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EVERALDO VANDERLEI DE OLIVEIRA

UM MESTRE DA CRTICA:
Romantismo, Mito e Iluminismo
em Walter Benjamin

Tese apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Filosofia, do
Departamento de Filosofia, Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.

Orientador:
Prof. Dr. Ricardo Ribeiro Terra

So Paulo
2009

Catalogao da Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Oliveira, Everaldo Vanderlei de


Um mestre da crtica: romantismo, mito e iluminismo em Walter Benjamin
/ Everaldo Vanderlei de Oliveira ; orientador Ricardo Ribeiro Terra. -- So
Paulo, 2009.
216 f.
Tese (Doutorado Programa de Ps-Graduao em Filosofia)
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo.
1. Filosofia contempornea - Alemanha.
2. Crtica literria.
3.
Modernidade. 4. Iluminismo 5. Romantismo 6. Benjamin, Walter 7. Goethe,
Johann Wolfgang von. I. Ttulo. II. Terra, Ricardo Ribeiro.

EVERALDO VANDERLEI DE OLIVEIRA

UM MESTRE DA CRTICA:
Romantismo, Mito e Iluminismo
em Walter Benjamin
Tese apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia, do
Departamento de Filosofia, Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So
Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.
Aprovada em So Paulo, ___ de _________ de 2009.

COMISSO EXAMINADORA

Presidente e Orientador:
1 Examinador

2 Examinador

3 Examinador

4 Examinador

PARA ROSNGELA E THALESSA,


DEDICADO.

AGRADECIMENTOS
ALM DE LHES DEDICAR ESTE TRABALHO, AGRADEO
ROSNGELA E THALESSA, HERONAS DA ESPERA.

O IMENSO AMOR DE

EM LIMEIRA, AOS MEUS PAIS MARIA E ANTNIO, MEUS IRMOS ROSELI,


TERESA E VALMIR E JAIR, IN MEMORIAM. MINHA SEGUNDA FAMLIA, MRIO
CARLOS TETZNER E FTIMA TERESINHA FIGUEIREDO TETZNER, MRIO
MARCELO TETZNER E LUCIANA MARTINATI TETZNER, DAVI HENRIQUE
TETZNER E FAMLIA. SEMPRE PRESENTES, MESMO DISTNCIA.
EM ARACAJU, AOS AMIGOS PROF. DR. EDMILSON MENEZES SANTOS E
PROFA. DRA. SNIA BARRETO FREIRE, SEM APOIO DOS QUAIS, ESTE
TRABALHO NO PODERIA TER SIDO COMPLETADO. AO PROF. DR. ANTNIO
CARLOS DOS SANTOS E AOS COLEGAS DO NEPHEM. AO PROF. DR.
PRICLES MORAIS DE ANDRADE JNIOR, LUCIMAR E FAMLIA, E PEQUENA
JLIA. A SILVANA DE ALMEIDA, JOS AUGUSTO E ROSNGELA. E A TODOS
QUANTOS ME APOIARAM NA DIFCIL JORNADA.
EM FRANKFURT, AGRADEO A AMIZADE COM QUE ME HONRARAM, THOMAS
SCHMIDT, ROLF GLASER, SORAYA ABDUL-NOUR E INARA LUIZA MARIN.
BEM COMO SANDRO ESMANIOTTO E LUCIANE GALINDO.
EM KLN, AO SENHOR EDGAR STEFFEN E FAMLIA.
AO PROF. DR. RICARDO RIBEIRO TERRA, QUE ORIENTOU ESTE TRABALHO.
AO PROF. DR. PHIL. DR. THEOL. MATTHIAS LUTZ-BACHMANN, DA JOHANNWOLFGANG-VON-GOETHE-UNIVERSITT FRANKFURT A.M., POR RECEBERME SOB SUA ORIENTAO DURANTE ESTGIO DE PESQUISA, E PELA
PARTICIPAO JUNTO AO SEU KOLLOQUIUM DE ORIENTANDOS.
AOS PROFESSORES DOUTORES LUIZ SRGIO REPA (UFPR) E MAURCIO
CARDOSO KEINERT (USJT), PELAS CONTRIBUIES QUE TROUXERAM A
ESTE TRABALHO DURANTE O EXAME GERAL DE QUALIFICAO. E, EM ETAPA
ANTERIOR, AGRADEO AOS PROFESSORES DOUTORES MARCOS SEVERINO
NOBRE (UNICAMP) E MOACYR NOVAES (USP), POR VALIOSAS
OBSERVAES AO PROJETO INICIAL.
S EFICIENTES MARIA HELENA DE SOUZA
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA USP.

MARIE PEDROSO,

DO

AO CNPq, CAPES, DAAD E UFS, PELO INDISPENSVEL AUXLIO QUE


PROPORCIONARAM A FIM DE QUE ESTE TRABALHO FOSSE PRODUZIDO.

OLIVEIRA, Everaldo Vanderlei de. Um mestre da crtica: romantismo, mito e


Iluminismo em Walter Benjamin. 2009. 216 f. Tese (Doutorado em Filosofia)
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Departamento de
Filosofia, Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2009.

RESUMO
O presente trabalho visa investigar os conceitos de crtica e experincia na
obra de Walter Benjamin em torno dos anos de 1920, como resultado dos
desdobramentos do Programa de 1918, de modo a pr em relevo seu
entrelaamento com os conceitos de mito e Iluminismo. Para tanto, este
trabalho concentra-se no estudo da dissertao de doutoramento do filsofo
acerca do romantismo de Iena, bem como seu ensaio crtico sobre As
afinidades eletivas de Goethe. Quanto ao primeiro, mostra-se que o conceito
de crtica imanente une-se s perspectivas da filosofia e poesia romnticas, o
que se deve, em especial, ao messianismo presente veladamente no conceito
de reflexo. No segundo, tem-se em vista o problema da crtica e da
experincia em nova chave, cujos desdobramentos assinalam as relaes
entre mito e Iluminismo, o que tambm inclui uma crtica ao eterno retorno, a
concepo mtica do tempo.
Palavras-chave: Walter Benjamin. Crtica. Experincia. Romantismo de Iena.
Goethe. Afinidades eletivas. Mito. Iluminismo.

OLIVEIRA, Everaldo Vanderlei de. A master of critique: romanticism, myth, and


Enlightenment in Walter Benjamin. Ph.D. dissertation. Brazil So Paulo:
University of So Paulo, 2009.

ABSTRACT
The present paper aims to investigate the concepts of critique and experience
in the work of Walter Benjamin written in the years around 1920, which was
derived from On the program of the coming philosophy written in 1918 and
thus to highlight their intertwined relationship with the concepts of myth and
Enlightenment. To do so, this paper focuses on Benjamin's doctorate thesis,
The concept of art criticism in German romanticism, as well as on his critical
essay on Goethes Elective Affinities. Regarding the first one, we show that the
concept of immanent critique joins the perspectives of romantic philosophy and
poetics, which is particularly due to the hidden presence of messianism in the
concept of reflection. In the second one, we focus on the problem of critique
and experience in a new formulation, whose developments show the relations
between myth and Enlightenment, which also includes a critique of the eternal
return, the mythical concept of time.
Key-words: Walter Benjamin. Critique. Experience. Early German romanticism.
Goethe. Elective Affinities. Myth. Enlightenment.

ABREVIATURAS E

SISTEMA DE CHAMADA
G.S. =

BENJAMIN, Walter. Gesammelte Schriften. 7 Bnde in 14


Teilbnden. Unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und
Gershom Scholem herausgegeben von Rolf Tiedemann und
Hermann Schweppenhuser. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 19721989.

G.B. =

BENJAMIN, Walter. Gesammelte Briefe. Hrsg. von Christoph


Gdde und Henri Lonitz. 6 Bnde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,
1995-2000.

Ambas as edies so citadas pelo ano, o nmero do volume em algarismos


romanos, seguido do nmero de pginas, em arbico.

Alm disto, no corpo do texto, os seguintes trabalhos de Benjamin sero


mencionados desta forma:
Programa

Dissertao =
Ensaio

Sobre o programa da filosofia vindoura


O conceito de crtica de arte no romantismo alemo
As afinidades eletivas, de Goethe

Neste trabalho adota-se o sistema de chamada autor-data para indicao das


citaes, de sorte que:
Programa

Dissertao =
Ensaio

(BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157-171)


(BENJAMIN, 1974. G.S. I-I, p. 7-122)
(BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 123-201)

SUMRIO

INTRODUO
O Programa de 1918 e a avaliao benjaminiana do Iluminismo

10

Parte I A CRTICA NA SALA DE ESPELHOS


A Dissertao de Walter Benjamin sobre os primeiros-romnticos

47

I. Reflexo e crtica do conhecimento: Fichte e os romnticos

71

II. Reflexo como mtodo

77

III. Inteno sistemtica e fragmento como forma

92

IV. Observao e experimento:


a teoria romntica do conhecimento da natureza

104

V. Crtica como conhecimento da arte: obra e Idia

116

Parte II CRTICA, MITO E ILUMINISMO


I. O Ensaio benjaminiano sobre As afinidades eletivas de Goethe:
crtica e experincia em nova chave

149

II. Experincia e vivncia

168

III. Sombras mticas: natureza e sociedade

172

CONSIDERAES FINAIS

189

REFERNCIAS

193

ANEXO

202

INTRODUO
na filosofia da histria que se manifesta
parentesco especfico de uma filosofia com
doutrina verdadeira. Carta de Benjamin
Scholem, 22.10.1917. (BENJAMIN, 1995, G.B.
p. 390-1).

o
a
a
I,

Frente s mltiplas direes de seu pensamento e obra, seus


igualmente mltiplos interesses como filsofo, crtico literrio, ensasta,
tradutor, escritor, etc. (uma lista completa ainda est por ser feita), Walter
Benjamin por todos os lados um autor inclassificvel, como j
observou Habermas e, antes dele, Adorno e Hannah Arendt.
A fim de nos movermos neste continente filosfico que se chama
Walter Benjamin, devemos dirigir-lhe perguntas que possam revelar-se
frteis para compreend-lo de maneira adequada e produtiva. Neste
caso preciso, a presente investigao toma para si a tarefa de responder
pergunta que, numa primeira aproximao, pode soar assim: quais os
traos caractersticos da teoria benjaminiana da experincia? Uma
resposta adequada a esta pergunta fundamental deve tambm responder
a outras perguntas que chamaremos de auxiliares apenas por
economia nos termos: primeiramente, em que medida esta teoria da
experincia abrange a sua concepo de crtica e os elementos de sua
filosofia da histria? E, a partir da, como se relacionam teoria da
experincia, crtica e modernidade?
Estas perguntas esto longe de ser arbitrrias e, no entanto, para
justific-las, no emaranhado das interpretaes concorrentes e parciais
que captam a verdade aos pedaos e cada qual sua maneira, como
ponto de partida ousemos tomar um atalho, um desvio (Umweg) com a
ajuda de Habermas, o que, no entanto, deve nos levar ao centro da
questo.

11

Em que pese ter-se ocupado de Benjamin noutros trabalhos e


noutras ocasies, Habermas dedicou-lhe um extenso e belo ensaio em
1972, precisamente quando se celebrava o octogsimo aniversrio do
filsofo, nascido em 1892 em Berlim e morto em 1940 na fronteira francoespanhola enquanto fugia do terror nazista. Com o ttulo de Crtica
conscientizante ou salvadora: a atualidade de Walter Benjamin
(HABERMAS, 1980) o ensaio fez poca nos estudos benjaminianos e
ainda hoje encontra ampla ressonncia. J presente na disjuno do
ttulo do ensaio e de certo modo um desdobramento seu, um dos
aspectos fundamentais da interpretao proposta por Habermas repousa
precisamente no fato de que no concede a Benjamin a unificao que
este

propugnava

entre

Iluminismo

mstica,

messianismo

materialismo: Minha tese que Benjamin no realizou a sua inteno de


unificar o Iluminismo e a mstica, porque o telogo que nele existia no
conseguiu colocar a teoria messinica da experincia a servio do
materialismo histrico. (HABERMAS, 1980, p. 195).
Entre outras coisas e noutras palavras, com esta tese Habermas
estaria assinalando o fracasso da exigncia contida na primeira das
assim chamadas teses Sobre o conceito da histria (1940), uma vez que
esta demandava que o materialismo histrico devia tomar a seu servio a
teologia: O fantoche chamado materialismo histrico ganhar sempre.
Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu servio a
teologia. (BENJAMIN, 1993b, p. 223).
Diante da pergunta pela origem das foras divinas que segundo a
expresso de Benjamin so capazes de ao mesmo tempo romper o mito
e preservar sua riqueza, Habermas afirma que a nica resposta possvel
a uma teoria da experincia calcada sobre uma teoria mimtica da
linguagem estava muito prxima do idealismo. Contudo, ainda segundo
Habermas, as opinies polticas do filsofo conduziram-no a uma
resposta materialista. Sua recepo do materialismo histrico foi

12

marcada por esta circunstncia segundo a qual era necessrio torn-lo


compatvel com a concepo messinica da histria desenvolvida
segundo o modelo da crtica salvadora (rettende Kritik): Esse
materialismo histrico suavizado deveria dar uma resposta ao mesmo
tempo materialista e compatvel com a prpria teoria benjaminiana da
experincia, questo em aberto relativa ao sujeito da arte e da histria.
O equvoco de Benjamin consistiu em supor que tal tentativa (que
correspondia ao desejo de seus amigos marxistas) fora, de fato, bemsucedida. (HABERMAS, 1980, p. 194).
No diremos que no, visto que um pensamento que est e quer
estar engastado na histria, como o de Benjamin, sofre os influxos e a
contaminao de seu prprio presente (e do passado) e, como tal, no
est imune ao do tempo, ao contrrio. Sem querer subestimar (ou
superestimar) o mnimo que seja o peso especfico das tais
circunstncias pois, nada mais, nada menos, tratava-se do combate
sem trgua ao fascismo junto aos motivos externos, no obstante,
uma via produtiva para compreender Benjamin parece residir na
investigao dos motivos internos sua prpria obra e da problemtica
filosfica de que se revestia.
Deixemos de lado por agora a questo de saber se a filosofia de
Benjamin h muito deixara de perseguir o sujeito (da arte e da histria)
neste sentido que Habermas lhe atribui, bem como a influncia dos
fatores externos. Doravante, nos beneficiando da visada de Habermas,
concentremos nossa ateno na identificao e anlise dos principais
elementos da teoria da experincia e suas conexes com outros
aspectos do pensamento benjaminiano, especialmente suas possveis
implicaes e resultados para os conceitos de crtica e histria, tal como
a se anunciam.
No texto citado, Habermas reitera a fidelidade de Benjamin sua
herana teolgica mesmo em sua fase marcadamente marxista,

13

herana esta localizada precisamente na sua filosofia da linguagem, na


filosofia da histria e em sua concepo de crtica, fortemente marcados
pela teologia e conquistados em suas linhas gerais antes do perodo em
que escreve sob o confronto com a tradio do materialismo dialtico,
portanto, nos textos situados nos anos de 1920. Tais conceitos
permaneceram atados ao aspecto teolgico de seu pensamento, de
modo que no teriam sofrido qualquer inflexo materialista decisiva e
portanto estavam a salvo desta (Ibid., p. 199). Ainda segundo Habermas,
isto teria escapado a Adorno no debate que travaram nos anos 30 acerca
das questes metodolgicas em torno do ensaio sobre Baudelaire, que
por sua vez fazia parte do conjunto do Passagen-Werk. Em questo
estavam a dialtica e o materialismo praticados por Benjamin
(HABERMAS, 1980; ROUANET, 1981 e 1987; GAGNEBIN, 1983;
NOBRE, 1998).
Por outro lado, e na mesma direo, em vrios momentos do
referido ensaio, Habermas, ao enfatizar a importncia da teoria
benjaminiana da experincia, aponta um caminho promissor e ainda
pouco explorado. Neste sentido, cita com aprovao um fragmento do
artigo de Peter Krumme sobre as imagens dialticas: Dever-se-ia
demonstrar que a teoria da experincia representa o centro (que nada
tem de secreto) de todas as concepes de Benjamin (KRUMME apud
HABERMAS, 1980, p. 190, nota 31). Apoiando-se nesta assertiva, ao
longo do texto Habermas sugere as ligaes da teoria da experincia de
Benjamin com seus enraizamentos na filosofia da linguagem, da histria
e mesmo na crtica, no por acaso os mesmos territrios em que
apontara a persistncia da teologia. Deste modo determinado, a teoria da
experincia surge como o ponto de fuga para o qual convergiriam os
esforos de nosso filsofo. A inteno de Benjamin era colocar o
materialismo histrico a servio da teoria da experincia. [...] A
atualidade de Benjamin no reside numa teologia da revoluo. Sua

14

atualidade

torna-se

clara,

ao

contrrio,

quando

tentamos,

num

procedimento inverso, colocar sua teoria da experincia a servio do


materialismo histrico. (HABERMAS, 1980, p. 202).
Assim, surge mais claramente o problema principal da investigao
aqui proposta. Procurando a compreenso do conceito de experincia e
suas ramificaes, trata-se de investigar como a filosofia de Walter
Benjamin,

nos

textos

situados

no

perodo

concomitante

ou

imediatamente posterior ao Sobre o programa da filosofia vindoura


(1918) realizou, modificou ou simplesmente abandonou as indicaes e
princpios formulados neste escrito programtico. Tomando o Programa
como fio condutor do percurso aqui desenhado, com esta primeira
formulao, logo se v que o objetivo desta pesquisa concentrar-se na
interpretao de alguns dos textos fundamentais em torno da dcada de
1920. A partir deles delineia-se a hiptese principal deste trabalho, a qual
consistiu em mostrar que a unidade de um tal percurso deve ser buscado
no problema da experincia. Este, como tambm pretendemos mostrar,
tem seu fio condutor ligado ao conceito de crtica, em suas configuraes
sucessivamente transformadas no perodo considerado.
Crtica, aqui, em primeiro plano, crtica da arte, ou, o que mais
preciso, crtica literria, pois, exceto no Programa, que trata mais
diretamente de crtica filsofica no mais estrito sentido (e ainda mais em
se falando de Kant!)1, a Dissertao e o Ensaio tratam diretamente de
crtica literria. Porm, em nenhum dos casos, a crtica assim limitada a
1

Assim, por exemplo, afirma Hannah Arendt  que tanta importncia atribui ao Ensaio
sobre As afinidades eletivas, obra absolutamente incomparvel: Nos raros momentos
em que se preocupou em definir o que estava fazendo, Benjamin se considerava um
crtico literrio, e, se se pode dizer que tenha de algum modo aspirado a uma posio
na vida, teria sido a de o nico verdadeiro crtico da literatura alem [...]. Nos
pargrafos introdutrios ao ensaio sobre Afinidades eletivas, Benjamin exps o que
entendia ser a tarefa da crtica literria. Comea por distinguir entre um comentrio e
uma crtica. (Sem mencion-lo, talvez sem sequer se dar conta disso, ele usou o termo
Kritik, que no uso comum significa crtica, tal como Kant o empregou ao falar de uma
Crtica da razo pura). (ARENDT, 1999, p. 136-7). Bem se v que a ltima parte deste
significativo comentrio de Hannah Arendt simplesmente no poderia ser escrito, se,
alm do Ensaio, tivesse em mente o Programa e a Dissertao e pudesse tom-los em
considerao conjuntamente.

15

este adjetivo nobre, sem dvida, mas insuficiente, porque ela sempre
transborda para outros domnios que no apenas arte ou literatura.
Assim, por exemplo, tanto a Dissertao quanto o Ensaio tematizam o
enraizamento da forma da arte na histria, isto , em constelaes
histricas bem delimitadas.2
Por sua vez, feito de problemas e conceitos sob um pano de fundo
comum, existe um arco programtico que liga o Programa de 1918 ao
livro sobre o Drama barroco de 1925, este publicado somente em 1928,
aquele postumamente. Arco que liga e d sentido s buscas do filsofo
no perodo, uma vez que, nas grandes obras que permeiam aqueles dois
escritos, nomeadamente a Dissertao sobre o conceito romntico de
crtica de arte (1919) e o Ensaio sobre Goethe (1921), encontram-se
documentados os esforos e desenvolvimentos para efetivar os
princpios j alcanados no Programa, tanto no que isto tem de

Continuando de onde paramos na citao da nota anterior, novamente Hannah


Arendt que descreve bem o estranhamento de um eventual observador: O crtico
como um alquimista que pratica a obscura arte de transmutar os elementos fteis do
real no ouro brilhante e duradouro da verdade, ou antes de observar e interpretar o
processo histrico que realiza tal transfigurao mgica  o que quer que pensemos
desta figura, dificilmente corresponde a alguma coisa que realmente temos em mente
quando classificamos um escritor de crtico literrio. (Ibid., p. 136-7). Ento, um
metafsico dubl de crtico? Real, verdade, histria  diante destes componentes de
seu conceito de crtica, no mnimo, de se concluir que o crtico literrio em questo
no somente literato e que a crtica, tratando de arte, de fato, a excede. Metafsico
complexo (simples no h nenhum), que dizer de Benjamin? Para ele, a crtica esttica
vai de par com a crtica da sociedade, o que, de modo algum, est restrito ao perodo
tardio de nosso filsofo. Tome-se por testemunho, neste sentido, a seguinte afirmao
de Scholem, tanto mais importante porque no era um de seus amigos marxistas:
Benjamin foi um filsofo. Ele o foi em todas as suas fases e em todas as formas de
sua atividade. Aparentemente, ele escrevia, na maioria das vezes, sobre temas da
literatura e da arte, freqentemente sobre fenmenos na fronteira entre literatura e
poltica, mas raramente sobre matrias convencionalmente consideradas e aceitas
como temas de filosofia pura. Mas em todos estes domnios o que o move a
experincia do filsofo. Experincia filosfica do mundo e de sua realidade  isto o
que significa a palavra metafsica e neste sentido que usada por Benjamin. Ele foi,
na verdade, um metafsico, diria eu: um metafsico puro e simples. [...] Seu gnio
metafsico dominava seus escritos, desde os inditos A metafsica da juventude [...] at
as Teses sobre a filosofia da histria [...]. Manifesta-se especialmente em duas esferas
que cada vez mais permeiam sua obra: a filosofia da linguagem e a filosofia da
histria. Uma o conduzia sempre mais fortemente crtica literria; a outra mais
fortemente para a anlise crtica social. No entanto, sempre o filsofo que fala de
modo inequvoco e inconfundvel. (SCHOLEM, 1994, p. 190).

16

realizao, quanto modificao ou abandono de perspectivas. Em seus


grandes traos, este percurso deve demonstrar a existncia de um foco
concentrado, com especial relevo para os conceitos de crtica e
experincia, os quais se tm reflexos nos conceitos de histria e
linguagem.
A tentativa de valorizao da teoria benjaminiana da experincia
por parte de Habermas trouxe consigo o benefcio adicional da
valorizao de textos do jovem Benjamin tacitamente tidos como
menores e mesmo desacreditados pelos intrpretes, quando no
ignorados, o que no sem importncia para a economia geral de nosso
problema que consiste em investigar a filosofia benjaminiana deste
perodo luz dos vnculos entre crtica e experincia. Juntamente com o
texto Sobre a linguagem de 1916, tal o caso, por exemplo, do texto
Sobre o programa da filosofia vindoura (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p.
157-171), ambos citados no ensaio de Habermas (1980). O ltimo destes
textos, escrito entre 1917 e 1918 durante o exlio em Berna e publicado
postumamente, tem sua importncia marcada pelo fato de que nele, pela
primeira vez, o filsofo dispe a ordenao tanto sistemtica quanto
aportica dos problemas e exigncias constantes da ordem do dia para a
filosofia, tal como ele a compreende (OLIVEIRA, 1999). Este texto
programtico, alm de elementos do texto sobre a linguagem, tambm
traz outros que j se encontravam presentes nA vida dos estudantes e,
por isto, exigem uma leitura conjunta. Este programa de investigao,
como Benjamin o chamou, tem como problema principal o conceito de
experincia (Erfahrung), mantido em estreito confronto e conexo com o
estoque de problemas herdados da tradio filosfica moderna mais
recente, especialmente aquela inspirada em Kant e, de modo todo
especial, a relao e a crtica de seus intrpretes e continuadores no

17

neokantismo3, sobretudo Hermann Cohen, mas tambm o idealismo


alemo e outras correntes.
Se a filosofia kantiana deve sua origem ao Iluminismo, tambm lhe
deve igualmente uma influncia restritiva, pois a gnese revela
igualmente potencialidades e limites. Com as transformaes exigidas
para acomodar a experincia das cincias naturais, no dizer de
Benjamin, jamais a experincia fora tratada to rude e tiranicamente e o
conceito kantiano de conhecimento e experincia exprime este estado de
coisas.

Essa

violncia

desptica

obscureceu

relao

dos

contemporneos com os aspectos da experincia no suscetveis de


nmero, peso e medida, de modo exemplar, a histria, a religio e a
linguagem. Na verdade, contrrio reduo dos conceitos de experincia
e

conhecimento,

no

sentido

do

rebaixamento

destes

mera

unilateralidade matemtico-mecnica, Benjamin utiliza uma estratgia de


leitura em que Kant revisitado por lentes neokantianas e, assim, as
crticas s insuficincias de Kant e sua remisso ao Iluminismo devem
ser compreendidas num quadro de combate ao positivismo em sentido
amplo.4 Tal combate ao positivismo, de fato, deve ser tido no horizonte

Novamente, a palavra deve ser dada a Scholem, exatamente no ponto em que a


citao anterior foi interrompida e, portanto, na continuidada do que ali era afirmado:
Por cerca de dez anos ele preservou o conceito do sistema filosfico como a forma
apropriada para a filosofia, atrs da qual ele prprio estava tateando. A influncia de
Kant sobre ele foi constante, mesmo onde  como no recentemente publicado
Programm der kommenden Philosophie  ele, apaixonadamente, desafia a validade da
experincia expressa nessa filosofia. Ele esperava que uma experincia de riqueza
infinitamente maior ainda teria de ser ajustada quilo que era, basicamente, o
parmetro de referncia a Kant; mas este ideal de sistema, refletindo os cnones
tradicionais da filosofia, foi corrodo, eventualmente, destrudo em sua mente por um
ceticismo que se originava, em propores iguais, do estudo dos sistemas
neokantistas e de sua prpria experincia especfica. (Ibid., p. 191).

A crtica de Benjamin a Kant ao mesmo tempo crtica a Cohen. Mas Benjamin no


comete nem o anacronismo, nem o barbarismo de situar Kant como mais um entre os
neokantianos. Por vezes, defende Kant contra Cohen e Escola, em outras, poucas,
apia reformulaes introduzidas por estes na filosofia crtica. O que Benjamin
escreveu sobre a categoria da origem em Cohen, no Prefcio ao livro sobre o Drama
barroco, trocando os termos, bem pode ser dito sobre o conceito de experincia em
Kant e no prprio Cohen: A categoria da origem no pois, como supe Cohen,
puramente lgica, mas histrica. (BENJAMIN, 1984, p. 68).

18

de compreenso do Programa, posto que a totalidade da experincia


por ele visado, de modo algum corresponde experincia cientfica,
sendo que esta uma reduo injustificvel daquela. Tambm, modo
inverso, no se trata de negar o lado da experincia investigado pela
cincia, e sim, de incluir os outros lados da experincia negligenciados
naquele conceito reduzido.
Documento de uma poca em que pensava ser ainda possvel um
sistema filosfico im Wege der Fortbildung Kants, no Programa,
Benjamin quis fazer valer o sistemtico contra o fragmentrio, isto , a
fragmentao da experincia em domnios cientficos particulares,
situao que localizada na unilateralidade dos conceitos de experincia
e conhecimento, por isso mesmo, Benjamin dirige a totalidade contra a
disperso, o continuum da experincia contra a descontinuidade
reinante. Se a fragmentao, a unilateralidade se afiguram como
destruio da experincia, a esta altura, a sada vislumbrada por
Benjamin a projetada metafsica da experincia via totalidade, em
conformidade com o modelo pensado no trinmio histria-linguagemreligio. Deste modo, o escrito programtico permite uma clara viso do
estoque de problemas que ocupavam nosso filsofo e que permanecero
em seu horizonte pela sua obra afora, ainda que assumam novas
denominaes ou formulaes diversas. Dentre estes destacamos: os
conceitos de experincia, conhecimento e crtica; a conexo da
problemtica da experincia com a filosofia da linguagem e da histria; a
relao entre mitologia e Iluminismo; a total neutralidade com relao aos
conceitos de sujeito e objeto; sistema e totalidade; e, por fim, a unidade
virtual entre filosofia e teologia.
Neste conjunto, uma especial ateno deve ser dada aos
elementos de filosofia da histria que aparecem no percurso,
estabelecidos muito precocemente, em particular a crtica do progresso.
Mesmo em seu perodo final, sua filosofia da histria mantm suas mais

19

antigas intuies, como o messianismo e a firme recusa do historicismo,


s quais mais tarde vieram se juntar os caracteres materialistas.
Neste sentido, pode-se tomar heuristicamente o sobre o
Programa como se realmente fosse um escrito programtico e, diante
dos grandes textos imediatamente posteriores, perguntar o que foi
realizado, reformulado ou simplesmente abandonado, e as razes que
estavam na base de cada uma destas alternativas. Incorporando os
resultados do texto Sobre a linguagem de 1916 (Sprachaufsatz), e tendo
em vista o estoque de questes j mencionado, bem como suas
continuidades e rupturas, de fato, parece ser possvel traar um arco
ligando o Programa (1918) aos textos principais da dcada de 1920, aqui
visados.
Neste sentido, procurando seguir o fio condutor firmado no
Programa, o presente trabalho dever comear pelas questes
suscitadas pela Dissertao sobre o conceito de crtica de arte no
primeiro-romantismo. E aqui deve-se ter em vista as insuficincias do
conceito romntico diretamente em questo, e mesmo da concepo
geral do romantismo, porquanto a mesma declarada problemtica em
razo de seu misticismo (o que no significa uma condenao da mstica
enquanto tal) e outras limitaes que devero ser expostas.
No contexto da Dissertao abre-se um tal caminho a partir dos
conceitos de reflexo; medium-de-reflexo e mediao; correlao
sujeito-objeto; crtica imanente como complemento e consumao da
obra; e antes de tudo, a concepo messinica da histria subjacente
prpria concepo de arte e crtica. o messianismo benjaminiamo, por
detrs do messianismo romntico velado da Dissertao, que pode
oferecer alguma luz aos papis desempenhados pela religio e histria,
visadas desde a perspectiva da unidade virtual entre filosofia e religio,
conforme anunciado no Adendo ao Programa.

