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DE LOS G R I E G O S
El C l u b
Digenes
FRIEDRICH NIETZSCHE
L A F I L O S O F A EN LA POCA T R G I C A
DE LOS G R I E G O S
VALDEMAR
2003
CLAROS
DIRECCIN
LITERARIA:
Agustn Izquierdo
D I S E O D E I.A
COLECCIN:
DE C U B I E R T A :
1" E D I C I N : ABRIL DE
1999
2 " E D I C I O N : FEBRERO DE 2 0 0 1
3 A E D I C I O N : J U L I O DE 2 0 0 3
DE LA T R A D U C C I N : L U I S F E R N A N D O M O R E N O C L A R O S
DE ESTA E D I C I O N : V A L D E M A R [ENOKIA S . L . ]
C/ GRAN VIA
28013
69
MADRID
WWW.VALDEMAR.COM
ISBN:
84-7702-261-5
DEPSITO LEGAL:
L'RINTED IN SPAIN
M-33.061-2003
NDICE
PRLOGO
I . LA FILOSOFA EN LA P O C A TRGICA
DE LOS G R I E G O S
29
I I . C O N T I N U A C I N SEGN LAS L E C C I O N E S
MANUSCRITAS SOBRE LOS FILSOFOS
PREPL. A T N I C O S
127
NOTAS
197
CRONOLOGA
209
Prlogo
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Prlogo
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Prlogo
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daras. Y las cuestiones secundarias acabaran por cobrar tal dimensin que llegaran a transformarse en lo
principal.
Pero la ruptura definitiva con Wagner y su crculo
tardara an en producirse (no acontecer hasta cinco
aos despus), y aunque el abismo se ensanchaba
poco a poco de manera cada vez ms evidente, y las
visitas a Bayreuth iban escaseando cada vez ms hasta
extinguirse por completo, lo cierto es que ante la
frialdad de los Wagner, y a pesar de que Nietzsche corrigi posteriormente alguna vez ms el manuscrito
de La filosofa en la poca trgica de los griegos, el profesor acaba por abandonar el proyecto de continuarlo
y concluirlo. En vez de eso, y siguiendo el consejo de
Wagner, Nietzsche comienza una serie de escritos que
denomin Consideraciones
intempestivas, dedicados a
criticar con saa aspectos de la cultura y hasta de la
poltica de su poca; se trataba de una serie de escritos
polmicos de rabiosa actualidad y que poco a poco
fueron alejando a Nietzsche del sueo dorado de la
Grecia de la poca trgica. Por esta razn La filosofa
en la poca trgica de los griegos permaneci indita en
vida de Nietzsche, y por consiguiente el escrito aparecera publicado slo tras su muerte, en 1903, junto
con algunos escritos postumos, en una edicin de
obras completas.
Pero, cul es la gnesis del ensayo La filosofa en la
poca clsica de los griegos, y cul es su contenido?
En 1869, cuando contaba veinticinco aos,
Nietzsche fue nombrado catedrtico de filologa
clsica de la Universidad de Basilea, pero ya antes de
su nombramiento lo haba caracterizado un enorme
[14]
(*y Vase al respecto: Friedrich Nietzsche, De mi vida (Escritos autobiogrficos de juventud, 1 8 5 6 - 1 8 6 9 ) , Valdemar, Madrid,
1997, pp. 3 0 2 y ss.
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Prlogo
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ejemplo, haban constituido algunos de los temas tratados. As pues, una vez catedrtico, y animado por la
conviccin de que los filsofos de la Antigedad clsica no haban sido pensados an hasta el final, convencido adems del papel excepcional de stos en el nacimiento y el desarrollo de l a p a i d e i a helena, el profesor
Nietzsche anunci un curso sobre filosofa griega,
ttulo de carcter general que concluir por concretarse en el ms explcito: Die vorplatonische
Philosophen,
los filsofos preplatnicos. El curso fue anunciado
para el semestre de invierno del ao 1869-1870, pero
no lo imparti hasta el semestre de invierno de 1872,
el mismo ao de la publicacin de El nacimiento de la
tragedia y de sus Conferencias sobre elfuturo de nuestras
instituciones de enseanza. El curso reflejaba su inters
por la filosofa, un inters que haba ido creciendo
desmesuradamente a despecho de su carrera y la profesin de fillogo.
Un ao antes de comenzar a impartir el curso sobre
los filsofos griegos, en 1 871, Nietzsche solicit ocupar la ctedra de filosofa que en la misma Universidad
de Basilea dejaba vacante el filsofo Gustav Teichmller. En el escrito de solicitud confesaba haber estado
desde su juventud muy interesado por la filosofa,
pero su adjudicacin le fue denegada: no se consider
que sus trabajos fueran lo suficientemente filosficos
como para considerarlo apto para desempear las tareas inherentes al cargo ... Nietzsche no se desanima y
desahoga sus anhelos filosficos utilizando la filologa
como va hacia la filosofa. De todos modos, su actividad docente y filolgica no haca sino mostrar vigorosamente la conviccin que haba expresado en su leccin inaugural con ocasin de su toma de posesin
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Prlogo
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caracteres cobraban todava mucho ms vigor al contrastarlas con otro tipo de carcter dbil y pusilnime,
tpico de una clase ms abundante de hombres que,
por lo general, slo buscan apartar y humillar al genio
y slo muy escasamente aprender de l: as vea entonces Nietzsche a sus contemporneos, y as conceba ya
el destino del genio... o del filsofo, a tenor de lo que
enseaba la Historia: el aislamiento y la soledad haban sido siempre la nica recompensa otorgada a tales hombres por sus contemporneos. Mas cada uno
de estos orgullosos personajes solitarios y aislados viva en un mundo particular que nada tena que ver
con el de los problemas y quehaceres de lo cotidiano.
Ya en aquella Grecia de la edad trgica que alumbr a
los filsofos presocrticos, estos hombres formaban
una pequea elite de sabios, dialogando entre ellos a
travs del tiempo con un lenguaje que ya comenzaban
a explorar y a explotar en toda la profundidad de sus
ocultos significados; un lenguaje que superaba, gracias a los hbiles manejos de sus intrpretes, la mera
simplicidad y hasta oquedad de los significados cotidianos. Los sabios, filsofos, genios, estaban, pues, solos en apariencia, pero no lo estaban en la realidad.
Nietzsche lo saba, y as se adivina a travs del contenido de sus lecciones.
Los presocrticos, en tanto que verdaderos intrpretes de la Naturaleza y del mundo del devenir, eran,
sin embargo, una manifestacin pareja de un espritu
genuinamente griego, no anclado de por s en lo cotidiano y en el trasiego de una existencia banal; era el
denominado espritu trgico o de la poca trgica.
Otros pueblos tienen santos, los griegos tienen sabios. Y
tal hecho es, para Nietzsche, una de las claves de la
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Prlogo
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Prlogo
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Esta edicin
Presentamos al lector, en primer lugar, el ensayo La
filosofa en la poca trgica de los griegos, y tras l, a
modo de hipottica continuacin e imprescindible
complemento, la exposicin de los filsofos no incluidos all (Empdocles, Leucipo y Demcrito, los pitagricos y Scrates) y que Nietzsche dej esbozada en
los apuntes preparatorios a las lecciones que, a lo largo
de varios semestres, imparti en Basilea sobre los filsofos preplatnicos.
La traduccin de La filosofa en la poca trgica de
los griegos sigue escrupulosamente el texto original alemn recogido en Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke.
Kritische Studienausgabe, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Tomo I: Diegeburt
der Tragedie,
Unzeitgemafe
Betrachtungen
I-IV,
Nachgelassene Schriften 1870-1873. Deutscher Taschenbuch Verlag & Walter de Gruytier Berlin/New
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Prlogo
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Nota de agradecimiento
Agradezco a las Fundaciones alemanas Weimarer
Klassik (Weimar) y Hanns-SeidelStifiung
(Munich), el
extraordinario inters que mostraron por mi trabajo y
la generosa aportacin econmica que facilit mi estancia en Alemania durante algunos meses. El presente libro es slo uno de los frutos de los variados estudios que tuve ocasin de realizar en la Anna Amalia
Bibliothek, el Goethe-Schiller Archivy el Nietzsche Archiv de Weimar durante los meses de noviembre de
1997 a febrero de 1998, y cuya posibilidad se debi
nicamente a la magnnima cooperacin de ambas
Fundaciones.
Salamanca, septiembre de 1998
LA FILOSOFA
EN LA P O C A T R G I C A D E LOS G R I E G O S
Fragmento,
(1873)
[Prlogo (1874)]'
Cuando se trata de hombres que vivieron en tiempos muy alejados de los nuestros nos basta el hecho
de conocer sus fines para aprobarlos o censurarlos en
conjunto. Pero si esos hombres se hallan ms cercanos, establecemos un juicio basndonos en los medios con los que pretenden alcanzar sus fines. A mentido desaprobamos estos fines, pero amamos a tales
hombres a causa de sus medios y de la forma de su voluntad que los caracteriza. Los sistemas filosficos
slo son enteramente verdaderos para sus fundadores; para los filsofos posteriores son, por lo general,
un gran error, y para las mentes un tanto ms dbiles,
nicamente un conjunto de yerros y verdades. El mximo objetivo, en cualquier caso, lo consideran una
equivocacin y, por lo tanto, algo rechazable. He aqu
la razn de que muchos hombres desaprueben al filsofo; porque su propsito no es el suyo; se trata de los
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Friedrich Nietzsche
1
Existen enemigos de la filosofa; y es bueno escucharlos, sobre todo cuando desaconsejan la metafsica
.1 los cerebros enfermos de los alemanes, y cuando les
predican la purificacin mediante la physis, como
(loethe, o la curacin mediante la msica, como Richard Wagner. Los mdicos del pueblo reprueban la
I losofa; pero quien quiera justificarla tendr que explicar para qu propsito sirvi y sirve a los pueblos
sanos. En caso de lograrlo, tal vez los mismos enfermos lleguen a comprender la razn de que la filosofa
les perjudicara precisamente a ellos. Existen, ciertamente, buenos ejemplos de salud, alcanzada sin haber
recurrido a la filosofa, o a causa de haberla utilizado
de forma muy moderada y casi juguetona; los romanos, por ejemplo, vivieron su mejor poca sin filosofa. Pero dnde se encuentra el ejemplo de un pueblo
enfermo al que la filosofa le haya devuelto la salud
perdida? All donde la filosofa se mostr como una
ayuda, como algo salvador, como algo protector, fue
siempre con los sanos; a los enfermos los volvi an
ms enfermos. En un pueblo desmembrado donde la
relacin de los individuos con respecto a la comunidad es nula, jams ayud la filosofa a que los ciudadanos anudasen sus relaciones de forma ms consciente
y vigorosa. Cuando alguien quiso apartarse y trazar a
su alrededor el cerco de su autosuficiencia, la filosofa
se mostr siempre dispuesta a aislarlo todava ms y a
destruirlo mediante el aislamiento. La filosofa es peli-
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Friedrich Nietzsche
grosa all donde no est en plena posesin de sus derechos: slo la salud de un pueblo, pero no de cualquier
pueblo, le confiere su legitimidad.
Volvamos ahora nuestra mirada hacia una autoridad suprema que pueda establecer qu se entiende por
sano en un pueblo. Los griegos, en tanto que pueblo
verdaderamente sano, legitimaron de una vez por todas la Fdosofa por el simple hecho de que filosofaron;
y, precisamente, lo hicieron con mayor intensidad que
todos los dems pueblos. No fueron capaces de abandonar esta ocupacin a tiempo, pues incluso en su
poca ms estril se comportaron como apasionados
admiradores de la filosofa, si bien es cierto que bajo
tal nombre slo entendan ya las piadosas sutilezas y
las sacrosantas disquisiciones de la dogmtica cristiana. Por el hecho de no haber sabido abandonarla a su
debido tiempo, ellos mismos fueron los causantes de
la mengua de su mrito sobre el mundo brbaro posterior, pues ste, en la ignorancia e impetuosidad de su
juventud, acab inevitablemente engolfndose entre
aquellas redes y urdimbres artificiosas.
En cambio, los griegos s supieron comenzar a filosofar a su debido tiempo, y esa enseanza, es decir,
cundo se debe comenzar a filosofar, la transmitieron
en mayor medida que ningn otro pueblo. No ciertamente, en la afliccin o la melancola, como suponen
aquellos que achacan este quehacer a la adversidad,
sino dede la ventura, en una edad plena de fortaleza;
la filosofa surgi de la serenidad y la alegra de una virilidad madura, victoriosa y audaz. Que los griegos hayan filosofado en esta poca nos instruye tanto acerca
de lo que la filosofa es y debe ser, como acerca de los
griegos mismos. Si stos hubieran sido entonces esos
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del tiempo y, sin que le moleste la vociferante palabrera insustancial de los enanos que crepita bajo todos
ellos, contina eternamente con el desarrollo del sublime dilogo espiritual.
De este sublime dilogo de los genios me he propuesto narrar aquello que la sordera de nuestra poca
actual podra escuchar y comprender, esto es, bien
poca cosa. Me parece a m que en lo dicho por estos sabios antiguos, desde Tales hasta Scrates, estaba ya, si
bien de forma muy general, todo lo que hoy nosotros
definiramos como tpico y caracterstico de lo helnico. Aquellos hombres acuaron, tanto en sus dilogos
como en sus personas, los rasgos ms grandes del genio griego; rasgos cuya desvanecida impronta, la copia
oral ya confusa de su discurso no es otra cosa que historia griega en su totalidad. Si interpretamos correctamente el conjunto de la vida del pueblo griego, nos
encontraremos una y otra vez con el reflejo de la imagen de colores luminosos que destellan sus mayores
genios. Mismamente, el primer albor de la filosofa en
suelo griego, la sentencia de los Siete Sabios4, constituye un trazo claro e inolvidable aportado a la imagen de
lo helnico. Otros pueblos tienen santos, los griegos
tienen sabios. Con razn se ha dicho que un pueblo
no se caracteriza tanto por sus grandes hombres como
por la manera en que los reconoce y venera. En otras
pocas, el filsofo se presenta como un peregrino solitario .y accidental marchando al azar a travs del ms
hostil de los ambientes, o bien pasando inadvertido y
sigiloso o bien abrindose paso con los puos apretados. Slo entre los griegos no es accidental el filsofo.
Cuando aparece, all por los siglos VI y V (a.d.C.) bajo
los extraordinarios peligros y las prodigiosas seducciones
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Tras estas consideraciones podr admitirse sin reparo que hable de los filsofos preplatnicos como de
un grupo homogneo y que slo a ellos dedique esta
obra. Con Platn comienza algo completamente nuevo o, por decirlo de otro modo con idntica justicia, a
partir de Platn les falta a los filsofos algo esencial si
los comparamos con aquella repblica de pensadores
geniales que se extiende de Tales a Scrates. Quien
deseara pronunciarse desfavorablemente acerca de
aquellos maestros antiqusimos podra calificarlos de
simples o unilaterales, y a sus epgonos, con Platn a la
cabeza, de complejos o multplices. Ms justo y ms
imparcial sera caracterizar a estos ltimos de caracteres filosficos hbridos y a los primeros de tipos filosficos puros. Platn mismo constituye el primer gran
carcter hbrido y como tal se expresa tanto en su filosofa como en su personalidad. En su doctrina de las
ideas se conjugan elementos socrticos, pitagricos y
heracliteanos; he aqu que ya no represente un tipo
puro. Tambin en cuanto hombre se mezclan en Platn los rasgos caractersticos de la distancia y la serenidad soberanas de Herclito, los de la compasiva melancola del legislador Pitgoras y los del dialctico
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que elevaban a los antiguos filsofos a la altura de Platn, incluso superndole en ingenuidad; en cambio,
para consolarnos de dicha prdida nos puso en las manos aquellos otros escritos de los estoicos, los epicreos y los de Cicern. Es muy probable que se haya
perdido para nosotros la mayor y ms importante parte del pensamiento griego y su expresin en palabras,
un destino que no ha de sorprender a quien recuerde
el infortunio sufrido por Escoto Ergena o Pascal y que
an en nuestro siglo tan iluminado conden la primera edicin de El mundo como voluntad y
representacin,
de Schopenhauer, como maculatura 6 . Si alguien quiere creer en la existencia de un poder fatal que rige particularmente este tipo de cosas, que as lo haga y que
afirme con Goethe: Nadie se lamente de lo que es rastrero; que, por ms que digan, tiene mucho peso.7 Sobre
todo, es ms fuerte que el poder de la verdad. La Humanidad produce muy raramente un buen libro en el
que se entone con audacia y en libertad la cancin de
guerra de la verdad, la cancin del herosmo filosfico; y an as, el hecho de que pueda durar un siglo entero o de que acabe pudrindose y convertido en polvo
depende de los avatares ms miserables: por ejemplo,
del repentino oscurecimiento de las mentes a causa de
convulsiones supersticiosas, o de antipatas personales, y finalmente, acaso de los dedos perezosos de un
escriba, o de los gusanos, o de las inclemencias del
tiempo. Pero no es nuestro propsito lamentarnos;
mejor repitmonos las palabras de consuelo que Hamman dirige a los espritus cultivados que deploran la
prdida de una obra: El artista que consigui
introducir una lenteja por la cabeza de una aguja, tuvo bastante
con una fanega de lentejas para ejercitar su
habilidad:
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'stapregunta
habra que hacer a todos los doctos que no
Ulben usar las obras de los antiguos de una forma ms inteligente que aquel artista las lentejas. 8 En nuestro caso
i abra an aadir que no necesitamos que nos haya
quedado ni una sola palabra, ni una ancdota, ni una
lecha ms de las que nos han quedado y lo mismo sui edera si nos hubieran quedado menos para establecer la tesis de orden general de que los griegos legitimaron la filosofa.
