o movimento artstico resultante do humanismo e que, tendo nascido na Itlia
no sc. XV, logo se difundiria por toda a Europa. Porm no ter longa vida como o gtico,
sobretudo por causa da Contrarreforma, movimento catlico em reao Reforma Protestante
desencadeada pelo frade agostiniano Martinho Lutero, que provocou o grande cisma na Igreja
Latina dividindo-a em Igreja Catlica Romana e Igrejas Protestantes. A Contrarreforma teve
como fato mais importante o longussimo Conclio de Trento que, por sua vez, reformou a
vida da Igreja Catlica. Da reforma catlica surgiu um purismo cristo que no tardou a
rejeitar a arquitetura renascentista por consider-la muito inspirada na cultura pag. O
renascimento cede, assim, seu espao ao barroco, estilo que duraria aproximadamente dois
sculos na Europa, nas colnias americanas e at mesmo na frica e na sia.
Devido sobretudo ao financiamento da florescente economia mercantil, o estilo
renascentista se difundiu rapidamente por toda a Europa. O mercantilismo, de fato, favoreceu
a criao de uma nova classe social burguesa de artesos organizados em corporaes. Isso foi
impulsionado pelas novas descobertas como a plvora, a imprensa, o mapa-mndi e o relgio.
Alm de tudo isso, a descoberta das Amricas contribuiu enormemente para o
desenvolvimento do Continente Europeu. Nas cincias deu-se uma grande evoluo no
conhecimento das leis da natureza, o que ajudou aos cientistas a terem uma viso mais crtica
do mundo. No campo da cultura surgiu uma nova gerao de humanistas que, aos poucos, foi
se distanciando do monoplio cultural da Igreja e teve na inveno da imprensa um veculo
favorvel para a divulgao de suas ideias. O burgus moderno quer ser um homem culto, l o
latim e aprecia as artes, que eles vo financiar, surgindo assim o sistema de mecenato.
Os artistas, por sua vez, fogem do anonimato medieval e assinam suas obras. Eis
por que a partir de ento conhecemos nomes como Leonardo da Vinci, Michelangelo,
Bramante, Alberti... Eles rejeitam a cultura gtica e buscam na cultura clssica greco-romana
a inspirao para suas obras arquitetnicas, pictricas, escultricas e literrias. Como observa
Wilfried Koch, a construo de ricas residncias e prdios municipais atesta cada vez mais
claramente a recm-adquirida conscincia do burgus de formao humanista, que substitui os

eclesisticos como fonte de cultura 284. A imagem desse novo homem, continua Wilfried,
se propaga em numerosos retratos, pela primeira vez na histria do Ocidente, e a antiguidade
romana o modelo e o estmulo para a idade de ouro com que os humanistas sonham e na
qual o homem deve ser a medida de todas as coisas 285. Este humanismo ideolgico se
expressaria no s na literatura, mas tambm nas representaes pictricas que se tornaro
verdadeiro retrato da natureza e nas rigorosas propores da arquitetura. Para confirm-lo
basta citar um David de Michelangelo e os inmeros edifcios eclesiais de planta centrada. Os
critrios dos artistas renascentistas no sero mais aqueles da busca da glria de Deus, mas
sim a busca do belo e a satisfao esttica do mecenato, da a proliferao de temas profanos
ou pagos na arte e a maior importncia da arquitetura civil e celebrativa sobre a
eclesistica286.
O humanismo de ento favorecer o antropocentrismo filosfico teorizado mais
tarde por Ren Descartes e o triunfo da razo na radicalizao do subjetivismo moderno. A
Igreja que, na Idade Mdia, enfrentava as heresias surgidas no seu interior, agora ter que
confrontar-se com os questionamentos que vm de fora dela. Mas no somente a hierarquia da
Igreja enfrentaria tais questionamentos, como tambm os dspotas governantes das cidadesrepblicas italianas e os monarcas europeus absolutistas. Essas disputas no se reduziriam aos
limites dos estados nacionais, mas os extrapolariam afundando a Europa em sucessivas
guerras, agora no s por motivos polticos e disputas territoriais, mas tambm por interesses
ocultos sob a capa dos motivos religiosos: cada estado ter a sua religio oficial.

1. O renascimento
O renascimento foi um tipo de arte que no visava em primeiro lugar o culto a
Deus, mas sim o culto personalidade. Teve a Igreja como seu principal mecenas, por isso se
deu uma multiplicao de igrejas encomendadas por ricos cardeais ou mesmo leigos catlicos
como forma de ostentar seu poderio. Um caso tpico foi a demolio da antiqussima baslica
de So Pedro no Vaticano para a construo da atual baslica que, alis, terminou por ser um
estilo hbrido de renascena e barroco devido a demora em construir (fig. 21). As igrejas
construdas nesse perodo no eram pensadas para abrigar o povo cristo e realizar o seu
culto, mas sim para satisfazer o gosto do mecenas. De fato, os edifcios eclesiais foram
transformados em templos clssicos, em ocasies para se buscar a beleza e a harmonia, em

284

KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 42.

Ibid.
286
CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 115.
285

meios para celebrar o comitente e perde quase sempre a referncia teolgica e litrgica; suas
formas so voltadas para outros fins que no a celebrao eucarstica 287.

Fig. 21. esquerda, planta centrada da baslica de So Pedro no Vaticano por Bramante.
direita, com o corpo longitudinal acrescentado na poca barroca. Desenhos propostos por KOCH.
Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 45.

A arquitetura renascentista se caracteriza culturalmente pelo antropocentrismo, o

classicismo e a ligao com o mecenato. O antropocentrismo leva as artes a buscarem as
devidas propores tanto das partes que compem o edifcio quanto das representaes
pictricas e estaturias. Isso levar o arquiteto renascentista a preferir os edifcios de planta
centrada (fig. 21, esquerda) tradicional forma basilical. O templo pago romano (fig.22),
rejeitado na antiguidade pelos cristos, agora a inspirao primeira dos arquitetos. Na arte
renascentista se v como o ideal de beleza do classicismo antigo voltar com toda fora na
essencialidade da arquitetura, no equilbrio e no nu dos heris idealizados. V-se tambm o
retorno do classicismo romano na arquitetura de planta centrada com decoraes pictricas,
escultricas com relevos vegetais e candelabros, e o realismo, sobretudo, anatmico na
exaltao do vigor muscular288: veja-se, por exemplo, a esttua de Davi, a de Moiss ou as
principais figuras humanas na pintura do teto da capela Sistina, todas obras de Michelangelo.
Na maioria das igrejas, a influncia do mecenato ficar impressa nas capelas adjuntas nave.
Cada uma dessas capelas tinha um mecenas e, como cada um tinha seu artista preferido; elas
se diferenciavam entre si pela decorao; a estrutura, porm, era sempre a mesma. Ainda de
observar que, nas igrejas que conservam a planta em cruz latina, o transepto se transformou
em capelas pertencentes a algum mecenas.
Nas igrejas renascentistas, os vitrais, to caros ao gtico que os considerava como
Bblia dos iletrados, desaparecem dando lugar s janelas transparentes para a abundante
iluminao, cuja finalidade evidenciar a arquitetura como obra de arte que, pouco ou nada,
287
288

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 117.

Ibid., p. 116.

contribui para a instruo dos fiis. De fato, a decorao tinha um fim apenas esttico e no
pedaggico. Verifica-se ainda uma tendncia em eliminar o cibrio e a cripta bem como em
reduzir a sobreelevao do presbitrio em nome da simplicidade harmnica e da unidade de
composio, porque j no se considera como o mais importante a exaltao do altar
eucarstico289. Tampouco a nave central se destacar das laterais pelas dimenses, mas as trs
sero do mesmo tamanho e projetadas de tal forma que a luz se espalhe igualmente, com o
mesmo intuito de iluminar toda a decorao.

Fig. 22 : Templo romano pr-cristo.

Depois de se impor em solo italiano, o renascimento se difundiu por quase toda a

Europa, mas no completamente. Na Alemanha que j tinha suficientes igrejas romnicas e
gticas, o renascimento acolhido somente nas novas cidades e, mesmo assim, a preferncia
dada aos abundantes ornamentos maneiristas contrasta com o lmpido classicismo dos
modelos italianos290. Na Frana, as igrejas renascentistas so muito raras, sendo mais comum
encontrar igrejas gticas com acrscimos renascentistas em suas fachadas 291. Na pennsula
Ibrica, a arquitetura chegou quando o mundo j se preparava para receber o barroco, mas se
pode perceber influncias no estilo plateresco e no asctico e desadornado estilo
desadornamento, clssico-arcaizante, utilizado por Herrera durante o reino de Felipe II 292.
Em Portugal, a arte renascentista se mesclou com a manuelina e, em muitos casos, aparece
como uma fase nas demoradas construes das igrejas, como o caso da varanda da capela
imperfeita do mosteiro da Batalha (fig. 24) e ainda o da catedral de vora.

289

Ibid., p. 117.
KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 47.
291
Ibid.
292
Ibid.
290

Fig. 23. Igreja de Nossa Senhora da Consolao em Todi, Itlia.

Considerada a mais perfeita construo do renascimento. Fotografia de NORMAN. Les Maisons de Dieu, p. 177.

Fig. 24 Varanda renascentista da Capela Imperfeita do Mosteiro da Batalha.

Fotografia de TAVARES. O Mosteiro da Batalha, p. 26.

Essas construes eclesiais so testemunha do humanismo cristo. Tambm os

humanistas cristos viam a cultura greco-romana com bons olhos e, como observa E. Norman,
a cultura grega e a romana foram uma preparao para acolher a f crist e, passada a rejeio
dos cristos cultura pag, eles mesmos vo acolher elementos dela para construir seu
sistema religioso 293. De fato, a Igreja adotou muitos elementos da cultura grega e da romana.
Basta lembrarmos que muitos dos elementos da liturgia como as vestes, por exemplo, vieram
da corte romana e o estilo arquitetnico preferido da antiguidade crist foi o basilical.
Tambm devemos lembrar que a festa do Natal, em que se celebra a encarnao do Verbo,
bem provavelmente a cristianizao da festa pag romana do sol. Alm disso, notvel o uso
da filosofia grega por parte dos Padres da Igreja.
E. Norman, entretanto, observa que, ao contrrio dos humanistas respeitosos da
literatura grega, os arquitetos renascentistas tinham um parco conhecimento do templo pago
e no viam nele mais que um microcosmo organizado onde o homem podia se colocar e sua
razo e sua capacidade podiam desenvolver seu papel294. Como se d ento esse retorno
arquitetura antiga, assim escreve E. Norman:
O que era procurado era uma serenidade tranquila na escala humana.
Nessas condies, a arquitetura gtica prevalente, com suas tentativas desmesuradas
de desmaterializao, era considerada como uma espcie de barbrie; era
necessrio retornar ao arco circular, ao teto de caixotes, abbada de bero,
simetria ordenada dos modelos romanos, nas quais o homem podia se sentir em
harmonia com os mecanismos do mundo que o rodeava. As igrejas deviam assim
assemelhar-se aos templos pagos, porque o princpio divino que presidia a ordem
do mundo era a mesma295.

A viso do arquiteto renascentista era, pois, de um cosmo organizado e no de

uma imagem da comunidade que nela se reunia. No tinha uma perspectiva anamntica e
tampouco escatolgica. Contrariamente ao medieval que via o cristo como sendo do mundo,
mas j no pertencendo a ele da a desproporo das representaes das imagens e da
arquitetura , o renascentista quer coloc-lo no mundo, cuja perfeio representada na
harmonia da arquitetura. Na realidade, a renascena um estilo nascido na Itlia, pas que
nunca foi muito simptico ao gtico e que, portanto, transfigurao gtica, opunha o
retrato da natureza.

2. A Reforma
293

NORMAN. Les maisons de Dieu, p. 183-184.

Ibid.
295
Ibid.
294

O evento mais importante da histria da Igreja na Idade Moderna foi, sem dvida,
o grande cisma que dividiu a cristandade ocidental em catlicos e protestantes. Esse cisma foi
desencadeado pelo frade agostiniano Martinho Lutero, religioso de formao humanista. Os
humanistas tinham um acentuado gosto pela antiguidade. A isso acresce a formao
agostiniana recebida por Martinho Lutero devido ordem a que pertencia. Alm disto,
lembremos que Agostinho se tornara a grande autoridade teolgica nos sculos XV e XVI.
Lutero, entretanto, encontrou muitos seguidores e alguns destes, por sua vez, foram mais
radicais que o mestre e provocaram o aparecimento de muitas outras Igrejas na Europa.
Martinho Lutero, entretanto, mais do que criar uma diviso na Igreja, desejava reform-la,
sobretudo, no que dizia respeito moral do clero, disciplina dos sacramentos e da liturgia e
mostrava uma preocupao particular com a ignorncia doutrinal e litrgica do povo cristo.
De fato, enquanto a liturgia oficial da Igreja continuava sendo ao quase que exclusiva do
clero, dos monges e dos religiosos consagrados pelos votos, os leigos no passavam de meros
expectadores nas aes litrgicas oficiais e, para suprir essa carncia, foram criando formas
devocionais, muitas delas beirando o exagero e a superstio. Martinho Lutero, por sua vez,
no somente se preocupou com a formao dos leigos, mas acentuou o sacerdcio comum dos
fiis algo que andava esquecido nos meios catlicos e rejeitou o sacerdcio hierrquico.
A preocupao com a ignorncia dos leigos, difcil de solucionar devido tambm
ignorncia de boa parte do prprio clero secular e religioso, j se mostrara por diversas vezes
ao longo dos ltimos sculos anteriores reforma luterana. Alguns anos antes dos protestos de
Lutero, a Igreja j tinha iniciado um conclio, entre cujas motivaes estava o desejo de
reforma da liturgia, da formao intelectual e moral do clero visando, sobretudo, edificao
espiritual e moral dos fiis. Trata-se do V Conclio do Latro (31 de outubro de 1512 a 16 de
maro de 1517) entre o pontificado de Jlio II e Leo X296. Durante este conclio, dois
monges camaldulenses, Giustiniani Tommaso e Quirini Vicenzo, apresentaram um libellus a
Leo X em 1514, que nascera em um crculo leigo em Muraro e era, portanto, expresso de
que o desejo de uma reforma na Igreja no era somente dos religiosos 297. Esse libellus
apresentava o problema da ignorncia do clero com a consequente ignorncia dos fiis; entre
o clero e os monges, apenas dois por cento sabiam o latim; em consequencia os demais no
tinham o mnimo conhecimento da doutrina, pois no podiam ler sequer os evangelhos. Da a
reivindicao de se poder ler as Escrituras Sagradas em lngua verncula298. O conclio,

296

DH 1440-1444.
CATTANEO. Il culto cristiano in Occidente, p. 283.
298
Ibid.
297

porm, estava muito mais preocupado com problemas polticos e disciplinares e no deu a
devida ateno causa litrgica 299.
Foi, portanto, uma grande frustrao para os espritos evanglicos desejosos de
ver uma sria e profunda renovao da Igreja. O conclio terminou no dia 16 de maro de
1517 e, no dia 31 de outubro do mesmo ano, Martinho Lutero publicou as suas noventa e
cinco teses sobre as indulgncias. De fato, na Alemanha e por todo o resto da Europa
ocorriam muitos abusos com relao s indulgncias com o intuito de se conseguir fundos
para a construo da suntuosa baslica de So Pedro 300. J anteriormente, Lutero havia feito
srias crticas ao excessivo recurso que se fazia s indulgncias, ao crescente culto aos santos
em detrimento do devido aos mistrios cristos, ao interesse calculista das peregrinaes, ao
contedo puramente naturalista de vrias devoes, preocupao constante de dar ao culto
luxo e pompa301.
A reforma iniciada por Lutero foi muito ampla abrangendo os mais diversos
setores da vida eclesial. Contudo, aqui nos ocuparemos no que concerne liturgia e a
disciplina dos sacramentos e suas consequncias para a arquitetura eclesial. A situao da
liturgia no era em nada melhor do que aquela das pocas romnicas e gticas; j havia at
mesmo se agravado. Em muitos lugares a festa de Corpus Christi, criada em 1264 302, j se
tornara a principal do ano litrgico e, ainda que, na reforma litrgica do Vaticano II, a Igreja
tenha tentado destacar o sentido memorial dessa celebrao, bem sabemos que ela nasceu em
torno de uma devoo presena do Cristo na hstia consagrada e se tratava de uma presena
mais de tipo fsico-qumica do que simblico-sacramental. O devocionismo fez crescer o
nmero de confrarias e associaes ligadas ao culto da eucaristia, da Virgem e outros santos.
As pessoas ligadas s ordens mendicantes constituam-se em ordens terceiras com suas
devoes prprias. Essa associaes, ordens terceiras, confrarias e tambm as corporaes de
artes e ofcios tinham mesmo suas igrejas ou capelas agregadas no respectivo convento, onde

299

Ibid, p. 286.
Ibid, p. 292.
301
Ibid.
302
DH 846-847. Com a Bula Transiturus de hoc mundo de 11 de agosto de 1264, o papa Urbano IV introduziu
na Liturgia Romana a festa de Corpus Christi. Conta a tradio que um sacerdote alemo veio a Bolsena pedindo
a graa de crer na presena real do Cristo na eucaristia e, quando ele celebrava a missa, eis que a hstia gotejou
sangue sobre o corporal no momento da elevao depois das palavras da consagrao. O corporal com as gotas
de sangue foi levado ao papa Urbano IV, que estendeu a festa, que j era celebrada em Lttich desde 1246, a
toda a Igreja Catlica: CATTANEO. Il culto cristiano in Occidente, p. 261. A festa de Corpus Christi foi
instituda em 1246 em Lttich pelo Bispo Roberto estimulado pela viso da monja agostiniana, Juliana, em que
ela via o Cristo presente na Eucaristia; isto foi no ano 1209 e se repetiu por muitas vezes: BERGER, Rupert.
Dicionrio de liturgia pastoral. So Paulo: Loyola, 2010. p. 113.
300

os membros se reuniam para tratar de assuntos administrativos 303. A missa pertencia vida
interna desses grmios, mas o sacerdote apenas celebrava a missa e ia embora. Assim as
associaes tinham a garantia da no interferncia eclesistica em seus negcios. Sem a
assistncia do clero ou quando a tinham era muito limitada devido, principalmente, falta de
formao do clero, as devoes nessas confrarias e associaes cresceram de modo
desordenado.
Era uma espiritualidade devocionista sem referncias ao Mistrio Pascal quando,
teologicamente, este deveria estar no centro de toda a vida da Igreja. Alis, j na alta Idade
Mdia, o Trduo Pascal j havia sofrido muitas mudanas desfavorveis sua compreenso.
Como sabido, as funes do Trduo Pascal nasceram como uma tendncia a dramatizar os
eventos da Pscoa de Cristo. Por isso as celebraes se realizavam nos momentos
correspondentes aos desses eventos, isto , nas horas ps-meridianas e noturnas. Por diversas
razes, que no o caso de aqui exp-las, a hora da celebrao da Ceia do Senhor na noite da
quinta-feira, a da Paixo na tarde da sexta-feira e a da Viglia Pascal no sbado noite foram
sendo cada vez mais antecipadas, de modo que j em fins da Idade Mdia, todas as funes do
Trduo Pascal, da sua sede nativa ps-meridiana ou noturna haviam retrocedido para as horas
matutinas304. As consequncias foram, em grande parte, prejudiciais, porque o povo sentiu o
vazio que se criou nesses horrios e procurou preench-los com devoes como, por exemplo,
as trs horas de agonia, as horas dolorosas e a Via Sacra nas tardes da sexta-feira santa, coisas
timas em si, mas longe de poderem compensar a eficcia da solenssima funo litrgica
desse dia305. O maior dano, porm sofreu o sbado santo, porque o simbolismo e as prprias
frmulas litrgicas da Viglia Pascal, destacada da sua sede noturna, perderam em grande
parte clareza e significado; e, o que pior, o prprio carter do sbado santo veio a ser
substancialmente transformado, tanto que, de dia alitrgico e de luto em memria de Jesus
depositado no sepulcro, acabou por ser um dia de regozijo pascal antecipado 306.
Diante de tal quadro, Martinho Lutero deseja uma reforma que leve os fiis de
novo participao plena nos mistrios cristos. Para tanto, ele introduziu o alemo como
lngua litrgica, ainda que com muito pesar, pois ele admirava muito o latim e desejava que
tambm o grego e o hebraico fossem de conhecimento pblico, mas diante das evidentes
303

CATTANEO. Il culto cristiano in Occidente, p. 294. Essas corporaes tiveram muito sucesso, porque seus
membros encontravam nelas garantia de proteo para seus negcios, de socorro em momentos de dificuldade
econmica e de receber um enterro digno.
304
ANTONELLI, Ferdinando. A importncia e o carter pastoral da Reforma Litrgica e da Semana Santa, em
REB 16 (1956) 108-112, aqui p109.
305
Ibid.
306
Ibid.

dificuldades, ele optou por uma lngua que todos pudessem compreender 307. Por no encontrar
suficiente fundamento bblico nos sacramentos da crisma, da ordem, do matrimnio e da
uno dos enfermos retirou-os do elenco de sacramento, conservando apenas o batismo, a
eucaristia e, em certa medida, a confisso, mas dando-lhes uma nova interpretao308. Aboliu
a missa privada e as missas em honra dos santos. Proclamou o trplice cativeiro babilnico
da Igreja: o no dar do clice aos leigos, a doutrina da transubstanciao e o impissimo abuso
da missa como sacrifcio 309. Props ainda a abolio da hierarquia da Igreja e da confisso
individual310.
Contudo, deve-se notar que, apesar de desejar reformar a liturgia, a reduo
drstica da missa consagrao, realizada pela mentalidade parcial de um homem do II
milnio, foi decisiva para as liturgias nascidas da Reforma 311. Os reformadores no levaram,
pois, em considerao a evoluo da orao de bno e ao de graas feita por Jesus durante
a ceia (cf. Mt 26,26-29 e paralelos) e testemunhada pela eucaristia da Didaqu. Na Formula
Missae, introduzida por Lutero em novembro de 1523, o cnon reduzido somente ao dilogo
inicial, s palavras sobre o po e o clice e ao Sanctus-Benedictus312. Dois anos mais tarde,
porm, Lutero reduz mais ainda o cnon, subtraindo-lhe o dilogo inicial e, alm disso,
recomenda a distribuio do po entre as palavras sobre ele e as sobre o clice, conforme nos
relatos bblicos, e a distribuio do clice imediatamente depois das palavras sobre ele313.
Da parte da Igreja Catlica houve uma tentativa de reconduzir Martinho Lutero
obedincia. Resumidamente assim informa o comentrio do Denzinger prvio Bula Exsurge
Domine de 15 de janeiro de 1420:
Martinho Lutero, que com suas 95 teses [...] encontrou ressonncia,
foi acusado e convocado a Roma j em nov. 1517. Pouco depois, Leo X confiou ao
Cardeal Caetano de Vio a tarefa de induzir Lutero a uma retratao, mas nem o
encontro entre eles em out. 1518 em Augsburg, nem o debate, em Leipzig, jun.-jul.
1519, entre os reformadores Lutero e Karlstadt e o campeo catlico Joo Eck,
levaram a um acordo. Depois que Joo Eck fora chamado novamente a Roma, foi
aberto um procedimento contra Lutero (jan.-abr. 1520). Entre outros, as
universidades de Colnia e de Louvaina contriburam com seus votos [...]. J que
Lutero no retratava as suas doutrinas e em 10 dez. 1520 queimou em pblico a Bula
Exsurge Domine, foi excomungado em 3 jan. 1521, com a Bula Decet Romanum
Pontificem [...]314.
307

CATTANEO. Il culto cristiano in Occidente, p. 296-297.

Ibid.
309
Ibid.
310
Ibid.
311
GIRAUDO. Num s corpo, p. 455.
312
MARTINHO LUTERO. Formula Missae et Communionis pro Ecclesia Vuittembergensi. In: Werke (Weimar,
Ed.) 12,212,213. Apud GIRAUDO. Num s corpo, p. 455.
313
MARTINHO LUTERO. Deutsche Messe und Ordnung Gottesdiensts. In: Werke (Weimar, Ed) XIX,97-100.
Apud GIRAUDO. Num s corpo, p. 457.
314
DH, 1451-1492: Bula Exsurge Domine, 15. jun. 1520.
308

Doravante a voz de Lutero vir de fora da Igreja Catlica que, at ento, estava
acostumada com pequenas comunidades bizantinas no sul da Itlia e outras maiores no Leste
europeu, agora, porm, ter que dividir a Europa tambm com as Igrejas filhas da Reforma
Luterana.
Muitas igrejas luteranas eram antigas igrejas catlicas. No sofreram
modificaes significativas, mas, na realidade, houve uma mudana de atitude com relao
aos elementos que as compunham. Contudo, as Igrejas protestantes no luteranas foram ainda
mais radicais, pois, tendo em vista uma nova concepo do culto dominical, as igrejas que se
construiro depois da Reforma sero sem altar fixo, bem como sem todas as alfaias,
paramentos, a cruz com o crucificado e as imagens. Sero, pois, concebidas como uma
espcie de auditrio para a leitura da Palavra de Deus em lngua verncula 315. As novas
igrejas protestantes, portanto, no tero um lugar especfico de culto como se concebia
tradicionalmente, doravante sero constitudas de uma sala com dois pontos focais: o lugar da
Palavra e o da msica. Para a proclamao da Palavra ter um ambo, mas sem a
monumentalidade que tinham os antigos ambes das antigas igrejas latinas e os bemas das
igrejas orientais; para a pregao, em alguns casos, haver um plpito, mas tambm sem a
rica decorao que tero os plpitos catlicos. O lugar da escola de cantores ser um amplo
espao para rgo e o coro, visto que o canto dos Salmos a forma de orao fundamental 316.
No tero tampouco altares, seja o mor seja os laterais para as imagens dos santos; para a
celebrao da Ceia do Senhor bastava uma simples mesa mvel. Justamente pela crtica ao
luxo e a ostentao das igrejas catlicas, as protestantes sero desprovidas de quase todo tipo
de adorno, s muito raramente se construiro igrejas artisticamente concebidas e decoradas,
inspirando-se nos modelos arquitetnicos das igrejas catlicas 317.
Essa disposio do lugar do culto das Igrejas protestantes est, portanto,
intimamente relacionada com a concepo de culto e, sobretudo, de sacramento. De fato, a
preocupao primeira dos reformadores com a questo da f, da experincia e,
consequentemente, com a pregao do Evangelho, da que no se pode chamar o elevado nos
fundos da nave de presbitrio, muito mais uma tribuna com um parlatrio. H. Bourgeois
observa, ao comentar a concepo protestante dos sacramentos, que a f e o Evangelho
andavam bastante comprometidos na Igreja do sc. XVI e que essa falta de f salutar teve
consequncias manifestas que equivalem, todas elas, a substituir a f pela obra ou pela

315

CATTANEO. Il culto cristiano in Occidente, p. 295-296.

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 128.
317
Ibid.
316

pretenso humana318. A primeira dessas consequncias seria a sobreposio das tradies ou

das regulamentaes eclesiais sobre as escrituras e, portanto, o ministrio eclesial perderia seu
significado espiritual se tornando um poder que oprime a liberdade das pessoas319. E com
relao ao setenrio sacramental, H. Bourgeois lembra que os reformadores o recusam e, por
conseguinte, a compreenso de ministrio eclesial em termos sacramentais, que faria dos
ministros uma casta sagrada 320. Fica, portanto, patente que, diante de uma viso to redutiva
de sacramentos e, sobretudo, de ministrio sacramental, o presbitrio e, sobretudo, seu
prolongamento pelo coro dos mosteiros ou das igrejas catedrais, como era na idade mdia,
perde toda a sua razo de ser.
O altar tambm sofrer uma reduo substancial nas novas igrejas protestantes e
isso , naturalmente, devido concepo que os reformadores tm da eucaristia. Embora
Lutero aceite a eucaristia como sacramento ao lado do batismo e, em certa medida, da
penitncia, recusar a noo de sacrifcio, a de transubstanciao, a rara comunho dos fiis, a
comunho sob uma s espcie. Assim bem resume H. Bourgeois:
A prtica eucarstica catlica apresentava, no incio do sculo XVI,
muitos sinais de degradao. A comunho sacramental muito rara. Em
compensao, as missas se multiplicam por causa dos benefcios muito particulares
que o individualismo religioso de uns e de outros delas esperam, especialmente
para aquele que manda oferecer missas. Lutero pretende, ento, voltar a uma
prtica bblica da eucaristia, tal qual se exprime nos relatos de sua instituio. Se
Jesus disse: tomai e bebei, todos, no h razo para proibir aos leigos a comunho
sob as duas espcies. Em nome dessas mesmas palavras, Lutero mantm a presena
real de Cristo na eucaristia, mas rejeita qualquer apelo filosofia, como a linguagem
da transubstanciao. O po e o vinho foram dados por Cristo para serem comidos e
bebidos. Em lugar algum dito que devem ser conservados e adorados. Por que,
ento, as procisses do Santssimo Sacramento? Mas h algo ainda mais grave. A
Igreja romana fez da missa um sacrifcio, quer dizer, uma obra, um opus operatum
que se pretende acrescentar obra nica de Cristo. A eucaristia o testamento de
Jesus, o dom de seu corpo e de seu sangue; no um sacrifcio, que s poderia fazer
sombra ao de uma vez por todas da paixo de Cristo. H, portanto, uma perverso
nessas missas privadas, nas quais no se comunga, s quais no se assiste, mas que
se manda dizer como se fossem uma boa obra321.

Em consequncia dessas questes levantadas pelos reformadores e radicalizadas

pelos protestantes ps Lutero, o altar no ser mais altar-mesa, mas somente mesa, porque no
h sacrifcio, mas somente a ceia, por isso os protestantes insistem tanto na comunho dos
fiis. Por ser a eucaristia somente ceia do Senhor, a eucaristia no para ser adorada, mas s
comida e bebida; e, se no para ser adorada, no faz sentido ter qualquer tipo de cibrio para
conserv-la depois da missa para a adorao dos fiis, tampouco retbulos com sacrrio ou as
318

BOURGEOIS, Henri. Os sacramentos em geral o batismo e a confirmao. In: SESBO, Bernard (Dir.).
Histira dos dogmas III, p. 132.
319
Ibid.
320
Ibid, p. 133.
321
Ibid, p. 142-143.

edculas muito comuns nas igrejas gticas. Enquanto a teologia catlica de ento dava igual
importncia tanto s palavras da instituio quanto ao sacramento (po e vinho), os
reformadores do mais importncia s palavras (sola Scriptura), mais uma razo para
suprimir qualquer aparato para ostentar a hstia. Lutero, no ordo missae de 1523, ainda
recomenda a elevao da hstia e do clice durante o cntico do Sanctus/Benedictus,
sobretudo por causa dos fracos, que talvez poderiam ficar chocados pela mudana repentina
deste rito bastante solene na missa, especialmente l onde, com pregaes em lngua vulgar,
foram instrudos sobre a finalidade desta elevao322. Na Deutsche Messe de 1525, porm,
ele suprimir a elevao. Se os reformadores veem uma perverso nas missas privadas, os
altares laterais perdem todo o seu sentido, pois era ali que os religiosos e os cnegos diziam as
missas privadas simultaneamente. Nas igrejas, que antes eram catlicas, os altares laterais
permanecero sem uso, nas novas construes protestantes, porm, eles nem aparecero.
Calvino ir ainda mais longe, pois, se Lutero ao menos admite que, nas espcies
eucarsticas durante a celebrao, Cristo est presente, Calvino o negar. Ecolampdio e
Calvino, alis, chegam a uma interpretao puramente simblica (no sentido fraco do
termo) das palavras da instituio e, para Calvino, o cristo recebe, por obra do Esprito
Santo, o corpo e o sangue de Cristo, mas os elementos do po e do vinho permanecem o que
so323. Diante de uma reduo sacramental, desnecessrio ornamentar o altar; intil querer
ver no altar, alis, mesa nas igrejas protestantes, qualquer iconografia tampouco. Ainda por
causa dessa reduo sacramental, desnecessrio seria querer ver nas igrejas protestantes
qualquer imagem da Igreja, para eles, elas no so mais que um salo de reunio; quando
dizem ir a Igreja esto se referindo muito mais ao grupo humano do que ao espao fsico.
Igreja de pedra, altar, fonte batismal e ambo so todos reduzidos sua funcionalidade,
dispensando qualquer discurso teolgico.

3. O Conclio de Trento e o espao litrgico

O movimento reformista desencadeado por Martinho Lutero se espalhou muito
rapidamente pela Europa Central e do Norte e se diversificou muito: confisso de Augsburgo,
Calvino, Melanchton, Zunglo e os anabatistas estes ltimos rejeitam o batismo de crianas
e rebatizam os adultos ; embora partissem de uma mesma inspirao, cada qual ter sua
doutrina. Este fato causou um grande mal-estar e confuso entre os catlicos 324. Por isso o
Conclio de Trento no ter apenas uma preocupao doutrinal, mas tambm pastoral.
322

MARTINHO LUTERO. Formula Missae et Communionis pro Ecclesia Vittembergensi, XII,213. Apud
GIRAUDO. Num s corpo, p. 455.
323
BOURGEOIS. Os sacramentos em geral, p. 143.
324
... para que o povo cristo no seja levado de c para l por qualquer vento ou doutrina: DH 1510.

Contudo, a Reforma catlica representar muito mais uma fixao da doutrina e da prtica
litrgica medievais do que um verdadeiro avano. Diversos cnones do Conclio testemunham
o contexto de polmica contra os protestantes325 em que ele se deu. Nada disso, porm,
mudar a disposio do local de culto catlico, mas somente prenunciar a morte do estilo
renascentista e o nascimento do barroco.
Os reformadores afirmam haver somente trs sacramentos: batismo, eucaristia e,
em certa medida, penitncia; contra isso, o Conclio reafirmar o tradicional setenrio
sacramental bem como a instituio de todos os sete sacramentos por Jesus Cristo:
Se algum disser que os sacramentos da Nova Lei no foram
institudos por nosso Senhor Jesus Cristo, ou que so mais ou menos do que sete, a
saber: batismo, confirmao, eucaristia, penitncia, extrema-uno, ordem e
matrimnio; ou tambm que algum destes sete no sacramento no sentido
verdadeiro e prprio: seja antema326.

Depois tratar cada sacramento em particular. O primeiro deles o batismo e, ao

trat-lo fica patente que h vrios pontos polmicos com relao Reforma, mas o fulcro da
questo est no que concerne ao batismo de crianas, que os anabatistas consideravam
invlido e rebatizavam os seus adeptos batizados quando crianas. A razo de negarem a
validade desse batismo era que uma criana no pode responder pelo ato de f, algo que os
reformadores, exceto Lutero, consideravam fundamental. A isso a Igreja Catlica no Conclio
de Trento responde:
Se algum disser que as crianas, depois de receber o batismo, pelo
fato de no terem o ato de f, no podem ser contadas entre os fiis e que, portanto,
necessrio rebatiz-las quando chegam idade da discrio, ou <se disser> que
prefervel deixar de batizar essas <crianas>, que no creem por um ato pessoal, a
batiz-las s na f da Igreja, seja antema327.

Esse fato de a Igreja Catlica no renunciar ao batismo de crianas est

intimamente ligado questo do pecado original. J no Decreto sobre o pecado original, o
Conclio trata do batismo de crianas devido ao pecado que toda pessoa traz em si por
pertencer ao gnero humano, isto , por todas as pessoas j nascerem com a mancha do
pecado herdado de Ado

328

. O batismo , pois, apresentado como o rito da Igreja, pelo qual

as pessoas, mesmo as crianas, so lavadas do pecado original:

Se algum nega que as crianas devem ser batizadas recm sadas do
tero materno, mesmo se nascidas de genitores batizados, ou ento sustenta que
so batizados para a remisso dos pecados, mas que no herdam de Ado nada do
pecado original que seja necessrio purificar com o banho da regenerao para
conseguir a vida eterna; e, em consequncia, para elas a forma do batismo para a

325

Os protestantes so qualificados de talentos petulantes: DH 1507.

DH 1601.
327
DH 1626.
328
DH 1511-1515.
326

remisso dos pecados no deve ser considerada verdadeira, mas falsa, seja
antema329.

A considerao conciliar ontolgica porque, embora o ser humano tenha sido

constitudo em justia e santidade, o pecado passou a ser um trao intrnseco a ele por causa
da transgresso do primeiro homem330. Em consequncia, todos devem receber o banho da
regenerao para serem lavados da mancha com que j so concebidos e, de preferncia, logo
que sarem do tero materno, pois pode acontecer de o recm nascido morrer e se algum
no nasce da gua e do Esprito, no pode entrar no reino de Deus (Jo 3,5) 331.
Sendo essa, portanto, a posio da Igreja Catlica no h por que alterar o que
quer que seja na sua prtica litrgica batismal e tampouco na concepo do lugar de realiz-la,
na disposio do batistrio. No sc. XVI j era uma regra construir o batistrio no interior da
igreja e no no exterior como era na antiguidade crist e, como continuar o costume de se
batizar crianas, a pia batismal seguir sendo um pequeno receptculo de gua.
Entretanto, o elemento do espao litrgico catlico mais importante continua
sendo o altar; primeiro porque nele que se realiza o sacrifcio eucarstico tido pelo Conclio
como o principal entre os sacramentos. De fato, o Conclio primeiro reafirma a doutrina sobre
uma hierarquia entre os sete sacramentos: Se algum disser que esses sete sacramentos so
de tal forma iguais entre si que, de nenhum modo, um seja mais digno que o outro: seja
antema332.
Quanto excelncia da eucaristia sobre os demais sacramentos, o Conclio
declara:
A santssima Eucaristia tem em comum com os outros sacramentos o
fato de ser o smbolo de uma realidade sagrada e a forma visvel da graa
invisvel. O que nela se encontra de excelente e singular consiste nisto, que os
outros sacramentos s tm fora de santificar no momento em que so recebidos,
enquanto na Eucaristia est o prprio autor da santidade, mesmo antes que ela seja
recebida333.

Alm de ser o elemento principal no espao litrgico catlico pelo fato da

presena real de Cristo na eucaristia, o altar continua sendo altar tambm pelo fato de se
conceber a missa como verdadeiro sacrifcio; , portanto, suporte para a imolao incruenta,
deve-se lembrar da vtima pascal em sacramento:
De fato, depois de ter celebrado a Pscoa antiga, que a multido dos
filhos de Israel imolava em memorial da sada do Egito, instituiu a nova Pscoa,
[isto , ele mesmo,] a ser imolada pela Igreja por meio dos sacerdotes, sob os sinais
visveis, em memorial de sua passagem deste mundo ao Pai, quando, pela efuso de

329

DH 1514.
DH 1511.
331
DH 1514.
332
DH 1602.
333
DH 1639.
330

seu sangue, nos remiu e arrancou do poder das trevas e transportou a seu reino (Cl
1,13)334.

Contudo o Conclio deixa claro que, ao afirmar que a eucaristia sacrifico, no

est propondo um novo sacrifico com uma nova vtima; o que h de diferente o modo de
oferecer 335. De fato, quem agora se oferece atravs do ministrio dos sacerdotes o mesmo
que outrora se ofereceu no altar da cruz, por isso um s o sacerdote e uma s a vtima 336.
Portanto no h contradio entre a afirmao da Igreja e a da Carta aos Hebreus: Ele no
precisa, como os demais sumos sacerdotes, oferecer sacrifcios todos os dias, primeiro por
seus prprios pecados, depois pelos do povo. Isto, ele o fez de uma vez por todas, oferecendose a si mesmo (Hb 7,27); ... assim Cristo foi oferecido uma s vez para tirar os pecados da
multido (Hb 9,28); e, sobretudo, Ora, onde houve perdo, j no se faz a oblao pelo
pecado (Hb 10,18)337.
Para mostrar essa no contradio, o Conclio faz intervir as noes de
representatio, traditio e obedincia ao praeceptum:
Este nosso Deus e Senhor, embora se houvesse de oferecer uma vez
<por todas> a Deus Pai sobre o altar da cruz por sua morte (Hb 7,27), para realizar
para eles [ali] uma redeno eterna, contudo, porque seu sacerdcio no devia se
extinguir pela morte (Hb 7,24), na ltima ceia, na noite em que ia ser entregue
(1Cor 11,23), para deixar sua dileta esposa, a Igreja, um sacrifcio visvel como a
natureza humana exige , pelo qual fosse tornado presente (repraesentaretur) aquele
sacrifcio cruento que se havia de realizar uma vez <por todas> na cruz e seu
memorial permanecesse at o fim dos sculos e seu poder salutar fosse aplicado para
a remisso dos pecados que diariamente cometemos, declarando-se constitudo
sacerdote eterno segundo a ordem de Melquisedec (cf. Sl 110,4; Hb 5,6; 7,17),
ofereceu a Deus Pai seu corpo e sangue sob as espcies de po e de vinho e, sob os
sinais destes, os transmitiu (tradidit), para que os recebessem, aos Apstolos (que
constitua ento sacerdotes do Novo Testamento) e, com as palavras: Fazei isto em
meu memorial (Lc 22,19; 1Cor 11,24) etc., ordenou (pracepit) a eles e a seus
sucessores no sacerdcio que os oferecessem, como a Igreja catlica sempre tem
entendido e ensinado338.

Entretanto, o Conclio escolhe a noo de transubstanciao 339 para expressar a

presena de Cristo na eucaristia e, evidentemente, para contestar as ideias dos reformadores.
Cristo est presente no somente durante a celebrao eucarstica, mas continua depois que
ela termina340, porque as espcies eucarsticas foram transubstanciadas em seu corpo e
sangue. Por isso declara o Conclio:
No h, pois, razo de duvidar que todos os fiis cristos, segundo o
costume recebido desde sempre na Igreja catlica, devem render, na venerao deste
santssimo sacramento, o culto de adorao, devido ao verdadeiro Deus. Nem se
deve adorar menos pelo fato de ter sido institudo pelo Cristo Senhor como alimento
334

DH 1741. Essa traduo, ns a corrigimos de acordo com o original latino.

DH 1743.
336
Ibid.
337
Cf. DH 1740-1742.
338
DH 1740.
339
DH 1642; 1652.
340
DH 1654; cf. 1657.
335

(cf. Mt 26,26ss). Pois cremos presente nele aquele mesmo Deus de quem o Pai
eterno disse, introduzindo-o no mundo: Adorem-no todos os anjos de Deus (Hb
1,6; do Sl 97,7), a quem os magos prostrados adoraram (cf. Mt 2,11), de quem
finalmente a Escritura testemunha que foi adorado pelos Apstolos na Galileia (cf.
Mt 28,17)341.

Se a adorao, portanto, devida ao Pai o tambm ao Filho e ao Esprito e se o

Filho est verdadeiramente presente nas espcies eucarsticas pela transubstanciao, no h
por que no adorar a eucaristia, pois o culto eucarstico culto ao prprio Cristo. Assim
sendo, retbulos sero construdos nos altares para a ostentao do sacrrio da reserva
eucarstica que no s para guardar a eucaristia destinada aos impossibilitados de
participarem da missa, mas tambm para o culto de adorao dos fiis.
Ainda com relao ao altar de se observar que o Conclio privilegia a dimenso
sacrifical sobre a convival, de modo que ele muito mais lugar do sacrifcio do que da ceia.
De fato, o Conclio insiste na dimenso sacrifical da eucaristia 342 e aprova e recomenda as
missas em que s o sacerdote comunga:
O sacrossanto Snodo desejaria certamente que os fiis presentes a
cada Missa comungassem no s em desejo espiritual, mas tambm pela recepo
sacramental da Eucaristia, com que chegariam a eles mais abundantemente os frutos
deste santssimo sacrifcio. Mas, se tal no sempre acontece, nem por isso condena
como privadas e ilcitas aquelas missas em que s o sacerdote comunga
sacramentalmente (cn. 8), ao contrrio, as aprova e recomenda, pois estas missas
devem ser consideradas verdadeiramente pblicas, em parte porque o povo nela
comunga espiritualmente, em parte porque so celebradas por um ministro pblico
da Igreja, no em seu prprio favor, mas no de todos os fiis que pertencem ao corpo
de Cristo343.

Embora, portanto, o Conclio reconhea que mais frutuosa a comunho

sacramental, admite a espiritual e, pelo fato de o sacerdote ser um ministro pblico, lhe d a
capacidade de realizar o sacramento em favor do povo; a dimenso convival da eucaristia
fica em segundo plano. Alm do mais, mesmo desejando a comunho dos fiis, aprova
(probat) e recomenda (commendat) as missas em que s o sacerdote comunga, no levando,
pois, em considerao de o sacramento ser do gnero de sinal e que, portanto, conta o aspecto
da visibilidade. Ainda de se notar o uso do termo sacrifcio e a omisso de ceia para se
referir eucaristia.
Mas, alm de no privilegiar o altar como mesa, o Conclio no abre qualquer
possibilidade de mudar sua localizao na igreja; o acesso ao altar continua dificultado aos
fiis. A separao entre as duas classes de cristos (clero/religiosos e leigos) permanece 344.

341

DH 1643.
DH 1739-1743.
343
DH 1747.
344
Cf. DH 1767-1769.1776-1777.
342

Da que o presbitrio simples das igrejas paroquiais ou o prolongado pelo coro nas catedrais e
mosteiros continuar separado da nave por uma balaustrada.
Entretanto, essa balaustrada que separava o presbitrio da nave faz lembrar que
no somente o presbitrio, mas tambm o coro que dele era uma prolongao tambm
permanecia separado da nave. De fato a Vida Religiosa confirmada pelo conclio, que
declara antema aquele que depreciasse os votos feitos depois do batismo 345, e a obrigao de
se rezar o ofcio divino em coro para os religiosos era to radical que a Companhia de Jesus,
ordem criada apenas cinco anos antes do incio do Conclio, teve dificuldades para se
dispensar dessa obrigao. Para confirmar a separao entre clero/religiosos e leigos, a Bula
Quod a nobis de Pio V de 1568 no leva em considerao a participao dos leigos no ofcio
como critrio de reforma 346. De fato, na concepo teolgica de Pio V, segundo a Bula Quod
a nobis, o ofcio divino a glorificao de Deus e cumprimento da misso prpria das pessoas
eclesisticas que devem orar pela Igreja 347.
Com relao ao ambo, esse j havia desaparecido, com poucas excees, j na
poca gtica. O povo continuava apenas vendo a liturgia, pois j no entendia o que se dizia
ou cantava. O ambo, pois, encontrou um quase substituto no plpito: dizemos quase,
porque o plpito no tinha a mesma funo do ambo, ou seja, no era lugar da proclamao
da Palavra de Deus, mas sim de leituras edificantes e, sobretudo, de explicao dos sagrados
mistrios. Este uso do plpito fica confirmado pelo Conclio ao ensinar:
Embora a missa contenha grande ensinamento para o povo fiel,
contudo no pareceu conveniente aos Padres que fosse celebrada correntemente em
lngua verncula (cn. 9). Por isso, conserve-se em toda parte o rito antigo de cada
Igreja e aprovado pela santa Igreja Romana, me e mestra de todas as Igrejas. Mas
para que no <ocorra que> as ovelhas de Cristo passem fome e os pequeninos peam
po sem que haja quem lho parta (cf. Lm 4,4), o santo Conclio ordena aos pastores
e a todos os encarregados da cura de almas que, com frequncia, durante a
celebrao da Missa, por si ou por outros, exponham um dentre os textos lidos na
Missa e expliquem entre outras coisas algum mistrio deste santssimo sacrifcio,
principalmente nos domingos e dias de festa348.

Neste texto a exposio de um dentre os textos lidos na missa no parece ser a

leitura litrgica do texto bblico, mas sim uma simples exposio do contedo da Epstola ou
do Evangelho para a instruo dos fiis e, ao mesmo tempo, a explicao de alguma parte da
missa tambm com fins pedaggicos. Essa exposio dos textos lidos na missa e a explicao
de algum dos mistrios eram feitas do plpito durante a missa (frequenter inter Missarum
celebrationem). Por isso, alm de questes acsticas, os plpitos eram construdos mais ou
345

Cf. DH 1622.
LEIKAM, Rubn Maria. A Liturgia das Horas no Rito Romano. In: CHUPUNGCO (Dir.), Scientia Liturgica
V, p.107.
347
Ibid.
348
DH 1749.
346

menos no meio da nave, afastado do presbitrio tambm para no atrapalhar o sacerdote que
celebrava a missa, quando era outro (per alios) que realizava essa tarefa de expor os textos e
explicar algum dos mistrios, entre outras coisas.
A grande novidade, entretanto, que surgir no espao litrgico decorrente da
doutrina ou dos decretos tridentinos ser o confessionrio. Lutero continuou a considerar a
confisso um sacramento, mas no institudo por Cristo, seno pela Igreja; para ele era como
uma volta ao batismo 349. Os outros reformadores negam o sacramento, mas Calvino via na
penitncia um exerccio piedoso para a reparao dos pecados. Todos, porm, negavam o
sacramento da ordem, afirmavam que qualquer cristo podia ministrar o perdo dos pecados
350

. Da parte do Conclio, no se acrescentou muita coisa disciplina, alm daquela j

definida pelo Conclio Lateranense IV351. A novidade fica por conta da afirmao histrica,
ou seja, uma tradio da Igreja352, e teolgica, porque de instituio divina 353, para
fundamentar a confisso auricular ao sacerdote.
O Conclio Lateranense IV, diante da pouca frequncia confisso, determina que
todo cristo, de ambos os sexos, devia confessar-se ao menos uma vez por ano por ocasio da
Pscoa. Essa determinao j mostra que, na poca, a frequncia confisso era mais escassa
que a anual. Os grandes movimentos espirituais tais como os mendicantes incentivaro a
frequncia maior. Com a reafirmao tridentina do sacramento e de sua importncia, haver
um esforo renovado por levar o povo de volta prtica da confisso, especialmente, por
parte dos religiosos. s antigas ordens mendicantes se acrescentam, no sc. XVI, os jesutas e
capuchinhos. Como concretizao do convite confisso individual ao ministro ordenado da
Igreja, surgem os confessionrios, que, de uma simples grade colocada na balaustrada que
separa o altar da nave, se transforma num mvel das dimenses de um armrio. Segundo
informao do monge beneditino Philippe Rouillard:
Parece que foi tambm Carlos Borromeo quem introduziu o
confessionrio. Enquanto nos sculos precedentes o penitente se confessava,
primeiro, na casa do sacerdote, depois, na igreja, ao p do altar o que era um belo
smbolo um conclio de Milo, em 1565, decidiu, certamente por boas razes
pastorais, que uma placa de metal com perfuraes devia separar da penitente (sem
referncia ao penitente). Em 1576, outro conclio da diocese de Milo exigiu que em
cada igreja houvesse tantos confessionrios quantos confessores o que permite
pensar que os penitentes eram numerosos e escolhiam livremente o confessor. De
Milo o uso do confessionrio passou rapidamente para a Frana: em Aix-en-

349

ROUILLARD, Philippe. Histria da penitncia. So Paulo: Paulus, 1999. p. 64.

Ibid.
351
DH 812-814.
352
DH 1683.
353
DH 1679.
350

Provence, em 1585, e em Toulouse; em 1590, conclios regionais adotaram o

costume milans354.