20

Quanto posio da Dissertao preciso acrescentar que no se


pode dizer que as solues romnticas para a teoria do conhecimento
ou para a teoria da arte venham exatamente ao encontro das
aspiraes benjaminianas contidas no escrito programtico, nem
tampouco que o jovem Benjamin subscreva totalmente a posio
romntica, pois em muitos aspectos decisivos expe suas reservas, no
sem alguma severidade. A inquirio dos conceitos de experincia e
conhecimento encontrou uma formulao prpria no interior da
Dissertao, no somente devido ao conceito de crtica que ali exposto,
como tambm a partir da relao entre verdade e histria, Idia da arte e
obra de arte, que ela persegue.
Quanto ao Ensaio benjaminiano sobre As afinidades eletivas de
Goethe, tendo em vista o plano aqui traado, alm do carter central da
nova concepo de crtica presente nele, pode-se organizar a exposio
a partir de dois de seus principais temas, a saber, a remisso da obra de
Goethe constelao iluminista ao lado de Kant e, novamente, o
problema da experincia. Desde o Programa j so conhecidas as
principais linhas de fora da argumentao benjaminiana em torno de
Kant e, graas ao Ensaio, estas linhas so prolongadas at a avaliao
de Goethe e do prprio Iluminismo, sua transformao e correo.
Mediante uma tal operao, espera-se lanar luz sobre a relao
existente entre experincia e crtica sob o pano de fundo da obra de arte,
neste caso, tratando-se precisamente da crtica imanente de uma obra
de arte determinada. Tudo somado, neste entrelaamento de mito e
Iluminismo, bem como a sua crtica, o que se deixa entrever a idia de
que o Ensaio benjaminiano traz consigo uma peculiar dialtica do
Iluminismo in nuce (NOBRE, 1998; SPETH, 1991).
Por seu turno, na costura entre o Programa e o Ensaio nem mesmo
faltam a continuidade dos debates com Cohen e o crculo neokantiano e,
no caso do Ensaio, acrescente-se a ampliao do confronto na frente

21

esttica e na temtica da experincia, agora com a polmica em torno do


crculo de Stefan George e dos preceitos historicistas da empatia
(Einfhlung) e da vivncia (Erlebnis), estando ambas presentes no
Goethe (1916), de Friedrich Gudolf, razo porque ser objeto de crtica
demolidora, por parte de Benjamin. E, como ponto de viragem entre a
Dissertao e o Ensaio, deveremos utilizar o Apndice Dissertao que
, ao mesmo tempo, fecho daquele trabalho e primeira passagem para
um novo conceito da crtica e interpretao.
Por outro lado, no Ensaio, a prpria concepo de crtica que, a
partir da obar de arte, distingue teor de verdade (Wahrheitsgehalt) e teor
coisal (Sachgehalt)5, visa responder questo sistemtica que o filsofo
5

Distino fundamental que, noutra formulao, opera com maior ou menor visibilidade
tambm no perodo tardio da produo do filsofo e cuja lembrana permite um
acesso compreenso de fragmentos desconcertantes, como este famoso do
Passagen-Werk: importante afastar-se resolutamente do conceito de verdade
atemporal. No entanto, a verdade no como afirma o marxismo apenas uma
funo temporal do conhecer, mas ligada a um ncleo temporal (Zeitkern) que se
encontra simultaneamente no que conhecido e naquele que conhece. Isto to
verdadeiro que o eterno, de qualquer forma, muito mais um drapeado no vestido do
que uma idia. (BENJAMIN, 1977, G.S. V-I, p. 578; BENJAMIN, 2006, p. 505). Um
prolongamento deste pensamento pode-se encontrar na Nota nova edio (1969) da
Dialtica do Iluminismo (1947), de Horkheimer e Adorno, que pode ser lida como
reafirmao de suas perspectivas bsicas e atualizao destas e, ao mesmo tempo,
um gesto de despedida, fiel ao itinerrio percorrido: No nos agarramos a tudo o que
est dito no livro [Dialtica do Iluminismo, EO]. Isso seria incompatvel com uma teoria
que atribui verdade um ncleo temporal (Zeitkern), em vez de op-la ao movimento
histrico como algo de imutvel. (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 9; ADORNO;
HORKHEIMER, 1985, p. 9). Esta citao indireta, mas clara, de um fragmento das
Passagens, conjunto quela poca ainda no publicado, indica a incluso de Benjamin,
por parte de Horkheimer e Adorno, na formulao da Teoria Crtica, tratando-se
precisamente de um pensamento central desta (como parte de sua teoria da verdade).
Em todos estes casos, patente a referncia experincia como exigncia liminar de
uma teoria crtica do presente. No menos por esta razo que os textos destes
filsofos terminam sempre por referir a data de sua redao, um procedimento
aparentemente incuo e sem maiores conseqncias que, todavia, tem o objetivo de
assinalar o ndice histrico das obras. Com efeito, aquele fragmento das Passagens j
era conhecido do pblico leitor desde sua publicao no trabalho de Tiedemann,
originalmente uma tese orientada por Adorno, o qual, logo no prefcio de
apresentao do livro, j inscreve Zeitkern como pertencente ao pensamento de
Benjamin (TIEDEMANN, 1965, p. IX, 130; agora em: TIEDEMANN, 2002, p. 15, 165).
Ademais, sobre a expresso Zeitkern der Wahrheit em Adorno, acompanhando
refletidamente o sentido benjaminiano, confiram-se as observaes de Rolf
Tiedemann, que tambm organizou a edio da Vorlesung ber Negative Dialektik,
proferida durante os semestres letivos de 1965-67, em Frankfurt (ADORNO, 2003, P.
263-64 e 285).

22

havia estabelecido j no Programa como a relao entre a dignidade da


experincia efmera e a certeza de um conhecimento permanente,
entre o temporal e o intemporal (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158), bem
como entre histria e verdade. A relao entre os teores de
proximidade e distanciamento. Juntos na origem, ou na primeira vida da
obra, com a histria, ocorre descolamento dos teores ou descontinuidade
entre eles. Por outro lado, o teor coisal tanto revelao quanto
ocultamento do teor de verdade. A verdade presentifica-se ou realiza-se
no teor de coisa, mas essencialmente distinto deste. Portanto, graas a
esta distino, a verdade no coincide imediatamente com a histria,
nem se esgota a, mas nela possui sua ancoragem. Benjamin j o
afirmara no Programa: A [...] experincia, em sua estrutura global, no
foi reconhecida pelos filsofos como temporal, singular, nem Kant
tampouco o reconheceu. (Ibid.). Porm, no Ensaio, o ncleo eterno da
obra e seu teor de verdade s emergem do fundo do teor coisal, onde
est imerso no elemento material e histrico da experincia. Da toda a
importncia da tenso e complementaridade entre os teores. Mesmo em
seus ltimos escritos, Benjamin ainda considerava o Ensaio como crtica
exemplar e nesta posio teria servido como modelo ao Baudelaire e
demais partes do Passagen-Werk.
Ainda quanto ao Ensaio sobre Goethe cabe observar que a partir
das balizas fixadas pela distino entre teor de verdade e teor coisal,
inexiste o recurso terminologia de sujeito e objeto, e com isto, Benjamin
d um importante passo na realizao das exigncias estipuladas no
Programa. Teor coisal e teor de verdade tambm prescindem da
terminologia de contedo e forma da arte, tal como exposto no
romantismo, e boa parte da esttica do classicismo e do idealismo, os
quais configuram o estado da arte em torno de 1800.
Coerente com esta perspectiva, o Ensaio promove uma crtica
filosofia da vida (Lebensphilosophie) em sua verso recoberta pelo

23

historicismo, isto , atravs das teorias de Dilthey e escola, os quais


estabelecem a nova filosofia tomando como ponto de partida a noo de
vivncia (Erlebnis) e, com esta, do impulso a uma nova reduo da
experincia que, ao lado da reduo unilateralidade das cincias,
passa tambm reduo da experincia mera subjetividade. De sorte
que, experincia orientada mecanicamente e experincia psicologizante,
esta, inicialmente pensada para confrontar aquela, terminam por se
reforar reciprocamente, como dois lados de uma mesma experincia
histrica, na qual, no entanto, no se reconhecem. Atravs do ataque
benjaminiano ao Goethe de Friedrich Gundolf (1916), tem incio essa
crtica ao historicismo, que ampliada e atinge o crculo expressionista
criado em torno do poeta Stefan George (George-Kreis), razo suficiente
para que a crtica assuma as feies de uma crtica demolidora. Com
efeito, para Benjamin, a obra no pode ser derivada ou deduzida da vida
do autor. Como resultado do mtodo interpretativo baseado neste
princpio, a obra aparece como mera apresentao de vivncias
(Erlebnisse), portanto, irremediavelmente presa s circunstncias e sem
relao com a verdade. Um tal princpio se revela, no fundo, o primeiro
erro ( , proton pseudos), isto , o erro fundamental ou de
princpio, do qual derivam numerosos outros, pois que tudo o que foi
fundado sobre ele, foi edificado sobre o falso. Se este o quadro do
Goethe de Friedrich Gundolf, o errneo, a falsidade presente em seu
primeiro princpio transmite-se a tudo que dele se seguir, mediata ou
imediatamente. Em sentido contrrio, Benjamin insiste em que a
considerao da prpria obra deve ocupar permanentemente o primeiro
plano da crtica. Deste modo, cabe partir da obra e alcanar o
conhecimento de seu autor e sua poca, e no o inverso. Tudo que
necessrio para compreender uma obra j se encontra no interior dela
prpria, e a deve ser procurado. Em suas linhas gerais, tal como exposto
por Benjamin na Dissertao, este o conceito de crtica imanente

24

obra, e como tal, herana que provm dos primeiros-romnticos e um


dos seus germes que deve ser mantido e desenvolvido (tambm em
relao com o sentido de crtica presente no Programa e, nele, exercido
na relao crtica a Kant, ps-kantianos e neokantianos).
Por sua vez, retomando o fio do caminho, deve ser dito que o
Programa perfaz a crtica do conceito de experincia do positivismo
neokantiano, j no Ensaio, por seu turno, Benjamin desenvolve a crtica
vertente pertencente filosofia vitalista e ao historicismo. Com isto,
Benjamin rejeita tanto o conceito de experincia alcanado numa relao
estreita com a cincia fsico-matemtica, quanto o conceito de
experincia de tipo psicologizante (vivncia ou experincia vivida). Deste
modo, no Ensaio, o conjuto culminar na suspeita de que a Erlebnis
frtil terreno para o mito, fazendo par quilo que, no Programa, Benjamin
chamara de mitologia do conhecimento, tomando Kant como exemplo.
Tendo o Programa por pressuposto e frente de outras iniciativas,
em todos os grandes textos do perodo, o filsofo dedica grande esforo,
espao e importncia s questes de teoria do conhecimento ou de
conceito de conhecimento, e com isto consegue marcar claramente a
pertena recproca ou recproco reenvio entre as questes do
conhecimento e aqueles da experincia. O vnculo entre ambos foi
selado pela filosofia kantiana e mantm-se no horizonte da filosofia
contempornea conforme postula o Programa, isto , aponta a existncia
de uma soluo de compromisso entre conhecimento e experincia. A
Dissertao sobre o primeiro-romantismo, o Ensaio sobre As afinidades
eletivas de Goethe e o livro sobre o Drama barroco todos estes
textos, no por acaso principiam, logo de sada, pelo enfrentamento de
questes metodolgicas e do conhecimento. Esta uma caracterstica
peculiar da escrita benjaminiana e, como tal, o procedimento conhecer
seu ponto alto precisamente no ltimo daqueles textos citados, mas no
pela ltima vez.

25

Apenas a ttulo de exemplo tomemos o platonismo de Benjamin


no Prefcio ao Drama barroco, cuja pr-histria e primeiro acesso tm de
ser buscados no Programa, em que Plato figura ao lado de Kant (a
dialtica transcendental j apresenta as Idias sobre as quais assenta a
unidade da experincia, em direo ao lado metafsico da experincia), e
tambm na Dissertao, a partir de sua concepo de Idia da arte. No
livro sobre o Drama barroco, a idia considerada no como arqutipo
das

coisas,

mas

como

salvao

dos

fenmenos

( , salvare apparentias). No mesmo escrito, tambm


comparece a crtica da relao sujeito-objeto e a busca da neutralidade
com respeito a esta terminologia sujeito-objeto: neste sentido, deparamonos, naquele escrito, com a tese segundo a qual a verdade no o
correlato objetivo de uma inteno subjetiva, donde temtica da morte da
inteno (Tod der Intention). Por isto, Benjamin cita com aprovao o
Banquete platnico (tambm citado no Ensaio, no contexto de sua teoria
da arte), porque nele a idia exposta como o pice da ascenso
dialtica que parte do amor sensvel e alcana o amor inteligvel,
percurso no qual a idia do belo (aparentada do bem e da verdade j
no Ensaio, no mesmo contexto citado) no se confunde com o desejo ou
inteno subjetiva dos amantes: no subjetiva, a idia pura, perfeita e
sem mescla. Nos termos do Programa, a intencionalidade da
conscincia e bem assim a correlao entre conscincia intencional,
Erlebnis e verdade s poderiam ser tomadas como resduo do
psicologismo que deve ser afastado.
Neste nosso percurso, portanto, o Prefcio epistemo-crtico ao
Drama barroco bem pode ser considerado o ponto de chegada da
filosofia de Benjamin no perodo considerado, ou, o ponto de fuga para o
qual convergem os mltiplos esforos que no tm incio no Programa,
mas que nele alcanam ordenao sistemtica. Deste modo, com ele,
fecha-se um ciclo completo do pensamento benjaminiano, tal como

26

esboado a partir do estoque de problemas do escrito programtico, pois


sua realizao mais acabada. Se o Programa pode ser lido
heuristicamente como um projeto, o Drama barroco deve ser visto como
a formulao mais acabada de suas perspectivas. Porm, ainda que
fosse desejvel e at mesmo imprescindvel para a consecuo de seus
objetivos, este trabalho, devido aos seus limites, no adentrar os
domnios deste ltimo livro, nem poder tratar, com relao aos vrios
conceitos ou problemas aqui abordados, dos seus desenvolvimentos que
l tm lugar. Tal limitao da pesquisa, contudo, no dever impedir
irremediavelmente o trabalho aqui apresentado, antes, o promove, na
medida em que permite a concentrao em um foco determinado.
Com isto, estamos certos de que a adequada compreenso do
conjunto de textos aqui propostos pode contribuir para fornecer os
elementos principais para a clarificao da transformao materialista
dos anos seguintes, como j sugerido por Habermas (1980) e tambm
por Nobre (1997), dentre outros intrpretes. Mas, igualmente, nos limites
da presente investigao um tal limiar, embora preparado, tambm
permanece no atravessado. Ainda assim, a presente investigao tem a
vantagem adicional de preparar o terreno para que, futuramente, este
conjunto possa ser tratado em bases adequadas. Busca-se oferecer uma
luz, mesmo que tnue, reunindo foras e materiais necessrios e
esperando melhor oportunidade para trazer algum esclarecimento a
pontos cruciais da interpretao acerca da obra de Benjamin. E isto,
precisamente onde se afirma uma ligao entre os textos de juventude e
aqueles da maturidade, mas ainda no se logrou investigar em
profundidade suficiente, sua efetividade nem seus pressupostos ou
conseqencias e, em alguns casos, tendo concedido demasiado
distino aplainadora entre uma fase idealista e outra materialista para
caracterizar a obra do filsofo, o que se mostrou ainda mais danoso

27

sua unidade profunda. Neste trabalho, uma tal unidade situada nos
termos de uma luta em torno do problema da experincia.
Um outro trabalho, em continuidade quele aqui enunciado,
consistiria em investigar como os textos da dcada de 1930 orientam-se
por uma transformao materialista das concepes destes textos
tericos e crticos, guardadas as diferenas e mudando o que tem de ser
mudado. Por certo, o ponto alto desta transformao deveria ser
mostrado nos desenvolvimentos do Passagen-Werk e os grandes ensaios
sua volta. Aqui tambm, nos limites da presente investigao, no se
pretende ultrapassar o limiar que separa os textos daquele conjunto e os
aqui tratados.
O traado desta linha demarcatria deve ser completada por um
outro, pois necessrio desfazer qualquer iluso retrospectiva em que
os textos aqui visados em primeiro plano teriam apenas e to-somente
um interesse ditado pela inteleco dos textos psteros. Nessa miragem
de

concatenao

retrospectiva,

os

textos

seriam

ordenados

mecanicamente, como se os primeiros tivessem sido concebidos apenas


para ceder o lugar aos ltimos, clarific-los ou suprir lacunas suas. E o
mesmo dever ser dito quanto concatenao no interior da primeira
srie de textos, precisamente o conjunto que nos ocupa nesta pesquisa.
Para eles tambm no tem qualquer serventia aquelas miragens
porquanto cada texto dirige-se a objetos e problemas prprios, e isto no
traz o menor prejuzo s possveis relaes que possam manter entre si
quando tomados em perspectiva.
Portanto, sem prejuzo das solues de compromisso que possam
manter, suas continuidades ou descontinuidades, cada texto foi
concebido segundo certos objetivos e mesmo gneros diversos. Pela
simples recordao de cada forma tomada em si mesma, um Programa
de pesquisas difere de uma Dissertao como forma acadmica e,
ainda, ambos diferem do Ensaio como forma especfica. E isto para

28

alm da considerao de seus mtodos de composio e diferena de


objetos e resultados. Contudo, em que pesem tais ponderaes, para
alm da contigidade temporal em que os textos vieram a lume, tarefa
do intrprete mostrar que h certas linhas de continuidade, ou mesmo
descontinuidades, predominncia de conceitos e motivos, permanncia
de determinadas posies ou ainda mostrar a unidade de um projeto,
que claramente o nosso caso.
Com os desafios prprios unidade pretendida, ao insistir
demasiadamente em continuidades sem reservas nem desvios, corre-se
o risco contrrio que consiste em obscurecer a importncia das
diferenas e alteraes de rumo. o que se faz quando se pretende opor
um Benjamin romntico a um Benjamin goethiano (ou mesmo
barroco, ps-moderno), sem se perceber que ele no nem pode ser
qualquer um destes. Por outro lado, coisa totalmente outra considerar
que Benjamin, nestes mesmos textos, opera uma apropriao ou
aprendizado de elementos neles hauridos, mas freqentemente sendo
orientado por seus prprios problemas e preocupaes filosficas. Isto
no quer dizer, contudo, que a exposio dos autores e obras seja
levada a cabo sem justeza, antes, o contrrio. No confronto com tais
autores (e outros) o resultado , pelo menos, duplo: ao mesmo tempo em
que so produzidas as interpretaes de autores e obras (e mesmo
pocas), produz-se um excedente terico, que motivado e apropriado
por sua prpria filosofia.6
6

Observou-se com freqncia e salientou-se desde cedo, justamente por Adorno, que
Benjamin desenvolve a sua filosofia [...] na exegese de textos existentes. [...] Essa
forma prpria a Benjamin de comentar os grandes textos, ativando simultaneamente o
acervo integral de suas idias mais originais, tem como conseqncia, do ponto de
vista da histria da recepo, o fato de que a filologia de incontveis autores da
histria literria alem e francesa tem que digladiar sempre e ao mesmo tempo com
estas duas partes: com os autores em questo eles prprios e com a sua apropriao
e interpretao por Benjamin. Isto fica imediatamente evidente nos casos de
Baudelaire, Kafka e Proust, parcialmente tambm no de Brecht. (GARBER, 1992, p.
13). Pode-se, sem dificuldades, incluir tanto os romnticos quanto Goethe neste rol.
Na verdade, o que Garber atribui a Adorno, o prprio Benjamin j dissera de si mesmo.
Dotado de olhar saturnino e olhar de medusa e petrificador, como o mesmo Adorno

29

o caracterizou certeiramente, o pensamento de Benjamin, tal como visado em um


trabalho como o nosso, cabe ser investigado com ateno redobrada apropriao
que faz destes autores e destas obras, bem como interpretao deles, tambm
medida que pretende lhes fazer justia.

O PROGRAMA DE 1918 E A AVALIAO BENJAMINIANA DO ILUMINISMO

Para sermos fiis restrio indicada j pelo ttulo do texto


Sobre um programa da filosofia vindoura (ber das Programm der
kommenden Philosophie)7, sendo igualmente fiis circunstncia de
Walter Benjamin no t-lo publicado ainda que o tivesse em alta
considerao

mantivesse

viva

discusso

com

seus

amigos-

interlocutores a seu respeito, temos de consider-lo um escrito em


aberto, nem concludo nem definitivo, sujeito portanto s mltiplas
possibilidades e mudanas de rumo ou acento, aprofundamento do
itinerrio ou abandono de perspectivas.8
Porm, precisamente por ser um escrito em aberto que elabora e
circunscreve o projeto a ser realizado e no e nem pode ser sua
execuo concreta e detalhada, do ponto de vista do intrprete que sobre
ele se debrua, como parte integrante da mesma fidelidade, exige-se que
se tome heuristicamente o texto como se fosse realmente um programa
e que se observe detalhadamente o que da resulta, tanto no texto
considerado em si mesmo quanto em seus possveis desdobramentos
nas produes seguintes. E isto vale, de modo particular, para aquelas

Ao final deste trabalho, no Anexo, encontra-se uma traduo parcial deste texto, ao
qual faltou o Adendo. Com isto, pode-se melhor acompanhar a exposio dos
conceitos aqui tratados.

Em trabalho anterior, que foi Dissertao de Mestrado (OLIVEIRA, 1999), procurei


seguir de perto as linhas que conduziam ao Programa, assim como os conceitos nele
envolvidos. Evidentemente, aqui, no posso mais que sumarizar algo de seus
resultados, bem como algumas de suas premissas e conseqncias, mas agora, com
o fito nico de pr em relevo ou explicitar, em linhas gerais, as conexes entre aquele
escrito programtico e os textos imediatamente subseqentes.

31

que lhe so imediatamente posteriores, isto , a Dissertao sobre os


romnticos e o Ensaio sobre As afinidades eletivas de Goethe.9
Claro est que o Programa no pode ser tomado como a filosofia
benjaminiana desenvolvida em todos os seus detalhes, mas deve ser
considerado como o estabelecimento dos marcos em que este
desenvolvimento pde ocorrer. Este procedimento metodolgico traz a
considervel vantagem de poder medir-se o programado e o realizado,
suas semelhanas ou dessemelhanas, e isto porque, tanto quanto
podemos estimar, o Programa oferece uma oportunidade mpar na busca
da unidade da filosofia benjaminiana, ao mesmo tempo que torna
inteligvel o sentido do percurso efetivamente trilhado pelo filsofo no
perodo em torno de 1920, e at mesmo alm.10
Logo no pargrafo de abertura do Programa Benjamin afirma que
caberia filosofia transformar em conhecimento os mais profundos
pressentimentos (Ahnungen) buscados prpria poca, neste caso, sua
poca presente. Nesta primeira caracterizao da tarefa prpria da
filosofia em geral (e da filosofia contempornea, em particular) o filsofo
utiliza com desenvoltura expresses que lembram a noo de
Weltanschauung que, como se sabe, graas ao historicismo, tornara-se
moeda corrente na terminologia de ento. E neste passo, o filsofo
expressa uma avaliao que no causaria nem surpresa nem espanto a
muitos de seus contemporneos, pois claro lhe parece que sua poca
presente mantm uma relao intrnseca com a filosofia kantiana. A
9

Quanto ao livro sobre o Drama barroco, verdadeiro ponto de chegada dos


desenvolvimentos traados pelo Programa, dadas as limitaes do presente trabalho,
no nos possvel seno chegar aos seus frontes, sem poder adentr-los.
Esperamos, contudo, no conjunto deste trabalho, assinalar os elementos necessrios,
para que, posteriormente, munidos de meios adequados, isto seja possvel.

10

Parafraseando o que Benjamin dissera do primeiro-romantismo com relao ao


romantismo tardio, socorrendo-se por sua vez de Siegbert Elku (BENJAMIN, 1993, p.
24, nota) e, guardadas as propores devidas, pode-se dizer que o Benjamin tardio
foi e continua sendo determinante para a pesquisa da imagem global de seu
pensamento, sem que se tenha determinado de maneira exata e positivamente as
contribuies das idias de juventude do filsofo.

32

reflexo quanto aos termos que configuram esta relao objetiva entre o
tempo presente e a filosofia kantiana perpassa todo o texto do Programa.
Ao juzo de nosso filsofo, ao dar as razes que fundamentam
essa seleo e recorte realizado no crculo mais amplo da filosofia
moderna e contempornea, a continuidade em relao a Kant a nica
que tem decisivo peso histrico e sistemtico no tempo presente. Alm
de situ-lo num determinado conjunto de problemas particularmente
kantianos e ps-kantianos, esta relao com Kant no deve ser lida
como a mera e artificial continuidade entre os problemas desta filosofia e
o tempo presente, isto porque tal estratgia visa sobretudo um
diagnstico da modernidade filosfica, cujos desafios e exigncias o
projeto filosfico benjaminiano dever responder.
Na interpretao benjaminiana de qual teria sido o problema de
Kant encontra-se de certo modo o que lhe aparece como o problema de
toda a filosofia em geral.
Kant o mais recente dos filsofos interessados e depois
de Plato, o nico em primeiro lugar pela justificao do
conhecimento e no imediatamente por seus limites ou
profundidade. Tanto Plato quanto Kant compartilham a
convico de que o conhecimento mais profundo s pode
ser aquele do qual contamos com a mais pura justificao.
(BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157).

Segundo Benjamin, o problema de Kant era a justificao do


conhecimento, isto , sua certeza e verdade e, apenas de modo
secundrio, a verificao dos seus limites. Do modo assim determinado,
Kant teria formulado uma teoria do conhecimento fundando a certeza de
um conhecimento duradouro (die Frage nach der Gewiheit der
Erkenntnis die bleibend ist), mas ao faz-lo, no ofereceu uma resposta
suficiente que abarcasse a dignidade de uma experincia passageira

33

(die Frage nach der Dignitt einer Erfahrung die vergnglich war). Esta
ltima nada mais que a experincia temporal isto , histrica, a qual
deve ser tomada como fio condutor para compreender tanto a relao
com Kant quanto sua crtica.
Com a tarefa da filosofia assim delimitada pode-se alcanar maior
clareza quanto ao sentido da constelao aqui formada por Kant e Plato
segundo a citao benjaminiana: em ambos os casos, o pressuposto que
percorre a filosofia de que a estrutura do conhecimento contm
igualmente a estrutura da experincia. como se aos olhos de nosso
filsofo a descoberta de Kant do vnculo entre conhecimento e
experincia iluminasse a prpria histria da filosofia por assim dizer e,
deste modo, recolocasse na ordem do dia a pergunta especfica pelas
relaes entre metafsica e experincia, e este precisamente o pano de
fundo de todo o Programa.
Em carta dirigida a Scholem datada de 22 de Outubro de 1917 e
redigida mesma poca em que o Programa encontra-se nomeada a
correlao entre metafsica e filosofia de um lado, e de outro entre
histria e experincia, mas a verdade surge somente ao pensar a
unidade do conjunto: A dignidade ltima e metafsica de uma intuio
filosfica que pretende ser realmente um cnon, revela-se com maior
clareza no debate que ela mantm com a histria; na filosofia da
histria que se manifesta o parentesco especfico de uma filosofia com a
doutrina verdadeira. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 390-1).
Por sua vez, a Crtica kantiana a exigncia de que a metafsica
resista s provas, mostre suas credenciais e fundamento. De outro lado,
a interpretao benjaminiana do problema de Kant aparece aparentada
dos neokantianos, a saber, o problema da experincia, pois o verdadeiro
problema crtico tem incio somente quando se pergunta pela
possibilidade da experincia. Que esta experincia tem um lado histrico
algo que no se pode perder de vista e como tal cabe filosofia

34

vindoura elaborar, com rigor crtico e kantiano, a compreenso da


experincia histrica, a qual permanece na avaliao de Benjamin, o lado
da experincia no tematizado por Kant.11 Por fora de conseqncia,
trata-se de empreender
considerao

de

a reforma

elementos

histricos

do sistema kantiano pela


no

prprio

conceito

de

conhecimento (e de experincia).12
Mas sobretudo nesta correspondncia datada de 22 de Outubro
e endereada a Scholem que Benjamin d a conhecer a prefigurao de
um programa de pesquisa assentado no sistema kantiano, considerado
a tipologia mais profunda do pensamento da doutrina (die tiefste Typik
des Denkens der Lehre). Esta correspondncia atesta, na verdade, o
anncio da tarefa com que o Programa dever confrontar-se. Longe de
11

de se perguntar se Kant, especialmente na Crtica do juzo, empreende uma


ampliao do conceito de experincia para alm de sua reduo s cincias,
incorporando seus lados estticos, polticos e histricos. o que pensa, por exemplo,
Howard Caygill que, alm de um livro sobre Benjamin, tambm autor de um
Dicionrio Kant, em cujo verbete Experincia afirma-se: Um popular caminho de
crtica, predominantemente na base de P [Prolegmenos, EO], afirma que Kant, na
CRP [Crtica da razo pura, EO], trabalhou com um conceito empobrecido de
experincia, a saber, um conceito restrito aos objetos da geometria euclidiana e da
mecnica newtoniana. Contra isso foi possvel assinalar que CRPr [Crtica da razo
prtica, EO] e CJ [Crtica do juzo, EO] contm noes mais amplas de experincia
moral e esttica. Entretanto, essa posio exagera as restries ao conceito de
experincia empregado em CRP e subestima os modos como as trs crticas se
complementam mutuamente, ampliando e refinando aspectos das noes recebidas
da experincia. (CAYGILL, 2000, 139). Curiosamente, porm, Caygill no parece
aplicar esta argumentao a Benjamin, pois no faz nenhum uso dela em seu livro
significativamente intitulado Walter Benjamin: the colour of experience, cujo captulo
inicial, em boa parte, dedicado ao Programa, em constante referncia a Kant. O
Dicionrio Kant teve sua primeira edio em 1995, enquanto o livro sobre Benjamin
de 1998.

12

Em uma carta de 23 de dezembro de 1917, Benjamin registra sua decepo com o


resultado das leituras planejadas em torno da filosofia da histria de Kant e a
conseqente mudana de rumo quanto ao problema de sua Dissertao (BENJAMIN,
1995, G.B. I, p. 408-9). Embora no Programa o campo de viso parea estar restrito
to-somente Crtica da razo pura graas relao do conhecimento com a
experincia que esta obra estabelece de modo peculiar, por outro lado, deixa-se
entrever que Benjamin possua um conhecimento relativamente amplo da obra de
Kant, uma vez que os textos do perodo, especialmente o Programa e inmeras
correspondncias atestam leituras, cursos, seminrios e exposies acerca das trs
Crticas e de outros textos, como os referentes filosofia kantiana da histria, como j
foi dito.

35

abalar ou explodir as bases do sistema kantiano, pretende assegurar


sua solidez grantica e dar-lhe um desenvolvimento universal
(granitne Festlegung und universale Ausbildung). Eis, portanto, a tarefa
anunciada do Programa: salvar o essencial do criticismo, pois apenas
no prolongamento de Kant a filosofia pode tornar-se doutrina verdadeira.
Este prolongamento, ou continuidade, est orientado enfaticamente ao
carter sistemtico de Kant, aos conceitos de sistema e totalidade nele
presentes, assim como a ampliao de seu conceito de experincia.13
Se a fragmentao destruio, a estratgia da totalidade e do
sistema pode figurar como a reconstruo da experincia, esta pelo
menos parece ser a inteno articulada no Programa, pois ao contrrio
da

experincia

metafsica,

experincia

cientfico-mecnica

exclusivista e unilateral, descontnua e separadora, destrutiva e


fragmentria. exclusivista e unilateral porque quase relega ao
inconcebvel as outras possibilidades do sentido da experincia.
descontnua e separadora se no oferece as passagens entre sua
orientao mecnica e as demais esferas da cultura, mantendo-se
separada de todas estas. destrutiva e fragmentria porque tem em
vista somente um domnio particular da experincia, inviabiliza sua
reunio em um conjunto e sua inteligibilidade.
Portanto, pelo que foi aqui esboado, essa linha de continuidade
com o sistema kantiano tambm supe avaliao e crtica, e como tal,
nessa aproximao com o legado kantiano deixa-se formular o conceito
de crtica que opera no Programa:

13

Comentando o perodo que assiste redao do Programa, Scholem escreve:


Naquele tempo, suas observaes sobre a filosofia tinham uma tendncia muito ntida
para o sistemtico. Pouco depois de minha chegada anotei: Ele veleja com todas as
velas para o sistema. s vezes ele usava os termos sistema e doutrina (Lehre,
tambm traduzvel por teoria, EO) como se fossem francamente iguais. Cf.
SCHOLEM, 1989, p. 69.

36

da mais alta importncia para a filosofia vindoura


reconhecer e separar quais elementos do pensamento
kantiano tm de ser mantidos e cultivados, quais tm de
ser transformados e quais rejeitados. (BENJAMIN, 1977,
G.S. II-I, p. 159, grifos nossos).

Se por um lado, Benjamin compreende a filosofia vindoura como


resposta ao horizonte do presente, tambm de igual modo a filosofia de
Kant comparece no Programa como a fundamentao filosfica de uma
poca bem determinada, a saber, a poca do Iluminismo (Aufklrung),
ela prpria uma experincia histrica cujos traos principais so
elencados no Programa desde o ponto de vista das conseqncias para
a experincia.
Com efeito, neste seu escrito programtico, Benjamin esfora-se
por mostrar que a poca do Iluminismo constitui a experincia decisiva
dos tempos modernos (Neuzeit). Portanto, modernidade ou Iluminismo,
ambas no sentido amplo de tempos modernos, so termos que se
reenviam e guardam entre si uma relao de identidade ou equivalncia
nestes textos. Por outro lado, esta aproximao pe em evidncia que
uma crtica ao Iluminismo estar visando igualmente uma crtica
modernidade e o que se diz de uma repercute a avaliao da outra.
Assim, por exemplo, que deve ser entendida a constelao formada
entre o Iluminismo, Kant e os neokantianos, pois o fio que une todos
estes precisamente o problema da experincia.
Um dos elementos decisivos do Iluminismo, a ponto de figurar
como sua nota mais caracterstica, a exatido atingida na fsicamatemtica, o que constitui a quintessncia desta poca e o que ela
tinha de melhor, conforme expresso de Benjamin. Esta caracterizao
de poca destaca justamente a reciprocidade dos elementos dos quais
ela mais se orgulha: o progresso do conhecimento cientfico e o

37

crescente domnio sobre a natureza. A fsica-matemtica uma destas


descobertas emblemticas do Sculo e aparece como um modelo a ser
alcanado por todo conhecimento digno deste nome. Por seu turno, a
obra de Kant o locus por excelncia dos conceitos de crtica e
experincia, e isto no apenas levando em considerao a Crtica da
razo pura.
Combinado com este quadro, o conceito de conhecimento e
experincia posto em circulao pela Crtica kantiana assinala
historicamente a concepo de mundo do Iluminismo.
[...] precisamente disso que se trata: da representao da
experincia nua, primitiva e evidente que a Kant pareceu,
como homem que de qualquer modo partilhou do horizonte
de sua poca, a nica dada e at a nica possvel. Esta
experincia, no entanto, como j indicado, era singular e
temporalmente limitada e, alm desta forma que compartilha
de certo modo com toda experincia, esta experincia, que
tambm

poder-se-ia

nomear

em

sentido

pleno

de

concepo do mundo, era aquela do Iluminismo.


(BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158).