Una poca que padece lo que se ha dado en llamar
l.i generalidad del saber, pero que carece de verdadera
i ultura tanto como su vida carece de una verdadera
unidad de estilo, no ser capaz de hacer algo mnimamente serio con la filosofa; y esto aunque el mismsimo genio de la verdad la proclamase en las plazas y los
mercados. En una poca tal, la filosofa no es ms que
el monlogo erudito del paseante solitario, la rapia
i .isual de un solo individuo, un oculto secreto de alcoba o la inofensiva chchara entre viejos acadmicos y
i liiquillos. A nadie se le permitir que satisfaga en s
mismo la ley de la filosofa; nadie vive hoy filosficamente, con aquella sencilla fidelidad viril que empujaba a uno de esos hombres antiguos en el caso, por
ejemplo, de que hubiese jurado fidelidad a la Estoa a
i omportarse como un estoico en todo su ser y en cada
una de sus acciones. Todo filosofar moderno es pura
apariencia erudita; es pura poltica, y es policial; lo
mediatizan gobiernos, iglesias, academias, costumbres, modas y cobardas humanas. La prctica filosfii .1 se limita nicamente a suspirar: Si por lo menos la
situacin fuera de otra manera...!, o al simple conoi i miento del rase una vez. La filosofa carece de
legitimidad; por eso, si el hombre moderno fuera
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Friedrich Nietzsche
valiente y honesto, tendra que rechazarla y proscribirla con palabras parecidas a las que us Platn para
apartar de su ciudad ideal a los poetas trgicos 9 . Sin
duda alguna, del mismo modo que a los poetas trgicos contra Platn, tambin a la filosofa le queda an
el recurso de la rplica. Si se la obligase a hablar podra
aducir algo semejante a esto: Oh, pueblo desafortunado! Es acaso mi culpa si como una hechicera debo
vagabundear por los campos y esconderme y disimular como si fuera una pecadora y vosotros mis jueces?
Mirad a mi hermano el arte: le va como a m; hemos
venido a parar entre brbaros y ahora no sabemos ya
cmo librarnos de ellos. Aqu carecemos, a decir verdad, de cualquier legitimidad; pero los jueces ante los
que clamamos por nuestros derechos tambin habrn
de juzgaros a vosotros y os dirn: Tened primero una
verdadera cultura, entonces comprenderis qu pretende la filosofa y cul es su poder!
3
La filosofa griega parece iniciarse con una ocurrencia extravagante, con la tesis de que el agua es el
origen y la matriz de todas las cosas. Es realmente necesario mantener la calma y la seriedad ante semejante
afirmacin? S, y por tres razones: la primera, porque
la tesis enuncia algo acerca del origen de las cosas; la
segunda, porque lo enuncia sin imagen o fabulacin
alguna; y, finalmente, la tercera razn, porque en ella
se incluye, aunque slo en estado de crislida, el pensamiento Todo es uno. La primera de las razones
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enunciadas deja an a Tales' 0 en compaa de la religin y la supersticin, mientras que la segunda, sin
embargo, lo excluye ya de tal compaa y nos lo muestra como un investigador de la Naturaleza; pero, a
causa de la tercera razn, puede considerarse a Tales el
primer filsofo griego.
Si Tales hubiera afirmado: del agua ser tierra,
tendramos solamente una hiptesis cientfica, falsa,
pero difcil de refutar. Sin embargo, fue ms all de lo
cientfico. Con la exposicin de tal idea monista basada en la hiptesis del agua, Tales no slo super el nfimo nivel de los anlisis fsicos de su poca, sino que los
dej muy atrs al haber dado un verdadero salto de gigante. Las escasas y desordenadas observaciones de
tipo emprico que llev a cabo acerca de la procedencia y la metamorfosis del agua, o, ms concretamente,
de lo hmedo, permitieron, o al menos sugirieron,
una gigantesca generalizacin. Lo que all resida era
un axioma metafsico cuyo origen se remonta a una
intuicin mstica, la misma que encontramos en todos
los sistemas filosficos, compilaciones tan slo de los
intentos siempre renovados de expresar mejor un
enunciado: Todo es uno.
Es asombroso obserbar cun violentamente obra
esta creencia en todo lo emprico: precisamente de Tales puede aprenderse la manera en que procede la filosofa en todas las pocas cuando, impulsada por sus
mgicos propsitos, quiere rebasar los intrincados ddalos de la experiencia. Las bases desde las que inicia el
salto son muy frgiles, pero la esperanza y el presentimiento dotan de alas a sus pies. La razn calculadora
permanece detrs jadeando pesadamente, buscando
bases ms slidas desde las que llegar ella tambin a la
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para los griegos, las realidades ms abstractas se concretizaban sin cesar en lo personal. Mas Tales afirm:
No es el hombre la realidad de las cosas, sino el agua,
y con esto comenz a creer en la Naturaleza, al menos
en tanto que crea en el agua. En cuanto matemtico y
astrnomo se mostr contrario a lo mitolgico y lo
alegrico, y aunque con toda su lucidez no alcanz la
pura abstraccin al no haber dado con la idea del
todo es uno, y se qued simplemente en una expresin fsica, Tales fue, sin duda alguna, una rara excepcin entre los griegos de su poca. Quiz los rficos,
tan extraos y singulares, poseyeran la facultad de
crear abstracciones y de pensar sin plasticismo ninguno en un grado ms alto que l; pero slo lograban expresar sus pensamientos mediante la forma de la alegora. Tambin Fercides de Tiro", muy prximo a
Tales tanto en el tiempo como en sus concepciones,
planea con su forma de expresarse en el centro de una
regin en la que se mezclan el mito y la alegora. As,
por ejemplo, se atreve a comparar la tierra con un roble alado que pende en el aire con sus anchas alas extendidas y que Zeus, tras haber vencido a Cronos, rodea con un riqusimo manto de gala en el que con su
propia mano se haba entretenido en bordar las tierras,
los mares y los ros.
A la vista de un filosofar tan difcil de traducir a
conceptos intuitivos, plagado de tan confusas alegoras, Tales se presenta, en cambio, como un maestro
original y creativo que comienza a mirar las entraas
de la Naturaleza sin el apoyo de fabulaciones fantsticas. Si al hacerlo utiliza tanto la ciencia como la certeza paraxiespus sobrepasarlas de inmediato, se debe a
que, en cualquier caso, esta manera de actuar constituye
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un rasgo caracterstico de la mente filosfica. La palalira griega para denominar al sabio pertenece por
etimologa a sapio, me gusta, sapiens, el degustailor, sisyphos, el hombre del gusto refinado; por lo
tanto, la sutileza y el refinamiento en el discernir y el
conocer, una gran capacidad de diferenciar, constituyen, segn la conciencia popular, el arte propio del filsofo. Sin embargo, el filsofo no es prudente, si es
i|ue entendemos como prudente al hombre que es
capaz de conducir ventajosamente sus propios asuntos; Aristteles dice con razn que: lo que TalesyAnaxgoras saben, son cosas grandes, admirables, difciles y
divinas, pero intiles, porque no buscan los bienes bumanos.,12 Mediante esta eleccin de lo grande, admirable, difcil y divino se separa la filosofa de la ciencia, del mismo modo que, debido a su predileccin
por lo intil, lo hace de la prudencia. La ciencia, sin
llevar a cabo tal eleccin, sin ningn tipo de refinamiento en sus gustos, se precipita sobre todo lo cognoscible impulsada por un deseo ciego de querer conocerlo todo a cualquier precio. El conocimiento
filosfico, por el contrario, va siempre tras el rastro dlas cosas que se estiman ms dignas de sabidura, tras
los conocimientos ms grandes e importantes. Pero el
concepto de grandeza es variable ya sea su mbito el
de la moral o el de la esttica; as, la filosofa comienza
con una legislacin de la grandeza, el acto de nombrar
y designar es inseparable de ella. Esto es grande,
dice, y con eso eleva al hombre sobre el deseo desaforado del solo y ciego impulso de conocimiento. Por medio del concepto de grandeza, la filosofa controla ese
impulso, pero lo hace tambin, en mayor medida, en
cuanto que considera como algo alcanzable y alcanzado
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Friedrich Nietzsche
el ms grande conocimiento, el de la esencia y el ncleo de las cosas. Cuando Tales enuncia: Todo es
agua, estremece al hombre y lo hace salir del manoseo
vermiforme y de ese trastear por todos los rincones,
tan caractersticos de las ciencias particulares; Tales
presiente la solucin ltima de las cosas, y en virtud de
semejante presentimiento supera el vil cautiverio, la
vulgar torpeza que reside en los grados ms nfimos
del conocimiento. El filsofo trata de que resuene en
s mismo toda la armona del universo, y luego intenta
exteriorizarla en conceptos. Siendo contemplativo
como el pintor o el escultor, o compasivo, como el religioso, o espa de los fines y de la causalidad, como el
hombre de ciencia, sintindose impelido hacia el macrocosmos, tambin posee simultneamente la presencia de nimo de quien contempla el mundo con
frialdad y se considera su reflejo. Tal presencia de
nimo es la que posee el artista de teatro cuando se
encarna en otros cuerpos desde los que habla, y cuando adems es capaz de proyectar hacia afuera su metamorfosis mediante los versos que declama. Lo que
sera el verso al poeta, es al filsofo el pensamiento
dialctico: este ltimo se aferra a l para asegurar su
encantamiento, para petrificarlo. Y del mismo modo
que para el autor dramtico palabra y verso no son
otra cosa que un balbuceo en una lengua extranjera,
dada la imposibilidad de expresar mediante ellos toda
la riqueza de lo que vive y ve, tambin la expresin de
las profundas intuiciones filosficas halla su nico
medio para expresar lo intuido en la dialctica y la reflexin cientfica. Se trata, ciertamente, de medios de
expresin muy pobres; en el fondo, son tambin metafricos: una traduccin infiel realizada a una esfera y a
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un lenguaje diferentes. Tales intuy la unidad absoluta del ser, y cuando la quiso comunicar, habl del
agua!
4
Mientras que el tipo general de filsofo se asoma
en la figura de Tales como envuelto en niebla, la imagen de su gran sucesor nos lo muestra ya con mucha
mayor claridad.
Anaximandro de Mileto," el primer escritor filosI ico de la Antigedad, escribi tal y como debe escribir el verdadero filsofo mientras las imposiciones ajenas no le roben la imparcialidad y la ingenuidad: en
un grandioso estilo lapidario. Frase a frase, testigo de
un nuevo esclarecimiento, expresin de la permanent ia en el mbito de sublimes contemplaciones. El pensamiento y su forma son piedras miliares en la senda
que conduce a la ms grande sabidura. Con esa profundidad lapidaria afirm Anaximandro en cierta ocasin: De donde se generan las cosas, hacia all se produce
htmbin la destruccin, segn la necesidad;pues
esas cosas tienen que expiar sus culpas y ser juzgadas por sus iniquidades en conformidad al orden del tiempo. ' 4 Misteriosa sentencia de un verdadero pesimista, frmula
oracular esculpida en el albor de la filosofa griega,
cmo te interpretaremos?
El nico moralista serio de nuestro siglo nos llega
.il corazn en los Parerga (vol. II, p. 327), con una consideracin similar: El criterio adecuado para juzgar a
uno de estos hombres es, precisamente,
el de que es un ser
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este carcter, se convierte para l en un fenmeno moral, no es legtima, sino algo que se expa mediante la
desaparicin, la muerte. Pero luego se le ocurre a Anaximandro la segunda pregunta: Por qu no hace ya
tiempo que pereci todo lo existente si es que ha transcurrido ya una eternidad? De dnde proviene esa
afluencia constantemente renovada del devenir? Con
el fin de salvarse de tal pregunta, slo se le ocurre remitirse a posibilidades mticas: el eterno devenir solamente puede tener su origen en el ser eterno. Las condiciones que determinan la cada de ese ser en el devenir de
la iniquidad son siempre las mismas; la constelacin de
las cosas fue hecha una vez, y de tal modo que no cabe
concebirse un cese de aquel proceso mediante el cual
los seres particulares surgen sin cesar del seno de lo indeterminado. Aqu se detiene Anaximandro; es decir,
se queda en la profundidad de las sombras que, como
fantasmas gigantescos, se ciernen sobre la cumbre de
tal concepcin del mundo. Cuanto ms queramos llegar a la solucin del problema cmo es posible que
por mediacin de la cada lo determinado surja de lo
indeterminado, la temporalidad surja de la eternidad,
surja de la justicia la injusticia-, tanto ms oscura se
vuelve la noche que lo circunda.
5
En medio de esta noche mstica que envuelve el
problema del devenir suscitado por Anaximandro
aparece Herclito de feso, iluminndola con un relmpago divino 17 . Contemplo el devenirexclama,
y nadie ha observado con tanta atencin como yo ese
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Friedrich N i e t z s c h e
mismas, en cuya consistencia y duracin creen las estrechas mentes de Ios-hombres y los animales, no poseen, de hecho, verdadera existencia; no son sino el relampagueo y los chispazos que originan las espadas que
entrechocan en combate, son el fulgor de la victoria en
la lucha de las cualidades contrarias.
Esta lucha, que es la esencia del devenir, ese eterno
intercambio de victorias, es descrita de nuevo por
Schopenhauer {El mundo como voluntad y
representacin, I, pg. 175): La materia permanente
tiene que
cambiar sin cesaren tanto que los fenmenos
mecnicos,
qumicos, fsicos y orgnicos, siguiendo el hilo de la causalidad, pugnan desesperadamente
por
manifestarse,
disputndose
mutuamente
la materia que cada uno de
ellos necesita para poder expresar, a travs de ella, su
idea. Esa lucha se observa en todo el conjunto de la Naturaleza, porque en el fondo, sta no consiste ms que en
aqulla.2* En las pginas siguientes, Schopenhauer
ilustra notablemente esta extraa lucha, pero el tono
fundamental del relato es muy distinto del de Herclito, porque esta lucha constante que para Schopenhauer es una prueba de cmo la voluntad de vivir se
autodevora, no es sino un autodesgarrarse de ese oscuro y ciego impulso, al que l caracteriza como un
fenmeno terrible, y al que en ningn caso podr calificarse de venturoso. La materia es tanto el campo
como el objeto de esta lucha; las fuerzas naturales tratan de expresarse alternativamente a travs de ella de
modo semejante a como tambin lo hacen el espacio
y el tiempo, cuya reunin, en virtud de la causalidad,
constituye precisamente la materia.
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6
Mientras la imaginacin de Herclito meda con
ojos gozosos de espectador feliz el universo en perpetuo movimiento, es decir, la realidad, las innumerables parejas de contrarios enredados en amoroso combate bajo la mirada severa de los rbitros de la lucha, se
le ocurri otra intuicin an ms elevada: se sinti incapaz de contemplar por separado ni a los luchadores
ni a los jueces. Los mismos jueces le parecan luchar, y
los luchadores le parecan juzgarse as mismos. Como
I lerclito pareciera percibir el eterno dominio de una
sola justicia, se atrevi a exclamar: Esa lucha de lo dilerente propiamente dicha es la justicia! Y, en general,
la unidad es la multiplicidad! Pues, qu son todas las
cualidades segn su esencia? Son acaso dioses inmortales? Son seres separados que desde el principio
obran para s mismos, sin propsito alguno? Y si el
mundo que vemos no es ms que un constante nacer y
un constante morir que no conoce quietud alguna,
no deberan constituir quiz esas cualidades un mundo metafsico de distinta naturaleza? Ciertamente no
existir un mundo de la unidad detrs del ondeante
velo de lo diverso, como buscaba Anaximandro, pero
s un mundo eterno cuya esencia es el cambio constante y la pluralidad. Ha dado Herclito un rodeo?