O uso do confessionrio nas igrejas, portanto, j era bastante comum no fim do

sculo XVI. As igrejas j construdas os adaptavam ao longo das naves, e as igrejas barrocas
que estavam por vir se projetariam tendo-os em mente.
Contudo, se a presena dos confessionrios na nave das igrejas representou uma
novidade decorrente do Conclio de Trento, os altares laterais continuaro como na maneira
antiga. Esses altares que se multiplicaram na poca romnica e na gtica para abrigar a
imagem do santo protetor ou de sua relquia, agora encontram uma doutrina oferecida pelo
Conclio ao justificar o culto ao Santos e as relquias:
O santo Snodo ordena a todos os bispos e aos demais que tm o
mnus e a responsabilidade de ensinar, que, segundo o uso da Igreja catlica e
apostlica recebido desde os primeiros tempos da religio crist, e segundo o
consenso dos santos Padres e os decretos dos sagrados Conclios, instruam
diligentemente os fiis, em primeiro lugar, acerca da intercesso dos Santos, sua
invocao, a honra devida s relquias e o uso legtimo das imagens, ensinando-lhes
que os Santos que reinam com Cristo oferecem a Deus as suas oraes pelos
homens; que bom e til invoc-los suplicantes e recorrer s suas oraes e a seu
poder de auxlio, para obter benefcios de Deus por seu Filho Jesus Cristo, nosso
Senhor, que nosso nico salvador e redentor; <ensinando-lhes ainda> que opinam
impiamente os que negam a invocao dos Santos...355.

Tendo, pois, presente essa doutrina, o Conclio incentiva a continuao da

devoo s imagens dos Santos e de suas relquias, portanto, a construo de altares laterais
para abrig-las, tomando, porm, o devido cuidado para que as pessoas mais simples no lhes
atribuam qualquer divindade. O claro contexto de polmica contra os reformadores, que
acusavam os catlicos de idolatria e, mais tarde, o clima de triunfalismo catlico incentivar a
rica ornamentao desses altares. Esse incentivo, o Conclio assim o expressa:
Alm disso, deve-se conceder a devida honra e venerao s imagens
de Cristo, da Virgem Depara e dos outros Santos, a serem tidas e conservadas
principalmente nos templos, <e isso> no por crer que lhes seja inerente alguma
divindade ou poder que justifique tal culto, ou porque se deva pedir alguma coisa a
essas imagens ou depositar confiana nelas como antigamente faziam os pagos, que
punham sua esperana nos dolos..., mas porque a honra prestada a eles se refere aos
prottipos que representam, de modo que, por meio das imagens que beijamos e
diante das quais nos descobrimos e prostramos, adoramos a Cristo e veneramos os
Santos cuja semelhana apresentam. Tudo isso foi sancionado pelos decretos dos
Conclios, especialmente do segundo Snodo de Niceia, contra os iconoclastas356.

O Conclio, pois, no s incentiva as imagens nas igrejas, mas ensina a sua funo
na piedade catlica, no as fazendo mais que sinais sem qualquer estatuto sacramental no
um opus operatum e, por isso, servem apenas para elevar a mente do fiel ao Cristo,
Virgem e aos Santos, dos quais a imagem apenas uma representao visual que, por sua vez,
remete o corao do fiel ao personagem que ela representa. Lembra ainda o Conclio que esse
354

ROUILLARD. Histria da Penitncia, p. 67.

DH 1821.
356
DH 1823.
355

 um costume secular na Igreja e que j fora defendido pelo segundo Conclio de Niceia
contra os iconoclastas357. A reao anti-iconoclasta catlica no tem, contudo, somente a
inteno de defender o culto aos Santos, mas tambm de conservar a funo pedaggica das
representaes pictricas abundantes nos mosaicos antigos, nos afrescos e vitrais romnicos e
gticos considerados a Bblia dos iletrados:
O Conclio considera as representaes pictricas e similares uma verdadeira
catequese, pois, elas no so apenas uma informao visual dos episdios da histria da
salvao aos fiis, mas tambm tm uma funo anamntica, alm de ser ocasio de
meditao e crescimento nas virtudes crists a exemplo dos Santos358. Essas representaes
entraro com grande fora nos estilos arquitetnicos ps-tridentinos. De fato, o que j era uma
riqueza artstica nas paredes e nos vitrais das igrejas pr-tridentinas, no maneirismo e no
barroco ganharo at o teto.

4. Arquitetura litrgica ps-Trento

Na segunda metade do sc. XVI, a separao da Igreja europeia entre catlicos e
protestantes j est mais que consolidada. Doravante os protestantes sero os grandes rivais da
Igreja catlica, contra os quais preciso proteger as tradies e os dogmas e sobre os quais
convm proclamar o triunfo. Alm disso, a reforma interna da Igreja catlica leva a uma
rejeio do estilo renascentista por consider-lo demasiado pago este se inspirava no
classicismo romano pr-cristo e, portanto, era necessrio buscar novas formas
arquitetnicas. Porm, mais que encontrar uma nova forma, a arquitetura catlica apenas
deixar os edifcios de planta centrada e retornar ao plano basilical e, onde isso no era mais
possvel pelo fato de a construo j estar bastante avanada, se faro alguns remanejamentos,
alongando esses edifcios, como ser o caso da baslica de So Pedro no Vaticano (fig. 21); a
novidade ficar por conta das formas das fachadas e da excessiva decorao. Na Itlia
nascer, pois, o maneirismo e o barroco; este ltimo se espalhar logo por todo o mundo.
4.1 O maneirismo e os estilos capuchinho e jesutico
O maneirismo um fenmeno circunscrito ao territrio italiano, onde surge na
segunda metade do sc. XVI e leva esse nome por inspirar-se na maneira dos grandes mestres
daquele mesmo sculo, tais como Leonardo da Vinci, Michelangelo e Tiziano. Mais do que
falar, entretanto, de maneirismo deve-se falar de maneirismos, porque em cada regio da
Itlia, esse novo estilo assumir formas prprias justamente por inspirar-se em diferentes
artistas. O que h, porm, em comum o acentuado gosto pela grandiosidade, o movimento e
357
358

DH 600-603.
DH 1824.

a dramaticidade expressos tambm atravs dos contrastes claro-escuro e da multiplicao dos

jogos ilusionistas lembremos aqui que tudo isso se d contemporaneamente ao surgimento
da idade de ouro do teatro359. Uma segunda caracterstica do maneirismo o fato de ser a
imediata reao reforma protestante.
As igrejas romnicas italianas eram consideradas muito austeras para festejar o
clima triunfal da Igreja catlica, por isso os artistas maneiristas foram encarregados de
embelez-las. De fato, observa G. C. di Ciaccia, prevalece a busca pelo celebrativismo e o
fausto, como glorificao da Igreja, do papado e da f catlico-romana que sara vitoriosa do
atentado da heresia; disso no se separa o sincero desejo de dedicar a Deus o que de mais belo
e digno se possa realizar em uma temprie de gosto no qual o belo se apresentava como
sinnimo de luxuoso e grandioso360.
O Conclio de Trento oficializou a instituio paroquial, fazendo dos titoli uma
espcie de lugar vigrio das catedrais, de modo que algumas das funes reservadas aos
bispos e, j havia muito tempo em diversas regies, tambm delegadas ao clero responsvel
pelas parquias, doravante ser um hbito para toda a Igreja. Entre essas funes est o
batismo bem como o seu registro. Da terem surgido nas igrejas paroquiais batistrios que,
normalmente, eram construdos em uma capela lateral prxima entrada. Como j desde a
Idade Mdia rarissimamente se batizavam adultos, as fontes batismais continuaram a ser
pequenas pias para o batismo de crianas e, por esse mesmo motivo, bastava uma capela; j
no eram mais necessrias dependncias para a iniciao crist dos adultos.
Ainda outros elementos que se figuram na arquitetura litrgica de ento e que
marcam o conservadorismo catlico sero o coro alongando o presbitrio, a balaustrada
separando o presbitrio da nave; aquele era o lugar das aes sagradas realizadas pelo
sacerdote, de costas para o povo, e pelos ministros menores, esta, o lugar onde os fiis
permaneciam da mesma forma que na Idade Mdia, ou seja, na postura de espectadores
passivos. O reforo que Trento deu ao culto aos Santos e s relquias no s aumentou o
nmero de altares laterais para esse fim nas igrejas maneiristas como tambm os embelezou
ostensivamente. Nota-se nisso uma acentuada polmica contra os reformadores, evidenciada
tambm no retbulo do altar-mor ou nos tabernculos do Santssimo Sacramento, nos quais
reforada a presena real no s pelo luxo, mas tambm pelo cibrio que os cobre 361.

359

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 131.

Ibid., p. 132.
361
Ibid., p. 133
360

Fig. 25. Google imagens: Igreja do Redentor de Veneza

Exemplos clssicos de arquitetura maneirista so as obras de Palladio, como a

Igreja Cristo Redentor em Veneza (fig. 25), de El Greco e de Timoretto. A Igreja do Cristo
Redentor em Veneza foi encomendada a Palladio pelo Senado da Repblica em 1577 como
templo votivo consagrado ao Redentor para o fim da peste comeada no ano anterior. Palladio
morre em 1580, e Antonio da Ponte continua a construo da igreja que ficar pronta em
1592. A fachada da igreja em baixo relevo tem tmpanos interrompidos pelas meias colunas,
mas que no deixa de revelar a imponncia do templo grego. Sua planta considerada
impropriamente cruz latina, porque na realidade retangular; composta de uma srie de
espaos (nave, presbitrio, coro, etc.) correlacionados entre si, quase como se fossem
pensados para o desenrolar de uma procisso. As colunas esto dispostas ao longo das paredes
da nave nica e do presbitrio, sobre o qual se ergue uma cpula.
Inspiradas nas igrejas maneiristas so as das ordens religiosas nascidas no sc.
XVI, Frades Menores Capuchinhos e Companhia de Jesus. Estas, no tendo ainda uma
tradio arquitetnica, assimilaram a arquitetura tambm nascente. Os capuchinhos
continuaram com a planta de nave nica da igreja de So Francisco em Assis, mas
acrescentando uma srie de capelas laterais comunicantes entre elas para abrigarem os altares
laterais com as imagens dos Santos e das suas relquias. O coro, porm, situado por detrs
do altar-mor e, se o altar eucarstico bem visvel ao povo por razes pastorais, o coro fica

quase que escondido da vista dos fiis evidenciando que o ofcio da esfera clausural 362. Os
jesutas tambm adotaram igrejas de nave nica, na qual so localizadas as capelas laterais
tambm comunicantes entre si, como nas igrejas dos capuchinhos, mas no tm um coro, uma
vez que a Companhia de Jesus conseguiu a dispensa da obrigao de rezar o ofcio em coro.
As igrejas jesuticas tm ainda uma espcie de pseudotransepto por no formar uma cruz
com o restante do corpo da igreja delimitado internamente pelas capelas laterais e criando
um espao muito mais amplo em torno do altar-mor, o que centraliza, alis, a ateno dos fiis
sobre a celebrao eucarstica e a presena real, coerentemente com a teologia e a pregao
jesutica em oposio Reforma protestante363.
4.2 O barroco
O maneirismo, os estilos capuchinhos e jesuticos faro, pois a transio para o
estilo sucessivo, o barroco, e a ao missionria dessas duas ordens contribuir para a difuso
deste ltimo estilo por todo o mundo e sua adoo tambm por todos os setores da Igreja
catlica. Essa difuso do barroco foi to forte, que esse novo estilo no foi adotado somente
no mundo catlico, mas tambm por algumas Igrejas da Reforma ao menos em seus aspectos
exteriores, como o caso de Londres depois do incndio de 1666, que permitiu a Christopher
Wrem construir cinquenta e uma igrejas anglicanas em estilo renascentista-barroco inspiradas
nas igrejas catlicas italianas de Bramante e Palladio 364.
A ideologia antiprotestante, sem dvida, ser uma marca do barroco: o clima
triunfal e o celebrativo estaro patentes na abundncia de esculturas, pinturas e douraduras.
Passada a rigidez das normas arquitetnicas que se seguiu imediatamente ao Conclio de
Trento, os artistas gozaro de muita liberdade e criatividade, o que os levar a um retorno s
plantas centradas e combinao destas com modelos tradicionais como a planta basilical de
trs naves. Essa combinao de plantas dar ao barroco as seguintes caractersticas:
O crculo, nos edifcios de planta quadrada, transforma-se em elipse; a
cpula do cruzeiro alcana uma notvel imponncia; nas construes de planta
longitudinal, prevalece a abbada de bero para a nave central; as naves laterais e o
transepto se reduzem a capelas em forma de nichos no comunicantes entre si, mas
so importantes do ponto de vista esttico como ps-direitos e como segunda
cobertura do espao365.

Como o barroco se preocupa muito com a aparncia, a fachada receber uma

importncia cada vez maior, o que fica patente na sobreposio de elementos escultricos
esttuas, pilares, colunas e pilastras , a alternncia e a mescla de superfcies de paredes

362

Ibid.
Ibid, p. 135.
364
Ibid, p. 130.
365
KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 50.
363

cncavas ou convexas conferem-lhe um aspecto alegre e imponente, alm de formar

ondulaes nas paredes, que vibram ritmicamente para frente e para trs (fig. 26),
transmitindo seus movimentos ao espao interno 366. As cpulas barrocas so algo particular;
normalmente se apiam sobre tambores com muitas janelas e, no alto tm uma lanterna
tambm com janelas (fig. 27 e 28) para deixar a luz entrar e, como normalmente esto sobre o
cruzeiro, a luz destinada ao altar-mor , foco da ateno de toda a assembleia por ser o lugar
da transubstanciao e, portanto, da presena real do Cristo. O cruzeiro, por sua vez, tem a
caracterstica de ter quatro arcos: o que o separa da nave, o da abside e os dois das capelas dos
dois lados do transepto; o conjunto da cpula se apia sobre esses quatro arcos.
Outra caracterstica marcante do barroco, talvez a mais marcante do ponto de vista
esttico, a abundncia decorativa. O movimento das formas arquitetnicas e pictricas
sempre ascendente, indicando um movimento para o alto, destino dos fiis em Cristo. As
esculturas que no gtico abundavam nas arquivoltas das grandes portas principais, no barroco
chegam at o teto, como se pode notar, por exemplo, na igreja jesutica do Ges em Roma,
onde esttuas imensas do continuidade pintura. O dourado est por toda parte e as cores so
vivas nas pinturas que, ao contrrio dos estilos paleocristos e medievais preferentemente
anamnticos cenas bblicas e aspectos da vida dos Santos no barroco revelam uma
presena de temas escatolgicos: assuno da Virgem ou de outros Santos e a representao
do paraso celestial. O gosto pela representao teatral patente: um teatro sagrado, um jogo
entre o visvel e o invisvel.

366

Ibid.

Fig. 26. Fachada da igreja de Nossa Senhora da Paz em Roma, de Pietro de Cartone.Esta fachada um belo
exemplo do jogo entre o cncavo e o convexo. Fotografia de NORMAN. Les maisons de Dieu, p. 216.

Fig. 27. Igreja de Santa Ins na praa Navona, Roma, sc. XVII, de Borromini.
A fachada cncava; entre duas torres campanrias, a cpula sobre uma planta quadrada dotada de tambor
com janelas e, no alto, a lanterna. Fotografia de NORMAN. Les maisons de Dieu, p. 217.

Fig. 28. Interior da cpula de So Pedro no Vaticano, Sc. XVI.

Obra de Michelangelo servir de modelo para as cpulas no barroco.
Pode-se notar a abundncia de luz que o tambor e a lanterna deixam entrar.
esquerda e a direita notam-se dois dos quatro arcos do cruzeiro.
No encontro dos arcos com a base da cpula,
vem-se medalhes com representaes pictricas dos quatro evangelistas.
Fotografia de PASTRO. A arte no Cristianismo, p. 39.

O arquiteto barroco tinha, evidentemente, que se preocupar em primeiro lugar

com a solidez da cobertura da igreja. Contudo era de tal modo acabado que lhe permitia
receber essa iconografia. Graas perspectiva, os artistas conseguem substituir a elevao do
gtico atravs da iluso de tica de uma pintura que permite o mesmo resultado no barroco:
elevar a Deus. A elevao da igreja, conseguida graas perspectiva, faz com que o cu se
abra sobre a terra, e Deus, os Anjos e os Santos descem igreja, assim ela se torna casa de
Deus. Contemplando o cu, o cristo barroco e j experimentando o gozo futuro aqui na terra,
o cristo cresce no desejo de um dia l chegar.
Ainda de se notar que, em algumas igrejas barrocas, exalta-se tanto o poder do
comitente quanto dos temas religiosos. Um exemplo tpico de exaltao de temas religiosos
o da baslica vaticana de So Pedro, cujo altar est localizado sob a cpula que, sobre ele,
projeta luz em abundncia, o que pode ser interpretado como a ao do Esprito Santo na
eucaristia. Tambm o altar-mor recebeu um exuberante baldaquino de bronze rica e
artisticamente trabalhado por Bernini, para exaltar a teologia eucarstica catlica: a
transubstanciao e a presena real. Este altar est construdo sobre o tmulo de So Pedro,
evidenciando o primado petrino e romano e, portanto, a autoridade do bispo de Roma sobre
todos os outros bispos.

Entretanto o que mais acentua a glria do comitente da baslica de So Pedro a

ctedra (fig. 29), sobre a qual escreve G. C. di Ciaccia:
A mesma exaltao contrarreformista do primado romano e petrino
inspira a Glria, verdadeira e prpria carruagem de bronze dourado que, atrs
do altar do presbitrio, eleva numa glria de nuvem e de anjos a ctedra episcopal,
que recobre uma ctedra mais antiga, considerada ser a de Pedro (na realidade
romnica), sob o emblema refulgente do Esprito Santo, entre um dardejar de raios
de bronze dourado367.

Fig. 29. Ctedra da baslica de So Pedro no Vaticano, Bernini, sc. XVII.

Fotografia de NORMAN. Les maisons de Dieu, p. 201.

Na fotografia da ctedra de So Pedro podemos ver no pedestal quatro grandes

figuras de tamanho acima do natural representando os quatro grandes doutores da Igreja:
367

La stessa esaltazione controriformista del primato romano e pietrino ispira la Gloria, vera e propria
macchina in bronzo dorato che, dietro laltare del presbiterio, eleva in una gloria di nuvole e di angeli la
cattedra episcopale, racchiudente una cattedra pi antica, ritenuta quella di Pietro (in realt romanica), sotto
lemblema rifulgente dello Spirito Santo, tra un dardeggiare di raggi di bronzo dorato: CIACCIA. Il luogo di
culto nella storia, p. 141.

Santo Ambrsio, Santo Agostinho, So Jernimo e So Gregrio Magno. Estes quatro

doutores colocados na base da ctedra do ao magistrio da Igreja a autoridade da Tradio,
portanto, non sola Scriptura, mas tambm a Traditio, por diversas vezes evocada pela
doutrina tridentina. Os quatro doutores no so, contudo, apenas testemunhas da tradio, mas
tambm da autoridade doutrinal da ctedra petrina e romana. No alto se veem dois anjos
segurando as chaves confiadas a Pedro por Jesus e, terminando o espaldar da ctedra, uma
tiara com trs coroas douradas. Acima da ctedra, iluminada por uma mise en scne barroca,
encontra- se um vitral com a pomba do Esprito Santo contornada por uma multido de anjos
fervorosos num xtase de adorao. A luz que passa pelo vitral incide sobre a ctedra
significando a assistncia direta do Esprito Santo ao ministrio petrino e romano.
A fachada da baslica voluntariamente baixa para deixar livre a viso da cpula
que, segundo C. G. di Ciaccia, simboliza o Cristo/pontfice e cabea da Igreja, assim a
baslica imagem da Igreja que tambm tem, na elptica colunata de Bernini, um smbolo dos
braos abertos para acolher todo o mundo 368. A imagem , pois, de um corpo, o de Cristo, mas
isso nos parece uma interpretao que s pode ser feita tendo em mente uma teologia mais
contempornea, pois de se duvidar que naquela poca Bernini tivesse uma eclesiologia que
permitisse tal interpretao.
4.3 O barroco no Brasil
A ocupao das Amricas comeou no sc. XVI e, no Brasil, os esforos
evangelizadores j na segunda metade daquele mesmo sculo, quando na Europa o barroco j
estava em gestao, comearam as primeiras construes de igrejas e conventos, sendo o
barroco o primeiro estilo que o pas conheceu. Se o barroco europeu foi fortemente marcado
pela ideologia contrarreformista, o brasileiro no tem a mesma conotao ideolgica, no
instrumento de luta contra heresias 369. O barroco brasileiro , antes de tudo, uma celebrao
da humanidade de Deus e de seus santos, principalmente da Virgem Maria 370. Contudo no
deixa de expressar a ideologia colonial portuguesa atravs do sistema do Padroado, direito
cedido pelo papa ao rei portugus com a incumbncia de promover a organizao da Igreja
nas terras descobertas, de sorte que foi por intermdio deste Padroado que a expanso do
catolicismo no Brasil foi financiada 371.
Nos sculos XVI e XVII, a populao europeia e africana escrava se concentraram
nas costas brasileiras chegando at o planalto do atual Estado de So Paulo. Foi nestas regies
368

Ibid., p. 141.
MORAES. O espao do culto imagem da Igreja, p. 40.
370
Ibid. p. 41.
371
HOORNAERT, Eduardo. A Igreja no Brasil-Colnia (1500-1800). So Paulo: Brasiliense, 1982. p. 12.
369

que a arquitetura sagrada se desenvolveu primeiro e onde, portanto, podem-se encontrar as

mais antigas edificaes barrocas. Elas pouco ou nada aproveitaram das culturas anteriores ao
descobrimento, ainda que imbudas de elementos voltados para o sagrado 372. O zelo quase
fantico dos missionrios em extirpar qualquer vestgio do que era interpretado como
idolatria, barbrie, aberrao da verdadeira f no o permitiu 373. Contudo, isso no evitou
aparecerem na arquitetura barroca brasileira elementos indgenas e tropicais. Um exemplo
claro a antiga capela de So Miguel Paulista, que apresenta em suas extremidades figuras
antropomrficas guisa de decorao, com traos nitidamente indgenas 374. Tambm no
convento de Santo Antonio em Joo Pessoa construdo entre o fim do sc. XVI e o incio do
XVII, podem-se notar figuras de frutas e animais tropicais no beiral do muro frontal.
Para alm dos elementos decorativos, a arquitetura eclesial barroca brasileira se
distingue pelo material e pela tcnica empregados em sua edificao. A dificuldade de se
encontrar materiais e ferramentas para talhar a pedra fez com que as igrejas fossem
construdas com taipa de pilo, pedras irregulares com cal e pau-a-pique; a abundncia de
mata nativa favoreceu o tambm abundante uso de madeira no assoalho, no teto e nos altares.
A dificuldade de mo-de-obra especializada, por sua vez, favoreceu a improvisao de
mestres de obra e arquitetos375, como foi o caso de muitos religiosos franciscanos e jesutas.
Por todas essas dificuldades tambm, poucas igrejas barrocas brasileiras tm abbada e ou
cpula, como o caso das igrejas europeias com suas imponentes coberturas.
O barroco brasileiro, entretanto, para alm dessas caractersticas comuns, h quem
o divida em trs tipos: o de corte, o jesutico e o popular 376. O de corte est associado ao
sistema do Padroado, aliana entre o trono e o altar que condicionou a ao missionria da
Igreja no Brasil, inclusive na construo de igrejas 377. O barroco da corte espalhou-se pela
costa brasileira e nas principais capitais; um reflexo de grandes nomes do barroco portugus
e tem a riqueza de mestres na arquitetura, na escultura, na pintura e at na msica 378. O
barroco jesutico, como observa Cludio Pastro, reflete bem a formao da prpria ordem e do
Brasil nascente: despojado, com paredes de taipa ou pedras, mas brancas; os retbulos dos
372

FRADE. Arquitetura sagrada no Brasil, p. 52.

HOORNAERT, Eduardo. Histria da Igreja no Brasil II/1. Petrpolis, Vozes, 1983. p. 25.
374
FRADE. Arquitetura sagrada no Brasil, p. 52.
375
Das igrejas dos colgios jesutas apenas trs (Bahia, Rio de Janeiro e Pernambuco) foram construdas por um
arquiteto vindo de Portugal especialmente para isto: CARVALHO, Jos Antonio. A Arquitetura dos Jesutas no
Esprito Santo: O Colgio e as Residncias. In: VILA, Afonso (Dir.). Barroco XII. Belo Horizonte: Imprensa
Universitria, 1981. p. 127-145.
376
PASTRO, Claudio. A arte no Cristianismo. Fundamentos linguagem espao. So Paulo: Paulus, 2010. p.
181-183.
377
WILLEKE, Venncio. Franciscanos na histria do Brasil. Petrpolis: Vozes. 1977. p15.
378
PASTRO. A arte no Cristianismo, p. 182.
373

altares bem trabalhados tm a flora e a fauna brasileira e o requinte de um simbolismo de forte

influncia do humanismo clssico europeu, geomtrico, racional e extremamente
decorativo379. Entretanto em espaos jesuticos do passado, continua Cludio Pastro, pode-se
perceber o requinte, a nobreza da forma pura, da acolhida do Mistrio nas formas despojadas
e que, na prtica, se traduzem em espaos largos, silenciosos e resolues trmicas mais
eficazes; duas guas e uma ou duas torres como sentinelas ou radar do Esprito a proteger e
comunicar-se com o seu povoamento380. As igrejas jesuticas tm ainda em comum a nave
nica, com poucas excees, o coro totalmente de madeira sobre a porta de entrada e apoiado
sobre duas colunas e o plpito sobre um dos lados quando no nos dois nas paredes da
nave381. O barroco popular uma modalidade desenvolvida na Capitania de So Paulo com
elementos da talha do Norte de Portugal, da regio do Prata e a particularidade de contar com
a mo de obra indgena382.
Caso particular, porm, o barroco em Minas Gerais, o maior acervo de todo o
pas, que apresenta tambm outro tipo que uma fuso do da corte com o popular 383. De fato,
a realidade no centro do pas era bem outra. Depois das Entradas ou Bandeiras em 1674
lideradas por Ferno Dias Pais que chegaram at o vale do Jequitinhonha, comeou a
explorao do ouro e do diamante em Minas Gerais, nascendo assim os primeiros ncleos
populacionais no estado. Como as ordens religiosas estavam mais presentes nas regies
litorneas e um pouco nas redues na Bacia do Prata, e mesmo porque estavam proibidas em
Minas Gerais, o catolicismo mineiro foi formado por confrarias, que eram de dois tipos: as
irmandades, remanescentes das corporaes medievais europeias de artes e ofcios, e as
ordens terceiras formadas por leigos ligados aos Franciscanos, Dominicanos e Carmelitas.
O catolicismo, portanto, do centro de Minas Gerais era leigo. Pertencer a uma
confraria ou ordem terceira no era apenas uma questo de espiritualidade ou devoo, mas
tambm um modo de receber ajuda nos momentos de dificuldades e garantia de um enterro
digno. Suas igrejas eram, pois, mais voltadas para o devocionismo medieval, porque eram
pocas em que os leigos no tinham acesso liturgia oficial da Igreja e o clero, quando no

379

Ibid.
Ibid., p. 183.
381
CARVALHO. A Arquitetura dos Jesutas no Esprito Santo, p. 131.
382
CAMPOS, Adalgisa Arantes. Arte sacra no Brasil Colonial. Belo Horizonte: C/Arte, 2011. p. 46.
383
PASTRO. A arte no Cristianismo, p. 182.
380

ausente, tinha uma participao muito tmida para o clericalismo da poca: em muitas capelas
das irmandades, o padre era contratado para celebrar a missa e nada mais do que isso 384.
A riqueza sustentada pelo ciclo do ouro, entretanto, trouxe muitos artistas e
arquitetos para essa regio do interior do Brasil, vindos tanto de Portugal quanto da Itlia.
Mas, sem dvida alguma, o que mais se destacou foi um mulato brasileiro, Antonio Francisco
Lisboa, o Aleijadinho, nascido provavelmente em 1738 de um carpinteiro portugus, Manuel
Francisco Lisboa, e de uma escrava negra. De toda a sua obra destaca-se a capela da Ordem
Terceira Franciscana de Ouro Preto, a igreja de So Francisco (1766) (fig. 30), e o conjunto
arquitetnico da igreja do Bom Jesus do Matosinhos, em Congonhas do Campo (1808). A
primeira o mais belo exemplo da evoluo da arquitetura religiosa barroca no Brasil:
A capela de So Francisco de Assis em Ouro Preto importante
tambm porque comprova no seu projeto uma evoluo no emprego das curvas e
contracurvas. Essa evoluo, que afeta sobretudo a nave e a fachada especialmente
esta ltima , rompe com todos os hbitos da arte luso-brasileira na construo de
igrejas at ento utilizados na provncia mineira, introduzindo um tipo
completamente novo na arquitetura religiosa no Brasil385.

A fachada da igreja j impressiona pela harmonia do jogo entre cncavo e

convexo emoldurado por um meio pilar em pedra sabo. O centro da fachada delimitado por
duas semi-colunas tambm em pedra sabo com capitis corntios que sustentam duas volutas
que insinuam abertura para o cu. Sobre a porta, em alto relevo, est uma escultura trazendo
ao centro a imagem de Nossa Senhora dos Anjos e uma coroa no sobre a Santa, mas um
pouco mais acima. O culo da fachada coberto por um medalho com a imagem de So
Francisco recebendo os estigmas no monte Alverne. As torres campanrias circulares com
cpulas e pinculos completam a harmonia da fachada.
O interior da igreja preciosssimo. As paredes nuas abrigam seis altares
dedicados (no sentido horrio a partir da entrada) a Santa Isabel de Hungria, a So Ivo, a
Santa Bona e So Lcio, a So Roque, a Santa Rosa de Viterbo e a Santa Isabel de Portugal.
O arco cruzeiro em pedra sabo abriga dois plpitos. Sobre o altar muito elevado, encontramse a imagem de Nossa Senhora dos Anjos e a de So Francisco este ltimo segurando uma
cruz na mo direita e um crnio na esquerda. Como um eco do cruzeiro, um arco emoldura o
altar e, sobre ele, uma interessante representao da Trindade. O frontispcio do altar-mor traz
uma iconografia essencialmente pascal: as mulheres levando o leo, o sepulcro vazio com o

384

CAMPOS, Adalgisa Arantes. Irmandades Mineiras e Missas, em Varia Historia 16(1996) 66-76: neste breve
artigo, a autora aborda a questo das missas encomendadas pelas irmandades indicando as tendncias verificadas
a respeito das demandas e da aparncia do culto.
385
FRADE. Arquitetura Sagrada no Brasil, p. 70-71.

anjo sentado na cabeceira, um caixo com a tampa empurrada e uma faixa na qual se l
surexit non est hic.
Absurda seria a pretenso de querer descrever toda a riqueza dessa igreja em
menos de uma pgina Aqui no pretendemos mais que acenar para os seus detalhes mais
importantes. Para terminar mencionamos a belssima pintura do teto, obra de Atade com a
anuncia de Aleijadinho. Trata-se da glorificao de Maria. Ao centro est a imagem da
Virgem rodeada por uma profuso de anjos e nuvens, dando assim a ideia de que o cu se
abriu sobre a terra. Colunas e prticos fazem lembrar a Igreja peregrina. Nos ngulos so
retratados quatro doutores da Igreja: Santo Agostinho, Santo Ambrsio, So Jernimo e So
Gregrio Magno.

Fig. 30. Igreja de So Francisco de Assis da Ordem Terceira.

Outras igrejas barrocas brasileiras mereceriam uma boa descrio, como, por
exemplo, a do Bom Jesus do Matozinhos em Congonhas do Campo, sem dvida alguma, um
dos mais importantes cones do Barroco no Brasil. Contudo escolhemos a de So Francisco de
Assis de Ouro Preto, pelo fato de ser ela um dos monumentos mais perfeitos do Ocidente,
como Gabriel Freire observa citando Bazin:
Aleijadinho soube conjugar com mestria a arquitetura com a escultura,
criando um monumento na sua totalidade plstica; mesmo na Itlia, onde houve
tantos artistas que foram ao mesmo tempo arquitetos, pintores e escultores, no
existe um s monumento que exprima assim em todos os aspectos, a unidade de
pensamento de um gnio386.

Parece, pois, que na configurao do espao litrgico das igrejas paroquiais de

ento tem uma importncia enorme as irmandades. Cada altar lateral est ligado a uma
irmandade387 e h certa hierarquia, como se pode verificar na igreja matriz de Nossa Senhora
do Pilar em Ouro Preto (fig. 31):o altar-mor feito por encargo da Irmandade do Santssimo
Sacramento; o primeiro altar lateral direita da entrada da Irmandade de So Miguel e
Almas e assim cada um dos demais altares tem o seu dono. Isso reflete tambm a vida
eclesial da colnia e, nesse sentido, o espao litrgico imagem da Igreja tal como era
vivida ento.

Fig. 31. Interior da Igreja Matriz de Nossa Senhora do Pilar

de Ouro Preto com as respectivas irmandades existentes no setecentos.
Esquema proposto por CAMPOS. Introduo ao Barroco Mineiro, p. 14.

386
387

BAZIN, Germain. A arquitetura religiosa barroca no Brasil. Rio de Janeiro: Record, 1983. p. 223.
CAMPOS, Adalgisa Arantes. Introduo ao Barroco Mineiro. Belo Horizonte: Crislida, 2006. p. 14-16.

Nas igrejas das irmandades e ordens terceiras os altares laterais so determinados

conforme as funes que a confraria tem no conjunto. Por exemplo, na igreja do Carmo de
Ouro Preto, os altares so com os passos da Paixo, porque cabia a ela uma procisso na
Semana Santa com esses passos. As igrejas estavam, pois, mais voltadas para as devoes das
irmandades do que para o culto cristo que, na sua centralidade, celebra todo o Mistrio
Pascal do Cristo, no qual todo o Mistrio Trinitrio se desvela.
4.3 O rococ e o fim do barroco
O rococ, embora j estivesse presente em ambiente germnico nos fins do sc.
XVI, somente no sc. XVIII se expandiu pela Europa chegando Amrica 388. Rococ um
termo derivado do estilo rocaille francs, ornamento assimtrico do barroco tardio em forma
de concha389. A planta das igrejas rococs preferentemente elptica (fig. 32) de nave nica,
com o presbitrio muito profundo e quadrado com os ngulos arredondados. A entrada
principal normalmente semicircular e possui um deambulatrio marcado por uma srie de
colunas duplas. Entretanto o que predomina a decorao de interiores, cuja caracterstica
principal a assimetria de cada elemento390.

Fig. 32. Santurio de Wies na Bavria, planta de Zimmermann.

Desenho proposto por CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 143.

De fato, as linhas das arcadas se diluem nas contracurvas e nos estuques dourados;
o branco e o rosa dominam entre voos de anjinhos e profuses de guirlandas em estuque. A
388

O rococ no constitui uma fase do barroco, mas sim uma concepo prpria com diferentes razes formais.
Cf. OLIVEIRA, Myriam Andrade Ribeiro. O Rococ religioso no Brasil e seus antecedentes europeus. So
Paulo: Cosac & Naify, 2003.
389
KOCH, Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 207.
390
Ibid.

sinuosidade das linhas, as cores claras e a luminosidade pretendem desmaterializar a massa e

criar uma imagem do paraso e, de igual modo, os dois plpitos parecem levitar sobre nuvens,
somente o altar conserva certa massa, mas as linhas estruturais do retbulo se perdem entre
curvas, esttuas e estuques que se elevam para o alto391.

Fig. 33. Plpito da igreja de peregrinao de Wies, Bavria,

por Dominikus Zimmermann entre 1746-1754.
Fotografia de E. NORMAN, Les maisons de Dieu, p. 197.

Os melhores exemplos de rococ esto em terras alems e austracas e, entre estes,

est a igreja de peregrinao de Wies na Bavria, construda por Dominikus Zimmermann
entre 1746 e 1754. O plpito dessa igreja (fig. 33) mostra bem a decorao do estilo rococ,
com sua profuso de conchas, cores leves fazendo fundo para o estuque dourado. O plpito
391

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 143.

uma composio tpica barroca com putti392 voantes que seguram as cortinas, dois outros
abaixo segurando os emblemas episcopais e, no topo, um anjo com as Tbuas da Lei; no
parapeito alegoricamente esto representadas a Esperana, a F segurando a cruz, o clice e a
hstia, e no canto direito a Caridade393. Na parte plana da cobertura do plpito se observa a
pomba do Esprito Santo. Observemos que os emblemas episcopais (mitra e bculo) esto ao
lado do balco, enquanto os emblemas pontifcios (tiara e cruz papal) esto no alto,
possivelmente, uma indicao da unio e da obedincia do bispo local ao bispo de Roma.
Entretanto, o barroco e o rococ encontram um oponente nas correntes
iluministas. Crticos dos governos absolutistas aos quais a Igreja estava muito ligada, os
iluministas veem na arte rococ uma expresso da monarquia e da aristocracia j decadentes e
de uma aristocracia mais dada licenciosidade da galante comdia pastoril do que
serenidade e a compostura da representao teatral do barroco. Os iluministas com seu
movimento racionalista lanam luzes sobre a vida da sociedade no s no pensamento
filosfico, mas tambm sobre a economia e a poltica do desgoverno das classes dominantes,
preparando assim uma ideologia que quer uma volta natureza e aspira liberdade,
igualdade e fraternidade, o que, por sua vez, encontraria seu desfecho em um conjunto de
acontecimentos que ficou conhecido como a Grande Revoluo de 1789, a Revoluo
Francesa. Em consequncia desses distrbios polticos e do triunfo da razo, as colnias
americanas vo conquistar sua independncia comeando pela Amrica do Norte ainda no
sc. XVIII e terminando no sculo seguinte em todo o continente.
4.4 Arquitetura e eclesiologia nos sc. XVI ao XVIII
O humanismo renascentista poderia ter sido uma boa oportunidade para o resgate
de uma eclesiologia equilibrada que desse uma orientao a toda a Igreja, depois de quase
quatro sculos do grande cisma entre Ocidente e Oriente em 1054. Isso porque o humanismo
cristo era mais simptico teologia patrstica do que medieval. A eclesiologia dos santos
Padres era um perfeito equilbrio entre as categorias Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo
do Esprito Santo e cada uma, ao seu modo, encarnava essas imagens em sua liturgia e em sua
arquitetura.
Entretanto as reformas necessrias para apaziguar os nimos sedentos de
mudanas na Igreja foram negligenciadas pelo Conclio Lateranense V, especialmente no que
392

Crianas nuas com ou sem asas, verso dos anjinhos gticos que se propagam, desde o renascimento, mas
especialmente no barroco, nos altares, pinturas, rgos, paredes, abbadas e galerias das igrejas. Suas atitudes
reproduzem simbolicamente o tema principal a que esto ligados: KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnicos,
p. 143.
393
NORMAN. Les maisons de Dieu, p. 209.

toca liturgia. Como o Conclio estava mais preocupado com o problema poltico e
disciplinar, pouco se fez para a revitalizao da vida litrgica e menos ainda para a formao
do clero394. Na preocupao com a disciplina eclesistica surge, ento, a bula In Cena Domini
como reao ao desejo de se realizar a liturgia tambm em lngua verncula na sia, frica e
Leste Europeu. Contudo, se no houve avano na liturgia, a arquitetura se modernizava
consolidando o estilo renascentista, aprofundando o abismo entre essas duas realidades,
liturgia e arquitetura litrgica, to intimamente ligadas na antiguidade crist. De fato, as
igrejas renascentistas, embora tenham recuperado a unidade espacial to importante para o
culto, eram mais uma expresso da glria do comitente papas e bispos inclusive do que
lugar da celebrao da liturgia, onde a Igreja aparece no que ela : Povo de Deus escuta da
Palavra, Corpo de Cristo em torno de um s altar e Templo do Esprito Santo, que garante a
autenticidade da celebrao. Era um edifcio pensado para responder ao gosto do comitente e
no para ser segundo a imagem do Povo Sacerdotal que ali se reunia em assembleia.
Entretanto vozes no interior da Igreja se levantavam contra os diversos costumes
que se instalaram e que pouco ou nada tinham a ver com o esprito do Evangelho. Um novo
cisma se d ento no interior da Cristandade ocidental exigindo da Igreja de Roma a
convocao de um novo Conclio em Trento. Os espritos reformistas rompem com a Igreja
romana e esta, por sua vez, vai radicalizar as suas tradies. Depois de Trento surge na Igreja
uma rejeio ao renascimento muito apoiado no paganismo e, em consequncia, nasce a arte
barroca, agora no mais somente para expressar a glria de seu comitente, mas para exaltar a
vitria da Igreja romana sobre os hereges e reafirmar festivamente os dogmas catlicos. O
esplendor do edifcio e da arte barroca glorifica, portanto, a Virgem, os santos, as relquias, a
vida sacramental e o papado.
Em tal contexto que eclesiologia se pode deduzir das igrejas barrocas? Que
imagem de Igreja elas expressam? Aqui se nos faz necessrio dar um passo atrs na histria e
tomar alguns dados da teologia escolstica e dos conclios dos trs ltimos sculos antes de
Trento, para conseguirmos responder a essas questes. Embora na escolstica no se encontre
um tratado sobre a Igreja, h, contudo, algumas passagens que nos do uma noo da
eclesiologia de ento. De fato, o ambiente medieval no exigia uma eclesiologia sistemtica e
separadamente escrita, porque no havia, como hoje, uma separao entre o mundo eclesial e
o secular, mas um ambiente uno e era precisamente a Igreja quem garantia essa unidade 395.
Em consequncia a eclesiologia era tratada dentro da cristologia. Paul Tihon, depois de fazer
394
395

CATTANEO. Il culto cristiano in Occidente, p. 286.

TIHON. A Igreja, p. 368.

uma anlise dos escritos de alguns autores escolsticos, sobretudo de Toms de Aquino, chega
seguinte concluso:
Possuindo a graa em plenitude, o homem Jesus , ao mesmo, cabea
de toda a humanidade e do corpo da Igreja. Como Agostinho, Toms considera o
Esprito Santo a alma da Igreja, isto , aquilo que lhe confere sua realidade ltima,
como faz a alma para o nosso corpo. Como se v, a perspectiva dominante, tanto
nele como nos outros escolsticos, permanece cristolgica: o Corpo eclesial visto
como domnio de influncia espiritual de Cristo, e no implica automaticamente os
caracteres de organizao social e visibilidade396.

Houve alguns cismas entre aquele de 1054, dividindo a Igreja em Latina e

Orientais, e a reforma protestante, mas eram resolvidos restabelecendo a unidade da Igreja
ocidental. Contudo continuaram as questes sobre a autoridade do papa, no somente na
disputa entre o poder espiritual e temporal, mas tambm entre papa e conclio e papa e demais
bispos. No final prevalece o poder do papa sobre todo e qualquer outro tipo de poder,
reafirmado pela posio estabelecida por Bonifcio VIII com a bula Unam Sanctam397 de 18
de novembro 1302. Nesta bula, Bonifcio VIII afirma: a una e nica Igreja, portanto, tem um
s corpo, uma s cabea no duas, como um monstro , a saber, Cristo e o vigrio de Cristo,
que Pedro e o sucessor de Pedro398; equipara, portanto o seu poder ao do prprio Cristo,
pois com Cristo e Pedro, o papa forma uma nica cabea. Conclui a bula afirmando:
declaramos, enunciamos e definimos que, para toda humana criatura, necessrio para a
salvao submeter-se ao Romano Pontfice399.
No Conclio de Constana (1414-1418), porm, essas posies de Bonifcio VIII
no foram reafirmadas:
Este Snodo, legitimamente convocado no Esprito Santo, constituindo
um Conclio geral e representando a Igreja militante, tem o seu poder diretamente de
Cristo; qualquer um, de qualquer estado ou dignidade, at papal, obrigado a lhe
obedecer no que diz respeito f e na extirpao do referido cisma400.

Contudo, na continuao do Conclio sob Martinho V, a bula Inter cunctas de 22

de fevereiro de 1418 orienta os inquisidores e a hierarquia a perguntarem aos seguidores de
Joo Wyclif e de Joo Hus se criam que o papa canonicamente eleito para o atual tempo,
uma vez pronunciado o seu nome prprio, o sucessor do bem-aventurado Pedro e possui a
suprema autoridade na Igreja de Deus401, depois de ter condenado Joo Wyclif por afirmar
que Pedro no foi e no a cabea da santa Igreja Catlica 402. A autoridade do papa sobre
toda a Igreja continua, portanto, inquestionvel. Alm disso, o conciliarismo de Constana foi
396

Ibid.
DH 870-875.
398
DH 872.
399
DH 875.
400
Nota introdutria ao Conclio de Constana, DH 1151ss.
401
DH 1264.
402
DH 1206.
397

rejeitado pelo Conclio de Basileia sob o papa Eugnio IV 403. Os papas sucessivos vo sempre
confirmar a sua autoridade sobre toda a Igreja, de modo que a eclesiologia do sc. XV ser
uma eclesiologia do papado. Alm disso, sobretudo a partir de Sixto IV (1471-1484), escreve
Paul Tihon, abre-se uma srie de papas da renascena, mais preocupados em aumentar o
luxo de sua corte e o prestgio poltico e cultural do que em exercer sua misso pastoral 404.
Entretanto, quando os reformadores se insurgem contra a Igreja, a teologia
catlica se encontrava num estado de decadncia, porque perdera o contato com as fontes
antigas405. Ser a teologia, sobretudo, algumas dcadas mais tarde a do cardeal jesuta Roberto
Bellarmino, que dar suporte confisso de f de Trento que, retomando o Smbolo NicenoConstantinopolitano e quase que como uma continuao deste credo, declara:
Reconheo a santa, catlica e apostlica Igreja Romana como me e
mestra de todas as Igrejas; prometo e juro verdadeira obedincia ao Romano
Pontfice, sucessor do bem-aventurado Pedro, prncipe dos Apstolos e vigrio de
Cristo406.

A eclesiologia de Roberto Bellarmino que dar suporte a essa confisso de f na

Igreja estranhamente muito mais de cunho poltico-social do que teolgico:
H uma s Igreja, no duas, e essa nica verdadeira Igreja a reunio
dos homens na profisso de uma mesma f crist e a comunho nos mesmos
sacramentos, sob o governo dos pastores legtimos e principalmente do nico vigrio
de Cristo na terra, o pontfice romano... Contudo, para que algum possa ser
considerado como fazendo parte, em qualquer grau, da verdadeira Igreja, sobre a
qual falam as Escrituras, no cremos requerer-se nenhuma virtude interna, mas
somente a profisso exterior da f e a comunho dos sacramentos, coisa acessvel a
nossos sentidos. Com efeito, a Igreja a uma reunio de homens to visvel e
palpvel quanto a assembleia do povo romano ou do reino da Frana ou da repblica
de Veneza407.

Essa concepo de Igreja de Roberto Bellarmino ser adotada pelos telogos

sucessivos, no somente os da era barroca como tambm pelos das pocas seguintes 408.
Como exemplo da relao da arquitetura do renascimento e do barroco com
essa concepo eclesiolgica dominante na Igreja Catlica tomemos a baslica de So Pedro
no Vaticano, uma vez que uma igreja hbrida: tem comeo renascentista por Bramante e
Michelangelo e concluso barroca por Bernini. A Igreja de Roma concebida como me e
403

TIHON. A Igreja, p. 380.

Ibid. p. 382.
405
Ibid.
406
DH 1868.
407
Ecclesiam unam tantum esse, non duas, et illam unam et veram esse coetum hominum ejusdem christianae
fidei professione et eorumdem sacramentorum communione colligatum, sub regimine legitimorum pastorum, ac
paecipue unius Christi in terris vicarii romani pontificis [...] Tamen ut aliquis aliquo modo dici possit pars verae
Ecclesiae, de qua Scripturae loquuntur, non putamos requiri ullam internam virtutem sed tantum externam
professionem fidei, et sacramentum communionem, quae sensu ipso percepitur. Ecclesia enim est coetus
hominum ita visibilis et palpabilis, ut est coetus populi romani, vel regnum Galliae, aut republica Venetorum:
ROBERTO BELLARMINO. Opera omnia II: De controversiis christianae fidei adversus hujus temporis
haereticos, III,2. Neapolis: Josephum Giuliani, 1857. p. 75.
408
TIHON. A Igreja, pp. 396-398.
404

mestra de todas as Igrejas presentes em todo o mundo, contudo no a catedral de Roma, So

Joo do Latro, que exerce tais funes na prtica, ainda que detenha o ttulo de me de
todas as igrejas da urbis e do orbis, seno a baslica vaticana de So Pedro. A baslica
vaticana um martyrium e no uma catedral, contudo a cathedra Petri (fig. 29) no est na
catedral baslica lateranense, seno na baslica Vaticana. G. C. di Ciaccia analisa o complexo
arquitetnico de So Pedro no Vaticano projetando sobre ele a imagem do corpo de Cristo,
embora ela no o diga explicitamente, mas o d a entender ao ver na cpula um smbolo do
Cristo cabea, no edifcio a Igreja e na colunata elptica de Bernini os braos abertos da Igreja
acolhendo o mundo inteiro409.
Entretanto, essa interpretao de G. C. di Ciaccia nos parece anacrnica,
porque no corresponde eclesiologia de ento. J no final do sc. XIV, quando comeam a
surgir os primeiros tratados sobre a Igreja, esta concebida mais como uma sociedade,
preferindo-se a metfora de reino no sentido scio-poltico paulina de corpo. Nos
sculos sucessivos, predomina a eclesiologia do papado, da a necessidade de se manter a
ctedra de Pedro no martyrium vaticano e no na catedral lateranense. Fica, pois, garantida a
sucesso de Pedro na pessoa do papa, e aqui uma garantia que vem antes do tmulo de So
Pedro do que do mnus pastoral exercido na ctedra lateranense.
Entre o renascimento e o barroco se d a centralizao do governo de toda a
Igreja Universal em Roma, mais precisamente no Vaticano com o desenvolvimento das
Congregaes, departamentos comparveis aos gabinetes ministeriais 410. A nomeao do
bispo diocesano feita pela S romana, salvos alguns casos em que a eleio local um
privilgio concedido por Roma. Essa organizao da Igreja Catlica, resultante da
eclesiologia papal na qual o acento cai sobre a hierarquia e no sobre a comunho no
episcopado, faz com que, na prtica, a Igreja seja vista como uma grande diocese, cuja cria
est em Roma, e as demais dioceses sejam vistas como regies episcopais administradas pelos
vigrios do papa. Alm disso, os inmeros catecismos ps-tridentinos, observa Paul Tihon,
ao acentuar unilateralmente os aspectos de realidade visvel da Igreja, para responder
ecclesia invisibilis dos protestantes, fizeram passar para o segundo plano da conscincia
eclesial sua dimenso de mistrio411.
Respondendo, portanto, nossa pergunta sobre que eclesiologia se pode
deduzir das igrejas barrocas e que imagem de Igreja ela expressa, no se pode encontrar outra

409

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 141.