A vacuidade formal do eu consciente de si caminhava de par com


o preenchimento de todas as esferas da vida pelas cincias, sob os
auspcios do clculo matemtico e a conseqente violncia com tudo
aquilo que no se expressasse conforme os caracteres dessa linguagem
ou lhes fosse refratrio como os contedos da religio ou da histria.
Uma vez esvaziado, como se tratasse de terra desabitada, doravante o
conceito de experincia podia receber seu contedo das cincias
positivas que desde ento passavam a povo-la.
Essa

autocompreenso

moderna,

na

verdade,

revela

um

empobrecimento crescente que nos coloca em contato com o mais

38

elementar: a nulidade da experincia da qual portadora. Benjamin


reitera de vrios modos o resultado que brota desta realidade histrica:
experincia inferior, de segunda ordem, cujo valor prximo de
zero.

Portanto,

vacuidade

do

eu

nulidade

da

experincia

correspondente esto intimamente relacionadas: so duas faces de um


mesmo processo, o Iluminismo.
Quando o Sculo das Luzes elevou a fsica-matemtica ao
patamar de nica experincia a deter toda autoridade e crdito, deslocou
toda e qualquer fora espiritual que no pudesse ser dissolvida em
experimento cientfico, em nmero, peso e medida. Jamais a experincia
havia sido tratada to rude e tiranicamente (derb und tyrannisch). E
no saiu ilesa desta violncia desptica.

Para o Iluminismo no havia autoridades, no no sentido de


autoridades s quais tivesse de se submeter sem crtica,
mas autoridades como potncias espirituais que pudessem
dar experincia um grande contedo. O que constitui o
nvel baixo e a pouca profundidade da experincia daquele
tempo, onde reside seu peso assombrosamente diminuto
em termos especificamente metafsicos, somente ser
visvel na percepo de como este baixo conceito de
experincia tambm influenciou o pensamento kantiano,
limitando-o.

Trata-se

evidentemente

do

mesmo

fato,

freqentemente salientado como a cegueira religiosa e


histrica do Iluminismo, sem que se tenha reconhecido, em
que sentido essas caractersticas do Iluminismo pertencem
aos tempos modernos como um todo. (BENJAMIN, 1977,
G.S. II-I, p. 159).14

14

Para efeito de contraste e exato paralelo, queira-se ver a clebre passagem da Crtica
da razo pura (KANT, 1989, p. A XI, nota): A nossa poca a poca da crtica, qual
tudo tem de submeter-se. A religio, pela sua santidade e a legislao, pela sua
majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas

39

Ernst Cassirer (1992, p. 267) localizou a origem do tema da


cegueira histrica e religiosa do Iluminismo nos primeiros-romnticos
alemes, cujo conceito de crtica de arte Benjamin investiga em sua
Dissertao na mesma poca em que escreve o Programa. Em sentido
crtico e no sem alguma ironia, o tema da cegueira e o estado de
sombras e escurido que a caracterizam servem de contraste s
pretenses malogradas das Luzes, pois justamente o excesso de luz ou
seu mal direcionamento so responsveis pelo obscurecimento da
relao dos modernos com religio e da histria. Se verdade que, por
um lado, Benjamin no cede o mnimo que seja no tom crtico
dispensado ao Iluminismo e na necessidade de transformao e
correo de seus rumos (uma avaliao cujos mais eloqentes
testemunhos so justamente o Programa e o Ensaio sobre Goethe, mas
tambm a Dissertao, posto que os romnticos foram os primeiros
crticos do Iluminismo), por outro lado, no menos verdadeiro que o
filsofo no mostra a mnima disposio em renunciar ao Iluminismo in
toto, do contrrio no teria subscrito a continuidade do projeto kantiano
de filosofia rigorosa, o que por si s deve nos acautelar contra as
tentativas de qualquer puro e simples retorno ao estado de coisas prcrtico, ou o que resulta rigorosamente no mesmo, o despir-se de
reservas crticas e lanar-se intempestivamente no reservatrio das
tendncias irracionalistas.
No que toca ao Sculo das Luzes a recusa de tudo que no fosse
racionalizvel nos termos da moderna cincia natural, nica autoridade
capaz de subsistir inteiramente fundamentao pretendida, trouxe
como resultado a dissoluo daquelas imagens de mundo advindas da
religio e da metafsica tradicionais e removidas aquelas potncias cuja
considerao suscitava reverncia e temor. Ao mesmo tempo em que o
justificadas suspeitas e no podem aspirar ao sincero respeito que a razo s concede
a quem pode sustentar o seu livre e pblico exame. (grifos do original).

40

Iluminismo

promovia

emancipao

face

aos

vrios

temores

supersticiosos atravs do avano cada vez maior da cincia e da crtica,


do outro lado apresentava-se o nus: as idias que at ento regulavam
a experincia conferindo-lhe sentido tambm eram expurgadas. O
compasso do Aufklrer fez as idias perderem a antiga eficcia sobre a
experincia, empobrecendo-a, de modo peculiar as da religio e as da
metafsica, pois eram garantias de um mundo dotado de sentido.
Ao Iluminismo Kant deve sua grandeza e seus limites. As
insuficincias advindas do conceito limitado de conhecimento e
experincia em Kant podem ser listadas assim: em primeiro lugar, Kant
concebeu o conhecimento como relao sujeito-objeto; em segundo
lugar, relacionou o conhecimento e a experincia com a conscincia
emprica; conseqentemente, no pode ser contornada a ndole subjetiva
da conscincia cognoscente; e por fim, a filosofia kantiana pe a
conscincia cognoscente em analogia com a conscincia emprica
(BENJAMIN,

1977,

(Unzulnglichkeiten)

G.S.
so

II-I,

p.

161).

caracterizadas

Estas

como

insuficincias

germes

de

uma

metafsica rudimentar a serem afastados. O resultado das insuficincias


de Kant consiste em que sua epistemologia desaguaria numa moderna e
infrutfera mitologia e este seu teor de verdade (Wahrheitsgehalt).
Neste conjunto, tal afirmao se sobressai de todas as demais, dado o
carter surpreendente e aparentemente descabido desta aproximao,
sem mediaes, entre Kant e mito. Todavia, o descabimento ameaa se
desvanecer, se temos presente aqui a semente daquilo que, mais tarde,
nos textos redigidos nas imediaes deste, ser desenvolvido como a
relao entre mito e Iluminismo.
absolutamente indubitvel que no conceito kantiano de
conhecimento, o papel principal desempenhado pela
representao, ainda que sublimada, de um eu individual,
psicofsico que recebe as sensaes por meio dos sentidos

41

e sobre esse fundamento forma suas representaes. Essa


representao , entretanto, mitologia e seu teor de verdade
equivale ao de qualquer mitologia do conhecimento. (Ibid.).

Mitologia do eu e subjetividade, Benjamin exemplifica o quanto a


representao psicolgica pode ser arbitrria relacionando seus diversos
tipos: os povos primitivos do estgio pr-animista identificam-se com
plantas e animais sagrados; os enfermos atribuem a outros o que eles
sentem; os insanos identificam apenas uma parte de suas prprias
percepes; e por fim, os mdiuns afirmam captar percepes de outros
como suas. Os diversos exemplos mostram a mitologia epistemolgica
do eu da conscincia bem prxima fantasia e alucinao e valendo
tanto quanto os citados. O novo conceito de experincia tem de tomar
toda distncia desta mitologia da subjetividade (ou da objetividade
igualmente ruinosa). E neste mesmo raciocnio, Benjamin desenha um
paralelo entre o conceito de conhecimento assentado na representao e
aquele presente nos povos primitivos pr-animistas situados na prhistria ou mesmo seus remanescentes contemporneos: nosso (portanto
no restrito a Kant e sua poca) conceito de conhecimento depende da
magia da representao tanto quanto o deles: o real tem de estar
implcito na representao e tem de seguir-lhe inexoravelmente. Com
isto, forma-se uma zona de indistino e parentesco entre a
representao e a coisa representada e, assim, julga-se ter alcanado
um poder sobre a realidade, onde, por fim, a eficcia da magia toma o
lugar da coisa. Com tais observaes, o forma-se uma constelao 
procedimento benjaminiano, aqui em operao, mas ainda sem dispor do
conceito  que pe lado a lado a moderna teoria da representao em
Kant e o animismo de um tempo arcaico e mtico. O que chocante, sem
dvida, porm, trata-se de um choque calculado. Novamente, aqui,
comparece aquele efeito de choque, pois o mais moderno acaba por
reverter ao mais antigo, o arcaico e o mtico encontram-se sobrepostos

42

ao moderno, no qual continuam a viver, a despeito das representaes


em contrrio, as do progresso, por exemplo. Pois como seguir falando
em progresso, se o mais moderno termina por reverter ao mais arcaico?
Mas note-se bem: a crtica do progresso aqui derivado da crtica do
conhecimento e o que Benjamin exige de Kant ele o exige de si mesmo:
que o conceito de conhecimento seja penetrado pela histria e, no,
expulsa dele. Aquele efeito mineral ou olhar de medusa que Adorno
atribui ao pensamento de Benjamin j est aprontando das suas, aqui, no
Programa. Esta considerao do mais moderno, no fundo, como sendo o
mais arcaico acaba por transformar o estatuto de ambos: nem o moderno
to moderno quanto imagina, nem o arcaico o passado morto e
definitivamente sepultado. E, com tudo isto pensado, a filosofia crtica
tem de continuar a ser desenvolvida, com reformulaes, verdade,
mas, ainda assim, desenvolvida.
O ser humano cognoscente, a conscincia emprica
cognoscente, um tipo de conscincia demente. [...] Aos
tipos de conscincia emprica correspondem outros tantos
tipos de experincia, os quais, com referncia sua relao
com a conscincia emprica, no que concerne verdade,
tm simplesmente o valor de fantasia ou alucinao.
Porquanto uma relao objetiva entre a conscincia
emprica e o conceito objetivo de experincia impossvel.
(Ibid., p. 162).

O conceito objetivo de experincia aquilo que as cincias dizem


ser a experincia. Experincia em sentido objetivo, cientfico. Mas a
conscincia emprica, a conscincia

comum, no-cientfica por

natureza, esta outra coisa bem distinta. Sua experincia tambm


coisa diversa em relao experincia cientfica: enquanto a primeira
provida, por exemplo, de concepes religiosas, uma determinada lngua

43

e uma histria determinada, esta ltima pretende-se depurada de tudo


isto, intemporal e neutra, digamos. Resultado: frente conscincia
cientfica, a conscincia emprica s pode ser um tipo de loucura (e
vice-versa).
Continuidades parte, Benjamin projeta o futuro da filosofia de
modo aportico: ela tem de preservar o procedimento crtico kantiano,
transformar sua poca em conhecimento e orientar-se pelo bem-fundado,
mas, suspeita dos principais resultados a que se chega em cada uma
destas rubricas. Esta suspeita recai naqueles momentos vinculados ao
Iluminismo, pois a forma da experincia na teoria de Kant indissocivel
de seu contedo aufgeklrte e, mesmo assim, ou por isto mesmo, ainda
preso ao mtico. Neste sentido, a filosofia kantiana, expresso filosfica
do Iluminismo, permanece dependente das premissas desta a ponto de
produzir, entre outras coisas, uma moderna mitologia da representao,
como indicado. E, neste ponto, chegamos, ento, ao resultado segundo o
qual Kant o filsofo que verteu a poca e a experincia do Iluminismo
em conceitos e, ao mesmo tempo, sua filosofia contm germes de
mitologia.
Ainda no contexto da continuidade e reviso do sistema kantiano e
sua recepo e reformulao pelos ps-kantianos imediatos (isto , o
idealismo alemo, a incluso o primeiro-romantismo), Benjamin sublinha
a importncia de modificar o domnio da dialtica, no mais no sentido de
uma dialtica formalista como a ps-kantiana, mas de uma dialtica sem
sntese.

A dialtica formalista dos sistemas ps-kantianos, todavia,


no fundada na caracterizao da tese como relao
categrica, a anttese como hipottica e a sntese como
disjuntiva. Entretanto, alm do conceito de sntese, tambm
ser altamente importante em termos sistemticos o

44

conceito de uma certa no-sntese de dois conceitos em um


outro, pois alm da sntese possvel ainda outra relao
entre tese e anttese. Isto, porm, dificilmente poder
conduzir a um quadrinmio das categorias de relao.
(BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 166).

Com isto, diferente do quadro de um Benjamin dialtico somente a


partir do livro sobre o Drama (portanto: dialtico antes de ser marxista), a
localizao tem de ser recuada no apenas at o Ensaio (em razo de
sua deliberada e assumida dispositio dialectica, como ainda veremos),
mas at o prprio Programa. Fala-se da necessria reformulao da
dialtica formalista dos sistemas ps-kantianas, o que significa seu
desenvolvimento, no seu abandono, exatamente da mesma forma que
na relao a Kant. A clebre triplicidade dialtica, descoberta por Kant,
segundo Hegel e presente nele prprio, alm de Fichte e Schelling, ter
de sofrer reformulao: deve ser possvel outra relao entre tese e
anttese que no seja uma sntese. O que Benjamin busca, portanto,
uma dialtica sem sntese, o que, j de sada, torna o jogo complexo:
dialtico sem ser hegeliano e antes de ser marxista: uma dialtica muito
peculiar. Mesmo assim, formalismo aqui no deixa de ressoar de algum
modo a crtica hegeliana aos sistemas do absoluto em Schelling (e
tambm em Fichte), bem como a crtica hegeliana ao formalismo
kantiano. Contudo, nestes termos determinados, a realizao daquilo que
promete ainda no foi determinada. No Programa, precisamente porque
se trata de um escrito programtico, Benjamin limitou-se a dizer que, mas
ainda no, como esta dialtica possvel.
Juntamente

com

este,

alguns

outros

elementos

serem

desenvolvidos pela filosofia projetada merecem especial destaque: a


exigncia de total neutralidade com relao terminologia sujeito-objeto,
a necessidade de formular uma filosofia da histria e uma filosofia da

45

linguagem, e finalmente, a postulao da unidade virtual entre filosofia e


religio.
Enquanto
permaneceram
subseqentes

partes
em

desenvolvimento.

de

estado
que

se

um
de

programa

crislida

pode

observar

estas

somente

exigncias
nos

adequadamente

textos
seu

Parte I
A CRTICA NA SALA DE ESPELHOS

A DISSERTAO DE WALTER BENJAMIN SOBRE OS PRIMEIROS-ROMNTICOS


De sada, preciso dizer que o trabalho de Benjamin sobre o
primeiro-romantismo e o Programa so escritos coetneos, datados do
perodo em que filsofo permaneceu em Berna ao final da Primeira
Guerra. E, mais que uma vizinhana no tempo, ambos os textos podem
se iluminar reciprocamente, pelo menos, quanto a alguns de seus traos
bem determinados.
Seguir de perto a Dissertao e lig-la ao Programa oferece
dificuldades de conjunto: o conceito de crtica exposto pela Dissertao
pertinente para o romantismo? E a dificuldade seguinte vem pelo outro
lado: at que ponto o conceito de crtica desdobrado na Dissertao
reflete verdadeiramente, em sentido estrito, a posio do jovem
Benjamin? Ou, em outras palavras: Benjamin faz da posio romntica
quanto ao conceito de crtica a sua posio?
Uma resposta primeira pergunta est completamente fora dos
limites

e da perspectiva deste nosso trabalho. Quanto a isto, pelo

menos, pode-se dizer que Benjamin indicou o interesse de sua


interpretao pelo perodo em torno de 1800, cujas fontes buscou
sobretudo na Revista Athenum e nas Lies Windischmann, estas
ltimas

apenas

no

interesse

do

esclarecimento

da

teoria

do

conhecimento. A fase tardia da produo dos primeiros romnticos ficou


fora do mbito da Dissertao.
J quanto segunda questo, apesar de seu aparente trusmo,
deve-se tomar a srio aquela indicao do prprio Benjamin acerca de
sua Dissertao: O que aprendo atravs dela, a saber, um olhar na
relao da verdade com a histria, ser, no entanto, pouco discutido no
trabalho, mas, eu espero, ser percebido pelos leitores perspicazes.
(BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 486). Isto quer dizer, basicamente, que
Benjamin realizou um importante aprendizado com os romnticos.

48

Perseguir os contornos gerais deste aprendizado, em conexo com o


Programa, o que pretendemos no que segue.
No texto benjaminiano sobre o primeiro-romantismo, partindo de
seus esclarecimentos sobre a especificidade e os contornos da teoria do
conhecimento que lhe peculiar, abre-se um caminho que permite
pensar o conceito de crtica a partir dos conceitos de reflexo e
mediao, com passagem obrigatria pelo problema do Eu e a tentativa
romntica de superao da correlao sujeito-objeto. Com base neste
conjunto, pde surgir a noo primeiro-romntica de crtica imanente,
vlida para a crtica em geral e particularmente fecunda para a crtica de
arte, operando aqui como complemento e consumao da obra e,
portanto, no como julgamento imediato desta. Vistas as coisas desta
perspectiva, a teoria do conhecimento que est na base destas
concepes deve tornar possvel pensar a esttica primeiro-romntica
em geral, bem como o conceito de crtica que nasce da idia da arte e,
no menos importante, at mesmo uma determinada concepo da
histria que a ela se vincula. Subjacente a esta concepo de arte e
crtica encontra-se, pois, a concepo messinica da histria. Com efeito,
sob a forma do messianismo romntico, de modo seletivo e circunscrito,
v-se a possibilidade de pesquisar uma configurao possvel para
aquela conexo entre religio e histria, presente nos primeiros
romnticos e em Benjamin, sendo que neste ltimo, isto deve ser
pensado luz da pretendida unidade virtual entre filosofia e religio
conforme anunciava o Adendo ao Programa.
Fiis s indicaes do prprio Benjamin, deveramos pesquisar a
concepo de histria presente na concepo de arte e de crtica,
consoante sua interpretao acerca dos romnticos. Tal procedimento
acabaria por mostrar os vnculos entre esttica e filosofia da histria
como uma das formulaes assumidas pela relao entre crtica e
experincia, perseguindo a realizao do que fora proposto pelo

49

Programa. Entretanto, na Dissertao, em que pese a importncia de


todos estes pontos, Benjamin no fez mais que simples aluso
problemtica do messianismo romntico, mencionado apenas duas
vezes, mas que podemos razoavelmente admitir que acompanha as
referncias histria, que tambm no so muitas, irrompendo aqui e ali
o contnuo da argumentao concentrada, mas sempre em contextos
significativos. Dito isto e dadas as limitaes referidas, no se pode aqui
pretender oferecer um quadro completo do problema do messianismo
romntico e da histria, tal como so vistos por Benjamin, mas com isto
tambm no se impede totalmente que certas marcas caractersticas
finalmente possam aparecem, o que, por si s, justifica e remunera todo
o esforo que possa ser aqui empregado.
Feitos estes esclarecimentos e escolhido o ponto de partida,
preciso acrescentar que no se pode dizer que as solues romnticas
para a teoria do conhecimento ou para a teoria da arte venham
exatamente ao encontro das aspiraes benjaminianas contidas no
escrito programtico, nem tampouco que o jovem Benjamin subscreva
integralmente a posio romntica, pois em muitos aspectos decisivos
expe suas reservas na prpria Dissertao, no sem alguma
severidade.
Por primeiro, cabe dizer que a Dissertao compreende os
esforos romnticos na teoria do conhecimento da natureza e teoria da
arte sob os impulsos do ps-kantismo, isto , a filosofia romntica parte
integrante deste movimento, ao inscrever seus problemas no horizonte
das sendas abertas por Kant e seus sucessores mais imediatos, que
reivindicam a continuidade e o desenvolvimento da herana de seu
pensamento. Benjamin, por sua vez, parece ter descoberto a conscincia
das cises da modernidade no em Hegel15, por exemplo, mas
15

Como em Habermas (2000, p. 35-63), que, ao expor a filosofia de Hegel como aquela
que, pela primeira vez, teria alado a modernidade ao estatuto de problema filosfico,
mostra como este filsofo concebe a tarefa da filosofia como a de unificar as vrias

50

considerando-a um feito propriamente romntico. J em texto que


antecede a Dissertao em alguns anos, tendo como ponto de referncia
a situao da filosofia aps a revoluo kantiana, Benjamin situara a
origem da concepo de mundo do romantismo precisamente numa
aguda conscincia das profundas cises operadas na modernidade
filosfica: esprito versus natureza, conscincia versus objetividade,
sensibilidade versus entendimento, razo prtica versus razo terica. A
atualidade do romantismo, por sua vez, surge pela constatao de que o
estado de coisas refletido por Kant perdura at o presente (BENJAMIN,
1977, G.S. II-I, p. 17). Com isto, Benjamin poderia completar dizendo que
o solo do fundamento romntico to legitimamente ps-kantiano quanto
os sistemas de Fichte, Schelling e Hegel.16
Na Dissertao de Benjamin, com efeito, os primeiros-romnticos
ocupam um lugar prprio na filosofia do idealismo alemo, o qual se
encontra na perspectiva da dupla alternativa aberta por Fichte: posio e
reflexo. Conforme a Dissertao, o desenvolvimento da primeira deve
ser buscada na dialtica de Hegel e a segunda constitui o terreno prprio
dos romnticos. Em Fichte, portanto, os caminhos da filosofia bifurcamse, sendo ele prprio a origem comum a ambos: Fichte conhece, [...],
cises operadas pela modernidade. Kant, por exemplo, move-se nestas cises, mas
no concebe tais cises como problema a ser resolvido, ao contrrio de Hegel, que no
s as identifica pelo nome como pretende super-las atravs da filosofia. Ambas os
momentos, o expor e o superar, no fundo, so partes de um mesmo movimento crtico.
Com relao aos romnticos, j se salientou que tm uma clara viso das cises
modernas como sintomas de crise, como neste fragmento de Schlegel (1997), o de
nmero 53, da Athneum: Quem tem um sistema, est espiritualmente to perdido
quanto quem no tem nenhum (tambm em SUZUKI, 1998, p. 244). Esta
desorientao, esta perda das referncias sem poder refaz-las no ritmo exigido pela
acelerao moderna da conscincia do tempo, tudo isto reunido torna modernos os
romnticos. E precisamente o caso de Schlegel, o autor de Sobre o estudo da
poesia grega, texto em que tematiza as diferenas entre poesia antiga e moderna,
atualizando para o pblico alemo da poca, os resultados da Querela dos antigos e
modernos, como salienta o prprio Habermas na obra citada. Um pouco mais frente,
voltaremos conscincia romntica a respeito das cises modernas, tal como vistas
pelo jovem Benjamin.
16

o que pretendem, por exemplo, Rubens Rodrigues Torres Filho (1988) e Mrcio

Suzuki (1998), os quais, na pergunta por um possvel lugar para os romnticos na histria
da filosofia, tomam como testemunho a Dissertao de Benjamin.

51

duas maneiras-de-ao infinitas do Eu, a saber, alm da reflexo, ainda


o pr. [...] Enquanto o conceito de reflexo se torna a base da filosofia do
primeiro-romantismo, o conceito do pr aparece no sem relao com
o precedente de maneira mais acabada na dialtica hegeliana.
(BENJAMIN, 1993, p. 33).
O Programa havia assinalado a dialtica formalista dos sistemas
ps-kantianos como necessitando de novo direcionamento. A dialtica
fichtiana, por exemplo, faz coincidir sujeito e objeto, mas esta soluo
no a procurada por Benjamin visto que a coincidncia s se faz ao
preo do Eu como posio absoluta. Portanto, fazer coincidir sujeito e
objeto no Eu no o mesmo que neutralizar a terminologia de sujeito e
objeto de que fala o Programa, antes significa o contrrio, pois esta
terminologia sai revigorada: Nesse estar-consciente-de-si, no qual a
intuio e o pensar, sujeito e objeto coincidem, a reflexo, sem ser
eliminada, banida, aprisionada e despedida de sua infinitude. [...] Este
sistema no pode tolerar em sua parte terica nenhuma infinitude.
(BENJAMIN, 1993, p. 35, grifos nossos).
Com este ponto de partida na filosofia de Fichte, os romnticos
experimentaram a superao da correlao sujeito-objeto, na verdade,
superao insuficiente, visto que a correlao resolvida no sujeito:
Onde no h autoconhecimento, no h em absoluto, nenhum
conhecer, onde h autoconhecimento, a correlao sujeito-objeto est
superada, ou, se se quiser: d-se um sujeito sem objeto correlato. (Ibid.,
p. 63-4, grifos nossos).
Um pouco antes deste passo, uma citao de Schlegel assinala a
superao mstica de sujeito-objeto:17 Assim como o olho v apenas
olhos assim tambm o entendimento apenas entendimento, a alma
almas, a razo razo, o esprito espritos etc.; a imaginao apenas
17

Neste sentido de uma superao mstica de sujeito e objeto, veja-se BENJAMIN, 1993,
p. 78, nota 179.

52

imaginao, os sentidos sentidos; Deus pode ser conhecido apenas por


um Deus. (Ibid.).
Deste conjunto Benjamin pde concluir: Com isto se toca na
relao entre sujeito e objeto do conhecimento, a qual, segundo a
concepo romntica, no desempenha nenhum papel em relao ao
autoconhecimento. (Ibid., p. 63, grifos nossos).
Na verdade, assiste-se no superao da dicotomia sujeitoobjeto, mas sua radicalizao: s h sujeito. Por certo, uma radicalizao
unilateral, porquanto toma em considerao somente o lado do sujeito,
contudo, nem por isto o objeto diminudo em sua dignidade. Ao
contrrio, a natureza assume uma posio to central quanto
surpreendente: o princpio moderno da subjetividade agora tambm lhe
concedido: a natureza tambm sujeito. Pretende-se uma ampliao do
princpio subjetivo, cujo efeito transformar em sujeito todo objeto que
toca. Com os romnticos, esta capacidade do princpio subjetivo ganha
autonomia e desprende-se do contexto original de um Eu.
No interior mesmo do esquema reflexionante do pensar, os
romnticos tornam problemtica a distino sujeito-objeto, usando do
prprio princpio subjetivo para tanto. O modelo para a radicalizao
daquele princpio no foi buscado cincia da natureza, mas mstica,
cujo ideal a transparncia e interpenetrao interiores.18
Se chamam objetos aquelas coisas que se entendem como
diferentes e contrapostas ao sujeito, ou como diz o Programa,
simplesmente ob-jecta, algo que lhes oposto (obicere obiectum,
obiecta). Por sua vez, o romantismo ultrapassa essa diferenciao,
porque se tudo um si-mesmo reflexionante, o objeto no algo
contraposto ao sujeito, mas igualmente um sujeito, um sujeito que se

18

Apesar disto, no se pode perder de vista a seguinte afirmao de Benjamin: [...] Ele
[Schlegel, EO] no invoca intuies intelectuais e estados de enlevo. (Ibid., p. 55).
Mais adiante, retomaremos este ponto.

53

autoconhece: A clula germinal de todo conhecimento , ento, um


processo de reflexo, atravs do qual ela se conhece a si-mesma. Todo
ser-conhecido

de

uma

essncia

pensante

pressupe

seu

autoconhecimento. (BENJAMIN, 1993, p. 62). Com a reflexo romntica,


o princpio da filosofia do sujeito ampliado para toda a realidade, a
natureza reflexiva do pensamento estendida a todas as coisas. Este
um desdobramento da infinitude da reflexo, cujos limites no so
fixados nem no sujeito nem na realidade. Conseqncia para a natureza:
ela mesma transformar-se- em sujeito: no s a conscincia capaz de
pensar, mas toda a natureza tambm o . A realidade inteira
reflexionante. O que se observa uma radicalizao do princpio do
pensamento como reflexo, cuja conseqncia uma interiorizao do
objeto: Todo conhecimento um nexo imanente no absoluto, ou se se
quiser, no sujeito. (Ibid., p. 65).
A diferena quanto ao ponto de partida para a teoria do
conhecimento de Fichte e dos romnticos necessariamente estendida
ao ponto de chegada. A imagem do absoluto que ambos fornecem
discordante quanto ao resultado:
Com este pensar imediato da reflexo os romnticos
penetram no absoluto. L eles procuram e acham algo
totalmente

diferente

do

que

Fichte.

Na

verdade,

contrariamente do que para Fichte, para eles a reflexo


uma reflexo realizada, mas ainda assim [...], no um
mtodo realizado com um contedo habitual, nem um
mtodo realizado com o contedo da cincia. O que deve
ser derivado da doutrina-da-cincia e continua sendo a
imagem do mundo das cincias positivas. Os primeiros
romnticos, graas ao seu mtodo, dissolvem esta imagem
do mundo inteiramente no absoluto, e neste eles procuram
um outro contedo que no o da cincia. (BENJAMIN,
1993, p. 42-3, trad. levemente modif.).

54

Por certo, a par da reflexo apenas das e sobre as formas, este


outro contedo para o absoluto os romnticos julgaram encontrar na arte
e, por meio dela, pretenderam escapar experincia tal como concebida
exclusivamente nos moldes das cincias positivas, confrontando aquilo
mesmo que o Programa j havia denunciado como a reduo da
experincia ao seu aspecto meramente matemtico-mecnico, ou ainda,
in extremis, a reduo de toda experincia experincia no sentido das
cincias.
Um tanto unilateralmente, contudo, Benjamin reconhece na
doutrina-da-cincia fichtiana uma reflexo determinada: ela reflete a
imagem de mundo das cincias positivas. Por certo, seu autor a
concebeu como saber do saber; cincia das cincias, em suma, uma
Epistemologia fundamental, para utilizar da expresso de Rubens
Rodrigues Torres Filho (1975, p. 17, nota 15; 25). Mas no se restringe
de modo algum ao saber, pois, na medida em que filosofia da filosofia
contm a perspectiva da unidade de teoria e prtica, que originria e
com isto indica o interesse de todo saber como que radicado na
liberdade.19
Contudo, na Dissertao, dito que doutrina-da-cincia
corresponde uma determinada imagem do mundo e, tanto uma como
outra, correspondem a uma imagem do absoluto bem como ao seu
contedo: no caso de Fichte, tratar-se-ia daquela imagem proveniente
das cincias positivas e preenchidas com o contedo destas. Na
reconstruo de Benjamin, algo bem diverso ocorre com os romnticos,
visto que, diferentemente de Fichte, para eles no somente a cincia,
19

A este respeito, veja-se, por exemplo, o papel fundamental que a unidade teoria-prxis
propugnada por Fichte desempenha, como desdobramento e aprofundamento da
filosofia crtica, em conhecida obra de Habermas (1982, p. 55-57; 212-233). Na
unidade terico-prtica fichtiana, o saber aparece como um agir e, como tal, base do
saber encontra-se um ato da liberdade a indicar a autonomia e a emancipao,
portanto, a conexo entre razo e o interesse pela liberdade.