Acaso ha cado de nuevo en la concepcin del orden
dualista del mundo que tan arduamente neg, con un
(Mimpo de innumerables dioses inmortales y demonios
-es decir, mltiples realidades y un mundo humano
que slo ve el polvo que despide la lucha olmpica y el
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Friedricli Nietzsche
refulgir de las armas divinas, esto es, un devenir? Anaximandro se haba refugiado, huyendo precisamente
de las cualidades determinadas, en la matriz del metafsico lo indeterminado, ya que tales cualidades han
de devenir y perecer, les haba negado la verdadera
existencia; pero, no debera parecer ahora que el devenir no es sino el resultado visible de la lucha que tiene lugar entre las cualidades eternas? No deberamos,
al hablar de devenir, atribuirlo nicamente a la debilidad natural de la naturaleza humana que imagina verlo, mientras que en la esencia misma de las cosas quiz
no exista tal devenir sino slo una multiplicidad de
realidades nicas y que en s mismas son unitarias e
imperecederas?
stas son falsas escapatorias, caminos errneos,
muy poco heracliterianos. ste exclama de nuevo:
La unidad es la multiplicidad! Las cualidades mltiples que percibimos no son ni esencias eternas ni tampoco fantasmas de nuestro intelecto (como aqullas
las pensar ms tarde Anaxgoras, como stos, Parmnides); no son ni seres inmviles soberanos, ni tampoco ilusiones fugaces creadas por el cerebro. La tercera y
nica posibilidad para Herclito, no la hubiera podido descubrir nadie mediante la sagacidad dialctica, ni
tampoco mediante ningn tipo de clculo lgico; y es
que lo que Herclito hall es una rareza incluso en el
campo mismo de las incredulidades msticas y las
metforas cmicas. El mundo es el juego de Zeus, o
expresado fsicamente, es el juego del fuego consigo
mismo; slo en este sentido la unidad es, al mismo
tiempo, la multiplicidad.
Para explicar ante todo la introduccin del fuego
como una fuerza constitutiva del mundo, quiero re-
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avanzando y retrocediendo de la una a la otra, o paralelas, desde el fuego hasta el agua, desde ah a la tierra,
de la tierra de nuevo al agua, del agua de nuevo al fuego30. Mientras que Herclito, con respecto a las ms
importantes de estas representaciones por ejemplo,
que el fuego se mantenga gracias al soplo o exhalacin,
o que del agua se separen, por una parte tierra y, por
otra, fuego, se manifiesta como seguidor de Anaximandro, tambin se muestra, a su vez, completamente
autnomo e incluso opuesto a l en cuanto que excluye el fro del proceso fsico. Anaximandro, sin embargo, lo haba situado en el mismo plano de lo caliente,
para hacer surgir de ambos lo hmedo. Sin duda alguna, esta exclusin era para Herclito una necesidad; en
efecto, si todo debe ser fuego, entre todas las posibilidades de su metamorfosis no puede darse un estado
que resulte ser su anttesis absoluta; por eso, l entender lo fro nicamente como un grado de lo clido;
adems, pudo demostrar tal interpretacin sin dificultad alguna. Pero mucho ms importante que esta discrepancia de la doctrina de Anaximandro es otra coincidencia: como ste, Herclito cree asimismo en una
destruccin peridica del universo y en un resurgir
tambin peridico de un nuevo mundo de entre las
cenizas del incendio universal que destruy el anterior. El perodo en el que el mundo se enfrenta al incendio csmico y la disolucin de aqul en puro fuego
ser caracterizado por Herclito, de manera sorprendente, como un deseo y una indigencia, mientras que
el ser devorado y absorbido completamente por el fuego se caracterizar como una saturacin o saciedad 31 .
Queda an abierta la pregunta de cmo entendi y
denomin Herclito el impulso naciente que posibilita
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el nuevo nacimiento del mundo, ese retorno a las dislintas formas de multiplicidad. A este respecto, nos
parece de gran ayuda el proverbio griego: La saciedad
engendra el crimen (bybris)32; de hecho, podemos
preguntarnos un instante si tal vez no habra derivado
I lerclito de esta hybris el retorno a la pluralidad. Tomemos en serio este pensamiento: a la luz de ste, el
rostro de Herclito se transforma ante nuestra mirada,
el orgulloso brillo de sus ojos se empaa y en su rostro
se imprime un gesto de profunda desdicha, de dolorosa renuncia e impotencia; parece que advirtiramos
entonces por qu la Antigedad tarda lo llam el filsofo que llora. Acaso no ser entonces todo el proceso csmico algo as como un acto punitivo de la
hybris? i La multiplicidad ser pues, el resultado de un
crimen? La transformacin de lo puro en impuro,
una consecuencia de la injusticia? No estar ahora la
culpa introducida de tal forma en el ncleo de las cosas que aun hallndose libre de ella el mundo del devenir, tenga a la vez que soportar sin cesar sus consecuencias?
7
Aquella palabra tan peligrosa, hybris, es en realidad
la piedra de toque para todo aquel discpulo de Herclito, pues aqu ha de probar si comprende a su maestro o lo tergiversa. Existe culpa, injusticia, contradiccin y dolor en este mundo?
S!, exclama Herclito, pero slo para el hombre
de inteligencia limitada que ve nicamente lo separado,
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Herclito era orgulloso, y cuando a un filsofo le
da por ser orgulloso, se trata de un orgullo muy grande. Jams dirigi su actividad a un pblico, al aplauso de las masas o al coro entusiasta de sus contemporneos. Andar a solas el camino pertenece a la esencia del
filsofo. Este posee la rara caracterstica en cierto
sentido, muy poco natural de excluir y enemistar a
los talentos similares al suyo. Los muros de su autosuficiencia han de ser de diamante a fin de que no se los
horade ni se los destruya, puesto que todo, absolutamente todo se moviliza contra l. Su viaje hacia la inmortalidad resulta mucho ms fatigoso y molesto que
el de cualquier otro; sin embargo, precisamente nadie
ms que el filsofo alberga mayor seguridad de llegar a
alcanzarla... puesto que no sabe en absoluto en qu
lugar debera situarse si excluyera las vastsimas alas
que planean sobre todas las pocas, ya que el desprecio
por el presente y lo inmediato es algo intrnseco a la
esencia de la verdadera y grande naturaleza filosfica.
El filsofo posee la verdad: la rueda del tiempo podr
girar hacia donde se le antoje pero ya no ser capaz de
eludir la verdad. Con respecto a esta clase de hombres
es importante saber que hubo una poca en la que
realmente existieron. Por ejemplo, jams habra que
imaginar el orgullo de Herclito tan slo como una
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vaga posibilidad. Las ansias de conocimiento, caractersticas de la esencia de tales hombres, parecen hallarse
eternamente insatisfechas y ser insaciables. Por eso nadie que no haya aprendido de la Historia podr creer
en tan mayesttico amor hacia s mismo, ni en una
confianza tan inmensa en la certeza de ser el nico
pretendiente afortunado de la verdad. Los hombres de
esta clase viven en su propio sistema solar; all es donde hay que ir a buscarlos. Tambin un Pitgoras, un
Empdocles se trataron a s mismos con tal consideracin sobrehumana, casi con devocin religiosa; mas el
vnculo de la compasin que conllevaba la profunda
conviccin en la transmigracin de las almas y en la
unidad de todos los seres vivientes condujo de nuevo a
estos hombres hacia sus semejantes, animados por el
propsito de salvarlos y liberarlos. Slo podr adquirirse una ligera idea del sentimiento de soledad que
embargaba al eremita efesio del templo de Artemisa si
se observa la extraordinaria desolacin de la ms desierta de las montaas. A l no lo arrebata ningn sentimiento prepotente de compasin, ni tampoco lo
conmociona deseo alguno de ayudar, de salvar o liberar a los dems. Herclito es un astro sin atmsfera. Su
ojo llameante, vuelto hacia el interior, extinto y glacial, slo en apariencia contempla el exterior. En torno
a l, las olas de la locura y la perversidad rompen directamente contra el acantilado de su orgullo: el filsofo
les vuelve la espalda con repugnancia. Pero incluso los
hombres de nimo sensible evitan esas mscaras que
parecen fundidas en cobre. Para comprender a un ser
de tal altura hay que imaginrselo en el marco de un
santuario retirado, en medio de las imgenes de los
dioses, junto a una arquitectura sublime, hiertica y
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Mientras que en cada palabra de Herclito se expresan el orgullo y la majestad de la verdad de la verdad captada mediante la intuicin, no de aquella que
se alcanza con la escala de cuerda de la lgica-; mientras que con sibilino embeleso Herclito contempla,
pero no escudria; conoce, pero no calcula, vemos en
su contemporneo Parmnides, si lo comparamos
con l, la imagen contrapuesta. Este encarna tambin
el tipo de un profeta de la verdad; est hecho, por as
decirlo, de hielo, no de fuego, y despide a su alrededor
una luz glida y punzante. Es muy probable que slo
ya muy avanzada su edad madura, Parmnides tuviera
un momento de abstraccin absoluta, no turbada por
realidad concreta alguna, y absolutamente exange;
ese momento -antigriego como ningn otro en los
ilos siglos de la poca trgica del cual surgi la doctrina del ser, se convirti en la piedra miliar que limita su
vida, que la dividi en dos perodos; a su vez, ese mismo momento sirvi tambin para escindir el pensamiento presocrtico en dos partes: a la primera de
ellas se la conoce como la poca de Anaximandro, y a
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la segunda, precisamente, como la poca de Parmnides. El perodo ms antiguo dentro de la propia filosofa de Parmnides lleva impreso todava el rostro de
Anaximandro; en tal perodo se desarrolla un sistema
fsico-filosfico surgido como respuesta a las preguntas que formulara dicho filsofo. Cuando Parmnides
concibi ms tarde aquel glido paroxismo de la abstraccin al exponer la sencilla tesis acerca del ser y del
no ser, provoc la destruccin de las numerosas doctrinas anteriores que l mismo haba sostenido en su
propio sistema. Sin embargo, parece no haber perdido
por completo su amor paternal por la vigorosa y agraciada criatura de su juventud, de ah que parezca ayudarse al decir: Slo existe una va recta; pero si alguien desea seguir otra distinta, segn mi antigua
opinin, se hallar justificada a causa de su cualidad y
de su consecuencia. Con esta escapatoria, Parmnides se defiende al conceder un puesto amplio y digno
a sus anteriores teoras de carcter fsico incluso en su
gran poema sobre la Naturaleza, el cual estaba destinado precisamente a proclamar el nuevo conocimiento
como la nica gua para conocer el camino de la verdad. Esta paternal consideracin, mantenida incluso
cuando a causa de ella pudiera deslizarse un error, no
es sino un resto de sentimiento humano en el marco
de una Naturaleza transformada en una mquina de
pensar, absolutamente petrificada a causa de la inmovilidad lgica.
Parmnides, cuyo trato personal con Anaximandro
no me parece inverosmil, cuya procedencia de la doctrina de Anaximandro no slo me parece creble, sino
evidente, tuvo idntica desconfianza respecto a la perfecta separacin entre un mundo que slo es y un
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mundo que slo deviene; se trata de la misma separacin de la que se haba nutrido Herclito, la misma
que haba conducido al rechazo del ser. Ambos filsofos buscaron una salida a aquella contraposicin y separacin de un orden doble del mundo. Aquel salto en
lo indeterminado y lo indeterminable con el que Anaximandro se haba sustrado de una vez por todas al
reino del devenir y de sus cualidades, dadas empricamente, no resultaba fcil para unas mentes de naturaleza tan autnoma como eran las de Herclito y Parmnides. En primer lugar, trataron de llegar lo ms
lejos posible y se guardaron el salto para el lugar en el
que el pie ya no encontraba apoyo y donde ya no quedaba ms remedio que saltar para evitar caerse. Ambos
filsofos observaron repetidamente el mundo que
Anaximandro haba condenado casi melanclicamente y que declar lugar de crimen e iniquidad a la vez
que lugar de expiacin de las injusticias del devenir.
En su contemplacin de este mundo, Herclito descubri -como sabemos qu orden tan admirable y qu
regularidad y seguridad se revelan en el devenir; de ah
dedujo que dicho devenir en cuanto tal no puede ser
considerado simplemente como algo criminal o injusto. Una mirada muy diferente es la que vierte Parmnides; ste compara las cualidades entre s,,y cree
descubrir que no todas son de la misma especie, homogneas; y que cabra ordenarlas bajo dos rbricas
distintas. Si por ejemplo confrontaba luz y oscuridad,
obtena como resultado que la segunda cualidad no
era, evidentemente, ms que la negacin de la primera;
de este modo fue diferenciando las cualidades positivas de las negativas, llevado por una severa preocupacin por reencontrar y clasificar aquellas anttesis fun-
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Pero nadie puede manejar impunemente tan terribles abstracciones como estas de lo que es o lo que
no es; la sangre se hiela poco a poco a su contacto.
Hubo un da en que Parmnides tuvo una idea singular que parece haber dejado sin valor a todas sus anteriores combinaciones, hasta el punto de que quiso deshacerse de ellas como quien se deshace de una bolsa
llena de viejas monedas en desuso. Suele admitirse que
fue una influencia externa y no la sola lgica interna
proporcionada por conceptos tales como ser y no
ser lo que contribuy al descubrimiento de aquel da;
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esto es, se cree que algo de suma importancia fue la familiaridad de Parmnides con la teologa del viejo Jenfanes de Colofn 52 , rapsoda que haba viajado mucho y cantor de una divinizacin mstica de la
Naturaleza. Jenfanes tuvo una vida extraordinaria
como poeta errante, y gracias a sus viajes se convirti
en un hombre sabio y, a su vez, digno de ensear a los
dems; era un hombre que saba preguntar y narrar; de
ah que Herclito lo contara entre los individuos de
gran erudicin y, sin duda, entre las naturalezas histricas, conforme al sentido que ya explicamos. De
dnde le vino y cundo le acometi a Jenfanes esa
vena mstica de lo uno y la eterna quietud, es algo
que no se sabr nunca; tal vez se trate simplemente de
la concepcin de un anciano, convertido ya en sedentario, a quien despus de la agitacin de sus viajes y
tras haber aprendido e investigado sin cesar, se le presenta en el alma el punto mximo y supremo representado en la visin de una paz divina, la visin de la
permanencia de todas las cosas en el seno de una primigenia quietud pantesta. Por otra parte, me parece
puramente casual que precisamente en el mismo lugar, en Elea, vivieran juntos durante mucho tiempo
dos hombres que tenan en mente una concepcin de
la unidad: no fundaron escuela alguna, ni tenan en
comn algo que hubieran podido aprender el uno del
otro y transmitirlo luego a otros discpulos. En efecto,
el origen de la doctrina de la unidad es en uno muy
distinta, casi contraria, al origen de la del otro; y si uno
de ellos lleg a conocer la del otro, tuvo primero que
traducirla a su propio lenguaje para poder comprenderla. En todo caso, es con dicha traduccin como se
pierde lo especfico de la otra doctrina. Mientras que
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Parmnides llega a concebir la unidad del ser nicamente por medio de una presunta concatenacin lgica, trayndola del concepto de ser y de no ser, Jenfanes es, en cambio, un mstico religioso que con su
unidad mstica pertenece con toda propiedad al siglo
VI a.C. Aunque no posea una personalidad tan revolucionaria como la de Pitgoras, demostr con sus andanzas, lo mismo que ste, que posea un impulso similar y una tendencia idntica a hacer mejores a los
hombres, a liberarlos y salvarlos. Jenfanes es el maestro tico, pero todava varado en la escala de los rapsodas; en tiempos posteriores hubiera sido un sofista. En
su valerosa condena de las costumbres y de los valores
vigentes no tiene en Grecia quien se le compare: adems, no se retir en modo alguno a la soledad, como
fue el caso de Herclito y Platn, sino que se present
ante un pblico al que critic su jubilosa admiracin
por Homero, su apasionada propensin a los honores
de los festivales gimnsticos, su culto a piedras con
forma humana, al que acus y recrimin sus debilidades con clera e irona, aunque sin mostrar con ello el
espritu pugilstico de un Tersites53. Con l, la libertad
del individuo alcanza su cima; y en el abandono casi
ilimitado de todas las convenciones que lo caracteriza,
se encuentra ms cercano a Parmnides que con aquella suprema unidad ltima, que haba contemplado
una vez en un estado momentneo de intuicin pura
digno de aquel siglo; una unidad que con el ser nico de Parmnides acaso tenga en comn algo de la expresin y las palabras, mas, desde luego, no el origen.
El estado en el que Parmnides descubri la doctrina del ser fue, evidentemente, un estado muy distinto.
En aquel momento y en tal disposicin o estado, exa-
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Todas las percepciones de los sentidos, afirma Parmnides, no engendran ms que engaos, ilusiones; la
mayor de sus falsedades consiste, precisamente, en
que hacen creer que existe el no ser, en que transmiten
la sensacin de que tambin el devenir tiene un ser.
Toda la pluralidad y el colorido del mundo que percibimos a travs de nuestros sentidos, el cambio incesante de sus cualidades, el orden en que aparecen los
fenmenos opuestos, todo ello es rechazado sin piedad, acusado de ser falso reflejo y vana ilusin; de todo
eso no puede aprenderse nada; as, todo el afn y toda
la fatiga que se invierten en el conocimiento de ese
mundo nulo y mentiroso, no servido sino a travs de
la intuicin de los sentidos, no es ms que un puro
despilfarro. Quien as juzga, de manera tan general
como lo hizo Parmnides, deja con ello de ser un investigador de la Naturaleza propiamente dicho; su inters por los fenmenos se marchita y en su interior se
va gestando un odio provocado por la imposibilidad
de no poder liberarse ni siquiera a s mismo del eterno
engao de los sentidos. Slo en las ampulosas y etreas
abstracciones, en las cuencas vacas de los conceptos
ms indeterminados residir entonces la verdad, atrapada como en una tela de araa: junto a tal verdad se
sienta ahora el filsofo, tambin l exange, semejante
a una abstraccin e inmerso en un maremagno de frmulas. Pero la araa desea la sangre de su presa, mientras que el filsofo parmendeo, odia precisamente la
sangre de la suya: repudia la sangre del conocimiento
emprico por l inmolado.