TIHON. A Igreja, p. 392.
411
Ibid., p. 398.
410

resposta que a eclesiologia do papado, e a baslica vaticana disso uma referncia. O

complexo dessa baslica no uma imagem do corpo de Cristo; a cpula no representa o
Cristo cabea, como afirma Gabriela C. di Ciaccia, mas sim a imagem da cpula no sentido
de comando da Igreja; a imponncia e o luxo das naves da baslica expressam muito mais o
poderio de seu comitente, os papas, do que a assembleia dos membros do corpo de Cristo. E o
que dizer da imponente e gigantesca colunata berniniana? O abrao que Cristo d a toda a
humanidade a horizontalidade da cruz, uma forma reta e no elptica. Esta forma prxima
de um crculo o que sugere mais um esquema de foras centrpetas que convergem para um
centro, no qual esto o governo e o magistrio romanos. Os braos abertos do Cristo na cruz
sugerem que a misso da Igreja deve continuar at a consumao dos tempos, enquanto o
abrao elptico da baslica vaticana sugere fechamento, portanto, excluso bem ao gosto da
eclesiologia bellarminiana 412. A imagem atribuda por Gabriela C. di Ciaccia s tem sentido,
portanto, se se trata de uma re-significao ps-Vaticano II.
As demais igrejas barrocas parecem expressar mais uma submisso do que uma
comunho, pelo menos as igrejas cujo comitente era a diocese, ainda que o gnio criativo dos
arquitetos e artistas tenha tido a liberdade de produzir diferentes tipos desse estilo nas mais
diferentes regies do mundo catlico. Caso tipo o da igreja de peregrinao de Wies na
Bavria. O plpito dessa igreja (fig. 33) traz os emblemas episcopais, mitra e bculo, na parte
inferior, enquanto os emblemas papais, tiara e cruz papal, esto na parte superior.
Caso diferente, porm, parece ser o das igrejas barrocas no Brasil, pois o
catolicismo brasileiro no tinha preocupaes antiprotestantes. Contudo, ao menos onde o
clero secular e o religioso estavam presentes, elas estavam muito ligadas ao patrocnio do
Padroado, embora a coroa portuguesa tenha tido tambm outros mecanismos de controle da
Igreja nas colnias. Mas o mecanismo de controle do Padroado foi o mais importante que a
influncia de Roma sobre o Brasil. Praticamente s no sc. XIX o Conclio de Trento foi
aplicado no Brasil413. Se por um lado, pois, as igrejas barrocas no Brasil no tinham como
enfoque manifestar a autoridade papal e o triunfo tridentino, por outro elas manifestavam a
autoridade do rei de Portugal em terras ultramar. Eram edificaes que marcavam a conquista
das terras de selvagens para o Reino de Deus personificado no Reino Lusitano: a expanso
do Reino de Deus se concretizava na expanso do Imprio Portugus.

412

ROBERTO BELLARMINO, Santo. Opera omnia II: De controversiis christianae fidei adversus hujus
temporis haereticos III, 2. p. 75.
413
HOORNAERT. A Igreja no Brasil-Colnia, p. 121

Em Minas Gerais, mais do que nas outras capitanias, as igrejas expressavam

bem a realidade do catolicismo leigo no Brasil, devido ao fenmeno das irmandades:
As irmandades representavam a verdade racial, social e ideolgica da
sociedade: havia a irmandade dos pretos (Rosrio, So Benedito e Santa Ifignia), de
Pardos (Conceio, Amparo, Livramento, Patrocnio), de brancos (Santssimo
Sacramento, So Francisco, Nossa Senhora do Carmo, Santa Casa de Misericrdia).
Havia irmandades de proprietrios, comerciantes, militares, trabalhadores,
escravos414.

Essa estratificao da sociedade mineira se refletia na riqueza ou na modstia das

igrejas dessas irmandades, e mesmo nas igrejas paroquiais onde as diferentes irmandades
podiam edificar seus altares, havia uma hierarquia entre eles415.
Algo ainda a se notar o fato de esse catolicismo leigo ser pr-tridentino,
portanto medieval. Se a arquitetura, a arte escultrica e pictrica eram barrocas, a
religiosidade era anterior a esse estilo. O barroco brasileiro e, especialmente, na Capitania das
Gerais no era ufanista, mas expressava a piedade popular de ento.

Concluindo: As igrejas renascentistas, maneiristas e barrocas no expressam a

imagem da Igreja enquanto imagem da Trindade: Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do
Esprito Santo. No somente as igrejas europeias expressam uma ideologia, mas tambm as
americanas: l a ideologia antiprotestante e a supremacia papal, aqui a ideologia da expanso
do reino hispnico e do lusitano, imagens do reino de Deus e, quando no expressava nem
uma coisa nem outra, era a expresso do devocionismo catlico e no um lugar de liturgia
catlica. O barroco brasileiro uma extenso do barroco portugus, estilo de uma Igreja que
tem no rei de Portugal uma espcie de reedio de Constantino. Contudo no se deve esquecer
o profundo sentimento religioso dos cidados de ento e seu sincero desejo de louvar e
reverenciar a Deus com beleza. E a beleza daquela poca era renascentista e barroca.
Lamentavelmente se, por um lado, a arquitetura litrgica era expresso de uma eclesiologia
bastante ideolgica, por outro, era tambm expresso de uma piedade desfocada do Mistrio
Pascal, no qual Deus se revela Pai, Filho e Esprito Santo.

414
415

Ibid.
Aqui p. 151-152.

CAPTULO V

DO ILUMINISMO AO VATICANO II
A piedade ps-tridentina rejeitou a arte renascentista por julg-la muito pag,
surge ento o barroco que encontra sua fase final no rococ. Esta ltima fase do barroco
coincide com o triunfo do humanismo j bem fortalecido nos sculos anteriores. Com
Descartes, para quem o que funda a existncia humana o ato do pensar cogito ego sum , a
razo humana comea a ganhar autonomia, o que se consolidar com os pensadores do sc.
XVIII e XIX. Como reao ao obscurantismo medieval, continuado pela poca barroca,
esse racionalismo cartesiano aprofundado por Malebranche, Spinosa, Leibnitz entre outros,
ilumina ento aqueles dois sculos, instaurando, pois, o movimento cultural e filosfico que
ficou conhecido como Iluminismo e que encontrou seu ponto mximo em Kant e Hegel. O
Iluminismo deu ao sujeito a autonomia guiando-o libertao da tutela das instituies, da
Igreja inclusive. Doravante o que guia a vida humana no ser mais o dogma, mas a moral
fundada na razo. o triunfo da razo sobre a autoridade.
Com a autonomia do sujeito em lugar da heteronomia institucional cresce o
ideal de liberdade, igualdade e fraternidade, trilogia eternizada pelo movimento poltico que
ficou conhecido como Revoluo Francesa. preconizada a queda dos regimes absolutistas, e
os ideais de liberdade chegam s colnias americanas que, comeando pelos Estados Unidos
da Amrica em 1776 treze anos antes da Revoluo Francesa, tomaro todo o continente
no sculo seguinte. Na Europa, comeam os movimentos republicanos que tomaro o lugar
dos velhos regimes monrquicos e, onde estes ltimos resistiro, tero que dividir o poder
com o parlamentarismo ou mesmo se contentar com uma funo meramente representativa.
Entretanto a razo terica domina as leis da natureza, quando surge o gnio de
Isaac Newton e a razo instrumental conhece um desenvolvimento financiado pelo
mercantilismo j bastante consolidado: a Revoluo Industrial impulsionada pela
multiplicao das invenes. Aqui nasce uma nova classe social, o proletariado, que ganhar
cada vez mais importncia e peso nas decises e no destino da sociedade. Destaca-se ento o
pensador socioeconmico Karl Marx que, contemplando a sociedade industrial inglesa, criar
sua anlise social e o manifesto comunista, que prega a luta de classes como instrumento de
libertao da sociedade. Aqui, alis, bom lembrar que no sculo das luzes surgem novas
cincias como a sociologia, a psicologia, a antropologia e a arqueologia. Paradoxalmente o
comunismo marxista triunfar no nos pases industrializados, mas nos predominantemente
rurais como os da Europa do Leste liderados pela Unio Sovitica de Lenine e Stalin.

Entretanto a Revoluo Industrial provoca nos pases europeus um desejo de

expanso e, j no podendo mais contar com as colnias americanas, vo dividir entre si a
frica e alguns pases da sia. Enquanto isso nas Amricas, os pases formados pela
descolonizao vo acolher grandes correntes migratrias, primeiro da Europa e, mais tarde,
tambm do Oriente; a mo de obra escrava ser substituda pelos trabalhadores imigrantes. De
fato, os ideais revolucionrios franceses chegam s Amricas e, com eles, o Movimento
Abolicionista toma conta de todo o continente no sculo XIX. O Brasil ser o ltimo pas
americano a proclamar a abolio da escravatura em 1888.
No interior da Igreja, a vida no segue alheia aos acontecimentos que agitavam
a sociedade, agora no somente a europeia, mas tambm a de quase todo o mundo. Vozes se
levantam contra o Iluminismo ou se afetam por ele. Neste contexto se observa a criao de
muitas novas congregaes religiosas com o intuito prioritariamente missionrio e caritativo,
tendo em vista a pobreza paradoxalmente gerada pelo capitalismo crescente. Observa-se
tambm o crescimento do devocionismo que culminar com as aparies da Virgem no sc.
XIX e XX, quase que como um prolongamento dos milagres eucarsticos medievais. Isso,
porm, a concretizao do sentimentalismo oposto ao racionalismo moderno. Dois dogmas
marianos so proclamados: A Imaculada Conceio da Virgem Maria com a bula Ineffabilis
Deus em 8 de dezembro de 1854 por Pio IX416; e, quase um sculo mais tarde, a Assuno da
Virgem Maria com a constituio apostlica Munificentissimus Deus em 1 de novembro de
1950 por Pio XII417.
O sentimentalismo ser como a alma de um novo movimento cultural, o
romantismo, que sintetiza a reao ao neoclassicismo europeu que parecia ter sido abortado
na era barroca. O neoclassicismo assim apresentado por W. Koch:
Classicismo indica, em sentido amplo, todas as tendncias artsticas
que tomam como modelo a Antiguidade. Em consequncia, tambm a arquitetura
italiana do renascimento pertence ao classicismo. Na Frana e no Norte protestante
da Europa, a corrente classicista, que retoma com frequncia Palladio, permanece
ativa tambm no barroco... Numa concepo mais estrita, neoclassicismo denota o
estilo artstico prprio da Europa entre 1770 e 1830 influenciado pela cultura grega...
A atitude objetiva e intelectual dos iluministas encontra, do ponto de vista artstico,
correspondncia no neoclassicismo, que procura no tanto a imitao como a
renovao do esprito da Antiguidade418.

416

DH 2800-2804.
DH 3900-3904.
418
KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnico, p. 59-60.
417

O romantismo, reao ao neoclassicismo, por sua vez, representa o abandono do

barroco, mas, se por um lado d novas formas estilsticas pintura, msica e poesia, por
outro recupera os estilos antigos para a arquitetura. O sc. XIX ser, portanto, caracterizado
pelo neorrenascimento, pelo neogtico, pelo neorromnico e pelo faustoso neobarroco da
revoluo industrial alem, como tambm por elementos estilsticos mouriscos e egpcios419.
Entretanto, o Iluminismo no deixou de afetar a vida da Igreja. Enquanto um
Diderot compunha LEncyclopdie e o interesse pelas antiguidades gregas impulsionava as
expedies arqueolgicas rumo a Pompeia e ao Egito, Ludovico Antonio Muratori, os
beneditinos Jean Mabillon, Edmond Martne, Mathias-Charles Chardon e o oratoriano Pierre
Le Brun entre outros publicavam importantes obras religiosas antigas da Igreja de Roma com
abundante documentao litrgica 420. Essa arqueologia bibliogrfica da liturgia romana
testemunha de um interesse pela renovao da vida litrgica que mais tarde se concretizaria
no Movimento Litrgico.
Contudo a influncia da j consolidada cultura laica no sculo das luzes no foi
s de metodologia cientfica, mas tambm na arquitetura e na viso de Igreja. Na arquitetura
houve certa adeso ao neoclassicismo com a construo de algumas igrejas, mas esse estilo
teve vida breve. Aqui vale lembrar a influncia iluminista em alguns espritos eclesisticos,
que teve sua grande expresso no Snodo de Pistoia em 1786 421. O Snodo, embora tivesse
reivindicaes justas que mais tarde seriam quase todas acolhidas pelo Vaticano II, teve uma
postura muito agressiva com relao hierarquia catlica e terminou por ser condenado por
Pio VI oito anos mais tarde422.
Alm da agressividade dos Padres sinodais de Pistoia, a Igreja j enfrentava o
questionamento de sua autoridade temporal. Aos olhos dos pensadores do sc. XVIII a
religio pertence ao domnio privado, e o Estado deve subtrair-se influncia da Igreja. Ao
contrrio, os crentes e suas instituies dependem da jurisdio do Estado423. Como
consequncia da Conveno Nacional Francesa (1789), a Igreja catlica foi despojada de
grande parte de seus privilgios sociais e obrigada a renunciar ao apoio do brao secular e a
se centrar de novo em sua misso prpria, pelo fato de a Conveno ter instaurado o regime

419

Ibid., p. 62-63.
CATTANEO. Il culto Cristiano in Occidente, p. 353-359.
421
Ibid., pp. 433-451: Entre outros autores, E. Cattaneo pe o Snodo de Pistia no contexto do jansenismo
italiano, mas as idias to revolucionrias do Snodo contrastam com o purismo jansenista, embora Pio VI o
tenha condenado ao mesmo tempo por jansenismo e por inovaes na celebrao dos sacramentos; mais
prprio pensar em jansenismo com influncia iluminista: cf.: BOURGEOIS. Os Sacramentos, p. 196.
422
DH 2600-2700.
423
TIHON. A Igreja, p. 404.
420

de separao entre Igreja e Estado424. Mas o grande golpe que a Igreja sofreu na sua
autoridade temporal viria um sculo mais tarde; trata-se da unificao da Itlia, que despojou
o Papa de todos os territrios pontifcios durante o longo pontificado de Pio IX.
A autoridade do papa, portanto, posta em questo e, na segunda metade do sc.
XIX, j efetivamente reduzida ao espiritual, foi muito defendida pelos telogos de ento,
que ficaram conhecidos como ultramontanos e que tinham um modelo eclesiolgico de
monarquia absoluta425. Havia, porm, telogos catlicos mais moderados que, filhos do
romantismo, propunham um modelo eclesiolgico baseado na tradio patrstica e medieval,
portanto o de Corpo Mstico de Cristo, de comunidade dos fiis dentro da qual a hierarquia se
insere426. Contudo, ao final, com a condenao do Liberalismo, consequente do Iluminismo e
da Revoluo Francesa, por Pio IX com a bula Quanta cura e o Syllabus, o modelo
eclesiolgico centrado na autoridade do papa e na sua infalibilidade permanecer. Agora,
pois, o confronto da Igreja no mais com a Reforma Protestante, seno com o mundo
moderno e, neste contexto, vai se reunir o Conclio Vaticano I que se props unificar o
mundo catlico numa possante demonstrao da verdade oposta aos erros do tempo e reforar
a autoridade eclesistica, particularmente a do pontfice romano 427.

Essa eclesiologia do

Vaticano I seguir predominante e s ser parcialmente revista no Vaticano II 428.

1. Arquitetura eclesistica ps-barroco

1.1 Neoclssico
Um edifcio neoclssico muito fcil de ser reconhecido porque, muito mais
que um edifcio renascentista que apenas emprestava alguns elementos clssicos, ele quase
uma reproduo do templo grego. bem verdade que muitas igrejas renascentistas e barrocas
tambm possuem um tmpano triangular na parede frontal, mas esse ser o elemento
dominante no exterior das igrejas neoclssicas nas quais, alis, ele pode vir apoiado sobre
colunas (fig. 34). A planta sempre centrada, seja redonda (ou elptica), quadrada ou em cruz
grega. Nas redondas e quadradas, a cpula cobre o edifcio inteiro, nas em cruz grega, porm,
a cpula fica no cruzamento. A harmonia do edifcio garantida pela combinao bem
proporcional entre meias-colunas, pilastras e cornijas, enquanto a decorao feita com
mtulos429, prolas, contas, palmetas430 e os ornamentos sinuosos da Grcia clssica.
424

Ibid., p. 405.
Ibid., p. 413.
426
Cf. Ibid., p. 410-413.
427
Ibid., p. 415.
428
Ibid., p. 419.
429
Mtulo uma espcie de modilho (cabea da viga do templo grego) sob a cornija do templo drico.
430
Palmeta um friso ornamental em forma de folha de palmeira.
425

Fig. 34. Igreja de Passagno, Itlia, iniciada em 1819. H dvidas se foi o artista Canova, filho da cidade, que a
tenha desenhado. Os elementos de base foram inspirados no Panteo de Roma, mas o prtico drico no de Atenas. Fotografia
de NORMAN. Les maisons de Dieu, p. 236.

No interior das igrejas neoclssicas catlicas, entretanto, ainda podem-se observar

resqucios do barroco ou de outro tipo de arte anterior, uma vez que o edifcio neoclssico
um tipo de arquitetura que nasce no mbito civil, quando o divrcio deste com o religioso j
era fato consumado. Alm disso, a impresso geral do edifcio de frieza, muitas vezes de
pobreza, apesar da monumentalidade 431; logo compreensvel que os artistas de igrejas
buscassem inspirao em outros estilos. A arte neoclssica era tambm muito austera para
costumes ainda presos ao exagero decorativo barroco. De fato, a escultura neoclssica figura o
ser humano com mrmore branco, frio e liso; a pintura segue temas clssicos ou histricos, e a
linha ntida e rgida se impe cor432; pouca motivao, portanto, para os catlicos us-las
para homenagear o Cristo, a Virgem e seus Santos.
A referncia mais comum, contudo, o Panteo seja o romano seja o grego. O
romano, de fato, fora transformado em templo cristo em 13 de maio de 609 sob o pontificado

431
432

KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 60

Ibid.

de Bonifcio IV. O templo pago, que fora construdo no imprio de Adriano em honra de
todos os deuses, ento cristianizado em honra de Santa Maria e de todos os mrtires (fig.
35). Para a adaptao deste templo, os nichos foram ocupados com imagens dos mrtires; na
parede em frente porta foi construdo um pequeno presbitrio com um baldaquino, sob o
qual est o altar. A cpula, evidentemente sem tambor, vazada no topo para a iluminao do
interior. Nas construes neoclssicas, porm, se construiu uma abside em forma de meia
concha para o altar. Gabriela C. di Ciaccia observa que um tipo de edifcio que pouco se
presta para as exigncias litrgicas, porque, segundo ela, o centro lgico da igreja o centro
do crculo, que no coincide com o altar, colocado no permetro. Assim a luz que passa pela
abertura da cpula incide sobre a assembleia e deixa o altar margem 433. De fato, um sculo
antes do Vaticano II era impensvel colocar o altar no centro de uma igreja. Alm disso, por
falta de uma pneumatologia que iluminasse a eclesiologia e a liturgia, no se podia valorizar o
elemento luz sobre a assembleia.
O templo grego, rejeitado pelos cristos antigos por motivos ideolgicos era
templo dos pagos e funcionais era pequeno demais para comportar uma assembleia
litrgica , agora modelo de igrejas, porm muito mais aumentado. Contudo os elementos
que o compem no so suficientemente adaptados ao culto cristo. Veja-se, por exemplo, La
Madeleine em Paris, cujo classicismo dominante se funde com curiosas reminiscncias
barrocas de tipo teatral no seu interior, formando um plano superior de pequenos palcos
com frente para a nave434. Aqui, por culto cristo, entendemos a liturgia da Igreja, que, ento,
no era contemplada como uma ao de todos os cristos, mas apenas de uma classe deles, o
que seria revisto somente um sculo mais tarde com o Movimento Litrgico e oficializado
com o Vaticano II. nesse sentido que entendemos que as igrejas neoclssicas no so aptas
ao culto cristo. Alis, um tipo de arquitetura que encontrou mais acolhida em ambiente
civil, sobretudo para edifcios pblicos. Alm disto, por ser um estilo ligado ao movimento
racionalista, encontrou uma reao que teve incio na Inglaterra, Alemanha e Sua,
originando o Romantismo. Embora esse novo movimento imprima pintura, msica e
poesia novas formas estilsticas, partindo de uma nova concepo da natureza e da histria,
no criou um novo estilo arquitetnico, mas sim uma retomada dos estilos passados. A partir
de ento surgir no Ocidente uma pluralidade de estilos novos e uma retomada de antigos, de
modo que o neoclassicismo se tornar o ltimo grande estilo ocidental435.

433

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 147.

Ibid.
435
KOCH. Dicionrio dos estilos arquitetnicos, p. 60.
434

Fig. 35. Panteo de Roma. Gravura de Piranese sc. XVIII,

In: NORMANN. Les miasons de Dieu, p. 22.

1.2 O neorromnico, o neogtico e o ecletismo.

Estamos em plena revoluo industrial na Europa, que proporcionou
engenharia civil o uso de novas tcnicas e materiais de construo. No interior da Igreja
Catlica, um saudosismo misturado s novas tcnicas de construo civil recupera os antigos
estilos arquitetnicos eclesiais, principalmente o romnico e o gtico ou uma recomposio de
elementos desses estilos e outros, como o barroco. O neorromnico no necessita mais de
espessas paredes para suportar o peso da abbada, tampouco o neogtico dos contrafortes
com seus arcobotantes para sustentao da cobertura. Se esses elementos ainda aparecem em
alguns casos, por razes decorativas que refletem o saudosismo cristo. Entretanto o barroco
ainda persiste nas regies rurais europeias e no Brasil onde, alis, o neorromnico e o
neogtico s chegariam ao final do sculo XIX e incio do XX com as grandes correntes
migratrias da Europa para as Amricas e, sobretudo, com o grande afluxo missionrio de
religiosos alemes, holandeses e italianos.

Fig. 36. Igreja da Boa Viagem, Belo Horizonte, 1932. Google-foto: Igreja da Boa Viagem/BH.

Fig. 37. Baslica de Nossa Senhora de Lourdes, Belo Horizonte, 1923, projeto de Manuel Tnes.
Google-foto: Igreja de Lourdes/BH.

Esse conservadorismo arquitetnico, entretanto, revelador de uma

incapacidade daquela poca de produzir uma interpretao prpria da arquitetura litrgica.
Da uma aparente falta de interesse pelo fato religioso 436. Lembremo-nos aqui dos fortes
protestos do Snodo de Pistoia ocorrido no final do sculo anterior contra o conservadorismo
litrgico, sufocados, porm, pela hierarquia catlica liderada por Pio VI 437. Milhares de
igrejas romnicas e gotizantes se erguem mundo afora, mas com pouca ateno participao
ativa de todos os fiis na liturgia. No Brasil a maioria das igrejas neogticas de tijolo e
436
437

CIACCIA. Il luogo di culto nella storia, p. 148.

DH 2600-2700.

revestida de reboco em cimento como, por exemplo, as igrejas da Boa Viagem (fig. 36) e de
Lourdes (fig. 37), ambas em Belo Horizonte, Minas Geais.

Fig. 38. Catedral da S de So Paulo. Google-foto: Catedral da S de So Paulo.

Caso particular, entretanto, digno de ser citado a catedral da S de So Paulo.

O Brasil deixara a escravido negra em 1888 e, um ano depois, tambm o imprio. Surge,
ento, um nacionalismo acompanhado do desejo de modernizao, que representou o
abandono do barroco colonial. Mas, no caso da diocese de So Paulo, o antigussimo estilo
gtico o eleito para substituir o modesto barroco da antiga S (fig. 38). O projeto do
arquiteto alemo Maximiliano E. Hehl e a pedra fundamental foi lanada em 6 de julho de
1913438, embora a missa inaugural s v ser celebrada em 25 de janeiro de 1954439. Contudo,
no se trata de um gtico puro, pois a cpula octogonal de inspirao renascentista,
influncia do ecletismo, e no acabamento de quase todas as paredes e detalhes foi utilizado
granito nacional (no eram, portanto, os pesados muros de pedras macias do gtico
medieval); por fim, nos detalhes esculpidos em granito observam-se elementos da fauna e da
flora brasileiras440.
438

FRADE. Arquitetura sagrada no Brasil, p. 83.

Ibid., p. 85.
440
Ibid.
439

Um exemplo de neorromnico em solo brasileiro digno de ser citado a igreja de

Santa Ceclia (fig. 39), tambm na capital do Estado de So Paulo. O projeto do arquiteto
italiano Giulio Micheli441; a pedra fundamental foi lanada em 19 de maro de 1897 e a
inaugurao se deu no dia 22 de novembro de 1901442. A igreja de planta em cruz latina,
com cpula octogonal coroando o transepto, onde se localizam os altares laterais; trs naves
compem o corpo da igreja, sendo a central mais alta que as duas laterais para abrigar o
clerestrio. As naves so separadas por uma srie de pilares fasciculados com capitis
ricamente decorados num estilo prximo ao corntio, que sustentam arcos plenos e formam
com meias colunas adossadas nas paredes uma srie de outros arcos sobre os quais se estende
um deambulatrio. Este deambulatrio tem uma srie de colunas que suportam arcos
completos abrindo-se para a nave central e coberto pela abbada lateral. A igreja coberta
com uma srie de abbadas que recebem muitas pinturas; tambm as colunas e pilares so
pintados para imitar o mrmore. Digno de nota o piso da igreja composto por um belo
mosaico de ladrilhos hidrulicos.

Fig. 39. Igreja de Santa Ceclia, So Paulo. Google-foto: Igreja de Santa Ceclia/So Paulo.

Nestas igrejas, entretanto, encontramos uma disposio arquitetnica, sobretudo a

interior, que no suficiente para revelar aos fiis o mistrio da Igreja, ou seja, o Mistrio
Pascal ou o Mistrio do Deus Trindade revelado por ele. Sem dvida, ainda poca em que,
apesar de toda a crtica que se possa fazer falta de criatividade, em alguns casos, constroemse, com arte, igrejas que lembram local de culto. A questo o modo como este era
441

BENEDETTI, Emma; SALMONI, Anita. Architettura italiana a San Paolo. So Paulo: Instituto Cultural
talo-brasileiro, 1953. p. 59.
442
FRADE. Arquitetura Sagrada no Brasil, p. 86.

concebido. De fato, levando-se em considerao que o culto dos cristos a celebrao do seu
Mistrio, isto , o Mistrio de um Deus Trindade revelado na Pscoa do Cristo, do qual a
Igreja imagem, os edifcios eclesiais de ento ajudam pouco ou nada na contemplao deste
Mistrio. O neoclssico, o neorromnico e o neogtico no revelam aos fiis que eles esto
em um edifcio que deveria ser a sua imagem, o que se traduz nas categorias eclesiolgicas
Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo. O povo permanece separado do
clero por uma balaustrada dividindo o interior da igreja em presbitrio e nave,
respectivamente lugares dos agentes sagrados e da assembleia que assiste a tudo
passivamente. O altar est l nos fundos pregado parede ou um pouco afastado dela; no h
ambo, somente um plpito de onde ocasionalmente o povo ouvia grandes pregaes, mas na
maioria das vezes sem vnculo com o Mistrio celebrado; a fonte batismal est numa capela
na entrada da igreja, desvinculada da vida da assembleia, quase que insinuando que l se
realiza, mais que um sacramento, um ato jurdico para entrar na Igreja e, portanto, ter direito
salvao: a sobreposio da linguagem jurdica linguagem teolgico-sacramental. Tudo
isso consequncia de uma eclesiologia que ainda no havia recuperado a concepo de Igreja
imagem da Trindade atravs das categorias Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do
Esprito Santo.
De fato, a eclesiologia e a liturgia de ento so reveladas pela estrutura externa e
interna das igrejas. O corpo do edifcio parece mais um louvor edificado a um Deus todopoderoso distante de seu povo e no o lugar onde ele est presente no meio dos seus fiis. A
distribuio do espao interno revela uma Igreja dividida em uma elite sacerdotal e em uma
plebe piedosa, respectivamente instaladas no lugar sagrado e no lugar profano. O espao
sagrado no era, ento, todo o corpo da igreja, mas somente o lugar onde o sacerdote realizava
as aes sagradas, ao qual os fiis no tinham acesso. Era ali o lugar da presena de Deus em
seu Filho Unignito presente na hstia consagrada. O Pai est nos cus, o Filho na hstia
consagrada, e o Esprito Santo est confinado no presbitrio agindo na pessoa do ministro
ordenado. Os fiis, no se compreendendo como Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do
Esprito Santo, permaneciam na nave na expectativa de receber as graas pedidas pelo pessoal
especializado que realizava o culto em seu lugar e no com eles. No podemos, pois, chegar a
outra concluso que no seja ver no edifcio eclesial do sculo XIX at a metade do XX uma
arquitetura imagem da Igreja hierarquia e no de uma Igreja Povo de Deus, Corpo de Cristo e
Templo do Esprito Santo. Esta viso de Igreja e, consequentemente, a arquitetura eclesial s
mudariam a partir do Movimento Litrgico e, sobretudo, depois do Vaticano II.

2. O Movimento Litrgico, o Vaticano II e a arquitetura moderna

2.1 O Movimento Litrgico

O Movimento Litrgico um fenmeno tpico dos tempos modernos, porm
desde o Iluminismo j surgiram na Igreja desejos de renovao da liturgia 443, mas sem
sucesso. De qualquer forma, essa poca reconhecida pelos historiadores da liturgia como a
pr-histria do Movimento Litrgico 444, portanto o que possibilitou mais tarde uma verdadeira
renovao na vida litrgica da Igreja Catlica graas aos muitos trabalhos j ento realizados.
Entre esses devem-se destacar os trabalhos de Dom Prosper Guranger, abade de Solesmes
que, na verdade, foi mais um trabalho de restaurao da liturgia romana clssica ou pura, que
se deu na luta contra as liturgias neogalicanas, e, sobretudo, do monasticismo beneditino 445.
As obras de Guranger tiveram prosseguimento na Alemanha por parte dos fundadores de
Beuron, os irmos Mauro e Placido Wolter, e na Blgica, sobretudo em Mont Csar de
Louvain, e em Maredsous, com G. Van Caloen, criador do Missel des fidles de 1882, que
serviu de inspirao para o Congresso Eucarstico de Lige em 1883, e da revista Messager
des fidles de 1884446.
Contudo, a maior parte dos historiadores prefere datar o incio do Movimento
Litrgico com o monge beneditino belga de Mont Csar, Dom Lambert Beauduin, que
apresentou suas dissertaes histricas contidas em sua obra La vraie prire de lglise no
curso do Congrs National des Oeuvres Catholiques em Malines, Blgica, em 1909447.
Naquele congresso, Dom Beauduin pleiteava a plena e ativa participao de todos os fiis na
vida e nos mistrios da Igreja, particularmente na liturgia, e citava como documento base a
afirmao do Motu proprio de Pio X, Tra le sollecitudini, sobre a reforma da msica sacra, de
22 de novembro de 1903 448. Neste documento h um apelo a respeito da participao ativa
nos mistrios litrgicos, como fonte da vida autenticamente crist 449, o que foi muito bem
acolhido pelos que estavam empenhados no Movimento Litrgico em busca de uma
verdadeira renovao da liturgia. Um novo documento de Pio X publicado em 2 de dezembro
de 1905, Sacra Tridentina Synodus,450 sobre a comunho frequente e cotidiana de todos os

443

CATTANEO, Il culto Cristiano in Occidente, p. 452-458.

NEUNHEUSER, Burkhard. Il Movimento Liturgico: panorama storico e lineamenti teologici. In:
ANAMNESIS: La Liturgia, momento storico nella storia della salvezza I. Gnova: Marietti, 2001. p. 11-16.
445
Id. Histria da liturgia atravs das pocas culturais. So Paulo: Loyola, 2007. p. 201.
446
Ibid., p. 202.
447
PECKLERS, Keith. Storia della liturgia romana. In: CHUPUNGCO, Anscar (Dir.) Scientia Liturgica I.
Casale Monferrato: Piemme, 1999. p. 167- 194, aqui p. 183-184; BOTTE, Bernard. Movimento Litrgico. So
Paulo: Paulinas, 1978. p. 21.
448
PECKLERS. Storia della liturgia romana, p. 184.
449
NEUNHEUSER. Histria da liturgia atravs das pocas culturais, p. 207.
450
DH 3375-3383.
444

fiis, levou muitos catlicos prtica semanal e, depois, cotidiana da comunho sacramental e
favoreceu a conscincia de que receb-la fosse parte integral da participao litrgica 451.
Entretanto a participao de Dom Beauduin no Movimento Litrgico foi mais
longe. Em 1910 ele fundou a revista La vie liturgique e, dois anos mais tarde, se uniu aos
monges de Mont Csar para dar incio s Semaines liturgiques anuais. Em 1914 publicou sua
grande obra La piet de lglise que, segundo alguns autores, foi uma declarao pblica do
Movimento Litrgico, na qual ele oferece uma slida base teolgica e eclesiolgica 452.
O Movimento Litrgico no permaneceu circunscrito ao territrio belga e aos
beneditinos, mas bem rapidamente chegou a outros pases da Europa e teve a adeso de outros
religiosos, do clero diocesano e de muitos leigos. Na Alemanha comeou pela Rennia no
Mosteiro de Maria Laach, que se tornou um centro de doutrina e reforma litrgica. Fato digno
de ser mencionado aqui foi o encontro do abade I. Herwegen em 1913 com um grupo de
jovens leigos alemes, que expressaram o desejo de uma maior participao na liturgia e, no
ano seguinte, o abade convidou o mesmo grupo para a Semana Santa no Mosteiro, quando
eles celebraram pela primeira vez a Missa dialogada453.
Na Europa, portanto, o Movimento Litrgico j era uma realidade incontestvel e,
de l, logo chegaria s Amricas. Nos Estados Unidos da Amrica em 1926, o Movimento
encontrou um centro de irradiao em Collegeville, no Estado de Minnesota, atravs da obra
de Virgil Michel em colaborao com William Busch, Martin Hellriegel, Gerald Ellard entre
outros454. Outro pas das Amricas onde o Movimento encontrou boa acolhida e grande
desenvolvimento foi o Brasil455. Aqui, de grande importncia foi um leigo, Dr. Alceu
Amoroso Lima que, sob a responsabilidade do ento arcebispo do Rio de Janeiro, Dom
Sebastio Leme, fundou nessa cidade em 1932 um Instituto Catlico de Estudos Superiores,
onde, pela primeira vez na histria do Brasil, funcionou um curso de teologia para leigos 456.
No ano seguinte, o beneditino Dom Martinho Michler, recm-chegado da Alemanha,
comeou a lecionar liturgia e no limitou sua matria s rubricas e a mera descrio dos ritos,
mas procurou aprofundar a teologia da liturgia 457. Embora j houvesse alguns lampejos do

451

PECKLERS. Storia della liturgia romana, p. 184.

Ibid.
453
Ibid., p. 185.
454
Ibid., p. 187.
455
A obra mais completa sobre o Movimento Litrgico no Brasil , sem dvida, SILVA, Jos Ariovaldo da. O
Movimento Litrgico no Brasil. Estudo Histrico. Petrpolis: Vozes, 1983; uma boa sntese oferecida por
ISNARD, Clemente J. C. O Movimento Litrgico no Brasil. In: BOTTE, p. 205-230.
456
ISNARD. O Movimento Litrgico no Brasil, p. 208.
457
Ibid., pp. 208-209.
452

Movimento Litrgico no Brasil antes de 1933458, nesse ano que se coloca o incio do
Movimento.
A expanso do Movimento Litrgico no Brasil se deu graas fundao em 1935
da Ao Catlica que, sob a presidncia de Alceu Amoroso Lima, tornou-se logo a grande
protagonista do Movimento, que se espalhava por todo o pas459. A Ao Catlica era formada
por leigos, muitos deles originrios da entusiasmada Ao Universitria Catlica, sobre a qual
escreve J. A. da Silva:
O entusiasmo pela Liturgia pega fogo! Forma-se, no seio da Ao
Universitria Catlica (AUC), um Centro de Piedade, que logo passa a denominar-se
espontaneamente Centro de Liturgia, o qual vem contribuir para um forte
impulsionamento na vida espiritual daquela entidade estudantil da Coligao
Catlica Brasileira. Portanto, o curso de Liturgia transborda das salas de aula do
Instituto para o ambiente da associao universitria460.

Fato de grande importncia para a renovao da vida litrgica no Brasil foi a

inaugurao dos trabalhos desse Centro de Liturgia. Trata-se de um retiro que Dom Martinho
Michler deu a um grupo de seis rapazes do Centro em uma fazenda no interior do Estado do
Rio de Janeiro de 10 a 15 de julho de 1933 quando, no segundo dia, Dom Martinho reza a
primeira missa versus populum no Brasil e, alm disso, dialogada tambm pela primeira vez
nesse pas fora da clausura de um convento461. Para realizar tal proeza, Dom Martinho
improvisou uma capela e, em vez de colocar o altar encostado na parede, colocou-o no centro
da sala e disps as cadeiras para os participantes em torno dele; a missa, no entanto, foi rezada
em latim462. Outra grande novidade foi a participao dos jovens leigos na Liturgia das Horas,
pois pela primeira vez aqueles jovens leigos universitrios tinham em mos o brevirio, livro
litrgico que eles pensavam e na prtica era mesmo ser um livro de uso exclusivo do clero
e dos religiosos463. O Movimento Litrgico ganha no Brasil um impulso que o tornaria
irreversvel. Espalhando-se por todo o pas, o Movimento leva os responsveis maiores a
tomarem conscincia mais forte da ignorncia geral do povo em matria de liturgia; d-se
ento conta da preponderncia de uma religiosidade individualista, subjetivista e
sentimentalista, o que exige da Igreja no Brasil promover a expanso do Movimento para dar
educao litrgica aos fiis atravs de publicaes, cursos, congressos, programaes de

458

SILVA. O Movimento Litrgico no Brasil, p. 33-38.

Ibid., p. 43.
460
Ibid., p. 41
461
Ibid., p. 41-42.
462
ISNARD. O Movimento Litrgico no Brasil, p. 210.
463
Ibid., p. 211.
459

estudos litrgicos dentro da Ao Catlica, semanas litrgicas, promoo da renovao da

msica sacra, da escultura, pintura, arquitetura, etc.464.
O Movimento Litrgico ia, pois, de vento em popa mundo afora com uma grande
publicao literria no somente em mbito teolgico-acadmico, mas tambm pastoral.
Grandes nomes, alm dos j citados, como Cunibert Mohlberg, Odo Casel, Romano Guardini,
F. R. Dlger, Anton Baumstark, P. Parsch, J. A. Jungmann, Maurice Festugire, Bernard
Botte, Idelbrando Schuster, Cipriano Vagagini, entre outros, formam a constelao de
telogos e pastoralistas que deram vida e movimento liturgia na primeira metade do sculo
XX465. Entre estes, destacamos Odo Casel, que se tornou clebre por sua doutrina sobre os
mistrios cristos. Trata-se de sua obra Das christliche Kultmysterium 466 que, junto a uma
centena de artigos e livros467, influenciou toda uma gerao de telogos dos sacramentos, quer
a favor, quer contra a teologia caseliana468. De fato, a abordagem caseliana dos sacramentos,
especialmente da eucaristia, uma tentativa de apresentar a obra salvfica de Deus,
manifestada na histria da salvao como o grande e nico mistrio do Cristo, desejada desde
a eternidade por Deus Pai, preparada na histria do Antigo Testamento, realizada no Cristo,
sobretudo na sua morte e ressurreio, a fim de que esse mistrio seja atualmente apropriado
pelos fiis atravs da Igreja, no mistrio do culto dela, graas a um memorial totalmente cheio
de realidade469.
Odo Casel atraiu adversrios pelo fato de ter como ponto de partida a histria das
religies (concretamente: nas religies mistricas do mundo helenstico) e, ao mesmo tempo,
afirmar que no queria outra coisa que ser fiel doutrina de toda a tradio, sobretudo a mais
antiga, da Escritura, dos Padres, dos grandes telogos da Idade Mdia e da liturgia 470.
Contudo deve-se reconhecer que Odo Casel teve o grande mrito de tirar a teologia
sacramentria do mbito da metafsica aristotlica e devolv-la ao mbito da simbologia
mediterrnea, de onde, alis, ela nunca deveria ter sado, uma vez que foi nesse ambiente que
464

SILVA. O Movimento Litrgico no Brasil, p. 75-115.

Sobre os trabalhos desses homens do Movimento Litrgico veja-se: NEUNHEUSER. Histria da liturgia
atravs das pocas culturais, p. 199-216; BOTTE. O Movimento Litrgico, p. 11-194; CATTANEO. Il culto
cristiano in Occidente, p. 487-517; PECKLERS. Storia della liturgia romana, p. 183-194.
466
Traduo brasileira: CASEL, Odo. O mistrio do culto no cristianismo. So Paulo: Loyola, 2009.
467
Para a bibliografia de Odo Casel veja-se: SANTAGADA. Dom O. Casel. Contributo monografico per una
bibliografia generale delle sue opere, degli studi sulla sua dottrina e della influenza nella teologia
contemporanea. In: Archiv fr Liturgiewissenschaft 10/1(1967)7-77.
468
Sobre a polmica causada pelos escritos de Odo Casel veja-se: NEUNHEUSER, Burkhard. La thologie des
Mystres de Dom Casel dans la tradition catholique. In: TRIACCA, Achille Maria; PISTOIA, Antonio (Eds.).
Lconomie du salut dans la liturgie. Confrences Saint-Serge XVIIe Semaine dEtudes Liturgiques. Roma:
Edizioni Liturgiche, 1982. p. 143-156.
469
Ibid., p. 143.
470
Ibid., p. 144.
465

ela nasceu e se desenvolveu. Alm disso, a teologia litrgico-sacramental de Casel teve o

grande mrito de dar abertura a uma viso rica e positiva da Igreja como corpo mstico de
Cristo, que se exprime relacional e simbolicamente atravs da participao sacramental 471,
ainda que carecesse de uma mais profunda teologia bblica e de uma Lex orandi. Em 29 de
junho de 1943, festa de So Pedro e So Paulo, Pio XII publicou a Encclica Mystici
Corporis472, na qual destaca a natureza da Igreja como Corpo de Cristo, o que significou um
marco na evoluo da eclesiologia moderna, por assumir amplamente os enunciados bblicos
e contrariar uma viso puramente jurdica da Igreja.
2.2 O Conclio Vaticano II: Imagens de Igreja
A Constituio Sacrosanctum Concilium do Conclio Vaticano II , sem dvida
alguma, a grande apoteose do Movimento Litrgico. De fato, algumas conquistas do
Movimento foram reconhecidas e oficializadas pela Santa S, em documentos como as
encclicas de Pio XII Mediator Dei de 1947473 e Musicae sacrae disciplina de 1955474, a
instruo da Congregao dos Ritos De musica et sacra liturgia de 1958475, alm da
restaurao da Viglia Pascal em 1951 e de toda a Semana Santa em 1955. Outras grandes
conquistas, que aqui no poderamos deixar de citar, foram a concesso do uso de lnguas
vernculas no Ritual Romano, sendo o primeiro bilngue o francs, aprovado em 28 de
novembro de 1948, a nova traduo dos salmos a ser usada na celebrao do Ofcio Divino
em 25 de maro de 1945, a ampliao da faculdade de administrar a Confirmao aos
enfermos em perigo de morte de 14 de setembro de 1946, a definio dos elementos
essenciais no sacramento da ordem de 30 de novembro de 1947 e a concesso das missas
vespertinas e a nova disciplina do jejum eucarstico de 6 de janeiro de 1953 476. Mas a reforma
substancial e definitiva foi mesmo a que se seguiu ao Conclio Vaticano II, que, pela primeira
vez em toda a histria da Igreja, publicou, em 1963, como seu primeiro documento oficial um
sobre a liturgia, em que assimilava e aprofundava todas essas inovaes.
O Conclio Vaticano II foi todo guiado por uma nova, melhor dizendo, uma mais
tradicional e justa concepo de Igreja, recuperada graas aos Movimentos Reformadores
(Litrgico, Bblico e Patrstico), que, tanto ao nvel teolgico quanto pastoral, o precederam
nas seis dcadas anteriores a ele. Essa concepo de Igreja que, alis, permeia todos os
documentos conciliares, exposta de modo sistemtico e mais completo na Constituio
471

PECKLERS. Storia della liturgia romana, p. 185.

AAS 35(1943) 200-243; DH 3800-3822.
473
AAS 39(1947) 521-600.
474
AAS 48(1955) 5-25.
475
SACRA RITUUM CONGREGATIO. Instructio de Musica sacra et sacra liturgia. In: AAS 50 (1958)630-663.
476
NEUNHEUSER. Histria da liturgia atravs das pocas culturais, p. 215.
472

Dogmtica Lumen Gentium sobre a Igreja477, especialmente no captulo I, quando trata do

Mistrio da Igreja478, e no captulo II, sobre o Povo de Deus 479. O Conclio revela uma Igreja
mais simptica e aberta a dialogar com as outras Igrejas, ainda que elas no tenham tido voz
ativa, mas somente uma presena de observadores, e outras religies. Ora, um dilogo s se
d verdadeiramente entre partes diferentes e, para tal, preciso ter conscincia de sua prpria
identidade para dialogar com o diferente. A Igreja, pois, para a sua autocompreenso e o
aggiornamento to desejado por Joo XXIII, expe sua natureza ntima recorrendo s
imagens do Novo Testamento, que a descrevem480 e que foram muito caras aos Padres da
Igreja.
As imagens que a Igreja usa para se definir fazem com que a eclesiologia do
sculo XX no caia em meras definies abstratas e sintticas, o que, alis, era estranho aos
autores neotestamentrios481. So imagens da Igreja fiis ao modo semita de pensar dos
hagigrafos, expressas em linguagem simblica, mesmo porque esta a que mais convm
teologia, enquanto a linguagem conceitual mais prpria da filosofia. As imagens de Igreja
que apresentam os documentos conciliares so as mais diversas. Podemos, porm, agrup-las
nas trs categorias eclesiolgicas: Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo.
O que distingue o Cristianismo das demais religies monotestas o fato de a f crist
professar trs hipstases em um Deus Uno e nico, o que, por sua vez, desvela-se no Mistrio
Pascal de Cristo, de modo que se afirma que o Mistrio cristo a f em Deus que Pai, Filho
e Esprito Santo. Todas as imagens da Igreja que podemos tirar do Novo Testamento, da
tradio teolgica da Igreja, inclusive dos documentos conciliares, esto direta ou
indiretamente ligadas a uma das trs categorias eclesiolgicas. Ora, se o edifcio eclesial
resultado arquitetnico do Mistrio da Igreja, que o Mistrio de seu Deus, de algum modo o
edifcio igreja tem que refleti-lo.
J no promio, a LG apresenta a Igreja como sacramento (sacramentum) ou sinal
(signum) e instrumento da ntima unio com Deus e da unidade de todo o gnero humano 482,
portanto j se move no campo da semitica. A Igreja foi prefigurada desde a origem do

477

COMPNDIO DO VATICANO II. Constituies, Decretos, Declaraes. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 37-113.
Para o texto latino seguiremos o apresentado por FELICI, Pericles (Secretrio geral do Conclio Ecumnico
Vaticano II). Constitutio Dogmatica de Ecclesia. In: BARANA, Guilherme (Ed.). A Igreja do Vaticano II,
Petrpolis: Vozes, 1965. p. 34-108.
478
Sobretudo LG 6.
479
LG 9-17
480
Cf. CERFAUX, Lucien. As imagens da Igreja no Novo Testamento. In: BARANA. (Ed.). A Igreja do
Vaticano II, p. 331-345, aqui, p. 331.
481
Ibid.
482
LG 1.

mundo, porque o Pai eterno decretou elevar os homens participao da vida divina 483, e
dessa participao a Igreja como que sacramento484. Ela a presena em mistrio do Reino
Deus que, pelo poder divino, cresce visivelmente no mundo 485. O comeo e o crescimento da
Igreja significado pela gua e pelo sangue que manaram do lado aberto de Jesus Crucificado
(Jo 19,34) que, por sua vez, alude aos sacramentos do batismo e do altar 486. Mas ao mesmo
tempo a unidade dos fiis que constituem um s corpo em Cristo (1Cor 10,17) significada e
realizada pelo sacramento do po eucarstico 487.
Entretanto, para alm da imagem do corpo, a Igreja e cada fiel individualmente
apresentada como o Templo do Esprito Santo488, pois, consumada a obra que o Pai
confiara ao Filho realizar na terra (cf. Jo 17,4), foi enviado o Esprito Santo no dia de
Pentecostes a fim de santificar perenemente a Igreja... O Esprito habita na Igreja e no corao
dos fiis como num templo (tamquam in templo) (cf. 1Cor 3,16; 6,19)489. Para falar da ltima
das aes do Esprito Santo na Igreja, em que ele habita, a Constituio usa a da imagem
esponsal: Pela fora do Evangelho ele [o Esprito] rejuvenesce a Igreja, renova-a
perpetuamente e leva-a unio consumada com seu Esposo490.
no pargrafo 6, porm, que a LG vai desenvolver as vrias imagens da Igreja:
No Antigo Testamento a revelao do Reino se prope muitas vezes sob
figuras (sub figuris). Da mesma forma tambm agora nos dado a conhecer a natureza
ntima da Igreja por vrias imagens (variis imaginibus). Tiradas quer da vida pastoril ou
da agricultura, quer da construo ou tambm da famlia e dos esponsais, so preparadas
nos livros dos profetas491.

Da vida pastoril a imagem mais comum para expor o mistrio da Igreja a do

pastor e das ovelhas e est ligada categoria Povo de Deus. Outrora liderado por Moiss,
Josu, os juzes, os reis, etc., agora guiado pelo prprio Cristo na pessoa dos apstolos,
bispos; estes ltimos expressam a unidade do novo Povo de Deus, pelo vnculo da caridade
com que se unem ao bispo de Roma. O novo Povo de Deus , pois, um s rebanho que tem
um s pastor, o prprio Cristo que o conduz rumo ao Reino definitivo. No prximo captulo
veremos como essa categoria de Povo de Deus pode influenciar a arquitetura eclesial.
A Constituio passa das imagens pastoris s agrcolas:

483

LG 2.
LG 1.
485
LG 3.
486
Ibid.
487
Ibid.
488
LG 4.
489
Ibid.
490
Ibid. CIPRIANO DE CARTAGO. De Oratione Domini XXIII, PL 4, col. 553; AGOSTINHO DE HIPONA.
Sermo LXXI,20.33, PL 83, col. 463; JOO DAMASCENO. Adversus Iconoclastas XII, PG 96, col. 1348D.
491
LG 6.
484

A Igreja a lavoura ou o campo de Deus (1Cor 3,9). Nesse campo

cresce a oliveira antiga, cuja raiz santa foram os Patriarcas e na qual foi feita e se
far a reconciliao dos Judeus e dos Gentios (Rm 11,13-26). Ela foi plantada pelo
celeste Agricultor como vinha eleita (Mt 21,33-43 par.; cf. Is 5,1ss). Cristo a
verdadeira vide, que d vida e fecundidade aos ramos, quer dizer, a ns que pela
Igreja permanecemos nEle e sem o Qual nada podemos fazer (Jo 15,1-5)492.

Neste texto da LG aparece uma imagem genrica: lavoura (agricultura) ou campo

(ager); e duas especficas: oliveira e vide. Para nosso propsito, interessa especialmente a
alegoria da vinha que Joo usa para uma meditao sobre o amor cristo493. Jesus se declara
como a videira verdadeira e os fiis so os ramos dos quais o Pai, que o agricultor, espera
que deem bons frutos, isto , frutifiquem no amor fraterno. A condio para a produo dos
bons frutos, porm, que os discpulos, os ramos, permaneam unidos ao Cristo, o tronco e
esta permanncia a inabitao, a mtua imanncia:
Na parbola da vinha, 15,1-8 (mais exatamente, nos VV. 4-8) Joo usa 7
vezes o verbo permanecer (mnein) para exprimir a unio entre o tronco e os ramos, ou
seja, entre Jesus e os fiis. Mais 4 vezes na explicao, VV. 9-17. Joo usa essa
representao no apenas em relao a Jesus, como aqui, mas tambm em relao ao Pai
(14,10; e 17,23 sem usar o verbo) e ao Esprito (17,17; cf. 14,20). O sentido o da
imanncia, a mtua inabitao de Deus (ou Jesus, ou o Parclito) nos seus e deles em
Deus. No se trata de uma mera unio moral entre os fiis e Jesus/Deus. Da parte de
Deus (em Jesus) trata-se de presena salvfica, como a Morada (shekin) de Deus no meio
do povo (a Tenda no deserto, o Templo em Jerusalm...); e, na medida em que abrimos
espao para sua presena no meio de ns e em ns, tambm ns permanecemos no
mbito dele. Da parte dos fiis, esse permanecer significa concretamente o continuar na
profisso de f em Jesus e na comunho do amor fraterno494.