55

mas a arte, a histria, a religio que fornecem a imagem e o contedo do


absoluto.
Observar bem o significado daquele dissolvem [os romnticos,
EO] esta imagem do mundo inteiramente no absoluto, ponto ao qual se
chega graas ao processo de ascenso infinita da reflexo, isento de
qualquer travo formal. Nestes termos, a imagem de mundo das cincias
positivas (imagem do mecanismo) foi dissolvida na referncia ao
absoluto ou totalidade, termos intercambiveis. Assim, pode-se pensar
que no tratamento benjaminiano esboado no trajeto que une o Programa
Dissertao, a busca de ampliao da experincia contra sua reduo
mecnica ancora-se na totalidade e no absoluto. Os romnticos foram
justamente aqueles que, na reconstruo de Benjamin, dissolveram este
vnculo imediato entre cincia e absoluto, pretendendo reconquist-lo
para o domnio da experincia, tal como outrora ocorria na metafsica,
dotando a experincia de um sentido mais alto. Teriam sido bemsucedidos? Ao julgar pela Dissertao, no campo da arte o foram e,
talvez, pode-se pensar que no domnio da histria tambm, embora
Benjamin no tenha deixado de sublinhar que suas solues no podem
ser aceitas integralmente.
Deste modo, legitimamente pode-se dizer que, se o conceito
kantiano de experincia expressa o conhecimento da imagem de mundo
fornecida pela cincia newtoniana, mutatis mutandis, um exemplo de
cincia positiva em Fichte, ento, de se esperar que o conceito
primeiro-romntico de conhecimento possa exprimir principalmente a
imagem do mundo tornada possvel pela arte, sem excluir os demais
nomes do absoluto. Uma tal introduo da arte como experincia esttica
que , para eles, a experincia por excelncia , deve ser observada
da perspectiva de uma como ruptura com aquela imagem de mundo
originria da cincia (hoje diramos: positivista) e que, alm da esttica,
introduz ao mesmo tempo o carter histrico, religioso e lingstico da

56

experincia. Tais adjetivaes da experincia funcionam aqui apenas


como emblemas dos lados da experincia no contemplados pela
reduo da experincia ao seu lado estreitamente mecnico e, no,
como delimitao exclusiva que negasse outros lados possveis, como a
jurdica, a psicolgica, etc. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 167), indicando
com isto, a indispensvel ampliao do conceito demasiado restrito de
experincia. Todos estes domnios, segundo o escrito programtico,
devem ser orientados num sentido diferente do de Kant, mas em ligao
com ele.
Esta teria sido a resposta do romantismo s transformaes
operadas na experincia em tempos de Iluminismo. Ainda neste ponto
preciso, a Dissertao pode ser lida em conjuno com o Programa, sem
lhe ser idntica, pois este tambm prope a ampliao do conceito de
experincia; em resumo, tratar-se-ia de formar um continuum sistemtico
da experincia. Isto parece ser vlido tambm para a Dissertao, a partir
do continuum das formas possibilitado graas infinita e mltipla
conexo das formas. Deste modo, como indicado, segundo a concepo
romntica, a arte deve propiciar a experincia por excelncia e, assim, a
experincia esttica, para eles, constitui a senha para todas as outras.
No Programa, por sua vez, a nfase na conexo sistemtica das
experincias deve ser vista desde a perspectiva da relao crtica a Kant.
Posta completamente margem nas consideraes ulteriores que se
seguiram a ambos os escritos, tal nfase num continuum da experincia
jamais voltar a ocorrer em Benjamin, caracterizando, com isto, um
elemento do Programa (e da Dissertao) que ser abandonado na
seqncia, porque ligado ao conceito de sistema e totalidade, que sofrem
profundas transformaes e, finalmente, so tambm abandonadas.20
20

A ttulo de exemplo, mas no o nico, pense-se no carter descontnuo das Idias no


contexto do livro sobre o Drama barroco, contrastando-o com o pano de fundo da
seguinte afirmao de Benjamin na Dissertao: A Idia romntica da unidade da arte
assenta-se portanto na Idia de um continuum das formas (BENJAMIN, 1993, p. 94).
Com efeito, a esta mudana de perspectiva corresponder tambm uma reavaliao

57

Aquele contedo do absoluto fichtiano preenchido pelas cincias


positivas torna-o passvel de uma crtica semelhante quela que foi
dirigida por Benjamin ao conceito kantiano de conhecimento e
experincia, cuja quintessncia, segundo o Programa, encontra-se na
concepo de cincia, conhecimento e natureza oriundos da fsica
newtoniana (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 159). Esta ltima teria
fornecido o modelo doutrina kantiana da intuio fincada no espao e
tempo, assim como as categorias e os princpios que organizam e
garantem a legibilidade da experincia e da natureza como sistemas.
Por sua vez, a filosofia da reflexo, configurada daquele modo
determinado, expe o absoluto como medialidade, isto , participao
dos graus da reflexo num sistema. A reflexo se faz pelo
desdobramento de seus graus, cuja conexo sistemtica: cada grau
realizado est em relao com o todo. Este todo da reflexo o absoluto.
Assim, a reflexo oferece como resultado o absoluto que um sistema
de mediaes. O absoluto manifesta-se nos desdobramentos da reflexo
atravs das mediaes, ele a prpria mediao: A reflexo constitui o
absoluto e ela o constitui como um medium. (BENJAMIN, 1993, p. 45).

do projeto programtico de constituir um sistema e, conseqentemente, marca o


abandono desta inteno. Em consonncia com o livro sobre o Drama, mas,
diferentemente da concepo romntica do refletir ou do pensar, nas Teses sobre o
conceito histria (Tese XVII) l-se: Pensar no inclui apenas o movimento das idias,
mas tambm sua imobilizao. (BENJAMIN, 1993b, p. 231). E, bem assim, toda a
temtica da quebra do continuum da histria, presente num conjunto bem delimitado
de trs Teses (XIV, XV, XVI), portanto, imediatamente anteriores Tese XVII citada, e
em estreita ligao com ela. E que isto fique dito, para nos acautelar contra uma
pretensa continuidade plana, entre as concepes de Benjamin e a dos romnticos,
como parece ser o caso de Seligmann-Silva (BENJAMIN, 1993, p. 9, 11 passim, da
Apresentao da traduo: A redescoberta do idealismo mgico; e tambm
SELIGMANN-SILVA, 1991, p. 11, 46 passim, onde p. 218 se afirma: Em termos
benjaminianos, portanto, e dando um exemplo concreto a pr-histria da sua
obra estaria nos romnticos de Jena (os fundadores, num certo sentido, da
modernidade) enquanto a sua ps-histria seria justamente a ps-modernidade. O
romantismo enquanto momento de crise crtica da razo instrumental tentou
reabilitar a dignidade epistemolgica daqueles elementos mticos que migraram para
as artes. Benjamin assim como aqueles autores de Jena, crtico de arte, poeta e
literato procurou dar continuidade a este projeto.).

58

Em nota, Benjamin esclarece a composio da expresso mediumde-reflexo como tendo dois sentidos, reflexo mediao universal e
mediao no absoluto: O sentido duplo da designao no acarreta
neste caso nenhuma obscuridade. Pois, por um lado, a reflexo mesma
um medium graas ao seu constante conectar; por outro lado, o
medium em questo tal que a reflexo move-se nele pois essa,
como o absoluto, movimenta-se em si mesma. (Ibid., nota 61).
O absoluto mediao em dois sentidos, primeiro como conexo
da reflexo em um sistema, e tambm como movimento em um meio
determinado. Acima indicamos o primeiro sentido deste medium ligado
conexo da reflexo num sistema, ao qual deve-se acrescentar que o
medium implica o movimento em um meio, vale dizer, o movimento em
seu elemento prprio. A determinao deste elemento varia conforme
variam as denominaes do absoluto. Portanto, alterando-se o mediumde-reflexo

altera-se

necessariamente

absoluto,

pois

este

configurado por aquele.


A diferena quanto ao absoluto reside no meio no qual se d a
reflexo. Com efeito, em Fichte, este meio pensado nos termos do Eu,
o qual, como forma, constitui a clula originria do conceito intelectual
do mundo (Ibid., p. 48). Mas para Schlegel, um dos meios privilegiados
da reflexo no absoluto a forma esttica, ou simplesmente, a esfera da
idia da arte. Mais adiante, este pressuposto terico revela-se
fundamental compreenso da crtica como um tipo de reflexo que se
d no interior daquela esfera.
Na esteira de Fichte, os romnticos operam uma duplicao no
conceito que lhes mais caro, a reflexo. Junto reflexo originria
surge uma outra, a reflexo crtica, a qual pode ser continuada ao infinito.
A obra de arte digna deste nome um medium-de-reflexo, isto , um
centro a partir do qual irradiam novas reflexes, infinitamente. A reflexo
crtica potencialmente infinita e busca o aperfeioamento da obra,

59

desenvolvendo

suas

tendncias

imanentes,

conduzindo

sua

potenciao reflexiva, de modo sempre mais elevado. Tendo em vista a


idia geral da arte como continuum das formas, a crtica como crtica
imanente , a um s tempo, mediao universal e movimento rumo ao
sistema e ao absoluto. No texto, Benjamin adverte sobre a dificuldade
romntica para determinar com clareza o contedo deste ltimo sem
incorrer em misticismo.
Tomando a recenso de Schlegel ao Wilhelm Meister de Goethe
como exemplo deste procedimento crtico, Benjamin conclui:
Schlegel pretende encontrar a uma sistemtica, [...] cujo
desdobramento claro e ordenao no todo da arte seria uma
tarefa da crtica da obra. Para tanto, esta nada mais deve
fazer do que descobrir os planos ocultos da obra mesma,
executar suas intenes veladas. No sentido da obra
mesma, isto , em sua reflexo, deve ir alm dela mesma,
torn-la absoluta. Est claro: para os romnticos, a crtica
muito menos o julgamento de uma obra do que o mtodo de
seu acabamento (Vollendung). (BENJAMIN, 1993, p. 77).

Congenial ao seu impulso para configurar um sistema, a crtica


deve completar o que falta obra, isto , efetuar desdobramentos que
aumentem

sua

clareza,

iluminar

pontos

obscuros

ou

operar

desdobramentos que realizem suas intenes. Porque a crtica um


aniquilar e tambm um completar, para alm de sua utilidade negativa,
a crtica da obra integra-se obra mesma, seu complemento ou
acabamento necessrios. um acabamento que deve realizar as
virtualidades inscritas na prpria obra, mas ainda no desdobradas.
Na exposio benjaminiana de seu conceito romntico, a crtica
caracteriza-se pela suspenso entre extremos, ou seja, a alternncia
crtica entre o aniquilar e o completar uma obra particular. Benjamin

60

demonstra que a concepo romntica vive desta diferenciao


alternante e, no entanto, os romnticos acabam por dar maior vazo ao
resultado

positivo

da

crtica,

reabilitando-a

na

perspectiva

do

conhecimento. Com efeito, o Programa e a Dissertao tambm se tocam


neste conceito da crtica e o esquema bsico de seu procedimento. A
crtica a Kant levada a termo no Programa nutre-se desta suspenso
crtica entre os extremos aniquilar e completar, crtica que no o impede
de colocar seus esforos sob a gide de Kant, nem tampouco o
desestimula a continuar o projeto de uma filosofia crtica, sistemtica e
peculiarmente kantiana. Tendo em vista o complemento-acabamento
do sistema kantiano ou simplesmente sua continuidade sistemtica, a
crtica levada a cabo no Programa define a exigncia ou horizonte para a
reformulao da filosofia kantiana: no terreno da histria que a filosofia
kantiana precisa ser reconstruda.
E ainda assim: O princpio cardinal da atividade crtica desde o
romantismo, o julgamento da obra segundo seus critrios imanentes, foi
conquistado com base em teorias romnticas que, certamente, em sua
conformao pura, no satisfazem completamente nenhum pensador
atual. (BENJAMIN, 1993, p. 80).
Na verdade, a crtica assim compreendida termina por revelar o
recobrimento necessrio entre mediao, sistema e absoluto, por onde
se v que a conexo sistemtica destes elementos s poderia conduzir
afirmao do continuum das formas segundo a terminologia da
Dissertao.
Noutra direo, deve-se tomar a srio aquela indicao do prprio
Benjamin quanto ao sentido da Dissertao: O que aprendo atravs
dele, a saber, um olhar na relao da verdade com a histria, ser, no
entanto, pouco discutido no trabalho, mas, eu espero, ser percebido
pelos leitores perspicazes. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 486). Com
efeito, a tematizao dos contedos deste aprendizado pode fornecer as

61

pistas para encontrar os elementos do romantismo apropriados por


Benjamin e, de fato, junto s conseqncias para a teoria da arte,
aqueles elementos parecem repousar sobre as relaes entre histria e
religio cujo carter emblemtico o messianismo romntico.
No entanto, adverte Benjamin, esta considerao da histria no
deve ser confundida com a ideologia do progresso (expresso do
prprio

Benjamin),

equvoco

que

ocorre

quando

aproxima-se

progressividade e progresso no conceito romntico de poesia universal


progressiva. Confuso que no observa a peculiar conexo com o
medium-de-reflexo.

medium-de-reflexo,

conforme

Benjamin,

funcionaria como um travo contra este equvoco: Isto consistiria em


compreender a progresso infinita como uma simples funo, por um
lado, da infinidade indeterminada da tarefa e, por outro, da infinidade
vazia do tempo. Mas j indicamos o quanto Schlegel lutou pela
determinidade e individualidade da Idia que coloca poesia universal
progressiva sua tarefa. (BENJAMIN, 1993, p. 97-8).
O equvoco apontado tem dois lados: confunde infinidade da
tarefa e infinidade vazia do tempo. O primeiro par da equao, a
infinidade da tarefa, erroneamente considerada porque a poesia
universal progressiva, na interpretao de Benjamin, embora seja tarefa
infinita, igualmente tarefa determinada. A determinao da tarefa
clara: a obra deve realizar continuamente sua Idia, e o faz graas
crtica, historicamente. Decerto, isto implica temporalidade21, mas esta
temporalidade determinada e no vazia, pois a obra historicamente
realizada. A determinidade da tarefa e a determinidade temporal so
congruentes porque ambas so ao mesmo tempo crticas e histricas.
Com isto, aquela infinidade temporal da reflexo acaba por
introduzir na argumentao de Benjamin o carter histrico das obras,
21

Reflexo, temporalidade e progresso. Num contexto diferente, por isto mesmo


interessante, em O fim de todas as coisas, Kant assim se exprime: O pensar contm o
reflexionar, o qual s pode ocorrer no tempo. (KANT, AK VIII, p. 334).

62

i.e. da reflexo infinita. E isto tanto mais importante quando se tem em


vista que este desenvolvimento se encontra precisamente na seo
dedicada Idia da arte (no subjetiva, mas estrutura objetiva da arte,
cf. Ibid, p. 21), que permite a fundamentao objetiva do conceito de
crtica de arte. Deste modo, ocorre uma espcie de temporalizao,
no das Idias, posto que seria um barbarismo filosfico, mas de seu
processo de realizao22 no plano dos fenmenos, na histria. Isto, de
certo modo, j introduzido na doutrina kantiana das Idias, mormente
no seu sentido prtico-moral ou jurdico-poltico e, portanto, tambm no
sentido histrico. No caso dos romnticos, esta temporalizao
pressuposta na doutrina das Idias dirigida tanto teoria da arte
quanto filosofia da histria. Mas, diferente de Kant, tanto num caso
como outro, no suposto o progresso como aproximao contnua da
Idia.
A individualidade da obra, forma-de-exposio determinada que
se refere determinidade histrica que a produziu, deve ser comparada,
de modo reflexionante, Idia da arte, que totalidade das formas. Com
os romnticos, em sua fase inicial, os conceitos de crtica e de progresso
j tendem a se separar, significando com isto, que o conceito de
progresso comea a perder sua relao original com a crtica, e deixa
pouco a pouco de ser crtico, como originalmente era seu papel (como
mais tarde dir Benjamin nas Passagens):
A infinidade temporal que se encontra neste processo possui
carter medial e qualitativo. Portanto, no se trata de um
22

Sobre a Doutrina kantiana das Idias, particularmente seu sentido jurdico-poltico, cf.
a seo inicial com este nome, em TERRA, 1995, p. 15-26. Nesta obra, a respeito da
realizao das Idias, ver particularmente p. 23, mas este problema est espraiado
pela obra inteira, a comear pelo seu ttulo. Sobre a Doutrina benjaminiana das Idias,
cf. o Prefcio epistemo-crtico do livro sobre o Drama (BENJAMIN, 1984); e com
propsito mais restrito, cf. OLIVEIRA, 2006. Sobre a Doutrina platnica das Idias,
desde a perspectiva da Escola de Marburgo, importante para a compreenso da
posio do problema em Benjamin, queira-se ver o livro de Natorp (1921), Platos
Ideenlehre.

63

progredir no vazio, de um vago sempre-poetar-melhor, mas


antes, de um desdobramento e de uma intensificao
continuamente mais abrangentes das formas poticas. A
infinidade temporal que se encontra neste processo possui
um carter igualmente medial e qualitativo. Portanto, a
progressividade (Progedibilitt) no de modo algum
aquilo que se entende pela expresso moderna progresso,
no uma certa relao apenas relativa dos graus de
cultura entre si. Ela , assim como a vida inteira da
humanidade, um processo de realizao infinito e no um
simples processo de devir. (Ibid.).23

Em outras palavras, a concepo romntica de arte e crtica no


pressupe um tempo vazio e homogneo, mas intenso (ou melhor:
intensivo), medial e qualitativo. O tempo da histria, no qual se realiza
a reflexo, deve ser entendido como qualitativo, no quantitativo, como
no tempo pressuposto pela mecnica, em que cada momento temporal
igual e indiferente a qualquer outro (assim como cada ponto do espao,
23

Com vistas a esta relao entre reflexo e progresso, ou antes, reflexo progressiva,
e o termo que a designa progressividade, provvel que Benjamin tenha em mente o
incio do fragmento de Novalis, o de nmero 45, em Plen: Onde o genuno pendor ao
refletir, no meramente pensar deste ou daquele pensamento, dominante a h
tambm progredibilidade [...]. (NOVALIS, 1988, p. 63). Em nota, Rubens R. Torres
Filho esclarece que se trata de neologismo novalisiano, primeiro grafado como
Progredibilitt, como citado por Benjamin e, depois, como Progreszivitt. (Ibid., p. 212,
nota 65). O neologismo pode indicar tambm a necessidade de Novalis distinguir esta
sua noo daquilo que pensado com o termo perfectibilidade infinita, presente nas
filosofias iluministas da histria, precisamente no conceito de progresso. A linha geral
do argumento de Benjamin indica esta direo. A mudana de sentido exige uma
mudana na linguagem. Por seu turno, aps confirmar o acerto das anlises
benjaminianas, magistrais, e referindo precisamente as pginas em que se encontra
a passagem citada de Benjamin, Mrcio Suzuki (1998, p. 185) afirma: A crtica se
funda numa Idia, antecipao divinatria de um todo orgnico ainda no realizado,
mas por realizar num progresso infinito. Ora, sem a lembrana da crtica da ideologia
do progresso, este progresso infinito torna-se puramente aparentado tarefa
infinita, mas que pressupe um tempo vazio, enquanto nos romnticos trata-se de
uma tarefa infinitamente realizada. Com isto, a coisa muda inteiramente de figura. No
se trata de uma aproximao infinita, mas de realizao (Erfllung) infinita em cada
ponto do tempo, portanto, em cada agora, e no em uma realizao sempre adiada
para um futuro distante. Na ideologia do progresso a aproximao infinita pode
reverter-se em seu contrrio, ou seja, ser um adiamento infinito.

64

na geometria)24, constituindo um homogneo continuum de quantidades.


Intensiva, medial e qualitativa, a infinidade temporal pressuposta pela
reflexo romntica, na reconstruo de Benjamin, difere inteiramente
daquele homogneo vazio (do tempo, mas tambm do espao), embora
tambm perfaa um continuum das formas: cada reflexo se realiza em
um agora e aqui determinados.
A concepo de um tempo vazio no se restringe de modo
algum s cincias naturais, porquanto est presente tanto nas ideologias
histricas, quanto nas concepes vigentes no historicismo das cincias
do esprito, de modo que sua crtica atinge umas e outras, igualmente.
Com isto, no se pode passar por alto, nesta crtica de determinadas
concepes de temporalidade e histria, o contedo latente de crtica
social a presente. conjuno entre metafsica e filosofia da histria,
para no falar da filosofia da arte, pertence tambm os efeitos polticos
do pensar metafsico, ainda que estesno sejam visados em primeiro
24

Comparar com Kant (1989), especialmente a Esttica transcendental da Crtica da


razo pura, em que espao e tempo so intuies puras, e operam como regras ou
condies da possibilidade da experincia, bem como condies da possibilidade de
conhecimentos sintticos, no caso, a cincia da geometria (B 40-41) e cincia
mecnica da natureza (B 48-49). O espao (simultneo) e o tempo (sucessivo) so
grandezas infinitas e contnuas (homogneas), com destaque para o tempo, pois que
toda a realidade precisamente essa contnua e uniforme produo da realidade no
tempo (B 182-3; tambm B 211: o espao e o tempo so quanta continua;
progresso no tempo como um fluir, devir). Na Crtica, as distines entre
sensibilidade e intelecto, intuio e conceito so impostas pelas diferenas entre a
matemtica e a fsica, at que a seo da Analtica dos princpios demonstre a
reunio das duas numa fsica-matemtica. (VUILLEMIN, 1987, p. 13-4). Deste modo, a
Analtica dos princpios constitui o ponto de unificao de Esttica e Lgica
transcendentais. Nela, os axiomas da intuio tm como princpio que todas as
intuies (tempo e espao) so grandezas extensivas (B 203 et seq.), enquanto as
antecipaes da percepo so referidas s grandezas intensivas, tal como se segue:
Em todos os fenmenos o real, que o objeto de sensao, tem uma grandeza
intensiva, isto um grau. (B 208 et seq.). Com a caracterizao da reflexo como
intensiva, Benjamin parece ter em vista este ltimo caso, pois a grandeza intensiva
tm graus, de modo semelhante, a reflexo tambm os seus: graus de reflexo
(BENJAMIN, 1993, p. 37-41); A reflexo no vagueia numa infinitude vazia, mas
substancial e completa em si mesma [...]. Na verdade em ambas [a reflexo originria
e seu oposto, a reflexo absoluta, EO] o contedo inteiro de toda realidade est
contido [...]. Na reflexo [desdobra-se, EO] a totalidade do real na completude do seu
contedo. (Ibid., trad. levemente modif., p. 41, grifos nossos). A substncia deste real
foi determinado por Schlegel como reflexionante: a realidade inteira reflexionante.
Neste sentido, como resulta claro, a infinitude temporal da reflexo, bem como sua
progresso no tempo, no so um fluir, um simples devir, vazio.

65

lugar. E, freqentemente, d-se o caso de isto no coincidir com a


interpretao que deles fizeram os seus prprios criadores. Assim, por
exemplo, em romnticos que tiveram um perodo tardio marcadamente
reacionrio, crticos do Iluminismo, Benjamin pde encontrar e liberar,
atravs de crtica e interpretao, o ncleo frutfero para uma teoria
crtica do tempo nada indiferente s potencialidades de uma crtica
social.
Em sua exposio, Benjamin afasta a concepo romntica de
arte e crtica de arte de qualquer aproximao com a ideologia do
progresso (nomeada assim mesmo, expressamente). Neste ponto
preciso entrecruzam-se as concepes de arte e crtica e aquelas da
filosofia da histria, entrecruzamento existente tanto para os romnticos
quanto para o prprio Benjamin, e a Dissertao no foi a primeira nem
to-pouco a ltima vez em ocorreu esta conjuno, que, na verdade,
atravessa toda sua obra. Ali onde a filosofia do Iluminismo fixou a
perfectibilidade infinita como princpio filosfico da histria do gnero
humano, na reconstruo benjaminiana, os romnticos afirmaram a
progressividade vlida para a esfera da arte, mas, neste caso, com
fundamento em uma outra concepo de tempo e de histria. Tanto num
caso quanto no outro, o principal instrumento deste progresso era a
crtica. Porm, a concepo de tempo subjacente s progresses era
essencialmente diversa, no primeiro caso tratava-se de uma concepo
mecnica de tempo, noutro, uma concepo messinica. Com isto, de
um s golpe, Benjamin atinge as concepes de histria do Iluminismo e
do historicismo, pois ambos tm em comum a mesma concepo de
tempo vazio e homogneo, que permite a relao apenas relativa dos
graus de cultura entre si, isto , a prpria tarefa e mtodo de uma
Universalgeschichte.

66

A filosofia da histria que sustenta esta posio quanto ao conceito


de progressividade da arte, encontra-se no messianismo romntico25,
que

Benjamin

no

trata

explicitamente

na

Dissertao,

sendo

mencionado em apenas duas, mas significativas ocasies e, no entanto,


funciona como marca dgua de todo o texto. Mas, se Benjamin no
expe a filosofia romntica da histria nem o messianismo que peculiar
a esta, felizmente e o que muito melhor ele o faz quanto sua
prpria concepo de messianismo, na medida em que tambm este
portador de uma concepo de tempo e de histria. Benjamin e os
romntico tm em comum a crtica da ideologia do progresso,
entretanto, no do mesmo modo, nem com os mesmos objetivos,
certamente. Assim, anos antes, com A vida dos estudantes (1915),
Benjamin encerrou sua participao no movimento da juventude e selou
sua ruptura com seu mestre neohegeliano, o pedagogo Gustav
Wyneken, graas ao apoio dado por este participao alem na
Primeira Guerra, o que, segundo as palavras do discpulo, configurava
um sacrifcio da juventude ao Estado. No troar da guerra, tal ruptura
pressupunha tambm, e na verdade, uma concepo messinica da
histria:
H uma concepo de histria que, confiando na infinidade
(Unendlichkeit) do tempo, s distingue o ritmo dos
homens e das pocas que rpida ou lentamente correm na
esteira do progresso. A isto corresponde a ausncia de
nexo, a falta de preciso e rigor na exigncia que ela coloca
em relao ao presente. A considerao que se segue visa,
porm, um estado determinado, no qual a histria repousa
concentrada em um foco, tal como desde sempre nas
imagens dos pensadores utpicos. Os elementos do estado
final no esto manifestos como tendncia amorfa do
25

67

progresso, mas encontram-se profundamente engastados


em todo o presente como as criaes e os pensamentos
mais ameaados, difamados e desprezados. Transformar de
forma pura o estado imanente da plenitude em estado
absoluto, torn-lo visvel e soberano no presente, eis a
tarefa histrica. Contudo, esse estado no pode ser
expresso atravs da descrio pragmtica de pormenores,
da qual ele antes se furta, mas s pode ser compreendido
em sua estrutura metafsica, como o Reino do Messias ou a
idia da Revoluo Francesa. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I,
p. 75).

De incio, o filsofo reporta-se infinidade (Unendlichkeit)


pressuposta em certa concepo filosfica do tempo e da histria. Esta
infinidade refere-se portanto concepo de um tempo homogneo e
contnuo tal como se apresenta fsica, cincia natural, e que fornece o
esquema bsico para interpretar as relaes temporais, inclusive o
tempo histrico, pois at este se submete, em ltima instncia, quela
representao do tempo. Ao contrrio, para Benjamin, o estado final
(Endzustand) localizado no futuro no tendncia amorfa do progresso
(gestaltlose Fortschrittstendenz). O futuro no conseqncia do
progresso automtico, mas est engastado (eingebettet) no presente; o
futuro depende daquilo que carente de salvao no presente e no
passado. Porm, pode-se entrever no texto, que a concepo do
progresso conduz falha com relao s exigncias do presente.
No texto citado, o contexto presente refere-se aos estudantes e
universidade, de cujas aes depende seu significado histrico atual.
Importa considerar que aquela tarefa messinica, acima descrita,
reservada crtica: [...] Resta libertar o vindouro de sua forma
desfigurada, reconhecendo-o no presente. Somente para isso serve a
crtica. (Ibid.). O futuro no paira abstrato no tempo, ele propriamente
o futuro de um presente. A tarefa messinica, associada a uma

68

temporalidade tambm messinica, realiza uma libertao. Por sua vez,


prprio timo Erlsung, redeno, tem sua raiz em lsen, que significa
libertar, soltar, solver, quebrar (conforme o Grimm). E a crtica, desta vez,
no simplesmente a crtica esttica, ou, mais reduzidamente, literria.
crtica das relaes existentes, crtica de uma situao histrica
determinada, crtica em sentido amplo, portanto, excedendo o mbito
propriamente esttico, mas ligado a ele. Esta crtica pressupe uma
filosofia

da histria, no sentido

preciso de

que exige aquela

temporalidade messinica.
Opondo-se ao historicismo, o Benjamin dA vida dos estudantes
prope a concepo de tempo e histria cultivada pela utopia e
messianismo, estados absolutos, menos orientados ao xito que aos
elementos desprezados. Passado e futuro dependem do presente, este
o foco no qual toda a histria est concentrada: no h passado perdido,
nem futuro garantido, isto tudo depende da relao de ambos ao
presente.
A estrutura metafsica (metaphysische Struktur) enunciada no
texto congruente com a gesamte Struktur der Erfahrung do
Programa. Em jogo uma mesma idia: a estrutura da experincia
metafsica. Este um dos laos possveis que ligam ambos os ensaios.
No exemplo dA vida dos estudantes a estrutura metafsica da
experincia aparentemente tem dois lados que se tocam: religiosa
(messianismo)

histrica

(Revoluo

Francesa,

mas

tambm

pensamento utpico). Informados pela leitura do Programa entendemos a


relao que liga histria e religio como a determinao do sentido
metafsico da experincia. Ao historiador e ao filsofo cabem uma
mesma tarefa que ter de ser resolvida segundo o modo prprio a cada
um: tornar visvel e soberano no presente a concepo de tempo e
histria subjacentes ao messianismo, ao utopismo e Revoluo
Francesa (o tempo concentrado em um foco), bem como o conceito de

69

experincia e conhecimento que demandam. Com isto, a deformao


do futuro (e do passado) pode ser combatida no presente.
A tarefa histrica (geschichtliche Aufgabe) a valorizao do
presente: contra o historicismo a soluo messinica, um ponto de
juno entre utpicos romnticos e a tradio judaica. Se a tarefa
histrica delineada nA vida dos estudantes, por sua vez, o Programa
traz a contrapartida histrico-filosfica: criar a partir de Kant, esta a
zentrale Aufgabe der kommenden Philosophie.
A relao estabelecida nA vida dos estudantes entre religio
(messianismo) e histria (Revoluo Francesa e utopismo), transposta
como exigncia no Programa, pois em seu Adendo, prope uma unidade
virtual entre filosofia e religio, no identidade. A relao entre religio e
histria signo daquela unidade entre filosofia e religio. A doutrina do
messianismo que deve realizar o que est contido nesta unidade
projetada.
Quanto relao interna entre religio e histria e o aprendizado
benjaminiano junto aos romnticos, observe-se a carta destinada a
Scholem26 em junho de 1917, portanto, poucos meses antes da redao
do escrito programtico. Porm, a lio a ser retida e desenvolvida aqui
a ligao da religio com a histria, este centro do primeiro-romantismo

26

O centro do primeiro-romantismo (Frhromantik) a religio e a histria. Sua infinita


profundidade e beleza em comparao com todo o romatismo tardio (Sptromantik)
que ele no invoca fatos religiosos ou histricos para ligar intimamente ambas as
esferas, mas procuravam produzir no prprio pensamento e na prpria vida as esferas
superiores em que ambas tinham que coincidir. Disto resultou que no a religio,
mas a atmosfera na qual tudo o que estava sem ela e o que pretensamente era,
consumiu-se em fogo, desfez-se em cinzas. [...] O romantismo seguramente o ltimo
movimento que ainda uma vez salvou no presente a tradio, que estava em
necessidade e, portanto, em primeiro lugar, decadente, teve que cair na tradio
catlica. Nesta poca e nestas esferas sua tentativa prematura fez valer a eleusina e
orgistica abertura de todas as fontes secretas da tradio que, no profanada, devia
transbordar na humanidade inteira. Em certo sentido, do qual se necessita expor
primeiramente a profundidade, o romantismo procura realizar na religio o que Kant
fez com os objetos tericos: mostrar sua forma. Mas h uma forma da religio?? Em
todo caso, o primeiro-romantismo pensou algo de anlogo sob a forma de histria.
(BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 362-3).

70

cujos ecos ressoam nos primeiros pargrafos do Programa. Com efeito,


no raro histria e religio so utilizadas como equivalentes no
Programa e, podemos dizer, tambm nos escritos de Benjamin sobre os
romnticos. O messianismo a instncia capaz de entrelaar histria e
religio. Neste ponto, o entrecruzamento das concepes romnticas e
benjaminianas d-se na relao que mantm com a histria e a religio,
pois nestas ltimas, uma pode ocupar o lugar da outra porquanto ambas
se reenviam reciprocamente. Este parentesco entre histria e religio s
possvel graas ao messianismo, pois nele a histria a forma da
religio. O que no quer dizer que Benjamin e os romnticos partilhavam
de uma concepo idntica do messinico, pois preciso no perder de
vista a crtica benjaminiana s tendncias romnticas ao misticismo,
justamente nos pontos mais importantes.
Quando

Benjamin

decidia

objeto

de

sua

Dissertao,

relembramos, ele pensara em pesquisar a filosofia kantiana da histria


partindo do conceito de tarefa infinita, como dissemos. Desistira de tal
projeto em favor da pesquisa sobre o conceito romntico de crtica de
arte, mesmo assim, um prolongamento de Kant.
No sentido que Benjamin tem em mente, os escritos histricos de
Kant no lhe abrem as portas da filosofia da histria. Este o principal
motivo para a desistncia do projeto acalentado, bem como fora a base
da crtica endereada a Kant e kantianos no Programa. Reportando-se
ausncia de categorias que expressem o histrico no conhecimento
(ausncia detectada no Programa), Benjamin no ignorou as obras de
Kant acerca da filosofia da histria. Depois de estud-la nos textos
kantianos compreendeu que no respondiam s suas expectativas. Em
carta, comunicou a Scholem nada ter encontrado nos textos kantianos
que os relacionassem aos textos estimados por ambos como os mais
importantes sobre a filosofia da histria. Destacou ainda que, em Kant, o
interesse pela histria est ligado aos acontecimentos que envolvem

71

problemas ticos; a fim de tratar da histria, no estabelece mtodos e


modo de observao especficos, mas vai busc-los s cincias da
natureza, cujo padro de medida prescinde da histria. (BENJAMIN,
1995, G.B. I, p. 408-9). Meses antes, Benjamin havia expresso um juzo
semelhante,

mas

desta

vez

relacionando

metafsica

histria,

novamente a decepo com Kant, pois nele esta relao permanece


unentwickelt. (Ibid., p. 391). Posto em relao com A vida dos
estudantes, a propsito da relao entre metafsica e histria, religio e
histria, o romantismo que fornece o contra-exemplo para o qual
Benjamin mira criticamente.
Ainda segundo a carta de Benjamin a Scholem j citada, no
perodo, os primeiros-romnticos encontraram a tradio em estado de
agonia, ela carecia de salvao. Por outro lado, este o sinal do
confronto crtico: de fato, a tradio necessitava ser salva, estava em
runas, mas os romnticos acabaram por decair na tradio catlica,
isto , na filosofia catlica da Restaurao (BENJAMIN, 1993, p. 24, 43).
Na ltima fase de Schlegel, o primeiro-romantismo terminou por fundir a
salvao da tradio com a tradio do catolicismo, prenncio da
dcadence dos herdeiros da escola. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 362-3).