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Y esto era un griego cuya vida florece ms o menos
justo en tiempos de la revolucin jnica. Un griego de
aquella poca poda huir de la realidad multiforme y
plena de riqueza como de un simple esquematismo
fantasmagrico e ilusorio engendrado por la imaginacin, acaso no como Platn, en la regin de las Ideas
Eternas, en el taller del artesano del mundo, con el
propsito de deleitarse la vista con las formas originarias de las cosas, inmaculadas e indestructibles, pero s
en la quietud mortal, en la glida rigidez de ese concepto de ser, un concepto vaco y que no dice nada.
Nosotros nos guardaremos de interpretar un hecho
tan extraordinario segn falsas analogas. Esa huida no
era un mero abandono, un escapar del mundo en el
sentido de los filsofos de la India; no la animaba una
conviccin de profunda religiosidad acerca del dolor,
la caducidad y la precariedad de la existencia; el griego
no aspiraba a aquella meta suprema, al altsimo fin de
la paz absoluta del ser, a esa inmersin mstica en una
representacin esttica y edulcorada que todo lo colma y que constituye un enigma y un escndalo para el
hombre comn. El pensamiento de Parmnides no
posee nada de ese enervante y misterioso perfume indostnico del que quiz ni el pensamiento de Pitgoras ni el de Empdocles carecen en absoluto. Lo maravilloso de aquel acontecimiento, de aquella poca es,
precisamente, esa deformidad sin alma, inodora e incolora, esa enorme carencia de sangre, de religiosidad,
de calor tico, esa abstraccin y ese esquematismo...
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en un griego! Sobre todo la terrible energa de esta aspiracin, de este impulso hacia la certeza, en una poca
extremadamente verstil y fantstica, cuyo pensamiento era an el pensamiento mtico. Concededme
una nica certeza, oh, dioses! -sa parece ser la plegaria de Parmnides- Aunque sea slo una tabla en
medio del oceno de la incertidumbre, lo suficientemente ancha como para tenderme sobre ella...! Quedaos vosotros con todo y dadme a m nicamente esa
simple, pobre y vaca certeza!
La filosofa de Parmnides preludia ya el tema de la
ontologa. Jams en parte alguna le ofreci la experiencia la existencia del ser tal y como l lo pensara;
dedujo que tena que existir nicamente por el hecho
de poder pensarlo: una inferencia basada en el presupuesto de que poseemos un rgano del conocimiento
que penetra en la esencia de las cosas y que es independiente de la experiencia. La materia de nuestro pensamiento, segn Parmnides, no descansa en la intuicin, sino que proviene de otro lugar cualquiera, de
un mundo suprasensible al que podemos llegar directamente a travs del pensamiento. Aristteles, en cambio, aleg en contra de todas estas inferencias similares
que la existencia [ Existenz], el ser de las cosas [Dasein],
jams pertenece a la esencia65. Precisamente por eso, es
imposible deducir del concepto ser, cuya esencia es
tan slo el ser, una existencia del ser. La verdad lgica
de esa anttesis entre ser y no ser es absolutamente
vaca si no puede darse el objeto que descansa en su
base, esto es, la intuicin de la que, por medio de la
abstraccin, se deriv; sin este regreso a la intuicin, la
verdad lgica no ser ms que un juego de representaciones que no conducir al conocimiento de ninguna
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espacio y I a causalidad, obtendremos algo que se parezca a una ventas aeterna [verdad eterna]. Es absolutamente imposible para el sujeto ver y conocer cualquier cosa fuera de s mismo; tan imposible que
conocer y ser son las esferas ms contradictorias
que existen. Y si Parmnides, dentro de la ingenua e
inexperta crtica del conocimiento de aquella poca, se
permiti imaginar que poda arribarse a un ser-en-s
partiendo de un concepto eternamente subjetivo, hoy,
en cambio, despus de Kant, no es sino muestra de
una desvergonzada ignorancia que todava se pregone
aqu y all como tarea de la filosofa, sobre todo entre
telogos mal informados, abarcar lo absoluto con la
conciencia; y esto, por lo general, en la frmula: Lo
absoluto est ya presente, cmo si no podra buscrselo?; como se ha expresado Hegel, o con la variacin
de Beneke 67 : El ser tiene que habrsenos dado de alguna manera; de alguna forma tenemos que poder alcanzarlo, pues, si no, ni siquiera poseeramos su concepto. El concepto del ser! Como si ste no revelase
ya en la etimologa de la palabra su origen miserable y
emprico! Pues esse slo significa, en definitiva, respirar. Cuando el hombre usa esta palabra a propsito
de otras cosas, no hace sino transferir la conviccin
propia de que l mismo es quien respira y vive por medio de una metfora, esto es, por medio de algo carente de lgica, a las dems cosas, entendiendo la existencia de stas asimismo como un respirar segn la
analoga humana. Enseguida, pues, se anula el significado original de la palabra, aunque siempre queda de
l lo suficiente como para que el hombre se represente
el ser de las dems cosas segn su propia analoga, es
decir antropomrficamente, y en todo caso mediante
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El otro concepto, de mayor contenido que el de
ser y asimismo descubierto ya por Parmnides, aunque ste no lo empleara con tanta habilidad como su
discpulo Zenn 68 , es el de infinito. No puede existir
algo infinito: puesto que de admitir tal suposicin se
obtendra el concepto completamente contradictorio
de una infinitud finita. Como nuestra realidad, el
mundo presente, posee por todas partes el carcter de
aquella infinitud completa y finita segn su esencia;
en su interior, pues, se manifiesta una contradiccin
con respecto al mbito de la lgica y, por eso, dicha
realidad no ser ms que ilusin, engao, fantasma.
Zenn, particularmente, se serva del mtodo de la demostracin indirecta; as, por ejemplo, afirm: No
puede existir movimiento alguno de un lugar a otro;
pues si existiera, tendra que haber una infinitud finita, lo cual es imposible. En una carrera entre Aquiles
y una tortuga, aqul ya no podr alcanzarla slo con
que sta le lleve una pequea ventaja: en efecto, pues
slo para alcanzar el punto desde el que parti la tortuga, Aquiles tendra que haber recorrido ya un nmero infinito de espacios; esto es, primero, la mitad de
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reino de lo carente de unidad, de lo no-uno. Admitiendo que la saeta tuviera un ser, ste sera, desde luego, inmvil, atemporal, inconmovible, fijo y eterno...
Una idea imposible! Admitiendo que el movimiento
fuera algo verdaderamente real, no existira quietud
alguna, ni tampoco ningn lugar ocupado por la saeta, es decir ningn espacio... Una idea imposible! Admitiendo que el tiempo fuera algo real, entonces no
podra ser sujeto de infinitas divisiones; el tiempo que
necesitara la flecha tendra que estar constituido por
una cantidad finita de momentos temporales, cada
uno de esos momentos tendra que ser un Atomon...
Una idea imposible! Todas nuestras representaciones
conducen a contradicciones desde el momento en que
su contenido sea algo que venga dado de forma emprica, extrado del mundo intuitivo, y se tome como
veritas aeterna. Si existe un movimiento absoluto,
entonces no existe un espacio; si existe un espacio absoluto, entonces no existe movimiento alguno; si existe un ser absoluto, entonces no existe la multiplicidad.
Si hay una absoluta diversidad, entonces, no existe
una absoluta unidad. Por eso debe quedarnos muy claro cun poco rozamos con esos conceptos el corazn
de las cosas o cun poco deshacemos los nudos de la
realidad: mientras Parmnides y Zenn, por el contrario, se afianzan en su conviccin de la verdad y la validez
universal de los conceptos, refutando el mundo intuitivo y considerndolo como la anttesis de esos conceptos veraces y umversalmente vlidos, como una objetivacin de lo ilgico y lo contradictorio. Todas sus
demostraciones parten del presupuesto absolutamente indemostrable e inverosmil de que nuestra
facultad conceptual constituye el criterio supremo y
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trgica.
[95]
13
Por lo dems, contra Parmnides podan alegarse
todava un par de vigorosos argumentos adhominen
o
exconcessis, mediante los que quiz no pudiera llegarse
a esclarecer la verdad pero s a demostrar la no verdad
de aquella divisin absoluta entre mundo de los sentidos y mundo de los conceptos, y asimismo de la identidad entre ser y pensamiento. Primero: si el pensamiento de la razn es real en los conceptos, tambin
tienen que ser reales la pluralidad y el movimiento,
puesto que el pensamiento racional es mvil y, por
cierto, es ste un movimiento de concepto a concepto,
es decir, dentro de un conjunto de una pluralidad de
realidades. Contra esto no hay escapatoria alguna, es
completamente imposible definir el pensamiento
como algo permanente y fijo, como un pensarse-a-smismo eterno e inmvil- de la unidad. Segundo: si
de los sentidos slo proviene engao y apariencia, y si
en verdad no existe ms que la identidad real entre ser
y pensamiento, qu son entonces los sentidos mismos? En cualquier caso, tambin no otra cosa que apariencia, puesto que los sentidos no coinciden con el
pensamiento, y su producto, el mundo sensible, no lo
hace con el ser. Pero si los sentidos en s mismos son
apariencia, para quin son apariencia? Cmo pueden engaar aun siendo algo no-real? Lo que no es carece siquiera de la posibilidad de engaar. As pues, el
origen del engao y la apariencia sigue siendo un enigma, una contradiccin. Nosotros llamamos a estos argumentos ad hominen, el de la objecin de la razn en
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Friedricli Nietzsche
movimiento y el del origen de la apariencia. Del primero se seguira la realidad del movimiento y la multiplicidad, y del segundo, la imposibilidad de la apariencia segn la definicin parmendea; y esto siempre
que se presuponga que la doctrina principal de Parmnides sobre el ser se admita como fundada.
Esta doctrina principal no dice otra cosa ms que
esto: slo lo que es tiene un ser; el no ser, no es. Si el
movimiento es un ser tal, entonces de l se dira aquello que es vlido para el ser en general y en todos sus
casos: que no deviene, que es eterno e indestructible, y
que ni aumenta ni disminuye. Pero si con la ayuda de
aquella pregunta acerca del origen de la apariencia se
elimina de este mundo a la propia apariencia, a la ilusin, y de este modo se defiende de la condena parmendea el escenario del as llamado devenir, del cambio,
esto es, de nuestra polifactica e insaciable existencia,
tan rica y variopinta, ser necesario caracterizar a este
mundo del devenir y del cambio como una suma de
tales entidades, dotadas a la vez de un ser verdadero y
existente para toda la eternidad. Aunque, naturalmente, con esta hiptesis no cabe hablar en absoluto, en
sentido riguroso, de un cambio y de un devenir. Pero
ahora la multiplicidad posee un verdadero ser, todas
las cualidades tienen un ser verdadero, y no menos el
movimiento; y de cada momento de este mundo podra decirse - a u n cuando tales momentos, elegidos al
azar, estuvieran separados unos de otros por milenios
que todas las entidades verdaderas contenidas en este
mundo, sin excepcin, existen simultneamente, inmutables, ntegras, y sin aumentar ni disminuir. Un
milenio despus, este mundo es el mismo: nada se ha
transformado. Mas si en alguna ocasin el mundo se
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14
Con esta idea hemos dado ya un paso dentro de la
esfera de la doctrina de AnaxgorasM. Este eleva en
todo su poder las dos objeciones, la del pensamiento
en movimiento, y la del origen de la apariencia, en
contra de Parmnides. Sin embargo, en lo que respecta a su doctrina principal, tambin a l lo subyug Parmnides del mismo modo que subyug a todos los jvenes filsofos e investigadores de la Naturaleza que le
sucedieron. Todos ellos niegan la posibilidad del devenir y del perecer, algo que sostiene la creencia popular
y que Anaximandro y Herclito haban admitido con
gran circunspeccin, y no obstante sin reflexin alguna. Un nacimiento mtico a partir de la nada, y un tal
perecer en la nada, un tal devenir arbitrario de la nada
en algo, una tal alternancia caprichosa, vestirse y desvestirse de cualidades, se considera desde entonces
algo absurdo; pero de la misma forma, y por razones
idnticas, se considera tambin absurdo un surgir de
la multiplicidad a partir de la unidad, el nacimiento
de las cualidades mltiples de una cualidad originaria,
y en definitiva, la generacin del mundo a partir de
[98]
Friedricli Nietzsche
una materia primordial a la manera de Tales o de Herclito. Se trataba ahora, mucho ms, del planteamiento de un nuevo problema: se trataba de transferir
a este mundo concreto la doctrina del ser ingenerado e
imperecedero sin tener que recurrir como subterfugio
a la teora de la ilusin y del engao a travs de los sentidos. Si el mundo emprico no es apariencia, si las cosas no se derivan de la nada y, ni mucho menos, de un
algo, entonces esas cosas mismas tendrn que contener un ser verdadero, su materia y su contenido tienen
que ser necesariamente reales, y todo cambio slo puede referirse a la forma, esto es, a la posicin, al orden,
agrupamiento, mezcla y a la separacin de estas esencias eternas y existentes simultneamente. Se trata de
algo parecido al juego de los dados: los dados son
siempre los mismos, sin embargo, cayendo a veces de
una manera y a veces de otra, les conferimos significados diferentes. Todas las teoras ms antiguas se retrotraan a un elemento primigenio como seno y causa
del devenir, ya fuera agua, aire, fuego o lo indeterminado de Anaximandro. Anaxgoras, sin embargo,
sostiene que de lo igual no puede surgir jams lo desigual y que si se parte de un nico ser, nunca se podr
explicar el cambio. Ya sea que pensemos dicha materia
como rarefacta o como condensada, jams se alcanzar a travs de tal rarefaccin o condensacin aquello
que se quiere aclarar: esto es, la multiplicidad de las
cualidades. Pero si el mundo est lleno en verdad de
las cualidades ms diversas, stas se vern obligadas a
tener un ser si es que no se trata de meras ilusiones; es
decir, habrn de tener un ser eterno e inmutable, imperecedero y existente a la vez. No podrn ser ilusin,
puesto que la pregunta por el origen de la apariencia
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quedara sin respuesta y hasta se contestara ella misma con un rotundo No! Los investigadores ms antiguos pretendieron hacer ms fcil el problema del
devenir al establecer slo una substancia que trajera en
su seno todas las posibilidades de este devenir; en cambio, ahora se dir: hay innumerables substancias, pero
nunca hay ms, ni menos, nunca hay nuevas. Slo el
movimiento las mezcla al azar, en un inmenso juego
de dados, creando constantemente nuevas combinaciones; ahora bien, que el movimiento sea una verdad
y no una ilusin, lo demuestra Anaxgoras basndose
en la indiscutible sucesin de nuestras representaciones en el pensamiento, en contra de la tesis de Parmnides. Esto es, poseemos de la manera ms inmediata
posible la evidencia intuitiva de la verdad del movimiento y de la sucesin nicamente por el mero hecho
de que pensamos y tenemos representaciones. En todo
caso, se aparta a un lado a ese ser uno, rgido, inmvil,
muerto, de Parmnides: existe una multiplicidad de
seres, y esta conviccin es tan cierta como que tal multitud de seres (existencias, substancias) se hallan en
movimiento. El cambio es movimiento; mas, de dnde procede el movimiento? Acaso este movimiento
dejar completamente intacto el ser particular de todas esas substancias aisladas? No deber ser, en virtud
del concepto tan riguroso de lo que es, ajeno a ellas?
O, no obstante, pertenece, pues, el movimiento a las
cosas? Nos encontramos ante una eleccin muy importante: segn la direccin hacia la que nos volvamos
irrumpimos en el mbito de Anaxgoras, Empdocles
o Demcrito. Es necesario formular la pregunta crucial: si existen mltiples substancias y todas ellas se
mueven, qu las mueve? Se'mueven unas a otras rec-
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en absoluto de la heterogeneidad de aquellas substancias sino de su homogeneidad como materia. En el fondo de las ideas de Anaxgoras subyace un error lgico;
en efecto, lo que es verdaderamente en s tiene que ser
en su totalidad incondicionado y unitario; por consiguiente, no puede presuponer nada como causa suya,
mientras que todas aquellas substancias de Anaxgoras
tienen, sin embargo, la materia como condicin que
presupone la existencia de stas. La substancia rojo,
por ejemplo, no slo era para Anaxgoras el rojo en
s, sino aparte, tcitamente, tambin un pedazo de materia sin cualidad especfica. Slo con esta materia actuaba el rojo en s sobre otras substancias, no con lo
rojo sino con aquello que no es rojo, que carece de
color, y que, en general, es algo indeterminado cualitativamente. Si se tomara el rojo en cuanto rojo
en sentido estricto como la verdadera substancia propia y entera, esto es, sin aquel sustrato, seguramente
que Anaxgoras no se hubiera atrevido a hablar de una
accin del rojo sobre otras substancias, por ejemplo
con la afirmacin de que el rojo en s transmite mediante choque el movimiento recibido de lo carnoso
en s. Entonces estara claro que un ser verdadero de
este tipo, no podra ser movido jams.