A comunho com Cristo e com os irmos tem a ver com as duas categorias de
Corpo de Cristo e de Templo do Esprito que se concretizaro no edifcio eclesial.
Em seguida a Constituio, seguindo o Evangelho de Mateus e a primeira aos
Corntios, passa da alegoria agrcola da construo civil (Mt 21,33-42; 1Cor 3,6-17). Com
frequncia a Igreja chamada tambm construo de Deus (1Cor 3,9)495, da qual o prprio
Cristo a pedra angular (Mt 21,42; cf. At 4,11; 1Pd 2,7; Sl 117,22). Sobre o fundamento, que
o prprio Cristo, a Igreja construda pelos apstolos, aqui estes ltimos so apresentados
como os construtores da Igreja e no como fundao ao lado dos profetas certamente os do
Novo Testamento e, dessa fundao, Jesus a pedra principal, conforme Ef 2,20. Cristo,
porm, que d firmeza e coeso toda a construo. Contudo, a alegoria da construo
genrica, especificada pelos nomes que ele recebe: casa de Deus na qual habita a sua famlia;
morada de Deus no Esprito (Ef 2, 19-22); tenda de Deus entre os homens (Ap 21,3) e
principalmente templo santo, que, representado em santurios de pedra, louvado pelos
492

LG 8.
KONINGS. O Evangelho segundo Joo. Amor e felicidade, p. 283-291.
494
Ibid., p. 285.
495
LG 6.
493

santos Padres. Este santurio, a Igreja, ainda comparado na liturgia Cidade santa, a nova
Jerusalm, que Joo contempla na renovao do mundo, e que desce do cu, de junto de Deus
e, aqui, comparada com uma esposa ataviada para o seu esposo (Ap 21,1). Aqui, portanto,
passa-se da alegoria da construo civil para a esponsal e familiar. De fato, a imagem da
Jerusalm celeste no evoca apenas uma construo fortificada, mas tambm a de me (Gl
4,26; Ap 12,17)496. Tambm evocada a imagem da esposa imaculada do Cordeiro imaculado
(Ap 19,7; 21,2 e 9; 22,17) e de esposa no mbito familiar (Ef 5,21-33); em ambos os casos,
trata-se da expresso da unio de Cristo com sua Igreja, do amor que relaciona o Esposo com
a esposa.
Essas imagens podem ser vistas em paralelo com a analogia do corpo, especfica
da teologia paulina, porque Cristo a fonte da vida profunda dos cristos, aquele que lhes
comunica a sua prpria vida 497. Seguindo, pois, o pargrafo seis, em que se apresentam as
diferentes imagens da Igreja, a Constituio dedica todo um pargrafo a ela como Corpo
Mstico de Cristo498. O pargrafo se inicia com a afirmao de que Cristo, por sua encarnao
e pela sua Pscoa que redime e transforma o homem numa nova criatura (cf. Gl 6,15; 2Cor
5,17) e, pela comunicao de seu Esprito, faz de seus irmos misticamente os componentes
de seu Corpo. Essa unio dos membros do Corpo com o Cristo e entre eles se d nos
sacramentos, de modo especial no batismo (1Cor 12,13; cf. Rm 6,4-5) e na eucaristia, porque,
participando realmente do Corpo do Senhor na frao do po eucarstico, somos elevados
comunho com ele e entre ns (1Cor 10,17; cf. 1Cor 12,27; Rm 12,5).
A Constituio segue afirmando a unio dos membros na diversidade de dons para
a edificao da Igreja, pois um s o Esprito que, para a utilidade da Igreja, distribui seus
vrios dons segundo suas riquezas e as necessidades dos ministrios (cf. 1Cor 12,1-12). A
Cabea deste Corpo Cristo, imagem do Deus invisvel, em quem tudo o que existe foi
criado, pois ele antes de todos. Enquanto peregrinamos neste mundo, somos chamados a
viver os mistrios de sua vida e a nos conformar a ele na sua morte e ressurreio. De Cristo
todo o Corpo, alimentado e ligado pelas juntas e ligaduras, aumenta no crescimento dado por
Deus (Cl 2,19) e, a alma, ou seja, o princpio vital de todo o Corpo o seu prprio Esprito. A
Constituio conclui o pargrafo 7 evocando a imagem do Esposo/Esposa de Ef 5, para falar
496

TEB, Gl 4,21-31: So Paulo usa aqui o episdio Sara/Isaac e Agar/Ismael como alegoria para falar das duas
alianas: a lei escravizadora e a graa libertadora. Assim explica a TEB, Gl 4,24, nota x: Alegoria. Esta palavra
indica bem a inteno de Paulo: no uma demonstrao lgica, uma parbola; ser filho de Abrao segundo a
carne, como o filho de Agar, deixa o homem na servido que caracteriza a antiga Aliana; ser filho de Abrao
segundo o Esprito, como Isaac, liberta o homem e lhe d acesso Jerusalm que vem do alto, ao Reino que a
herana prometida (cf. 3,18.29; 5,21; 6,8).
497
CERFAUX. As Imagens Simblicas da Igreja no NT, p. 338.
498
LG 7.

do amor de Cristo pela Igreja, porque, de fato, neste texto se estabelece um paralelo entre a
alegoria do corpo e dos esposos.
Essas imagens tiradas da vida agrcola campo cultivado, oliveira e videira bem
como a metfora do corpo e da unio esponsal esto todas subordinadas categoria Corpo de
Cristo. A da construo civil, entretanto, est mais vinculada categoria Templo do Esprito
Santo. Certamente que, por pericorese, podemos vincular todas essas imagens a uma ou outra
das trs categorias eclesiolgicas, contudo, o acento teolgico nestes casos recai,
respectivamente, sobre o Corpo de Cristo e o Templo do Esprito Santo. De fato, assim como
os ramos esto unidos ao tronco, os membros do corpo esto unidos cabea e, por isso, esto
unidos entre si; atravs de seu Esprito que Deus habita nos coraes dos fiis e na
assembleia reunida, o que faz dela o seu Templo. Como isso pode influenciar o projeto
arquitetnico tanto do edifcio eclesial como dos monumentos pascais altar, ambo e fonte
batismal ns o veremos tambm no prximo captulo.
A Constituio dedica ainda todo um captulo de nove pargrafos categoria
Povo de Deus: nova aliana e povo novo; o sacerdcio comum dos fiis; o exerccio do
sacerdcio comum nos sacramentos; o senso da f e os carismas no povo cristo;
universalidade ou catolicidade do nico povo de Deus; os fiis catlicos; os laos da Igreja
com os cristos no-catlicos; os no-cristos; a ndole missionria da Igreja 499. de louvar o
fato de a Constituio Dogmtica sobre a Igreja dedicar um captulo inteiro a todo o povo
cristo antes do captulo dedicado hierarquia500. Este, alis, surge depois como um
desdobramento da exposio da estrutura da Igreja e seguido do captulo sobre os leigos501
para, s depois, tratar dos religiosos consagrados502. Estes ltimos citados so como derivao
especfica da vocao universal da santidade da Igreja 503. Sem dvida, a conscincia
democrtica da sociedade contempornea contribuiu muito para que o Conclio conceituasse a
Igreja como uma comunidade popular, embora essa conscincia democrtica no seja
suficiente para explicar a significao mais profunda do conceito povo, aplicado Igreja 504.
Destarte, volta ao cenrio teolgico catlico o conceito Povo de Deus, carssimo aos escritores
neotestamentrios e dos cinco primeiros sculos da Igreja, porm esquecido durante toda a

499

LG 9-17.
LG 18-29.
501
LG 30-38.
502
LG 43-47.
503
LG 39-42
504
SEMMELROTH. A Igreja, o novo Povo de Deus, p. 479.
500

Idade Mdia, rejeitado pelos catlicos na Idade Moderna por ser o conceito preferido dos
Reformadores Protestantes, e recuperado somente no sculo XX, pouco antes do Conclio 505.
No pargrafo 9, ao tratar da Aliana nova pela qual o novo povo est vinculado ao
seu Deus e Senhor, a Lumen Gentium resgata no somente a conceituao da Igreja como
Povo de Deus, mas a interpretao histrica da obra da Redeno. De fato, essa histria no
tem incio nem termo com a Encarnao do Verbo, mas j estava em andamento na primeira
Aliana selada entre Jav e Israel e tem continuidade na da Igreja peregrina no deserto da
histria humana. A Igreja, vista como Povo de Deus, se coloca assim em continuidade com o
antigo Israel, pois como o Israel segundo a carne, que peregrinava no deserto, j chamado
Igreja de Deus (cf. Nm 20,4; Dt 23,1ss), assim o novo Israel que, caminhando no presente
tempo, busca a futura cidade perene (cf. Hb 13,14), tambm chamado Igreja de Cristo (cf.
Mt 16,18)506. O resgate da historicidade da Igreja, isto , da histria da Salvao teve grande
importncia na reforma litrgica, pois a Sacrosanctum Concilium define que a leitura mais
abundante da Sagrada Escritura de mxima importncia 507 e determina que dela a homilia
deve, em primeiro lugar, haurir os seus temas, sendo como que a proclamao das
maravilhas divinas na histria da Salvao ou no mistrio de Cristo508.
O pargrafo 10 da Lumen Gentium sobre o sacerdcio comum dos fiis tambm
foi de grande importncia para a Reforma Litrgica e para a superao do clericalismo
medieval que considerava duas espcies de cristos ao separ-los em clero e religiosos de um
lado e leigos de outro, como chegou a escrever Graciano entre 1140 e 1150509. Colocado logo
depois dos pargrafos que tratam o Mistrio da Igreja, o sacerdcio comum de todos os fiis
membros do Povo de Deus deve ser tambm tratado luz desse mesmo Mistrio. A dignidade
sacerdotal de todos os fiis no apenas uma concesso da benevolncia da hierarquia
eclesial, mas algo inerente a todos os fiis em Cristo adquirido ipso facto no sacramento do
batismo, ratificado na crisma e atualizado na celebrao de todos os demais sacramentos, de
modo especial na eucaristia. Essa conscincia de que todos os fiis so participantes do
trplice mnus de Cristo sacerdotal, proftico e real (pastoral) de fundamental
importncia para a misso da Igreja, porque ela no apenas a comunidade dos redimidos por
Cristo, mas tambm instrumento que ele assume para a redeno de todos e enviada ao

505

ESTRADA. Del Misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, p. 23-38.

LG 9.
507
SC 24.
508
SC 35.
509
GRACIANO. Dcret, p. 2, c. 12, q. 1, Leipzig: Richter-Friedberg, 1879. col. 678. Apud TIHON. A Igreja, p.
342.
506

mundo inteiro como luz do mundo e sal da terra (cf. Mt 5,13.16)510. Todos os fiis, portanto, a
despeito de seu grau ou estado, so responsveis e cooperadores da misso redentora do Filho
de Deus.
De fato, Cristo surgiu no mundo como sacerdote, rei e profeta da nova aliana e
deste mesmo modo que continua a viver em sua Igreja e que, unindo todos os fiis a si,
conforme mostram as alegorias acima apresentadas, deixa-os participar dessa sua trplice
dimenso511. Entretanto aqui se deve lembrar que o sacerdcio de Cristo comum a todos os
fiis, portanto, universal, no somente aos leigos, mas tambm aos ministros ordenados;
estes ltimos recebem uma misso ulterior, cuja condio indispensvel o sacerdcio
comum dos fiis, consagrao primordial512.
Tratando da distino entre o exerccio do sacerdcio comum dos fiis no laicato e
o ministerial, a Lumen Gentium estabelece a relao entre ambos: O sacerdcio comum dos
fiis e o sacerdcio ministerial ou hierrquico ordenam-se um ao outro, embora se
diferenciem na essncia e no apenas em grau 513. Essa diferena essencial est, sobretudo, no
carter impresso pelo sacramento da ordem no sacerdcio ministerial. Pelo sacramento da
ordem, o sacerdote ministerial goza de um poder sagrado pelo qual forma (efformat) e rege
(regit) o povo sacerdotal, realiza (conficit) o sacrifcio eucarstico na pessoa de Cristo (in
persona Christi) e o oferece (offert) em nome de todo o povo514. Esse texto da Lumen
Gentium ambguo:
Ao fazer essa distino entre realizar (conficere) e oferecer (offere),
no se leva em considerao que o ministro ordenado, ele prprio, pertence ao povo de
Deus, em cujo nome oferece o sacrifcio. Da mesma forma, ao caracterizar o sacerdcio
dos fiis a partir de seus atos (recepo dos sacramentos, orao e ao de graas,
testemunho da santidade de vida, abnegao, caridade atuante, cf. DH 4126), o texto
conciliar esquece que essas caractersticas valem tambm do ministro ordenado como
batizado515.

Alm disso, o texto conciliar, ao afirmar que o ministro ordenado realiza o

sacrifcio na pessoa de Cristo, pe o problema da manifestao da presena do Cristo na
pessoa do presidente e na assembleia e, portanto, do verdadeiro sujeito da orao litrgica. Tal
manifestao, assim explica Ruiz de Gopegui:
Manifesta-se na pessoa de quem preside a celebrao. Mas ao mesmo
tempo se oculta. Por isso a forma ritual da manifestao muito discreta. Se o sacerdote
em nome de Cristo sada a assembleia, no o faz como se ele prprio fosse o Cristo, mas
510

LG 9.
DE SMEDT. O Sacerdcio dos Fiis. In: BARANA, Guilherme (Ed.). A Igreja do Vaticano II, p. 486-498,
aqui cf. p. 487.
512
Ibid.
513
LG 10.
514
Ibid.
515
TABORDA, Francisco. A Igreja e seus ministros. Uma teologia do ministrio ordenado. So Paulo: Paulus,
2011. p. 169.
511

como algum que faz parte da assembleia, que no est por cima dela, e humildemente
lhe deseja: a paz esteja convosco. O uso do pronome em segunda pessoa do plural,
convosco, evoca a presena oculta do Cristo em quem preside sem confundir-se com
ela. Da mesma forma, quando, recolhendo a prece silenciosa da assembleia, o sacerdote
eleva ao Pai a orao chamada Coleta, ele o faz por Jesus Cristo na unidade do Esprito,
como poderia expressar-se em unssono o conjunto da assembleia. Mas ao pronunciar a
prece ele sozinho em nome da assembleia, que responde com o Amm, manifesta-se a
realidade oculta do sujeito da orao litrgica: o Cristo cabea com seu corpo, que se
dirige ao Pai na unidade do Esprito516.

O presidente, portanto, exercendo suas funes in persona Christi, no deixa de

ser um fiel em Cristo e de exercer o seu sacerdcio universal. Ele , antes de tudo, o
instrumento pelo qual Cristo se faz presente na assembleia, qual se une para realizar a
orao litrgica. Cristo associa a si a Igreja, sua Esposa diletssima, que invoca seu Senhor e
por ele presta culto ao eterno Pai517.
A categoria Povo de Deus ajudou, portanto, a recuperar essa viso mais
equilibrada de assembleia como verdadeiro sujeito da orao litrgica, o que teve, alis, as
suas consequncias para a reforma litrgica que seguiu ao Conclio Vaticano II e, portanto, no
modo de conceber o espao litrgico. De modo especial, a Constituio Sacrosanctum
Concilium orienta que com empenho e pacincia procurem os pastores de almas a instruo
litrgica e tambm promovam a ativa participao interna e externa dos fiis...518. Por
participao interna deve-se entender aqui a disposio interior do corao de cada fiel e
por externa a participao no rito. Por isso a Sacrosanctum Concilium lembra que as aes
litrgicas no so aes privadas, mas celebraes da Igreja, que o sacramento da unidade,
isto , o povo santo, unido e ordenado sob a direo dos Bispos e que por isso, estas
celebraes pertencem a todo o Corpo da Igreja 519. Mais adiante a constituio recomenda a
preferncia pela celebrao comunitria520.
Essa apresentao das diversas imagens da Igreja pelo Vaticano II mostra como
ela tem hoje a oportunidade de tomar conscincia de sua natureza mais ntima que a unio
com o Deus Trindade e que a faz imagem deste mesmo Deus; isso tudo, por sua vez, se
expressa teologicamente atravs das categorias Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do
Esprito Santo. As diversas imagens tiradas do AT e retomadas pelo NT pem a Igreja em
continuidade com Israel, evocando, portanto, a categoria Povo de Deus; ao mesmo tempo elas
expressam a unio da Igreja com o Cristo, como corpo e cabea respectivamente. A unio
com Cristo, entretanto, garantida pela presena do Esprito Santo na Igreja; por isso ela
516

GOPEGUI, Juan Antonio Ruiz. Eukharistia. Verdade e caminho da Igreja. So Paulo: Loyola, 2008. p. 267.
SC 7.
518
SC 19. O grifo nosso.
519
SC 26,
520
SC 27.
517

Templo do Esprito Santo. O Esprito Santo tambm a ao de Deus criador, que elegeu,
libertou e acompanhou o povo hebreu e com ele fez aliana. Agora j no fala mais ao povo
da eleio atravs de profetas, mas sim atravs de seu prprio Filho (Hb 1,1-2). Com esse
povo novo estabeleceu uma nova aliana no com sangue de animais, mas com o de Cristo e
continua agindo na histria desse povo novo atravs do seu Esprito. As diversas imagens da
Igreja apresentadas pelo Vaticano II, sejam pastoris, agrcolas, esponsais ou da construo
civil, esto subordinadas a essas trs categorias principais que, por sua vez, fazem da Igreja
imagem da Trindade.

3. Arquitetura litrgica contempornea

A Igreja jamais imps um estilo como sendo o seu prprio, mas sempre se
mostrou aberta a acolher o gnio dos arquitetos e a ndole dos diversos povos521. Contudo
determinados estilos se impuseram com preponderncia quase exclusiva em determinadas
pocas. Na nossa era, porm, nunca se viu uma variedade to grande de estilos arquitetnicos,
pura imaginao de cada responsvel eclesistico e de seu arquiteto e que, muitas vezes, tem
pouco a ver com as exigncias prticas e, sobretudo, teolgicas do culto cristo catlico. O
que deveria controlar a liberdade artstica seria, pois, a finalidade e o sentido da obra. Por isso
a Sacrosanctum Concilium recomenda aos Ordinrios que, promovendo e incentivando a arte
verdadeiramente sacra, visem antes a nobre beleza que a mera suntuosidade 522. Ora, a
arquitetura a face artstica da engenharia civil, e a finalidade do edifcio eclesial no
somente abrigar uma assembleia mais ou menos numerosa, mas tambm ajud-la a se
espelhar nele. De fato, o culto que os fiis celebram no edifcio eclesial obedincia ao
mandato de seu Senhor, porm, no se trata do rito pelo rito, ou seja, uma mera necessidade
antropolgica que Jesus e seus discpulos teriam reconhecido; isso seria recair no formalismo
litrgico estril que fora alvo de crticas dos profetas de Israel e fica patente na Carta aos
Hebreus. Trata-se antes de um verdadeiro culto que exige a sinceridade de corao diante de
Deus, no qual todos os fiis em Cristo devem tomar conscincia de sua nova condio. A
Igreja faz isso no com mera suntuosidade, porque isso no convm ao esprito de humildade,
mas sim com beleza, porque esta convm ao louvor divino e conscincia eclesial. A
arquitetura litrgica deve, pois, ser uma arte verdadeiramente sacra, porque ela imagem da
Igreja que, por sua vez imagem da Trindade.
Tambm que os bispos tomem providncia para que as obras de arte, que
repugnam f e aos costumes, piedade crist e ofendem o verdadeiro senso religioso quer
521
522

Cf. SC 123.
SC 124.

pela deturpao das formas, quer pela insuficincia, mediocridade e simulao da arte, sejam
cuidadosamente retiradas das casas de Deus e dos demais lugares sagrados 523. A
Constituio recomenda ainda que, no caso de se construrem novas igrejas, cuide-se,
diligentemente, que sejam funcionais, tanto para a celebrao das aes litrgicas como para
obter a participao ativa dos fiis 524, bem como ordena a reviso dos cnones e dos
estatutos eclesisticos que dizem respeito s coisas externas pertencentes preparao do
culto sagrado...525. A Constituio tampouco descuida da dimenso mistaggica da arte sacra,
pois os artistas todos devem se lembrar que, alm de eles serem de certa forma uma sagrada
imitao de Deus criador, suas obras se destinam ao culto catlico, edificao dos fiis, bem
como piedade e instruo religiosa destes526.
Dessas orientaes da Sacrosanctum Concilium derivam outros documentos que
do normas mais precisas para a disposio do espao litrgico. O primeiro deles a
Instruo Inter Oecumenici para a aplicao da Constituio Litrgica da Sagrada
Congregao dos Ritos de 26 de setembro de 1964:
No. 91: melhor que o altar-mor seja separado da parede para [o
presidente] poder facilmente girar em torno dele e celebrar voltado para o povo. No
edifcio sagrado seja posto em lugar tal que resulte como o centro ideal para o qual
espontaneamente convirja a ateno de toda a assembleia...
No. 92: A cadeira para o presidente e os ministros, segundo a estrutura
de cada igreja, seja disposta de modo que fique bem visvel aos fiis e o celebrante
aparea verdadeiramente como o presidente da assembleia dos fiis.
No. 93: Os altares menores sejam em nmero reduzido e, enquanto
permitir a estrutura do edifcio, muito conveniente que sejam adequados em
capelas, de certo modo distintas da nave da igreja...
No. 98: Estude-se com diligncia a disposio do lugar dos fiis, para
que eles possam devidamente participar nas sagradas celebraes com o olhar e o
esprito...527

Alm desse documento, ainda surgiram outros que orientaram a disposio e

ornamentao das igrejas para a celebrao da eucaristia tais como a Instruo Geral sobre o
Missal Romano que dedica ao tema um captulo inteiro528, e a Instruo Eucharisticum

523

Ibid.
Ibid.
525
SC 128.
526
SC 127.
527
91) Praestat ut altare maius exstruatur a pariete seiunctum, ut facile circuniri et in eo celebratio versus
populum peragi possit; in sacra autem aede eum occupet locum, ut rever centrum sit quo totius congregationis
fidelium attentio sponte convertatur; 92) sedes pro celebrante et ministris, iuxta singularem ecclesiarum
structuram, ita collocetur ut a fidelibus bene conspici possit, et ipse celebrans revera universae fidelium
communitati praeesse videtur; 93) Altaria minora numero sint pauciora, immo quantum aedificii structura
permittit, valde congruit ut in sacellis ab ecclesiae parte principali aliquomodo seiunctis collocentur; 98) Loca
fidelium peculiari cura disponuntur, ut ipsi visu et animo sacras celebrationes debite participare possint: AAS
56(1964)877-900, aqui p. 898-899.
528
IGMR 288-318.
524

Mysterium529. A Instruo Geral sobre o Missal Romano trata apenas dos elementos
necessrios para a celebrao da eucaristia; para a fonte batismal, umas poucas orientaes
vm no Ritual do Batismo 530. Para especificar, portanto, as orientaes arquitetnicas do
batistrio, ser necessrio recorrer ao prprio rito e teologia batismal. As diferentes
prescries contidas nesses documentos referentes ao espao litrgico sero apresentadas no
presente captulo, na medida em que formos comentando cada elemento arquitetnico que o
compe.
3.1 O edifcio eclesial
Nestes ltimos tempos de se observar a mudana do centro de gravidade do
Cristianismo da Europa (Hemisfrio Norte) para a Amrica Latina e frica (Hemisfrio Sul).
No Continente Africano, onde a Igreja missionria aliou-se muito s potncias colonizadoras,
a jovem Igreja ps-colonizao procurou como reao dar a seus edifcios de culto uma face
mais autctone usando elementos nativos. Nas Amricas, os Estados Unidos, que j se haviam
tornado ento a grande potncia mundial, as igrejas tanto protestantes quanto as catlicas se
multiplicaram segundo os mais diferentes gnios dos arquitetos contemporneos. No Brasil,
sobretudo depois da proclamao da Repblica e a Primeira Guerra Mundial, despertaram
com veemncia movimentos a favor de uma conscincia mais nacionalista 531 e, trs anos
depois da Primeira Guerra Mundial, aconteceu a Semana de Arte Moderna 532, que viria a
romper com a arquitetura tradicional e inaugurar um perodo de valorizao dos artistas
nacionais.
A categoria Povo de Deus e mesmo a de Corpo de Cristo numa viso, segundo a
qual todos os membros so de igual dignidade acentuou a comunidade como um todo. Isso
foi determinante para a projeo das igrejas ps-conciliares. J no se trata mais de construir
edifcios para um grupo de pessoas assistirem a um espetculo religioso, mas sim de
conceber locais de culto para que todos ministros e demais fiis possam ter participao
ativa num culto que nasceu como um bem de todos os discpulos de Cristo. No se trata aqui
apenas de uma mera adequao da Igreja sociedade contempornea pautada por ideais
democrticos, mas de um autntico desejo de retorno natureza eclesial. Na Igreja parece,
pois, ecoar a voz de Santo Agostinho que declarou para vs, sou bispo; convosco sou

529

SACRA RITUUM CONGREGATIO. Eucharisticum Mysterium, 25 de maio de 1967. In: AAS 59(1967)539573, aqui p. 567-569.
530
RICA 25.
531
FRADE. Arquitetura sagrada no Brasil, p. 89.
532
Ibid., p. 91.

cristo533, ou seja, os ministros ordenados da Igreja so cristos entre tantos outros, embora
tenham uma funo especfica na conduo do Povo de Deus peregrino neste mundo rumo
Ptria definitiva.
O critrio que deve orientar a escolha do estilo arquitetnico da nova igreja ou a
reforma de uma j existente , portanto, a assembleia litrgica. Esta reunida a imagem da
Igreja que, por sua vez, est no mundo, mas no do mundo (cf. Jo 17,13-19). No se trata de
alienao, pois Jesus mesmo no pede ao Pai que tire seus discpulos do mundo (Jo 17,15), at
porque o mundo o destinatrio da salvao: Jesus o cordeiro de Deus que tira o pecado do
mundo. Trata-se antes de no se conformar mentalidade mundana, melhor, s foras que
dominam o mundo534 e so contrrias graa de Deus, que capacita os eleitos em Cristo para
estabelecerem uma aliana de amor com Deus e levarem os demais membros da sociedade
humana a fazerem o mesmo 535. Aqui, por mundo, deve-se entender a sociedade humana que
se organiza sem Deus536. Entende-se, pois, o porqu de a Igreja recomendar a nobre beleza em
vez da mera suntuosidade: esta ltima se adqua melhor ao esprito do mundo, contrrio ao
Evangelho. O edifcio eclesial para ser imagem da Igreja deve dispensar tudo o que representa
a ambio do mundo capitalista, consumista, hedonista e exibicionista; este o mundo ao qual
os cristos no podem pertencer, seno cham-lo converso com seu testemunho de unidade
no amor.
No que diz respeito funcionalidade, a escolha do estilo arquitetnico deve levar
em considerao que as pessoas que ali se renem ho de realizar ritos que expressam sua
unidade no amor. A estrutura no pode de modo algum favorecer atitudes e gestos
individualistas, mas antes colaborar para que as pessoas se vejam umas as outras. Deve ser
lugar de verdadeiro encontro, a fim de que isso seja realmente um reflexo de que a
comunidade eucarstica um s corpo e um s esprito537. Deste modo a Igreja dir para si
mesma que ela est no mundo, mas no do mundo; este apenas, como foi para Jesus, o
campo de sua atuao; os discpulos representam o mbito do celestial a exemplo de Jesus 538.
Na escolha do estilo arquitetnico, a Igreja no tem que agradar ao mundo.
O principal valor que se pode atribuir ao edifcio eclesial est no que ele reflete da
comunidade humana que ele abriga e a cujo servio est. Esta comunidade se expressa e se
533

AGOSTINHO DE HIPONA, Santo. Sermo CCCXL,1. PL 38, col. 1483.

Cf. KONINGS. Evangelho de Joo, p. 309-310; cf. DODD, Charles Harold. A interpretao do quarto
Evangelho. So Paulo: Paulus, 2003, p. 537.
535
Cf. BARCLAY. The Gospel of John II, Chapters 8-21, p. 215-217.
536
Ibid.
537
MISSAL ROMANO, Orao Eucarstica III.
538
KSEMANN, Eduard. El testamento de Jesus. El lugar histrico del evangelio de Juan. Salamanca:
Sgueme, 1983. p. 148.
534

identifica em seus ritos, que so, por sua vez, o contedo fulcral de sua liturgia. Toda e
qualquer comunidade humana precisa de ritos para tomar conscincia de sua existncia e,
portanto, de lugares apropriados para a realizao desses ritos. Estes lugares no tm apenas
preocupao com a sua forma, mas tambm com o material que usa. Nos ltimos sculos, o
avano tecnolgico conheceu uma velocidade jamais verificada em toda a histria da
humanidade, aqui a Igreja corre o risco de, no encantamento das novidades maravilhosas, se
esquecer de sua misso de ser ouvinte da Palavra e transmissora dela para o mundo, onde
esto os eleitos do Pai. No se trata, pois, de construir templos grandiosos para realizar
shows missas para atrair o maior nmero possvel de pessoas, mas antes de continuar a
misso do Cristo de anunciar a Palavra ouvida do Pai que ser acolhida pelos eleitos, melhor,
de abrir as portas da Igreja e, portanto, de abrir as portas das igrejas para os verdadeiros
adoradores do Pai em esprito e verdade.
3.2 Os elementos constitutivos do espao litrgico
Palavra e rito, duas realidades que andam de mos dadas; alis, a Palavra de Deus
tal, por excelncia, na proclamao litrgica. O rito requer lugar prprio para a sua
realizao, e a Palavra a se insere. Uma das grandes conquistas da reforma litrgica foi o
retorno do ambo, lugar do anncio da Palavra e que desaparecera do espao litrgico desde a
poca gtica. No Evangelho de Joo, a Palavra o elo entre Jesus e o Pai e, sendo
comunicada aos seus discpulos, tambm o elo entre eles e o Mestre.
Certamente a comunicao da Palavra no se d apenas no rito, mas em toda a
misso da Igreja, mas ao ritualiz-la, ns a acolhemos na f e expressamos esta acolhida de
modo responsorial no cotidiano de nossas vidas. Ora, se a liturgia o cume para o qual tende
toda a ao da Igreja e, ao mesmo tempo, a fonte donde emana toda a sua fora 539, a
Palavra proclamada ritualmente o que leva os cristos a viverem o seu cotidiano no amor, ou
seja, a serem instrumentos performticos dessa Palavra criadora e transformadora. A
obedincia de Jesus Palavra pela qual Deus se autocomunica expressa sua verdadeira
natureza: a Palavra encarnada; Jesus , pois, a autocomunicao de Deus.
A Palavra de Deus, portanto, transcende os textos bblicos, mas ela se expressa,
sobretudo, neles. A liturgia da Palavra , pois, a expresso sacramental da Palavra, presena
do Cristo entre os seus. Declara a Sacrosanctum Concilium: presente est [Cristo] pela sua
palavra, pois Ele mesmo que fala quando se lem as Sagradas Escrituras na Igreja 540. Fica

539
540

SC 10.
SC 7.

patente, pois, a importncia do ambo, enquanto lugar da proclamao da Palavra 541. Esse
elemento indispensvel na liturgia dever sempre ser projetado convenientemente na igreja a
ser construda e, nas igrejas j existentes, adaptado para que possa dar a devida dignidade
Palavra de Deus542, expresso do elo entre o Pai e os seus filhos no Filho e da fora misteriosa
que anima os fiis em Cristo a anunciar essa mesma Palavra ao mundo.
A Palavra se fez carne e habitou entre ns e ns vimos a sua glria (Jo 1,14). H
exegetas que interpretam habitar como armar a tenda, o que remete tenda que Moiss
construiu no deserto por ordem do Senhor para estar no meio de seu povo (Ex 25,8) 543.
Quando o tabernculo foi concludo, a nuvem cobriu a tenda do encontro, e a glria do Senhor
encheu a Morada (Ex 40,34). De modo semelhante, a glria do Senhor encheu o Templo de
Salomo na sua dedicao (1Rs 8,10). Com a encarnao do Verbo, porm, a presena
gloriosa de Deus corporificou-se nele, porque ele a verdadeira sheknah544. F. F. Bruce
destaca a glria como sendo uma das principais palavras-chave do quarto Evangelho e, se
a glria que brilhou no tabernculo e no templo, coberta pela nuvem misteriosa, no passou
de um lampejo da glria excelente que brilhou no Verbo encarnado...545. O evangelista,
continua Bruce, olha para trs e v como toda a histria terrena do Verbo encarnado,
especialmente o ponto culminante desta histria, o sacrifcio na cruz, revela a glria de
Deus546. Ora, a compreenso especial de encarnao se prolonga na misso crist547.
Portanto, na liturgia da Palavra no apenas se lem alguns textos sobre essa Palavra, mas se
realiza uma verdadeira e prpria celebrao da presena da glria de Deus no verdadeiro
templo que o seu Povo reunido, atravs do qual se prolonga a encarnao dessa mesma
Palavra de modo sacramental. O ambo, nesta perspectiva, no se configura apenas como uma
estante para suportar o lecionrio e o evangelirio, mas como lugar da proclamao da histria
terrena da Palavra eterna do Pai, que culmina na sua encarnao. Narrando essa histria, a
comunidade crist toma conscincia de ser o lugar anamntico da manifestao da glria de
Deus que enche o lugar da reunio.
A cadeira presidencial deve ser projetada quase que como extenso do ambo. De
fato, a homilia, momento sacramental do Cristo que ensina (Mt 4,23; 5,2; 7,28-29; 9,35;

541

Sobre a funo e a estrutura teolgica do ambo, trataremos no prximo captulo.

IGMR 309.
543
Por exemplo: BRUCE. Joo, introduo e comentrio, p. 45.
544
Ibid., p. 46.
545
Ibid.
546
Ibid.
547
KSEMANN. El testamento de Jesus, p. 148.
542

21,23; Mc 1,21.39; Jo 7,14; cf. Lc 4,20-21) deve, preferentemente, ser feita da cadeira 548.
Via de regra o prprio sacerdote celebrante quem profere a homilia 549 e, assim fazendo,
ele sinal da presena do Cristo cabea que preside a assembleia 550. De fato, os bispos, em
primeiro lugar, pelo ministrio da Palavra comunicam aos crentes a fora de Deus para a
salvao (cf. Rm 1,16)551 e, em seguida, os presbteros como seus colaboradores fazem o
mesmo552.
Entende-se, pois, que a Palavra de Deus no se anuncia somente pelas leituras
bblicas, ainda que estas sejam a forma principal, mas ela ainda manifestada quando o
ministro ordenado exerce seu mnus de ensinar, o que, ritualmente, acontece preferentemente
da cadeira presidencial. O Conclio atribui ao ensino dos bispos, em comunho entre eles e
com o papa, a mesma extenso da Sagrada Escritura553. A homilia no , pois, um discurso
qualquer, mas se reveste de uma dignidade sacramental, ela o momento em que o bispo,
como Mestre, ajuda a todo o povo de Deus a compreender e acolher na f a Palavra revelada
na Escritura. O verdadeiro sentido da homilia, comenta I. Scicolone, mostrar como a
Palavra proclamada se dirige e se cumpre hoje pela assembleia concretamente reunida; o
modelo de homilia permanece sempre aquela palavra de Jesus na sinagoga de Nazar: hoje se
cumpriu esta escritura que vs acabais de ouvir com os vossos ouvidos (Lc 4,21) 554
Nas igrejas catedrais, o bispo ocupa a ctedra ao presidir a assembleia do Povo de
Deus e, aqui, ele sacramento do Cristo, Mestre, Pastor e Pontfice:
Pela tradio, que se manifesta sobretudo nos ritos litrgicos e no uso
da Igreja quer do Oriente quer do Ocidente, consta que mediante a imposio das
mos e as palavras da sagrao concedida a graa do Esprito Santo e impresso o
carter sagrado de tal modo que os bispos, de maneira eminente e visvel, fazem as
vezes do prprio Cristo, Mestre, Pastor e Pontfice e agem em seu nome555.

Nas igrejas paroquiais, porm, a cadeira presidencial ocupada pelos presbteros,

colaboradores do bispo, uma espcie de imagem da ctedra episcopal. Por isso no h de
ser considerada menos digna no momento de sua projeo; tambm o presbtero, ao presidir
uma assembleia litrgica, imagem do Cristo cabea:
O ofcio dos presbteros, por estar ligado Ordem episcopal, participa
da autoridade com que o prprio Cristo constri, santifica e rege o seu Corpo. Por
isso o sacerdcio dos Presbteros, supondo embora os sacramentos da iniciao
548

IGMR 136; GONGREGAO PARA O CULTO DIVINO. Cerimonial dos Bispos, 142. So Paulo, Paulus,
1988. p. 52.
549
IGMR 66.
550
IGMR 93.
551
LG 26
552
LG 28.
553
Cf. LG 25.
554
SCICOLONE, Idelbrando. La proclamazione della Scrittura nella liturgia. In: GLI SPAZI della celebrazione
rituale. Milano: O. R., 1984. p. 155-161, aqui p. 160.
555
LG 21.

crist, conferido por aquele Sacramento peculiar mediante o qual os Presbteros,

pela uno do Esprito Santo, so assinalados com um carter especial e assim
configurados com Cristo Sacerdote, de forma a poderem agir na pessoa de Cristo
cabea556.

A ctedra ou a cadeira presidencial se situa no presbitrio. ladeada pelos

assentos dos demais ministros, dos quais ela deve se diferenciar, no para destacar a mera
importncia hierrquica do ministro presidente, mas pelo significado que ele tem em si. O
Conclio recomenda no haver nenhuma acepo de pessoa na liturgia. Ora, atribuir ao
presidente da celebrao uma importncia com olhar meramente social sem levar em
considerao a perspectiva do mistrio celebrado ignorar essa recomendao conciliar 557.
Presidir uma assembleia litrgica no confere a ningum um status social maneira do
mundo, mas antes pe em relevo a verdadeira natureza da Igreja na sua diversidade de dons
para sua prpria edificao. Que a cadeira presidencial se destaque dos assentos dos demais
ministros deve expressar, antes de tudo, um servio ao Povo de Deus prestado em nome de
Cristo. Todos os outros ofcios concorrem igualmente para o bem comum do Corpo de Cristo
(cf. 1Cor 12,1-31). Ademais recomendado que a cadeira presidencial no assuma aparncias
de trono558.
O presbitrio o lugar onde se posicionam ministros de qualquer grau que iro
prestar algum servio durante a liturgia 559. Ainda que essa denominao presbyterium sugira
lugar dos presbteros, na histria da liturgia sempre foi lugar de acesso a ministros de
diferentes graus560. O critrio para a projeo do presbitrio, enquanto lugar do presidente e
demais ministros, que seja disposto de modo que o celebrante fique bem visvel a todos os
fiis e aparea verdadeiramente como presidente da assembleia 561. ainda conveniente que o
presbitrio se distinga da nave da igreja por elevao, ou por especial estrutura e ornato e seja
bastante amplo para que os ritos sagrados se desenrolem comodamente562. Contudo no se
pode esquecer aqui que tambm os ministros que ocupam o presbitrio so membros da
assembleia, por isso a estrutura e ornato devem proporcionar uma discreta distino, evitando
aparncias de palco.
Essa disposio do presbitrio est em funo da visibilidade dos fiis e, quando
se recomenda a sua dimenso em vista do desenrolar dos ritos sagrados, pode dar a entender
que a proclamao da palavra e a eucaristia devem ser realizadas a e, portanto, altar e ambo
556

PO 2.
Cf. SC 32.
558
IGMR 310.
559
Ibid.
560
MORAES. O espao do culto imagem da Igreja, p. 107.
561
IO 92.
562
IGMR 295.
557

deveriam estar situados sobre o presbitrio. Mas haver somente esta possibilidade? De fato,
ao tratar da ornamentao do altar na Instruo Geral sobre o Missal Romano, pede-se que se
leve em conta suas dimenses e do presbitrio, o que indica que o altar esteja realmente no
presbitrio. Na Instruo Inter Oecumenici orienta-se que o altar mor seja separado da
parede para poder facilmente girar em torno dele e celebrar voltados para o povo e que no
edifcio sagrado seja posto em lugar tal que resulte como o centro ideal para o qual
espontaneamente convirja a ateno de toda a assembleia... 563. Na maioria das igrejas j
construdas antes da reforma litrgica, o altar foi apenas deslocado um pouco da parede;
naquelas em que por respeito arte ou ao tombamento pelo patrimnio histrico, foram feitos
novos altares, mas sempre no presbitrio. Na grande maioria das igrejas construdas depois da
reforma litrgica, o altar foi colocado tambm no presbitrio, apenas um pouco afastado da
parede, tendo, pois, apenas espao suficiente para o sacerdote celebrar a eucaristia voltado
para o povo564.
Entretanto, tendo-se em mente uma eclesiologia de comunho, uma viso mais
equilibrada do sacerdcio comum dos fiis, perguntamo-nos se ambo e altar devem
necessariamente estar no presbitrio. Apesar de em muitas igrejas atuais, o ambo estar
colocado no presbitrio, essa ligao parece menos evidente que no caso do altar. Para o
ambo, de fato, a recomendao que por causa da dignidade da Palavra de Deus se requer na
igreja um lugar condigno de onde possa ser anunciada e para onde se volte espontaneamente a
ateno dos fiis no momento da liturgia da Palavra565. Portanto no h uma obrigatoriedade
de o ambo estar no presbitrio; ele pode muito bem e o que nos parece muito mais
conveniente estar na nave da igreja. O altar, porm, est ligado ao presbitrio segundo esses
documentos eclesiais, mas ns nos perguntamos se esse o seu lugar mais conveniente. A
eclesiologia do Vaticano II apresenta em primeiro lugar a Igreja como povo de Deus566 e aqui
trata do sacerdcio comum dos fiis 567; somente depois apresenta as diferentes categorias de
fiis, pondo em primeiro lugar a hierarquia 568. A verso brasileira do Cnon Romano no
memento dos vivos reza Lembrai-vos, Pai, dos vossos filhos e filhas N. N. e de todos os
que circundam (et omnium circumstantium) este altar dos quais conheceis a fidelidade e a
dedicao em vos servir. Eles vos oferecem (qui tibi offerunt) conosco este sacrifcio de
louvor.... O texto latino do Cnon Romano no traz a palavra altar, mas o contexto sugere
563

IO 91
IGMR 299.
565
IGMR 309.
566
LG 9-17.
567
LG 9-10.
568
LG 18-29.
564

claramente que a expresso et omnium circumstantium se refere aos que esto em torno do
altar e que, nesse caso, trata-se de toda a assembleia569. A verso francesa e a italiana
confirmam que se trata de toda a assembleia, pois na primeira vem a expresso e de todos os
que esto aqui reunidos (et de tous qui sont ici runis) sem a palavra altar, a segunda traz
Recorda de todos os presentes (Ricordi di tutti i presenti) tambm sem a palavra altar.
Entretanto a expresso circumstantium genitivo plural do particpio presente de circumsto,
que significa estar em volta de, estar em crculo, manter-se em volta de570. Ora o lugar
em torno do qual esto os que oferecem o sacrifcio (qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis)
s pode ser o altar, pois sobre ele que se oferece.
O altar, para alm de tudo quanto acabamos de escrever, ocupa tambm uma
centralidade teolgica. A Sacrosanctum Concilium declara que a liturgia o cume e a fonte da
vida da Igreja principalmente a eucaristia 571. A esse propsito comenta Pietro Sorci:
O altar centro do louvor e da ao de graas sobre os quais se
fundamenta toda a liturgia e a prpria vida do povo sacerdotal. Porque a eucaristia
que sobre ele se celebra cume e fonte da vida do povo de Deus, porque Cristo de
quem ele smbolo a cabea, o Senhor, o centro da Igreja, porque a cruz da qual
ele representa o sacrifcio o centro do cosmo572.

Contudo as consequncias arquitetnicas que ele tira da dizem respeito somente

forma, quadrangular, e ao seu material, pedra, e apenas diz que a centralidade do altar no
ser obscurecida nem pela cadeira presidencial, nem pelo tabernculo, nem pela pequena
estante para o missal e os vrios utenslios e alfaias 573. Esse autor, portanto, no chega a
afirmar a centralidade topogrfica do altar com relao ao interior da igreja, mas somente a
sua importncia e o seu destaque com relao aos demais aparatos litrgicos. Todavia a sua
reflexo sobre o altar leva a posicion-lo no centro da nave. De fato, o lugar do altar o
santurio e o novo santurio a comunidade crist da qual a igreja uma imagem. Portanto,
na linguagem simblico-concreta, a permanncia do ser centro, tanto do altar quanto da
eucaristia nele celebrada, depende da percepo sensvel de estar no centro574.
No que diz respeito fonte batismal, trs posies so possveis: 1) fora da igreja
para significar o batismo como sacramento da purificao antes de entrar no templo, este
569

GOPEGUI. Eukharistia. Verdade e caminho da Igreja, p. 177 e 200: Na verso do Cnon antigo, este autor
traduz por e de todos os que esto aqui presentes, na atual ele adota a verso oficial brasileira.
570
CIRCUMSTO. In: FERREIRA, Antonio Gomes. Dicionrio de Latim Portugus. Porto: Porto, 1998. p. 233.
571
SC 10
572
Laltare centro della lode e del rendimento di grazie su cui si impermita tutta la liturgia e la vita stessa del
popolo sacerdotale. Perch leucaristia che su di esso si celebra culmine e fonte della vita del popolo di Dio,
perch Cristo di cui esso simbolo il capo, il Signore, il centro della Chiesa, perch la croce di cui esso
rappresenta il sacrificio il centro del cosmo: SORCI, Pietro. Per una teologia dellaltare In: GLI SPAZI della
celebrazione rituale, p. 63-87, aqui p. 86.
573
Ibid., p. 87.
574
MORAES. O espao do culto imagem da Igreja, p. 166.

entendido como Povo de Deus, a comunidade crist, da qual o edifcio eclesial uma
imagem; era a forma mais comum na antiguidade at o perodo romnico; 2) numa capela no
interior da igreja logo depois da porta principal, para significar o sacramento de entrada na
Igreja; forma mais comum no perodo gtico em diante; 3) no interior mesmo da igreja
conjugando com o altar e o ambo para acentuar o batismo como sacramento pascal 575. Com
isso no queremos dizer que as significaes que aqui atribumos a cada uma dessas posies
da fonte batismal no possam ser tambm atribudas s outras, mas trata-se apenas de uma
questo de acentuao teolgica. De nossa parte retemos que a terceira posio seja a mais
conveniente para o espao litrgico projetado depois do Conclio Vaticano II 576. O Ritual da
Iniciao Crist de Adultos RICA prev a localizao da fonte batismal no presbitrio 577,
mas isso porque os livros litrgicos consideram o presbitrio o lugar das aes sagradas 578,
porm j acenamos para o fato de como tanto o altar quanto o ambo, com os quais a fonte se
conjuga, podem estar situados na nave da igreja. A fonte batismal tampouco precisa
necessariamente estar no presbitrio, mesmo porque o prprio ritual tambm prev que o
batistrio possa estar situado em alguma capela dentro ou fora do recinto da igreja, ou mesmo
em alguma outra parte da igreja vista dos fiis 579.
Para o batistrio previsto ainda que deva ter tal amplitude, que possa conter o
maior nmero possvel de pessoas presentes580, e que esto devidamente autorizados tanto o
rito de imerso, que demonstra mais claramente a participao na morte e ressurreio de
Cristo, como o rito de efuso581. Ora, se assim, no h porque no considerar uma maior
dimenso para a fonte batismal. Alis, aqui devemos lembrar-nos que a Igreja latina foi a
nica que recuperou os Ritos de Iniciao Crist de Adultos nestes ltimos anos 582, por isso a
fonte batismal no deve ser projetada apenas para o batismo de crianas, mas tambm para
acolher uma pessoa adulta e, em ambos os casos, para a administrao do batismo por imerso
por causa do carter mais eloquente da linguagem litrgica e, alm disso, pelo fato de o

575

VALENZIANO, Crispino. Architettura litrgica. In: CHUPUNGCO, Anscar (Dir.). Scientia Liturgica V.
Casale Monferrato: Piemme, 2000. p. 421-436, aqui p. 429-430; VALENZIANO. Architetti di chiese, p. 163166; cf. GATTI, Baptisterium et consignatorium, iconografia e iconologia. In: GLI SPAZI della celebrazione
rituale, p. 291-292.
576
Sobre este assunto voltaremos no prximo captulo.
577
RICA 19.
578
IGMR 295.
579
RICA 25.
580
Ibid.
581
RICA 22.
582
SC 66.

batismo ser, antes de tudo, um banho simblico-ritual583. Ainda h que se prever no projeto a
instalao hidrulica para que, de preferncia, a gua possa correr abundantemente, pois se
trata de uma fonte, smbolo do Cristo, do qual jorra gua para a vida eterna (Jo 4,14; 7,38),
para a qual o batizado destinado.
Resta-nos ainda uma palavra sobre o material a ser usado na construo do
edifcio eclesial e dos monumentos pascais. A engenharia civil e a indstria siderrgica
desenvolveram-se muito nestes dois ltimos sculos encontrando soluo para o aceleramento
de construo de edifcios. De fato, uma igreja que antes levava dcadas para ficar pronta hoje
se conclui em questo de meses. Dessas novas tcnicas a mais notvel sem dvida o
concreto armado que apresenta boa resistncia ao tempo e suporta pesadas cargas, material
dcil imaginao dos arquitetos, assumindo assim qualquer forma que eles lhe queiram dar.
O concreto armado e a substituio das amplas paredes pelo vidro possibilitaram a realizao
da constante aspirao dos arquitetos gticos 584. A catedral de Braslia projetada por Oscar
Niemeyer um belo exemplo de pretenso gtica de lanar-se para o alto e de contemplao
barroca da humanidade de Cristo, sobretudo de suas dores, ao assumir a forma de uma coroa
de espinhos (fig. 40). Outra aspirao dos arquitetos desde o perodo gtico a abundncia de
luz no interior da igreja; tambm essa possibilitada hoje pelo concreto armado que
comodamente serve de moldura para grandes paredes de vidro acomodado numa teia de finas
varas de ao e, mais uma vez, citamos a catedral de Braslia (fig.41).
Concreto rene, pois, firmeza e resistncia ao peso e ao tempo, e oferece tambm
docilidade e obedincia criatividade dos arquitetos e execuo dos mestres de obra. Isso
permitiu a criao de novas igrejas nas mais variadas formas: sextavada, oitavada, circular,
semicircular, em prisma, cnica, tenda, etc. So formas simblicas, das quais vale destacar a
oitavada porque evoca a ressurreio de Cristo (Jo 20,26) e uma das tipologias batismais
(1Pd 3,18-22; 2Pd 2,5); o crculo uma figura geomtrica que no tem um ponto inicial
tampouco final, por isso simboliza a inteireza nica e infinita de Deus585; a tenda lembra a
presena de Jav entre o seu Povo na longa travessia do deserto (Ex 25,8; 40,34) e a
encarnao do Verbo (Jo 1,14)586.