I. REFLEXO E CRTICA DO CONHECIMENTO: FICHTE E OS ROMNTICOS

A diviso das partes que compem a Dissertao tem em vista, em


primeiro plano, os pressupostos filosficos que devem preparar as
discusses em torno do conceito de crtica, estas configuram os
pressupostos estticos. Este procedimento requisitado internamente
pelo prprio conceito, cuja consistncia sistemtica, segundo Benjamin.
Com efeito, preciso tratar da concepo romntica de conhecimento,
porque para eles, como veremos, a crtica tambm conhecimento. Os

72

pressupostos filosficos do conhecimento fornecem fundamentao tanto


teoria da arte quanto teoria da crtica (BENJAMIN, 1993, p. 31), da
sua importncia capital para demonstrar o peso filosfico especfico dos
romnticos. Na seqncia, perseguiremos os termos nos quais estes
pressupostos filosficos do conhecimento foram expostos. O percurso
desenvolvido na Dissertao permitir mostrar que, nos romnticos,
segundo a reconstruo de Benjamin, a reflexo reflexo de uma
forma,

portanto,

no

se

encontra

limitada

irremediavelmente

subjetividade da conscincia, ao Eu.


Benjamin retoma o vnculo entre Fichte e romnticos para tratar
das filiaes filosficas e certas opes quanto teoria do conhecimento
destes ltimos. O contato com a filosofia de Fichte muito revelador,
tanto mais se consideramos que tambm ele permeado de crtica.
Neste sentido, a relao dos romnticos filosofia de Fichte preparou o
terreno para a elaborao de uma filosofia romntica prpria, em que se
pode notar certos traos de sua origem. Com isto, Benjamin procura
focalizar no apenas os pontos de contato e dependncia dos romnticos
em relao a Fichte, mas igualmente, os pontos de divergncia e
diferena entre eles (BENJAMIN, 1993, p. 30, particularmente a nota 14).
Essa fertilizao da filosofia romntica a partir de Fichte ela mesma um
exemplo daquilo que mais tarde saberemos ser o resultado da crtica:
complemento das obras. Podemos dizer, ento, que, na relao com
Fichte, j est em curso aquele conceito romntico de crtica, que ser
deslindado na Dissertao. Isto pode ser lido como uma marca
benjaminiana que sinaliza o carter ps-kantiano da filosofia romntica.27
27

O primeiro destes esforos ganhou forma escrita em 1912 e circulou entre seus
amigos e, agora, com o ttulo de Dilogo sobre a religiosidade contempornea,
encontra-se publicado nos Gesammelte Schriften de Benjamin (1977, G.S. II-I, p. 1635). O texto pertence ao perodo da militncia de Benjamin na Jugendbewegung, sob o
influxo das idias de Gustav Wyneken, o qual, perto do fim da era guilhermina,
pregava ampla reforma da escola e da educao (sobre a participao de Benjamin no
movimento estudantil da poca, cf. BRODERSEN, 1990, p. 56 et seq.;
CHAVES,1993, p. 24 et seq.). Alternando-se Eu e Amigo, no Dilogo pode-se ler o
seguinte: AMIGO. Que voc entende por essas descobertas do romantismo? EU.

73

Neste sentido, poder-se-ia perguntar porque no optou por


comear a exposio da teoria romntica do conhecimento a partir do
prprio Kant? No entanto, a prpria pergunta dissolvida no interior do
texto da Dissertao, pois o conceito escolhido para expor a teoria
romntica do conhecimento o conceito de reflexo, o qual Benjamin faz
remontar a Fichte, e que constitui um ponto de virada em relao
configurao do mesmo conceito na filosofia crtica de Kant, at o ponto
de pensar uma intuio intelectual:
Os romnticos viram, antes, na natureza reflexionante

do pensar uma garantia para o seu carter intuitivo.


Assim que, na histria filosofia, em Kant seno pela
primeira vez, ao menos de maneira explcita e enftica ,
afirmou-se a possibilidade de se pensar numa intuio
intelectual e, ao mesmo tempo, sua impossibilidade no

campo da experincia, veio tona um empenho


mltiplo e quase febril de reconquistar este
conceito para a filosofia como garantia de suas mais
elevadas pretenses. Fichte, Schlegel, Novalis e Schelling
tiveram a precedncia neste empenho. (BENJAMIN, 1993,
p. 30, grifos nossos).

Com relao assimilao desta intuio intelectual romntica por


parte de Benjamin, Tiedemann (2002, p. 35, nota 42) notou que bem
Como antes indiquei, trata-se da compreenso de todo pavoroso, inconcebvel e
inferior, que est tecido em nossas vidas. Mas todos estes conhecimentos, e muitos
outros mais, no so nenhum triunfo. Tomaram-nos de assalto, simplesmente estamos
aturdidos e amordaados. Nisto impera uma lei tragicmica pela qual, no momento em
que adquirimos conscincia da autonomia do esprito, graas a Kant, Fichte e Hegel,
neste momento a natureza revelou-se em sua incomensurvel objetividade. No mesmo
momento em que Kant descobrira a raiz da vida humana na razo prtica, a razo
terica teve de desenvolver a moderna cincia natural, em um trabalho infinito.
Assim estamos agora mesmo. Toda a moralidade social que queremos construir com
um zelo magnfico e juvenil est aprisionada nas profundezas cticas de nossas
concepes. E hoje entendemos menos que antes o primado kantiano da razo prtica
sobre a terica. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 24).

74

cedo ele abandonou28 o conceito e o mtodo filosfico que tal intuio


pressupunha, no entanto, sem jamais negar a dignidade do objeto que
era o alvo daqueles esforos do idealismo, alvo que consistia em
considerar o absoluto como nico objeto adequado filosofia. Quanto
intuio intelectual, no pudemos atestar nos textos nem a sua aceitao
nem tampouco a sua utilizao por parte de Benjamin. Mesmo no caso
da Dissertao, a intuio intelectual no possui o estatuto de mtodo
dos romnticos, o qual deve ser procurado na reflexo, como ainda
teremos oportunidade de ver mais adiante.
Primeiramente,

Fichte

no

Conceito

da

doutrina-da-cincia,

conforme nota Benjamin, teria colocado o conhecimento imediato na


reflexo, com o que os romnticos concordaram, e s posteriormente
colocou-o na intuio intelectual (BENJAMIN, 1993, p. 31).
Ademais,

redimensionamento

do

conceito

kantiano

de

conhecimento exigido pelo Programa (BENJAMIN, 1977, II-I, p. 157 et


seq.) impelia Benjamin para alm de Kant que, embora pressuposto
fundamental da crtica de arte romntica29, no aparece em primeiro
plano no tratamento do conceito romntico de conhecimento, pois este
obtido atravs de um desenvolvimento imediato de Fichte.
28

A partir de uma doutrina benjaminiana das Idias, no Prefcio ao livro sobre Drama
barroco encontramos a crtica viso (Schau), intuio (Anschauung) e intuio
intelectual (intellektuelle Anschauung) como modos de acesso verdade, s essncias
e Idias, uma crtica que atinge, de um s golpe, diversas verses que esta concepo
assumiu, do neoplatonismo at a fenomenologia (a temtica da Wesensschau e da
intencionalidade da conscincia), passando pelo idealismo de Fichte e Schelling, bem
como os romnticos: A essncia das idias no pode ser pensada como objeto de
nenhum tipo de intuio, nem mesmo da intelectual. Pois nem sequer em sua verso
mais paradoxal, a do intellectus archetypus, pode a intuio aceder forma especfica
de existncia da verdade, que desprovida de toda inteno, e incapaz, a fortiori,
de aparecer como inteno. A verdade no entra nunca em nenhuma relao, e muito
menos em uma relao intencional. O objeto do saber, enquanto determinado pela
intencionalidade do conceito, no a verdade. A verdade uma essncia nointencional, formada por idias. O procedimento prprio verdade no portanto uma
inteno voltada para o saber, mas uma absoro total nela, e uma dissoluo. A
verdade a morte da inteno (Tod der Intention). (BENJAMIN, 1984, p. 57-58). Mais
adiante, ainda voltaremos a tratar de intuio intelectual, mas em Kant.

29

Carta a Gershom Scholem, de 30 de Maro de 1918, cf. BENJAMIN, 1995, G.B. I, p.


441.

75

Assim, se Benjamin afasta-se de Kant ao preo de aproximar-se


dos romnticos, em uma linha ou projeto de continuidade da filosofia
crtica de Kant, porque tambm os romnticos so autnticos pskantianos. E aqui o sentido deste ps claro: eles foram capazes de
completar, ampliar o conceito kantiano de conhecimento na esteira do
desenvolvimento feito por Fichte.
Esse demorar-se na filiao dos romnticos em busca de
expresso prpria til na medida em que pode ser estudada como um
exemplo bem-sucedido de como eles entendiam a crtica, pois esta
realiza-se

quando

os

sistemas

do

idealismo

reivindicam

um

desenvolvimento que toma por base o pensamento que o antecedeu. No


caso dos romnticos, isto tem a fora de inscrev-los em uma tradio,
isto , situ-los no quadro histrico da filosofia do idealismo alemo. Com
efeito, a leitura que Benjamin faz deste quadro tem muito mais o sentido
da continuidade que ruptura. As filosofias sucedem-se numa clara linha
de continuidade com a antecedente mais imediata, e no entanto,
procuram ir alm do ponto de partida. No reivindicam um comeo
totalmente novo, mas precisamente continuidade e desenvolvimento de
problemas comuns. Tomadas em conjunto revelam-se complementares,
tomadas em separado, cada uma pode compreender-se como o sentido
do todo e, aqui o debate infinito. A formulao deste quadro nos d a
viso antecipada dos resultados de uma crtica progressiva.
Assim, tanto o contato quanto a separao entre Fichte e os
romnticos podem ser constatados na reflexo, pois ainda que os
romnticos partam da reflexo fichtiana, do-lhe um impulso inteiramente
novo e crtico. A separao entre Fichte e romnticos fixada
filosoficamente no problema da infinitude da reflexo, o primeiro desloca
a infinitude da ao do Eu para a prtica, enquanto os segundos querem
torn-la constitutiva para a teoria (BENJAMIN, 1993, p. 32).

76

Para tratar da imitao de Fichte por parte dos romnticos,


Benjamin resume o argumento da reflexo enquanto uma ao da
inteligncia e acrescenta uma citao significativa do filsofo: A ao da
liberdade, pela qual a forma torna-se a forma da forma, como seu
contedo, e retorna para si mesma, chama-se reflexo (BENJAMIN,
1993, p. 31).30
Se, em Benjamin, tambm os romnticos passam a ocupar um
lugar na histria da filosofia, este lugar encontra-se na perspectiva da
dupla alternativa que a filosofia de Fichte deixara em aberto: posio e
reflexo. O desenvolvimento da primeira encontramos na dialtica de
Hegel31 e a segunda constitui o terreno prprio dos romnticos. Em
Fichte, os caminhos da filosofia so bifurcados, ele a origem comum:
Fichte conhece, [...], duas maneiras-de-ao infinitas do Eu, a saber,
alm da reflexo, ainda o pr. [...] Enquanto o conceito de reflexo se
torna a base da filosofia do primeiro romantismo, o conceito do pr
aparece no sem relao com o precedente de maneira mais
acabada na dialtica hegeliana. (BENJAMIN, 1993, p. 33).
Digna de ateno a dialtica fichtiana que faz coincidir sujeito e
objeto, algo que poder-se-ia considerar como uma tentativa no sentido
daquela neutralidade de que fala o Programa (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I,
p. 163), mas uma tal soluo permanece insuficiente, tambm com
30

Aqui, Benjamin cita a formulao da primeira edio de Sobre o conceito da Doutrinada-cincia ou da assim chamada filosofia (1794), de Fichte, em que se l: a forma
torna-se a forma da forma, como seu contedo (die Form zur Form der Form, als ihres
Gehalts) ao invs de a forma se torna seu prprio contedo (die Form zu ihrem
eingenen Gehalte wird), como consta na segunda edio de 1798 (FICHTE, 1992, p.
26, nota 22). Para o texto da edio alem, cf. FICHTE, 1971, v. 1, p. 45. Confrontar
tambm com BENJAMIN, 1993, p. 130, nota 3, do tradutor.

31

Alm da conhecida carta em que Benjamin refere-se a Hegel como terrvel (cf. Carta
a Ernst Schoen, cf. BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 438), h uma outra, escrita pouco
tempo antes ao seu amigo Gershom Scholem, e que marca seu distanciamento em
relao a Hegel com as seguintes palavras: Hegel me repugna naquilo que li at o
presente [...], rapidamente conduz fisionomia espiritual que aponta: a de uma
inteligncia violenta, de um mstico da violncia da pior espcie que h, mas tambm
mstico. Carta a Gershom Scholem, de 31 de Janeiro de 1918. (BENJAMIN, 1995,
G.B. I, p. 422).

77

relao aos romnticos, como dever ser mais adiante (Ibid., 1993, p.
63). De volta a Fichte, os romnticos puderam encontrar o seguinte:
Nesse estar-consciente-de-si, no qual a intuio e o pensar, sujeito e
objeto coincidem, a reflexo, sem ser eliminada, banida, aprisionada e
despedida de sua infinitude. [...] Este sistema no pode tolerar em sua
parte terica nenhuma infinitude. (Ibid., p. 35).
O processo infinito da reflexo obstado por Fichte no domnio
terico por uma boa razo: ele no permite pensar uma conscincia
efetiva, pois nos obriga a passar de uma conscincia para outra,
infinitamente. O argumento por absurdo nos coloca o caso de uma m
infinitude que no chega a lugar algum porque no pra nunca. Com
efeito, a reflexo e a posio, depois de ambas afirmadas infinitas,
encontram limitao, a primeira no Eu-absoluto e a segunda pelas
representaes do No-Eu.
Os primeiros romnticos imitam Fichte por situarem-se na
perspectiva da reflexo, mas dele se diferenciam criticamente, ao
desenvolver a reflexo no mbito da infinitude. Ser o caso de uma
infinitude produtiva, cujos resultados podero ser observados no conceito
da arte e de crtica: O interesse na imediatez do conhecimento mais
elevado, Fichte compartilha com os primeiros romnticos. O culto do
infinito que eles fazem, como eles deixaram marcado tambm na teoria
do conhecimento, separa-os dele e fornece ao pensamento deles o seu
direcionamento mais original. (Ibid.)

II. REFLEXO COMO MTODO

Mesmo Fichte tendo apontado o paradoxo da conscincia quanto


reflexo, e por esta mesma razo, rejeitado sua infinitude, os primeiros

78

romnticos acentuaram ainda mais aquela infinitude rejeitada da


reflexo. Por que o fizeram?
O percurso da reflexo teria que ser para eles mais que um
percurso infindvel e vazio (BENJAMIN, 1993, p. 36) e, por isto mesmo,
rico em conseqncias e frutfero para a teoria da arte.
Eles teriam que marcar a infinitude da reflexo no com o selo da
m infinitude, a infinitude que conduz a paradoxos ou ao absurdo (Ibid.,
nota 31), isto , pensar uma outra possibilidade inscrita nela: sua
fertilidade para a arte. Eles tiveram que transformar o carter absurdo da
reflexo, terminando por dilu-lo. Para tanto, no poderiam fixar-se no
quadro pensado por Fichte, mas ir alm. Deste modo, os romnticos no
trataram meramente de aplicar a teoria fichtiana do conhecimento arte,
mas tiveram que criar uma que respondesse s suas pretenses neste
domnio. O n de toda argumentao benjaminiana justamente mostrar
que h uma epistemologia nos primeiros romnticos. No uma teoria do
conhecimento que conduz cincia positiva stricto sensu, mas arte, ao
conhecimento da arte, que, afinal, a prpria crtica.
No se fixar absurdidade pode parecer estranho, mas
necessrio para penetrar no valor da inteno que orientava os
romnticos nesta direo, depois, como dissemos, o absurdo dever ser
dissipado. Desta maneira, poderemos alcanar o significado que a
reflexo

assumiu

para

eles.

No

apenas

qualidade

das

conseqncias o critrio de avaliao desta filosofia, a questo do


fundamento tambm est no horizonte e vir adiante como mtodo da
reflexo, ao qual corresponder um mtodo da crtica.
Neste sentido de uma relao do conhecimento com a arte e com
a crtica, preciso atentar para o tratamento crtico dispensado ao
Iluminismo no Programa:32 nele, o Iluminismo aparece como pobre e
32

Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158 et seq. Como se viu, a crtica jovembenjaminiana ao Iluminismo inclui sua caracterizao como limitada e cega para o
histrico e o religioso. Com relao a Kant, o Iluminismo tanto criou as condies para

79

infrutfero. Ao contrrio, a caracterizao da reflexo na Dissertao


outra: rica em conseqncias e frutfera (BENJAMIN, 1993, p. 36): um
pressuposto da teoria do conhecimento que se desdobra no campo da
arte e da crtica da arte. Por isto, de se esperar que, no estudo dos
primeiros romnticos, Benjamin, na verdade, tambm busca e encontra
um exemplo que contrabalana aquelas insuficincias do Iluminismo. Isto
no quer dizer que ele subscreva as teorias romnticas in toto, como j
dissemos, mas, pelo menos, parece reconhecer que abriram um caminho
possvel:

profundidade

teoria
que

do

conhecimento

faltou

quela

do

que

propuseram

Iluminismo.

teve

Relembremos:

sua obra gigantesca quanto responsvel por suas limitaes, de modo especial, o
conceito de experincia. O resultado revelou uma experincia com o mnimo de
significado, experincia reduzida ao ponto zero, um triste significado. Precisamente
neste ponto, em muito difere da tentativa romntica para descortinar um novo sentido
para a experincia, tentativa levada a cabo a fim de incluir outros domnios
negligenciados pelo Iluminismo: de modo emblemtico, histria, religio e linguagem.
Se for considerado o que diz Benjamin sobre a relao da filosofia futura ao sistema
kantiano no Programa, constatar-se- que mantm a mirada crtica: a relao deve
completar o que falta ao sistema, basicamente o assinalado sob a rubrica histria (e,
novamente, o que ela traz consigo: a religio e a linguagem). Precisamente com este
intuito, algum aprendizado pode ser haurido junto aos romnticos, efetivamente, tanto
na incluso da histria como na continuidade da crtica. Vistas as coisas por outro
ngulo, algo parecido ocorre com a afirmao de Benjamin sobre a atitude de Kant
face metafsica. O significado da crtica kantiana metafsica no aparece aos olhos
de Benjamin seno como uma tentativa de complet-la, torn-la possvel, do contrrio
Kant no teria escrito quaisquer Prolegmenos (nem afirmado, na Crtica, que a razo
pura especulativa pode e deve delinear o plano total de um sistema de metafsica, cf.
KANT, 1989, p. B XXIII; isto : segue afirmando assim, j depois de ter redigido a 2.
ed. da Crtica, em 1787). Mas se o fez, tinha que mostrar o infundado das pretenses
da metafsica at a Crtica porque no continham os critrios necessrios, dado que,
tais como eram, a metafsica no era possvel. Em tempos de Iluminismo, restava a
Kant apenas aniquilar (vernichten) a metafsica, embora no rejeitasse sua
possibilidade. Segundo Benjamin, ele no quis aniquil-la por completo e para sempre,
mas mostrar os critrios necessrios para demonstrar nos casos particulares sua
possibilidade. Por sua vez, como pode-se ler na Dissertao, a crtica romntica
enfatiza tanto o lado negativo da crtica quanto seu lado positivo, pois ainda que
negativa, destrutiva, seu resultado deve ser positivo, produtivo. Neste caso, a crtica
uma atividade entre a destruio e o complemento daquilo que toca. Isto vale para a
arte quanto para a filosofia: o ruim deve ser aniquilado (BENJAMIN, 1993, p. 87).
Assim, por exemplo, a metafsica anterior Crtica no foi avaliada do ponto de vista
do sentido da experincia de que era portadora, medida que pudesse ter conferido
experincia contedos significativos e profundos.

80

semelhante profundidade, aliada justificao e empenho pela certeza,


o que Benjamin espera da filosofia vindoura.33
***
A seguinte afirmao caracterizada por Benjamin, no que vir
adiante, como decisiva e deve ser tratada como tal: A infinitude da
reflexo , para Schlegel e Novalis, antes de tudo, no uma infinitude da
continuidade, mas uma infinitude da conexo. Isto decisivo, juntamente
com seu carter temporal inacabvel e antes mesmo dele, que deve ser
compreendido de outra maneira que no uma progresso vazia. Tal
afirmao nos d a oportunidade de tratar de pontos importantes que
esto em cena nesta altura do texto: a questo da continuidade e da
conexo, o carter temporal desta, e at permite pensar uma afinidade
entre conexo e conjuno.
A questo inicial que se coloca a aparente diferena entre
continuidade e conexo. Do ponto de vista da Dissertao, desloca-se
momentaneamente o acento da continuidade para conexo no
procedimento romntico. A conexo, por sua vez, descreve melhor o tipo
de continuidade pensada pelos romnticos no conceito de reflexo que,
como veremos, permite uma progresso de continuidade em que o
refletido sofre uma transformao via nova reflexo, de modo que aquilo
que retomado no permanece na mesmidade, isto , alcana um grau
superior e, como tal, positivo, no podendo ser igualado ao resultado
vazio. Assim, nos termos da Dissertao, aquela distino entre
continuidade e conexo necessria para evitar o paradoxo apontado
por Fichte na reflexo, em que a mesma aparece como continuidade
33

Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157. Profundidade (Tiefe) palavra empregada em
contextos importantes em ambos os textos. S no primeiro pargrafo do Programa
aparece cinco vezes. E, como tal, em toda parte, contrasta com o baixo e raso
conceito de experincia do Iluminismo.

81

vazia e infindvel. Com efeito, a reflexo no tautologia vazia. O


decisivo saber o tipo de progresso que se tem em vista. No caso
romntico, tudo deve ser conectado de uma multiplicidade de
maneiras34, cujo sentido dado pela exposio do mtodo da reflexo.
No se deve perder de vista o carter sistemtico da conexo, pois
ela forma e realiza um sistema. Ademais, a progresso entre as
conexes forma sistema, e envolve um aspecto temporal, pois as
conexes progridem no tempo.35 Posteriormente, este conceito romntico
de conexo, tal como o entendia Benjamin, sofrer uma determinao na
sua filosofia da histria, pois ser transformada em conjuno ou
constelao: uma maneira singular de conectar os acontecimentos
histricos. Os conceitos da teoria romntica do conhecimento formam de
fato, como j admitia Benjamin, um aprendizado. Este aprendizado ser
retomado de vrias formas.
34

Este tudo e esta multiplicidade podem ser lidos em paralelo com o conceito superior
de experincia do Programa, que formulado nos termos de uma multiplicidade
unitria e contnua do conhecimento (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 168). Tanto l
como aqui, o que est em jogo na conexo a experincia e sua totalidade. Pois, o
que l totalidade da experincia e experincia absoluta, aqui o absoluto: histria,
religio e arte. Com a leitura conjunta do Programa e Dissertao, pode-se encontrar a
pista para compreender a busca do jovem Benjamin pela experincia absoluta de
que fala Scholem. Em ateno clusula restritiva do Programa, deve-se dizer que
esta experincia absoluta diferente do conhecimento do absoluto: Pode-se
compreender a tarefa da filosofia vindoura como a de descobrir ou criar aquele
conceito de conhecimento, o qual, por relacionar ao mesmo tempo o conceito de
experincia exclusivamente conscincia transcendental, torna logicamente possvel
no somente a experincia mecnica, mas tambm a experincia religiosa. Com isto
no se diz de modo algum que o conhecimento torna Deus possvel, e sim, que o
conhecimento torna plenamente possvel, em primeiro lugar, a experincia e a doutrina
de Deus. (Ibid., p. 164).

35

No entanto, a ligao desta idia com a idia moderna de progresso um equvoco


(BENJAMIN, 1993, p. 97). Isto porque o conceito moderno de progresso, mudando o
que deve ser mudado, parece conter em seu interior, aquele aspecto da infinitude da
reflexo que havia inquietado Fichte quanto conscincia: ela no permite pensar a
efetividade, o atual, o agora, porquanto no pra seu movimento em linha reta,
remetendo sempre ao que est frente, por vir. No caso de Fichte, a infinitude da
reflexo deve ser bloqueada, se se quiser pensar uma conscincia efetiva. Vimos,
contudo, que os romnticos mantm a infinitude da reflexo, mas, segundo Benjamin,
concebem sua progresso de modo no vazio: a progresso no tempo tem que ir alm
da constatao do carter inacabvel do tempo, isto , no pode ser tempo vazio, mas
intensivo e realizado. Voltaremos a isto mais adiante.

82

Na Dissertao, j aparece uma aproximao daquilo que se


entende por ser sistemtico, isto , conectar de uma multiplicidade de
maneiras, sistematicamente diramos hoje. (BENJAMIN, 1993, p. 36).
Conectar, neste sentido, pensar sistematicamente. E a prpria
infinitude da reflexo deixar de ser absurda se a compreendemos
realizada, e, no apenas como uma mera possibilidade. Esta infinitude
assenta-se na atividade sempre renovada de conectar, isto , a infinitude
da reflexo pensada enquanto conexo, uma conexo realizada.
Portanto, trata-se sempre de conexo atual, e no, da indefinida. As
formas da conexo por reflexo perfazem o prprio mtodo do
conhecimento dos romnticos. A conexo se faz por mediaes, de onde
se deduz que a conexo a mediao por reflexo.
No texto da Dissertao, o que vem a seguir, aparece como o
significado da reflexo e exposto como resultado da apresentao do
esquema ou mtodo da teoria romntica do conhecimento. Assim, a
estrutura da conexo-da-reflexo oferece o mtodo que os romnticos
concebiam para o conhecer.
O mtodo possui uma estrutura trplice representada por graus de
reflexo expostos conforme uma escalada ascensional, um aumento
progressivo da reflexo.36 O primeiro degrau da reflexo o primeiro
36

Para um outro esquema da reflexo tambm formado de modo trplice saber ftico
saber do saber e saber absoluto, mas em Fichte, cujo desfecho o Eu, encontramos a
seguinte explicao em Rubens R. Torres Filho: Com efeito, no nvel do pensamento
objetivo (do senso comum e das cincias particulares), s temos uma firme convico
quanto realidade das coisas fora de ns porque nesse nvel imperam as leis da
reflexo sem que haja conscincia delas. H objetos e concomitantemente
conceitos-de-objetos porque na reflexo, em virtude de suas leis, s se pode chegar
at o entendimento, e neste ento certamente se encontra algo dado reflexo, como
matria (Stoff) da representao; mas preciso logo esclarecer que a reflexo de que
se trata aqui a reflexo natural, oposta [reflexo, RRTF] artificial da filosofia
transcendental. A primeira permanece no interior da jurisdio (Gebiet) das leis da
reflexo e pensa a realidade como objetividade, que o primeiro produto da forma
fixa da reflexo, enquanto a outra, estabelecendo essas leis em sua gnese para
traz-las clareza da conscincia, tem de elevar-se at a forma-eu ou a forma
absoluta da reflexo como fundamento e raiz de todo saber. Nessa radicalidade, ela
se separa ento da reflexo natural como saber ftico e para instaurar-se como saber
do saber tem de proceder a uma reflexo artificial que lhe desvendar a reflexo
originria como saber absoluto. Cf. TORRES FILHO, 1975, p. 39.

83

pensar (BENJAMIN, 1993, p. 37), isto , o pensar que enquanto pensar


pensamento de algo. Este primeiro pensar tem forma e matria: pensarpensado. Aqui, neste ponto inicial, situa-se a lgica ou o sentido.
Depois, o pensamento de segundo grau propriamente a reflexo, pois
nele pensa-se o primeiro pensar, reflexo esta que pode ser repetida
inmeras vezes. Neste ponto situa-se o conhecer intuitivo ou razo. E,
por fim, o terceiro grau que consiste em pensar o pensar do pensar, ou,
dito de outro modo, pensar a reflexo alcanada no segundo grau. A
partir deste ponto, que pode ser continuado at ao infinito37, ocorre a
ambivalncia entre sujeito e objeto, os quais so dissolvidos mediante
sucessivas reflexes. Esta dissoluo final da reflexo constitui o
absoluto, nele chega-se neutralidade da relao sujeito-objeto.
Para a teoria do conhecimento, a forma normativa do pensar
ento e isto fundamental para a concepo do
primeiro romantismo no a lgica essa pertence muito
mais ao pensar de primeiro grau, ao pensar material ,
antes, esta forma o pensar do pensar. [...] Ele constitui
para os primeiros romnticos a forma bsica de todo
conhecer intuitivo e assegura assim a sua dignidade como
mtodo; ele abarca sob si, como conhecer do pensar
qualquer outro conhecimento inferior e, assim, forma um
sistema. (Ibid., p. 38).

Observamos que a lgica formal no tem aqui nenhuma


precedncia, mas uma lgica vinculada s intenes metafsicas dos
37

A ttulo de antecipao do que ser tratado a seguir, tomemos a explicao sucinta e


instrutiva de Mrcio Suzuki (1993): A reflexo o operador conceitual mais importante
para os primeiros romnticos reflexo que, como se sabe, j havia sido discutida
por Kant na Crtica do juzo. Seguindo o ensinamento de Fichte, o romantismo
procede a um redobro desta reflexo: a uma primeira reflexo originria vem se juntar
uma outra, filosfica ou transcendental. Para Benjamin, o primeiro romantismo ou
romantismo de Jena teria como que transfigurado essas duas sries reflexivas da
filosofia trancendental em duas instncias distintas: num primeiro momento haveria a
reflexo original, criadora, ou a poesia; no segundo, a reflexo crtica ou a filosofia.

84

romnticos, o que significa dizer: os romnticos fazem a ligao entre


lgica e metafsica de uma maneira peculiar. O que aparece atravs da
exposio benjaminiana justamente o vnculo que os romnticos
pensaram entre a lgica e suas intenes metafsicas. Nelas, a lgica
formal no pode ser a forma normativa do pensar, mas a prpria
reflexo, porque frente a esta, a lgica formal perde seu carter formal e
assume um carter material porque tem contedo. A lgica formal o
primeiro passo, um ponto de passagem no percurso da reflexo. O
pensamento

reflexivo

assume

papel

de

instrumento

para

conhecimento, lugar antes reservado exclusivamente lgica formal. A


lgica est para a reflexo assim como o fundado est para o
fundamento.38
O mtodo da reflexo dos romnticos, em que a forma normativa
do pensar no a lgica, e exige um fundamento extra-lgico, poderia
ser partilhado por Fichte, precisamente no sentido de que a lgica
transcendental fundamento da lgica formal. O papel de fio condutor da
lgica formal para a descoberta da transcendental invertido, uma
inverso que reflexo. Transformada em mtodo do conhecimento, a
reflexo concebida como um hbrido feito de lgica39, enquanto
conexo, e de metafsica, enquanto mediao para o absoluto, pois ela
conhecimento imediato e intuitivo, e faz a mediao entre a lgica e o
absoluto.
38

Um paralelo com Fichte podemos encontrar no comentrio de Rubens Rodrigues


Torres Filho: A doutrina-da-cincia, mantendo com a lgica a relao do fundamento
ao fundado, no pode obter da lgica uma garantia de sua validade formal e esperar
que esta lhe fornea as regras de sua reflexo. Deve, ao contrrio, transmitir a ela sua
validade. Uma vez que no recebe da lgica sua forma, mas a traz em si mesma,
essa cincia das cincias um saber inteiramente livre de regras: no pode de
nenhum modo ser provada a partir da lgica e no pode pressupor como vlido
nenhum princpio lgico, nem o de contradio. Sem o socorro de nenhuma regra
prvia, a reflexo filosfica s pode ento ser norteada por um sentimento obscuro,
por um certo senso-da-verdade: o que quer dizer tambm que o filsofo tem de ser
dotado de gnio em grau no menor que, por exemplo, o poeta ou o artista. Cf.
TORRES FILHO, 1975, p. 36.

39

O primeiro passo extra-lgico, mas os seguintes so todos derivados ou lgicodedutivos, como em Fichte.

85

A reflexo tem o poder de subordinar qualquer conhecimento


porque como pensamento de segunda instncia vincula o primeiro sua
esfera e aparece como superior. Se podemos reunir esta reflexo e seus
vnculos num conjunto, este constitui o sistema. No conectar da reflexo
o sistema pr-formado. O mtodo original da reflexo, na qualidade
de princpio do conhecimento, pode expandir-se graas produo de
conhecimentos derivados, os quais, na economia geral do texto, so
encontrados por fora de sua frtil utilizao tanto no conhecimento da
arte quanto no conhecimento da crtica. A relao entre a teoria primeiroromntica do conhecimento de um lado, e a da arte, da crtica e da
natureza, de outro, aquela que existe entre premissas e conseqncias
(BENJAMIN, 1993, p. 19, 20, 23, 61).
Em relao ao papel que ocupa em Fichte, os romnticos tiveram
que ampliar a reflexo at que ela abarcasse todo o espao destinado
inicialmente posio. O Eu deixa sua condio de tese absoluta para
figurar como um caso importante de reflexo, no qual o fenmeno
reflexivo do si-mesmo a marca da conscincia. Isto pelo menos nos
escritos de Schlegel em torno de 1800.
Enquanto Fichte pensa poder transferir a reflexo para a
posio-originria, para o ser-originrio, suprime-se para os
romnticos

aquela

determinao

ontolgica

singular

localizada na posio. O pensamento romntico supera ser


e posio na reflexo. Os romnticos partem do simples
pensar-se-a-si-mesmo como fenmeno; o que apropriado
para tudo, pois tudo si-mesmo. (Ibid., p. 38).