15
Hay que mirar a los adversarios de los elatas para
poder valorar como se merecen las extraordinarias
ventajas de la teora de Parmnides. Grandes eran las
perplejidades - d e las que haba escapado Parmnides-
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cualquier caso, Anaxgoras posea ahora una substancia que se mueve a s misma y a otras, y cuyo movimiento no proviene de fuera ni depende de ninguna
otra cosa; por lo dems, parece algo casi indiferente,
una cuestin secundaria, el problema de cmo habr
que pensar dicho automovimiento, quiz semejante a
un vaivc-n de pequeas y delicadas esferitas de mercurio. Entre todas las preguntas concernientes al movimiento no hay ninguna ms molesta que la pregunta
acerca del inicio del movimiento. En efecto, aunque
todos los dems movimientos puedan pensarse como
consecuencias y efectos, no obstante, quedar siempre
por explicar el movimiento originario; en el caso de
los movimientos mecnicos, el primer miembro de la
cadena no puede de ningn modo consistir en un movimiento mecnico, pues esto sera tanto como recurrir al concepto contradictorio de causa sui. Tampoco
se trata de atribuir un movimiento propio, justo desde
el inicio, a las cosas incondicionadas y eternas como
atributo de su existencia. Pues el movimiento no puede existir sin una direccin, carente de un de dnde
y un adonde, es decir, no puede representrselo nicamente como una condicin; por lo dems, una cosa
no es ms ser en s e incondicionada si, segn su naturaleza, tiene que referirse de manera necesaria a algo
existente fuera de ella. Hallndose en tal aprieto, Anaxgoras se figur encontrar una extraordinaria ayuda y
una salvacin en aquel nous completamente independiente y que se infiere movimiento a s mismo; precisamente, la esencia del nous se oscurece y vela lo suficiente como para suscitar la ilusin de que, en el
fondo, tal teora no envuelve aquella causa sui prohibida. Para la consideracin emprica es indudable que el
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representar no es una causa sui, sino un efecto del cerebro; para dicha consideracin, hasta equivale a una extraordinaria extravagancia separar el espritu, la
creacin del cerebro de su causa y tras esta separacin
creer todava que pueda existir a solas. Esto es lo que
hace Anaxgoras; olvida el cerebro, su sorprendente
complejidad, lo delicado e intrincado de sus curvas y
sus canales y decreta el espritu en s. Este espritu
en s posea libre arbitrio, el nico de entre todas las
substancias; libre arbitrio, soberano descubrimiento!
Dicho espritu pudo dar inicio en algn momento incierto al movimiento de las cosas externas a l y, en
cambio, tambin pudo ocuparse de l mismo durante
tiempos inmensos; en definitiva, Anaxgoras tuvo que
admitir un primer momento del movimiento en un
tiempo primigenio a modo de punto nuclear de todo
denominado devenir, esto es, de todo cambio; en efecto, de cualquier desplazamiento y modificacin de las
substancias eternas y de sus partculas. Si el espritu
mismo es eterno, no tiene por qu verse obligado a
torturarse desde eternidades con el arrastre de las partculas de materia... En todo caso, existi un tiempo y
un estado de esos elementos materiales es indiferente
si de larga o corta duracin en el que el nous todava
no haba ejercido ningn efecto sobre ellos, en el que
todava las partculas eran inmviles. ste es el perodo del caos anaxagrico.
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16
El caos anaxagrico no es una concepcin de evidencia inmediata: a fin de comprenderlo tiene que haberse entendido la idea que nuestro filsofo se form
respecto a lo que se ha dado en denominar devenir.
Pues, en s, el estado anterior al movimiento de todas
las existencias elementales heterogneas no dara
como resultado en ningn caso una mezcla absoluta
de todas las semillas de las cosas73, como reza la expresin de Anaxgoras; mezcla que l se imaginaba
como absolutamente compenetrada hasta en las partes
ms pequeas, acaecida despus de que todas esas existencias elementales hubieran sido maceradas como en
un almirez y reducidas a partculas de polvo, las cuales
se fundiran unas con otras de un modo tal que pareceran como recin agitadas en una mezcladora. Podra decirse que esta concepcin del caos no tena
nada de necesaria; antes bien, bastara haber admitido
una situacin caprichosa y fortuita de todas aquellas
existencias pero no una infinita divisibilidad de stas;
bastara con haber admitido una coexistencia carente
de reglas de las unas con las otras, no siendo ya necesaria mezcla ninguna, por no hablar ya de una mezcolanza de tal magnitud. Cmo lleg, pues, Anaxgoras
a una concepcin tan difcil y complicada? Como ya
se ha dicho, arrib a ella a travs de su visin del devenir en cuanto que algo dado empricamente. De su experiencia tom primero un principio en verdad muy
sorprendente acerca del devenir, y este principio conduce, como consecuencia, a aquella doctrina del caos.
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prescindiendo de esta semejanza negativa, ambas teoras se diferencian tambin de forma positiva por el hecho de que la ltima es un compuesto, mientras que la
primera, una unidad. Al adoptar la idea de su caos,
Anaxgoras tuvo al menos la ventaja sobre Anaximandro de eludir la necesidad de tener que derivar la multiplicidad de la unidad, el devenir del ser.
Es verdad que en su mezcla absoluta de las semillas,
Anaxgoras tuvo que admitir una excepcin, esto es:
ni en el origen y, ni mucho menos, despus, en el momento actual, el nous se mezcl con ninguna otra cosa.
En efecto, de haberse mezclado tan slo con una de las
cosas que son, tendra luego que residir, en infinita divisin, dentro de todas las cosas. Esta excepcin es extremadamente peligrosa desde el punto de vista lgico, sobre todo al considerar la naturaleza material que
ya hemos descrito del nous-, posee algo mitolgico y
parece arbitraria, mas, segn las premisas de Anaxgoras, sta se determinaba por la ms estricta necesidad.
El espritu, por lo dems divisible hasta el infinito
como cualquier otra materia con la diferencia de que
cuando se divide no lo hace por obra de otros elementos materiales sino mediante s mismo, conglomerndose unas veces en pequeas cantidades y otras en cantidades mayores, posee su masa y su cualidad
constantes desde toda la eternidad; y lo que en este
instante hay en el mundo entero, las plantas, los animales y los hombres, lo que hay en el espritu, era tambin hace un milenio, sin el ms mnimo aumento o
disminucin ninguna, aunque estuviera distribuido
de otra manera. Pero cada vez que dicho espritu entraba en contacto con alguna otra substancia, jams se
mezclaba con ella sino que la abordaba espontnea-
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mente, la mova y la empujaba a capricho, en definitiva, la dominaba por entero. El, que es lo nico que tiene movimiento en s mismo, es tambin lo nico que
posee el seoro del mundo y lo muestra mediante el
movimiento de los granos seminales de las substancias. Pero, hacia adonde los mueve? O es acaso pensable un movimiento sin direccin, sin trayectoria? En
sus choques, es el espritu siempre tan arbitrario
como cuando lo es al poder chocar o no poder chocar?
En definitiva: domina el azar en el movimiento, esto
es, prevalece un capricho ciego, una arbitrariedad ciega? En este punto entramos en lo ms sagrado del mbito de la teora de Anaxgoras.
17
ro que suceder en aquella mezcolanza catica de la substancia primordial para que surgieran de
ella, sin ningn tipo de aumento de nuevas substancias y fuerzas, el mundo existente con las rbitas regulares de los planetas, con las formas establecidas segn
leyes precisas de los perodos del ao y del da, con el
conjunto inmenso de su variadsima belleza y su orden? En definitiva, qu ocurri para que del caos naciera un cosmos? Esto slo puede ser consecuencia del
movimiento, pero de un movimiento determinado y
sabiamente dirigido. Este movimiento mismo es el
medio del nous, y su meta sera la separacin completa
de lo igual, un propsito no alcanzado hasta el momento, puesto que el desorden y la mezcolanza eran al
principio infinitos. Slo mediante un proceso colosal
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podr aspirarse a alcanzar este propsito, que no puede realizarse de sbito, con un golpe mitolgico de varita mgica. Si alguna vez, en un punto infinitamente
lejano se consiguiera que todas las cosas de la misma
especie se unieran unas con otras y que las existencias
primordiales e indivisas aparecieran dispuestas en perfecto orden, igual con igual, si cada partcula encontrase a sus compaeras y ocupase su hogar, estallara la
gran paz tras la gran divisin y escisin de las substancias y ya no habra necesidad de ms divisin ni escisin; el nous retornara entonces a su movimiento propio y espontneo sin dividirse ms, sin atravesar ms el
mundo, como ahora lo hace, ya sea en masas muy
grandes o en masas muy pequeas, a veces como espritu de las plantas, otras como espritu animal, y residiendo constantemente en otra materia. Entre tanto,
la tarea no ha llegado an a su conclusin; pero la clase
de movimiento que ha escogido el nous para cumplir
su propsito demuestra un finalismo admirable; adems, por mediacin de dicho movimiento va aligerndose cada vez ms la tarea y el fin va tornndose ms
cercano a cada instante. En efecto, tal movimiento tiene el carcter de un movimiento circular progresivo y
concntrico; comenz en un punto cualquiera de la
mezcolanza catica en forma de un pequeo movimiento de rotacin y, recorriendo trayectorias cada
vez ms extensas, ese movimiento circular remueve y
mezcla toda la realidad existente conduciendo e impulsando los elementos iguales hacia sus iguales. En
un principio, este movimiento rotatorio transporta lo
slido hacia lo slido, lo delgado, hacia lo delgado, y
lo mismo hace con lo oscuro, lo luminoso, lo hmedo
y lo seco, transportndolos del mismo modo hacia sus
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[117]
como una esfera inmvil y muerta. Si el crculo impulsado primero por el nous y convertido en vrtice, tambin todo orden, legalidad y belleza del mundo ser la
consecuencia natural de aquel primer choque. Se es
injusto con Anaxgoras cuando se le recrimina una
abstinencia de la teleologa tal y como se desprende
de esta concepcin y se habla de su nous como de un
deus ex machina. Al contrario, el mismo Anaxgoras,
precisamente por el hecho de haber eliminado intervenciones milagrosas de tipo teolgico y mitolgico y
propsitos y utilidades de carcter antropomrfico,
podra muy bien haberse servido de palabras similares
a aquellas orgullosas palabras que Kant emple en su
Historia natural del cielo. En efecto, es un pensamiento sublime retrotraer a un movimiento simple, puramente mecnico, por as decirlo, a una figura matemtica en movimiento, toda la inmensa maravilla del
cosmos, la sorprendente estructura de las rbitas estelares; no recurrir, por lo tanto, a intenciones o manipulaciones debidas a un dios-mquina sino tan slo a
una especie de movimiento oscilatorio, el cual, una
vez comenzado, resulta necesario y determinado en su
desarrollo y tiene como fin efectos comparables a los
que pudiera perseguir el ms sabio de los clculos de la
inteligencia y el ms refinado de los finalismos, sin
que por ello tenga que ser as. Sin la ayuda de invenciones arbitrarias dice Kant e inspirado por las solas
leyes del movimiento, gozo el placer de ver producirse
un
todo bien ordenado; es tan similar a nuestro sistema csmico que no puedo por menos que identificarlo
con l
mismo. Me parece que aqu podra exclamarse, en cierto
sentido, sin exageracin: Dadme materia, y construir
un mundo!76
Friedricli Nietzsche
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18
Incluso presuponiendo que la inferencia de esa
mezcolanza primordial sea admitida como correcta,
en principio parece que ciertas dificultades de naturaleza mecnica se opusieran an al gran esbozo del
edificio del mundo. En efecto, cuando tambin el espritu produce un movimiento circular en un lugar
determinado, la continuacin de este movimiento,
sobre todo debido al hecho de que tiene cjue ser infinita y de que poco a poco tiene que impulsar oscilatoriamente a todas las masas existentes, es muy difcil
de representar. Desde el principio podra suponerse
que la presin de toda la materia restante tendra que
oprimir ese pequeo movimiento de rotacin cuando
apenas acaba de originarse; que esto no suceda establece previamente por parte del nous eficiente el hecho de que este mismo nous aparezca de sbito, con
una fuerza terrible, tan rpido en cualquier caso que
debemos denominarlo movimiento de torbellino, semejante a aquel vrtice que ya imaginara Demcrito.
Puesto que tal torbellino tiene que ser infinitamente
poderoso a fin de 110 verse impedido por el lastre del
mundo infinito que pesa sobre l, tendr que ser tambin infinitamente rpido, ya que la fuerza slo puede manifestarse primordialmente en la rapidez. En
cambio, cuanto ms extensos son los anillos concntricos, ms lento ser asimismo el movimiento; si alguna vez, en su expansin infinita, el movimiento
pudiera llegar hasta el final del mundo, tendra entonces que alcanzar tambin una velocidad infinita-
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19
Aqu cabra preguntarse, naturalmente, qu le
ocurri al nous tan de sbito como para chocar caprichosamente con un puntito de materia de entre aquella ingente cantidad de puntos y comenzar a danzar
con l vertiginosamente la danza del torbellino, adems de por qu no se le haba ocurrido antes tal cosa.
A estas cuestiones podra responder Anaxgoras lo siguiente: El nous posee el privilegio del libre arbitrio,
puede permitirse comenzar a moverse en un instante
elegido caprichosamente; dicho instante depende
nicamente de l, mientras que todo lo dems se halla determinado externamente. El nous no tiene ningn deber y, por eso, tampoco ningn propsito que
tenga obligacin de perseguir; si alguna vez el nous
inicia el movimiento y se impone algn fin, slo se
tratara la respuesta es difcil, mas Herclito responder por m de un juego.
sta parece haber sido siempre la solucin ltima,
la explicacin que pende de los labios griegos. El espritu de Anaxgoras es un artista, y ciertamente se trata
del genio ms poderoso de la mecnica y la arquitectura, capaz de crear con los medios ms sencillos las formas y las rbitas ms grandiosas de una mvil arquitectura, aunque apoyndose constantemente en aquel
arbitrio irracional que reside siempre en la ms profunda intimidad del artista. Parece como si Anaxgoras hubiera pensado en Fidias y, frente a la portentosa
obra del cosmos, lo mismo que si estuviera frente al
Partenn, volvindose a nosotros, nos dijera: El deve-
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que, sorprendido y admirado por el extraordinario finalismo, por la conformidad de las partes con el todo,
especialmente de los organismos, presupone que
cuanto existe para el intelecto tambin ha sido creado
por obra del intelecto y que lo que el intelecto ha realizado slo bajo el concepto de finalidad tiene que haber sido creado tambin por la Naturaleza mediante la
reflexin y el concepto de finalidad. (Schopenhauer,
El mundo como voluntad y representacin,
tomo 2, pgina 373.) 8 ! Pensado a la manera de Anaxgoras, tanto
el orden como la finalidad de las cosas son, en cambio,
nica y exclusivamente el resultado directo de un
movimiento absolutamente ciego; y slo con el fin
de haber podido provocar este movimiento, con el
fin de haber podido salir en algn momento de la paz
mortal del caos, asumi Anaxgoras el nous arbitrario y dependiente de s mismo. Precisamente lo que
el filsofo valor de su creacin fue la cualidad de
comportarse caprichosamente, esto es, incondicionadamente, sin determinacin, sin gobierno ninguno de causas ni fines.
II
CONTINUACIN
14
Empdocles
Empdocles era oriundo del dorado Agrigento. Su
linaje es el siguiente:
Exainetos
Empdocles, victoria en la ol. 70 IC\T|TI
[carrera pedestre]
Metn y Exainetos, victoria en la ol. 71 TRD\r| [lucha]
oSppo [carrera]
Calicrtides= Empdocles
Hija
L 1 4:0 J
Friedrich Nietzsche
Frecuentemente se le confunde con su abuelo, quiz tambin, en lo concerniente a las tragedias, con su
nieto. De familia muy noble y rica: clebre sobre todo,
la cra de caballos; prueba de la inmensa fortuna de
Empdocles es que realizara a su costa el desvo del
curso del ro Hypsos. Gran prestigio, ya que su abuelo
y su to fueron 'OXunmomai [vencedores olmpicos]. Su
Kvf) [madurez, florecimiento], segn Apolodoro,
aconteci durante el curso de la olimpiada 84. Sabemos por Digenes Laercio (VIII, 52) de qu poca
concreta se trata: Empdocles visit Turia poco despus de su fundacin (4. ao de la 83 ol.); Apolodoro
contradice la asercin segn la cual Empdocles habra combatido junto a los siracusanos en la guerra
contra Atenas (a. 415 y siguientes), puesto que en esta
poca ya habra muerto o sera muy viejo. Segn Aristteles, Empdocles muri (como Herclito) a la edad
de sesenta aos.