583

PAREDES, Jos Cristo Rey Garca. Iniciacin cristiana y eucarista, teologa de los sacramentos. Madrid:
Paulinas, 1992. p. 44-47.
584
NORMAN. Les Maisons de Dieu, p. 292.
585
BALDOCK, John. Simbolismo Cristiano. Milano: Oscar Saggi Mandadori, 1997. p. 152.
586
BRUCE. Joo. Introduo e comentrio, p. 44-47.

Fig. 40. Catedral de Nossa Senhora Aparecida, por O. Niemeyer, Braslia, 1960. Google-foto: catedral de
Braslia.

Fig. 41. Catedral de Braslia, detalhe do interior. Google-foto: catedral de Braslia.

Entretanto, no somente o concreto armado e o ao trouxeram novidades para a

construo civil, tambm a produo industrial de tijolos vazados, as lajotas, e de um novo
tipo de argamassa possibilitou a construo de amplas paredes lisas, que recebem por moldura
vigas e pilastras embutidas. Essas novas tcnicas aliadas ao esprito eclesial ps-conciliar
oferecem Igreja a possibilidade de retomada da austeridade das antigas baslicas e das
igrejas romnicas, criando assim um lugar despojado para acolher o Mistrio do culto cristo.
Livre dos excessos decorativos do gtico tardio aprofundado no barroco, a arquitetura
eclesistica contempornea pode oferecer aos fiis a oportunidade de voltar a ateno para o

que essencial, isto , os monumentos pascais, ambo, altar e fonte batismal, centro da
liturgia. bem verdade que a austeridade dos novos materiais da construo civil e das
formas geomtricas pode transmitir frieza e dar a idia de vazio, mas as mentes bem
catequizadas ho de refletir que esse vazio sugere a perene presena misteriosa do Esprito do
Ressuscitado entre os seus, ele que prometeu quanto a mim, eis que estarei convosco todos
os dias at o fim dos tempos (Mt 28,20).
Ainda de se notar a produo em srie de azulejos vitrificados que, embora
visando o conforto das casas residenciais, tm sido muito usados em igrejas, sobretudo para o
piso. Os belos e tradicionais pisos em pedras, muitos deles em forma de mosaicos que
acompanham os deslocamentos rituais, como o antiqussimo piso de Santa Sofia em
Istambul ou o de So Pedro no Vaticano, em algumas das igrejas mais recentes do lugar aos
pisos em azulejo vitrificado. A nosso ver esta uma lamentvel perda, pois a Igreja, enquanto
reflete em seu edifcio material a sua imagem, deveria lidar com a verdade das coisas, da a
preferncia pedra natural sobre sua imitao. A pedra natural, alis, deveria ser o material
preferido para a construo dos monumentos pascais: ambo, altar e fonte batismal. De fato,
por se tratar de monumento, deveriam ser construdos de materiais slidos que lhes dessem a
ideia de fixidez, para cumprirem sua funo de permanecer num lugar onde fizessem o povo
memorar algo importante em sua histria, aqui seria fazer a anamnese dos eventos da Pscoa
do Cristo587. Alm disso, os prprios documentos da Igreja recomendam a preferncia pela
forma fixa e de pedra natural588. O batistrio, alis, sempre foi uma construo fixa, mesmo
quando as grandes bacias foram substitudas por uma pequena pia localizada numa capela no
interior do edifcio eclesial; somente depois do Vaticano II, algumas igrejas procuraram
adaptar uma pequena bacia sobre um trip mvel trazido para o presbitrio no momento do
batismo.

Concluindo: Depois das controvrsias antiprotestantes Conclio de Trento e

anti-iluministas Conclio Vaticano I , eis que a Igreja Catlica concebe uma nova
eclesiologia Conclio Vaticano II que, na realidade uma retomada da eclesiologia mais
tradicional de sua histria. A construo civil, com a revoluo e o galopante
desenvolvimento industrial, oferece aos arquitetos de igrejas uma grandssima possibilidade
587
588

Voltaremos com mais detalhes no prximo captulo.

IGMR 299-301.310; IO 91;

de proporcionar aos cristos um espao litrgico que responda s suas necessidades rituais e
ao mesmo tempo reflita sua imagem: Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito
Santo. Pastores e povo mais conscientes de sua realidade mistrica tm, mais do que nunca, a
possibilidade de uma mistagogia edificada que ajude a todos os cristos a contemplarem o seu
Mistrio e anunci-lo a todo o mundo.

CAPTULO VI

TEOLOGIA TRINITRIA E ESPAO LITRGICO

1. A experincia trinitria do Mistrio de Deus
No segundo captulo desta nossa tese mostramos como a Igreja primitiva concebia
a comunidade crist como o lugar da presena de Deus e, logo que pde construir igrejas, a
partir do sc. IV, procurou imprimir na sua arquitetura a sua prpria imagem. Destarte os
cristos de ento contemplavam seu Mistrio nas paredes de pedra, pois a mistagogia, tanto a
que era dirigida aos catecmenos quanto aos j iniciados, era a impressa. O Mistrio da Igreja
o Mistrio de Cristo, ou Mistrio Pascal, no qual Deus se revela Pai, Filho e Esprito Santo,
de modo que a Igreja vem a ser compreendida como imagem da Trindade. Esta experincia
trinitria do Mistrio de Deus s foi possvel aos discpulos de Jesus, porque ele mesmo a fez
em sua existncia humana e a revelou a eles. A experincia da unicidade de Deus feita por
Israel, embora importante, no foi suficiente para expressar a experincia de Deus feita pelos
discpulos de Jesus589.
De fato, Jesus constitui um caso nico entre toda a tradio de Israel e todas as
outras dela derivadas, e o que distingue a importncia de sua orao secreta e o ttulo com
que ele costumava se dirigir a Deus: Abb 590. Jesus, pois, na sua orao ntima no se dirigia
ao Deus dos ttulos da tradio judaica, salvo quando participava da orao litrgica no
templo ou na sinagoga, porque esses ttulos no lhe convinham; ele orava no interior da
Divindade, por isso, de modo distinto, ele se dirigia quele que a teologia trinitria mais tardia
olharia exclusivamente como o Pai591. Essa relao ntima de Jesus com Deus pe a pergunta
sobre a sua identidade, e o que ele para ele mesmo os discpulos no podem saber por um
conhecimento conceitual, pois sua cultura no tinha um conceito adequado. Jesus tem esse
conhecimento por uma experincia que no pode, portanto, conceituar, por isso ele o
manifesta a seus discpulos atravs das parbolas do Reino 592.
Entretanto, se a tradio de Israel no suficiente para que os discpulos de
Jesus conheam o Reino, h algo de absolutamente novo na prpria experincia de Jesus e,
consequentemente, na sua pregao. H, pois, um reino at ento desconhecido, mas Jesus
pode falar dele, porque este reino lhe pertence, de l ele vem e a ele retornar 593. A
manifestao desse reino um nimbo de divindade que irradia de Jesus e que se aproxima do
589

TAVARD, Georges. La vision de la Trinit. Paris: Cerf, 1989. p. 10.

Ibid., p.11.
591
Ibid., p. 14.
592
Ibid., p. 16.
593
Ibid., p. 20.
590

que o AT designara como o Esprito de Deus e, portanto, dizer que Jesus possui um reino ,
por analogia ao AT, afirmar que ele tem um Esprito e que este Esprito vem buscar os que lhe
pertencem para partilharem de sua felicidade 594.
Devemos ponderar, contudo, que a experincia dos discpulos com Jesus na sua
vida terrena no foi suficiente para que eles abrissem os olhos. Foi preciso que eles
esperassem a ressurreio. a partir da experincia da ressurreio que eles compreenderam
tudo o que Jesus ensinou e fez durante o tempo que andou com eles. De fato, a ressurreio de
Jesus, da qual os discpulos se dizem testemunhas, o ponto de partida do anncio (kerygma)
apostlico (At 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,16-31), mas no s, pois
tambm o cumprimento das Escrituras; esses dois elementos formam tanto o contedo inicial
da f crist quanto a sua primeirssima regra595. Todo o desenvolvimento posterior os ter
como base.
De fato, os primeiros sculos da histria da Igreja sero de confronto com as
heresias cristolgicas e pneumatolgicas, portanto, trinitrias. O primeiro conclio ecumnico
se deu em Niceia em 325. Nele se estabeleceu o Credo da Igreja e se condenaram os erros de
rio a respeito da preexistncia do Logos596. No primeiro Conclio de Constantinopla em 381,
o Credo foi ampliado, sobretudo no que diz respeito segunda e terceira Pessoa 597 e se deu
tambm a condenao de diversas heresias 598. O terceiro conclio ecumnico realizado em
feso no ano 431 tratou de duas questes cristolgicas, a encarnao do Verbo e a unio das
naturezas em Cristo, com as consequentes condenaes de Nestrio e do pelagianismo, e a
reafirmao da profisso de f de Niceia 599. A questo das naturezas em Cristo foi retomada
no quarto conclio ecumnico em Calcednia no ano 451600. Aqui as disputas cristolgicas
tm um termo. Apenas algumas questes pontuais aparecero mais tarde como o caso do
monotelismo, que foi condenado no terceiro Conclio de Constantinopla e sexto ecumnico;
ainda neste conclio se definem as duas vontades e operaes em Cristo601.
A experincia de f no cristianismo no se reduz apenas ao conhecimento de
um Deus que Uno e Trino e tampouco ao culto a este Deus, mas a prpria comunidade crist
se autocompreende como imagem deste Deus e expressa essa autocompreenso atravs das
594

Ibid.
SESBO, Bernard. Histria dos dogmas III. O Deus da salvao (sculos I VIII). So Paulo: Loyola,
2002. p. 25-26.
596
DH 132-136.
597
DH 150.
598
DH 151.
599
DH 250-268.
600
DH 300-303.
601
DH 550-559.
595

trs categorias eclesiolgicas: Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo. H
aqui certo cristocentrismo, porque atravs da categoria Corpo de Cristo que a comunidade
crist se autocompreende como Povo de Deus e Templo do Esprito Santo. De fato, Cristo a
imagem visvel do Deus invisvel (Cl 1,15; cf. 2Cor 4,4), de seu rosto que resplandece a
glria de Deus (2Cor 4,6), mas aqueles que ele de antemo conheceu, tambm os predestinou
para serem conforme a imagem de seu Filho, a fim de que este seja o primognito de uma
multido de irmos (Rm 8,29). Todos os cristos so um reflexo da glria do Senhor e so
transfigurados na imagem de Cristo com uma glria sempre maior pelo Senhor que o
Esprito (2Cor 3,18). Paul Barnett assim comenta este versculo:
Segunda aos Corntios 3,18 nos ensina sobre a bondade e o poder de
Deus que nos tira de nossa maldade e nos faz bons e, das nossas trevas, nos traz
luz; tal a sua graa. Se Paulo ensinou alhures que a justia de Deus imputada ao
injusto atravs da morte do nico justo (5,21), sua questo aqui que essa justia ,
em consequncia, progressivamente concedida aos crentes atravs de sua perfeio
neles. Este mundo passa e os crentes com ele, pois eles definham e morrem (4,165,1), mas Paulo ensina-lhes aqui sobre o triunfo da glria de Deus 602.

O Mistrio de Cristo consiste, pois, em que Jesus de Nazar a glria de Deus,

isto , a plena presena de Deus no humano (Cl 1,19) 603, o que faz de Jesus a imagem perfeita
de Deus, o que Deus desejou para o homem desde que o criara (cf. Gn 1,26-27; Sb 2,23; Ecl
17,3), mas que o homem perdera pela desobedincia. Jesus, realizando em si esse eterno
desgnio de Deus, nos possibilita tambm realiz-lo em ns, e nisso consiste a nossa salvao.
Essa possibilidade de sermos tambm o esplendor da glria de Deus nos oferecida pelo
Senhor, que Esprito (2Cor 3,18), e ns tambm o somos por metamorfose
(

), enquanto Cristo o desde todo o sempre.

A categoria Corpo de Cristo ajuda a teologia a escapar de certo cristomonismo

e a bem realizar o cristocentrismo. Como membros de seu Corpo, os cristos fazem parte do
novo Povo de Deus reunido em Cristo e so edificados em Templo do Esprito Santo, Esprito
que, do Pai, Cristo envia sobre a sua Igreja. O Esprito Santo, alis, o grande dom pascal. De
fato, o Esprito Santo, fora de Deus sobre Jesus de Nazar, passa de Esprito em Jesus para
Esprito de Jesus, o que se d na sua Pscoa. Na fase do Jesus terreno, o Esprito, na linha da
concepo veterotestamentria, se mostra como uma fora dinmica que investe a pessoa de
602

Second Corinthians 3:8 teaches us about the goodness and power of God who brings good out of our evil,
and brightness out of our darkness; such is his grace. If Paul taught elsewhere that the righteousness of God is
imputed to the unrighteous through the death of the righteous one (5:21), his point here is that this righteousness
is, in consequence, progressively imparted to believers through to its perfection in them. This world is passing
away and believers with it as they wither and die (4:16-5:1); but Paul here teaches them about the triumph of the
glory of God: P. BARNETT. Paul. The second epistle to the Corinthians. Michigan; Cambridge: Willian B.
Eerdmans Publishing Company; Grand Rapids, 1997. p. 209.
603
MARTIN, Ralph P. Colossenses e Filemon. Introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova; Mundo Cristo,
1984. p. 60-70.

Jesus seguindo, em grande medida, o modelo dos profetas, juzes e reis do AT 604. Contudo
Jesus o nico caso de nascimento por fora do Esprito sem a participao de um homem em
toda a literatura bblica. O fato de Jesus ter sido concebido no ventre virgem de Maria pela
fora do Esprito de Deus lhe confere a dignidade de Filho de Deus, ou seja, revela a sua
natureza divina605. na teofania do Jordo, porm, que a relao de Jesus com o Esprito
adquire a sua mxima expresso 606. De fato, no batismo Jesus recebe a investidura messinica
e, doravante, sempre age sob a ao do Esprito Santo e, depois de sua morte e ressurreio,
Jesus envia o Esprito sobre os discpulos.
Entretanto temos que reconhecer, com N. Madonia, que no NT no h uma
unanimidade pneumatolgica 607. Este autor distingue trs pneumatologias que do origem s
distintas pneumo-cristologias de Lucas, Paulo e Joo:
Lucas considera o Esprito como o dom escatolgico que, nos tempos
finais, descer sobre o Messias e sobre o seu povo... O Esprito, dado pelo
Ressuscitado Igreja, a impulsiona para a misso e o testemunho, desde Jerusalm
at os confins do mundo. Paulo tira sua pneumatologia do mesmo ncleo de sua
viso cristocntrica da teologia e da histria da salvao. O Esprito o dom de
Deus para a nova vida em Cristo, caracterizado por Paulo na perspectiva
cristolgica. Assim o chama Esprito de Cristo (Rm 8,9), Esprito do Filho (Gl
4,6), Esprito de Jesus Cristo (Fl 1,19). O Esprito, por sua vez, age no crente
suscitando os carismas, habilitando-o filiao divina e vida segundo o Esprito.
Para Joo, o Esprito no o dom escatolgico que desce sobre o Messias, seno
aquele que ajuda a reconhec-lo e a crer nele como o Senhor... Da que o relato do
dom do Esprito da parte do Ressuscitado no revela, como em Lucas, a realizao
dos tempos escatolgicos, seno o dom da f em Cristo ressuscitado608.

Esses ensinamentos apostlicos esto na base da definio do terceiro artigo do

Smbolo dos Apstolos e do Niceno-constantinopolitano, completando, por assim dizer, a
sntese da f crist. O que nos trs primeiros sculos era representado por pinturas, sobretudo
nas catacumbas609, a partir do sculo IV tambm ser definido dogmaticamente. O Deus da f
crist nico, porm em trs Pessoas, e esta ser a regra de f dominante e toda e qualquer
outra formulao ser tida como hertica. Um s Deus em trs Pessoas, as duas naturezas da
604

MADONIA, Nicol. Cristo siempre vivo en el Espritu. Fundamentos de cristologa pneumatolgica.

Salamanca: Secretariado Trinitario, 2006. p. 25. gape 43.
605
Ibid.
606
Ibid., p. 26.
607
Ibid., p. 34.
608
Lucas considera el Espritu como el don escatolgico que, en los tiempos finales, descender sobre el Mesas
y su pueblo... El Espritu, dado por el Resucitado a la Iglesia, la empuja a la Mision y al testimonio, desde
Jerusaln hasta los confines del mundo. Pablo despliega la pneumatologa en el mismo ncleo de su visin
cristocntrica de la teologa y de la historia de la salvacin. El Espritu es el don de Dios para la nueva vida en
Cristo, caracterizado por Pablo en perspectiva cristolgica. As lo llama Espritu de Cristo (Rm 8,9), Espritu
del Hijo (Ga 4,6), Espritu de Jesucristo (Flp 1,19). El Espritu acta a su vez en el creyente suscitando los
carismas, habilitndole a la filiacin divina y a la vida segn el Espritu. Para Juan el Espritu no es el don
escatolgico que desciende sobre el Mesas, sino aquel que ayuda a reconocerlo y a creer en l como Seor... De
ah que el relato del don del Espritu de parte del Resucitado no revela, como en Lucas, la realizacin de los
tiempos escatolgicos, sino el don de la fe en Cristo resucitado: Ibid., p. 34-35.
609
TAVARD. La vision de la Trinit, p. 41-44.

Segunda Pessoa, entre tantas outras formulaes dos dogmas da Igreja, so hoje postas em
questo por telogos preocupados em adaptar a linguagem crist mentalidade do homem
contemporneo610. Contudo no tarefa fcil, tampouco breve, por isso aqui nos ateremos
linguagem tradicional ainda vigente no ensino da Igreja.

2. A mistagogia continuada no espao litrgico

J no Antigo Testamento, a presena de Deus era experimentada pelo Povo
eleito em termos de Esprito. A compreenso veterotestamentria de Esprito divino era
diferente da neotestamentria, pois aquela o expressava como fora de Deus que age na
histria de seu Povo, enquanto os cristos o compreendem como uma Pessoa da Trindade. A
presena de Deus em Jesus Cristo se d pelo Esprito, o que anunciado pela Encarnao e
pela teofania do batismo no Jordo. Tendo Jesus morrido, ressuscitado e subido aos cus, ele
envia de junto do Pai o Esprito Santo sobre os discpulos reunidos no cenculo. Doravante os
discpulos de Jesus experimentam a presena da Divindade entre eles pelo Esprito Santo. O
Esprito Santo , pois, a Fora divina que atua no corao de cada fiel e na comunidade,
quando esta se rene no amor de Cristo. Nos trinta e trs primeiros anos da era crist, a
presena da Trindade no mundo se deu na pessoa de Jesus de Nazar, e seus discpulos o
viram, ouviram e tocaram (1Jo 1,1-4; 4,14). Depois disso essa presena se d pelo Esprito
Santo. A conscincia dos discpulos de Jesus de ser o Povo de Deus e o Corpo de Cristo s
possvel, porque eles so tambm o Templo do Esprito Santo. Deus mistrio e este mistrio
nos foi revelado por Jesus de Nazar, mas atualmente a revelao deste mistrio s acessvel
pelo Esprito Santo, pois j no vemos nem ouvimos o Verbo encarnado. Por isso a liturgia
crist no apenas anamnese, ela tambm epiclese; essas so duas dimenses do culto
cristo que formam como que as duas faces de uma moeda. O homem foi criado imagem de
Deus e Deus mistrio, por isso tambm ele mistrio 611; os cristos so este mistrio
segundo a sua experincia de Deus, ou seja, mistrio trinitrio iluminado pela Pscoa de
Cristo. esse o mistrio que a liturgia crist celebra e, ao fazer do espao em que se renem a
sua imagem, os cristos imprimem em sua arquitetura esse mistrio. Eis porque o espao
litrgico tem tambm uma funo mistaggica.
2.1 Mistagogia do edifcio eclesial no Rito de Dedicao de uma Igreja

610

Por exemplo: LENAERS, Roger. Outro cristianismo possvel. A f em linguagem moderna. So Paulo:
Paulus, 2010. p. 113-120.
611
GREGORIO DE NISSA. La cration de lhomme V. SChr 6, p. 121-122.

O que era visvel em Jesus de Nazar, com sua morte, ressurreio e ascenso
aos cus, tornou-se visvel nos sacramentos612, ou seja, toda a experincia de f crist dita
sacramentalmente. Tendo em mente uma compreenso mais lata de sacramento, ns
inclumos o edifcio eclesial nessa categoria. Assim sendo, o edifcio eclesial ajuda os fiis a
contemplarem o seu prprio mistrio. Este mistrio diz que a Igreja Povo de Deus, Corpo de
Cristo e Templo do Esprito Santo; todas as demais imagens esto ordenadas a alguma dessas
categorias. Entretanto, o lugar privilegiado para se fazer uma teologia do edifcio eclesial o
Rito da Dedicao de uma Igreja613.
A dedicao de uma igreja um rito solene vivamente recomendado segundo
antiqussimo costume614. Compe-se de quatro partes:
A) Entrada na igreja; bno da gua e asperso; hino de louvor; orao do dia.
B) Liturgia da Palavra: primeira leitura; Salmo; segunda leitura; aclamao ao
Evangelho; homilia; Credo.
C) Ladainha de todos os Santos; deposio das relquias; prece de dedicao;
uno do altar e das paredes da igreja; incensao do altar e da igreja.
D) Liturgia eucarstica; despedida.

J na monio de abertura da celebrao que comea fora do templo a ser

dedicado, a Igreja apresentada como a comunidade renascida da mesma fonte batismal,
ouvinte da Palavra de Deus e alimentada na mesma mesa comum, para que ela cresa e forme
um templo espiritual e, reunida em torno do nico altar, aumente o seu amor divino 615. Aqui
j se d a entender que a igreja de pedra material imagem da Igreja de pedras vivas, o
templo espiritual, e se sublinha a centralidade do altar. Faz-se ento uma procisso at a porta
da igreja, acompanhada pelo Sl 121(122) que canta a alegria de subirmos a Jerusalm.
porta, a igreja entregue ao bispo, o que simbolizado pela entrega das chaves da igreja. O
bispo convida o povo a entrar na igreja dizendo entrai pelas portas do Senhor, dando graas,
e nos seus trios com hinos de louvor616. A entrada acompanhada do Sl 23(24) que canta a
dignidade dos que sobem o monte do Senhor e ficaro em sua santa habitao.
Na monio antes da bno da gua lembra-se que ela para nos aspergir em
sinal de penitncia e em memria do batismo, o que nos d a entender que a penitncia
sempre um retorno pureza adquirida no batismo. Tambm se espera, por meio dela, purificar
as paredes da nova igreja e o novo altar. Portanto a gua aparece sempre ligada ideia de
purificao. Esta purificao adquirida no batismo e sempre renovada no sacramento da
612

LEO MAGNO. Sermo de ascensione Domini. Sermo II,2. SChr 74, p. 140.
SAGRADA CONGREGAO PARA O CULTO DIVINO. Pontifical Romano. So Paulo: Paulus, 2000. p.
439-461. Doravante o Pontifical Romano ser referido pela abreviatura PR.
614
PR, p. 430.
615
PR, p. 439.
616
PR, p. 441. Trata-se de uma citao do Sl 99(100),4.
613

reconciliao , pois, projetada na igreja material, o que faz dela uma imagem da Igreja
renascida e purificada nas guas batismais. A seo anamntica da bno evoca a Igreja
como Corpo de Cristo:
Deus, por vs toda criatura chega luz da vida; mostrais tanto amor
pelo ser humano que, no apenas o sustentais com paterna solicitude, mas ainda
apagais seus pecados com o orvalho da caridade, e, incansavelmente, o reconduzis a
Cristo, sua Cabea. Por desgnio de misericrdia decidistes que os pecadores,
mergulhados na fonte sagrada e mortos com Cristo, ressurgissem purificados de toda
culpa, se tornassem membros e co-herdeiros dos bens eternos617.

Na seo epicltica a categoria Templo do Esprito Santo que evocada:

Por vossa bno, + santificai esta gua, vossa criatura. Aspergida
sobre ns e as paredes deste templo, seja lembrana do nosso batismo, pelo qual,
lavados em Cristo, nos tornamos templo do vosso Esprito618.

E na ltima petio a imagem da Jerusalm celeste evocada em perspectiva

escatolgica: Concedei-nos a ns e a todos os irmos e irms que nesta igreja celebrarem os
divinos mistrios, chegar Jerusalm celeste619.
As antfonas propostas para acompanhar o gesto de asperso so de claro
cunho batismal, ainda que tiradas do Antigo Testamento. Terminada a asperso, o bispo diz:
Deus, Pai das misericrdias, esteja nesta casa de orao, e a graa do Esprito Santo
purifique o templo de sua morada que somos ns620. Aqui aparece de novo a categoria
Templo do Esprito Santo e, embora a comunidade crist seja vista como tal na segunda
orao, que uma coordenada sindtica, fica claro que a presena de Deus na igreja
condicionada pela presena do Esprito Santo na comunidade crist. Esta primeira parte da
celebrao concluda com a orao da coleta, na qual se expressa a finalidade do novo
templo: lugar de invocao de Deus, e onde Ele presta o seu socorro, lugar de proclamao da
Palavra e de celebrao dos sacramentos, pelo poder dos quais confirmado o corao dos
fiis621.
A segunda parte como em uma missa dominical omitindo-se, porm, a orao
dos fiis, porque na terceira parte se canta a Ladainha dos Santos. Na monio a esta ltima, o
templo espiritual o corao de cada fiel, mas na orao que o bispo reza logo ao final da
Ladainha se faz referncia edificao no amor do povo cristo 622. Segue-se, ento, a
deposio da relquia do Santo sob o altar. Este costume que remonta ao sc. IV foi
introduzido nas igrejas por diversos fatores dos quais trs se destacam: histrico-cultural,

617

PR, p. 444.
Ibid.
619
Ibid., p. 445.
620
Ibid.
621
Ibid., p. 446.
622
Ibid., p. 447; 449.
618

teolgico e litrgico-arquitetnico623. Historicamente se trata da venerao que os cristos

tinham com aqueles que derramaram o prprio sangue testemunhando (

) o Cristo e,

por isto, atingiram a perfeio do discipulado 624 . Teologicamente se faz referncia unio do
mrtir com o Cristo, conforme expressa genialmente Tertuliano: Christus in martyre est625.
Desde o incio do cristianismo se reconhecem trs tipos de batismo: gua, sangue e desejo
(aquae, sanguinis, flaminis); dar a vida por Cristo, mais do que equivaler, supera a celebrao
ritual do batismo com gua, porque significa mirar diretamente sobre a finalidade ltima 626.
Litrgico-arquitetonicamente deve-se, em primeiro lugar, ao fato de o lugar central que o altar
ocupa no complexo da igreja refletir a centralidade de Cristo na assembleia litrgica, da qual
os mrtires so os membros mais eminentes; em segundo lugar, ao fato de o altar se
transformar de mesa mvel de madeira em estrutura fixa de pedra, da que sepultar uma
testemunha de Cristo sob o altar, onde se perpetua o sacrifcio do Senhor, a mais alta honra
que se lhe pode prestar627.
Segue-se, ento, a prece de dedicao, o momento central de todo o rito e, sem
dvida, o lugar privilegiado para se fazer a teologia do espao litrgico:
(1) Deus, Santificador e Guia da vossa Igreja,
com festivo precnio -nos grato celebrar o vosso nome,
porque, hoje, o povo fiel com rito solene deseja
consagrar-vos para sempre esta casa de orao,
(5) onde vos honra com amor,
instrui-se pela palavra e se alimenta com os sacramentos.
Este edifcio faz vislumbrar o mistrio da Igreja,
que Cristo santificou com seu sangue,
para apresent-la a si mesmo qual Esposa gloriosa,
(10) Virgem deslumbrante pela integridade da f,
Me fecunda pela virtude do Esprito.
Igreja santa, vinha eleita do Senhor,
cujos ramos cobrem o mundo inteiro!
Os seus sarmentos, sustentados pelo lenho,
(15) ela os eleva at o Reino dos cus.
Igreja feliz, tabernculo de Deus com o ser humano,
templo santo, que se constri com pedras vivas,
firme sobre o fundamento dos Apstolos,
com Cristo Jesus, sua grande pedra angular.
(20) Igreja sublime, Cidade construda no cimo do monte,
visvel a todos, a todos radiosa, onde refulge perene a lmpada do Cordeiro,
e, delicioso, ressoa o cntico dos eleitos.
Suplicantes, pois, ns vos rogamos, Senhor:
dignai-vos inundar esta igreja e este altar com santidade celeste;
(25) que sejam sempre lugar santo e mesa perenemente preparada para
o sacrifcio de Cristo.
623

CALABUIG. Il rito della dedicazione della chiesa, p. 373-420.

INCIO DE ANTIOQUIA. Ad Romanos IV,2. SChr 10, p. 130.
625
TERTULIANO. La Pudicit (De Pudicitia) XXII,6. SChr 394, p. 276.
626
DE CLERCK, Paul. Il significato dellaltare nei rituali della dedicazione. In: DEBUYST et al. Laltare:
mistero di presenza, opera dellarte. Magnano: Qiqajon, 2005. p. 39-51.
627
CALABUIG. Il rito della dedicazione della chiesa, p.382.
624

Aqui, as ondas da graa divina sepultem os delitos,

para que vossos filhos e filhas, Pai, mortos para o pecado,
renasam para a vida eterna.
(30) Aqui, ao redor da mesa do altar,
celebrem vossos fiis o Memorial da Pscoa
e se alimentem no banquete da Palavra e do Corpo de Cristo.
Aqui, como jubilosa oblao de louvor,
ressoe a voz do gnero humano unida aos coros dos anjos
(35) e suba at vs a prece incessante pela salvao do mundo.
Aqui, os pobres encontrem misericrdia,
os oprimidos alcancem a verdadeira liberdade
e todos sintam a dignidade de ser vossos filhos e filhas,
at que, exultantes, cheguem Jerusalm celeste.

A prece, como toda outra orao crist com raras excees, dirigida a Deus Pai (linha 1),
embora no venha nomeado explicitamente, mas ns o sabemos. De fato, no NT, com seis
excees, a palavra Deus significa o Pai628. Assim tambm na liturgia, com algumas
excees, pois via de regra a orao litrgica dirigida ao Pai, pelo Filho e no Esprito. A
amplificao do vocativo qualifica Deus como Santificador e Guia de sua Igreja, e ns bem
sabemos que estas so atribuies da Terceira Pessoa, mas igualmente sabemos que atravs
de seu Esprito que o Pai santifica e guia o seu povo. Deus invocado, porque grato a seu
povo celebrar o seu Nome com festivo precnio (linha 2). Celebrar o Nome de Deus
comemorar a sua autorrevelao e sua manifestao (cf. Ex 6,2-3; 23,20-21; Is 30,27), e
invocar sobre algo o nome de algum tem o sentido de declarar propriedade, possesso e
proteo, inclusive de Deus (Am 9,12; Is 63,19; At 15,16; Tg 2,7)629. O motivo pelo qual o
povo fiel celebra o Nome de Deus porque deseja com rito solene consagrar-lhe para sempre
a nova igreja que, aqui, qualificada como casa de orao (linhas 3-4). J no antigo Israel,
o templo era considerado casa de orao (Is 56,7), sobre a qual se havia invocado o Nome do
Senhor (Jr 7,11). Era o lugar da singular presena de Deus, por isso o Salmista celebrava Sio
e ansiava para aparecer diante dele em adorao (Sl 26(25),8; 122(121),1)630. O templo dos
cristos a casa de orao restaurada por Jesus (cf. Mt 21,13; Mc 11,17; Lc 19,46), porque os
israelitas impiedosos o havia transformado em um covil de bandidos (Jr 7). Enquanto os
sinticos qualificam o templo de casa de orao, Joo pe na boca de Jesus o qualificativo de
casa de meu Pai (Jo 2,16), chegando a identificar o verdadeiro templo com o corpo de Jesus
(Jo 2,21). A categoria Corpo de Cristo a imagem predileta do Apstolo Paulo para

628

RAHNER, Karl. Thes en el Nuevo Testamento. In: RAHNER, Karl Escritos de teologia I. Madrid: Taurus,
1967. p. 93-166, especialmente p. 143 ss.
629
KAISER, Walter C. MXe (shem). In: HARRIS, R. Laird et al. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo
Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998. p. 1578-1580.
630
GOLDBERG, Louis. TYIBE (bayt). In: HARRIS. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento,
p. 174-176.

apresentar a Igreja; as outras imagens que aparecem a seguir nesta seo anamntica esto em
funo dessa categoria.
Entretanto essa casa de orao tem a sua finalidade, melhor, a especificidade da
orao indicada na proposio relativa: onde vos honra com amor, instrui-se pela palavra e
se alimenta com os sacramentos (linha 5-6). interessante notar que a instruo vem da
palavra de Deus e no tanto da pregao dos pastores que, alis, no mencionada em
momento algum. Sobre a importncia da palavra de Deus, trataremos mais adiante. Os
sacramentos no so vistos apenas como ritos necessrios para a honra de Deus, mas antes
como alimento do povo fiel. So os sacramentos todos no somente a eucaristia que
sustentam o povo fiel na sua vida, pois, uma vez que eles realizam o que significam, so
necessrios para a santificao de todos e para que todos se mantenham na vida em Cristo.
A prece afirma que este edifcio faz vislumbrar o mistrio da Igreja e, para justificar
tal afirmao, evoca a imagem da Esposa gloriosa e Me fecunda pela virtude do Esprito
(linhas 7-11). Numa combinao de Ef 5,21-33; Gl 4,2; Ap 12,17; 19,7; 21,1-2.9 e 22,17, a
prece evoca categorias do mbito familiar, especificamente a das relaes esponsais que,
sobretudo na Carta aos Efsios, liga ao Corpo de Cristo (Ef 5,23) 631. A frase Me fecunda
pela virtude do Esprito , sem dvida, uma imagem da Virgem Maria aplicada Igreja (cf.
Mt 1,18-25; Lc 1,26-38; Ap 12,1-18632), ou seja, como outrora no seio da Virgem Maria de
Nazar a Salvao foi gerada, hoje no seio da Igreja que se d essa gerao. O paralelismo
entre a Igreja e Maria tanto mais sugestivo quanto na linha 10 ns lemos com respeito
Igreja: Virgem deslumbrante pela integridade da f. Ora, Maria, Virgem, gerou o Cristo,
como diziam os Santos Padres, antes pela f que pelo corpo 633. justamente na f e pela f da
Igreja que so gerados os novos filhos pelo batismo, na fonte batismal, cuja gua lembra a
umidade do seio materno.
A imagem que vem a seguir, vinha eleita do Senhor (linha 12), muito comum em
toda a Bblia (Is 3,14; 5,1-7; 27,2-5; Jr 2,21; 12,10; Ez 17,6; Os 10,1; Sl 80,9-17; Mt 20,1;
21,33, Jo 15). De fato, Israel a vinha divina, que recebeu especial ateno de Deus (Is 5,1; Jr
12,10)634 e da qual Deus esperava bons frutos (Is 5,2). No Novo Testamento, a metfora
631

J interpretamos essas imagens aqui no cap. V, p. 182.

Nesta percope do Livro do Apocalipse no se trata de Maria me de Jesus, mas sim da Igreja sob a
perseguio. Contudo a tradio da Igreja a usa para apresentar a Me de Jesus como modelo de Igreja, o que
atestado pela escolha dessa percope como primeira leitura da solenidade da Assuno de Nossa Senhora e, aqui
no Brasil, tambm para a Solenidade de Nossa Senhora da Conceio Aparecida.
633
AGOSTINHO DE HIPONA. Sermo CCXV,4. PL 38, col. 1974; LEO MAGNO. In Nativitate Domini.
Sermo I,1. SChr 22, p. 70-71.
634
HARRIS, R. Laird. MReKe (kerem). In: HARRIS. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento,
p. 749.
632

retomada nos sinticos (Mc 12,1-12; Mt 21,33-46; Lc 20,9-19), mas, embora permanea a
ideia do cuidado com que Deus escolhe e cuida da vinha na esperana de que ela d bons
frutos, no d a entender que tenha sido abandonada, mas antes arrendada a vinhateiros que se
recusam a devolver ao dono os frutos no tempo determinado; so os vinhateiros homicidas,
uma referncia aos maus pastores de Israel. Estes mataram at mesmo o herdeiro, que, no
entanto, se tornou a Pedra angular. Entretanto, na prece, a imagem da vinha d lugar da
videira logo a seguir (linhas 13-15). Aqui a referncia ao texto de Jo 15, em que a metfora
no com toda a vinha, mas com uma videira que serve para expressar a unio de Jesus com
os seus discpulos e corresponde imagem do corpo em Paulo 635. Contudo permanece a ideia
do dar bons frutos: os discpulos recebem seu poder de dar fruto somente mediante a unio
vital com Jesus, a participao na mesma vida, que fonte daquele poder e da atividade
apostlica e da perfeio da vida crist636. A vinha eleita, Israel, no produziu bons frutos, por
isso Deus a rejeitou (Is 5,1-7), mas Cristo constitui agora a videira verdadeira, a escolhida
entre todas as videiras da antiga vinha do Senhor, e quem permanecer unido a ele produz bons
frutos. Esta imagem, colocando a Igreja em continuidade com Israel, vinha eleita, evoca
tambm a categoria Povo de Deus. A videira verdadeira, entretanto, cobre o mundo inteiro
com seus ramos (linha 13). Certamente aqui se faz referncia no somente presena da
Igreja no mundo inteiro, mas tambm universalidade da salvao em Cristo. interessante
notar que o que sustenta os sarmentos da videira e no deixa que eles se arrastem pelo cho,
mas os eleva ao Reino dos cus, a cruz de Cristo, o lenho (linhas 14-15).
Igreja feliz, tabernculo de Deus com o ser humano (linha 16): aqui se trata de uma
citao de Ap 21,3 que, por sua vez, uma citao de Ez 37,26-27 e Zc 2,14. Essa frase nos
faz pensar na encarnao de Deus em Jesus Cristo (cf. Jo 1,14). De fato, em Cristo que, pela
encarnao, a Divindade e a humanidade esto unidas de modo irreversvel, conforme j
definira o Conclio de Constantinopla e, com uma teologia mais elaborada, o de feso 637.
Jesus , pois, esse tabernculo e a Igreja, enquanto seu corpo, tambm o . Em suma, com a
encarnao, Deus conosco o Emanuel e com a morte, ressurreio e ascenso de Cristo
aos cus, Ele faz a sua morada no meio de ns atravs de seu Esprito. Assim se cumpre a
profecia de Ez 37,26-27, segundo a qual somos edificados num povo de uma nova Aliana, e
de Zc 2,14, cuja alegria da filha de Sio est no fato de o Senhor vir morar no meio dela (cf.
Zc 9,9; Sf 3,14-15; Is 52,9), da a expresso Igreja feliz. A alegoria do templo construdo

635

MCKENZIE, John L. Vinha. In: MCKENZIE, John L. Dicionrio Bblico. So Paulo: Paulus, 1984, p. 965.
Ibid.
637
DH 250-263.
636

com pedras vivas (linha 17), que serve de aposto para tabernculo de Deus com o ser humano,
uma citao de 1Pd 2,5. Firme sobre o fundamento dos Apstolos (Ef 2,20; Ap 21,14), o
que evoca as doze tribos de Israel firmadas sobre os doze Patriarcas, agora substitudos pelos
Apstolos do Cordeiro e esse fundamento, cujos alicerces levam o nome dos doze Apstolos,
reala o carter novo do povo em questo, isto , o Israel escatolgico, aquele que o Cordeiro,
o Cristo, chama e constitui638. Contudo, o que d coeso ao fundamento dos Apstolos Jesus
Cristo, sua grande pedra angular (linha 19) (Sl 118,2; Is 28,16; Mt 21,42; Mc 12,10; Lc 20,17;
At 4,11; 1Pd 2,7), aluso ressurreio de Jesus, que se tornou o fulcro do querigma
apostlico (cf. At 2,22ss; 1Cor 15,3-4.13-14).
Concluindo a seo anamntica, a Igreja recebe o aposto qualificativo de Cidade
construda no cimo do monte, referncia a Jerusalm, o que, bem ao gosto da concluso da
liturgia crist, uma inteno escatolgica. De fato, a Jerusalm terrestre imagem da
Jerusalm do alto que, para os cristos, lugar destino dos discpulos de Jesus, portanto, uma
aluso salvao eterna.
A seo epicltica abre-se com a splica pela inundao do altar e de toda a igreja com
a santidade celeste, um modo de pedir a vinda do Esprito Santo. As outras quatro splicas so
como um desdobramento desta primeira: pelo batismo sob a bela imagem de ondas da graa;
pelo sacramento da eucaristia, na qual os fiis se alimentam no banquete da Palavra e do
Corpo de Cristo; a liturgia das horas como prece incessante pela salvao do mundo; lugar de
misericrdia com os pobres e de libertao dos oprimidos, ou seja, lugar onde os que praticam
a liturgia devem chegar ao amor fraterno que d a todos a dignidade de filhos e filhas de
Deus. Esse amor fraterno a condio indispensvel para a coeso do Povo de Deus, a unio
do Corpo de Cristo e solidez do Templo do Esprito Santo. Conclui-se com uma splica
escatolgica: at que, exultantes, cheguem Jerusalm celeste, o que faz com a concluso
da seo anamntica um paralelismo, que emoldura toda a seo epicltica, de onde se conclui
que toda a atividade litrgica que no novo templo se realiza o caminho que leva a Igreja
sua ptria definitiva, a Jerusalm celeste, da qual a Igreja peregrina uma antecipao.
Concluda a prece de consagrao, o bispo unge com o santo Crisma o altar e as
paredes da igreja logo aps ter pronunciado as seguintes palavras: O Senhor santifique com
sua fora este altar e esta casa que vamos ungir, para que expressem, por um sinal visvel, o
mistrio de Cristo e da Igreja 639. O sentido da uno com o leo do Crisma a transmisso
do dom do Esprito Santo. No Novo Testamento no mencionada a uno como rito sagrado
638
639

PRIGENT, Pierre. O Apocalipse, So Paulo: Loyola, 1993, p. 399.

PR, p. 452.

 exceo dos doentes em Tg 5,14, porm o termo usado a no

, mas sim

que,

alis, nunca usado para se referir a um rito sacro, nem na Septuaginta nem no Novo
Testamento640. Enquanto rito sagrado, a uno vem descrita no Antigo Testamento: ungiam-se
os sacerdotes, a Tenda da Reunio, a Arca, a moblia da Tenda (Ex 30,22-28), reis641. A vinda
do Esprito Santo no descrita como um rito, mas como um evento sob a figura de pomba
(Mt 3,16 e paralelos) e de lnguas de fogo (At 2,13). No primeiro caso, Jesus recebe sua
investidura messinica, de onde o ttulo de Cristo, com a mesma raiz de Crisma. Jesus foi
ungido ao sair da guas do Jordo; por isso o Esprito do Senhor repousa sobre ele (Lc 4,18)
e, baseado nisso, descreve sua misso messinica (Lc 4,18-19).
Entretanto, o messianismo de Jesus tem sua plena realizao em sua Pscoa, pois com
sua morte de cruz e sua ressurreio, Jesus Messias e Senhor (Fl 2,6-11). O Esprito que
sobre o Jesus terrestre repousa para revel-lo como Messias e Senhor, se lhe entregou de tal
modo que lhe pertence e, agora sendo seu, Jesus glorioso o envia a todos cumprindo as
promessas642. O Esprito derramado sobre os discpulos no dia da Pscoa (Jo 20,22) e sobre
todos os homens de diversas lnguas no dia de Pentecostes (At 2,1ss) o mesmo Esprito de
Cristo643. A partir de ento, a vinda do Esprito Santo sacramentada pela imposio das
mos dos ministros da Igreja e pela uno com leo.
Agora, pois, o mesmo Esprito que pousou sobre Jesus de Nazar e que agora lhe
pertence, que a Igreja invoca sobre o altar para garantir a autenticidade do sacrifcio sobre ele
realizado, ou seja, para que o rito cumprido pela Igreja seja verdadeiramente sacramento
memorial do sacrifcio de Jesus, e sobre a casa para que o Cristo esteja sempre presente entre
os seus a cada vez que se reunirem em seu amor constituindo uma assembleia litrgica. Isso
que acabamos de dizer parece estar implcito na segunda parte da frmula pronunciada pelo
bispo antes da uno para que expressem, por um sinal visvel, o mistrio de Cristo e da
Igreja. De fato, estas palavras deixam claro que o edifcio , antes de tudo, lugar de
mistagogia e, como tal, deve ajudar os fiis a crescerem no conhecimento do mistrio de
Cristo e da Igreja. Ora, o mistrio se manifesta atravs de um sinal visvel, e este ns
compreendemos como toda a vida litrgica da assembleia que tem como centro a eucaristia,
memorial da Pscoa do Senhor, portanto a mistagogia do edifcio ungido j expressa que ali
lugar de celebrao do mistrio cristo. Mas no s. O fato de o altar e as paredes da igreja
serem ungidos com o santo Crisma parece indicar algo alm de que ali lugar onde o bispo
640

MCKENZIE, John L. Uno. In: MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 953-954.

Ibid.
642
MADONIA. Cristo siempre vivo en el Espritu, p. 100.
643
Ibid.
641

confirma o batismo realizado pelo presbtero ou dicono. No Ritual de Dedicao primeiro a

igreja abenoada com gua benta; depois vem a uno de suas paredes com o crisma; depois
a celebrao da eucaristia. Isso nos parece ser a iniciao crist da igreja. Como cada cristo
tambm o edifcio igreja que uma imagem da Igreja batizado, crismado e
eucaristizado.
Outro momento do rito de dedicao da igreja que merece a nossa ateno a
iluminao do altar e da igreja. nesse momento que se acendem as velas do altar, as tochas
colocadas nas paredes que foram ungidas e todas as lmpadas da igreja, depois de o bispo
dizer: A luz de Cristo resplandea na Igreja e conduza os povos plenitude da verdade 644.
Estas palavras do bispo nos remetem percope do Evangelho segundo Joo em que Jesus
promete a seus discpulos o envio do Esprito de verdade que os conduzir verdade plena (Jo
16,4b-15). A luz de Cristo o seu Esprito que ele envia a seus discpulos. De fato, no
somente Joo, mas tambm Lucas e Paulo descrevem a existncia crist como uma vida
marcada pela presena de Cristo, mas tambm pelo Esprito 645. Cristo a luz verdadeira que,
vinda ao mundo, ilumina todo o homem (Jo 1,9). Ora, com a Pscoa de Jesus, esta luz
permanece no mundo pelo Esprito.
Na quarta e ltima parte do rito de dedicao de igreja de se destacar o embolismo
do prefcio646. O templo da glria de Deus o mundo inteiro por ele criado e, como tal, por
toda a parte que o nome do Senhor louvado. Contudo Deus no recusa consagrar alguns
lugares para a celebrao de seus mistrios; isso nos remete concluso do prefcio, ou seja,
ao Sanctus. Neste momento, a assembleia litrgica, fazendo-se sacerdote de toda a criao,
une-se a todas as categorias de anjos e a todos os que j partiram para a glria de Deus, para
cantar a uma s voz647, conforme diz a conduo ao Sanctus. O fato de Deus no recusar a
consagrao de alguns lugares para a celebrao de seus mistrios o motivo pelo qual a
comunidade oferece com alegria a casa de orao, erguida pelo trabalho humano. Na igreja
que se est dedicando se vislumbra o mistrio do verdadeiro Templo, do qual fala o prefcio:
pois fizestes do corpo do vosso Filho, nascido da Virgem Maria, um templo consagrado
vossa glria, no qual habitasse a plenitude da divindade. Cristo , pois, o verdadeiro templo
(Hb 10,20; Cl 1,19) e faz dos cristos tambm esse templo 648, do qual a igreja dedicada uma
imagem arquitetnica. O prefcio tambm descreve a igreja como lugar onde se antecipa a
644

PR, p. 454.
MADONIA. Cristo simpre vivo en el Espritu, p. 102.
646
PR, p.456.
647
Cf. CIRILO DE JERUSALM. Catchses mystagogiques V,6. SChr 126, p. 152-155.
648
VANHOYE, Albert. A mensagem da Epstola aos Hebreus. So Paulo: Paulinas, 1983. p. 74-76.79.
645

Jerusalm celeste, isto , lugar onde a Igreja toma conscincia de seu destino. O
desenvolvimento do mistrio da Igreja se faz de modo muito prximo ao da prece de
dedicao (linhas 18-21).
2.2 Sacramentalidade do edifcio eclesial
A concluso a que chegamos que o edifcio que abriga a assembleia litrgica um
sacramental, enquanto ele a leva a contemplar o mistrio de Cristo e da Igreja. O mistrio de
Cristo coincide com mistrio pascal: Pois o Cristo, nossa pscoa, foi imolado (1Cor 5,7) 649.
De fato, somente em sua Pscoa que se tem acesso a seu mistrio:
O sentido do reino e as implicaes do nome escolhido por Jesus para seu Pai,
Abba, devem nos ajudar a captar a dimenso trinitria da ressurreio, tal como os
Evangelhos indicam as coordenadas dela. A ressurreio evidentemente o
acontecimento maior pelo qual a vida de Jesus revela a vida divina. Foi graas a sua
nova percepo do mistrio de Jesus que os discpulos foram levados a compreender
o que ele era e que, antes da ressurreio, eles no eram capazes de compreender 650.

O edifcio eclesial deve, pois, em primeiro lugar ser compreendido como o lugar que abriga
um grupo de pessoas, que a realizam uma celebrao centralizada no Mistrio Pascal de
Cristo e nele se espelha. A pscoa de Cristo o momento culminante da revelao de quem
ele era na sua relao com Deus. E o que era nico nessa relao durante sua vida humana o
ser a imagem, a forma visvel de uma relao invisvel na prpria forma de Deus, relao, ao
mesmo tempo, anterior, simultnea e posterior vida de Jesus sobre a terra651. Os episdios
do Batismo e da Transfigurao apresentam essa relao intradivina, porque eles contm
justamente as principais imagens trinitrias dos Evangelhos: luz da ressurreio, os
discpulos compreenderam que Jesus era, mesmo antes de sua morte e seu retorno, o Filho ou
o Servo bem-amado de seu Abb e, ao mesmo tempo, o primeiro depositrio do Esprito 652.
Com a uno da cruz e com a manh de Pentecostes, o mistrio de Cristo passa a ser o
mistrio da Igreja, pois fazendo dos que nele crem membros de seu Corpo, Jesus, que j era
o primeiro depositrio do Esprito, faz deles agora tambm depositrios do mesmo Esprito,
introduzindo-os na mesma relao trinitria. De fato o Esprito que Deus derrama nos
coraes dos crentes os leva a chamar Deus de Abb (Gl 4,6; Rm 8,15) e faz deles todos seus
649

Em grego:
, literalmente: pois a pscoa de ns foi imolado Cristo.
Le sens du royaume et les implications du nom choisi par Jsus pour son Pre, Abba, doivent nous aider
saisir la dimension trinitaire de la rsurrection, telle que les vangiles en indiquent les coordonnes. La
rsurrection est videmment lvnement majeur par lequel la vie de Jsus rvle la vie divine. Ce fut grce
leur perception nouvelle du mystre de Jsus que les disciples furent amens comprendre ce quil tait et que,
avant la rsurrection, ils ntaient pas mme de comprendre: TAVARD. La vision de la Trinit, p. 20-21.
651
Ibid., p. 24.
652
Ibid.
650

filhos, portanto uma multido de irmos, cujo primognito o Cristo Jesus (cf. Cl 1,18; Rm
8,16; Gl 4,4-7). O mistrio da Igreja, pois, que o edifcio material ajuda contemplar, o
mistrio da presena de Deus no mundo, da qual a Igreja sacramento, o que ela realiza de
modo especial na liturgia 653. O momento privilegiado do ano litrgico para se compreender
esse mistrio da presena de Cristo no mundo e da humanidade nos cus, isto , no seio da
Trindade, a festa da Ascenso. A orao depois da comunho da missa de Ascenso do
Senhor diz: ... fazei que nossos coraes se voltem para o alto, onde est junto de vs a nossa
humanidade654. A orao da coleta, porm, exprime em forma de esperanosa vocao a
nossa participao na glria do Cristo655, tendo como pano de fundo a teologia paulina da
unio do corpo, a Igreja, com a cabea, Cristo. Em um belo sermo sobre a Ascenso do
Senhor, Agostinho, tambm apoiando-se na teologia paulina, escreve:
O Senhor Jesus Cristo no deixou o cu quando de l desceu at ns; tambm no se
afastou de ns quando subiu novamente ao cu. Ele mesmo afirma que se
encontrava no cu quando vivia na terra, ao dizer: Ningum subiu ao cu, a no ser
aquele que desceu do cu, o Filho do homem, que est no cu (cf. Jo 3,13). Isto foi
dito para significar a unidade que existe entre ele, nossa cabea, e ns, seu corpo. E
ningum seno ele podia realizar esta unidade que nos identifica com ele mesmo,
pois tornou-se Filho do homem por nossa causa, e ns por meio dele nos tornamos
filhos de Deus... Isto no quer dizer que a dignidade da cabea se confunde com a do
corpo, mas que a unidade do corpo no se separa da cabea 656.