Apenas a partir das Lies Windischmann, Schlegel, maneira de


Fichte e diferindo de seu prprio pensamento poca da Athenum,
identificar o ponto central da reflexo no Eu (Ibid., p. 47-8). Com efeito,
neste ponto decisivo, divergem os dois horizontes de pensamento de

86

Schlegel, tendo de um lado a Athenum e, de outro, as Lies


Windischmann. Nesta ltima, o absoluto pensado como Eu, ao passo
que na primeira, trata-se do absoluto a partir da arte. Se, como mais
tarde se verificar, para os romnticos, o absoluto um absoluto da
reflexo, ento, para esta, vale o mesmo que a seqncia do raciocnio
anterior: ou o ponto central da reflexo o Eu, ou, a arte.
Para Fichte a conscincia Eu, para os romnticos ela simesmo. Com isto, no limite, conforme o desenvolvimento romntico,
paradoxalmente, a reflexo tende a esvaziar o carter subjetivo da
conscincia. Graas reflexo que no obrigatoriamente a reflexo
de um Eu, podendo ser reflexo da arte, mas no s , Benjamin
descreve o mtodo romntico de conhecimento deslocando o acento
geralmente dado ao princpio subjetivo atravs da liberao do
pensamento face conscincia. No apenas a conscincia que
reflexiva, mas seu outro, a natureza, mas tambm a arte e, ao fim e ao
cabo, a realidade inteira tambm o . Separar conscincia e pensamento
tarefa erigida contra Fichte, e no apenas ele, pois, de certa maneira
vai de encontro a boa parte da modernidade filosfica.
A reflexo em Fichte dependente da posio, isto , do sujeito ou
conscincia. Neste caso, sem a instncia subjetiva no poderia haver
reflexo. Mas aquilo que, em Fichte, era o caso nico, a posio do
Eu, para os romnticos a coisa mais constante da reflexo, seja no
Eu seja na realidade. O pensamento reflexivo abarca tudo, pois tudo
si-mesmo e h infinitas formas do si-mesmo (Ibid., p. 62).
Entre a dupla alternativa presente em Fichte, reflexo e posio,
este teria optado pela segunda. Seu mtodo, ento, consistiu no pr
dialtico (Setzen) e no na reflexo (BENJAMIN, 1993, p. 39). Esta ltima
teria sido transformada pelos romnticos at ao ponto de distanciar-se de
sua origem fichtiana e adquirir um sentido prprio. Neste mtodo o
princpio da filosofia do sujeito ampliado para toda a realidade, a

87

natureza reflexiva do pensamento estendida a todas as coisas. Este


um desdobramento da infinitude da reflexo, cujos limites no so
fixados nem no sujeito nem no objeto. Admirvel ser a conseqncia
para a natureza: ela mesma transformar-se- em sujeito: no s a
conscincia capaz de pensar, mas toda a natureza tambm o . A
realidade inteira reflexionante.
A diferena marcante entre Fichte e romnticos o ponto de
partida da teoria do conhecimento. Fichte parte do estado-de-ao
(Tathandlung)40 e chega, via reflexo, at a intuio intelectual, at o Eu.
Os romnticos partem da reflexo e atingem a realidade inteira enquanto
pensante-reflexionante. Com uma tal radicalizao da reflexo por obra
dos romnticos, nos quais, alm do exposto, constitui o prprio mtodo
do conhecimento, feitas as devidas contas, h de se reconhecer que,
desde sua assuno em Kant e passando pelo sentido que adquire em
Fichte, a reflexo desenvolveu em pouqussimo tempo uma carreira
notvel.
Aps referir a oposio de Schlegel a Fichte, o qual, assim parece
ao primeiro, teria feito concesses ao realismo quando da formulao da
intuio intelectual, Benjamin assim se exprime:
A reflexo no um intuir, mas um pensar absolutamente
sistemtico, um conceber. No obstante, para Schlegel,
evidentemente, a imediatez do conhecimento deve ser
salva; para tanto necessita-se, porm, um rompimento com
a doutrina kantiana, segundo a qual apenas e unicamente a
intuio permite o conhecimento imediato. Fichte havia se
agarrado tambm inteiramente a ela [...]. (BENJAMIN, 1993,
p. 41).

40

a traduo do neologismo fichtiano Tathandlung, tal como proposta por Rubens


Rodrigues Torres Filho, que acompanhamos, por diferena com a traduo da
Dissertao por Seligmann-Silva, que opta por ao.

88

Em termos aproximadamente kantianos, para os romnticos, a


reflexo no intuio, mas conceito. Acresce, contudo, a diferena de
que a imediatez do conhecimento deve ser preservada tanto para a
intuio quanto para o prprio pensar reflexivo.
Se temos em vista que a experincia possvel, em termos
kantianos, uma composio de entendimento e sensibilidade, intuies
e categorias, a experincia absoluta que est sendo desenhada em seus
contornos tericos tender a romper este quadro. Neste caso, como se
v, o fundamental da questo o que deve ser propriamente entendido
por intuio. Em Kant, como se sabe, mesmo quando se trata das
intuies puras tempo e espao, estas compem a parte pura da
sensibilidade e, assim, como condio de sua possibilidade, esto na
base de toda intuio sensvel e, portanto, de toda experincia e de
todo conhecimento, visto que ambos s dizem respeito intuio
sensvel, vale dizer, unicamente aos fenmenos. Como se sabe, este
tambm foi um passo necessrio para demonstrar a impossibilidade da
metafsica dogmtica, que pretende conhecer o que est situado alm
dos limites do sensvel, que so exatamente iguais aos da experincia.
Conhecer conhecer fenmenos, cuja conseqncia a restrio de
todo o conhecimento especulativo da razo aos simples objectos da
experincia, ou ainda, nos mesmos termos, tendo a Crtica reduzido a
simples fenmeno tudo o que podemos teoricamente conhecer. (KANT,
1989, p. B XXVI e XXIX). E, precisamente por isto, restrio e reduo
tais que constituem impedimentos metafsica formulada nos termos de
uma intuio intelectual.41
41

Para a posio do problema na Crtica da razo pura, num contexto decisivo que
relaciona intuio intelectual e coisa em si, veja-se o seguinte texto: Se entendemos
por nmeno uma coisa, na medida em que no objeto da nossa intuio sensvel,
abstraindo do nosso modo de a intuir, essa coisa ento um nmeno em sentido
negativo. Se, porm, a entendemos como objeto de uma intuio no-sensvel,
admitimos um modo particular de intuio, a intelectual, que, todavia, no a nossa, de
que nem podemos encarar a possibilidade e que seria o nmeno em sentido positivo.
A doutrina da sensibilidade , pois, simultaneamente, a doutrina dos nmenos em
sentido negativo [...]. Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a objetos que no

89

Aquele carter absurdo e estranho da reflexo infinita foi


totalmente dissolvido. A estrutura do mtodo e o alcance de suas
conseqncias mostraram no somente que a reflexo no vazia, mas
que igualmente substancial e completa em si mesma.
A filosofia da reflexo, assim configurada, expe o absoluto como
medialidade, isto , participao dos graus da reflexo num sistema. A
reflexo se faz pelo desdobramento de seus graus, cuja conexo
sistemtica: cada grau realizado est em relao com o todo. Este todo
da reflexo o absoluto. Assim, a reflexo oferece como resultado o
absoluto que um sistema de mediaes. O absoluto manifesta-se nos

so considerados fenmenos, teramos, para tal, que tomar para fundamento uma
outra intuio, diferente da sensvel, e o objeto seria ento um nmeno em sentido
positivo. Como, porm, tal intuio, isto , a intuio intelectual, est totalmente fora
do alcance da nossa faculdade de conhecer, a aplicao das categorias no pode
transpor a fronteira dos objetos da experincia [...]. (KANT, 1989, p. B 307-8, grifos
nossos). Ou ainda, este outro texto-chave, no qual os conceitos no tm nem
referncia nem significado objetivos, se forem isolados da intuio sensvel: Se
entendermos por objetos simplesmente inteligveis aquelas coisas que so pensadas
pelas categorias puras sem qualquer esquema da sensibilidade, ento tais objetos so
impossveis. Efetivamente, a nica condio do uso objetivo de todos os nossos
conceitos do entendimento o modo da nossa intuio sensvel, pela qual nos so
dados objetos, e se fizermos abstrao desse modo, ficariam os conceitos destitudos
de referncia a qualquer objeto. Mesmo que se algum quisesse admitir outro modo
de intuio diferente desta nossa intuio sensvel, as funes do nosso pensar no
teriam, em relao a ela, qualquer significado. (Ibid., p. B 342 = A 286; cf. ainda B 145
e 146, 22 da Deduo Transcendental). Com efeito, a intuio sensvel a nica
vlida, pelo menos para ns homens, conforme a clebre clusula restritiva do
pargrafo de abertura da Esttica Transcendental (Ibid., B 34, novamente em B 42, 59;
em relao intuio intelectual, B 72). Contudo, como um conhecer, esta clusula
restritiva apenas para os homens, portanto, no impede de pensar a possibilidade de
um intellectus archetypus (Ibid., B 72-3, B 723 = A 695; sobre o entendimento
intuitivo, que segue sendo no o nosso, cf. o 77 da Crtica da faculdade do juzo,
em KANT, 1992, B 344 et seq.). patente que nos romnticos, tal como Benjamin os
interpreta, esta distino kantiana fundamental entre conhecer e pensar no
desempenha qualquer papel, antes, o que se v por toda parte, a identidade entre
eles. Por outro, como foi assinalado, na Crtica, a intuio intelectual liga-se
negativamente coisa em si e, sendo esta removida, uma articulao diferente dever
entrar em cena. Benjamin, por sua vez, no ps sombra estas diferenas
importantes. Em extensa e detalhada nota, fez um balano amplo das diferenas entre
a intuio intelectual em Kant, Fichte e os romnticos, ainda que a ausncia de
Schelling deva ser sentida (BENJAMIN, 1993, p. 42, nota 48). Digno de nota que
Schlegel, segundo Benjamin, para superar as insuficincias de cada um quando
isolados, busca uma mediao entre o pensamento discursivo e a intuio intelectual,
e a encontra na linguagem, a intuio no-intuitiva do sistema (Ibid., p. 55).

90

desdobramentos da reflexo atravs das mediaes, ele a prpria


mediao.
Com o que precede, o conceito schlegeliano de absoluto
est suficientemente determinado em contraposio a
Fichte. Em si mesmo se designaria este absoluto da maneira
mais correta como o medium-de-reflexo. Com este termo
designado de maneira mais resumida o todo da filosofia
terica de Schlegel [...]. A reflexo constitui o absoluto e ela
o constitui como um medium. (BENJAMIN, 1993, p. 45).

Em nota Benjamin esclarece a composio da expresso mediumde-reflexo como tendo dois sentidos: O sentido duplo da designao
no acarreta neste caso nenhuma obscuridade. Pois, por um lado, a
reflexo mesma um medium graas ao seu constante conectar; por
outro lado, o medium em questo tal que a reflexo move-se nele
pois essa, como o absoluto, movimenta-se em si mesma. (Ibid., nota
61).
O absoluto mediao em pelo menos dois sentidos, primeiro
como conexo da reflexo em um sistema e, tambm, como movimento
em um meio determinado. Acima indicamos o primeiro sentido deste
medium ligado conexo da reflexo num sistema, ao qual deve-se
acrescentar que o medium implica o movimento em um meio, vale dizer,
o movimento em seu elemento prprio. A determinao deste elemento
varia conforme variam as denominaes do absoluto. Portanto,
alterando-se

medium-de-reflexo

altera-se

necessariamente

absoluto, pois este configurado por aquele.


Seguindo Fichte, as Lies Windischmann determinam este
ponto central, o absoluto, como o Eu. Nos escritos
schlegelianos

da

poca

da

Athenum

este

conceito

desempenha um papel menor, menor no apenas do que

91

em Fichte, mas tambm do que em Novalis. No sentido


primeiro romntico, o ponto central da reflexo a arte e
no o Eu. [...] Em um absoluto pensado diferentemente, atua

uma outra reflexo. (BENJAMIN, 1993, p. 48, grifos nossos).

A diferena quanto ao absoluto reside no meio no qual se d a


reflexo. Com efeito, em Fichte, este meio pensado nos termos do Eu,
o qual constitui a clula originria da intuio intelectual do mundo. Mas
para Schlegel, um dos meios da reflexo no absoluto a forma esttica,
ou simplesmente, esfera da idia da arte. Este pressuposto terico
fundamental para a posterior compreenso da crtica como um tipo de
reflexo que se d no interior da esfera da arte.42 O que os primeirosromnticos fizeram com a esttica fornece um exemplo do que pode ser
feito para a ampliao do sentido da experincia. Por sua vez, a
formulao de uma filosofia nos termos de um sistema, tal como
preconizado pelo Programa, pensada como garantia relativa da
ampliao da experincia atravs de suas relaes com a arte e com os
outros domnios da cultura.
Ilustrativa da valorizao benjaminiana da produo do jovem
Schlegel, em detrimento de sua maturidade, a centralidade das
posies expressas na Revista Athenum para a teoria do conhecimento.
digno de nota que Benjamin avalia taxativamente o perodo em que
Schlegel aproximou-se da filosofia catlica da Restaurao. Pois bem,
42

No Adendo ao Programa pode-se visualizar um outro meio da reflexo no absoluto, a


religio. Ainda no Adendo, o absoluto ligado experincia precisamente no ponto em
que concebido como totalidade concreta da experincia, que no uma soma de
experincias, mas o desdobramento continuado do conceito de conhecimento. Este
conceito, como dissemos, no buscado s cincias, mas metafsica, no caso
romntico, uma metafsica da religio e da histria. Com efeito, no Adendo pode-se ler:
A fonte da existncia reside, no entanto, na totalidade da experincia e s em sua
teoria que a filosofia encontra um absoluto enquanto existncia, e com isto aquela
continuidade na essncia da experincia, cuja negligncia deve atribuir-se a uma
insuficincia do neokantismo. Desde um ponto de vista metafsico puro, o conceito
radical de experincia transcende a totalidade desta experincia em um sentido muito
distinto de como transcende suas especificaes particulares, as cincias.
(BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 168, grifo do original).

92

este perodo no faz parte do horizonte da Dissertao, mas designado


como degenerao e decadncia da escola (BENJAMIN, 1993, p. 43).

III. INTENO SISTEMTICA E FRAGMENTO COMO FORMA


Na construo de Benjamin, o conceito de medium-de-reflexo
deve permitir a filosofia romntica da reflexo ser tratada como uma
trama metdica e sistemtica. De outro lado, ao traar as relaes mais
gerais entre este conceito e a possibilidade de um sistema a partir dele,
prepara-se o terreno para o conceito de crtica, objeto da segunda parte
da Dissertao. Com efeito, segundo Benjamin, os romnticos alm da
atividade crtica, possuem um conceito de crtica, e igualmente um
sistema de conhecimento que lhe d suporte e fundamento. O sistema
visa completar o aspecto positivo do conhecimento para alm de uma
crtica de mera utilidade negativa.
A primeira das questes postas pela interpretao saber se os
primeiros-romnticos tiveram intenes sistemticas. Na verdade, a
resposta afirmativa a esta questo um dos argumentos centrais de
Benjamin, anunciado desde a introduo ao trabalho. [...] No se pode
tornar as coisas to fceis falando com Friedrich Schlegel de um esprito
de sistema que algo inteiramente diverso de um sistema; mas estas
palavras levam-nos, no entanto, ao ponto decisivo. (BENJAMIN, 1993,
p. 49).
Com essa afirmao Benjamin indica que Schlegel conhece e
reconhece a crtica iluminista ao esprito de sistema, mas ao apontar
que este diferente de um sistema, inverteu o sentido das objees
iluministas,

pois

elas

no

invalidam

busca

sistemtica

de

conhecimento, do contrrio, o Iluminismo teria produzido apenas um


ceticismo dogmtico. O filsofo continua perseguindo a mxima
sistematicidade na pesquisa conceitual, isto , um mtodo e lgica da

93

pesquisa necessrios para chegar ao conhecimento do objeto em


conexo com suas relaes e questes de conjunto.
Ademais, pela posio central que Benjamin outorgou teoria
romntica do conhecimento, v-se que em sua reconstruo, Schlegel
no eliminou de seu horizonte o vnculo que une uma certa lgica
esttica. Este vnculo entre lgica e esttica to antigo quanto a
tradio da filosofia esttica alem43, mas concebido agora sob o impacto
da filosofia da reflexo. Com efeito, para eles, a esttica permanece uma
esfera autntica da filosofia, uma perspectiva significativa para a
conquista de um conceito superior de experincia.
justamente na esteira da herana de Kant que Schlegel
deslindar esta unidade entre lgica e esttica, respeitada e modificada a
partir das discusses metodolgicas a partir de Fichte, resultando num
mtodo reflexivo prprio, conforme o exposto por Benjamin.
A idia do argumento sistemtico Benjamin encontrou-a na obra de
Siegbert Elku intitulada Para um julgamento do romantismo e para uma
crtica de sua pesquisa.44 Portanto, no pode reivindicar originalidade
neste ponto, a no ser talvez, sua visada filosfica quanto s
conseqncias para a teoria da crtica.
Elku defendeu a legitimidade e a possibilidade de um
comentrio sistemtico da produo dos primeiros-romnticos. Ora,
Benjamin faz esta legitimidade do comentrio sistemtico agir sobre a
prpria

composio

da

sua

Dissertao,

procurando

mostrar

43

Ver, por exemplo, Cassirer tratando do debate entre Gottsched e os estetas suos:
Pela posio central que o problema do julgamento adquire nos suos, v-se
claramente que eles no tm a menor inteno de desfazer o vnculo que une a lgica
e a esttica. Ocupam uma posio mdia num desenvolvimento que conduz a uma
sntese e a uma slida associao entre lgica e esttica, desenvolvimento que
encontrou seu pice e sua concluso na Crtica do juzo, de Kant. (CASSIRER, 1992,
p. 435). Do ponto de vista de Benjamin, porm, juzo, julgamento ou ajuizamento
como equivalentes de crtica no desempenham quase nenhum papel nos
romnticos, o que ser visto mais adiante. Isto no quer dizer que a concepo de arte
e de crtica dos romnticos no exijam teoria e mtodo e sistema, pois, precisamente
disto que se trata em toda a Dissertao.

44

Citada na Dissertao, cf. BENJAMIN, 1993, p. 49.

94

legitimidade de pensar um sistema primeiro-romntico, pressuposto e


suporte de qualquer comentrio sistemtico acerca deles.
A segunda questo incide sobre a forma de exposio deste
sistema, configurado num discurso muitas vezes obscuro e mistificador,
no dizer de Benjamin. Trata-se dos aforismos, dos fragmentos, mas
estes no podem ser evocados contra uma inteno sistemtica, por no
obedecerem, digamos, a forma do tratado, seu contraposto. Um sistema
feito de fragmentos no lhe parece um contra-senso, pois nada impede
que os fragmentos funcionem como uma rede de coordenadas ou idias
diretrizes e perfaam um sistema, e aqui o exemplo de um sistema feito
de fragmentos encontrado em Nietzsche:
O fato de um autor expressar-se em aforismos no poder,
hoje, fazer-se valer a algum como prova contra sua
inteno sistemtica. Nietzsche, por exemplo, escreveu
aforisticamente, com isto mostrando-se opositor do sistema,
no obstante ele elaborou sua filosofia de maneira
englobadora e uniforme segundo idias diretrizes e,
finalmente, comeou a escrever seu sistema. Schlegel, pelo
contrrio, nunca nem mesmo simplesmente se reconheceu
um opositor dos sistemticos. (BENJAMIN, 1993, p. 50).

Nietzsche teria no s pensado sob a forma do fragmento, mas a


partir dele teria formulado um sistema filosfico. E no entanto, o prprio
Nietzsche teria feito oposio ao sistema. De um lado, isto ocorre porque
o filsofo tem que expressar-se pelos conceitos que formula e, estes,
obedecem forma sistemtica. Pensar conceitualmente pensar de
forma sistemtica. De outro, a noo racionalista de sistema obriga uma
espcie de violncia contra os fenmenos que investiga, forando uma
acomodao destes fenmenos para evitar uma coliso com os
pressupostos sistemticos eventualmente no relacionados com eles.

95

A constelao entre Nietzsche e romnticos formada pelo


fragmento valoriza a ambos na medida em que so depreciados pelos
sistemticos tradicionais, para os quais a designao de filosofia para
aquilo que no passa de um mero amontoado de pensamentos, constitui
um grave e pernicioso equvoco. Mas ocorre que o fundamento e a
valorizao do sistema est em ntima conexo com o exposto sobre
Kant no Programa.45 Na citao acima, o sistema definido
genericamente

como

uma

elaborao

da

filosofia

de

maneira

englobadora e uniforme segundo idias diretrizes.46 Observar que no


se trata de definir o sistema como um ponto de vista. De outro lado, o
que fica claro a necessidade que a filosofia tem de pensar os
45

Cf. BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 157 et seq., onde o conceito de um sistema da
filosofia pode ser compreendido como garantia da unidade entre conhecimento e
experincia, isto , unidade de todas as esferas da experincia, pensada como uma
resposta ciso moderna entre elas.

46

Cujo paralelo com Kant pode ser encontrado na definio de sistema no captulo da
Arquitetnica na Crtica da razo pura, onde em A 832-833 (=B 860-861) se l: Por
arquitetnica entendo a arte dos sistemas. [...] Ora, por sistema, entendo a unidade de
mltiplos conhecimentos sob uma idia. [...] O todo , portanto, um sistema organizado
(articulado) e no um conjunto desordenado (coacervatio); pode crescer internamente
(per intussusceptionem), mas no externamente (per oppositionem), tal como o corpo
de um animal, cujo crescimento no acrescenta nenhum membro, mas sem alterar a
proporo, torna cada um deles mais forte e mais apropriado aos seus fins. (KANT,
1989. p. 657, trad. modif.). O destaque desta definio de sistema que seu modelo
no tomado de emprstimo fsica, mas ao todo de um ser organizado, organismo
natural e vivo, portanto, biologia. Neste caso, o modelo do sistema o organismo e
no a mquina do mundo. Este foi um texto da Arquitetnica, ao final da Crtica,
enquanto este outro pertence Introduo da mesma, em que predomina a figura do
edifcio e da construo (no por acaso, arquitetnica): A filosofia transcendental a
idia de uma cincia para a qual a crtica da razo pura dever esboar
arquitetonicamente o plano total, isto , a partir de princpios, com plena garantia da
perfeio e solidez de todas as partes que constituem esse edifcio. [E o sistema de
todos os princpios da razo pura]. Se esta mesma crtica j no se denomina filosofia
transcendental apenas porque, para ser um sistema completo, deveria conter uma
anlise pormenorizada de todo o conhecimento humano a priori. (Ibid., p. B 27). Para
um quadro sobre o problema do sistema nas discusses da interpretao da obra
kantiana cf. LEHMANN, 1992, p. 3-36. Com ttulo homnimo seo da Dissertao
que trata do problema nos romnticos, mas estudando o problema em Kant, veja-se
Reflexo e sistema, de Ricardo Terra (KANT, 1995; agora, noutra verso e com outro
subttulo delimitador, em TERRA, 2003). E tambm o indispensvel estudo de
LEBRUN (1993), particularmente a seo intitulada A reflexo como mtodo em
filosofia, na qual se mostra como Kant, por no realizar uma metafsica, transforma a
filosofia em reflexo. A propsito desta outra revoluo operada por Kant, aquela
seo do estudo, percorre com preciso alguns de seus resultados Hegel, Cohen e
Husserl.

96

problemas a partir de diretrizes sistemticas, de outro modo, no seria


conceitual. Isto est inteiramente de acordo com o mtodo romntico da
reflexo conforme Benjamin o expe, pois seu esforo consistiu em
mostrar que toda conexo exige um princpio sistemtico. Com efeito,
como est indicado, o jovem Benjamin toma o sistema como pressuposto
da filosofia moderna quase toda, sendo uma necessidade pens-lo para
a filosofia vindoura ou do presente. Assim, tomado como pressuposto,
Benjamin no se interroga sobre a questo prvia de saber se um
sistema ainda possvel. Seria insuficiente esta constatao se ela no
apontasse para um problema bsico do jovem Benjamin: o problema da
totalidade. Como dissemos acima, esse problema desenha todo o
itinerrio de busca de um conceito ampliado de experincia e seu
diagnstico romntico da modernidade, no Programa e no Dilogo
sobre a religiosidade contempornea respectivamente.
No caso romntico, a sua filosofia designada como tendo
inteno sistemtica, isto , seus pensamentos podem ser reunidos
segundo idias diretrizes das quais se falou acima, mas essa
compreenso de uma filosofia romntica sistematizada repleta de
matizes. Parecendo ter concedido muito filosofia romntica, Benjamin
na seqncia, esclarece uma srie de obstculos que se interpem no
caminho. O primeiro deles refere-se conscincia que manifestaram na
busca e realizao do seu sistema47, somando-se tambm a ausncia da
tica no conjunto. E por fim, preciso acrescentar que, falar do fragmento
como constituindo sistema significa que ele apenas perfaz um sistema se
est conectado a outros fragmentos. No h um sistema de fragmentos,
mas uma inteno sistemtica neles.48
47

A comparar com Mrcio Suzuki (1998, p. 17) que, em seu estudo, pretendeu mostrar
que a filosofia de Schlegel no somente um conjunto desconexo de idias
brilhantes, mas um sistema, no sentido rigoroso que o ps-kantismo emprega o termo.
(O grifo do original).

48

Adorno, tendo afirmado que Benjamin sempre teve em grande estima sua Dissertao,
assim se exprime quanto relao do filsofo com a forma fragmento: A Dissertao

97

parte da estratgia benjaminiana mostrar uma filosofia romntica


estabelecida

sobre

intenes

sistemticas,

observaes

que

demonstrem o conhecimento dos primeiros-romnticos acerca dos


debates da filosofia que lhes era contempornea, no interior dos quais
no figuram como meros espectadores, mas propondo solues prprias,
como vimos exemplarmente no caso da reflexo. Tudo aquilo que girava
em torno da recepo do criticismo kantiano mereceu especial ateno:
questes que passavam pelo ceticismo, o realismo, o racionalismo
dogmtico e o idealismo sob suas vrias formas. Um destaque neste
conjunto de problemas, pode ser dado ironia romntica provocada
pelos resultados observados no prprio kantismo, tal como Benjamin
(1977, G.S. II-I, p. 16-35) esboou em 1912.
O sistema era representado por Schlegel como filosofia cclica,
ttulo adequado a uma pensamento que se compreendia como
aperfeioamento, acabamento, idias que guardam uma relao muito
profunda com a perfeio do crculo desde as origens da filosofia: Ela
um todo, e o caminho para conhec-la no , portanto, uma linha reta,
de Benjamin foi dedicada a um aspecto terico central do primeiro romantismo alemo,
assim permaneceu devedor, durante toda a sua vida, de Friedrich Schlegel e Novalis
pela concepo do fragmento como forma filosfica que, precisamente como
quebradia e incompleta, retm algo daquela fora do universal que se volatiza no
extenso esquema. Que a obra de Benjamin tenha permanecido fragmentria no se
deve to-somente a um destino adverso, mas estava inserto na estrutura de seu
pensamento, em sua idia mestra desde o princpio. (ADORNO, 1997, G.S. 11, p.
570). E, de modo semelhante, tambm se exprime Scholem: Atrs de toda a renncia
ao sistema, tambm onde o pensamento se tenha apresentado como o de um
fragmentista, ainda permanece uma tendncia sistemtica. Ele costumava dizer que
toda grande obra necessitava de sua prpria epistemologia, do mesmo modo que tinha
sua prpria metafsica. (SCHOLEM, 1994, p. 193). Scholem, com efeito, refere-se
quela renncia do sistema que o livro sobre o Drama barroco contm, o qual, por isto
mesmo, marca o abandono da busca pelo sistema, no sentido exigido pelo Programa.
Segundo o mesmo Scholem, contudo, Benjamin jamais renunciou tendncia
sistemtica, e isto num sentido prximo ao que o prprio Benjamin reconhece nos
romnticos. Que as grandes obras tm uma teoria do conhecimento e uma
metafsica especficas, isto ele o demonstrou, efetivamente, no Dissertao, no Ensaio,
mas tambm, no livro sobre o Drama barroco e, outros textos mais, como o Baudelaire
e o conjunto das Passagens, por exemplo. Isto tambm mostra, apesar de todas as
importantes diferenas, a presena nele, de uma certa caracterstica marcante do
neokantismo, qual seja, esta primazia da teoria do conhecimento e das questes de
mtodo. o mesmo Scholem que afirma: Cada um de seus trabalhos descreve, de
certo modo, toda uma filosofia sobre seu tema. (Ibid., p. 192).

98

mas um crculo. (BENJAMIN, 1993, p. 51). Afirmaes como esta


afastam um possvel mal-entendido quanto natureza do mtodo tal
como expresso mais acima, pois oferece uma ascenso, uma escalada
que avana num movimento espiral. Ademais, desta forma, a imagem da
linha reta em progresso indefinida no se coaduna com o conceito
romntico de histria presente no sistema.
Os campos semnticos de sistema e absoluto so pensados em
continuidade, um reenvia ao outro: ser sistemtico proceder totalmente
por conceitos e alar-se ao absoluto exige dirigir-se totalidade
sistematicamente. Este sistema pensado nos termos de um sistema
absoluto, e este por sua vez, recebe mltiplas determinaes: O
absoluto aparece ora como cultura, ora como harmonia, como gnio ou
ironia, como religio, organizao e histria. [...] Na poca da Athenum,
o conceito de arte uma e, fora o da histria, talvez a nica
realizao legtima da inteno sistemtica de Friedrich Schlegel.
(BENJAMIN, 1993, p. 52).
Atravs da citao ainda possvel ler nas entrelinhas que,
conforme Benjamin, pode-se fazer com o conceito romntico de histria o
mesmo que ele faz com o conceito de arte na Dissertao. Ambos fazem
parte da inteno sistemtica dos romnticos e, assim, deixam-se
reconstruir sistematicamente. A Dissertao precisamente a exposio
da medium-da-reflexo enquanto arte, mas isto desde a considerao da
arte como um dos nomes do absoluto, isto , participa do mundo da
experincia. Na verdade, o que aparece como absoluto mesmo o
medium-de-reflexo, e o que faz variar sua designao o contexto-meio
no qual ele pensado.
O compreenso absoluta do sistema o desaguadouro do
significado do sistema, e o enquanto mstica. Esta ltima uma
caracterstica que pertence ao sistema quanto as outras. Benjamin, por
sua vez, aponta no somente a tendncia sistemtica de Schlegel, mas

99

igualmente sua tendncia mstica. E curiosamente no so excludentes


e, mais, esta tendncia mstica imprimiu um dinamismo inteiramente
novo terminologia filosfica romntica, ou dito de outro modo, a mstica
romntica teve como resultado uma valorizao da linguagem, ela
mesma uma mstica da linguagem. Com efeito, a linguagem, como
sabemos, um problema central tanto nos romnticos quanto em
Benjamin:
Ele [Schlegel, EO] busca na verdade, para resumir numa
frmula, uma intuio no-intuitiva do sistema, e a encontra
na linguagem. [...] O termo, o conceito, continha para ele o
germe do sistema, era no fundo nada mais do que um
sistema mesmo pr-formado. O pensamento de Schlegel

absolutamente conceitual, isto , lingual. A reflexo o


ato intencional da compreenso absoluta do sistema, e a
forma adequada da expresso deste ato o conceito. Nesta
intuio repousa o motivo das inmeras neoformaes
terminolgicas de Friedrich Schlegel e o motivo mais
profundo de sua constante denominao renovada do
absoluto. (BENJAMIN, 1993, p. 55).

A linguagem pensada como mediao entre o pensamento


discursivo e a intuio intelectual. Ela oferece os meios de expresso do
conceito atravs da forma romntica do Witz, cujo conjunto permite-se
selecionar segundo idias diretrizes, constituindo um sistema.
Nas consideraes finais ao Programa, Benjamin diz que a
linguagem oferece o caminho para a transformao da filosofia vindoura,
substituindo o modelo matemtico-mecnico vigente:
Assim como a prpria doutrina kantiana que, para encontrar
seus princpios, viu-se diante de uma cincia, em relao
com

a qual

pde

defini-los,

tambm

ocorrer

algo

100

semelhante com a filosofia moderna. A grande reformulao


e correo que devem ser empreendidas com relao ao
conceito de conhecimento, orientado unilateralmente para o
matemtico-mecnico, somente podem ser obtidas atravs
de uma relao do conhecimento com a linguagem, tal como
tentara Hamann j durante o tempo em que Kant viveu. Para
alm da conscincia de que o conhecimento filosfico
absolutamente certo e a priori, para alm da conscincia
destes aspectos da filosofia aparentados matemtica,
perdeu completamente a importncia para Kant o fato de
que todo conhecimento filosfico tem sua expresso
unicamente na linguagem e no em frmulas e nmeros.
(BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 168).