Consecuentemente, Apolodoro supuso que Empdocles habra nacido en torno al ao 475 o antes. Luego la poca de su (ki'ri sera la edad de sus 30 34 aos.
Por el contrario, Neantes (y no Favorino como pens
Zeller) afirma que Empdocles lleg a la edad de 77
aos, y de todas formas sita su nacimiento mucho
antes, hacia el ao 492. La datacin de la ici'] que realiza Eusebio, en la 81 olimpiada, concuerda con la de
Sincelio, quien dice que Empdocles habra alcanzado
su dKvf) a los treinta y cinco aos. Con esto concuerda
lo que afirma Simplicio (Phys. 6), eso es, que Empdocles era un poco ms joven que Anaxgoras, quien haba nacido el ao 500, casi ocho aos.
Los filsofos
preplatnicos
[129]
Segn Apolodoro
Segn Neantes
nacido aprox. 4 7 5
aprox. 4 9 2
florece
muere
"
444
aprox. 4 5 6
4 1 6 o antes, 6 0 a. de edad
aprox. 4 1 5 ,
pero 7 7 a.
L 1 4:0 J
Friedrich Nietzsche
Los filsofos
preplatnicos
[131]
T E P 4 > U X 0 V
TOTO
yp
OIJ T I A I
\iev
SKCUOV, T I A I
8'o
L 1 4:0 J
Friedrich Nietzsche
Los filsofos
preplatnicos
[133]
setenta aos, comenz la poca ms feliz de Agrigento8. Algunos ciudadanos particulares llegaron a poseer
hasta quinientos esclavos a su servicio; se contruye extraordinaria y magnficamente. Empdocles dice de
ellos (DL, VIII, 63): Los agrigentinos se abandonan a
los placeres como si fueran a morir maana y construyen casas como si fueran a a vivir eternamente. Gelon
era entonces seor de Siracusa y Gela, Tern, de Agrigento, y su hijo, Trasidaios, de Himera. Tras la muerte
de Gelon, el poder pasa a manos de Hiern, un gran
protector de las artes: Pndaro, Simnides, Baslides,
Epicarmo, Esquilo. A la muerte de Tron en 472, se
producen en Sicilia cambios muy importates. Empdocles los vivi cuando apenas contaba veinte aos.
Trasidaios, entonces tambin seor de Agrigento, da
libre curso a sus instintos violentos y sanguinarios y
aumenta su ejrcito de mercenarios hasta 20.000
hombres. De manera insensata provoca a su vecino
Hiern: colosal bao de sangre; 2.000 bajas por parte
de los siracusanos, 4.000 por parte de los agrigentinos,
la mayora de ellos helenos (segn Diodoro, XI, 53).
Trasidaios, completamente derrotado, huye hacia Megara, en la misma Grecia, donde ser condenado a
muerte. Hiern consider ambas ciudades como sometidas y envi a muchos ciudadanos al exilio. Los
agrigentinos constituyen entonces un gobierno democrtico del que evidentemente fue Metn uno de sus
ms influyentes promotores (DL, VIII, 72). El joven
Empdocles vivi la transicin a este gobierno popular. Pero tras la muerte de su padre vuelven a surgir de
nuevo inquietudes tirnicas. La autoridad principal
descansaba en el Senado de los Mil; mas, por otra parte, es muy probable que los proscritos, de regreso a
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llegan a ser adivinos, poetas, mdicos y prncipes, entre los hombres que habitan la tierra, a partir de entonces florecen como dioses, superiores en dignidad] Tal era su creencia: que se haba transformado
en dios; las leyendas dan testimonio de esto parte en
serio, parte con irona. Empdocles es adivino, poeta,
mdico y soberano (vocablo entendido en su sentido
ms general, no en el sentido de Tpawos [tirano]); y
tras sus viajes, tambin 0es, oicTi 0FT)TS [dios, ya no
ms mortal] 16 Mas cmo ir all arriba, junto a los dems dioses, y sentarse a su mesa libre de pesares, sin
tener que cargar con el peso de los aos y la muerte? 17
Se arroj al Etna porque quiso acreditar la idea de ser
un dios. El acontecimiento que precedi inmediatamente a su muerte fue el de la adoracin de los selinuncios o la curacin de la agrigentina Pantea 18 . Timeo contradice esta versin puesto que, segn l,
Empdocles no habra vuelto jams del Peloponeso.
La versin menos mtica (aunque por eso no ms
digna de fe) la refiere Neantes (DL, VIII, 73): Empdocles habra asistido como invitado a una asamblea
en Mesina, all se rompe una costilla y muere a consecuencia de la fractura. Pero tambin en este caso
muere en Sicilia. En Megara lleg a mostrarse su sepulcro, naturalmente, en la Megara siciliana. La leyenda de
los fieles le hace desaparecer, la leyenda jnica, lo arroja
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aprehenderla con la inteligencia 25 . Empdocles describe tal ignorancia de la manera ms apasionada. Ut interdum mihifurere videatur [a veces me parece que fuera presa de la locura] dice de l Cicern (Acad'. II, 5). Y
Plutarco se refiere a su poesa como (Degenio
socratis,
p. 580) (VIII, p. 292 Reiscke: <)aap.Twv Kai (lSiuv KOL
8eiai8ain.ovi.as vcmXetos Kai pXa fSefkucxeuftvri [colmada de
imgenes, de mitos y supersticiones, y muy impregnada de furor bquico]).
En este mundo de discordia, de sufrimientos y de
contrarios, Empdocles encuentra solamente un
principio que le garantiza un orden del mundo completamente diferente: se trata de Afrodita26; todos la
conocen, mss nadie como principio csmico 27 . Para
Empdocles, la vida sexual es la mejor y ms noble de
las cosas, el mayor antdoto contra la tendencia a la divisin. Aqu se muestra con suma claridad ese impulso
comn que anima a los componentes separados a engendrar algo. Alguna vez se separ a la fuerza lo que
slo poda permanecer unido, de ah que los componentes separados anhelen unirse de nuevo. La <f>iXla
[amistad] quiere triunfar sobre el reino de la veiKosfdiscordia]; Empdocles la denomina: (j>iXTr|s aTopyf) Knpus
'A^poS-rri 'Appovv [amistad, amor, Cipris, Afrodita,
Harmona]. El origen de este impulso es el anhelo de
lo idntico: lo diferente suscita desplacer, lo homogneo, placer. En este sentido, todas las cosas tienen
alma, puesto que sienten el impulso hacia lo homogneo y el placer que esto les produce, as como el desplacer que les suscita lo diferente. Vemos la tierra con
la tierra, el agua con el agua, el ter con el ter, el fuego
con el fuego; el amor slo con amor, el odio slo con el
odio 28 . As pues, el verdadero pensamiento de Emp-
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de esta idea. En nuestra poca poseemos una aplicacin especial en la teora de Darwin.
El amor, precisamente, no procede en la unificacin de manera finalista, sino simplemente unificadora: une las cosas entre ellas; as, cuerpos de toro con cabeza humana, hombres con cabeza de toro, seres
masculinos y femeninos a la vez y todos los monstruos
posibles32. Poco a poco, los miembros acaban por conformar una unin armoniosa, siempre guiados por el
impulso que les conduce hacia lo homogneo.
Tales son las potencias del movimiento; pero aquello que es movido son vra [seres], segn la representacin de Parmnides: increados, indestructibles, inalterables. Mientras que Anaxgoras concibe todas las
cualidades como reales y eternas, Empdocles encuentra slo cuatro realidades verdaderas, esto es, cuatro
cualidades y sus mezclas; stas son: Tierra, Fuego,
Agua, Aire. Zes T' dpyfis "Hpr) TE c|>epa|3ios f[8' 'iSiovete
Nf|cms 0' [Zeus resplandeciente, Hera dadora de vida,
Aidoneo y Nestis]: Zeus es el fuego, Aidoneo, la tierra,
Hera, el aire, Nestis, el agua, una divinidad siciliana
(11. I p. 1180 Eustath.) que deriva de wko: fluir, i/r|aos,
que flota, TTXWTT) iri VPFFTO [sobre la isla que flota]
( k . 3 ) . N D ? o s [Naxos] = NTKIOS. PETE, NTI-TS [que flota].
Junto a estas caracterizaciones mticas se aade an: 1.
TTup f)Xios f|XKTup "Hc|>aicn-os [fuego, sol, electrum, Hefesto33]. 2. ai0r|p opavs [ter, cielo]. 3 . y )
a l a [tierra,
ctn, Gea]. 4. 58up o|i|3pos TTVTOS 0dXacraa [agua, lluvia,
Ponto, mar]. Estas cuatro materias fundamentales
comprenden en su interior toda la materia, la cual no
puede ni aumentar ni disminuir. La fsica las ha conservado durante ms de dos mil aos. La combinacin
de estas materias fundamentales no altera sus cualida-
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Vemos aqu la influencia de Anaxgoras: todas las cosas son mezclas de las materias primordiales; pero no
ya de innumerables materias, sino nicamente de cuatro |i0L0|repT [homeomeras]. Por lo dems, se trata
tambin de una tentativa de superar aquel dualismo
del movimiento que admiti Anaxgoras: movimiento
como accin del vous y movimiento en tanto choque
mecnico. Empdocles observ con mucha razn que
dos ovra absolutamente distintos no pueden ejercer
uno sobre otro ningn efecto de choque. Sin embargo, no rehsa reconocer la accin de estas mismas
fuerzas primordiales en todo movimiento posterior:
por todas partes slo <|>iXa y vlicos como principios
motores. La conclusin es la siguiente: si imaginsemos que nicamente obra la <j)iXa, entonces, tras un
movimiento general de corta duracin, todo volvera a
quedar de nuevo en calma. Si imaginamos slo al vlicos
activo, tras una separacin absoluta, todo volvera a
quedar igualmente en calma. Por lo tanto, ambos
principios tienen que luchar entre ellos. Empdocles
coincide en este punto con Herclito y la glorificacin
que ste hace del TrXe|ios [la guerra] como padre de las
cosas. Pero si ahora se pensara en que ambas fuerzas
actan simultneamente y en la misma proporcin,
tampoco se producira ningn movimiento; en consecuencia, es necesaria la alternancia de distintos perodos en los que una de las dos fuerzas domine sobre la
otra. En el Jxiipos [esfero] reinaban originalmente la
calma y la armona 34 . Pero luego comienza vlicos su accin: todo se agita sin orden ni concierto. Ahora, el
Amor: surge un torbellino en cuyo interior se mezclan
los elementos y nacen los seres vivos en tanto que entidades particulares. Poco a poco va decreciendo la fuerza
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para eliminar el movimiento dualista. Con Anaxgoras se dio un salto en el obrar inexplicable de un vous:
Empdocles prosigue suponiendo tal obrar inexplicable, impenetrable y no cientfico, sin darse, no obstante, por satisfecho. Cuando se reduce todo movimiento
a la accin de fuerzas incomprensibles, a inclinacin o
aversin, entonces, en el fondo, la ciencia se evapora
convertida en magia. Pero Empdocles se encuentra
siempre bordeando ese lmite, y casi en todos los aspectos es l una de esas figuras limtrofes. Oscila entre
el mdico y el mago, entre el poeta y el retrico, entre
el dios y el mortal, entre el hombre de ciencia y el artista, entre el poltico y el sacerdote, entre Pitgoras y
Demcrito. Empdocles es el personaje ms variopinto de la filosofa antigua. Con l termina la poca del
mito, de la tragedia, de la orgistica, pero simultneamente aparece en l el nuevo griego en sus rasgos dehombre poltico democrtico, de orador, de hombre
ilustrado, alegrico, de hombre de ciencia. En l se enfrentan las dos pocas: Empdocles es, ante todo, un
hombre agonal.
15
Leucipo y
Demcrito
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mcrito explicaron todos losfenmenos de una manera rigurosamente cientfica a partir de los mismos
principios.
Luego, cabr an preguntarse de dnde proceden las
informaciones acerca de la doctrina de Leucipo, por
ejemplo, en DL, IX, 30. Considerando que la obra de
Teofrasto f] <J>uaiKT| icrropa [Historiafsica] sea la fuente,
es posible que Teofrasto incluyera en ella un extracto
del p y a s SiKospos, algo que habra que tener en cuenta.
Demcrito provena de Abdera o Mileto (lo cual
podra significar que su familia hubiera inmigrado a
este lugar). Sus padres: 'HyriacrrpaTos, Aapannros [emparentado con los dos Apacjos], 'AGrivicpiTos [Hegesstrato, Damasipo, Atencrito] 36 . Es evidente que el
nombre se ha perdido. La poca concreta en la que vivi se confunde en el juego de todos estos nombres de
familia: confusin entre abuelo y nieto. Nosotros nos
orientamos segn Apolodoro, que afirma que Demcrito naci durante la Olimpiada 8037, esto es, cuarenta aos despus de Anaxgoras. Esta datacin se estableci con ayuda de la referencia que da el propio
Demcrito en la piKps AiKospios [Pequea
cosmogona]
( D L , X I , 4 1 ) . yyove 8e TOIS xpvois (s TS (|>T|CFI.V EV TU
piKpw SiaKqiio) vos KaTa
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Empdocles muriera en la dcada siguiente, Demcrito tuvo que haber estudiado necesariamente la obra de
Empdocles, pero no a la inversa. En efecto, el propio
Demcrito asegura haber buscado y frecuentado a todos los grandes hombres de espritu de su poca. Clemente de Alejandra Stromateis 1, p. 357 Potter (p.
121 Syll.):yto 8e rav KGIT' peouTv vSppui' yjv uXeaTiii'
TreirXai'r|apT|i' laiapiav
Ta peKicrra (lo ms remoto) Kai
depas Te Ka y a s irXeaTas eiSov Kai Xoywv di'Spwtriov
ar|Kouaa Kai ypappwi' 4:W0<7LS peT' diro8i.os o&es KC pe
trapf|XXae o8'oi
A'tyuTnrw
aw
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diferencias cualitativamente
determinadas: v(J.(> VXUK,
TTiKpv vfito Seppv, vpu (|juxpv, vmito X P
Se
aTopa Kat K e i w . airep vopfeTat p.v di/ai Kai 8ol;CeTai Ta
IA)|_IW
0L1
piw Kai K6vv [Por convencin es lo dulce, por convencin lo amargo, por convencin lo caliente, por convencin lo fro, por convencin el color, pero en realidad hay
slo tomos y vaco. Esto significa que se considera y se
opina que existen las cualidades sensibles, pero ellas en
verdad no existen, sino que lo nico verdadero son los tomos y el vaco,]40 Tambin se les denomina L8ai
[ideas] o axr|M-aTa [figuras]. Todas las cualidades son
v|i [por convencin], los oirni slo se diferencian
cuantitativamente. As pues, todas las cualidades tendrn que reducirse a las diferencias cuantitativas. Slo
se diferencian por puados (ax^M-a) [configuracin (figura)], 8ia8iyr| (T^IS) [orden], TpoTrf) (0ais) [posicin]: A se
diferencia de N axrman [por la figura], AN de NA T^ei
[por el orden], Z de N Oon [por la posicin]. La diferencia fundamental la constituye la forma, y as,
tambin los axipaTa [figuras], de ah la difrencia de
tamao y peso. La pesantez es la propiedad que corresponde a cada cuerpo en cuanto tal (como unidad de
medida para toda cuantidad). Puesto que todos los
o i r son idnticos, la pesantez tiene que distribuirse
uniformemente en todos los cuerpos, esto es, a masas
iguales, pesos iguales. As, el v se definir como lleno,
dotado de figura, pesado: ser cuerpo y poseer estos
predicados es lo mismo. Aqu tenemos una diferenciacin que volver a aparecer en Locke: las cualidades
primarias, que pertenecen a las cosas en s mismas con
independencia de nuestra representacin, cuyo carcter es tal que no podemos hacer abstraccin de ellas:
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punto de partida la realidad del movimiento; muy probablemente, tambin la deduccin que se fundamenta
en la realidad del pensamiento. Con Anaxgoras, la
materia originaria arrapa. Parmnides ejerce, naturalmente, una influencia especial, y domina todas sus representaciones fundamentales. Su viejo sistema, que el
mundo consiste en ser y no ser, aparece aqu de nuevo
con toda legitimidad. Demcrito posee de comn con
Herclito la fe inquebrantable en el movimiento: que
cada movimiento presupone un contrario, una rplica;
que el conflicto es el padre de las cosas.