Da liturgia da missa da Ascenso do Senhor e deste sermo de Agostinho conclui-se que o

mistrio da Igreja a presena de Deus nela e sua presena no seio da Trindade em virtude da
unio hiposttica da Divindade e da humanidade em Cristo. A unio de Cristo com a Igreja
Paulo a descreve sob a metfora do corpo. Este o mistrio da Igreja que ela busca
contemplar no edifcio que a abriga. S assim ele pode ser chamado de templo, pois onde
esto os membros do Corpo de Cristo, Deus a est.
Advirta-se, porm, que a Igreja no um tipo de uma quarta hipstase; por isso
melhor falar de sacramento. Aqui, porm, surge-nos uma pergunta: o edifcio eclesial seria
um sacramento de outro sacramento? O sacramento, pertencendo ordem dos sinais sagrados,
s pode ser sinal de uma realidade invisvel; o edifcio eclesial no diretamente imagem da
Trindade, a Igreja o . A sacramentalidade do edifcio reside no fato de a comunidade crist

653

Cf. SC 7;10.
Presta, quaesumus, ut illuc tendat christianae devotionis affectus, quo tecum est nostra substantia: postcommunionem da missa do dia na Ascenso do Senhor do Rito Romano. A traduo, embora no sendo literal,
conserva o sentido: MISSAL ROMANO, Missa da Ascenso do Senhor.
655
quia Christi Filii tui ascensio est nostra provectio, et quo processit gloria capitis, eo spes vocatur et
corporis: ibid.
656
AGOSTINHO DE HIPONA. Sermo de Ascensione Domini Mai XCVIII,1-2: PL 2,494-495. Traduo para o
Brasil da 2ed. tpica: LITURGIA DA HORAS III segundo o Rito Romano. Petrpolis: Vozes, 2000. P. 829.
654

espelhar-se nele. Andr Birmel observa que a noo de sacramento nunca aplicada a
celebraes cultuais particulares na Escritura e que essas sero sucessivamente chamadas
sacramentos nas diversas tradies crists, mas somente num sentido derivado 657. Esse
autor lembra ainda que o sacramentum no significado primrio a pessoa de Cristo que,
enquanto crucificado e ressuscitado, revela e antecipa na fora do Esprito o reino
escatolgico de Deus658. A comear por Martinho Lutero, para quem As sagradas Escrituras
tm um nico sacramento... que o Cristo Senhor659, o autor faz um percurso da definio de
sacramento. Em seguida ele cita Eberhard Jngel que defende a posio de Lutero, ou seja, de
um sacramento nico que Jesus Cristo, porm compreende sacramento como noo
teolgica que exprime a mediao entre Deus e os seres humanos, mediao que se realiza em
Jesus Cristo660. Karl Rahner, por sua vez, considera Cristo no o sacramento nico, mas
originrio (Ursakrament) que celebrado na comunidade dos fiis e a Igreja, sacramento
fundamental (Grundsakrament). A concluso a que chega A. Brimel a seguinte:
Com tal insistncia sobre o Cristo como sacramento nico de Deus, cria-se a
possibilidade de uma maior abertura para as celebraes sacramentais particulares e
no est excludo que outros momentos fortes da vida eclesial possam ser chamados
sacramentos, num sentido derivado, sem que o sejam no sentido em que o prprio
Cristo. Esta constatao relativiza as velhas disputas sobre o significado da palavra
sacramento e tambm sobre o nmero dos sacramentos e a sua instituio661.

Apoiando-nos sobre esta breve e sensata reflexo de A. Brimel, sentimo-nos em

condies de afirmar que tambm o edifcio eclesial, enquanto um forte momento
arquitetnico na vida eclesial, tambm tem sua sacramentalidade. O edifcio eclesial ,
portanto, no sentido de derivao, sacramento do mistrio da Igreja, que o mistrio da
presena do Deus Uno e Trino entre os que se renem para celebr-lo. Estas so informaes
que tanto o comitente quanto o arquiteto devero ter em mente ao planejar uma nova igreja.
Ao fazer a experincia desta presena de Deus, a Igreja se autocompreende como Povo de
Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo.

657

BIRMEL, Andr. La sacramentalit delle Scriture. In: LAMBONE, tavola della parola di Dio. Magnano:
Qiqajon, 2006. p. 31-48, aqui p. 34.
658
Ibid.
659
MARTINHO LUTERO. Disputatio de fide infusa et acquisita 18, em Martin Luthers Werke, kristische
Gesamtausgabe VI,8. Weimar: 1883. Apud BRIMEL La sacramentalit delle Scriture, p. 34.
660
JNGEL, Eberhart; RAHNER, Karl. Was ist ein Sakrament? Freiburg: Herder, 1971. p. 41.50. Apud
BRIMEL. La sacramentalit delle Scriture, p. 34.
661
Con tale insistenza su Cristo come sacramento unico di Dio, si crea la possibilit di una maggiore apertura
alle celebrazioni sacramentali particolare e non escluso che altri momenti forti della vita eclesiale possano
essere chiamati sacramenti, in un senso derivato, senza che lo siano nel senso in cui lo Cristo stesso. Questa
constatazione relativizza le vecchie dispute sul significato della parola sacramento e anche sul numero dei
sacramenti e la loro istituzione: Ibidem.

3 As formas arquitetnicas
Entretanto, perguntamo-nos pela incidncia, no projeto arquitetnico do edifcio
eclesial, dessa experincia crist de Deus que se expressa atravs das trs categorias
eclesiolgicas. O edifcio por si s j o lugar da reunio da assembleia, do qahal de Jav,
portanto j evoca a categoria Povo de Deus, mas o faz de modo mais eloquente quando se usa,
por exemplo, a forma de tenda: Eis a tenda (

) de Deus com os homens (Ap 21,3). A

forma de tenda evoca a Igreja como realizao das promessas veterotestamentrias: porei
minha morada no meio de vs... caminharei no meio de vs; eu para vs serei Deus, e vs
sereis para mim o povo. Eu sou o Senhor, vosso Deus... (Lv 26,11-13), portanto marca bem a
continuidade da Igreja com o antigo Israel e faz dela o novo Povo de Deus. Entretanto a forma
de tenda tambm faz aluso encarnao do Verbo: E o Verbo se fez carne e habitou
(

= armou a tenda) entre ns (Jo 1,14)662. Tenda aqui evoca, portanto, a categoria

Corpo de Cristo. De fato, a tenda, enquanto lugar da presena de Deus entre o povo de Israel,
se dava nela, o que, por sua vez, era simbolizada pela nuvem que encobria a tenda 663. Com a
encarnao do Verbo, a presena de Deus entre os homens se d no corpo de Cristo, o
verdadeiro templo que, destrudo, foi reerguido em trs dias (cf. Jo 2,21) e, por isso, Jesus diz
a Filipe que quem o v, v o Pai (Jo 14,9). Jesus a tenda de Deus entre os homens. No
episdio da Transfigurao, a presena de Deus em Jesus revelada pela nuvem luminosa do
mesmo modo como essa presena fora significada sobre o Sinai (Ex 19,16; 24,15-16), sobre a
Tenda da Reunio (Ex 40,34.35) e sobre o Templo de Jerusalm (1Rs 8,10-12).
Embora no Antigo Testamento o Esprito de Deus no tenha a mesma
interpretao que ter no Novo Testamento, por ele que se realiza a presena atuante de
Deus na histria664, ou seja, era geralmente interpretado como a fora e a energia divina, fonte
da vida665. O Verbo armou sua tenda (

) entre ns, porque o Esprito cobriu a Virgem

com a sua sombra (Lc 1,35; cf. Mt 1,18). Assim como no deserto a nuvem cobria a Tenda da
Reunio e a enchia com sua glria, tambm o Esprito veio sobre Jesus, o que
simbolicamente narrado nos episdios do batismo e da transfigurao. Com sua morte,
ressurreio e ascenso ao cu, o Corpo de Cristo na histria passa a ser a Igreja. Ela o lugar
que o Ressuscitado habita por seu Esprito, ela , pois, Templo do Esprito Santo. A tenda,

662

JAUBERT, Annie. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1985. p. 36-37.
Ibid.
664
TAVARD. La vision de la Trinit, p. 20.
665
MADONIA. Cristo siempre vivo en el Espritu, p. 193.
663

portanto, que est armada entre o Povo de Deus, tambm a tenda do Esprito, por isso a
forma de tenda tambm evoca a categoria Templo do Esprito Santo.
Outra forma arquitetnica que tambm evoca uma das trs dimenses
eclesiolgicas da f crist o cubo, ou prxima deste. O cubo formado por faces quadradas
e o nmero quatro representa a terra; a matria e / ou as coisas materiais; o corpo; a inteireza;
o criado; os quatro evangelistas; os quatro rios do paraso; os quatro mundos ou reinos; os
quatro cantos da terra; os quatro elementos (gua, terra, fogo e ar); as quatro estaes666. Aqui
a Igreja se representa na perspectiva soteriolgica, porque toma o nmero quatro como
representao da terra que o lugar onde se realiza a salvao do gnero humano; a referncia
matria e aos quatro elementos importante por causa do gnosticismo, pois a matria parte
da criao, o mundo sensvel; os quatro evangelistas so uma referncia ao anncio do
Cristo; os quatro rios do paraso e os quatro cantos da terra indicam a universalidade da
salvao em Cristo; as quatro estaes so uma referncia ao carter temporal da salvao. O
corpo, por sua vez, tem uma referncia ao de Cristo, que a Igreja. A inteireza indica, alm da
universalidade da salvao, que para o homem total, ou seja, todas as dimenses da
existncia humana (cf. Rm 12,1).
Entretanto devemos ponderar que a soteriologia cristocntrica e por isso evoca
mais a categoria Corpo de Cristo. Lembre-se, no entanto, que ela no independente da
pneumatologia e de todas as demais disciplinas da teologia. De fato, ser salvo significa estar
unido a Cristo sobretudo na parbola da videira (cf. Jo 15,1-17) para receber a adoo
filial que dada pelo Esprito (Gl 4,4-7; Rm 8,14-17). O corpo humano o Templo do
Esprito Santo (1Cor 6,19). Desnecessrio prolongarmos esta discusso, porque uma
reflexo soteriolgica cristocntrica estar sempre em referncia Trindade, se no quisermos
cair em cristomonismo.
A forma de cruz, grandemente usada no romnico e no gtico (o transepto), evoca
em primeiro lugar o Corpo de Cristo, sobretudo quando se usa abside. Na arquitetura
contempornea, a planta cruciforme se tornou avis rara, porque se cansou dela ou porque a
cruz faz referncia ao sofrimento e morte, o que perde todo o sentido numa sociedade
fortemente hedonista. Hoje a cruz no mais que um belo ornamento pendente de um cordo
ostentado em torno do pescoo das pessoas, mesmo as no crentes, ou ento um elemento
necessrio para as procisses ou o espao litrgico, mas pouco se tem explorado o seu sentido
soteriolgico. Contudo, mesmo no tempo de Jesus, a cruz no evocava qualquer beleza ou

666

BALDOCK. Simbolismo Cristiano, p. 152.

bondade, pelo contrrio era sinnimo de maldio. a comunidade apostlica que lhe
conferir um significado soteriolgico. John L. McKenzie assim resume a teologia paulina da
cruz:
Paulo pregava Cristo e Cristo crucificado , embora isso fosse escndalo para os
hebreus e loucura para os gentios (1Cor 1,23; 2,2). Ele no queria pregar o
evangelho da cruz em uma linguagem refinada para no privar a cruz do seu valor
(1Cor 1,17). A linguagem da cruz absurda para aqueles que, sem ela, se perdem;
entretanto, poder de Deus para aqueles que se salvam (1Cor 1,18). Se Paulo
pregasse a circunciso, no haveria o escndalo da cruz (Gl 5,11): com isso, ele quer
dizer que a cruz, um escndalo para os hebreus, perderia o seu valor redentor se a
circunciso ainda fosse necessria. O nico motivo de glria para Paulo a cruz de
Jesus Cristo (Gl 6,14). Na cruz, Jesus uniu judeus e gentios (Ef 2,16). Alguns falsos
apstolos so inimigos da cruz de Cristo (Fl 3,18); esses inimigos so
provavelmente os judeu-cristos que insistiam na eficcia da circunciso. Deus
anulou a dvida da humanidade para consigo pregando Cristo na Cruz, isto ,
fazendo-o vtima para o pagamento dessa dvida (Cl 2,14). Aqueles que pertencem a
Cristo crucificaram a carne, ou seja, dominaram eficazmente as paixes sensuais
da natureza e aceitaram a renncia crist667.

Este ensinamento apostlico se inscreve na simbologia da cruz, e o abandono

desta resulta no esquecimento do seu valor soteriolgico. A igreja com planta em forma de
cruz pode ajudar aos fiis a perceberem que entrar na cruz assumir o sofrimento que a vida
atual nos impe, sobretudo quando se assume a causa de Cristo. Entrar na cruz significa
tambm entrar numa dinmica de amor que se entrega a exemplo de Cristo; tomar sua cruz
todos os dias para segui-lo (Mt 10,38; 16,24; Mc 8,34; Lc 9,23; 14,27). A cruz sempre
smbolo do Cristo e, por isso, evoca o seu Corpo.
O hexgono um simbolismo cujo uso remonta aos primeiros sculos do
Cristianismo e se refere ao Cristo, porque o cruzamento da letra I (Iesus) com a letra X
(Xristos), letras iniciais de Jesus Cristo em grego. Evocar o Nome de Jesus evoc-lo a ele
mesmo; a forma sextavada do edifcio eclesial o identifica como local de culto, pois ao Nome
de Jesus se deve dobrar todo joelho, e toda lngua confessar que Jesus o Senhor para a glria
de Deus Pai (Fl 2,9-10). Esta forma evoca, portanto, a categoria eclesiolgica Corpo de
Cristo. Mesmo que o nmero seis seja uma referncia bblica criao, esta interpretada
pelos apstolos como sendo concebida em Cristo (Jo 1,3; 1Cor 8,6; Cl 1,16; Hb 1,2; cf. Ap
3,14). Irineu liga os seis dias da criao com as seis letras do nome de Jesus, por isso
considera o seis como smbolo do Cristo668: XRISTOS (o sigma repetido).
Poderamos encontrar uma teologia que justifique diversas formas geomtricas
que serviriam de inspirao para a escolha do projeto da planta da igreja, mas vamos concluir

667
668

MCKENZIE, Jonh L. Cruz. In: MCKENZIE. Dicionrio Bblico, p. 203-204; aqui p. 204.
IRINEU DE LYON. Contra Haereses I,14,70. PG 7, col. 603.

com o octgono, porque no nossa inteno esgotar essas possibilidades aqui. O octgono
sempre foi uma forma cara aos batistrios que, nas pocas anteriores gtica, eram sempre
construdos fora da igreja. Essa forma lembra o oitavo dia em que Jesus ressuscitou dos
mortos, isto , o domingo (Jo 20,26)669. Alude, portanto, ao renascimento, que os cristos
recebem no batismo. A fonte batismal, na arquitetura eclesial contempornea projetada no
interior da igreja conjugando-se com o altar e o ambo, ora se estes trs elementos so
monumentos pascais670 lugar onde se celebra e proclama a pscoa de Cristo e fazem da
comunidade crist uma assemblia pascal, no est mal que a igreja assuma a forma oitavada.
A vida cotidiana atual impede os cristos de uma participao diria nas celebraes
litrgicas; isto ocasio no de lamentao, mas uma oportunidade para se valorizar o
domingo, ao qual o nmero oito uma referncia. A forma oitavada d, portanto, ocasio a
uma mistagogia do domingo: o dia da reunio do Povo de Deus; dia em que a Igreja
visibiliza o seu ser um s corpo, o de Cristo; dia do dom do Esprito Santo 671.
Contudo, no somente a planta da igreja ocasio de mistagogia, mas tambm qui
sobretudo a verticalidade e a cobertura. J apontamos para a forma de tenda e de cubo, mas
h tambm a forma cilndrica e cnica. A forma cilndrica, portanto circular, tem sido bem
contemplada pelos arquitetos. O crculo, enquanto figura geomtrica sem um ponto inicial ou
final, simboliza a inteireza nica e a eternidade de Deus 672. A cnica um arredondamento do
gtico, uma forma de apontar para o alto, para as divinas moradas celestes.
Mas, qualquer que seja a forma escolhida, um elemento deve ser sempre levado em
considerao: a luz. Este elemento evoca o Cristo luz do mundo, tema muito comum ao
Evangelho de Joo, e o dom do Esprito Santo, cuja vinda sobre a Igreja no descrita em
forma de pomba, mas sim de fogo (At 2,2-5). Nas igrejas construdas antes da inveno da
energia eltrica, a luz vinha do sol e penetrava no seu interior atravs das janelas, mas,
sobretudo para dar a idia da vinda do Senhor entre os seus, vinha sobre o altar, projetada pela
roscea aberta na parede frontal ou pelas janelas abertas no tambor da cpula, e sobre a
assembleia vinha normalmente do clerestrio. A teologia litrgica, sobretudo a eucarstica 673,
ps-Vaticano II mostra que o Esprito Santo invocado sobre os elementos simblicos a fim
de que esteja sobre a comunidade, a quem tem a misso de animar, e a presena de Cristo, luz
669

DANIELOU, Jean. Bible et liturgie. Paris: Cerf, 1951. p. 355-387.

MORAIS. O espao do culto imagem da Igreja, p. 127-178.
671
Para a teologia do domingo veja-se: JOO PAULO II. Dies Domini. Sobre a santificao do Domingo. So
Paulo: Paulinas. 1998.
672
BALDOCK. Simbolismo Cristiano, p.153.
673
Cf. GIRAUDO. Num s corpo, p. 306-318.
670

do mundo, se d em primeiro lugar na assembleia reunida, por isso a luz deve ser projetada
sobre a assembleia. No se trata, pois, de apenas um recurso tcnico para que as pessoas
possam enxergar os livros de cantos, mas um recurso mistaggico.
Crispino Valenziano privilegia o elemento luz sobre a fonte batismal, porque o lugar
de iluminao daquele que ali se torna cristo, portanto o lugar monumental da luz
(

)674. De fato, cada cristo individualmente e toda a Igreja so a luz do mundo (Mt

5,14), so nascidos das guas batismais, contudo a vida crist no algo j pronto pelo ato
mesmo do batismo, mas um projeto para toda a vida. Podemos dizer que a visibilidade do
sacramento do batismo no se esgota no rito batismal, mas se estende por toda a vida do
cristo na sua fidelidade e ativa participao na vida de toda a Igreja 675. Alm disso, Francisco
F. de Moraes lembra que o sentido da fonte batismal no espao da celebrao no se esgota
no seu emprego para a celebrao do batismo e que o motivo mais importante para a colocla ressaltar sua expressividade litrgica em todos os atos da Igreja reunida, que no pode
deixar de ser celebrao pascal 676. Este ltimo autor, diferentemente de Crispino Valenziano,
liga o elemento luz ao altar, uma vez que este smbolo do Cristo, luz do mundo, sentido que
ele deduz do rito de iluminao do altar dentro do rito de dedicao de igreja 677. Alm disso,
no Rito Romano recomenda-se que velas acesas sejam colocadas sobre o altar ou perto
dele678.
Entretanto, lembramos tambm que no s a fonte batismal e o altar so lugares da luz,
mas tambm o ambo. De fato, o ambo o lugar por excelncia da proclamao da Pscoa,
por isso, tambm ele monumento pascal679 e, na Viglia Pascal, o crio colocado junto ao
ambo. Este monumento litrgico o lugar da proclamao da Palavra; ele mais elevado
com relao ao piso da Igreja, para lembrar que o anncio salvfico vem do alto 680. Ora, a
imagem bblica e litrgica do vir do alto o elemento luz:
O dicono sobe no ambo para proclamar o evangelho segundo a palavra do profeta
Isaas 40,9: Sobe sobre o monte excelso tu, Sio, que evangelizas; e como diz o
Senhor: o que vos digo na sombra, dizei-o em plena luz do dia681.

674

VALENZIANO. Architetti di chiese, p. 152-166.

RAHNER, Karl. La Iglesia y los sacramentos. Barcelona: Herder, 1967. p. 94-97.
676
MORAES. O espao do culto imagem da Igreja, p. 156-157.
677
Ibid., p. 169.
678
IGMR 269.
679
MORAES. O espao do culto imagem da Igreja, p. 140-141.
680
VALENZIANO, Crispino. Architettura litrgica. In: CHUPUNGCO, Anscar (Dir.). Scientia Liturgica V, p.
425.
681
INOCNCIO III. De sacro altaris misterio, V. PL 217, p.823.
675

Dessas palavras do papa Inocncio III que cita Mateus, aprendemos que a proclamao da
Palavra que se faz na liturgia do alto do ambo no outra coisa que a proclamao daquilo
que ouvimos do prprio Cristo que, por sua vez, no fala por si mesmo, mas daquilo que
ouviu do Pai (Jo 8,55; 14,24; 17,6.14.17), e essa proclamao deve ser feita luz. Contudo, na
Bblia encontramos uma ligao mais ntima entre Palavra e luz: Tua palavra lmpada para
os meus passos, luz para o meu caminho (Sl 119,5; Pr 6,23). Esta relao Palavra-luz
tambm nos remete ao prlogo do Evangelho segundo Joo (Jo 1,4-9) que narra a histria da
luz culminando com a encarnao do Verbo 682. A Igreja, de fato, quando proclama a Palavra
na assembleia, est narrando o prprio Cristo (cf. Lc 24, 25-27), e Cristo a luz do mundo,
assim, pois, est tambm narrando a histria da luz na qual todos os cristos so chamados a
viver (cf. Jo 1,4; Ef 5,14;Cl 1,12; 1Pd 2,9), para se tornarem eles tambm luz para o mundo
(Mt 5,14; Ef 5,8).
O elemento luz, portanto, pode ser relacionado com a fonte batismal, o ambo e o
altar. Mas no s. Ele pode ser tambm relacionado com a assembleia litrgica. O lugar
privilegiado para se fazer uma teologia da luz relativa assembleia so as oraes eucarsticas
e o prprio evento de Pentecostes. Nas epicleses eucarsticas, o Esprito Santo invocado
primeiro sobre o po e o vinho e depois sobre a assemblia. Sobretudo a anfora de So Joo
Crisstomo mostra uma estrutura quistica que prova que o grande objetivo da transformao
do po e do vinho em corpo e sangue do Senhor a transformao da assembleia no Corpo de
Cristo, ou seja, a edificao eclesial do Corpo de Cristo. Segundo o relato de Pentecostes no
livro dos Atos dos Apstolos (At 2,1-11), o Esprito Santo veio sobre os apstolos e Maria, a
me de Jesus, reunidos no cenculo em forma de lnguas de fogo, portanto remete divindade
como luz:
O fogo um elemento das teofanias. A origem desta concepo provavelmente a
teofania do Sinai (Ex 19,18), mas o fogo aparece tambm no Ex 3,2 (a sara
ardente), Ex 24,17; Jz 6,21 (onde a glria de Iahweh; cf Sl 18,9.13; Ez 1,4.13s.27).
O fogo um sinal da presena de Iahweh, porque elemento prprio da divindade.
A coluna de fogo das tradies do xodo (Ex 13,21; 14,24) era um smbolo da
presena divina em Israel. Iahweh um fogo que consome (Dt 4,24; 9,3; Is 33,14),
expresso que significa aquela santidade que torna impossvel ao homem aproximarse de Deus... O NT continua o uso teolgico de fogo do AT... O fogo tambm
manifestao de glria (Ap 1,14; 2,18; 19,21). Esse aspecto importante: nesses
textos, como em 2Ts 1,8, o fogo das teofanias do AT transferido para Jesus
Cristo683.

Sobretudo no simbolismo da coluna de fogo, Deus a luz que ilumina o caminho dos
israelitas durante a noite, seguindo diante deles (Ex 13,21-22). Isso remete a Jo 8,12 quando
682
683

KONINGS. Evangelho segundo Joo, p. 78.

MCKENZIE, John L. Fogo. In: MCKENZIE. Dicionrio Bblico, p. 359-360.

Jesus declara ser a luz do mundo e que aquele que o segue no andar nas trevas, mas ter a
luz que conduz vida. Essa luz que conduz vida e vem sobre os discpulos em Pentecostes,
hoje simbolizada ritualmente pela imposio das mos e a uno, textualmente pelas
epicleses e arquitetonicamente pela entrada de luz no recinto da igreja. o Esprito Santo que
torna presente o Ressuscitado que conduz a assembleia para a vida.
A concluso a que chegamos que o projeto arquitetnico no deve privilegiar este ou
aquele elemento na projeo da luz, mas sim toda a assembleia que, estando toda iluminada,
tambm iluminar os outros elementos do espao litrgico. Alm disso, no nos esqueamos
que uma leitura atenta dos documentos do Vaticano II e da Instruo Geral sobre o Missal
Romano leva a situar o altar, o ambo e a fonte batismal antes na nave da igreja do que no
presbitrio 684. O edifcio eclesial a visibilidade do mistrio da Igreja, mistrio da presena
de Deus entre os seus fiis, o que torna a assembleia o elemento sagrado por excelncia. A
projeo da luz sobre toda a assembleia lembra que ela, em primeiro lugar, a imago
Trinitatis, o que ela significa atravs das categorias eclesiais Povo de Deus, Corpo de Cristo e
Templo do Esprito: Deus luz (1Jo 1,5); a imagem paterna de Deus ligada luz, pois
aqueles que so filhos de Deus so chamados filhos da luz (Lc 16,8; Jo 12,36; 1Ts 5,5; Ef
5,8); Jesus a luz do mundo (Jo 1,4; 3,19; 8,12; 9,5; 12,35s.46) e o Esprito fogo (At 2,3-4).

4. As qualidades identificadoras do espao litrgico

A expresso qualidades identificadoras do espao litrgico aplicada ao ambo,
fonte batismal e ao altar de autoria de Crispino Valenziano:
Costumo dizer a um arquiteto que pede conselho comeando a projetar: desenha a
execuo do altar, do ambo e do batistrio; situa-os e cobre-os. Isto : no tentes
cobrir um recipiente onde se situar sucessivamente uma coisa e outra (de resto,
uma boa norma em geral) porque no conseguirias nem identificar o recipiente
nem qualificar as coisas. A projeo do edifcio litrgico condicionada
qualificao de altar, ambo e batistrio, e coordenao unitria da lgica teolgica
deles685.

Este autor, contudo, analisa o altar, o ambo e a fonte batismal na perspectiva

anamntica dos eventos da vida de Jesus Cristo686, o que, ao nosso ver, qualifica o espao
684

Veja-se a esse respeito o belo trabalho de MORAES. O espao do culto imagem da Igreja, p. 125-178.
Sono solito dire a un architetto che domanda consiglio cominciando a progettare: disegna lesecutivo
dellaltare, dellambone, del battistero; situali e coprili. Cio: non tentare di coprire un contenidore dove
rimangano da situare successivamente una cosa e laltra (peraltro, buona norma in generale!) perch non
riusciresti n a identificare il contenitore n a qualificare le cose. La progettazione delledificio liturgico
condizionata alla qualificazione di altar ambone e batistero, e al loro coordinamento unitario di logicateologica: VALENZIANO. Architettura liturgica, p. 423.
686
Na mesma linha: MORAES. O espao do culto imagem da Igreja, p. 137-141; 154-156; 168-171.
685

litrgico, enquanto imagem da Igreja, como Corpo de Cristo. certo que onde est o Corpo
de Cristo, tambm esto as outras duas categorias eclesiolgicas, pois a Trindade
indivisvel. Ser membro do Corpo de Cristo tambm ser Templo do Esprito Santo e
membro do Povo de Deus, mas cada uma das trs qualidades identificadoras do espao
litrgico (altar, ambo e fonte batismal) recebe um acento teolgico evocando em primeiro
lugar esta ou aquela categoria eclesiolgica.
4.1 O ambo
4.1.1 O ambo e a categoria Povo de Deus
A primeira qualidade identificadora do espao litrgico o ambo, porque da
escuta da Palavra que se d a converso seguida do batismo que, por sua vez, habilita o
nefito para o culto eucarstico e demais funes litrgicas dos fiis. Na antiguidade crist a
liturgia da Palavra era chamada liturgia dos catecmenos, porque esta parte da missa era
aberta tambm aos candidatos ao batismo. Alm disso, a Palavra o elemento da f crist que
convoca e rene os fiis687 e os nutre com a Eucaristia, ou seja, h uma mesa do po como
ambo e uma mesa do po como altar688. a Palavra o elemento catalisador da qahal Iahweh,
a assembleia do Senhor, que pe a Igreja em continuidade com o Antigo Israel e, portanto,
evoca em primeiro lugar a categoria Povo de Deus. o que se d em torno ao ambo.
Deus d a Israel a sua Palavra, isto , empenha sua Palavra em favor do povo de
sua predileo. Essa Palavra dada a Israel atravs dos textos ditados a Moiss pelo prprio
Senhor e transmitida de gerao em gerao. O culto do templo em Israel era um elemento
constitutivo desse conjunto, que se chama Tor e, portanto, relativo a todo o resto. O mais
importante era a escuta dos mandamentos do Senhor e a prtica na vida de cada fiel. A aliana
que Jav estabelece com Israel est assegurada no pela prtica do culto, mas pela fidelidade
aliana. Exigir essa fidelidade constituiu, alis, o centro da atividade proftica. A Palavra,
entretanto, no reunia o povo no templo, mas em qualquer lugar, onde fosse necessrio
manifest-la a Israel. Ser somente na poca exlica, quando Israel fica privado de seu templo,
que a Palavra ganhar um rito e um lugar prprio para tal. , pois, na liturgia sinagogal que o
ambo encontra seu passado judaico e encontra seu estatuto de lugar litrgico catalisador da
assembleia, porque dele que a Palavra anunciada aos que ela mesma congregou e reuniu.
687

PO 4; TANGORRA, Giovanni. Lassemblea liturgica convocata dalla Parola di Dio. In: LAMBONE, tavola
della parola di Dio, p. 49-66.
688
WOHLMUTH, Josef. Tavola del pane, tavola della parola. In: LAMBONE, tavola della parola di Dio, p. 6786.

A histria de Israel tem suas fases principais caracterizadas pelas grandes

assembleias (cf. Ex 19; Js 8,34-35; 24; 2Rs 23; Ne 8,1-10)689. Depois da destruio do templo,
pouco a pouco, a qahal assume um significado escatolgico, dando margem a se entender a
ideia de uma assembleia do Senhor, ideal, definitiva e plenamente realizada, e nesse sentido
que a expresso usada na comunidade de Qumran, muito conhecida no tempo de Jesus e que
muito provavelmente est presente no texto de Mt 16,18690. Uma nota de rodap da Traduo
Ecumnica da Bblia assim explica este versculo:
Muito provavelmente, o termo ekklesia traduz a palavra qahal (ou ainda sd e edah
com que a congregao de Qumran designa a si mesma como comunidade
escatolgica dos eleitos de Deus). Aqui, este termo designa a nova comunidade que
Jesus vai fundar e cujo alicerce seria Pedro...691.

Discordamos em parte desta interpretao da TEB, porque preferimos a de Agostinho que

coloca como alicerce no a pessoa de Pedro, mas sim a confisso que sai de sua boca: Tu s
o Cristo, o filho do Deus vivo 692. De fato, a Palavra de Deus anunciada no meio da qahal
encontra seu pice no anncio evanglico, cujo fulcro a confisso de Pedro. Tambm 1Jo
5,1-12 uma bela proclamao da f no filho de Deus como raiz da caridade, da unio de
todos aqueles que nasceram de Deus.
O amor a Deus e aos irmos o que se revela na proclamao da Palavra, que
atuante; no uma simples histria dos grandes feitos de Deus no passado, mas uma Palavra
que se faz atual, porque possui uma dinamicidade. A comunidade crist se estabelece e cresce
a partir da fora simblica do estar juntos, e a ekklesa esse evento susceptvel de um
contnuo encontro que se realiza nos espaos precisos do aqui e agora, l onde h amor de
homens que, tendo acolhido a convocao de Cristo, se renem em torno da Palavra 693. Neste
sentido se pode falar de uma revelao que acontece no mbito da liturgia, porque
atualizao de eventos passados, mas que recebe toda a sua fora no momento presente. A
Constituio Dogmtica Dei Verbum estabelece uma mtua e ntima relao entre a Sagrada
Escritura e a Tradio:
Com efeito, a Sagrada Escritura a palavra de Deus enquanto redigida sob a
inspirao do Esprito Santo; a Sagrada Tradio, por sua vez, transmite integramente aos
sucessores dos Apstolos a palavra de Deus confiada por Cristo Senhor e pelo Esprito Santo

689

TANGORRA. Lassemblea liturgica convocata dalla Parola di Dio, p. 59.

Cf. MERKLEIN, H. Die Ekklesa Gottes. In: Biblische Zeitschrif 23(1979)48-70. Apud TANGORRA.
Lassemblea liturgica convocata dalla Parola di Dio, p. 57.
691
TEB, Mt 16,18, nota f.
692
AGOSTINHO DE HIPONA. Sermo 295,1-2. PL 38, col. 1349.
693
TANGORRA. Lassemblea liturgica convocata dalla Parola di Dio, p. 49-66.
690

aos Apstolos para que, sob a luz do Esprito de verdade, eles por sua pregao fielmente a
conservem, exponham e difundam; resulta, assim, que no atravs da Escritura apenas que a
Igreja deriva sua certeza a respeito de tudo que foi revelado 694.
No se trata, pois, de uma nova revelao pblica (cf. 1Tm 6,14; Tt 2,13), mas de
uma atualizao de eventos pelos quais Deus se revelou humanidade. S desse modo Deus
continua a falar a seu Povo: nesse sentido que queremos dizer que a revelao continua.
Assim sendo, podemos falar que o ambo lugar de revelao, pois nele Deus continua
falando a seu Povo atravs dos ministros leitores e do dicono que proclama o Evangelho.
Numa liturgia completa, isto , em que seja o dicono a proclamar o Evangelho, o bispo ouve
primeiro Deus que fala, s ento ele ajudar a assembleia a interpretar a Palavra de Deus
atravs de sua homilia. Aqui tambm o bispo ouvinte da Palavra no meio da assembleia.
importante, pois, que o ambo esteja na nave da igreja e o presidente da celebrao faa a
homilia da sede e no do ambo. Essa atitude deixa entrever melhor que todos so membros
de um nico Povo de Deus convocado e edificado pela Palavra.

4.1.2 A esttica do ambo

A esttica do ambo se define a partir da sua iconologia ou de sua estrutura
teolgica. O ambo o lugar da proclamao da Palavra e esta tem seu pice no anncio
evanglico da ressurreio de Jesus Cristo. Por isso o ambo remete ao sepulcro vazio do qual
as mulheres mirforas receberam o anncio do anjo: Ele no est aqui porque ressuscitou,
como havia dito (Mt 28,6; cf. Mc 16,5-6; Lc 24,5). Mt e Mc falam de um nico anjo, Lucas,
porm, fala de dois homens (Lc 24,4), mas depois as mulheres que os viram reconhecem
como dois anjos (Lc 24,23). Daqui decorre que o ambo pode ser iconizado com um ou dois
anjos, dependendo do evangelho no qual o artista plstico h de se inspirar. O fato de o
anncio sair da boca do anjo marca bem que a ressurreio de Jesus est no plano da
revelao e no de uma mera interpretao do sinal que o tmulo vazio o que, alis, bem
coerente com a declarao de Jesus diante da confisso de Pedro de que ele o Messias: no
foram a carne e o sangue que te revelaram isso, mas o meu Pai que est nos cus (Mt 16,17).

694

DV 9.

Joo, por sua vez, no pe o anncio da ressurreio na boca do anjo, mas no sinal
do prprio tmulo vazio interpretado luz da f e da Escritura (Jo 20,8-9). A funo dos anjos
no tmulo de demarcar o lugar onde havia sido posto o corpo de Jesus 695. Um estava
sentado cabeceira e outro no lugar dos ps; do ponto de vista esttico, essa posio dos dois
anjos faz lembrar os dois querubins no propiciatrio da arca da Aliana. O propiciatrio era a
cobertura da arca e tinha um anjo em cada uma das duas extremidades (Ex 25,17-20; 1Rs
6,23-28; 2Cr 3,10-13). Pelo fato de a arca ser considerada o escabelo de Deus sobre a terra (Sl
80,2), o propiciatrio torna-se o lugar onde se pode encontrar Deus no culto, e a funo desses
dois querubins era a de guardas diante da presena invisvel de Deus. Ora, a arca era o lugar
onde se guardava o documento que devia regulamentar a vida de Israel conforme os
princpios da Aliana (Ex 25,16.22): quem observava o documento era fiel Aliana e,
portanto encontrava a bno (Dt 11,26-28) e a vida (Dt 30,15-20). O ambo cristo, portanto,
remetendo ao sepulcro vazio com dois anjos no lugar onde fora depositado o corpo de Jesus,
nos diz que a Palavra anunciada nele so os termos da nova e eterna Aliana firmada no
sangue de Cristo e, observando-os, encontraremos a vida. A iconografia dos dois anjos remete
ainda aos querubins que Deus postou ao oriente do jardim do den, com a chama da espada
fulminante, para guardar o caminho da rvore da vida (Gn 3,24), porm com a ressurreio de
Jesus este caminho est de novo aberto aos homens (cf. Rm 5,12-21), e esta rvore da vida a
cruz de Cristo.
A ressurreio de Jesus compreendida, portanto, segundo a Escritura. Por isso o
ambo, enquanto lugar da proclamao por excelncia da ressurreio, o lugar onde tambm
se proclama a Escritura que nos faz arder o corao, estimula a nossa f e, finalmente, quando
no altar se parte o po, reconhecemos o ressuscitado (Lc 24,13-35). O ambo, alm dos anjos
diconos, tambm pode ser iconizado com os motivos que a Igreja tradicionalmente atribuiu
aos quatros evangelhos: o homem, o leo, o touro e a guia (Ap 4,6-7; Ez 1,4-10)696. Aqui se
abrem possibilidades de uma iconografia complementar para o ambo, podendo receber
representaes dos mais diversos eventos da vida de Jesus, desde sua encarnao at
Pentecostes e no s, mas, por um esquema tipolgico, at mesmo eventos do Antigo
Testamento, especialmente os que so prefigurao da Pscoa do Cristo 697. Contudo, como
hoje no se constroem ambes monumentais como outrora, nos quais se podiam traar linhas

695

KONINGS. Evangelho segundo Joo, p. 350.

IRINEU DE LYON. Adversus Haereses III,11,8. SChr 211, p. 163-165.
697
Sobre este tipo de iconizao do ambo ao longo da histria da arquitetura eclesial veja-se: VALENZIANO.
Architetti di chiese, p. 220-224.
696

tipolgicas que conduzam ressurreio de Cristo, deve-se dar preferncia iconografia que
remeta somente ao sepulcro vazio ou, no mximo, aos quatro evangelistas.
A referncia, portanto, ao sepulcro vazio do Ressuscitado o elemento capital na
esttica do ambo, tambm porque define sua monumentalidade. De fato, o ambo o
monumento icnico da proclamao do Evangelho e de toda a Sagrada Escritura, cone do
Santo Sepulcro de onde parte o anncio da ressurreio de Cristo. identificao permanente
do ambo que, portanto, monumento antes de tudo por sua constitutiva iconologia de
sepulcro vazio do Ressuscitado: o ambo tem a funo tambm de fazer memria; de tal
monumentalidade deriva, pois, o feitio artstico que monumental pela iconografia usada e
que deve ser fixo e digno na arte698. Por este motivo, segundo Crispino Valenziano, qualquer
outra iconizao (sermo da montanha, parbola do semeador, etc.) seria uma alegoria
redutiva da admonitio pascal no espao da celebrao litrgica. Somente o monumento do
Ressuscitado na igreja e na celebrao litrgica faz a unificao redacional dos setenta e dois
livros, nos quais durante um perodo de um milnio, dezenas de hagigrafos diversos
escreveram a revelao do Verbo de Deus e faz a unidade compositiva da tradio dos dois
Testamentos, com a qual o Esprito de Deus arquitetou e fez edificar as santas Escrituras699.
Essa unidade compositiva pe a Igreja em continuidade com Israel. Por isso, mesmo que o
ambo seja lugar anamntico da ressurreio de Cristo, evoca, em primeiro lugar, a categoria
Povo de Deus.
4.2 A fonte batismal
4.2.1 A fonte batismal e a categoria Templo do Esprito Santo
A segunda qualidade identificadora do espao do culto cristo catlico a fonte
batismal e sua teologia feita, em primeiro lugar, a partir do rito do batismo, pois se trata de
uma orao profundamente enraizada na Escritura que, por sua vez, a base de toda a
teologia. Certamente se pode dizer que pelo batismo o nefito passa a ser membro do Povo de
Deus e do Corpo de Cristo, mas a acentuao teolgica recai sobre o Templo do Esprito
Santo. Uma anlise do rito batismal, sobretudo da bno da gua parece sugerir isso. De fato,
o que constitui o ncleo do sacramento a frmula que acompanha a passagem pela gua eu
te batizo em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, portanto em nome da Trindade, mas

698
699

Ibid., p. 217.
Ibid.

a bno da gua que precede as promessas e a imerso faz maior aluso ao do Esprito
Santo.
Na orao que conclui a ladainha e precede a bno da gua aparece uma aluso
s categorias Povo de Deus e Templo do Esprito Santo: Enviai o Esprito de adoo para
criar um povo novo nascido para vs nas guas do Batismo 700, o que encontra sua tipologia
na segunda estrofe da bno sobre a gua: Concedestes aos filhos de Abrao atravessar o
mar Vermelho a p enxuto, para que, livres da escravido, prefigurassem o povo nascido da
gua do Batismo. Essas duas afirmaes esto relacionadas com o Esprito, pois, na primeira,
o que cria o povo novo ele e, na segunda, o que possibilitou a travessia nas guas do mar
Vermelho a p enxuto foi novamente o Sopro de Deus na imagem do vento que soprou do
leste a noite inteira (cf. Ex 14,21). Esprito de adoo (Rm 8,15-17; Gl 4,5-6) o que d a
vida em Cristo ao batizado, como outrora foi o Sopro de Deus que deu a vida ao primeiro
homem feito do barro (Gn 2,7).
Faamos agora a anlise da bno sobre a gua, para tirarmos as consequncias
para o projeto da fonte batismal.
(1) Deus, pelos sinais visveis dos sacramentos
realizais maravilhas invisveis.
Ao longo da histria da salvao, vs vos servistes da gua
para fazer-nos conhecer a graa do Batismo.
(5) J na origem do mundo vosso Esprito pairava sobre as guas
para que elas concebessem a fora de santificar.
Nas prprias guas do dilvio,
prefigurastes o nascimento da nova humanidade,
de modo que a mesma gua sepultasse os vcios e fizesse nascer a santidade.
(10) Concedestes aos filhos de Abrao
atravessar o mar Vermelho a p enxuto
para que, livres da escravido,
prefigurassem o povo nascido na gua do Batismo.
Vosso Filho, ao ser batizado nas guas do Jordo,
(15) foi ungido pelo Esprito Santo.
Pendente da cruz, do seu corao aberto pela lana, fez correr sangue e gua.
Aps sua ressurreio, ordenou aos apstolos:
Ide, fazei meus discpulos todos os povos,
e batizai-os em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo.
(20) Olhai agora, Pai, a vossa Igreja,
e fazei brotar para ela a gua do Batismo.
Que o Esprito Santo d por esta gua a graa de Cristo,
a fim de que homem e mulher, criados vossa imagem,
sejam lavados da antiga culpa pelo Batismo
(25)e renasam pela gua e pelo Esprito Santo para uma vida nova.
Ns vos pedimos, Pai,
que por vosso Filho desa sobre esta gua a fora do Esprito Santo.
E todos os que, pelo Batismo, forem sepultados na morte com Cristo,
ressuscitem com ele para a vida.

700

RICA 214; no Missal Romano, essa orao est na Viglia Pascal.

Como toda a orao autenticamente crist, a prece dirigida ao Pai e, em vez de

amplificao do vocativo, j se comea a enumerar os mirabilia Dei (linha 2). Aqui se pode
entrever uma definio de sacramento: uma maravilhosa ao divina invisvel por sinais
visveis. Esta ao divina, aqui no caso o batismo, entretanto, teve outras aes prvias que,
num esquema tipolgico, serviram para dar a conhecer a graa do batismo atravs dos eventos
com gua ao longo de toda a histria da salvao (linhas 3-4), evidentemente selecionando
alguns deles, que sero apresentados em seguida. O primeiro desses feitos foi a presena do
Esprito de Deus sobre as guas na origem do mundo (Gn 1,2) com a finalidade de que elas
concebessem a fora de santificar. De fato, Deus Santo e fonte de toda a santidade como diz
a Orao Eucarstica II do Rito Romano, que coloca esta afirmao imediatamente antes da
primeira epiclese, ou seja, faz dessa afirmao a transio do Sanctus para a epiclese sobre as
oblatas, o que nos d a entender que atravs do Esprito que a santificao acontece. Uma
leitura crist dessa primeira narrao da criao ver na ruah que pairava sobre as guas
primitivas a presena do Esprito Santo revelado na ressurreio de Jesus. Contudo, na
literatura veterotestamentria j havia uma compreenso de certo esprito de Deus atravs
do qual Deus agia na criao e na histria humana. Para alm disso, ao batismo se liga o
incio da criao do mundo e, assim fazendo, a prece j apresenta o batismo como a recriao
do homem.
Entretanto essa recriao, obra do Esprito Santo, uma recriao na santidade
simbolizada na gua, o que tem seu primeiro episdio, depois que foram introduzidos os
vcios na humanidade, no dilvio (Gn 6,1-9,17), para que eles fossem sepultados e, em seu
lugar, nascesse a santidade (linhas 7-9). Essa tipologia se encontra nos escritos petrinos (1Pd
3,19-21) e pode se aproximar da teologia do domingo como o oitavo dia. De fato, nas cartas
de Pedro, oito o nmero dos que foram salvos das guas do dilvio, quando os rebeldes
foram para a priso da morte701. A segunda prefigurao na prece a passagem do mar
Vermelho (Ex 13,17-15,27) (linhas 10-14). Aqui a Pscoa interpretada como passagem702.
Outrora ao passarem os hebreus da escravido no Egito para a liberdade na terra da promessa,
nasceu um povo para Deus, a poro pessoal do Senhor entre todos os povos, um reino de
sacerdotes e uma nao santa, desde que guardassem a Aliana (Ex 19,5-6; Dt 4,20; 7,6; 14,2;
26,19; 28,9); agora tudo isso se cumpre na comunidade crist reunida na Pscoa de Cristo (Tt
2,14), comunidade que Deus chamou das trevas luz admirvel (1Pd 2,9), povo que guarda a

701

J tratamos este ponto aqui nessa nossa tese, p. 224-225.

JERNIMO. Commentaire sur Saint Matthieu IV,26,2. SChr 259, p. 235; CLEMENTE DE ALEXANDRIA.
Les stromates II,11,51,2. SChr 38, p. 75; ORIGENE. Contre Celse VIII,22. SChr 150, p. 225.
702

nova Aliana no sangue de Jesus (Hb 8,1-9,23). Essa tipologia, segundo a carta aos Hebreus,
se d principalmente na passagem da antiga para a nova Aliana: a primeira no foi capaz de
manter a fidelidade do povo eleito, porque foi selada no sangue de animais, era apenas algo
provisrio e, por isso, imperfeito; mas a segunda foi selada no sangue de Cristo, por isso
perfeita e capaz de realmente apagar as iniquidades do povo da nova Aliana (Hb 9,11-23)703.
Terminada a tipologia veterotestamentria, a prece entra no mistrio do Verbo
encarnado apresentando o batismo de Jesus como uma uno com o Esprito Santo (linhas 1415), numa referncia implcita a At 10,38. O batismo de Jesus , pois, considerado como
prottipo do batismo dos cristos. Como o Pai (a voz do cu) declara que Jesus o filho
amado e o cu se abre para o Esprito Santo descer em forma de pomba (Mt 3,16-17; Mc
1,10-11; Lc 3,21-22), assim tambm no batismo dos cristos, ns nos tornamos filhos no
Filho e ungidos no Ungido e, portanto, enviados por Deus, pois a filiao est vinculada
misso704. A crisma, originalmente inseparvel do batismo, visibiliza pela uno com leo
material que somos feitos participantes e companheiros do mesmo Cristo 705. Jesus o templo
de Deus (Jo 2,19-21), porque o Esprito do Senhor repousa sobre ele, o escolheu e o enviou
em misso (Lc 4,18-21); os cristos associados a ele pelo batismo se tornam tambm templo
do Esprito Santo (cf. 1Cor 6,19; Ef 2,22; 1Pd 2,5).
Contudo o que d sentido ao batismo de Jesus a sua Pscoa. Ele recebeu o
batismo em vista de sua misso que culmina na sua morte e ressurreio; ns, de modo
diverso, recebemos o batismo no qual j morremos para o pecado e renascemos para a graa
de Deus (cf. Rm 6,1-14), j vivemos a a nossa Pscoa, melhor dizendo, a Pscoa de Jesus em
ns706. A prece evoca, depois, diretamente a morte e a ressurreio de Jesus (linhas 16-17);
morte liga o nascimento dos principais sacramentos da Igreja, batismo e eucaristia (linha 16),
segundo a tradio dos Padres da Igreja 707, e ressurreio o imperativo missionrio Ide,
fazei todos os povos discpulos meus batizando-os em nome do Pai, e do Filho e do Esprito
Santo (Mt 28,19) (linhas 17-19). O fato de ter sado do lado aberto de Jesus pela lana gua e
sangue (Jo 19,34), pode ser realmente uma aluso ao batismo e eucaristia, pois muitos
comentadores do quarto Evangelho costumam interpretar essa passagem luz de outras
passagens dos escritos joaninos:
Embora sangue e gua tenha um sentido natural global os lquidos vitais ,
podemos tambm ver no sangue o smbolo da morte violenta, da vida doada (Jo
703

VANHOYE, Albert. A mensagem da Epstola aos Hebreus, So Paulo: Paulinas, 1983, p. 70-72.
PAREDES. Iniciacin cristiana y eucarista, p. 156.
705
CIRILO DE JERUSALM. Catchses Mystagogiques III,2. SChr 126, p. 123.
706
Cf. AMBRSIO DE MILO. Des Sacrements I,4,12. SChr 25, p. 57-58.
707
JOO CRISSTOMO. Huit Catchses Baptismales III,16. SChr 50, p. 174-177.
704

6,51c), e na gua, o smbolo do Esprito (Jo 7,37-39) e do batismo cristo (Jo 3,5),
pelo qual se assume o gesto de Cristo como referncia de f (cf. ainda 1Jo 5,6-8).
Assim, a expresso sangue e gua simboliza a salvao pela morte de Jesus e sua
presena na comunidade que ele reuniu enaltecido, do alto da cruz708.