Antes do Programa, o jovem Benjamin exps sua concepo


filosfica da linguagem em seu escrito Sobre a linguagem em geral e
sobre a linguagem do homem (1916), que formula uma teoria admica
da linguagem (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 140-157).49 A centralidade
49

No texto sobre a linguagem pode-se constatar que a essncia desta est na palavra
de Deus tal como se manifestou na criao e revelao. A prpria essncia de Deus
foi exposta na criao, de tal modo que a natureza recebeu originalmente esta
essncia divina. O homem tambm um ser criado e como tal parte da natureza, no
entanto tem uma possibilidade nica: a capacidade de linguagem. A linguagem, nesta
perspectiva, diferencia o homem do restante da natureza e o torna semelhante a Deus,
pois pode participar do ato criador desde que nomeia todas as coisas. Atravs da
linguagem, seu elemento diferenciador, o homem pode conhecer a natureza e o faz na
medida em que d nomes: o parentesco original e a inseparabilidade entre
conhecimento e linguagem aparecem como a verdade desta narrativa de matriz
bblica. Antes que o homem usasse a linguagem, Deus j o fazia. A linguagem
doada ao homem e este a conhece ao mesmo tempo como revelada e divina. E se o
paraso a relao imediata entre homem e natureza atravs dos nomes, o que revela
a condio da unidade entre conhecimento e linguagem, a Queda, o pecado e a
conseqente ruptura com o paraso, estabelecem uma condio inteiramente
diferente, em que a relao do homem com a natureza e a realidade de um tipo
inferior. O nome que o homem d s coisas no corresponde mais s essncias delas.
Com a Queda, o homem torna-se isolado daquela condio original, isolado e
individuado. A Queda por isto uma triste separao, fonte de todas as outras. Assim,
a unidade original entre sujeito e objeto dissolvida, e do mesmo modo, essncia e
nome. Por sua vez, a linguagem original, aps a Queda, reduz-se pura comunicao,
tornando-se simples sinal para o objeto e jamais sua essncia. (OLIVEIRA, 2001).
Sobre a concepo de linguagem nos primeiros-romnticos e sua relao com aquela
proposta por Benjamin, cf. MENNINGHAUS, 1980; e SELIGMANN-SILVA, 1991.

101

do problema da linguagem no oculta a reabilitao da histria e da


religio, pois partindo da anlise do primeiro captulo do Gnesis que se
chega relao essencial entre linguagem e verdade, assim como no
aprendizado da Dissertao sobre os romnticos obtm-se a relao
entre a verdade e a histria. Estas transformaes esto em conjuno
com a exigncia maior de ampliar os conceitos kantianos de
conhecimento e experincia.
Com isto, constatamos que, no tocante linguagem, a crtica
dirigida a Kant no Programa tambm tem em vista este aprendizado
obtido junto filosofia romntica da linguagem. Em seus traos mais
gerais, aquela crtica transforma a perspectiva kantiana da relao da
filosofia com as matemticas, passando para uma relao com a
linguagem. No exemplo dado pela Dissertao, v-se que os romnticos
pensaram a filosofia e a linguagem como inseparveis.
Importante frisar que Benjamin opera uma valorizao da mstica
romntica da linguagem num sentido claramente profano, atento
terminologia, uma vez que insiste na nfase conceitual deste
pensamento. Neste sentido, vale dizer que a Dissertao no abdica dos
procedimentos

do

mtodo,

seus

pressupostos

objetivos

de

conhecimento, os quais esto sincronizados com o Programa, como


dissemos at aqui. No h propriamente um distanciamento do trabalho
do conceito, ao contrrio, este mesmo pressuposto para alar-se ao
significado da crtica.
Os romnticos, na esteira das descobertas de Kant, ampliaram o
sentido da crtica: da utilidade negativa inicial passaram sua
significao positiva. Eles concebiam a crtica como meio para afastar o
falso e alcanar a verdade. Deste modo torna-se compreensvel que a
crtica romntica no se limite apenas ao aspecto judicativo, em si

Ambos, porm, tendem a apontar apenas as semelhanas, no as diferenas entre as


concepes.

102

mesmo um aspecto meramente passivo e apreciativo, antes, a crtica


deve ser produtiva. Com efeito, ela deve buscar o verdadeiro. Mesmo em
Kant o conceito de crtica recebera uma ambivalncia constituinte na
Crtica da razo pura: a crtica devia ser propedutica ao sistema, a
verdadeira metafsica, mas ao fim e ao cabo, a crtica fundiu-se com ele.
Alm da negatividade e positividade crticas, o mais radicalmente
decisivo para o conceito romntico de crtica, engendrado junto ao
pensamento de Kant seja-nos permitido utilizar de termos kantianos
fora dos seus lugares habituais precisamente o seu carter de
inacabamento constitutivo, mantido tensamente junto ao seu acabamento
regulativo. Como a tarefa crtica dirige-se ao acabamento, a crtica
sempre pode ser exercida para apontar as insuficincias do realizado e
do existente. Tal caracterstica pode ser estendida crtica kantiana, a
qual no tendo encontrado a verdadeira metafsica (o sistema tendo
permanecido como problema, na dupla acepo do termo), mostrou
exatamente com isto que a crtica permanecia inacabada, devendo ser
continuada, desenvolvida, desdobrada. O sentido da relao a Kant
resulta mais claro: relacionar-se ao sistema kantiano implica continuar a
sua crtica, igualmente, em dupla acepo. Participando daquela
ambivalncia kantiana, a crtica romntica ao mesmo tempo inacabada,
mas institui a tarefa determinada rumo ao acabamento.
Neste nosso percurso, que, at aqui, trouxe-nos do Programa para
a Dissertao, o lugar da crtica ou seu ponto de partida mostrou-se
varivel. No Programa a crtica feita via totalidade: destaca-se o
conceito kantiano de experincia e mostra-se unilateralmente seu sentido
matemtico-mecnico. Na Dissertao, citando Schlegel, mostra-se que
a crtica ocorre tambm via fragmento: qualquer fragmento crtico,
crtico e fragmento seriam tautolgicos; para enfim, Benjamin
arrematar: Pois um fragmento tambm este um termo mstico ,
para ele, como tudo espiritual, um medium-de-reflexo

(BENJAMIN,

103

1993, p. 59).50 Ambos os procedimentos crticos no se excluem,


porquanto cada um deles remete totalidade, mesmo no caso romntico.
Freqentemente se tem salientado o carter inacabado do fragmento,
esquecendo-se de seu outro extremo: a pretenso ao acabamento.51 O
fragmento, pois, sempre um centro de reflexo, reflexo do ou no
todo, irradiao do ou no absoluto, podendo ser, igualmente, fragmento
de um todo. Seja totalidade seja fragmento, cada um reenvia ao
sistema: Dissertao reservam-se os esclarecimentos sobre os
vnculos de uma teoria do conhecimento (e da arte, tambm da crtica de
arte) que, no caso romntico, reflete o absoluto; ao Programa destinamse os primeiros esclarecimentos (e muitas aporias) sobre uma teoria
sistemtica da experincia.
No caso dos romnticos, o feito histrico valorizado:52 eles teriam
promovido a criticidade esttica. A obra crtica dos romnticos deparouse com a esttica normativa ou dogmatismo esttico de um lado, e de
outro, com a esttica do gnio e o ceticismo esttico que lhe inerente.
Como autnticos kantianos, trataram de introduzir na esttica o novo
estado

filosfico

de

coisas

inaugurado

por

Kant.

Para

tanto,

aprofundando o caminho aberto por Kant na Crtica do juzo, tiveram que


dissolver criticamente as pretenses da esttica normativa e sua
concepo do crtico como juiz da arte, concepo com a qual era
impossvel dar novos passos, pois modelos j estavam dados e a obra
devia ser considerada apenas na relao de proximidade ou distncia
com os modelos. Na outra ponta situavam-se os propositores da teoria
50

O fragmento como forma algo pertencente viso romntica da arte, assim como
torso pertence de Goethe: [Torso, EO] uma forma que, por sua vez, torna-se
compreensvel apenas no interior desta viso da arte [de Goethe, EO] e que pertence
a ela assim como o fragmento dos romnticos. (BENJAMIN, 1993, p. 118, nota
302).

51

Conforme o famoso fragmento 206 da Athenum: Um fragmento tem de ser como uma
pequena obra de arte, totalmente separado do mundo circundante e perfeito e
acabado em si mesmo como um porco-espinho. (SCHLEGEL, 1997, p. 82).

52

Para o que se segue cf. BENJAMIN, 1993, p. 60.

104

do gnio e o Sturm und Drang, os quais, em nome dos direitos da


genialidade, reagiam postulando a completa ausncia de regras ou
princpios de julgamento. Ambas as estticas eram empecilhos crtica.

IV. OBSERVAO E EXPERIMENTO: A TEORIA ROMNTICA DO CONHECIMENTO


DA NATUREZA
A diviso da Dissertao que trata da teoria romntica do
conhecimento da natureza remete diretamente pergunta: como
possvel conhecer a natureza, aceitando-se os pressupostos da filosofia
romntica da reflexo?
Uma olhada na teoria do conhecimento da natureza
imprescindvel para a exposio do conceito de crtica de
arte. Ambos dependem na mesma medida de pressupostos
sistemticos

gerais

esto

de

acordo,

enquanto

conseqncias deles, com eles e entre si. (BENJAMIN,


1993, p. 61).

Para Benjamin, a crtica possui suas regras, as quais uma vez


observadas,

propiciam

conhecimento.

No

entanto,

como

vimos

anteriormente, tais regras derivam de princpios distantes da esttica


prescritiva e dogmtica e, igualmente, do ceticismo, como na crtica
proporcionada pelo Sturm und Drang.
O conceito de crtica um conceito derivado das duas teorias j
expostas, a do sistema e a do absoluto. Estas teorias so pressupostos
do conhecimento em geral e visam a fundamentao epistemolgica
radical, cujo papel preparar a exposio da teoria rigorosa da crtica

105

como conhecimento prprio arte. Neste caso especfico, crtica


esttica, mas nada obsta pensar que a teoria da crtica vise pressupostos
de conhecimento, e assim, toda teoria que reivindicar este estatuto deve
inclu-los.
Ademais, Benjamin localiza aqui o problema clssico da relao
entre a natureza e a arte. Com efeito, no campo estrito da esttica tal
relao foi pensada ou nos termos da imitao da natureza ou nos
termos da criao face natureza, esta ltima graas ao impacto do
pensamento esttico romntico. Consoante com as novas exigncias da
esttica recm-estabelecida, a filosofia necessitou verificar se o conceito
de conhecimento contemplava estas

perspectivas. No caso do

pensamento romntico tal como reconstitudo por Benjamin, notemos


bem: natureza e arte tm legalidades especficas, mas o fundamento do
conhecimento metdico o mesmo para ambas: a reflexo. Isto no est
na contramo da filosofia da poca, pelo menos quanto a Kant, pois, em
sua Crtica do juzo, trata-se justamente do juzo reflexionante como
passagem entre dois domnios, natureza e liberdade, mas por isto
mesmo e tambm, natureza e arte. Destarte, para os romnticos,
segundo se depreende da interpretao que lhes d Benjamin, a
natureza no deve ser tomada como a mera legalidade por causalidade
(Kant acrescentou a finalidade, ou antes, a conformidade a fins), esfera
do necessrio, mas receber algo correspondente sua dignidade,
conferir-lhe um valor quase semelhana do humano.
Acrescentemos que no se fala da arte nos termos de sentimento
como fez a esttica do Dezoito, mas nos termos do conceito, isto , a
reflexo romntica devia engendrar conhecimento dos objetos aos quais
se aplicava, seja na arte ou natureza. Este foco concentrado no conceito
se deve preocupao de Benjamin em demonstrar a existncia de um
sistema nos primeiros-romnticos.

106

Evidentemente j estamos longe daquela univocidade do modelo


da fsica newtoniana (na terceira Crtica, Kant, de certo modo, d largos
passos nesta direo, contudo, sem abandonar a causalidade mecnica).
Digamos que no seja um conhecimento matemtico da natureza, mas
esttico, especialmente importante porque um acesso verdade que
colabora ou luta com a natureza, no mais para sua dominao. A tortura
da natureza reflui para a tortura do homem, ela um testemunho da
estranheza que se abriga entre os homens. A natureza, para esta
concepo romntica de conhecimento, sai dos quadros da mera
passividade, e adquire a atividade digna do sujeito. No limite, observa-se
no uma naturalizao do humano, mas a humanizao da natureza,
como veremos.
Responder questo que principia essa nossa diviso do trabalho,
demanda recordar que a reflexo no exclusividade do sujeito, os
romnticos pensariam algo como uma totalidade reflexionante, isto ,
tudo pode assumir a forma do si-mesmo, pois tudo si-mesmo
(BENJAMIN, 1993, p. 38). Neste ponto do texto, Benjamin parece querer
demonstrar toda a universalizao de que o mtodo reflexivo capaz,
para tanto, rene duas esferas (meios-de-reflexo) distintos, natureza e
arte, e lhes aplica o mesmo mtodo do si-mesmo.
No esquema do mtodo da reflexo, o pensamento de segundo
grau no qual pensa-se o primeiro pensar o momento metdico
genuinamente reflexivo e infinito, vimos tambm que aquele era o
esquema de toda reflexo e, como tal, era precisamente o esquema de
todo conhecimento possvel:
Esta reflexo do pensar torna-se cannica porque nela esto
cunhados da maneira mais evidente os dois momentos
bsicos de toda reflexo: auto-atividade e conhecimento.
Pois nela refletido, pensado, aquilo que com certeza a
nica coisa que pode refletir: o pensar. Ele pensado ento

107

como auto-ativo. E porque ele pensado como refletindo a


si mesmo, pensado como conhecendo imediatamente a si
mesmo. (BENJAMIN, 1993, p. 61).

Tudo se passa como se os romnticos tivessem atualizado a


frmula parmenidiana da identidade entre ser e pensar nos termos da
filosofia da reflexo, o que, de certo modo, Fichte j o fizera, mas para a
posio: ser e pr esto no mesmo plano imanente.
Por outro lado, o passo romntico salta por cima da distino
kantiana entre conhecer e pensar.53 Como se v, estes dois campos so
uma s e mesma coisa na reflexo. O fato de terem pensado a reflexo
cannica ou originria como a instncia prpria razo e, alm disso,
como reflexo realizada tantas vezes quanto se queira, realizada
efetivamente e no mera possibilidade lgica, demonstra uma peculiar
interpretao quanto quela distino proveniente de Kant.
Com base neste axioma, o medium-de-reflexo se torna
sistema e o absoluto metdico se torna ontolgico. Este
pode ser pensado como determinado de mltiplas maneiras:
como natureza, como arte, como religio etc. [...] Em todas
as suas determinaes o absoluto permanece um absoluto
que pensa e, tudo o que ele realiza uma essncia
pensante. Tudo o que est no absoluto, toda efetividade
pensa. [...] Apenas sob um ponto de vista muito particular
pode-se indicar o Eu como o absoluto e o que est contido
nele. (BENJAMIN, 1993, p. 62).

53

Para conhecer um objeto necessrio poder provar a sua possibilidade (seja pelo
testemunho da experincia a partir da sua realidade, seja a priori pela razo). Mas
posso pensar no que quiser, desde que no entre em contradio comigo mesmo, isto
, desde que o meu conceito seja um pensamento possvel, embora no possa
responder que, no conjunto de todas as possibilidades, a esse conceito corresponda
ou no tambm um objeto. Cf. KANT, 1989, p. 25, B XXVII, nota.

108

A reflexo originria instituinte de um sistema do conhecimento.


Na reflexo, outro passo fundamental dado: deve-se atingir com ela um
sistema da verdadeira metafsica, uma nova ontologia tal como a
entendiam os romnticos: passar ao absoluto com preciso metdica e
sistemtica, isto , por contnuas e progressivas reflexes. Seja no
elemento da arte, seja na religio ou ainda na natureza, pode-se passar
ao absoluto, desde que se alcance o conhecimento adequado desses
elementos.
O absoluto pensado nos termos de capacidade ou fora de
vnculo, nexo de uma relao pensante. Exprimindo ao modo de
identidade, pode-se dizer: porque um absoluto pensante tambm
absoluto reflexionante. O absoluto que pensa um absoluto que
organiza os meios da expresso do esprito, sua reflexo: natureza e
histria, arte e religio, etc., em todos estes casos, trata-se sempre da
reflexo do absoluto. E assim mediao absoluta entre as esferas:
cada contedo efetivo ocupa um lugar determinado no sistema e, ao
mesmo tempo, est em conjuno com o todo.
Ainda que configurado pela reflexo, o absoluto no est centrado
no sujeito. Seu contedo determinado pelo elemento no qual se move
num processo infinito. Este movimento absoluto da reflexo sobre si
mesma, o modelo que se repete na natureza, mas tambm na arte, na
religio e na histria. O absoluto um meio no qual as diversas esferas
se unificam precisamente porque a reflexo est no fundamento de todas
elas. Em todas elas se verifica o processo da reflexo, expresso e
constituio do pensamento. Em outras palavras, o absoluto (que implica
dissoluo da distino de sujeito e objeto) permite a interao das
esferas, a afirmao de uma unidade que d sentido metdico e
sistemtico

reflexes

que,

de

outro

modo,

permaneceriam

incomunicveis, sem passagens. Com efeito, nestes primeiros tempos,


os romnticos podem pensar uma interao das esferas pela mediao

109

do absoluto, mas no uma interao dos sujeitos. A razo disso, em


parte deve-se ao desacordo com a posio absoluta do sujeito na
filosofia da reflexo. Observa-se que o procedimento romntico
corresponde em seus traos gerais ao quadro da filosofia do sujeito, mas
procuram uma sada que possa ampliar os processos do sujeito para
processos csmicos. Em todas as suas determinaes o absoluto
permanece um absoluto que pensa e, tudo o que ele realiza uma
essncia pensante. Com isto est dado o princpio romntico da teoria do
conhecimento do objeto. Tudo o que est no absoluto, toda efetividade
pensa [...]. (BENJAMIN, 1993, p. 62). E ainda: Todo conhecimento um
nexo imanente no absoluto, ou se se quiser, no sujeito. (Ibid., p. 65).
Quanto ao diagnstico sobre a correlao sujeito-objeto, o
Programa e a Dissertao esto de acordo: deve ser superada. Os
romnticos deram sua contribuio. Onde no h autoconhecimento,
no h em absoluto, nenhum conhecer, onde h autoconhecimento, a
correlao sujeito-objeto est superada, ou, se se quiser: d-se um
sujeito sem objeto correlato. Ora, face obra primeiro-romntica, essa
identidade entre sujeito-objeto interpretada por Benjamin como
testemunho de sua neutralidade para pensar um novo conceito de
conhecimento, embora insuficiente.
Com o motivo do autoconhecimento das essncias, Benjamin
constri uma ponte que une a mnada de Leibniz e a reflexo dos
romnticos. Para alm de uma avaliao que colocasse a mnada como
construo metafsica decididamente pr-crtica, dada a sua freqncia
reiterada, teria sido considerada por Benjamin um exemplo de metafsica
frtil, passvel de comunicar-se com outras filosofias. Mas qual poderia
ser o parentesco, a afinidade entre mnada leibniziana e reflexo
romntica?
Na mnada h um carter reflexivo: analogamente a um espelho,
reflete o universo como ponto de vista (point de vue). A mnada

110

focalizada pela essncia e tem em comum com o autoconhecimento


romntico a dissoluo da correlao sujeito-objeto, e ainda mais:
dissolve a relao universal-particular como mostra os termos da
comparao acima. Numa palavra, do mesmo modo como o pensamento
romntico, a mnada visa superar as cises da epistemologia moderna.
O ponto de vista que salva a experincia das cises operadas no
conceito de conhecimento somente pde ser obtido num salto metafsico.
Com este, todavia, volta-se a falar em essncias e substncias.
Agora, essa aproximao com a mnada no pode nos levar ao
engano, pois nem tudo identidade com o autoconhecimento reflexivo.
Os ganhos relativos dissoluo da correlao sujeito-objeto, relao
do universal-particular, e as demais exigncias de unificao, tudo isto
deve ser preservado, mas, de nenhum modo isto significa um
fechamento das essncias em seus redutos sem janelas, estritamente
confinadas s suas lindes, ensimesmadas. A realidade no forma um
agregado de mnadas fechadas em si que no poderiam ter nenhuma
relao real umas com as outras. Muito pelo contrrio, todas as unidades
do real, fora o absoluto, so relativas. (BENJAMIN, 1993, p. 64). Ou, em
raciocnio paralelo, mas com referncia reflexo: Todas as ligaes
recprocas dos centros de reflexo, para no falar daquelas com o
absoluto, repousam apenas no aumento da reflexo. (Ibid., p. 64, nota
142). Portanto, reflexo e mnada tm em comum o fato de serem
centros de reflexo54, ou seja, ser, a um s tempo, foco de irradiao e
meio no qual esta se propaga. Este tudo relativo no significa um
relativismo qualquer, de posies ou simplesmente opinies, mas, de
54

Centro de reflexo, irradiao mais tarde, tambm aura. Benjamin, em um


fragmento pertencente s Imagens do pensamento, com o ttulo de Amor platnico, em
contexto diferente, mas no mesmo sentido que aqui se procura evidenciar, assim se
exprimiu: Nesse amor [platnico, EO], a existncia da amada se desprende de seu
nome como raios de um ncleo incandescente, e da tambm a obra do amante.
Portanto, a Divina commedia no nada mais que a aura em torno do nome Beatriz; a
mais poderosa demonstrao do fato de que as foras e formas do cosmo emanam do
nome intacto emerso do amor. (BENJAMIN, 1987, p. 208).

111

modo mais determinado isto: tudo est em relao entre si e com


o absoluto.
Isso equivale dizer que, exceto o absoluto, tudo o mais est em
relao contnua e mltipla desde que sejam observadas ligaes de
essncia entre os plos da relao ou irradiao. estritamente
necessrio teoria do autoconhecimento que esta relao comunicativa,
interativa entre as essncias seja preservada em todas as direes,
podendo percorrer o circuito humano e o natural tambm. Do contrrio,
aquela infinitude que o absoluto pressupe est prejudicado pela
unilateralidade, ou, fixidez em um dos plos.
A ausncia de interao entre os sujeitos que notamos mais acima
encontra uma rplica na comunicao entre as essncias, as quais
ocasionalmente podem ser sujeitos. Estas essncias funcionam como
mnadas porque conhecem a si mesmas, e conhecendo a si mesmas
conhecem o universo. Nos termos romnticos do autoconhecimento, isto
significa que cada essncia conhece apenas aquilo que igual a ela
mesma e s pode ser conhecida atravs de essncias que so iguais a
ela. (Ibid., p. 63).
Entre o conjunto do aprendizado que Benjamin extraiu do estudo
sobre os romnticos, pode-se contar aquilo que mais tarde veio a se
tornar o procedimento metodolgico da constelao. Que no lhe tenha
passado desapercebido uma conexo entre Leibniz e romnticos, entre
mnada e medium-de-reflexo, entre fragmento e absoluto, esta parece
ter sido uma aplicao histria da filosofia de um procedimento
pensado nos termos mais abrangentes da filosofia da histria e de sua
histria da filosofia.
Em uma nota, Benjamin esclarece seu interesse em marcar alguns
aspectos da metafsica romntica. Digo alguns porque, para ele, o
verdadeiro sentido da metafsica romntica deve ser buscada no
messianismo romntico, isto , a chave do sentido da metafsica

112

romntica est em sua filosofia da histria. Mas Benjamin j indicou que


esta perspectiva est afastada da Dissertao, ao menos diretamente,
fora do jogo, mas no fora de cena. Assim, os aspectos da metafsica
romntica que comparecem so aqueles relacionados ao sistema do
conhecimento, os quais fornecem um dos fundamentos para a
compreenso da teoria romntica da crtica. O valor destes fundamentos
avaliado muito mais pela fertilidade que demonstram do que pela
qualidade da lgica embutida neles: A teoria que foi apresentada dentro
de um interesse metafsico delimitado, a partir do qual algumas
proposies adquirem uma fertilidade prpria para a teoria da arte,
conduz, em sua totalidade, a contradies puramente insolveis;
sobretudo no problema da reflexo originria. (BENJAMIN, 1993, p. 65,
nota 142).
Deve-se duvidar daqueles que vem o jovem Benjamin envolto em
preocupaes metafsicas que teria proposto um simples retorno
metafsica tal e qual. O Programa chama de metafsica um tipo de
reflexo filosfica que foi capaz de dar um sentido experincia. Uma
vez que o sentido da experincia se perdeu, e isto pode ser remontado
ao registro kantiano do conceito moderno de experincia, julgou que era
possvel promover o desenvolvimento de um novo conceito de
experincia mediante o recurso recordao de que isto j fora possvel.
No entanto, Benjamin procede idealisticamente, pois no suficiente
que o conceito de experincia mude para que a experincia mude
automaticamente com ele. Isto tanto verdade para a experincia quanto
para o sentido da experincia, a metafsica. Com isto se quer dizer que
Benjamin nota que a metafsica romntica no uma lgica impecvel,
envolve inclusive contradies, e implica um salto, um salto que uma
credo metafsico cujo testemunho sobrevive na filosofia romntica da
histria.

113

Completando

quadro

das

constelaes

firmadas

pela

epistemologia romntica, Benjamin aproxima-os de Goethe. Para alm


das divergncias fundamentais, h uma semelhana entre eles quanto
relao do conhecimento e da percepo. Ambos so estudados na
perspectiva de um procedimento que exige a colaborao recproca, a
observao ou experimento.
A doutrina do medium do conhecimento e da percepo est
ligada da observao, que de significado imediato para a
compreenso do conceito de crtica. A observao e a
designao, muitas vezes sinnima de experimento, so
tambm, por sua vez, vocbulos da terminologia mstica,
neles culmina o que o primeiro romantismo tinha a
esclarecer e a ocultar acerca do princpio do conhecimento
da natureza. (BENJAMIN, 1993, p. 66).

A semelhana entre empiria goethiana e observao romntica


est precisamente na dissoluo da correlao sujeito-objeto e a
conseqente valorizao dos fenmenos, pois eles renem as condies
subjetivas e objetivas do conhecimento, se ainda podemos nos expressar
assim. Na reconstruo de Benjamin, observao, experimento e
experincia recobrem-se no mesmo plano imanente.
E citando Goethe, Benjamin afirma que a empiria compreende o
essencial que h no objeto, compreende porque os objetos so
observados enquanto fenmenos. Os fenmenos, via observao,
tornam-se eles mesmos a teoria. Com isto, Goethe afasta-se da
possibilidade de uma coisa-em-si que estivesse por detrs dos
fenmenos e lhes garantisse a existncia. De outro lado, isto no
significa um abandono ao positivismo dos fatos porque o jovem Benjamin

114

considera que a compreenso de todo ftico j pressupe em si mesma


a teoria.55
Este empirismo delicado na expresso de Goethe, nada mais
que um respeito aos objetos enquanto fenmenos56, dignidade antes
conferida apenas ao sujeito. Este empirismo delicado porque est
sempre ameaado por uma violncia frente aos objetos. Compreender
os objetos como fenmenos recoloc-los em sua dignidade, isto ,
compreender que os aparecimentos esto ligados a uma viso
(theoria) e, por isto mesmo, so indissociveis. Separ-los agir com
violncia, ao passo que, pens-los em sua unidade significa apreender a
imanncia.
55

Assunto de um texto citado no Adendo ao Programa, intitulado Tentativa de


demonstrao de que a descrio de um fato pressupe sua explicao, cf.
BENJAMIN, 1974, G.S. VI, p. 40-43. Neste texto pode-se ler que o experimento
orientado por uma hiptese sobre a lei natural envolvida no fenmeno e, que dever
ser comprovada nele: preciso, portanto, que a lei natural em questo seja certa
antes que o experimento, e este prova pura e simplesmente se a lei natural tem
validade, tomando por base a hiptese fixada para aquela realidade contingente que
ser empregada no experimento. Assim, o acento da teoria no recai no fato ou
evento natural por si mesmo, mas na importncia da hiptese que determina as
condies do experimento. unicamente atravs de uma verificao experimental que
uma hiptese elevada teoria explicativa do fenmeno. Comparativamente, dizer
que uma teoria deve ser comprovada por um experimento, significa dizer que a teoria
pode ser falsa, mas no o fenmeno. No h aqui nenhuma superstio dos fatos
porque estes necessitam ser explicados (OLIVEIRA, 2006).

56

Fnomeno remete aqui ao conceito correlato, o conceito de protofenmeno, cujas


pretenses atingem pressupostos da teoria do conhecimento, conforme pode-se notar
desde a designao de um empirismo delicado. Alm disso, o conceito de
protofenmeno, segundo Simmel, aponta para alm do conhecimento da natureza,
exprimindo o lado metafsico do pensamento de Goethe, que concilia a idia e o
fenmeno atravs de um certo platonismo, e com isto, oferece uma resposta s cises
de tipo kantiano: O protofenmeno tal como a gnese das cores mediante o claro
e escuro, o aumento e diminuio rtmicos da fora de atrao da terra como causa
das mudanas atmosfricas, o desenvolvimento dos rgos das plantas a partir da
forma da folha, o tipo dos vertebrados o caso mais puro, sensivelmente tpico de
uma relao, de uma combinao, de um desenvolvimento da existncia natural, e
portanto, por um lado, uma coisa distinta do fenmeno ordinrio que somente mostra
esta forma fundamental em mesclas e desvios, mas, por outro lado, precisamente
fenmeno, ainda quando dado somente em viso espiritual [...]; o mtuo absorver-se
entre o protofenmeno e a idia do conhecer no um fato em termos de teoria do
conhecimento, mas metafsico. [...] Nosso hbito de pensamento, orientado por Kant,
antepe sempre o ltimo em si, e somente por ele obtm-se uma relao com as
coisas, seja coerente ou discrepante; da que nos resulte difcil colocar-nos na atitude
de Goethe, para quem o primeiro e o ltimo no so o conhecer, mas a engrenagem
universal que vive diretamente dos fenmenos [...]. (SIMMEL,1949, p. 63-64).

115

Existe uma empiria delicada que se faz interiormente


idntica ao objeto e desta maneira torna-se a prpria teoria.
[...] O mais elevado seria: compreender que todo ftico j
teoria. O azul do cu revela-nos a lei basilar da cromtica.
Apenas nada procurar por detrs dos fenmenos; eles
mesmos so a doutrina.57

O que Benjamin no oculta a origem mstica e o efeito mgico


deste conceito de observao nos romnticos. Somente uma conscincia
quase medinica poderia incluir o objeto no sujeito, isto , uma absoro
do objeto no sujeito atravs do aumento da prpria conscincia, tornada
possvel graas reflexo no autoconhecimento da natureza.

57

Fragmentos citados por Benjamin a partir das obras de Goethe na Weimarer Ausgabe
[=WA], II seo, v. II, p. 128 e 131. Na Hamburger Ausgabe [=HA], os fragmentos
podem ser encontrados no v. XII, Maximen und Reflexionen, p. 435 (n. 509) e p. 432 (n.
488).

116

V. CRTICA COMO CONHECIMENTO DA ARTE: OBRA E IDIA

Uma vez que os pressupostos do mtodo romntico foram


apresentados,

compreendemos

teoria

do

conhecimento

como

derivao daquele mtodo e, agora passamos aos resultados para a


arte. Isto significa passar do mtodo da crtica para sua realizao
objetiva. Essas conseqncias so mensuradas conforme o grau de
fertilidade que apresentam.58 Conforme o mtodo, o contedo que
preenche o medium da reflexo configura o prprio objeto a ser
conhecido e o resultado final. Assim, a arte como determinao do
medium de reflexo a determinao mais fecunda que ele recebeu nos
romnticos (BENJAMIN, 1993, p. 71).
Segundo Benjamin, o mtodo da reflexo funcionava para os
romnticos como um credo metafsico e a totalidade do real era
interpretado precisamente por meio dele. Com efeito, este credo era
universalizante porque abarcava no apenas os sujeitos individuais
humanos, mas igualmente a natureza, as duas esferas sendo includas
como realizaes espirituais reflexionantes. Vimos que eles concebiam a
realidade natural como um todo pensante, como um sujeito, e agora

58

No Programa o empenho maior pela solidez da justificao e pela certeza do


conhecimento. Este empenho fruto do aprendizado junto ao Iluminismo e aqui Kant
paradigmtico. Criticar Kant e o Iluminismo significa criticar seus pressupostos de
conhecimento, ou, o que o mesmo, fazer a crtica do conhecimento. Mas,
prospectivamente, atravs da Dissertao, a crtica ao Iluminismo pode ser feita
especialmente pelos resultados que alcanou, isto , pela dignidade dos objetos e pela
qualidade e fertilidade das conseqncias. Com efeito, a crtica de Kant permanece fiel
s determinaes do conceito de crtica, incluindo que a relao da filosofia vindoura
ao kantismo assumidamente crtica no Programa. A avaliao da teoria pela
dignidade ou valor que esta capaz de produzir, mutatis mutandis, pode-se encontrar
tambm em Goethe que, segundo Simmel, frente s concepes racionalistas do
conhecimento, teria formulado virtualmente um conceito de conhecimento no seguinte
verso: S o fecundo verdadeiro. (SIMMEL, 1949, p. 30). Trata-se de um verso do
poema intitulado Testamento (Vermchtnis), datado de 1831, pouco antes da morte
do autor, cf. GOETHE, 1998, H.A., Bd. I, p. 369-70.