De todos los sistemas antiguos, el de Demcrito es
el ms consecuente. Presupone en todas las cosas la
ms rigurosa necesidad: no admite la existencia de interrupciones sbitas o extraas en el curso de la Naturaleza. Slo ahora acaba por superarse la visin antropomrfica del mundo propia del mito, nicamente
ahora se cuenta con una hiptesis \iWzab\< de una manera rigurosamente cientfica; como tal le fue siempre
de gran utilidad al materialismo. Se trata de la visin
ms lcida: parte de las cualidades reales de la materia,
no procede a saltar de inmediato sobre las fuerzas ms
simples, como sucede con el vous o con las causas finales de Aristteles. Es un pensamiento de lo ms grandioso reducir este universo de orden y finalidad, de incontables cualidades, a manifestaciones de una fuerza
de la especie ms ordinaria. La materia, cuyo movimiento se rige segn las leyes ms generales, y en virtud de una mecnica ciega, provoca efectos que parecen responder a un plan concebido por una sabidura
superior. Lase Historia Natural del cielo, Kant, p. 48,
ed. Rosenkranz: Tomo la materia del mundo entero en
una dispersin general y hago de ella un caos perfecto. Veo
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halla animado por un violentsimo movimiento de remolino; inmersas en l, estas masas acaban por irse secando poco a poco y terminan por incendiarse a consecuencia de la velocidad del movimiento (astros).
As, por efecto del viento y de los astros, se extraen las
partes ms pequeas de los cuerpos terrestres, que
vuelven a manar de las profundidades transformadas
en agua. La tierra concluy por hacerse ms slida
cada vez y, poco a poco, fue ocupando una posicin
cada vez ms estable en el centro del universo: al principio, como todava era pequea y ligera, se mova de un
lado para otro. El sol y la luna, hallndose entonces en
un estadio incipiente de formacin, habran sido capturados por las masas que oscilaban alrededor del ncleo
terrestre e incorporados a nuestro sistema csmico.
El nacimiento de las criaturas animadas. La esencia
del alma reside en la fuerza vivificadora: sta es la que
mueve a las criaturas animadas. El pensamiento es un
movimiento. Por consiguiente, el alma tiene que estar
formada por las materias ms mviles, a partir de tomos muy finos, lisos y redondos (de fuego). Estas partculas gneas se extienden por todo el cuerpo 44 . Entre
cada dos tomos corporales [Demcrito] introduce
un tomo anmico. Los tomos anmicos se mueven
constantemente. A causa de su finura y su movilidad
existe el peligro de que sean expulsados del cuerpo por
la accin del aire que lo circunda. De este peligro nos
protege la inspiracin, que introduce continuamente
nuevas partculas gneas y animadas en el cuerpo, las
cuales sustituyen la prdida de tomos expulsados a la
vez que impiden la salida de los que an se hallan en el
interior del organismo por medio de una contracorriente. Si la respiracin vacila y cesa, el fuego interior
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se apaga. Entonces sobreviene la muerte 45 . Esto no sucede en un instante; puede ocurrir que la accin vital
vuelva a reanudarse despus de haber perdido una
parte de materia anmica. Sueo, muerte aparente. En
el escrito uep TUV kv ctSou [De lo que hay en el Hades],
Demcrito aborda el problema mus TOV diroBai'vTa nXiv
vafhwvai Suvarv [cmo es posible que un muerto vuelva a la vida?]. El alma es, para Demcrito, lo esencial del
hombre, el cuerpo humano es slo el recipiente del
alma, aijvos, su envoltura. El calor y lo anmico se reparten por el universo entero; el aire tiene que contener
una gran proporcin de alma, pues de no ser as, cmo
podramos respirar el elemento anmico?46
Toera de las percepciones sensibles. Dice Aristteles (Desensu., c. 4): -nvTa Ta alcrOeT curra TTOIOUCTIV [todas
las cosas sensibles son tangibles], subespecies del sentido del tacto, del <f>f|. El contacto no es algo inmediato
y directo, sino mediatizado por las irTropoa. Estas emanaciones penetran en el cuerpo a travs de los sentidos
y se expanden por todas las partes de ste: as nace la
representacin de las cosas. Para esto son necesarias
dos condiciones, en primer lugar, una cierta intensidad de la impresin, y luego, una naturaleza adecuada
del rgano receptor: slo lo semejante podr ser captado por lo que se le asemeja; percibimos cada cosa con
las partculas de nuestro ser que son semejantes a ella.
Consecuencia de esto es que no percibamos muchas
cosas perceptibles porque no se adecan a la ndole de
nuestros sentidos y tambin, que pueden existir otros
seres dotados de sentidos diferentes a los nuestros. A
propsito de la vista, afirma Demcrito que de las cosas visibles emanan unos efluvios que conservan sus
formas y que se reflejan en los ojos. Pero dado que el
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los que desrazonan] Metafsica, IV, 5) Tanto percepcin como pensamiento son movimientos de la materia anmica. Si por medio de ese movimiento el alma
alcanza la temperatura adecuada, percibir correctamente los objetos, y el pensamiento ser sano. Ahora
bien, si a consecuencia de ese mismo movimiento el
alma se calienta o se enfra demasiado, su forma de representar ser incorrecta y malsana. Aqu aparecen
siempre las perplejidades propias del materialismo,
pues en esto presiente su irpu-rov jetos [primera mentira]. Todo lo objetivo, extenso, activo, esto es, todo lo
material, lo que el materialismo considera su ms slido fundamento, no es sino algo dado mediatamente,
indirectamente, algo presente de manera muy relativa.
Todo ello pasa a travs de la maquinaria del cerebro y
entra bajo las formas de tiempo, espacio y causalidad,
en virtud de las cuales aparece como extenso en el espacio y activo en el tiempo. A partir de un algo dado
de esta manera, quiere deducir el materialismo lo nico que l considera dado de forma inmediata, la representacin. Se trata de una inmensa petitio principii:
de pronto, el ltimo eslabn de la cadena se muestra como
el punto de partida del que pende ya el primero... De ah
que se haya comparado a los materialistas con el Barn de
Mnchhausen
que, a caballo e inmerso en el agua, aferrndose bien a su montura, logr salir elevndose en el
aire tirando hacia arriba de su propia coleta. Lo absurdo
del materialismo consiste pues, en partir de lo objetivo...
mientras que la verdad es que todo lo objetivo se halla
condicionado por el sujeto cognoscente, de tal modo que
desaparecera si se eliminara el sujeto.'1* Sin embargo,
el materialismo es una hiptesis muy valiosa, aunque
de verdad relativa, aun despus de descubierta su
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TrptTov ((jetos: es una concepcin que facilita las ciencias de la Naturaleza. Todos sus resultados conservan
para nosotros un carcter de verdad, incluso cuando
no sea absoluta. Se trata precisamente de nuestro mundo, en cuya produccin trabajamos sin descanso.
16
Los
pitagricos
Segn el orden cronolgico establecido por Aristteles, la filosofa de los pitagricos debe tratarse a modo
de colofn de todas las anteriores y tiene que preceder a
la doctrina platnica de las ideas. En la Metafsica (13
B.) Aristteles demuestra el extraordinario y variadsimo desarrollo de los principios fundamentales del pitagorismo y la capacidad que posea esta filosofa de influir en cualquier nuevo sistema. El nacimiento del
pitagorismo es quiz un poco ms tardo que el del atomismo, lo suficiente como para que ni Empdocles ni
los atomistas hubieran podido saber algo de l. El primer pitagorismo4'' fue conocido a travs de la obra de
Filolao: trepi (lcreos [Sobre la naturaleza], en tres libros,
la cual se denomin ms tarde con el nombre mstico
de BctKxai [Bacantes]. Filolao fue oriundo de Tarento, y
se establece en Tebas la ltima dcada del siglo V. Quiz al mismo tiempo que Lisis y Timeo. Como discpulo
de Filolao, Erito. Con los discpulos de Filolao y los
de Erito perece la escuela cientfica, segn Aristxeno
(DL, VIII, 46), quien todava vio a una parte de ellos:
Xenfilo, Fantn, Equcrates, Diocles y Polimnasto.
Equcrates es el que aparece en el Fedn. Se trata aproximadamente de dos generaciones. Boeckh, Philolaus
des Pythagoreers Lehren nebst den Bruchstcken
seines
Werkes, Berln, 1819. Schaarschmidt, Die
angebliche
Schrifstellerei des Philolaus, Bonn, 1864. Algunas tesis
tambin han sido atacadas por Zeller, el conjunto, por
Valentn Rose.
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mero; esto es, la posibilidad de una rigurosa investigacin en las materias fsicas. En los otros sistemas fsicos de lo nico que se hablaba era de elementos y de
sus relaciones. Por medio de su combinacin o separacin surgan las distintas cualidades, es finalmente en
el pitagorismo cuando se enuncia que slo en las diferencias de proporcin se fundamentan las distintas
cualidades. Ahora bien, desde la intuicin de dicha relacin hasta su estricta puesta en prctica quedaba todava un largo camino. De momento, bast con una
serie de analogas fantsticas. Aristteles {Metafsica, I,
5), lo describe as: En las matemticas, son los nmeros,
segn su naturaleza lo primero, y en los nmeros
creyeron
[los pitagricos] encontrar muchas semejanzas con lo
que es y con lo que deviene, ms que en elfuego y en la tierra y en el agua. De ah que en ellos les pareciera
contemplar un nmero dotado de determinadas cualidades para
la justicia, otro para el Alma y el Entendimiento,
y un
tercero para /iccups [el momento adecuado, la oportunidad] . Del mismo modo advirtieron que tambin radicaban en los nmeros las afecciones y proporciones de las
armonas. Puesto que, en efecto, las dems cosas parecan
asemejarse a los nmeros en su naturaleza toda, y los nmeros eran los primeros de toda la Naturaleza,
pensaron
que los elementos de los nmeros eran los elementos de todos los entes, y que todo el universo era armona y nmero. As, por ejemplo, puesto que la Dcada parece ser algo
perfecto y abarcar toda la naturaleza de los nmeros, dicen que tambin son diez los cuerpos que se mueven por el
cielo y, siendo nueve slo los visibles, admiten como dcimo a la Antitierra. Consideraban que los elementos del
nmero son lo par y lo impar, siendo uno de stos finito y
el otro infinito y que la unidad procede de estos dos ele-
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muchas cosas mezcladas y consenso de las cosas que disienten.,].53 Si en todas las cosas existen elementos contranos, tambin existe en ellas la armona: todo es nmero,
todo es armona, pues cada nmero determinado forma
una armona de lo par y lo impar. La armona se definir como octava. En la octava tenemos la razn de 1:2, la
oposicin originaria resuelta en armona. En esta idea
percibimos la influencia de Herdelito.
Para caracterizar su mtodo de comparacin, habr que mencionar que la Justicia [segn los pitagricos] consiste en lo semejante multiplicado por lo semejante, esto es, un nmero al cuadrado; por esta
razn, se denomin Justicia al 4, o especialmente al
9 (primer cuadrado de un nmero impar). Al nmero
cinco (la combinacin del primer nmero masculino
y el primer nmero femenino), se lo denomina matrimonio; la unidad se llama razn, puesto que es
inmutable; la dualidad, opinin, porque se trata de
algo proteico e indeterminado. Tal o cual concepto
tiene su lugar correspondiente en tal o cual regin del
universo; por ejemplo, la opinin, en la regin de la
tierra (porque la tierra ocupa la segunda posicin en la
serie de los cuerpos celestes; el raips [momento adecuado], en el sol (ambos expresados mediante el nmero siete). Los ngulos del cuadrado se consagran a
Rea, Demter, Hestia, a las divinidades terrestres, porque el cuadrado constituye la superficie que limita el
cubo, el cual, segn Filolao, sera la forma de la tierra.
Los ngulos del tringulo se consagran a las divinidades destructivas: Hades, Dioniso, Ares y Crono,
porque la forma primera del fuego es la de un tetraedro delimitado por cuatro tringulos equilteros. Especialmente importante es el sistema decdico. Puesto
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pona la inmovilidad del cuerpo terrestre y se deducan los cambios horarios del da a partir del movimiento del sol, tenemos aqu el intento de explicarlo a
partir del movimiento de la tierra. Ignrese el fuego
central, fusinese la contratierra con la tierra, y sta
rotar sobre su propio eje. Suele afirmarse que Coprnico obtuvo sus pensamientos fundamentales de la
lectura de Cicern, Acad. II, 39 y de Plutarco, Deplacit. philos. III, c. 13 (sobre Filolao).
Una consecuencia del movimiento de los astros es
la teora de la armona de las esferas. Cada cuerpo que
se mueve rpidamente emite un sonido. Los astros
conforman en su conjunto una octava, o lo que es
igual, una armona. Mas no una armona en el sentido
en que nosotros la entendemos, sino la cuerda afinada
del viejo heptacordio. Sin embargo, sucede ms bien
que cuando todas las notas de la octava suenan juntas
no conforman una armona. Que nosotros no podamos percibir la armona de las esferas, lo aclaraban del
siguiente modo: nos sucedera lo mismo que les ocurre
a los moradores perpetuos de una fragua: acostumbrados a percibir el mismo sonido desde que nacemos, jams llegamos a distinguir su existencia por contraste
con el silencio absoluto. Esta idea corresponde originariamente slo a los planetas, de otro modo, se habran obtenido diez notas, mientras que a la armona
slo pertenecen, segn el heptacordio, siete. El conjunto armonioso que contemplan los ojos cuando observan los astros lo oyen asimismo los odos al escuchar el acorde de las notas que emiten esos mismos
astros. - El fuego del crculo perifrico ejercera la funcin de mantener unido al mundo, de ah que lo denominaran la DvVKI] [necesidad]. Boeckh ha demos-
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Scrates
Demcrito naci durante la olimpiada 80, sera
pues diez aos ms joven que Scrates. De Scrates,
dice expresamente Digenes Laercio (II, 44)* que naci, segn Apolodoro, bajo el gobierno de Apsepin, en
el cuarto ao de la olimpiada 77, el sexto da del mes
de Targelin ore KaSapoixri NJV TTXIV 'ASevatoi/ [cuando
los atenienses purificaban la ciudad] (esto es, en el
undcimo mes del gobierno del arconte). Digenes
Laercio (ibid'.) dice que Scrates muri el primer ao de
la olimpiada 95 yeyovws mv fKopfiKovTa. Kai ATipqTpios
4>aXepeis [a la edad de setenta aos. Demetrio de Falero
dice las mismas cosas].** (bajo el mandato del arconte
Laques, a finales de Targelin, en el undcimo mes),
esto es, en el mes de Targelin del ao 399, Scrates
haba entrado en su septuagsimo ao: nacido en 468,
segn Apolodoro. Me fo de l, y sobre todo tambin
evioi yp ^KOfTa
tWV
a la edad de sesenta aos] (esto es, como ^qKOVTOTr|S, sexagenario). Luego, la noticia precedente tendra que caracterizar al Scrates de setenta aos.
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Friedrich Nietzsche
12 13 14 15 1 6 1 7 olim-
piada.
77, 4 6 Targelin (69 aos) hasta 9 5 , 1 , 6Targelin.
95. 1 desde el 6 Targelin hasta el final, unos 2 0 das.
luego, 6 9 aos y 2 0 das.
Si hubiera nacido en 7 7 , 3, tendra 7 0 aos y 2 0 das
en 77, 2,
71 aos y 2 0 das
en 77, 1,
7 2 aos y 2 0 das
Segn los datos de Platn: en la poca de la condena (mes de
Muniquin) ms de 7 0 aos (segn Apolodoro an no habra
cumplido del todo los 69). Segn el Critn, 7 0 aos.
Los
filsofos
preplatnicos
[183]
punto de partida el encuentro entre Scrates y Parmnides en las grandes Panateneas: segn Sinesio, Scrates habra contado entonces 25 aos, esto es, en el tercer ao de la olimpiada 83; as pues, debi de nacer en
el segundo ao de la olimpiada 77. De este ltimo argumento no hay ni que hablar. El segundo, tomado
del Critn, habla bien en favor de los setenta aos,
mientras que el primero no se trata sino de una exageracin de Platn en un discurso apologtico. Cmo
va a poder competir el testimonio de Platn con el de
Demetrio! Es precisamente en esto donde reside el
mrito de Apolodoro, a saber, que eligi entre las distintas tradiciones findose de su valor. Slo nos queda
recordar que hay que tener en cuenta aqu, con sumo
rigor, el yeyunos, setenta aos; esto significa que Scrates haba celebrado su 69 cumpleaos y entrado ya en
su septuagsimo ao de vida. Los veinticinco das que
haba vivido ya de su ao nmero setenta se cuentan
asimismo como incluidos efectivamente en la edad de
setenta aos cumplidos: el ao todava incompleto
se
considera
cumplido.