Quanto ao imperativo missionrio, observemos que em primeiro lugar vem a

ordem de fazer todos os povos discpulos de Cristo e, em segundo lugar na verso de Mateus
e tambm no original latino da bno no nominativo plural masculino do particpio
presente (em portugus traduzido pelo gerndio), a ordem de batiz-los (

). Isso

indica que o mais importante o discipulado, o estar unido ao Cristo e que o modo de
realiz-lo batizando. Este batismo realizado no nome da Trindade, frmula vigente at
hoje que acompanha a passagem pelas guas e constitui o indispensvel para a validade do
sacramento em casos extremos709.
D-se, ento, incio seo epicltica. A splica dirigida tambm ao Pai e a ele
se pede que olhe agora a sua Igreja e faa brotar para ela a gua do batismo (linhas 20-21).
interessante notar que a abertura da splica vem logo depois do imperativo missionrio. Este
entra na prece guisa de embolismo, isto , como uma citao bblica formal como acontece
com o relato da instituio nas anforas eucarsticas para justificar a ao litrgica em
curso710. C. Giraudo faz essa anlise literria das anforas eucarsticas depois de ter analisado
vrias oraes veterotestamentrias e observado que a transio da seo anamntica
celebrativa (prtase no indicativo) para a seo epicltica (apdose no imperativo) se faz
iniciando esta ltima com a partcula e agora711. Do mesmo modo faz a prece sobre a gua
do batismo na sua traduo em portugus712. Pede-se, portanto, ao Pai que brote a gua do
batismo para a Igreja, porque ela est agora obedecendo ao que o Filho de Deus ordenara
outrora. A graa quem a concede o Pai, mas ele a realiza atravs do Esprito Santo (linha
21); o Pai que concede ao Esprito Santo dar pela gua a graa do Cristo. Os efeitos
esperados nas pessoas que ho de passar pela gua (linhas 24-25) so expressos atravs de
uma referncia a Rm 5,12-21 e Jo 3,5. Lavados da antiga culpa pelo batismo, segundo a
tradicional doutrina catlica, uma aluso ao pecado original, ou seja, o que todos os homens
herdam de Ado (Rm 5,12-21)713. Essa passagem, alis, tem sido usado pela doutrina catlica

708

KONINGS. Evangelho segundo Joo, p. 342.

CIC, cn. 849.
710
GIRAUDO. Num s corpo, p. 233-253.
711
Ibid., p. 191-194.
712
O original latino no traz a expreso nunc (agora): Respice in faciem Ecclesiae tuae (Olhai na face da vossa
Igreja): SACRA CONGREGATIO PRO CULTU DIVINO. Rituale Romanun. Ordo baptismi parvulorum, 2ed.
Cidade do Vaticano: Libreria EditriceVaticana, 1986. p. 29.
713
DH 1510-1516.
709

para justificar o batismo de crianas 714. Hoje os bons telogos sacramentrios preferem
abordar o batismo sob outros aspectos em vez de comear pela questo do pecado original.
Na ltima estrofe (linhas 26-29) no se pede nada de novo, mas apenas se refora
e explicita a splica feita anteriormente. Antes se tinha pedido que o Esprito Santo d por
esta gua a graa de Cristo, aqui se pede que por vosso Filho desa sobre esta gua a fora
do Esprito Santo. diferena do AT, onde o Esprito compreendido como fora de Deus,
aqui a fora do prprio Esprito; no , portanto, visto como uma ao divina, mas sim como
uma hipstase na Divindade. Os efeitos so praticamente os mesmos, com a diferena que, na
estrofe anterior, so apenas lavados da antiga culpa, na ltima fala-se explicitamente em
sepultamento aproximando-se, assim, de Rm 6; e, por fim, como que interpretando a estrofe
anterior renasam pela gua e pelo Esprito, nesta ltima fala-se de ressuscitar para a vida, o
que tambm um eco da reflexo da carta aos Romanos.
A concluso a que chegamos que se a fonte batismal o lugar onde o batizando
recebe a fora do Esprito Santo, que j no incio da criao pairava sobre as guas e a fora
de Deus pela qual ele realizou as maravilhas evocadas como tipologia do batismo cristo e,
alm de tudo isso, o Esprito que veio sobre Jesus quando ele saiu das guas do Jordo, ento
na fonte batismal que a comunidade crist se constitui Templo do Esprito Santo. Isto
simbolizado pela uno ps-batismal, que no se deve interpretar destacando-a da passagem
pelas guas. Mesmo quando se espera a chegada da idade adolescente das pessoas batizadas
de criana, a uno, embora distante cronologicamente, est intimamente ligada ao batismo,
pois ela a confirmao e a consumao dele. No , portanto, a uno separadamente que
faz do batizado Templo do Esprito Santo, pois ele j o desde a passagem pela gua 715. A
confirmao tem seu sentido teolgico na sua relao com o batismo e, liturgicamente
falando, ela se unia indissoluvelmente a ele e apareceu como desenvolvimento, corroborao
e culminao do batismo 716.
4.2.2 A esttica da fonte batismal
Os quatro evangelhos podem bem ser considerados catequeses batismais, bem
como a primeira carta de Pedro e algumas passagens das cartas de Paulo. Alm disso, a
produo teolgica sobre o batismo imensa a comear pelas catequeses dos Santos Padres
at os nossos dias. Queremos aqui, porm, nos manter no quadro da liturgia por crermos que
714

DH 1513-1514.
Veja-se o que os Padres dizem sobe o batismo de crianas, como por exemplo, JOO CRISSTOMO. Huit
Catchses Baptismales III,6. SCh 50, p. 154.
716
PAREDES, Iniciacin cristiana y eucarista, p. 183.
715

seja ela quem deve definir a esttica da fonte batismal. Por isso, alm da bno sobre a gua,
queremos chamar a ateno sobre os trs textos do Evangelho de Joo que so proclamados
no terceiro, quarto e quinto domingos da Quaresma do Ano A 717: a Samaritana (Jo 4,5-42), a
cura do cego de nascena (Jo 9,1-41) e a ressurreio de Lzaro (Jo 11,1-45). Alm desses
textos, o programa iconogrfico encontra tambm inspirao na liturgia da Viglia Pascal, que
fortemente batismal. Os textos da Quaresma do Ano A colocam a assembleia num itinerrio
batismal718 e so os mais indicados nas Igrejas onde h iniciao crist de adultos.
Na poca em que o batistrio era uma construo fora da igreja, as paredes eram
muito decoradas com pinturas com motivos batismais, num esquema tipolgico com
passagens do Antigo Testamento e do Novo Testamento: O dilvio, a passagem do mar
Vermelho, Moiss que toca a rocha de onde sai gua, o Batismo de Jesus, a Samaritana, a
ressurreio de Lzaro, Pedro caminhando sobre as guas ao encontro de Jesus, as trs
mulheres com vasos de perfume no sepulcro, a ressurreio de Cristo, etc. 719. Na poca gtica,
o batistrio entra para a igreja, porm fixado numa capela logo depois da entrada principal.
Aqui s pinturas das paredes preferem-se as pinturas nos vitrais. Nas pocas sucessivas as
duas coisas permanecem como opo. Hoje, porm, com a preferncia de se situar a fonte
batismal no interior da igreja conjugando-a com o altar e o ambo, as pinturas ficam
impraticveis. Esculpem-se motivos batismais na prpria fonte ou simplesmente lhe conferem
formas que evocam tais motivos.
Os textos batismais dos domingos da Quaresma e a bno da gua sugerem trs
elementos: gua, pedra e luz. A gua j est na prpria fonte, elemento indispensvel para o
batismo. Ela evoca o Esprito de Deus que pairava sobre as guas primevas (Gn 1,2), para que
elas concebessem a fora de santificar, portanto, a fora de Deus que, atravs das guas
renovou a humanidade, sepultando os vcios e fazendo surgir uma nova humanidade (Gn 6,19,17); fora de Deus prometida na viso de Ezequiel que, com a gua que seria derramada
para a purificao, seria tambm derramado o Esprito Santo (36,26-27); Jesus que, saindo das
guas do Jordo, ungido pelo Esprito Santo; a gua e o Esprito pelos quais se tem de
nascer de novo para entrar no Reino de Deus (Jo 3,5); a gua viva oferecida Samaritana (Jo
4,10-15), etc. No caso da Samaritana, trata-se tambm do dom do Esprito Santo sob o
simbolismo da gua. De fato, a gua que Jesus oferece para que no se tenha mais sede, mas
717

Estes textos podem ser usados todos os anos, independentemente de haver iniciao crist de adultos.
AUG, Matias. Lanno liturgico nel Rito Romano. In: CHUPUNGCO, Anscar (Dir.). Scientia Liturgica V, p.
211-245, aqui, p. 229.
719
Para uma descrio mais detalhada da iconografia dos batistrios, veja-se: VALENZIANO. Architetti di
chiese, p. 161-166; Id. Baptisterium et consignatorium. Iconografia e iconologia. In: GLI SPAZI della
celebratizione rituale, p. 287-306.
718

torne aquele a quem ele der numa fonte de gua viva que jorra para a vida eterna uma clara
referncia ao Esprito (Jo 7,39; Jo 6,63).
Deve-se, portanto, na esttica da fonte batismal dar-se preferncia a uma fonte de
gua corrente a uma bacia de gua parada. A gua em movimento, de fato, o que d idia de
gua viva, smbolo do dom de Deus, a vida, enquanto a gua parada smbolo da morte. Esta
oposio entre gua viva e gua estagnada e, portanto morta, era clssica (Jr 2,13). Com esse
e outros ecos do Antigo Testamento no episdio da Samaritana, o evangelista quer afirmar
que no dia da Salvao de Deus e este dia j chegou (cf. Jo 4,23) o Povo de Deus, com
alegria, tirar gua do poo da salvao (Is 12,3), como parece estar confirmado em Jo 7,3839. Essa linguagem de satisfao e transformao interiores traz mente uma srie de
profecias prevendo um novo esprito, a troca de um formalismo religioso decadente por um
esprito que conhece e experimenta Deus e que tem fome de realizar sua vontade (Jr 31,29-34;
Ez 36,25-27; Jl 2,28-32)720. Ora, o batismo o sacramento pelo qual a pessoa entra na
dinmica salvfica, isto , destinada vida eterna, que no outra coisa que o conhecimento
de Deus em Jesus Cristo (Jo 17,3), em quem ele se revela. Num Evangelho que coloca a f
num lugar to central quanto o conhecimento para a aquisio da vida eterna, claro que o
conhecimento de Deus e de Jesus Cristo requer seguimento, confiana, relacionamento
pessoal e f721. Esse conhecimento, entretanto, dado pelo Esprito Santo (Jo 14,26), pois
ele quem conduz Verdade (Jo 16,13) e Jesus a Verdade (Jo 14,6). Alm disso, esse
conhecimento consiste no amor que s possvel na unio com Jesus. A fonte de gua
corrente, portanto viva, d essa idia de dinamicidade, de fluncia na qual o cristo
introduzido para crescer no conhecimento e no amor de Deus revelado em Jesus Cristo. O
cristo , na fonte batismal, destinado a viver no amor e, s assim, ele se torna Templo do
Esprito Santo, atravs de quem o Pai e o Filho fazem sua morada naquele que os ama e
observa seus mandamentos.
Entretanto, duas so as principais imagens do lugar de onde sai a gua viva: a
pedra e o poo. Paulo faz da rocha que Moiss tocou com seu cajado e da qual brotou gua
uma imagem do Cristo preexistente e j presente entre os hebreus a acompanh-los (1Cor
10,4). No Evangelho de Joo se l: Se algum tem sede venha a mim, e beba aquele que cr
em mim. Como diz a Escritura: Do seu seio correro rios de gua viva (Jo 7,37-38). Aquele
que cr e bebe do Cristo, a fonte primeira, se torna tambm fonte de onde jorraro rios de
gua viva. Jesus a fonte primeira, a gua o dom do Esprito Santo: Ele designava assim o
720
721

Ibid.
Ibid., p. 556.

Esprito que deveriam receber os que nele creriam: com efeito, ainda no havia o Esprito,
porque Jesus ainda no tinha sido glorificado (Jo 7,39). Essa passagem do quarto Evangelho
diz-nos que o Esprito o dom da Pscoa, pois a condio para que o haja a glorificao de
Cristo que se d na sua morte, ou seja, a obra do Esprito comea nos cristos quando a obra
de Cristo for consumada722.
A esttica da fonte batismal exige, pois, que seja materialmente em pedra e,
formalmente, um tanque ou uma piscina escavada no piso da igreja. A forma de tanque
edificado sobre um patamar nos parece mais conveniente, porque expressa melhor o carter
de monumento pascal, que deve ter a fonte batismal. De fato, tambm ela, assim como o
ambo e o altar, monumento comemorativo da Pscoa do Cristo. Na fonte batismal, todavia,
a dimenso pneumatolgica teologicamente mais acentuada, uma vez que o Esprito j
dado no batismo (At 2,38). Quanto forma, a oitavada tem preferncia por causa de sua
referncia ao oitavo dia, dia da nova criao 723, dia em que o Senhor ressuscitou dos mortos e
do dom do Esprito; em forma de cruz, por ser um elemento pascal. Contudo, so admitidas
outras formas que remetam Divindade, por exemplo, a circular, ou universalidade da
salvao, por exemplo, a quadrada que evoca os quatro pontos cardeais, portanto a totalidade
da terra. H ainda muitas outras imagens que a esttica da fonte batismal pode evocar, como,
por exemplo, a de ventre, uma vez que nela que novos filhos so gerados para a Igreja. Mas
ns recomendamos aquelas que ajudem na contemplao do Mistrio Trinitrio, que se
desvela na Pscoa do Cristo.
O terceiro elemento importante na esttica da fonte batismal a iluminao. J
discutimos mais acima como este elemento no deve ser privilegiado na fonte batismal, mas
deve ser distribudo por toda a nave da igreja, por se tratar do lugar da assembleia que o
destino da ao do Esprito Santo. Contudo isso no se d por excluso da fonte, antes por
incluso dela na nave, conforme nos sugere a teologia sacramentria atual. De fato, a
assembleia o verdadeiro Templo do Esprito Santo, quando, porm, se concentra a luz no
batistrio, pode dar a entender que o Esprito seja apenas o contedo da graa recebida no
Batismo e no o agente de toda a autntica orao crist (Rm 8,26). A luz aparece assim como
um grande holofote que se foca neste ou naquele momento da liturgia; no que estejamos
sugerindo que as luzes da igreja devam ser apagadas e somente as dirigidas fonte batismal
sejam mantidas acesas, pois a liturgia no um mero teatro tampouco a nave da igreja um
palco onde acontecem cenas sagradas. Trata-se bem antes de cuidar para que haja bastante luz
722
723

Ibid., p. 329.
DANIELOU. Bible et liturgie, p. 355-387.

tambm no lugar de localizao da fonte, assim a fonte batismal continua sendo o lugar de
iluminao de quem se torna cristo, um

. A fonte batismal o lugar onde se

recebe a luz do Esprito Santo que capacita o cristo para o culto que continua sendo obra do
Esprito Santo. Lembremos ainda que a luz da fonte batismal representada pelo crio pascal,
mergulhado nela durante a epiclese da bno sobre a gua. Sua esttica exige, pois, que o
candelabro para o crio seja condigno e concorde com a fonte batismal pelo feitio e pelo
material.
4.3 O altar
4.3.1 O altar e a categoria Corpo de Cristo
O altar cristo a terceira qualidade identificadora do espao litrgico. Por sua
condio de altar o lugar de sacrifcio, mas tambm mesa da ceia crist. Em ambas as
coisas, ele evoca o Corpo de Cristo: como altar, o lugar onde o po se torna sacramento do
Corpo de Jesus Cristo entregue por ns no altar da Cruz; como mesa, o lugar onde os
cristos se nutrem com o Corpo de Cristo para se tornarem um s corpo. A teologia do altar
nos ensina, pois, que o Corpo eucarstico e o Corpo eclesial so duas realidades
indissociveis, ambas so o Corpo de Cristo. Contudo, h uma pergunta que no se cala j h
quase dois mil anos: possvel e como falar de altar e sacrifcio em contexto cristo 724. Ainda
aqui, queremos verificar o que nos diz a teologia eucarstica contempornea sobre a dimenso
sobre a qual o acento teolgico deve cair, sobretudo se levamos em considerao o contexto
cultural em que esse nosso trabalho se realiza, ou seja, a pastoral litrgica no Continente
Latino-Americano. A arquitetura do altar depende de sua teologia, e esta ns a queremos
recavar, sobretudo, da liturgia. No que estejamos reduzindo o altar somente sua funo
litrgica, mas por crermos que a liturgia d margem para abordagens das mais diversas
disciplinas teolgicas.
A eucaristia crist nasceu no contexto de uma ceia judaica. Mais que um simples
jantar era uma ceia comemorativa da Pscoa judaica, grande evento fundador da existncia de
Israel como povo. Enquanto os evangelhos sinticos descrevem o rito, o quarto evangelho
prefere dar o sentido dele. Para os sinticos tratou-se de uma ceia pascal, enquanto o quarto
evangelho data a ceia um dia antes da Pscoa. Os sinticos destacam o valor salvfico da
morte de Jesus, o que ele revela aos discpulos no rito da ceia: po corpo entregue por vs;
724

GERHARDS, Albert.Teologia dellaltare. In: LALTARE: mistero di presenza, opera dellarte. Magnano:
Qiqajon, 2005. p. 213-232, aqui, p. 215.

clice com vinho sangue derramado por vs... sangue da nova e eterna Aliana. Joo, por
sua vez, destaca a substituio do cordeiro pascal pelo Cristo, o verdadeiro cordeiro de Deus
que tira o pecado do mundo, por isso Joo faz a morte de Jesus coincidir com a matana dos
cordeiros para a ceia pascal725. Contudo, algo h em comum entre os quatro evangelhos, pois
todos destacam a entrega amorosa de Jesus pelos seus: os sinticos expressam pelo corpo
entregue e o sangue derramado, expresso da totalidade da existncia; Joo expressa pelo
servio simbolizado no gesto de lavar os ps. Em ambos os casos, os discpulos so
convidados a fazer o mesmo que o Mestre fizera: dar a vida pelos demais. Em suma, a
soteriologia a mesma: a morte de Jesus interpretada como expiao vicria; a diferena est
em que os sinticos expressam isso ritualmente, enquanto Joo expressa no servio ao
prximo.
Entretanto, a tradio da Igreja preferiu fazer do sacramento do altar uma mimese
da ceia do Senhor pela qual se perpetua a entrega amorosa de Jesus na cruz pelos seus. A
morte de Jesus j fora interpretada como sacrifcio na era apostlica. Joo, fazendo coincidir a
morte de Jesus com a preparao da Pscoa (Jo 19,14), est sugerindo que a obra de Jesus, a
ponto de ser levada a termo, toma o lugar do sacrifcio do cordeiro pascal. Notemos que, em
Joo, est sempre presente a suplantao dos smbolos do judasmo pela obra de Jesus 726. Para
Paulo tambm Cristo nossa Pscoa que foi imolado (1Cor 5,7) e com valor de expiao
vicria: Cristo pagou para nos libertar da maldio da lei, tornando-se ele mesmo maldio
por ns, pois est escrito: maldito todo aquele que suspenso no patbulo (Gl 3,13). Essa
teologia tem seu melhor desenvolvimento na Carta aos Hebreus (Hb 9,1-10,18). Porm
justamente aqui que surge a grande questo: faz sentido falar em altar de sacrifcio em
contexto cristo? (Hb 10,18).
Antes de tudo devemos ponderar que a mesma Carta aos Hebreus diz que ns
temos um altar do qual os que servem tenda no tm direito de tomar o seu alimento (Hb
13,10). A maioria dos comentrios costuma interpretar essa passagem como uma aluso ao
altar da eucaristia, e h quem pense que no se pode excluir a possibilidade de haver a ao
menos uma influncia terminolgica 727. Contudo a exegese contempornea prefere ver nessa

725

BRUCE. Joo, p. 310-311; KONINGS. Evangelho segundo Joo, p. 333; CARSON. The Gospel according
to John, p. 603-605.
726
KONINGS. Evangelho segundo Joo, p. 333.
727
KUSS, Otto. Carta a los Hebreos. In: KUSS, Otto; MICHL, Johan. Carta a los Hebreos; Cartas Catlicas.
Barcelona: Herder, 1977. p. 17-307, aqui. p. 301.

passagem outro sentido 728. Segundo essa exegese, para ser coerente com a temtica de toda a
Carta, deve-se ver na expresso ns temos um altar uma referncia ao sacrifcio redentor de
Cristo na cruz que infinitamente superior aos sacrifcios do Templo de Jerusalm. Para se ter
acesso a ele preciso romper com os sacrifcios da antiga tenda feita por mos humanas.
Nesse contexto, a economia salvfica veterotestamentria e a neotestamentria se excluem;
aquela apenas imagem desta que a realidade redentora levada a termo pelo Cristo (Hb 9).
No se trata, pois, de uma referncia ao altar das nossas igrejas, mas somente ao altar da cruz
onde se realizou o sacrifcio nico e irrepetvel que reconcilia o mundo. O pensamento do
autor da Carta aos Hebreus se completa com as figuras de banquete constantes j nos
Evangelhos e no Apocalipse (Mt 8,11; 22,1ss.; Lc 12,37; 14,15ss.; 22,16.30; Ap 3,20;
19,9)729. Alm disso, os mestres cristos pr-constantinianos defendiam uma religio sem
templo e sem altar, porque para eles o verdadeiro templo de Deus a comunidade crist, o
altar o corao de cada fiel e a oferta agradvel a Deus a orao que sobe desse altar. 730
A questo de tratar a missa como sacrifcio no causou grandes problemas antes
das controvrsias eucarsticas enfrentadas pelo Conclio de Trento, embora ela sempre
surgisse. Mas at ento a preocupao maior era saber como o altar cristo poderia ser lugar
de sacrifcio 731. No sc. XVI, porm, a questo surge por causa da concepo da missa como
sacrifcio, o que era veementemente negado pelos reformadores, que tinham em mente Hb
10,18: onde houve perdo, j no se faz oblao pelo pecado. O Conclio respondeu a esses
questionamentos fazendo intervir a noo de sacramento, de memorial 732. Contudo as noes
de memorial e de sacrifcio no foram suficientemente explicadas pelo Conclio, o que deixou
muitas ambiguidades733. A controvrsia entre catlicos e reformadores no ficou por a e,
mesmo no interior da Igreja Catlica, a reflexo sobre esse tema permanece at os nossos
dias734.
Entretanto, a morte de Jesus j foi interpretada como sacrifcio pelos autores
neotestamentrios e essa no nos parece ser a questo de fundo, mas sim a de saber como a
missa tambm pode ser considerada sacrifcio no sentido verdadeiro e prprio (verum et

728

Ibid.; DATTLER, Frederico. A Carta aos Hebreus. So Paulo: Paulinas, 1980. p. 171; Cf. FABRIS, Rinaldo.
As Cartas de Paulo III. So Paulo: Loyola, 1992. p. 503; HILLMANN, Joseph. Lptre aux Hbreux. Lyon:
Xavier Mappus, 1967. p. 101-102;
729
DATTLER. A Carta aos Hebreus, p. 171.
730
Aqui p. 61.
731
Veja-se, por exemplo, a alegoria de Amalrio de Metz, neste nosso trabalho s p. 88-91.
732
DH 1740ss.
733
GOPEGUI. Eukharistia, verdade e caminho da Igreja, p. 274-275.
734
GIRAUDO. Num s corpo, p. 478-490; TABORDA. Memorial da Pscoa do Senhor, p. 73-76; GOPEGUI.
Eukharistia, verdade e caminho da Igreja, p, 272-284.

proprium sacrificium) como afirma o Conclio de Trento735. Uma interpretao muito

convincente e apropriada para o nosso propsito a proposta por Ruiz de Gopegui:
A Igreja pode chamar de sacrifcio o que aconteceu com Jesus de Nazar, mas deve
despertar as conscincias para o fato de estarmos diante de uma realidade totalmente
nova, revelada no mistrio da Pscoa de Jesus. Em virtude da unio de Cristo
cabea sua Igreja, a ao litrgica sempre ao do Cristo cabea, junto com seu
corpo eclesial. A eucaristia pode ser dita com toda verdade oblao da Igreja, como
explicitado constantemente nas oraes eucarsticas. Isso no diminui em nada a
gratuidade absoluta do dom. A participao da Igreja, como afirma U. von
Balthasar, acolher o dom do seu Senhor, consentir que ele d a sua vida por ela
e por toda a humanidade, para o perdo dos pecados, como teve de fazer Pedro, na
Ceia, ao deixar-se lavar os ps por seu Mestre. Pedro representa os discpulos de
todos os tempos736.

Ritualizando, pois, a oblao de Cristo em obedincia ao mandato dele mesmo, a

Igreja acolhe a salvao alcanada por ele no sacrifcio da cruz, e seu ritual tambm oblao
em virtude da unio dela com o Cristo, que se ofereceu de uma vez por todas no altar da cruz.
O sacrifcio de Cristo de oferta e o da Igreja de acolhida do dom de Deus oferecido a ela
na Pscoa de Cristo. Isso une a oblao da Igreja de Cristo, de tal modo que j no se pode
falar de uma nova oferenda e, se h algo de novo, s pode ser a oferta que a Igreja faz de si
mesma a Deus (cf. Rm 12,1) em unio com o Cristo: a Igreja se une a Cristo para oferecer a si
mesma como sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus. De fato, o nico sentido que tem no
fato de a Igreja reapresentar a Deus o sacrifcio de Jesus, uma vez que ele mesmo j o fez de
uma vez por todas (Hb 10,18), s pode ser a oferta de si mesma a seu Deus e Senhor. Este nos
parece ser o sentido da segunda epiclese da orao eucarstica II: E ns vos suplicamos que,
participando do corpo e sangue de Cristo, sejamos reunidos pelo Esprito Santo num s
corpo. Isso fica patente, porque essa splica introduzida pela conjuno coordenada aditiva
e, logo depois da anamnese ofertrio: Celebrando, pois, a memria da morte e ressurreio
do vosso Filho, ns vos oferecemos, Pai, o po da vida e o clice da salvao... Entrando,
pois, em comunho com o Cristo, os fiis se tornam um s corpo cuja cabea o Cristo.
Podemos, pois, falar da missa como sacrifcio em sacramento e, portanto, do altar cristo
como o lugar onde se realiza este sacrifcio, que nos une ao Cristo que se ofereceu ao Pai qual
vtima sem defeito e sem mancha e nos purificou de todos os pecados com seu sangue (1Pd
1,19; Hb 9,14; 1Jo 1,7). A perfeio da oferenda da Igreja consiste no fato de estar unida ao
Cristo Jesus, a oferenda perfeita.
Entretanto o altar cristo tambm mesa, lugar de celebrao da Ceia do Senhor.
Nos Evangelhos sinticos e na Primeira Carta aos Corntios, o rito que Jesus institui para
735
736

DH 1751.
GOPEGUI. Eukharistia, verdade e caminho da Igreja, p. 284. O grifo do autor.

perpetuar sua memria e garantir sua presena entre os seus se d dentro de uma ceia. O
Evangelho de Joo no descreve o rito, prefere pr em seu lugar o gesto do lava-ps, mas
tambm este se d durante a ceia; a diferena est na cronologia, ou seja, enquanto os
sinticos descrevem a comida de despedida como uma ceia pascal judaica, o quarto
Evangelho a situa um dia antes. Contudo, a despeito desta diferena cronolgica e da
discusso de se se tratou de uma ceia pascal ou no, o importante aqui o dado comum que
h entre os quatro relatos evanglicos e a carta aos Corntios, isto , foi uma ceia. Os Atos dos
Apstolos e a Primeira Carta aos Corntios apresentam a eucaristia das comunidades crists
primitivas em contexto gastronmico: frao do po (
partir o po em casa (

) (At 2,42);

) (At 2,46); No primeiro dia da semana,

enquanto estvamos reunidos para partir o po (

) (At 20,7); o po que partimos (
ceia do Senhor (

) (1Cor 10,16);

) (1Cor 11,20). Os sinticos, muito provavelmente,

descrevem a ltima ceia de Jesus com seus discpulos a partir da prtica eucarstica das
comunidades de ento737, mas que, segundo Paulo, remonta s palavras do prprio Senhor:
Quanto a mim, eis o que recebi do Senhor (1Cor 11,23)738. Naquela poca, a eucaristia
ainda era celebrada dentro de uma ceia propriamente dita; somente no sc. II, ela passar a ser
celebrada fora da ceia. Esta ltima continuaria em forma de gape, ou seja, um jantar fraterno
que era oferecido aos mais pobres.
Como quer que seja, o qualificativo ceia do Senhor desde a era apostlica
passou a ser uma designao da eucaristia crist at aos nossos dias. Nas origens no chegou a
constituir uma novidade radical, porque as ceias eram muito comuns no mundo helenstico 739
e judaico740. No Prximo Oriente, porm, se d a sntese entre sacrifcio e ceia, ou seja,
muito provvel que o costume de ceias rituais com carter sacrifical ali tenha a sua origem.
De fato, um exame etimolgico do vocbulo sacrifcio a partir de suas origens e sua evoluo
nos leva a perceber tal sntese:
O verbo latino sacrificare tem seu equivalente indo-europeu mais remotamente
atestado em hitita e em luvita, a saber, respectivamente os temas verbais spant- e
sarlai-, sendo este ltimo notado em luvita hieroglfico pelo logo-grama LIBARE...
o equivalente semtico desses verbos se encontra no acdico naq. Esses verbos tm
em comum como significao primeira o ato de derramar um lquido, e, por
737

JEREMIAS, Joachim. La ltima cena. Palabras de Jess. Madrid: Cristiandad, 1980. p. 113-148.
Ibid., p. 105-106.
739
PERROT, Charles. A eucaristia no Novo Testamento. In: BROUARD, Maurice (Org.). Eucharistia.
Enciclopdia da Eucaristia. So Paulo: Paulus, 2006. p. 79-116, aqui, p. 89-101.
740
YANG, Seung Ai. A ceia sagrada no judasmo da poca helenstica In: BROUARD. Eucharistia.
Enciclopdia da eucaristia, p. 65-71.
738

conseguinte, no quadro religioso, a significao de fazer uma libao a uma

divindade. Em sentido ocidental encontramos frequentemente um verbo ligado ao
sacrifcio com o sentido fundamental de banquetear, organizar uma refeio; tratase do ugartico dbh = hebraico zbh = fencio-pnico zbh741.

Desta etimologia, R. Lebrun descreve a evoluo do rito sacrifical, de onde algumas

concluses nos so muito teis:
1) Os verbos mais antigos, tendo como sentido primeiro o de fazer uma libao,
mostram claramente que a forma primeira do sacrifcio consistia em alimentar a
terra-me com um lquido revitalizante, a saber, com o sangue quente da vtima
considerada como contendo a vida.
2) Razes econmicas impuseram rapidamente a procura de um substituto do
sangue, o que foi encontrado no vinho.
3) A ideia de refeio festiva como ato sacrifical tornou-se a concepo quase
normativa.
4) O sacrifcio expiatrio, de modo geral, era um aspecto particular do sacrifciorefeio, no sentido de que, como as oferendas de objetos preciosos destinados a
durar muito tempo, ele devia reconciliar o deus irritado com uma comunidade
humana que estava procurando acalmar o corao da divindade por meio de iguarias
bem preparadas742.

E, ao apresentar algumas condies para a eficcia sacrifical, chama a ateno o fato de esta
eficcia depender da presena de um sacerdote, intermedirio entre o mundo divino e o
humano743. At aqui h aparentemente um paralelo com a eucaristia crist, o que, primeira
vista, parece no ter qualquer novidade. Entretanto, o paralelismo nos revela algo de
totalmente novo na ceia-sacrifcio crist tomada sobre o altar: O sacrifcio expiatrio no
sacramento do altar reconcilia os fiis com Deus no irritado, mas sempre amoroso que no
poupou seu Filho nico para a salvao de todos os que nele crerem (Jo 3,16; Rm 5,8; 8,32).
A ceia crist, portanto, diferentemente das demais tradies religiosas, no serve para aplacar
a ira divina, porque Deus amor, mas sim para que os homens de todos os tempos tenham
acesso a essa prova maior do amor de Deus por eles. Mas a diferena entre a ceia-sacrifcio
das outras tradies religiosas e a crist no consiste somente no seu sentido, mas tambm na
estrutura, pois, naquelas, vtima e oferente no se confundiam; no caso da tradio crist,
porm, sacerdote e vtima so um s (Hb 9,11-14). Quanto ao banquete-sacrifcio que os
cristos comem no composto de carne animal, pois no pode mais haver derramamento de
sangue onde j houve libao uma vez por todas (Hb 9,25-28); os cristos comem o Corpo e o
Sangue de Cristo sacramentados no po e no vinho para alcanar o perdo de seus pecados e
receberem o penhor da vida eterna (Jo 6,22-59).

741

LEBRUN, Ren. O sacrifcio no Oriente Prximo antigo. In: BROUARD. Eucharistia. Enciclopdia da
Eucaristia, p. 37-45; aqui p. 39-40.
742
Ibid.
743
Ibid.: a Grcia disto era uma exceo, pois a qualquer cidado podia oferecer um sacrifcio.

Claro est, pois, que, segundo a economia salvfica crist, no h qualquer

contradio no fato de que o altar seja ao mesmo tempo ara do sacrifcio e mesa da refeio.
H, contudo, uma questo que surge, uma vez que os lugares do sacrifcio eram distintos da
mesa da refeio, pois no se comia a carne do animal no mesmo lugar onde era abatido. No
caso da ceia pascal judaica a partir da reforma de Josias, os animais eram abatidos no templo
e comidos nas casas, e justo neste contexto que se inserem tanto o sacrifcio de Jesus quanto
a ltima ceia, prottipo da ceia da Igreja. Mas ponderemos que, nas outras tradies
religiosas, a vtima s comida depois de abatida e transformada em boa iguaria, enquanto na
ltima ceia de Jesus, a comida foi tomada antes da imolao. No queremos aqui entrar na
questo de como a eucaristia da ltima ceia j pudesse ser corpo e sangue de Cristo, como
pretendiam dirimir os telogos medievais 744. Para ns, basta ponderar que a mesa do cenculo
no se compreende sem a cruz e vice-versa; uma coisa ilumina a outra. Intil aqui disputar
sobre a questo de saber se a missa memria da ltima ceia ou do sacrifcio da cruz, pois
ambas as coisas so dois momentos de um nico e mesmo mistrio pascal de Cristo e deste
mistrio que a missa faz memria.
A eucaristia crist , pois, mimese e anamnese; enquanto mimese est referida
ceia, sem a qual os discpulos no teriam entendido o evento do dia seguinte, cujo sentido
salvfico Jesus desvelara para eles naquela derradeira ceia; enquanto anamnese memria do
evento daquela sexta-feira no Calvrio, sem o qual a ceia do dia anterior perderia todo o
sentido. A relao da ltima ceia com o Calvrio e deste com a eucaristia uma questo
cronolgico-teolgica: a ltima ceia , por assim dizer, um sacramento proftico que aponta
para o evento do dia seguinte, e a eucaristia que a Igreja celebra hoje um sacramento
memorial do evento ocorrido h quase dois mil anos. Ceia ritual proftica e ceia ritual
anamntica ganham seu sentido em um nico e mesmo evento; a ceia anamntica, porm,
perpetua a Pscoa de Cristo ao longo dos sculos, pois todas as vezes que se come deste po e
se bebe deste clice, anuncia-se a morte do Senhor at que ele venha (1Cor 11,26).
Fica claro, portanto, que no h contradio no fato de o altar cristo ser ao
mesmo tempo ara e mesa, enquanto ara nos remete ao sacrifcio da cruz, na qual o Senhor se
entrega livremente por extremo amor aos seus, e enquanto mesa nos remete ceia na qual o
Senhor se d em alimento aos seus para que eles tenham vida. Em ambos os casos se remete
ao corpo de Cristo tomado e comido (ceia) e entregue (sacrifcio). Essa mistagogia do altar
revela tambm aos fiis que o sacramento que sobre ele se celebra do Corpo de Cristo em

744

TOMS DE AQUINO. Suma teolgica, p. III; q. 81, aa. 1-4.

duplo sentido: da existncia terrena de Cristo, bem como deles mesmos, uma vez que tambm
eles so membros do Corpo de Cristo745. A ao de Cristo, depois de sua morte, ressurreio e
ascenso aos cus, se perpetua na Igreja, de modo especial quando ela se rene para celebrar a
eucaristia, pois o que era visvel no Cristo durante sua vida aqui na terra, depois de sua Pscoa
passou a ser visvel nos sacramentos746. A ao da Igreja, por sua vez, no nunca dela
sozinha, mas sempre em unio com a sua Cabea, o Cristo 747, de modo que j no h mais
como separar o mistrio da Igreja do mistrio de Cristo, pois ela o seu Corpo e ele a sua
Cabea.
Caso mais complexo, porm, ver no altar um smbolo do Cristo conforme
outrora vira Eusbio de Cesareia por ocasio de sua homilia durante a dedicao da catedral
de Tiro748 e hoje o prefcio V da Pscoa no Missal Romano. No h passagem bblica
neotestamentria que afirme que o altar seja representao do Cristo, mesmo porque as
comunidades apostlicas no tinham nem templo nem altar, mas apenas uma mesa mvel
onde partiam e tomavam o po com alegria (cf. At 2,42). Contudo uma interpretao teolgica
de tipologias do Antigo Testamento pode nos ajudar a compreender por que a Igreja ao longo
dos sculos viu no seu altar um smbolo do Cristo. Em Gn 28,10-22, Jac adormece em Betel
(casa de Deus), nome que ele d ao lugar, antes chamado Luz, porque tivera um sonho com o
Senhor e uma pedra lhe servira de travesseiro, e exatamente a esta pedra que ele chama de
Betel749. Jac faz a consagrao da pedra com o significativo gesto de ungi-la com leo,
marcando assim aquela pedra como o lugar da manifestao de Deus. H outras passagens
que sugerem a pedra como manifestao de Deus (cf. Dt 27,4-6; Js 8,30-35; 1Mc 4,52-59),
mas nas passagens em que se asperge o altar com o sangue do sacrifcio, o altar simboliza
Deus (Ex 24,3-8)750. De fato, Moiss, depois de ler os termos da Aliana para o Povo, asperge
o altar que construra no sop da montanha com a metade do sangue do animal abatido e, com
a outra metade, asperge a assemblia, para estabelecer a Aliana entre Deus e Israel. Este
mesmo ritual de sangue sobre o altar ser prescrito mais tarde para o sacrifcio de paz (Lv 3,117) e pelos pecados (Lv 4,1-35).
Os altares de Israel eram construdos em terra ou em pedra no lavrada conforme
a prescrio mosaica (Ex 20,24-25), mas o altar da Morada que ficava fora da tenda era
745

AGOSTINHO DE HIPONA. Sermo 272. PL 38,1247-1248.

LEO MAGNO. De ascensione Domini. Sermo LXXIV,2. SChr 74, p. 140.
747
SC 7.
748
EUSBIO DE CESAREIA. Histoire Ecclesiastique, X,4,68. SChr p. 102.
749
VIVIANO, Pauline. Genesis. In: BERGANT, Dianne; KARRIS, Robert J. (Eds.). The Collegeville Bible
Commentary. Collegeville; Minnesota: The Liturgical Press, 1989. p. 35-78, aqui p. 65.
750
GRAGHAN. Exodus. In: BERGANT; KARRIS. The Collegiville Bible Commentary, p. 79-114, aqui p. 105.
746

construdo em madeira e revestido de bronze. Quando, porm, o templo construdo, no

tempo do rei Salomo, ele ser edificado em pedra. Aqui, contudo, o altar apenas lugar do
sacrifcio, pois a representao da presena de Deus est na arca da Aliana, pois era sobre ela
que se aspergia o sangue. Vimos no segundo captulo deste nosso trabalho que o altar nas
baslicas paleocrists, em continuidade com a estrutura interna das sinagogas, mais do que o
altar judaico substitua a arca. De fato, as sinagogas tinham como referncia o templo de
Jerusalm e, sobretudo depois de sua destruio, as sinagogas tinham uma arca que guardava
o livro da Lei Mosaica, o que era uma referncia arca da Aliana, lugar da presena de
Deus. O altar cristo, portanto, em analogia com a arca da Aliana, ser lugar simblico da
presena de Deus.
A concluso a que podemos chegar que o altar sim smbolo do Cristo, o que
evoca a categoria Corpo de Cristo. Esta percepo do altar como smbolo de Cristo no
coisa de telogos contemporneos. J na antiguidade crist, um Ambrsio de Milo identifica
o altar com o Cristo: o que , de fato, o altar de Cristo seno a imagem do corpo de
Cristo?751. Ainda no decreto de promulgao do rito de Dedicao de Igreja e Altar pela
Sagrada Congregao para os Sacramentos e o Culto Divino se l: Quanto ao altar, que o
povo santo circunda a fim de participar do sacrifcio do Senhor e alimentar-se no sagrado
banquete, sinal de Cristo, sacerdote, vtima e altar do sacrifcio de si mesmo752, mas isso j
era uma percepo dos santos Padres753. Hoje, alm do Pontifical Romano, tambm a liturgia
eucarstica romana a assume no prefcio V da Pscoa. Mas, porque smbolo do Cristo,
tambm smbolo da Igreja, o Corpo de Cristo. De fato, para Agostinho, o sacramento do altar,
o Corpo de Cristo tambm uma imagem dos fiis que dele comungam 754.
4.3.2 A esttica do altar
A categoria Corpo de Cristo , pois, o que deve, em primeiro lugar, determinar a
esttica do altar, tanto na sua forma e material quanto na sua iconografia. H autores que
defendem a tese de que o altar no deva ter uma forma definida, porque assim diziam alguns
dos santos Padres755 e porque definir uma traduo arquitetnica de algumas sugestes

751

Quid est enim altare nisi forma corporis Christi: AMBRSIO DE MILO. Des Sacrements V,7. SChr 25,
p. 90.
752
PR, p. 418.
753
EPIFNIO DE SALAMINA. Panarium II,1, Heresia 55. PG 41, col. 979; CIRILO DE JERUSALM. De
adoratione in spritu et veritate IX. PG 68, col. 647.
754
AGOSTINHO DE HIPONA. Sermo CCLXXII. PL 38, col. 1247-1248.
755
MAZZA, Enrico. Tavola e altare: due modi non alternativi per designare un oggetto liturgico. In: LALTARE:
mistero di presenza, opera dellarte, p. 55-79; aqui p. 59.

cultuais ou patrsticas corre o risco de gerar confuso em vez de aprofundar o smbolo 756.
Depois de analisar alguns textos patrsticos sobre o altar, E. Mazza chega concluso de que
no uma forma particular que deve caracterizar o altar, mas sim sua funo na liturgia
eucarstica. Esse modo de interpretar o altar nos parece ser uma desvinculao dos outros
monumentos litrgicos, sobretudo do ambo, e se esquecer que o altar centro da liturgia,
portanto est relacionado tanto com o ambo quanto com a fonte batismal. O altar o centro
da liturgia, porque smbolo do Cristo em torno de quem os fiis se renem. No podemos,
porm, optar entre ara do sacrifcio e mesa da ceia crist, porque uma coisa no sucede
outra, mas so coexistentes. Isso, contudo, no impede de ver no altar um smbolo do Cristo, e
este o critrio que deve definir a esttica do altar.
J vimos no captulo anterior que o altar, por ser smbolo de Cristo, deve ser
construdo preferentemente em pedra, porque Cristo a pedra fundamental sobre a qual a
Igreja se edifica757. O altar por ser o lugar onde se celebra o memorial da Pscoa do Cristo
monumento pascal e, como tal, deve ser fixo e, como o Mistrio Pascal central na f crist,
ele deve ocupar o centro da igreja. Quanto forma preferimos a cbica ou a redonda, a
primeira porque indica os quatro ventos da terra e, portanto, a universalidade da salvao em
Cristo, a segunda porque o crculo smbolo da inteireza de Deus, aponta, portanto, para a
divindade de Cristo, sua eternidade, pois ele o alfa e o mega (Ap 1,8). A forma de uma
mesa comum de refeio pode obscurecer o carter de altar de sacrifcio. De fato, a eucaristia
nos escritos neotestamentrios descrita como ceia, mas uma ceia sacrifical. Alm disso, na
liturgia os fiis no se sentam todos mesa, tampouco o sacerdote, pois ele reza toda a
anfora de p diante do altar. O que o caracteriza como mesa da refeio crist o ato
litrgico, quando os fiis dele se aproximam e se alimentam com o corpo e o sangue de
Cristo. Alis, este o sentido de cobri-lo com uma toalha. Aqui poderamos argumentar que
mesmo se o altar assume a forma de uma mesa comum de refeio a que se celebra a
eucaristia, que sacrifcio, e isso a caracterizaria como ara. Porm havemos de convir que
enquanto visivelmente se come po e se bebe vinho sobre o altar, visivelmente no se realiza
um sacrifcio sobre a mesa, pois no se abate uma vtima, mas sim se realiza o sacrifcio em
sacramento, ou seja: em forma no cruenta, evocando-se em memria o sacrifcio cruento da
cruz. Em suma: o que d ao altar a caracterstica de mesa o ato de comungar e o que lhe
confere a caracterstica de ara de sacrifcio a sua forma. Eis duas caractersticas do altar que
no so excludentes, mas sim complementares.
756
757

GATTI, Vicenzo. Liturgia e arte. I luoghi della celebrazione. Bologna: EDB, 2001. p. 136.
Cf. Mt 21,42 (Sl 117,22); At 4,11; 1Cor 10,4; Ef 2,20; 1Pd 2,4-8.

Quanto sua iconografia, h muitas possibilidades, mas o critrio sempre algo

que se refira ao Cristo. Vicenzo Gatti chama a ateno para o fato de que a decorao e a
iconografia que, com arte, se imprime no altar bem como a sua estrutura global no deveriam
impedir que ele mantenha todas as suas vrias possibilidades expressivas 758. Contudo, como o
critrio sempre uma referncia ao Cristo de Pscoa, iconizar o altar com motivos pascais
sempre uma boa sugesto iconogrfica. Um belo exemplo disso quando se inscrevem sobre
o altar cinco cruzes, aludindo s cinco chagas de Cristo que ele mostra aos discpulos depois
de sua ressurreio (Jo 20,20.25.28). Em Joo, Jesus mostra as mos e o lado. O fato de em
Joo Jesus mostrar o lado aberto o diferencia dos outros crucificados, pois estes tinham
apenas as mos e os ps marcados conforme o costume romano, o que identifica o
ressuscitado com o crucificado em sacrifcio 759. No nenhum outro que Jesus ressuscitado
dos mortos, as suas chagas o identificam e provocam a f e a alegria nos discpulos por verem
o Senhor. As cinco cruzes grafadas no altar, portanto, no somente remetem ressurreio,
mas a todo o evento pascal. A quinta cruz, que normalmente est no centro do tampo do altar,
costuma ser um pouco maior, pois ela, alm de ser, junto com as outras quatro, sinal da
presena do Ressuscitado entre os seus, expressa tambm uma simbologia muito rica pelo fato
de representar a chaga aberta do lado do corpo dele. Do lado aberto fluiu gua e sangue: Joo
Crisstomo, entre outros Padres da Igreja, viu neste episdio (Jo 19,34) um simbolismo da
Igreja nascida da gua do batismo e da eucaristia 760.
Ainda se pode imprimir no frontispcio do altar algum motivo pascal, pelo simples
motivo que ele lugar de comemorao da Pscoa ou por ser smbolo do Cristo da Pscoa. O
motivo mais apropriado o do cordeiro de Deus (Jo 1,36) que tira o pecado do mundo. Joo,
fazendo coincidir a morte de Jesus com o abate dos cordeiros para a ceia pascal, apresenta
Jesus como o verdadeiro cordeiro pascal (Jo 19, 14), em quem tudo a que aspiravam os
sacrifcios da antiga Aliana se realiza verdadeiramente. O cordeiro tambm liga a ceia crist
ceia judaica, pois, se nesta se come o cordeiro pascal, naquela se come o Cordeiro de Deus
que tira o pecado do mundo. Esta tipologia do cordeiro evoca fortemente a categoria Corpo de
Cristo761, pois, se o sangue do cordeiro, passado nos marcos das portas, livrou os
primognitos hebreus da morte, o sangue do Corpo de Cristo, derramado na cruz que brilha na
boca dos cristos, os livra da morte eterna762.
758

GATTI. Liturgia e arte, p. 138.

CARSON. The Gospel according to John, p. 647.
760
JOO CRISSTOMO. Huit catchses Baptismales III,3-19. SChr 50, p. 174-177.
761
MILITO DE SARDES. Sur la Pque LXV-LXXI. SChr 123, p. 94-100.
762
JOO CRISSTOMO. Huit catchses Baptismales III,3. SChr 50, p. 174.
759

Na igreja de Nossa Senhora de Lourdes em Vespasiano, Minas Gerais, os quatro

evangelistas esto esculpidos no altar, o que nos causa grande estranheza, porque esses nos
parecem ser mais apropriados para o ambo. Imaginamos que talvez essa iconografia encontre
sua razo de ser na anamnese eucarstica Todas as vezes que comemos deste po e bebemos
deste clice, anunciamos a morte do Senhor at que ele venha (1Cor 11,26). Contudo o que
anuncia a morte do Senhor em perspectiva escatolgica at que ele venha no o texto
escrito e proclamado, seno o ato litrgico de comer e beber. O acento teolgico, portanto,
recai sobre a gestualidade ritual e no sobre a textualidade narrativa. Por isso essa iconografia
nos parece pouco adequada para o altar. Este um exemplo de iconologia que nada tem a ver
com a estrutura teolgica do altar e que, portanto, deve ser evitada. Outra iconografia que
achamos inadequada para o altar a do Pantocrtor, porque nos parece ser redundante, uma
vez que o altar por si s j evoca a pessoa do Cristo. Uma cruz grande esculpida no
frontispcio do altar, porm, parece-nos ser uma boa possibilidade, uma vez que foi no altar da
cruz que o sacrifcio de Cristo foi oferecido ao Pai para a redeno da humanidade. O altar
tambm smbolo da cruz de Cristo. Essa iconologia do altar ajuda a desvincular o altar cristo
daquele das demais tradies religiosas e a expor sua radical novidade, ou seja, a anunciar ao
mundo que o sangue derramado para a reconciliao da humanidade com Deus no se deu no
templo feito por mos humanas, mas sim no santurio do mundo, obra das mos de Deus e
lugar destino do anncio da salvao em Cristo.