Su padre, Sofronisco, descendiente de los Dedlidas55, su madre, Fenreta, una partera. Scrates se distingue de todos los filsofos anteriores por su origen
plebeyo, as como por haber tenido una formacin
muy rudimentaria. Siempre se mostr enemigo del
arte y la cultura. Y lo mismo de las ciencias de la Naturaleza. Contaba la astronoma entre los secretos divinos
y consideraba un insensato a quien pretendiera investigarla; aunque, por lo dems, afirmaba que era una gran
ventaja conocer el movimiento de los cuerpos celestes
que guiaban los viajes martimos, terrestres, o las vigilias nocturnas. Pero todo eso poda aprenderse fcil-
L 1 4:0 J
Friedrich Nietzsche
(*) Apologa,
Los filsofos
preplatnicos
[185]
6'eul
OLCTIV Xyoiai | ral dKfxpicJ)!"]CT|ioiai (aKapif)r|CT|is un retazo impreciso de sombra, abstracto) Xrpov | 8LaTpi(3i]v pyv (activa pereza) TroLeia0ai|
Trapa<j)poyowTos avSps (es para loco insensato) [Es grato
no estar sentado junto a Scrates, charlando lejos de toda
poesa y desatendiendo
los fundamentos
del arte trgico.
Perder el tiempo con discuros ridcidamente
solemnes, con
gallinceos picoteos y sutilezas hueras, en verdad que es
digno de un insensato.] La poderosa formacin del espritu y del corazn a travs de la poesa es, con mucho, el
adiestramiento filosfico preferido por Scrates: por
eso vence Esquilo, por eso sale perdiendo Eurpides.
Scrates es plebeyo, carece de instruccin, y nunca
se preocup de suplir como autodidacto las lecciones
no recibidas en su juventud. Adems, es ostensiblemente feo, y como l mismo afirma, la Naturaleza lo
haba dotado de violentsimas pasiones. Nariz chata,
labios gruesos, ojos saltones: de su tendencia a la ira
nos informa Aristoxeno (cuyo padre, Spintaro, haba
conocido a Scrates). Scrates es un autodidacto tico: un torrente moralizador brota de su interior. Gigantesca fuerza de voluntad dirigida a una reforma
tica. se es su nico inters, OTTL T O I ev iieydpoLcri KKV
T ' ya0v T E T T U K R A I [tanto el bien como el mal ocurrido en las casas56] Lo singular es, no obstante, el medio
de esta reforma tica, semejante a la que ya haban aspirado los pitagricos. Mas el medio, la mcjTp.e [conocimiento, ciencia] es l quien lo distingui. El conocimiento
como va que conduce hacia la virtud
distingue su carcter filosfico; la dialctica
como el
nico camino, los uaywyiKoi Xyoi [discursos inductivos] y la (pLcaQuA [definicin]. La lucha contra el placer, el deseo, la clera, etc., se orienta contra una d|iaOa
TpaywSiiajs TxvT|S.|
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Friedrich Nietzsche
[ignorancia] fundamental. Scrates es el primer filsofo de la vida y todas las escuelas que le suceden son
ante todo Filosofas de la vida. Una vida dominada
por el pensamiento! El pensamiento sirve a la vida,
mientras que en todos los filsofos anteriores la vida
serva al pensamiento y al conocimiento: la vida correcta parece ser aqu el fin, all, el conocimiento mayor y ms correcto. La filosofa socrtica es absolutamente prctica; se muestra hostil a todo conocimiento
que no vaya asociado a consecuencias ticas; es una filosofa para todos, y popular, pues considera que es posible la enseanza de la virtud. No apela ms al genio,
ni tampoco a una gran capacidad intelectual. Hasta
entonces haban sido suficientes las sencillas costumbres y los preceptos religiosos: la filosofa de los Siete
Sabios, expresada en frmulas, era la nica moral viva
y prctica, respetada en toda Grecia. Entonces comienza la disgregacin de los instintos morales: el conocimiento claro debe ser la nica recompensa, pero
con l el hombre adquiere tambin la virtud. En efecto, tal es la verdadera fe de Scrates, la coincidencia
del conpcimiento y la virtud. Ahora bien, la inversin
de este principio es revolucionario en sumo grado: all
donde no haya conocimiento claro reina T KATV [el
mal]. Aqu se transforma Scrates en crtico de su poca: investiga en qu medida acta sta a instancias de
oscuras pulsiones, y en qu medida lo hace bajo la influencia del conocimiento. De tal investigacin obtiene Scrates el democrtico resultado de que los artesanos ms humildes son superiores a los polticos, los
oradores y los artistas de su tiempo. Tmese a un carpintero, un calderero, un timonel, o un cirujano y examnense sus conocimientos profesionales... cualquie-
Los
filsofos
preplatnicos
[187]
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Friedrich Nietzsche
philosophia,
P l a t n , Apologa,
TU
X<f>r|TTU'
(Schol Aristfanes, Las nubes, 144). Fue necesario utilizar versos y m b i c o s p a r a estos d o s n o m b r e s . G r a n
bochorno y desagradable desconcierto: finalmente,
S c r a t e s d e c i d e m e d i r l a s a b i d u r a d e los d e m s c o n la
s u y a . Elige u n clebre h o m b r e d e Estado, el c u a l p a s a ba p o r sabio y lo s o m e t e a e x a m e n c o n u n a s c u a n t a s
Los filsofos
preplatnicos
[189]
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Friedrich Nietzsche
[Elhecho de
no conocerse a s mismo, opinar sobre lo que no se sabe y
creer conocerlo, eso pensaba Scrates que era lo ms prximo a la locura.]
Aqu tambin nuestra forma de entender la polmica contra los sofistas-, fue la postura audaz de un
y i y v a K a v , y y i n - p a v a s XoyeTO e l v a i
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filsofos
preplatnicos
[191]
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Friedrich Nietzsche
TCTTjiaKat T
TTACJ
Te
TOIS
[<Espintaro aseguraba>
que nunca haba conocido a alguien tan capaz de persuadir ccomo Scrates>; su voz, su rostro, su carcter
y mismamente lo extravagante de su apariencia, se
eipripii'ois
TT|V TOU
e&ous
SITETA
Los filsofos
preplatnicos
[193]
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Friedrich Nietzsche
cracia). Tambin, enseaba a los jvenes a vanagloriarse de su propio saber, y la prctica de ofender a los
padres. Luego, deca que Scrates sola interpretar de
manera perniciosa pasajes de las obras de los mejores
poetas. Despus, que haba introducido nuevas divinidades (el demonio premonitorio) y que haba abandonado las antiguas (laapeia [impiedad], como Anaxgoras). Scrates, segn el testimonio de Jenofonte
(Recuerdos de Scrates, IV, 8 , 4 ) creyendo desde el principio en su condena, no haba preparado su defensa
(impedido por su Scunviov). Crea, en efecto, que para
l haba llegado ya el momento ms idneo para morir; si viviera ms tiempo, el peso de la edad acabara
por impedirle disfrutar de su modo de vida habitual;
tambin, albergaba la certeza de que mediante una
muerte as impartira una leccin inolvidable. De este
modo es como tiene que considerarse su extraordinario discurso de defensa: Scrates se dirige a la posteridad. Qu sorprendente la ridicula mayora de votos
por la que se lo condena! De 557 personas, apenas seis
o siete sobre la mitad! Seguramente lo que ms sintieron fue el aguijn de la humillacin sufrida por el tribunal. En los Recuerdos de Scrates (IV, 4), dice Jenofonte literalmente: ...a pesar de que habra sido
fcilmente absuelto por losjueces a poco que hubiera cedido. Scrates busc voluntariamente atraer sobre s
aquel veredicto. La pena infligida se dictamin entonces mediante una sentencia especial de los jueces: el
acusador deba proponer primeramente una pena proporcional a la medida del delito. Llegado a este punto,
Scrates arreci el tono de su discurso y recomend
que se le alimentase en el Pritaneo. En cuanto a pagar
una multa, propuso la cantidad de una mina. Platn y
Los filsofos
preplatnicos
[195]
Notas
Paralipomena
hauer Samtliche
Frauendstdt Gesamtausgabe neu bearbeitet und herausgegeben von Arthur Hbscher] Brockhaus, Leipzig, 7 vol. (4. a ed., 1988).
4 Es posible que Nietzsche se refiera a la famosa sentencia
I V M Q I aeauTv (Concete a ti mismo), atribuida a
los famosos Siete Sabios de Grecia (antes del s. VI
a.C.).
5 Trofonio: Divinidad ctnica griega, hijo de Apolo y
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Friedrich Nietzsche
6 La primera edicin de El mundo como voluntad y representacin data de 1818, aunque se public con fecha de
1819; Schopenhauer realiz una segunda edicin de su
obra veinticinco aos despus, en 1844, a pesar de q u e
prcticamente la totalidad de la primera edicin no se
vendi apenas y haba quedado durante muchos aos
almacenada y, al fin, desechada como maculatura; al
volumen nico que constitua la edicin primitiva le
aadi un segundo tomo de casi setecientas pginas;
ambos tomos comprenden la obra cannica que se conoce en la actualidad.
Kritische
Studienausgabe
Notas
[199]
16
17
18
19
20
21
22
23
II, cap.
12 (Nachtrge zur Lehre vom Leiden der Welt [Nuevas aportaciones a la doctrina sobre los dolores del
mundo]), 156, anotacin a pie de pgina, vol. 6, p.
256 de la edicin histrico-crtica de Arthur Hbscher,
vol. 6, p. 256.
El apeirn (T TTeipov): lo sin fin, sin lmite, lo indeterminado.
Herclito de feso alcanz su madurez durante la 69. a
olimpiada ( 5 0 4 - 5 0 1 ) a.C.
Servidoras de Dik, la justicia.
Cfr. Herclito (Diels-Kranz), fragmentos 91, 12, 4 9 a.
Cfr. ibidem. frag. 8. 10, 51, 8 8 , 1 2 6 .
Cfr. Aristteles, Tpicos, 159b-31; Fsica, 185b-20; Metafsica, 1005b-25, 1010a-13, 1012a-24, 1062a-32,
1063b-24.
Del verbo wirken , producir un efecto, actuar.
En castellano se pierde la distincin entre los dos vocablos alemanes, ya que los traducimos indistintamente
por el nuestro de realidad.
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Friedrich Nietzsche
29 Cfr. Herclito, frags. 90, 66, 64, 118. Y tambin Aristteles: Del alma, 405a-24.
30 Ibidem, frags. 30, 31, 12. Y Digenes Laercio IX, 9 - 1 0 .
31 Ibidem, frag. 6 5.
32 Hybris (TfSpis): personificacin de la desmesura, de la
insolencia, el orgullo, la transgresin de las normas admitidas; tambin puede ser considerado hybris al sacrilegio, el pecado o los crmenes contra la moral, y tambin los actos de locura. Nietzsche utiliza la palabra
Frevel, que puede traducirse al castellano como desacato, desmesura, desvergenza y tambin como
crimen, en el sentido de algo indebido, de un delito
reprensible.
33 Cfr. Herclito, frags. 102, 51, 8, 54.
34 Del griego Atcov, tiempo, pero ms bien, eternidad.
35 Cfr. Herclito, frag. 52.
frag. 1 1 7 , 7 7 .
38
39
40
41
frag. 107.
frag. 79, 83.
frag. 97.
frag. 9.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
45
46
47
48
49
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
frag. 40 y 129.
frag. 101.
frag. 93.
frag. 92.
frag. 29.
Notas
1201]
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
frag.
frag.
frag.
frag.
8,7-13.
8, 19-21.
8, 2 2 - 2 6 .
8,42-44.
L 1 4:0 J
F r i e d r i c h Nietzsche
generatione,
1069b
20-22.
76 Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge desganzen Weltgebudes, nach Neivtonischen Grundsatzen abgehandelt. Koenigsberg-Leipzig,
1755. Edicin de la Academia, I, 225-226; 229-230.
Notas
[203]
80 Cfr. Platn, Fed.ro, 269a-270a. Pericles, aparte de sus excelentes dotes naturales, tambin haba adquirido esto [la
retrica unida a la ciencia y al ejercicio], pues
habindo-
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Friedrich Nietzsche
Los filsofos
preplatnicos
Notas
[205]
14 Karsten: Philosophorum Graecorum veterum operum reliquiae, vol. II: Empedoclis Agrigentini carminum reliquiae, Amsterdam, 1838.
15 Empdocles, (Diels-Kranz), fragmento 146, (Traduccin castellana de Ernesto La Croce).
21 Ibidem, w. 9-12.
22 Ibidem, fragmento 124.
23 Ceres (Kjpes), las Erinias, las Moiras. Espritus malignos
causantes de toda clase de desgracias: cegueras, enfermadades y muerte. Se cebaban en los cadveres con sus
largas uas.
24 Empdocles, fragmentos 122-123.
25 Ibidem, fragmento 2.
2 6 Diosa griega de la belleza, del amor y del matrimonio;
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Friedrich Nietzsche
simboliza el influjo del atractivo sexual al que se ven sometidos todos los mortales.
2 7 Empdocles, fragmento 17, versos 20 y siguientes.
28 Ibidem, fragmento 109.
Historia del materialismo nada ms publicarse; de su lectura proviene el inters del joven estudiante por las ciencias naturales y el positivismo, as como por Kant y Demcrito.
Notas
[207]
angulata, curvata quaedam et cuasi adunca; ex bis e f f e c tum esse ccelum atque terram, nulla cogente nature, sed
concursa quodam fortuito.
4 4 Aristteles, De anima,
I, 2, 4 0 3 b 25 y ss. Simplicio, De
representacin
L 7.
4 9 Se tratara del pitagorismo original, el de las doctrinas
de Pitgoras, y que slo fue revelado, segn cuenta la
tradicin por Filolao, discpulo directo de Pitgoras,
segn unos testimonios, y contemporneo de Platn,
segn otros.
50 Nietzsche se refiere al ejercicio dialctico ( y u p f a c r a ) ,
al que se entrega Parmnides en el segundo libro del
dilogo platnico del mismo nombre ( P a r m n i d e s ,
137c-4; l 6 6 c - 5 ) .
51 Desde Si se toman dos cuerdas de idntica longitud...
Nietzsche ha estado citando a partir de las pginas 62 y
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Friedrich Nietzsche
1869
Basilea
El 19 de abril, Nietzsche llega a Basilea tras haber
obtenido la ctedra de lengua y literatura griegas en
la universidad de esta ciudad gracias al apoyo de
Ritschl y Usener. Comienza a impartir sus clases a
primeros de mayo. De una carta a Ritschl: Todas las
L 1 4:0 J
Friedrich Nietzsche
Nietzsche imparte ia leccin inaugural del curso, titulada Homero y la filologa clsica. Se inicia la
amistad de Nietzsche con el historiador Jakob
Burckhardt. De una carta a Erwin Rohde [16 de j u -
Basilea-Erlangen-Naumburg-Basilea-Lucerna
1870
Cronologa
[211]
1871
Basilea-Lugano-Basilea-Leipzig-Naumburg
Nietzsche solicita la ctedra de filosofa que deja vacante el filsofo Gustav Teichmller, en la misma
Universidad de Basilea, y propone a su amigo Erwin
Rohde como sucesor en la ctedra de lengua y literatura clsicas. El estado de salud de Nietzsche empeora considerablemente durante el invierno: se ha-
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Friedrich Nietzsche
Cronologa
[213]
sicin para piano (a cuatro manos), que regala a Csima por su cumpleaos.
1872 Basilea-Bayreuth-Mnich-Naumburg-
Weimar
de El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica. Wagner contesta: Jams he ledo algo parecido a
su libro. Todo l es magnfico/ A propsito de El nacimiento
de la tragedia,
extrava-
gancia.
El 16 de enero primera conferencia de
Nietzsche Sobre el porvenir de nuestros centros de
enseanza (las siguientes conferencias, cinco en total, las pronunciar los das 6 y 27 de febrero y 5 y 23
de marzo) El xito de las conferencias es extraordinario. En Tribschen el 31 de marzo; de regreso a Basilea, Nietzsche compone su Meditacin de M a n fredo, para piano (a cuatro manos), readaptacin
de su Noche de San Silvestre. Del 25 al 27 de
abril, ltima visita de Nietzsche a Tribschen: los
Wagner se trasladan a Bayreuth. Ritschl no contesta
al envo de El nacimiento
de la tragedia. Nietzsche se
L 1 4:0 J
Friedrich Nietzsche
rplica a El nacimiento
de la tragedia,
de Friedrich
Cronologa
1873
[215]
Basilea-Bayreuth-Basilea
En enero y febrero Nietzsche compone su Monodia a dos (obra para piano a cuatro manos), segn
la reelaboracin de su anterior Oratorio de Navidad. Siguiendo los consejos de Rohcte, comienza a
trabajar en la segunda edicin de El nacimiento de la
tragedia (que estar ya terminada en 1874). Escribe
el ensayo La filosofa en la poca trgica de los griegos. En marzo, W i l a m o w i t z vuelve a contestar con
una segunda parte de su rplica a Nietzsche, en
respuesta a Rohde; la polmica sobre El nacimiento
de la tragedia adquiere visos amenazadores. Tras la
polmica, Nietzsche queda m u y desacreditado
como fillogo. Del 6 al 12 de abril, la semana de
Pascua, Nietzsche viaja junto con Rohde a Bayreuth; en el crculo de los Wagner tiene lugar la lectura del ensayo L,a filosofa en la poca trgica de
los griegos. No despierta gran entusiasmo en el matrimonio Wagner. Nietzsche haba escrito a Gersdorff con respecto a este ensayo: Me he convencido