Concluindo: O edifcio eclesial no um mero lugar onde um grupo de pessoas se

abriga das intempries durante suas celebraes litrgicas; ele antes de tudo lugar de
mistagogia, isto , lugar onde os cristos se renem para celebrar o seu mistrio ao mesmo
tempo em que contemplam este mistrio na sua arquitetura. Para tanto, responsveis pelas
comunidades crists e arquitetos devem se interar do mistrio cristo para bem projetar o
edifcio que as abriga. Contudo, o edifcio eclesial no basta por si s para ser espao
litrgico, ele precisa de determinados elementos que o qualifiquem como tal, a saber, altar,
ambo e fonte batismal. Estes trs elementos so imprescindveis na ambientao litrgica e,
portanto, a partir deles que se projetar o edifcio propriamente dito. Eles lembram
comunidade crist que ela Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo, o
que, por sua vez, pode orientar a escolha do projeto arquitetnico: se o edifcio imagem da

Igreja, ele deve conseguir-se formas que o digam. O edifcio eclesial no seu conjunto uma
mistagogia edificada, a sntese do encontro entre teologia e arquitetura.

CONCLUSO GERAL
Quase que como um refro por diversas vezes dissemos que ao edifcio eclesial
se deve dar um sentido, uma vez que ele concebido segundo a imagem da Igreja. Esta, por
sua vez, imagem da Trindade, o que se expressa atravs das trs categorias eclesiolgicas:
Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo. Estas trs categorias
eclesiolgicas expressam o mistrio da Igreja, ou seja, o que ela cr e no que ela busca se
tornar. O mistrio da Igreja evoca o mistrio de Deus que se desvela na Pscoa de Cristo.
Deus se revela com toda a fora de seu amor na Pscoa de seu Filho por obra do seu divino
Esprito. Isto fundamental na f e em todas as dimenses da vida crist. Ao longo deste
trabalho nos propusemos a investigar em que medida essa verdade fundamental da vida crist
influenciou uma de suas obras, ou seja, o lugar de culto.
Iniciamos este trabalho nos limitando a apresentar os locais de culto dos
cristos desde o seu nascimento at o fim da antiguidade. Os cristos receberam liberdade de
culto no ano 313 e, portanto, puderam construir lugares para celebrarem o seu culto. notvel
a escolha do estilo basilical, porque a baslica romana era composta de duas absides, uma de
frente para outra, o que revelava uma viso fatalista da humanidade; a baslica crist, por sua
vez, suprime uma das absides, colocando em seu lugar a porta principal. Esta disposio,
porta principal de frente abside, tira o homem do fatalismo do eterno retorno e o coloca a
caminho. Essa disposio da baslica crist, portanto, d sentido ao caminho humano, que
no circular, mas linear: a nova humanidade resgatada por Cristo nasce de sua Pscoa e
caminha para a Parusia. Mesmo nas igrejas siracas, onde as entradas ficavam na lateral e no
em frente abside, esta ltima, representando o santurio celeste, dava o sentido de caminho.
Em seguida comeamos a investigar como as trs categorias eclesiolgicas Povo de
Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo influenciaram a arquitetura das igrejas da
antiguidade crist e, portanto, a sua mistagogia. Chegamos concluso de que as trs
categorias eclesiolgicas estavam muito presentes na arquitetura eclesial, pois, naquela poca,
teologia e liturgia no se separavam, e o espao litrgico era concebido como parte integrante
da liturgia. As paredes e a disposio dos lugares de culto cristo revelavam aos fiis a sua
realidade mais profunda. Nas igrejas siracas, o bema lugar da liturgia da palavra ou de, pelo
menos, parte dela ficava no centro da nave, o que revelava aos fiis que eles so o novo
Povo de Deus reunido em torno de sua Palavra. Nas demais tradies litrgicas (latina e
bizantina) o ambo ficava no centro da igreja, o que revelava o mesmo que na tradio siraca.
Exceo eram as igrejas do Norte da frica, onde a liturgia da palavra era realizada no

presbitrio, que era bem mais elevado que a nave para que todos pudessem ouvir bem. O altar,
evocando a categoria Corpo de Cristo, ficava na abside das igrejas siracas. Podem-se dar
duas interpretaes: o altar, enquanto evoca o Cristo, est na abside porque o Cristo a
cabea de seu corpo que a Igreja; a eucaristia que se realiza sobre o altar terrestre uma
antecipao do banquete escatolgico. O mesmo se diga para o altar das igrejas bizantinas.
Nas igrejas do Norte da frica, porm, o altar ficava bem no centro; na tradio latina
europeia, ele ficava na nave, embora no no centro exato. Essa posio revela que no centro
de toda a vida crist est o Cristo que rene em torno de si os seus membros. Quanto
categoria Templo do Esprito Santo, ns a discernimos no sistema de cpulas das igrejas
bizantinas. Este fato notvel porque a sia Menor, onde nasceu o rito bizantino, foi palco de
diversas disputas pneumatolgicas. A fonte batismal, via de regra, estava sempre em uma
capela fora da baslica, porque o acento teolgico caa sobre a dimenso de purificao do
homem antes de entrar no templo.
A partir da Idade Mdia at o sc. XX concentramos a nossa ateno na tradio
latina. Vimos como as categorias Povo de Deus e Templo do Esprito Santo caram no
esquecimento da teologia ocidental. Em conseqncia, a Igreja passou a ser concebida como o
reino mais no sentido poltico do que evanglico. A Igreja era dividida em duas classes de
cristos: de um lado o clero e os monges e, do outro, os leigos. A liturgia passou a ser negcio
de pessoal especializado, o da primeira classe; aos leigos no sobrou mais do que assistir
passivamente ao espetculo sagrado. Esse fato fez com que o altar e o ambo migrassem
para o presbitrio, lugar do Sagrado, e ao qual somente a casta clerical tinha acesso; os fiis
leigos permaneciam na nave, a plateia. O ambo comeou a desaparecer na poca romnica e
se tornou um elemento totalmente ausente no gtico, fechando, assim, qualquer possibilidade
de retorno da categoria Povo de Deus.
A teologia sacramentria da Idade Mdia teve como carro-chefe a teologia eucarstica.
As grandes disputas teolgicas em torno da forma de presena do Cristo na eucaristia e os
milagres eucarsticos levaram a uma desproporcional valorizao do altar, de modo que sua
localizao e feitio chamassem a ateno de todos os fiis. O altar continuou evocando o
Corpo de Cristo, mas j no como uma categoria eclesiolgica, mas muito mais como o
verdadeiro corpo de Cristo, ou seja, a presena de Cristo na hstia consagrada. Era uma
viso muito mais fsico-esttica do que espiritual-dinmica da presena do Cristo na
eucaristia. Nas igrejas gticas surge um novo elemento, a edcula, onde era exposto o Corpo
de Cristo para a adorao dos fiis.

No segundo milnio, o batismo de adultos j se tornara a exceo; a regra era o de

crianas. Por isso, sobretudo com o gtico, o batistrio migrar para o interior da Igreja, pois
para batizar crianas bastava uma pequena pia numa capela construda logo depois da entrada
principal. O carter jurdico do batismo se sobrepe ao sacramental-pascal. O batismo era o
ato pelo qual a criana entrava na Igreja, fora da qual no havia salvao e, alm disso, tinha
um efeito civil, ou seja, era pelo batismo da criana que os pais a assumiam como filha. Como
era poca de grandes taxas de mortalidade infantil, os pais se apressavam em batizar os
recm-nascidos com medo de que morressem e no se salvassem.
O Conclio de Trento em nada ajudou para uma nova concepo de espao litrgico,
pois, mais do que reformar, fixou a teologia e a prtica litrgica medievais. As pocas
sucessivas mudaram apenas o estilo, pois o interior das igrejas continuaram a revelar uma
eclesiologia de classes, ou seja, uma classe sagrada e outra leiga. O espao litrgico se
apresentava, portanto, no esquema palco-plateia. O presbitrio e o coro eram lugares das
aes litrgicas s quais os fiis leigos assistiam passivamente da nave, a plateia. Na nave os
fiis leigos tinham tambm a oportunidade de cumprir suas devoes nos altares laterais.
Renascentista, barroco, neorromnico e neogtico continuaram, pois, a ser lugares que mais
se prestavam prtica devocional do que a uma ao litrgico-mistaggica.
Da Idade Mdia em diante, a teologia deixou o seu lugar preferido, a ctedra, portanto
o interior das igrejas, e passou a ser feita nas escolas, lugares para poucos privilegiados. Era
uma teologia que visava muito mais as especulaes intelectuais do que a catequese. Esta
visava apenas doutrinar os fiis leigos e lhes informar o estritamente necessrio para a sua
salvao. Tudo isso levou os projetos arquitetnicos litrgicos a se esquecerem do que mais
importante no Cristianismo, a saber, a assembleia do Povo de Deus. A situao s no foi
mais grave, porque homens verdadeiramente evanglicos sempre foram suscitados pelo
Esprito Santo na Igreja, de modo que sempre houve uma preocupao com os fiis e lhes
dava um mnimo de formao. Na arquitetura eclesial isso se percebe pelo surgimento dos
plpitos no interior das igrejas, de onde um religioso instrua o povo enquanto outro, no
presbitrio separado da nave, celebrava os sagrados mistrios. O plpito ser ainda mais
usado a partir da poca barroca para advertir os fiis catlicos contra os perigos das heresias
protestantes.
Mas vieram os grandes movimentos do sc. XX o Movimento Bblico, o Movimento
Litrgico e a Nova Teologia que mudaram significativamente a vida da Igreja. Esses
movimentos foram coroados com o Conclio Vaticano II e, nisso, o Movimento Litrgico teve
primazia, pois, pela primeira vez em toda a histria da Igreja, um conclio publica como seu

primeiro documento oficial uma constituio sobre a liturgia. Uma nova concepo de Igreja
e liturgia nos d hoje a oportunidade de edificarmos igrejas verdadeiramente mistaggicas,
lugares onde o Povo de Deus se rene para celebrar a sua f e se edificam em Corpo de Cristo
e Templo do Esprito Santo.
A liturgia reformada segundo os princpios do Vaticano II e a teologia de hoje, da
qual, diga-se de passagem, a pastoral nunca deveria se desvincular, nos proporciona a ocasio
de escaparmos do velho esquema arquitetnico palco-plateia. Seguindo as orientaes da
Sacrosanctum Concilium e dos subsequentes documentos oficiais da Igreja, hoje podemos
projetar igrejas ou na medida em que isso for possvel - reformar as antigas de modo que
todo o povo possa participar ativamente das aes litrgicas e os fiis se percebam como eles
verdadeiramente so, ou seja, um s corpo e um s esprito. Uma equilibrada interpretao
desses documentos leva a crer que o lugar sagrado no apenas o presbitrio, mas todo o
corpo da igreja, porque no em um santurio construdo por mos humanas representado
antigamente pelo presbitrio que Deus quer habitar, mas no meio do seu Povo. Deus est na
igreja material porque a est a Igreja humana.
A nova concepo de Igreja e de liturgia, portanto, leva a crer que altar, ambo e fonte
batismal podem ser projetados na nave da igreja e no no presbitrio. Essa nova configurao
do espao interno da igreja, escapando ao esquema palco-plateia, permite que a liturgia seja
assumida como patrimnio de todo o Povo de Deus, melhor dizendo, que o sujeito da liturgia
todo o Povo de Deus. O ambo evoca a categoria Povo de Deus reunido em torno de sua
Palavra. Por ser lugar narrativo de toda a histria da salvao, o ambo pe a Igreja em
continuidade com Israel e, por isso, evoca em primeiro lugar a categoria Povo de Deus. A
narrativa da histria da salvao atinge seu pice e ganha sentido na ressurreio de Jesus
Cristo. Por isso o ambo o lugar da proclamao da Pscoa por excelncia. A fonte batismal
evoca a categoria Templo do Esprito Santo, pois assim como Cristo ao sair das guas do
Jordo foi ungido pelo Esprito Santo, tambm o nefito, ao sair das guas da fonte batismal,
ungido pelo mesmo Esprito simbolizado pelo leo do crisma. O sacramento da crisma,
embora se distancie cronologicamente do batismo na maioria dos casos, no se desvincula
teologicamente dele. A posio da fonte batismal na nave da igreja, conjugando-a com o altar
e o ambo, faz dela tambm um monumento pascal, alm de que nela que o catecmeno faz
a sua passagem, ou seja, morre e ressuscita com Cristo. O altar, por sua vez, evoca a categoria
Corpo de Cristo. Ele o lugar da presena sacramental do Cristo entre os seus discpulos e
onde eles se alimentam do corpo sacramental de Cristo para se tornarem um s corpo. O altar
, antes de tudo, o lugar onde se celebra o memorial da Pscoa de Cristo, por isso tambm ele

 monumento pascal. Esse status do ambo, da fonte batismal e do altar orienta seu feitio,
material e iconografia.
Em torno desses trs monumentos pascais se organiza a assembleia do Povo de Deus.
O ambo o lugar narrativo da Pscoa e, contemplando-o, a assembleia toma conscincia de
ser o novo Povo de Deus nascido da Pscoa de Cristo. A fonte batismal o lugar existencial
da Pscoa e traz conscincia dos fiis que eles so o Templo do Esprito Santo, o dom maior
da Pscoa do Cristo, para que todos eles levem uma vida inteira guiada por esse mesmo
Esprito a exemplo de Jesus de Nazar. O altar o lugar memorial da Pscoa de Cristo, para
que a comunidade, reunida em torno dele, se alimente com o corpo e o sangue de seu Senhor
e Salvador e se torne um s corpo e, como tal, caminhe rumo ptria definitiva. O presbitrio
deve se destacar da nave e nele se situam a cadeira do presidente da assembleia e os assentos
dos demais ministros. O presbitrio e a cadeira presidencial se destacam por feitio e posio
no para conferir somente a ele uma aura sagrada ou conferir um status especial pessoa do
presidente, mas para pr em evidncia a dignidade da presidncia, que reside no fato de ser
sinal da presena do verdadeiro presidente, o Cristo.
O corpo da igreja, enquanto contentor de todos esses elementos que acabamos de
apresentar, no tem modelos pr-definidos, pois a Igreja sempre respeitou a criatividade dos
arquitetos e a ndole de cada povo. Contudo o arquiteto de igrejas deve receber informaes
teolgicas que orientem a sua criatividade. No se trata de projetar um galpo qualquer com a
mera funo de proteger a assembleia das intempries ou visando a sua pura funcionalidade.
Trata-se antes de conceber um edifcio que ajude aos fiis a contemplarem o seu Mistrio e a
se espelharem nesse edifcio. preciso escapar ao conservadorismo arquitetnico e, ao
mesmo tempo, no cair em modismos fteis.
O projeto arquitetnico de uma nova igreja ou de reforma de uma j existente deve ser
executado com arte, obedecendo, porm, ao critrio da nobre simplicidade e beleza. Na
realidade, o projeto arquitetnico deveria ser a sntese do encontro entre arte arquitetnica e
teologia; aquela nos livra da fealdade, esta nos impede de cair na ftil ostentao. A beleza do
edifcio eclesial no est em si mesma, mas naquilo a que ela remete, ou seja, no Povo de
Deus. A arte que enche apenas os olhos, mas no o esprito, vazia. A arte arquitetnica,
enfim, reveladora da dignidade das pessoas que ocupam o edifcio eclesial. De fato, assim
como suspeito o amor de um pai de famlia que no se esfora para dar uma moradia digna a
ela, tambm suspeito o zelo apostlico de pastores que no se empenham em proporcionar
um lugar digno para o seu rebanho se reunir em assembleia litrgica. A dignidade dos
batizados est no fato de eles serem o Povo de Deus, o Corpo de Cristo e o Templo do

Esprito Santo. Essa profunda realidade dos cristos de algum modo deve aparecer tanto no
edifcio eclesial quanto na disposio interior dos elementos litrgicos que o compem.
Infelizmente, apesar de todo o avano eclesiolgico e litrgico proporcionado pelo
Vaticano II, ainda se constroem igrejas que pouco ou nada revelam da dignidade do Povo de
Deus. Insistem em continuar com o esquema palco-plateia, o que, no mais das vezes, revela
um clericalismo consciente ou no, no qual o padre o centro das atenes. O altar se afastou
da parede dos fundos do presbitrio apenas o suficiente para que o sacerdote presida a
eucaristia voltado para a assembleia. Ainda que hoje a frequncia comunho eucarstica seja
incomparavelmente maior do que outrora, essa disposio do altar revela que o Cristo se faz
presente em primeiro lugar para ser adorado e, somente depois, para se dar em alimento.
O ambo, na maioria dos casos, no mais que uma simples estante de madeira, que
visa apenas a mera funcionalidade, ou seja, ser suporte para o lecionrio e o evangelirio.
Caso mais grave quando se colocam duas estantes ou dois parlatrios exatamente iguais no
presbitrio um para as leituras bblicas, outro para o comentarista , o que no ajuda em
nada a destacar a dignidade e a importncia da Palavra de Deus. Em muitas igrejas tombadas
pelo patrimnio histrico ou de grande valor artstico e histrico, o plpito poderia bem ser o
ambo, mas mesmo nesse caso se insiste em colocar no presbitrio uma simples estante de
madeira para as leituras bblicas.
Lamentveis so as minsculas pias batismais de muitas das novas igrejas ou, pior
ainda, as bacias mveis que se colocam no presbitrio no momento do batismo. Continua,
pois, uma viso do batismo como mero ato jurdico necessrio para entrar na Igreja,
esquecendo-se de toda a dignidade desse sacramento pascal que, por isso, deveria ser uma
verdadeira e prpria celebrao da Igreja. Essas pias so mudas, porque no dizem nada ao
Povo de Deus. No dizem que no batismo que ele recebe a sua dignidade sacerdotal,
proftica e real. So sem memria porque no lembram aos fiis que nela que eles so
credenciados para oferecer a Deus o sacrifcio de louvor, fruto de seus lbios; tampouco
lembram que ali que so impulsionados a proclamar as maravilhas do Senhor e so ungidos
pelo Esprito Santo para realizarem boas obras de caridade em suas vidas.
Lamentavelmente muitas das igrejas atuais continuam desprovidas de uma adequada
iconografia, mistagogia e, portanto, no ajudam os fiis a se autocompreenderem como Povo
de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Esprito Santo, enfim, como a comunidade nascida da
Pscoa do Cristo. Urge, pois, uma melhor formao teolgica dos responsveis pela educao
crist dos fiis em Cristo. Urge a publicao de trabalhos que os ajudem a fazer a sntese entre
teologia e pastoral, neste caso especfico, pastoral litrgica. Os cristos tm o inalienvel

direito de tomar conscincia de que eles so o Povo de Deus, o Corpo de Cristo e o Templo
do Esprito Santo, portanto, o povo convocado pela Palavra, regenerado nas guas batismais e
alimentado com o corpo e o sangue do Senhor na sua peregrinao terrestre rumo Jerusalm
do alto.

BIBLIOGRAFIA
ADRIANO FILHO, Jos. Peregrinos neste mundo: simbologia religiosa na
Epstola aos Hebreus. So Paulo: UMESP/Loyola, 2001 (Coleo Cincias da Religio 5).
AGOSTINHO, de Hipona, Santo. Enarrationes in Psalmos. MIGNE, J.-P. (Ed.).
Augustini Hiponensis Episcopi opera omnia IV. Paris: Migne, 1861. col. 67-1028. (Patrologia
Latina 36).
______. Sermones. In: MIGNE, J.-P. (Ed.). Augustini Hiponensis Episcopi Opera
omnia V. Paris: Migne, 1841. col. 23-1484. (Patrologia Latina 38).
ALBRIGHT, William Faxwell.; MANN, C. S. Matthew. Introduction, translation
and notes. New York: Doubleday & Campany, 1971 (The Anchor Bible 26).
AMBRSIO, de Milo. Santo. Des sacrements. Introduction, texte critique,
traduction et notes par B. Botte. Paris: Cerf, 1949. (Sources Chrtiennes 25).
ANDRIEU, Maurice. Les Ordines Romani du haut Moyen Age V. Louvain:
Spicilegium Sacro Lovainense, 1961.
ANTONELLI, Ferdinando. A importncia e o carter pastoral da Reforma
Litrgica e da Semana Santa. In: Revista Eclesistica Brasileira 16(1956) 108-112.
AUG, Matias. Lanno liturgico nei primi quattro secoli. In: CHUPUNGCO,
Anscar. J. Scienza Liturgica V. Milano: Piemme, 2000. p. 169-210.
______. Liturgia: Storia, celebrazione, teologia, spiritualit. Milano: Paoline,
1992.
BALDOCK, John. Simbolismo cristiano. Milano: Oscar Saggi Mandatori, 1997.
BALDOVIN, John. F. The Urban Character of Christian Worship: The Origins,
Development, and Meaning of Stational Liturgy. Roma: Pontificio Istituto Orientale, 1987
(Orientalia Christiana Analecta 228).
BALZ, Horst; SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario Exegtico del Nuevo
Testamento II. Salamanca: Sigue-me, 1998.
BARBAGLIO, Giuseppe. As cartas de Paulo I. So Paulo: Loyola, 1989 (Bblica
Loyola 4).
______. As cartas de Paulo II. So Paulo: Loyola, 1991 (Bblica Loyola 5).
BARCLAY, William. The Gospel of John. 2: Chapters 8-21. Edinburgh: The
Saint Andrew Press, 1975 (The Daily Study Bible).
BARNETT, Paul. The Second Epistle to the Corinthians. Michigan/Cambridge:
William B. Eerdmanas Publishing Comapany/Grand Rapids, 1997 (The New International
Commentary on the New Testament).
BASLIO, de Cesareia, Santo. Trait du Saint-Esprit. Introduction, traduction et
notes par B. Truche. Paris: Cerf, 1947. (Sources Chrtiennes 17bis).
BAZIN, Germain. A arquitetura religiosa barroca no Brasil. Rio de Janeiro:
Record, 1983.
BERGER, Rupert. Dicionrio de liturgia pastoral. So Paulo: Loyola, 2010.
BEST, Ernest. A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians. Edinburgh:
T&T Clark, 1998 (International Critical Commentary).
______. Essays on Ephesians. Edinburgh: T&T Clark, 1997.
BECQUET, Gilles. A carta de Tiago, So Paulo: Paulinas, 1991 (Cadernos
Bblicos 51).
BIHLMEYER, Karl; TUECHLE, Hermann. Histria da Igreja I. Antiguidade
crist. So Paulo: Paulinas, 1964.
BOBRINSKOY, Boris. Quelques rflexions sur la pneumatologie du culte. In:
TRIACCA, Achille Maria; PISTOIA, Antonio. Le Saint-Esprit dans la liturgie : Confrences
Saint-Serge XVIe Semaine dtudes liturgiques, Paris: 1969. Roma: Edizioni Liturgiche,
1977. p. 29-38 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 8).

BOULET, Nol Maurice-Denis. La leon des glises de lantiquit. In: La Maison

Dieu 63(1960)24-40.
BOTTE, Bernard. La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte : Essai de
reconstituition. Mnster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1989 (Liturgie
Wissenschafliche Quellen und Forschungen 39).
______. O Movimento Litrgico. So Paulo: Paulinas, 1978.
BOURGEOIS, Henri. Os sacramentos em geral o batismo e a confirmao. In:
SESBO, Bernard. Historia dos dogmas 3: Os sinais da salvao (sculos XII-XX). So
Paulo: Loyola, 2005. p. 129-140.
BOUYER, Louis. Architettura e liturgia. Magnano: Qiqajon, 1994.
______. Le rite et lhomme. Sacralit naturelle et liturgie. Paris: Cerf, 1962. (Lex
Orandi 32).
BROWN, Raymond. E. As Igrejas dos Apstolos. So Paulo: Paulinas, 1986.
BRUCE, F. F. Joo: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1987 (Srie
Cultura Bblica 4).
______. The Letter of Paul to the Romans. Leicester: Inter-Varsity Press, 1985
(Tyndale New Testament Commentaries).
CABI, Robert. Histoire de la messe des origines nos jours. Paris: Descle,
1990 (Bibliothque dHistoire du Christianisme 23).
CALABUIG, Ignazio. Il rito della dedicazione della chiesa. In: CHUPUNGCO,
Anscar. J. Scienza Liturgica V. Casale Monferrato: Piemme, 2000. p. 373-383.
CAMPOS, Adalgisa Arantes. Arte sacra no Brasil colonial. Belo horizonte:
C/Arte, 2011.
______. Introduo ao Barroco mineiro. Belo Horizonte: Crislida, 2006.
______. Irmandades mineiras e missas. In: Varia Historia 16 (1996) 66-76.
CAPIZZI, Carlo. Chiese pre-calcedonesi. In: FARUGIA, Edward. G. Dizionario
Enciclopedico dellOriente Cristiano. Roma: Pontificio Istituto Orientale, 2000. p. 612-613.
CARREZ, Maurice. As Epstolas aos Corntios. ______, et al.. As cartas de
Paulo, Tiago, Pedro e Judas. So Paulo: Paulinas, 1987. p. 60-113 (Biblioteca de Cincias
Bblicas).
CARSON, D. A. The Gospel According to John. Leicester: Inter-Varsity Press,
1991.
CARVALHO, Jos Antonio. A arquitetura dos Jesutas no Esprito Santo: o
Colgio e as Residncias. In: VILA, Afonso. Barroco 12. Belo Horizonte: Imprensa
Universitria, 1982/3. p. 127-140.
CASEL, Odo. O mistrio do culto no cristianismo. So Paulo: Loyola, 2009.
CATTANEO, Enrico. Il culto cristiano in Occidente: note storiche. Roma:
Edizioni Liturgiche, 1992 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 13).
CERFAUX, Lucien. As imagens da Igreja no Novo Testamento. In: BARANA,
Guilherme. A Igreja do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965. p. 331-345.
CIACCIA, Gabriela Cattaneo. Il luogo di culto nella storia. Milano: ncora
Milano, 1989 (Piccola Biblioteca di Scienze Religiose 8).
CIPRIANO, de Cartago, Santo. De Oratione Domini. In: MIGNE, J.-P. (Ed.).
Cypriani episcopi cartaginensis et martyris opera omnia. Paris: Migne, 1891. col. 535-562.
(Patrologia Latina 4).
CIRILO, de Alexandria, Santo. De adoratione in spiritu et veritate. In: MIGNE,
J.-P. (Ed.). Sancti Patri Nostri Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi opera quae reperiri
potuerunt omnia. Paris: Migne, 1864. col. 133-126. (Patrologia Grega 68).
CIRILO, de Jerusalm, Santo. Les Catchses mistagogiques. Introduction, texte
critique, traduction et notes par P. Paris. Paris: Cerf, 1966. (Sources Chrtiennes 126).

CLEMENTE de Alexandria, Santo. Les Stromates II. Introduction et notes par P.

T. Camelot; texte grec et traduction par C. Mondesert. Paris: Cerf, 1954. (Sources Chrtiennes
1954).
COLLINS, Raymond. F. First Corinthians. Collegeville: The Liturgical Press,
1999 (Sacra Pagina Series 7).
COMPNDIO DO VATICANO II. Constituies, Decretos, Declaraes.
Introduo e ndice Analtico de B. Kloppenhburg, Coordenao Geral de Frederico Vier.
Petrpolis: Vozes, 1991. 22. Edio.
COQUIN, Ren-Georges. Le bima des glises syriennes. In : Orient Syrien
10(1965)443-474.
COMBY, Jean. Para ler a histria da Igreja I: Das origens ao sculo XV. So
Paulo: Loyola, 1993.
CONGAR, Yves. Marie-Joseph. Le mystre du Temple. Paris: Cerf, 1958 (Lectio
Divina 22).
CONSTITUIES APOSTLICAS II. Introduction, texte critique, traduction et
notes par M. Metzger. Paris: Cerf, 1985. (Sources Chrtiennes 123).
CRANFIELD, C. E. B. Carta aos Romanos. So Paulo: Paulinas, 1992 (Grande
Comentrio Bblico).
DANIELOU, Jean. Bible et liturgie. Paris: Cerf, 1951 (Lex Orandi 11).
DATTLER, Frederico. A Carta aos Hebreus. So Paulo: Paulinas, 1980.
(Comentrios Bblicos).
DE BENEDETTI, Emma; SALMONI, Anita. Arquitetura italiana a San Paolo.
So Paulo: Instituto Cultural talo-Brasileiro, 1953.
DE CLERCK, Paul. Il significato dellaltare nei rituali della dedicazione. In:
LALTARE: mistero di presenza, opera dellarte. Magnano: Qiqajon, 2005. p. 39-51.
DE LUBAC, Henri. Corpus Mysticum. Leucharistie et lEglise au Moyen Age.
Paris: Aubier, 1949.
DE SMEDT, Emile Joseph. O Sacerdcio dos fiis. In: BARANA, G. A Igreja
do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965. p. 486-497.
DE VAUX, Ren. Instituies de Israel no Antigo Testamento. So Paulo:
Teolgica/Paulus, 2003.
DE VIRGILIO, G. Chiesa e Ministeri in Paolo. Bologna: EDB, 2003 (Collana
Biblica).
DENZINGER, Heinrich. Compndio dos smbolos, definies e declaraes de f
e moral. Traduzido, com base na 40 edio alem (2005), aos cuidados de Peter Hnermann,
por Jos Mariano Luz e Johan Konings. So Paulo: Loyola/Paulinas, 2007.
DIDACH. Douttrina dei Dodici Apostoli. Introduzione, testo greco a fonte e note
a cura di S. Cives; F. Moscateli. Cinisello Balsamo: San Paolo, 1999.
DODD, Charles Harold. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo:
Paulus/Teolgica, 2003.
DROBNER, Hubertus. R. Manual de Patrologia. Petrpolis: Vozes, 2003.
DUNN, James D. G. A teologia do apstolo Paulo. So Paulo: Paulus, 2003.
DUNNILL, John. Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews.
Cambridge: Cambridge University Press, 1992 (Society for New Testament Studies
Monograph Series 75).
DUVAL, Nol. Lespace liturgique dans lesglises palochrtiennes. In: La
Maison Dieu 193(1993)7-29.
ELIADE, Mircea. O mito do eterno retorno. Lisboa: Edies 70, 1968.
(Perspectiva do homem 5).

EPIFNIO, de Salamina. Panarium, sive Arcula adversus octoginta haeresis. In:

MIGNE, J.-P. (Ed.). Sancti Patri Nostri Epiphanii Constantiae in Cypro Episcopi opera
omnia. Paris: Migne, 1863. col. 173-1199. (Patrologia Grega 41).
ESTRADA, Juan Antonio. Del Mistero de la Iglesia al Pueblo de Dios.
Salamanca: Sigue-me, 1988. (Verdad y Imagem 104).
EUSEBIO, de Cesareia. Histoire Ecclsiastique livres VIII-X. Texte grec,
traduction et notes par G. Bardy. Paris: Cerf, 1958. (Sources Chrtiennes 55).
FABRIS, Rinaldo. As cartas de Paulo III. So Paulo: Loyola, 1992 (Bblica
Loyola 6).
FLORO, de Lyon. Opuscula adversus Amalarium. In: MIGNE, J.-P. (Ed.). Nicolai
I Pontificis Romani Epistulae et Decreta. Paris: Migne, 1880. col. 9-728. (Patrologia Latina
119).
FRADE, Gabriel. Arquitetura sagrada no Brasil: sua evoluo at as vsperas do
Conclio Vaticano II. So Paulo: Loyola, 2007.
FYRILLAS, Andr K. Le rite byzantin de la conscration et ddicace dune
glise. In: La Maison Dieu 70(1962)131-134.
GARCA PAREDES, Jos Cristo Rey. Iniciacin cristiana y eucarista: teologa
de los sacramentos. Madrid: Paulinas, 1992 (Biblioteca de Teologa 17).
GATTI, Vicenzo. Baptisterium et consignatorium, iconografia e iconologia. In:
GLI SPAZI della celebrazione rituale. Milano: O. R., 1984. p. 287-306.
______. Liturgia e arte: I luoghi della celebrazione. Bologna: EDB, 2001.
GERHARDS, Albert. Teologia dellaltare. In: LALTARE: mistero di presenza,
opera dellarte. Magnano: Qiqajon, 2005. p. 213-232.
GIRAUDO, Cesare. Num s corpo: tratado mistaggico sobre a eucaristia. So
Paulo: Loyola, 2003 (Theologica).
GRACIANO. Dcret. Leipzig: Richter-Friedberg, 1879.
GRAGHAN, John. F. Exodus. In: BERGANT, Diane; KARRIS, Robert. J. The
Collegeville Bible Commentary. Collegeville/Minessota: The Liturgical Press, 1989. p. 79114.
GREGRIO de Nissa. La cration de lhomme. Introduction et traduction par J.
Laplace ; notes par J. Danielou. Paris: Cerf, 1943. (Sources Chrtiennes 6).
GY, Pierre.-Marie. La mystagogie dans la liturgie ancienne et dans la pense
liturgique daujourdhui. In: TRIACCA, Achille Maria; PISTOIA, Antonio. Mystagogie:
pense liturgique daujourdhui et liturgie ancienne. Confrences Saint-Serge XXXIXe
Semaine dEtudes Liturgiques, Paris, 1992. Roma: C. L. V. ; Edizioni Liturgiche, 1993. p.
137-143. (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae 70).
HANSSENS, Michel. Amalarii episcopi opera liturgica omnia. v. I-III. Cidade
do Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948-1950 (Studi e testi 138, 139, 140).
HARRIS, R. Laird.; ARCHER, Gleson. L.; WALTKE, Bruce. K. Dicionrio
Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998.
HICKLEY, Dennis. The ambo in early liturgical planning a study with special
reference to the bema. In: The Heytrop Journal 7(1966)407-427.
HILLMANN, Joseph. Lpitre aux Hbreux. Lyon: Xavier Mappus, 1967.
HOORNAERT, Eduardo. Histria da Igreja no Brasil II/1. Petrpolis, Vozes,
1983.
______. A Igreja no Brasil-Colnia (1500-1800). So Paulo: Brasiliense, 1982.
(Tudo Histria 45).
HOPKINS, Clark. The discovery of Dura-Europos. New Haven & London: Yale
University Press, 1979.
HUGHES, Philip. Sntesis de historia de la Iglesia. Barcelona: Herder, 2001.

INCIO de Antioquia, Santo. Lettres; Martyre de Policarpe. Introductio, texte

critique, traduction et note par P. T. Camelot. Paris: Cerf. 1958. (Sources Chrtiennes 10)
INOCNCIO III, Papa. De sacro altaris mistero. In: MIGNE, J.-P. (Ed.).
Innocentii III opera omnia. Paris: Migne, 1890. col. 763-915. (Patrologia Latina 217).
IRINEU, de Lyon, Santo. Contre les hrsies. dition critique par L. Doutreleau.
Paris: Cerf. 1974. (Sources Chrtiennes 211).
ISIDORO de Sevilha, Santo. Etimologiarum. In: MIGNE, J.-P. (Ed.). Sancti
Isidori Hispanlensis opera omnia. Paris: Migne, 1850. col. 9-728. (Patrologia Latina 82).
ISNARD, Clemente. J. C. O Movimento Litrgico no Brasil. In: BOTTE,
Bernard. O Movimento Litrgico. So Paulo: Paulinas, 1978. p. 205-230.
JAMMO, Sahard Y. Hermiz. La structure de la messe chaldenne du dbut
jusqu lanaphore: tude historique. Roma: Pontificium Institutum Orientalium, 1979.
(Orientalia Christiana Analecta 207).
JANERAS, Vincent. Vestiges du bm syrien dans des traditions liturgiques
autres que la syrienne. In: Orient Syrien 8(1963)121-129.
JAUBERT, Anie. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Paulinas, 1985.
(Cadernos Bblicos 18).
JEDIN, Hubert. Manual de Historia de la Iglesia I. Barcelona: Herder, 1966.
(Seccin de Historia 76).
JEREMIAS, Joachim. La ltima cena: palabras de Jess. Madrid: Cristiandad,
1990.
JERNIMO, Santo. Commentaire sur Saint Matthieu. Introduction, texte critique,
traduction et notes par . Bonnard. Paris: Cerf. 1977. (Sources Chrtiennes 242)
JOO CRISSTOMO, Santo. Huit Catchses baptismales. Introduction, texte
critique, traduction et notes par A. Wenger. Paris: Cerf, 1957. (Sources Chrtiennes 50).
JOO DAMASCENO, Santo. Adversus Iconoclastas. In: MIGNE, J.-P (Ed.).
Sancti Patri Nostri Joannis Damasceni; monachi et presbyteri hierosolymitani, opera omnia
quae existant et ejus nomine circunferentur. Paris: Migne, 1981. col. 1347-1363. (Patrologia
Grega 96).
JOO PAULO II, Papa. Carta apostlica Dies Domini sobre a santificao do
Domingo. 2.ed. So Paulo: Paulinas, 1998. (A voz do Papa 158).
JOUNEL, Pierre. Ordo de la ddicace du rite byzantin ancien (Codex Barberini).
In: La Maison Dieu 70(1962)135-140.
JUNGMANN, Josef Andreas. Missarum Sollemnia: origens, liturgia, histria e
teologia. So Paulo: Paulus, 2009.
KSEMANN, Eduard. El testamento de Jess: el lugar histrico del evangelio de
Juan. Salamanca: Sigueme, 1983. (Biblioteca de Estudios Bblicos 47).
KOCH, Wilfried. Dicionrio dos estilos arquitetnicos. So Paulo: Martins
Fontes, 2004.
KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: amor e fidelidade. So Paulo:
Loyola, 2005.
KRAUTHEIMER, Richard. Early Christian and Byzantine Architecture. London /
New Haven: Yale University Press, 1986.
KUSS, Otto; MICHL, Johan. Carta a los Hebreos. Cartas Catlicas. Barcelona:
Herder, 1977. (Biblioteca Herder: Seccin de Sagrada Escritura 99).
LASSUS, J. Syrie. In: DICTIONAIRE de Archeologie Chrtienne et Liturgie 15/2.
Paris: Librairie Letouzey et An, 1953. col. 1855-1941.
LEO MAGNO, Papa. Sermons. Traduction et notes par R. Dolle. Paris: Cerf,
1961. (Sources Chrtiennes 74).

LEBRUN, Ren. O sacrifcio no Oriente Prximo. In: BROUARD, Maurice.

Eucharistia: enciclopdia da eucaristia. So Paulo: Paulus, 2006. p. 37-45.
LECLERCQ, Henri. Ambon. In: DICTIONAIRE de Archeologie Chrtienne et
Liturgie VI. Paris: Librairie Letouzey, 1924. col. 1330-1347.
LEIKAM, Rubn Maria. A Liturgia das Horas no Rito Romano. In:
CHUPUNGCO, Anscar. J. Scientia Liturgica V. Casale Monferrato: Piemme, 2000. p. 90130.
LENAERS, Roger. Outro cristianismo possvel: a f em linguagem moderna.
So Paulo: Paulus, 2010. (Tempo Axial).
LEROY, Alfred. O nascimento da arte crist. So Paulo: Flamboyant, 1968.
LIEBAERT, Jacques. Os Padres da Igreja [sculos I-IV]. v. 1. So Paulo: Loyola,
2000.
LIGIER, Louis. De La cne de Jsus la anaphore de lglise. In: La Maison
Dieu 87(1966)7-51.
MACHO, Alejandro Diez. Lambiente giudaico della nascita del cristianesimo.
In: SCHWEIZER, Eduard; MACHO, Alejando Diez. La Chiesa primitiva: Ambiente,
organizzazione e culto. Brescia: Paideia, 1980 (Studi Biblici 51).
MADONIA, Nicol. Cristo siempre vivo en el Espritu: fundamentos de
cristologa pneumatolgica. Salamanca: Secretariado Trinitrio, 2006. (gape 43).
MARSILI, Salvatore. Verso una teologia della liturgia. In: ANAMNESIS I: la
liturgia, momento storico della salvezza. Genova: Marietti, 1979. p. 47-84.
MARTIN, Ralph. Colossenses e Filemon: introduo e comentrio. So Paulo:
Vida Nova/Mundo Cristo, 1984. (Cultura Bblica 12).
MAZZA, Enrico. La mistagogia: le catechesi liturgiche della fine del quarto
secolo e il loro metodo. Roma: Edizioni Liturgiche, 1996. (Bibliotheca Ephemerides
Liturgicae 46).
______. Continuit e Discontinuit: Concezioni medievali delleucaristia a
confronto con la tradizione dei Padri e della liturgia. Roma: Edizioni Liturgiche, 2001.
(Bibliotheca Ephemerides Liturgicae 113).
______. Tavola e altare: due modi non alternativi per un oggetto liturgico. In:
ALTARE: mistero di presenza, opera dellarte. Magnano: Qiqajon, 2005. p. 55-79.
MCKENZIE, John. L. Dicionrio Bblico, So Paulo: Paulus, 1984.
MILITO de Sardes, Santo. Sur la Pque. Introduction, texte critique, traduction
et notes par O. Perler. Paris : Cerf, 1966. (Sources Chrtiennes 123).
MINUCIUS FELIX. Octavius. Texte critique et traduction par J. Perler. Paris: Les
Belles Lettres, 1964. (Collection des Universits de France).
MONDONI, Danilo. Histria da Igreja na Antiguidade. So Paulo: Loyola, 2001.
(Coleo CES 7).
MORAIS, Francisco Figueiredo de. O espao do culto imagem da Igreja. So
Paulo: Loyola, 2009.
MLLER, nio. R. I Pedro: introduo e comentrio. So Paulo: Vida
Nova/Mundo Cristo, 1988. (Srie Cultura Bblica 17).
NEUNHEUSER, Burkhard. Histria da liturgia atravs das pocas culturais. So
Paulo: Loyola, 2007.
______. Il Movimento Liturgico: panorama storico e lineamenti teologici. In:
ANAMNESIS I: la liturgia, momento storico nella storia della salvezza. Genova: Marietti,
2001. p. 11-30.
______. La thologie des mystres de Dom Casel dans la tradition catholique. In:
TRIACCA, Achille Maria ; Pistoia, Antonio. Lconomie du salue dans la liturgie.

Confrences de Saint-Serge XVIIe Semaine dtudes Liturgiques. Roma: Edizioni Liturgiche,

1982. p. 143-156. (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 25).
NORMAN, Edward. Les maisons de Dieu: art et histoire des glises de la
Chrtient des origines nos jours. Paris: Arthaud, 1990.
OLIVEIRA, Myriam Andrade Ribeiro. O Rococ religioso no Brasil : e seus
antecedentes europeus. So Paulo : Cosac e Naify, 2003.
ORIGENE. Contre Celse. Introduction, texte critique, traduction et notes par M.
Borret. Paris: Cerf, 1969. (Sources Chrtiennes 150).
OZOLINE, Nicolas. La symbolique cosmique du temple chrtien selon la
mystagogie de saint Maxime le Confesseur. In: TRIACCA, Achille Maria; PISTOIA,
Antonio. Mystagie: pense liturgique daujourdhui et liturgie ancienne. Confrences SaintSerge XXXIXe Semaine dEtudes Liturgiques. Paris, 1992, Roma: C. L. V. Edizione
Liturgiche, 1993. p. 253-261. (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae 70).
PALACHKOVSKY, Vsvolod. Les pneumtica des antiphones graduales. In:
TRIACCA, Achile Maria; PISTOIA, Antonio. Le Saint-Esprit dans La liturgie. Confrences
Saint-Serge XVIe Semaine dtudes liturgiques, Paris: 1969. Roma: Edizioni Liturgiche,
1977. p. 141-148. (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 8).
PALAZZO, Eric. Histoire des livres liturgiques: Le Moyen Age. Ds lorigines au
XIII sicle. Paris: Beauchesne, 1993.
PANOFSKY, Erwin. Arquitetura gtica e escolstica. So Paulo: Martins Fontes,
2001.
PASTRO, Cludio. A arte no Cristianismo: fundamento linguagem espao.
So Paulo: Paulus, 2010.
PAUL, Andr. O judasmo tardio: histria e poltica. So Paulo: Paulinas, 1983
(Biblioteca de Cincias Bblicas).
PECKLERS, Keith. F. Storia della liturgia romana. In: CUPUNGCO, Anscar J..
Scientia Liturgica I. Casale Monferrato: Piemme, 1999. p. 167-194.
PERROT, Charles. A eucaristia no Novo Testamento. In: BROUARD, Maurice.
Eucharistia: enciclopdia da eucaristia. So Paulo: Paulus, 2006. p. 79-116.
PIO XII, Papa. Encclica Mystici Corporis. In: Acta Apostolica Sedis 35(1943)
200-243.
_______. Encclica Mediator Dei. In Acta apostolic Sedis 39(1947) 521-600.
_______. Encclica Musicae Sacrae disciplina. In: Acta apostlica Sedis 48(1955)
5-25.
PONTIFICAL NORTH AMERICAN COLLEGE. The station churches of Rome.
Roma: s/Ed., 2002.
PRIGENT, Pierre. O Apocalipse. So Paulo: Loyola, 1993. (Bblica Loyola 8).
RAES, Andr. La liturgie eucharistique en Orient: son cadre architectural. In: La
Maison Dieu 70(1972)49-66.
RAHNER, Karl. Iglesia y sacramentos. Barcelona: Herder, 1967.
______. Theos en el Nuevo Testamento. In: ______. Escritos de teologa I. 3ed..
Madrid: Taurus, 1967. p. 93-166.
ROBERTO BELLARMINO, Santo. Opera omnia II: De controversiis christianae
fidei adversus hujus temporis haereticos III. Neapoli: Josephum Giuliano, 1857.
ROUILLARD, Phillipe. Histria da penitncia. So Paulo: Paulus, 1999.
RUIZ. DE GOPEGUI, Juan Antonio. Eukharistia: verdade e caminho da Igreja.
So Paulo: Loyola, 2008. (Theologica).
SACRA CONGREGATIO PRO CULTU DIVINO. Missale Romanum. Editio
typica tertia. Cit del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2002.

SACRA RITUUM CONGREGATIO. Instructio Musica Sacra et Sacra Liturgia.

In: Acta Apostolica Sedis 50(1958) 630-663.
_______. Instructio Inter Oecumenici. In: Acta Apostolica Sedis 56(1964) 877900.
_______. Instructio Eucharisticum Mysterium. In: Acta Apostolica Sedis 59(1967)
539-573.
SACRAMENTARIUM Gelasianum Vetus. Liber Sacramentorum Romanae
Aeclesiae Ordinis Anni Circuli. Moderante L. C. Mohlberg; in Verbindung mit L. Eizenhfer;
P. Sifrin. Roma: Herder, 1960. (Rerum Ecclesiasticarum Documenta. Series Maior Fontes
IV).
SAGRADA CONGREGAO PARA O CULTO DIVINO. Cerimonial dos
Bispos. So Paulo. Paulus, 1988.
_______. Pontifical Romano. So Paulo. Paulus, 2000.
_______. Ritual da Iniciao Crist de Adultos. So Paulo. Paulus. 2001.
SADER, Jean. Le lieu de culte et la messe syro-occidentale selon le De
Oblatione de Jean de Dara. Roma: Pontifcio Istituto Orientale, 1983. (Orientalia Christiana
Analecta 223).
SCHWEIZER, Eduard; MACHO, Alejandro Diez. La Chiesa primitiva: ambiente,
organizzazione e culto. Brescia: Paideia, 1980. (Studi Biblici 51).
SCICOLONE, Idelbrando. La proclamazione della Scrittura nella liturgia. In: GLI
SPAZI della celebrazione rituale. Milano: O. R., 1984. p. 155-161.
SEMMELROTH, Otto. A Igreja, o novo Povo de Deus. In: BARAUNA,
Guilherme. A Igreja do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965. p. 471-485.
SHEFERD, M. H. The Epistol of James and the Gospel of Matthew. In: Journal
of Biblical Literature 75(1936) 40-51.
SILVA, Jos Ariovaldo da. O Movimento Litrgico no Brasil: estudo histrico.
Petrpolis: Vozes, 1983.
SORCI, Pietro. Per una teologia dellaltare. In: GLI SPAZI della celebrazione
rituale. Milano: O. R., 1984. p. 63-87.
STROUMSA, Guy. Le rire du Christ: essais sur le Christianisme antique. Paris:
Bayard, 2006.
TABORDA, Francisco. Memorial da Pscoa do Senhor: ensaios litrgicoteolgicos sobre a eucaristia. So Paulo: Loyola, 2009. (Theologica)
______. A Igreja e seus ministros: uma teologia do ministrio ordenado. So
Paulo: Paulus, 2011. (Teologia Sistemtica).
TAFT, Robert. Some notes on the bema in the East and West traditions. In:
Orientalia Christiana Periodica 34(1968) 326-359.
______. Storia sintetica del rito bizantino. Citt del Vaticano: Libreria Editrice
Vaticana, 1999. (Collana di Pastorale Liturgica 20).
TALLEY, Thomas Julien. De la berakah a leucharistie. Une question
rexaminer. In: La Maison Dieu 88(1966)96-115.
TANGORRA, Giovanni. Lassemblea liturgica convocata dalla parola di Dio. In:
LAMBONE, tavola della parola di Dio. Magnano: Qiqajon, 2006. p. 49-66.
TAVARD, Georges. La vision de la Trinit. Paris: Cerf, 1989 (Thologies).
TERTULIANO. La Pudicit (De Pudicitia). Introduction par C. Micaelli; texte
critique et traduction par C. Munier. Paris: Cerf, 1993. (Sources Chrtiennes 394).
TESTINI, Pasquale. Archeologia cristiana: nozioni generali dalle origini alla fine
del sec. VI. Roma. Descle, 1958.
THION, Paul. A Igreja. In: SESBO, Bernard (Dir.). Histria dos Dogmas 3:
Os sinais da salvao (sculos XII-XX). So Paulo: Loyola, 2005. p. 287-463.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica: A eucaristia: IV seo da III parte,

questes 73-83. So Paulo: Loyola, 2006. v. 9.
VALENZIANO, Crispino. Ambone e candelabro. Iconografia e iconologia. In:
GLI SPAZI della celebrazione rituale.Milano: O. R., 1984. p. 163-220.
______. Architetti di chiese. Palermo: Epos, 1995.
______. Architettura liturgica. In: CUPUNGCO, Anscar. J. Scienza Liturgica V.
Casale Monferrato: Piemme, 2000. p. 421-436.
VANHOYE, Albert. La structure littraire de lptre aux Hbreux. Paris:
Descle de Brouwer, 1976.
______. Prtres anciens prtre nouveau selon le Nouveau Testament. Paris: Seuil,
1980 (Parole de Dieu 20).
______. A mensagem da Epstola aos Hebreus. So Paulo: Paulinas, 1983.
(Cadernos Bblicos 21).
VIVIANO, Pauline. Genesis. In: BERGANT, Dianne; KARRIS, Robert. J. The
Collegeville Bible Commentary. Collegeville/Minessota: The Liturgical Press, 1989. p. 35-78.
YANG, Seung Ai. A ceia sagrada no judasmo da poca helenstica. In:
BROUARD, Maurice. Eucharistia: enciclopdia da eucaristia. So Paulo: Paulus, 2006. p. 6571.
WAGNER, Jean. Le lieu de la clbration eucharistique dans quelques glises
anciennes dOccident. In: La Maison Dieu 70(1962)32-48.
WILLEKE, Venncio. Franciscanos na histria do Brasil. Petrpolis: Vozes,
1977.
WOHLMUTH, Josef. Tavola del pane, tavola della parola. In: LAMBONE, tavola
della parola di Dio. Magnano: Qiqajon, 2006, pp. 67-86.
WRIGHT, N. T. Paulo: novas perspectivas. So Paulo: Loyola, 2009.
ZEVI, Bruno. Saber ver a arquitetura. So Paulo: Martins Fontes, 2009 (Mundo
da Arte).