117

podemos passar crtica como conhecimento prprio arte e, neste


ponto, verificaremos que tambm a obra de arte pensante.
Dado ao carter cientfico (dissertatrio e comportado) da
Dissertao, Benjamin avisa-nos que o significado profundo desta
metafsica no consta do trabalho, e ser apenas mencionado em linhas
gerais. Mesmo assim, Benjamin no deixar de lembrar a sobriedade e
o acerto da concepo romntica de crtica face quilo que ficou
caracterizado pela tradio como delrio ou exaltao (Schwrmerei).
Benjamin, por diversas vezes pondera o misticismo de Schlegel59 e
remete diretamente s confuses que este modo romntico de
caracterizar seus pensamentos criou para a interpretao da obra. Alm
disso, a Dissertao, embora circunscrita em tempos de refluxo
metafsico, tem uma meta claramente interventiva e um interesse
imediato: ela visa contribuir na compreenso da crtica moderna, cujos
traos mais marcantes e duradouros faz remontar s conquistas
romnticas neste domnio.
A arte esta contida no medium de reflexo porque todo elemento
espiritual, criao ou pensamento so reflexivos per se: Ento, a
reflexo o original e o construtivo na arte assim como em todo
59

Sobre o misticismo como objeo inteno sistemtica dos romnticos Benjamin


assim se exprimiu: [...] Ele [Schlegel, EO] no invoca intuies intelectuais e estados
de enlevo. (BENJAMIN, 1993, p. 55). Mas tambm diz que o misticismo pode ser
diferenciado de uma mstica, o que no ocorre em Schlegel: Evidentemente Schlegel
nega-se a distinguir o misticismo, como algo inautntico, da mstica (Ibid., p. 102, nota
252). E, sobretudo, a reflexo o oposto do xtase: Enquanto uma atitude pensante e
clarificadora da conscincia, a reflexo o oposto do xtase, da de Plato.
(Ibid., p. 108). A validade desta oposio entre xtase e reflexo nos romnticos
contestada por Menninghaus (2003, p. 36), o qual, segundo nos parece, com relao
ao argumento de Benjamin, perde de vista justamente a conexo entre a inteno
sistemtica, a no invocao de intuies intelectuais e enlevos e, sobretudo, a
sobriedade prosaica. Quando reunidos, tais elementos, ao menos, devem mostrar a
projetada convergncia de mstica e Iluminismo. Neste sentido, diferentemente de
Schlegel, Benjamin diferencia mstica e misticismo (e tambm mistificao), e o faz,
por exemplo, no texto sobre a linguagem, de 1916. Ainda neste texto, pode-se ler
nesta diferenciao uma correo da mstica (OLIVEIRA, 2001), a qual deve ser posta
em relao com o significado em geral do Programa, que visa uma correo do
Iluminismo. Parece-nos, portanto, que h dupla correo, a do Iluminismo e a da
mstica.

118

elemento espiritual. Como criao, a arte exige trabalho persistente e


esforo do conceito. Para os romnticos, isto ainda mais apropriado,
visto que seu conceito de crtica de arte engendrado no interior de uma
concepo filosfica do conhecimento, aparecendo como um resultado
derivado deste.
Ao longo do texto da Dissertao aparecero variaes do conceito
de crtica de arte, mas o elemento unificador destas vrias formulaes
pode ser encontrado na Idia de que a crtica de arte conhecimento da
arte e constitui seu problema:
A tarefa da crtica de arte o conhecimento no medium-dereflexo da arte. Para ela valem todas aquelas leis que
existem em geral para todo conhecimento de objeto no
medium-de-reflexo. A crtica , ento, diante da obra de
arte, o mesmo que a observao diante do objeto natural,
so as mesmas leis que se amoldam diversamente em
objetos diferentes. [...] Crtica , ento, como que um
experimento na obra de arte, atravs do qual a reflexo
desta despertada e ela levada conscincia e ao
conhecimento de si mesma. (BENJAMIN, 1993, p. 74).

O elemento comum de toda crtica o conhecimento, mas no


conceito romntico, este conhecimento desdobra-se em observao e
experimento. Estas notas caractersticas do conceito de crtica vm pelo
lado da coerncia do sistema ou mtodo da reflexo que est sendo
colocada

em

funcionamento

determinando

crtica.

Vimos

anteriormente que o mtodo inclua o conhecimento dos objetos nos


quais era aplicado. Este conhecimento dos objetos s era possvel
unicamente atravs do autoconhecimento do objeto (l natureza e aqui a
obra de arte) fomentado pelo sujeito que apenas um observador, pois
quem conhece efetivamente o objeto, ele mesmo transformado em
sujeito. O conjunto deste processo de conhecimento e observao

119

adquire as dimenses de um verdadeiro experimento. Este experimento


est muito longe de ser um experimento cientfico-natural no sentido
tradicional, pois no corresponde ao conceito mecnico de experincia
que lhe subjaz e que foi criticado pelo Programa.
Esse mtodo de conhecimento vlido tanto para a natureza
quanto para a arte. Com efeito, se no conhecimento da natureza ela
mesma estimulada a conhecer-se atravs do experimento e da
observao, do mesmo modo ocorre com a arte, e ento ela
igualmente transformada em sujeito da reflexo no experimento em
curso. Com relao ao conhecimento da natureza, a crtica o ultrapassa
na mesma medida em que, alm da observao, a atividade ou
experimento crtico inclui necessariamente um autojulgamento do objeto:
Na medida em que a crtica conhecimento da obra de arte, ela o
autoconhecimento desta; na medida em que a ela julga, isto ocorre no
autojulgamento da obra. Nesta ltima determinao a crtica ultrapassa a
observao; revela-se a a diferena entre o objeto artstico e o natural
que no admite julgamento algum. (Ibid.).
Que a crtica seja complemento da obra significa consider-la
como um captulo que o prprio autor no pode escrever, mas que no
pode faltar ao seu desenvolvimento. A novidade da crtica em relao
obra que ela um julgamento que no lhe vem de fora e deve brotar
das exigncias da prpria obra, assim ela um autojulgamento
(Selbstbeurteilung) da obra (Ibid., p. 75) e crtica imanente desta. Com
esta caracterizao da crtica, os romnticos puderam conjugar seu
mtodo reflexivo com o princpio moderno da imanncia.
Arte e crtica so artificiais, mas isto no quer dizer que precisem
de inveno. Com efeito, ambas necessitam ser produzidas, e o
movimento que as produz um movimento reflexivo. A crtica, por sua
vez, no necessita ser criada ou inventada, ou trazida desde fora, ela j
est no prprio objeto, precisando ento ser encontrada, trazida luz.

120

Aquele paradoxo da conscincia reflexiva que os romnticos


identificaram em Fichte e, solucionaram pelo lado do aprofundamento da
paradoxo via continuidade da reflexo at o infinito, aparece aqui
transfigurado. No se trata mais da reflexo, mas o estatuto do paradoxo
tambm apontado e solucionado provisoriamente. Trata-se do duplo
carter de todo julgamento crtico: ele carrega consigo tanto o momento
positivo quanto o negativo. E tambm aqui, Benjamin assinala o
momento positivo como aquele que prevalece no processo da crtica, do
modo como compreendido pelos romnticos. Mais adiante, esta
perspectiva dever ser posta em relao com a ironia romntica,
destinada

completar

momento

negativo,

consumar

autodestruio da obra.
Certamente, em toda reflexo o esprito eleva-se acima de
todos os graus de reflexo anteriores, negando-os desta
forma exatamente isto fornece reflexo primeiro que
tudo sua tonalidade crtica mas o momento positivo desta
intensificao da conscincia prepondera de longe sobre o
momento negativo. [...] O momento da autodestruio, a
negao possvel na reflexo, no pode, ento, ter peso
diante da positividade sempre crescente do elevar-se da
conscincia em quem reflete. (Ibid.).

A progresso da reflexo avana pela negao de todas as


reflexes anteriores, mas o resultado no pura negatividade e, sim,
intensificao positiva da conscincia (Bewusstseinssteigerung). O
percurso da reflexo um avano porque a cada movimento reflexivo
efetuado, o resultado no aponta para a mesmidade de onde partiu, ou a
mera repetio do dado, pois acrescenta uma diferena ou novo
conhecimento do objeto em questo.
A caracterizao da crtica como complemento da obra exige que a
prpria obra seja preservada, do contrrio seria uma imposio e

121

violncia contra ela e nunca sua imanncia e aperfeioamento.


Comportando o momento negativo-destrutivo da crtica, a obra necessita
ser salva do aniquilamento e supresso completas, isto significaria seu
desaparecimento. Embora necessrio, o momento negativo no pode
arrogar-se definitivo. A progresso (ela mesma um resultado positivo,
mas impulsionada pelo movimento do negativo) da reflexo remove toda
estabilidade do definitivo porque este mostra-se sempre insuficiente.
Movendo-se alternadamente entre a negatividade e a positividade,
a crtica paradoxal porque ao mesmo tempo seu desdobramento e
destruio da obra. Que o compasso crtico mostre-se positivo, no
apenas em sua intencionalidade, mas igualmente na fecundidade de
seus resultados, um pressuposto para a continuidade da crtica. Ela
tem uma dignidade positiva porque indica caminhos inscritos naquilo que
criticado, mas ainda no trilhados. Este positivo da crtica, para efeito
de contraste, primeiramente, deve ser comparado com o uso
paradigmtico da noo de crtica em Kant60 e, depois, com o conceito
60

Conceito esotrico principal da escola romntica, a crtica, como mostra a


Dissertao, conduz para alm do seu significado mais restrito de crtica de arte:
Atravs da obra filosfica de Kant o conceito de crtica havia recebido um significado
quase mgico para a gerao mais jovem [...]. Em sua significao positiva o
procedimento crtico adquire uma afinidade muito prxima com o procedimento
reflexivo [...]. O conceito de crtica j em Kant ambguo, ambigidade esta que
potenciada pelos romnticos porque eles incluram ao mesmo tempo na palavra
crtica todo feito histrico de Kant e no apenas seu conceito de crtica. Finalmente,
eles souberam como preservar e utilizar o momento negativo inevitvel deste
conceito. (BENJAMIN, 1993, p. 58-9). O procedimento reflexivo a que Benjamin se
refere precisamente a reflexo tal como a entendem os romnticos. Mesmo
Benjamin tendo ligado a reflexo romntica diretamente reflexo fichtiana, uma e
outra no seriam possveis sem o papel que a reflexo desempenha na terceira
Crtica. Tambm igualmente verdade que uns e outros transformaram o que
receberam de Kant. Neste sentido, podemos perguntar pela existncia de afinidade
entre o conceito de reflexo da terceira Crtica e o conceito romntico de crtica. Uma
afinidade parece se justificar na medida em que tanto a crtica quanto o juzo
reflexionante devem fornecer um julgamento fundado, mas, partida, no dispem de
nenhuma regra previamente dada e, neste caso, o juzo reflexionante e a crtica
partem do particular (a obra individual) e procuram a regra que lhe possa
corresponder. Porque procurada e encontrada justa medida da obra ou caso
particulares, a regra de seu ajuizamento no ser apenas a expresso da liberdade ou
da autonomia da arte, o que j muito, mas ser, igualmente, a expresso do carter
imanente da crtica, vez que a regra se amolda ao caso particular. Como a autntica
obra de arte sempre uma nova criao, diante de cada obra sempre se exigir um

122

de crtica situado no contexto do Iluminismo. Com relao a este ltimo,


j se encontra no Programa uma indicao de que a pr-histria da
moderna crtica de arte deve ser nele localizada. Nele, com efeito, podese ler que a crtica posta em operao pelo Iluminismo no reconhecia
autoridades, mas no no sentido corrente desta expresso, na medida
em que esta se vincula autoridade ou poder de instituies sociais.
Trata-se no destas, mas de potncias espirituais capazes de dotar a
experincia de um contedo importante. Este contedo, na verdade,
tinha suas fontes precisamente naqueles domnios para os quais o
Iluminismo mostrou-se cego em sua crtica, ou seja, a histria e a
religio, ambas de modo emblemtico, mas no as nicas. (BENJAMIN,
1977, G.S. II-I, p. 157).
Atravs de Cassirer (1992, p. 267), sabemos que a crtica dirigida
ao Iluminismo nos termos de uma cegueira histrica e religiosa tida
como romntica. De outro lado, como dissemos, focalizar a crtica como
instncia negativa e positiva, igualmente, tambm foi o propsito de Kant
na Crtica da razo pura, que frente ao sistema, deveria ter apenas um
carter propedutico.61 Como caracterstica da modernidade filosfica, j
juzo reflexionante, tambm ele sempre novo a cada vez. O juzo reflexionante a
descrio lgica do procedimento da crtica de arte. Porm, ainda que tenha pretenso
universalidade, em Kant, o carter subjetivo do juzo de gosto contrasta com o
carter objetivo da crtica romntica, especialmente porque nesta, a crtica a
autojulgamento da obra e, como tal, no depende da vontade do crtico, mas originase do esprito da arte, para utilizar a expresso empregada por Benjamin em sua
abordagem da ironia romntica. Por outro lado, com respeito ao positivo e ao negativo
da crtica, nosso filsofo deve ter em vista, certamente, mas no exclusivamente, a
utilidade positiva e negativa da Crtica da razo pura no sentido desenvolvido por Kant
(1989, p. B XXIV-V), ou ainda, pelo lado de sua relativa ambi-valncia, a relao
entre crtica e doutrina, crtica e sistema.
61

Um organon da razo pura seria o conjunto destes princpios [a priori], pelos quais so
adquiridos todos os conhecimentos puros a priori e realmente constitudos. A
aplicao pormenorizada de semelhante organon proporcionaria um sistema da razo
pura. Como este sistema, porm, coisa muito desejada e como resta ainda saber se
tambm [aqui] em geral possvel uma extenso do nosso conhecimento e em que
casos o pode ser, podemos considerar como uma propedutica do sistema da razo
pura, uma cincia que se limite simplesmente a examinar a razo pura, suas fontes e
limites. A esta cincia no se dever dar o nome de doutrina, antes o de crtica da
razo pura e a sua utilidade [do ponto de vista da especulao] ser realmente apenas
negativa, no servir para alargar a nossa razo, mas to-somente para a clarificar,

123

em Descartes a dvida metdica, esta fonte de toda crtica moderna, fora


pensada como meio para alcanar a verdade, ou, pelo menos, para
evitar o falso e o erro.62 maneira da dvida cartesiana, a utilidade da
crtica kantiana isentar-nos dos erros e preparar o caminho do
verdadeiro.
A prpria Crtica kantiana, portanto, poderia muito bem ser um
exemplo desta exigncia de positividade posta pela Dissertao, j que
sua utilidade negativa foi superada e as conquistas da Crtica
mostraram-se positivas. Na Dissertao, Benjamin refere-se crtica de
arte e, mais especificamente, crtica literria, mas isto no impede uma
reflexo que transborde estes seus limites, para a filosofia ou mesmo
para modernidade, pois, seguramente, estes so desdobramentos das
intenes que podem ser lidas na Dissertao. Logo, uma anlise do
conceito romntico de crtica leva imediatamente quele trao que em
seu desenvolvimento se mostrar sempre de maneira mais clara e se
fundamentar de modo mais amplo: a total positividade desta crtica, no
que ela se diferencia radicalmente de seu conceito moderno, que v nela
uma instncia negativa. (BENJAMIN, 1993, p. 75).
Este conceito moderno de crtica deve ser debitado na conta do
entendimento comum, tal como se encontra, por exemplo, na linguagem
corrente, em que a crtica aparece como elemento meramente negativo,
que procura apenas realar defeitos e fraquezas e, do mesmo modo,
ainda mais injustificadamente, semelhante concepo e a prtica que lhe
mantendo-a isenta de erros, o que j uma grande conquista. Cf. KANT, 1989, p. B
25, mas tambm cf. B, 26-28.
62

Dentre numerosos textos possveis, citemos os seguintes: Ora, se bem que a utilidade
de uma dvida to geral no se revele desde o incio, ela todavia nisso muito grande,
porque nos liberta de toda sorte de prejuzos e nos prepara um caminho muito fcil
para acostumar nosso esprito [...]. (Resumo das Seis Meditaes). Tendo se
decidido, por liberdade, a colocar-se e permanecer na dvida radicalizada at
encontrar algo de indubitavelmente certo (se possvel), Descartes acrescenta:
Permanecerei obstinadamente apegado a este pensamento; e, se por esse meio, no
est em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos est ao
meu alcance suspender meu juzo. (Meditao Primeira). Cf. DESCARTES, 1996, p.
249 e 262 respectivamente.

124

corresponde, tambm se apresenta, aos olhos de Benjamin, na crtica de


arte de sua poca. Por esta razo, na Dissertao, Benjamin no perde
de vista a necessidade de renovao da crtica, revelando, em
passagens importantes, esta reflexo do e sobre o seu tempo presente.
Assim, por exemplo, a crtica da poca no reconhece nem as suas
prprias premissas, no que so devidas aos romnticos63, e que esto na
base de seu prprio desenvolvimento (no conhece, reconhece seu
prprio passado), nem tampouco, reconhece nos romnticos, aquilo que
historicamente foi rico em conseqncias, como a noo de prosa e de
prosaico (Ibid., p. 108), alm da prpria noo de crtica imanente (Ibid.,
p. 79-80), como j foi dito. Com relao a esta herana positiva, a crtica
dos sculos XIX e XX declinou completamente outra vez, com teoria e
prticas deterioradas. Aqui, tambm aparece uma constante do
pensamento benjaminiano, qual seja, a crtica do processo de
transmisso da cultura: herana fcil da crtica moderna, esta no tem
presente nem os pressupostos positivos nem a obra libertadora dos
romnticos, nem a oposio que encontraram nem a fora de
resistncia que demonstraram, seja na luta contra o dogmatismo, o
racionalismo e as tendncias cticas (o culto irrestrito da fora criadora)
no domnio da arte e da crtica. Em uma palavra, os romnticos, em face
daquelas doutrinas estticas heternomas, asseguraram a autonomia da
arte, realizando assim, aquela autonomia pretendida por Kant, j
presente em sua teoria do juzo esttico (Ibid.). O processo de
transmisso cultural mal compreendido, mostra-se, na verdade, como
soterramento do passado, que retorna ainda mais poderoso. Entretanto,
em sua configurao pura, as teorias romnticas no satisfazem
completamente nenhum pensador atual e, neste conjunto, certo que o
prprio Benjamin inclua a si mesmo. No se trata, pois, de reabilitar o
63

Em carta a Ernst Schoen, datada de 8 e 9.11.1918, Benjamin afirma: Do conceito


romntico de crtica emerge o conceito moderno da mesma. (BENJAMIN, 1995, G.B.
I, p. 487).

125

passado, nem de reviv-lo como pretende o historicismo, mas de


manter uma relao viva com ele. Ignorando seu prprio passado, a
crtica deixa de acertar o passo com o tempo presente.
A crtica romntica, assim pensada, emerge de seu solo
verdadeiro, a filosofia da reflexo e o princpio da subjetividade que est
em sua base. A crtica como intensificao da conscincia ou o elevar-se
da conscincia sempre uma ampliao da conscincia ou um aumento
desta. O momento negativo colocado como necessrio, mas na ordem
da reflexo, secundrio, e o positivo que emerge deste solo
inicialmente negativo o verdadeiro. O perigo sempre vista a
obliterao da negatividade para fazer a positividade reluzir melhor, da a
urgncia de pensar a ironia como medida preventiva, embora seja
tambm uma medida que faa um tipo de violncia obra (Ibid., p.
103).
Do mesmo modo que o mtodo no qual se apia, a crtica tambm
infinita. A limitao da obra singular superada pela reflexo no
elemento da crtica porque esta faz a ligao entre o particular da obra e
o universal da arte. Atravs do mtodo reflexivo, esto asseguradas tanto
a infinitude da arte como a da crtica.
Citando a crtica schlegeliana do Wilhelm Meister como exemplo
deste modelo crtico, Benjamin conclui:
Schlegel pretende encontrar a uma sistemtica, [...] cujo
desdobramento claro e ordenao no todo da arte seria uma
tarefa da crtica da obra. Para tanto, esta nada mais deve
fazer do que descobrir os planos ocultos da obra mesma,
executar suas intenes veladas. No sentido da obra
mesma, isto , em sua reflexo, deve ir alm dela mesma,
torn-la absoluta. Est claro: para os romnticos, a crtica
muito menos o julgamento de uma obra do que o mtodo de
seu

acabamento

(Vollendung).

Neste

sentido,

eles

126

fomentaram a crtica potica, superaram (aufgehoben) a


diferena entre a crtica e a poesia (...). (BENJAMIN, 1993,
p. 77).

Assim, atravs deste momento da Dissertao, as tarefas mais


reveladoras da crtica esto colocadas. Com efeito, este quadro de
tarefas podem ser abreviada em torno de apenas duas: a crtica deve ser
sistemtica, isto perseguir a formulao e realizao de um mtodo de
conhecimento e orientar-se pela totalidade; de outro lado, a crtica deve
completar o que falta obra, isto , efetuar desdobramentos que
aumentem a clareza da obra, ou iluminem pontos obscuros, ou ainda,
desdobramentos que realizem as intenes da obra.
A meta da crtica tambm est apresentada: um acabamento que
deve realizar as virtualidades inscritas na prpria obra e ainda no
desdobradas. Fosse apenas utilidade negativa, contentar-se-ia em
indicar apenas os defeitos, e o resultado no seria acrscimo nenhum.
Atravs do conceito de crtica tambm se insere a obra na
histria64, pois faz parte de uma obra a prpria histria de sua crtica.
Tambm por esta perspectiva, a crtica da obra integra-se obra mesma,
seu complemento-acabamento necessrios. Se, ao fazer a crtica
toma-se a obra em sua imanncia, ento, a crtica parte da histria
imanente da obra de arte. E no somente desta, como vimos. A crtica
histria de um aprendizado, de uma anmnesis em torno da obra
incompleta e, como tal, necessitada de acabamento.
O conhecimento da obra mostra-se, na verdade, como um
complemento da obra. E seu papel to valorizado na exposio de
64

A crtica que revela o elemento filosfico da obra o seu esprito tem de passar
necessariamente pela crtica de seu substrato material, a letra, o que gera um trabalho
de complementaridade entre o estudo do mbito material-filolgico da obra e a filosofia
da arte. A doutrina do esprito e da letra afirmou Schlegel , entre outros
aspectos, to interessante, porque pode pr a filosofia em contato com a filologia. Cf.
SELIGMANN-SILVA, 1993, p. 119.

127

Benjamin e dos romnticos, que tem-se a impresso de que h


hipertrofia da crtica em detrimento da obra que seu ponto de partida,
pois a crtica potencializa infinitamente a obra qual se refere. Neste
ponto, a crtica, como desenvolvimento imanente obra de arte em
questo, parte integrante desta, portanto, no lhe exterior, no est
situada fora dela.
Benjamin, ao indicar o posicionamento dos Schlegel contra o
ceticismo esttico representado pelo Sturm und Drang, amplia o
horizonte para incluir a crtica moderna aparentada com este, graas
sua insistncia em conceber e exercer apenas o carter negativo da
crtica. Neste ponto, graas aos elementos comuns forma-se uma
constelao entre Iluminismo, Sturm und Drang e crtica moderna.
Especificamente quanto a um dos braos desta constelao, tomemos
aquela constituda pelo Iluminismo e o Sturm und Drang, podendo-se
dizer que este ltimo foi o correlato esttico que refletiu os princpios e
resultados radicalizados do primeiro, portanto, uma conseqncia do seu
lado ctico.
Benjamin coloca em paralelo os feitos de Kant na filosofia terica,
e aqueles dos romnticos na esttica. Ambos dominaram o dogmatismo,
mas em mbitos diferentes. Os primeiros romnticos teriam colaborado
para elevar a esttica ao patamar crtico ou, o que o mesmo
agiram para

consolidar o esprito crtico kantiano em esttica. Este

paralelo sugerido no s pelo uso do terminus technicus crtica, mas


tambm o de heteronomia, autonomia e imanncia: [...] Ele assegurou,
do lado do objeto ou da conformao, aquela autonomia no campo da
arte que Kant, na crtica desta, havia conferido ao juzo. (BENJAMIN,
1993, p. 80).65 Com isto, Benjamin mostra-se inclinado a pensar a obra
65

Ainda assim, h modulaes importantes com relao a Kant, e tambm com relao
compreenso comum do que seja crtica, bem como ao sentido especializado da
crtica moderna da arte. Uma idia fundamental da Dissertao que a crtica muito
menos o julgamento (Beurteilung) de uma obra do que o mtodo de seu acabamento,
como acabou de ser referido. Neste sentido, a obra contm seu prprio

128

crtica de Kant (no s a sua esttica) como pressuposto inequvoco das


realizaes crticas dos primeiros-romnticos.66

autojulgamento, ela julga-se a si mesma. Esta a significao que recobre quase a


totalidade das ocorrncias de julgamento no texto (BENJAMIN, 1993, p. 21, 60, 74,
75, 80, 85, 113; comparar com o sentido romntico de crtica p. 87). Dentre outras
coisas, isso significa que a crtica de arte no meramente subjetiva, no arbitrria,
nem mera opinio, nem tampouco veredito (sentena) ou estimao. Ao contrrio disto
tudo, segundo Benjamin, na crtica romntica o necessrio elemento negativo de toda
crtica permaneceu atrofiado em relao ao positivo. Alm disso, a crtica no
meramente subjetiva, mas objetiva: no s no sentido da auto-reflexo da obra, mas
tambm porque visa a prpria Idia objetiva da arte. No texto, uma nica vez Benjamin
utiliza-se da mesma significao de julgamento para se referir a Kant e aos
romnticos, trata-se da concepo de juzo como julgamento fundado, o que, de
certa forma, abarca tambm o sentido do termo na opinio comum (Ibid., p. 21).
Assim, quanto ao sentido do termo Beurteilung em Kant, em particular na Crtica do
juzo, compare o que dito por Valrio Rohden: A primeira observao fundamental
[...] a respeito da faculdade de juzo reflexiva que ela uma faculdade apenas crtica,
de produo de juzos avaliativos. distino entre faculdade de juzo determinante
(lgica) e faculdade de juzo reflexiva (avaliativa) correspondem os termos Urteil (juzo,
em latim iudicium) e Beurteilung (ajuizamento, em latim diiudicatio). E, pouco mais
adiante, confrontando um intrprete, Rohden acrescenta: [Walter, EO] Blumenfeld
parece querer reconhecer certa verdade na concepo de Kant, de que Beurteilung
tenha a ver com algo subjetivo, com um componente arbitrrio, com uma tomada de
posio pessoal, em oposio a uma constatao de um estado de coisas [Urteil,
EO]. (ROHDEN, 1995, p. 42 e 44 respectivamente). Bem mais premente porque lhe
era contempornea, Benjamin tm em vista a concepo moderna de crtica como
valorao (Wertung) e estimao (Einschtzung), que retm, basicamente, aqueles
sentidos de julgamento listados acima, em relao aos quais, Benjamin ope o
conceito romntico de crtica (BENJAMIN, 1993, p. 87). Mais tarde, no livro sobre o
Drama, Benjamin (1984, p. 74-75) tambm pe sob crivo a crtica moderna de corte
historicista, e o faz sob a palavra-chave valorizao (Wrdigung dignatio,
aestimatio, cf. Georges: deutsch-lateinisches Handwrterbuch). Este sentido de
Wrdigung como estimao, apreciao recobre congruentemente aquele sentido
de valorao como Beurteilung.
66

Em carta a Scholem, de 30.3.1918, Benjamin assim se exprime: Apenas a partir do


romantismo passou a dominar a viso de que uma obra de arte poderia ser
compreendida em e para si na contemplao, sem sua ligao com a teoria e a moral,
e poderia atingir suficincia atravs desta contemplao. A relativa autonomia da obra
de arte com relao arte, ou antes, sua dependncia pura e simplesmente
transcendental com relao arte, tornou-se a condio da crtica de arte romntica. A
tarefa consistiria em mostrar, neste sentido, a esttica de Kant como pressuposto
essencial da crtica da arte romntica. (BENJAMIN, 1995, G.B. I, 441; aqui, utilizamos
a Trad. de Seligmann-Silva, levemente modif., cf. BENJAMIN, 1993, p. 140, nota 16).
Pouco depois, em maio de 1918, por meio de carta a outro interlocutor, o tambm seu
amigo Ernst Schoen, Benjamin revela os limites desta remisso a Kant, em razo das
dificuldades com a localizao de fontes nos escritos romnticos que a
comprovassem: [...] Recebi a permisso de meu professor ordinrio, que est
altamente disposto, para o tema de minha dissertao; algo como: Os fundamentos
filosficos da crtica romntica de arte. Sei dizer algo sobre este tema, mas o material
mostra-se imensamente frgil, quando quero obter o mais profundo dele, e uma
Dissertao requer comprovao de fontes que, todavia, nos romnticos, para certas

129

E, por sua vez, o paralelo entre o Sturm und Drang e a crtica


moderna feito com base em duas caractersticas: ambos apresentam
apenas o momento negativo-destrutivo e a absolutizao do princpio da
subjetividade (a arte como simples subproduto da subjetividade, e o
mesmo valendo para a crtica). Contra isto, Schlegel teria posto a
prioridade do momento positivo e a interiorizao das leis do esprito na
obra de arte, assegurada mediante pesquisa objetiva e ao conhecimento
da obra (Ibid., p. 87). A crtica literria moderna, embora no se
reconhea como continuidade da herana romntica, lhe deve todas
aquelas realizaes positivas, lembradas acima. E no entanto, mesmo
essa herana do conceito romntico de crtica necessita passar
novamente pelo crivo da crtica, afim de atualiz-la em seu sentido mais
profundo (Ibid., p. 80).
***
Deve-se contar entre os feitos romnticos o prprio conceito
rigoroso de obra, cujos pressupostos podem ser buscados polmica
travada contra o dogmatismo e o ceticismo estticos. Rejeitando o
conservadorismo da noo de regras definitivas impostas arte, em
continuidade com a inteno mais profunda de Kant, os romnticos
admitiam unicamente o critrio imanente na construo e autojulgamento
da obra: [A crtica moderna, EO] no se d conta de que estes
pressupostos [pressupostos positivos contra o dogmatismo, EO], ao lado
de sua obra libertadora, asseguraram um conceito fundamental que, com
certeza, no poderia ter sido introduzido teoricamente antes: o de obra.
(BENJAMIN, 1993, p. 79).
tendncias suas mais profundas, quase no se encontram. Penso que sua [dos
romnticos, EO] importante coincidncia histrica fundamental com Kant, devendo ser
exposta dissertatoriamente, poderia mostrar-se impossvel sob as circunstncias.
(BENJAMIN, 1995, G.B. I, 455-6). [Dissertatorisch: neologismo irnico de Benjamin
com que se refere forma universitria da Dissertao, EO].

130

A obra uma autolimitao daquela atividade infinita da reflexo,


o ponto em que a reflexo, em si mesma infinita, se detm para realizarse em sentido prtico. E a retomada de seu movimento impulsionada
pela crtica e o aparecimento de novas obras, e que isto acontea,
assegurado tanto pela infinitude da arte quanto da crtica, como
dissemos. Portanto, construir uma obra situar-se no terreno prtico e
ser condicionado por ele. A obra de arte um daqueles pontos que
fazem a juno entre o terico e o prtico: A reflexo prtica, ou seja,
determinada, a autolimitao, constituem a individualidade e a forma da
obra de arte. Pois, para que a crtica, como foi colocada acima, possa ser
superao de toda limitao, a obra deve repousar nesta limitao.
(BENJAMIN, 1993, p. 81; aqui, tambm menciona-se a p. 76).
Conforme aquela concepo de crtica como complementoacabamento, toda obra ensaio. Isto significa que toda obra em si
mesma insuficiente desde o nascimento, pois vista desde a reflexo,
apenas um fragmento do todo. Se no momento anterior, dissemos que a
obra faz a juno do terico e do prtico, aqui a juno acontece entre o
singular e o universal ou ainda entre a unidade e a totalidade. A
construo imanente da obra de arte para o artista o que o imperativo
categrico para o filsofo: ambos os conceitos demandam ao mesmo
tempo rigor e autonomia absolutos.
Dizer que a obra um ensaio, ao mesmo tempo, indica tanto a
precariedade da obra quanto o seu valor absoluto, pois ainda que no
alcance a totalidade de um s lance, abre a possibilidade de que isto
acontea pelas sucessivas reflexes da crtica. Deste modo, a obra sai
de sua esfera individual de criao e ganha a dimenso do trabalho
coletivo de aperfeioamento em torno dela. Aqui a resposta contm uma
indicao retificadora quanto natureza dupla da obra: ela apenas uma
unidade relativa, permanece um ensaio (Essay) no qual o um e o todo
encontram-se reunidos. (BENJAMIN, 1993, p. 81).

131

E, com isso, pode-se compreender porque a obra d-se a si


mesma suas prprias regras, o que configura a autonomia da esttica
frente s limitaes de regras impostas prvia e externamente (crtica do
dogmatismo); e de outro lado, compreende-se porque doravante a obra
no pode ser tomada como o produto de uma cabea genial (Ibid., p.
84), mas como fruto de um trabalho que sai das mos do artista ainda
inacabado como um ensaio, e que pode atingir seu perfazer-se atravs
da atividade da crtica, no somente a especializada mas virtualmente
coletiva, o que, em muito supera o egotismo da criao ou da fruio
estticas. Como se v, um claro princpio de sociabilidade est
encapsulado no conceito e na prtica da crtica romntica.
Ocorre que a construo da crtica imanente de uma obra deparase com dois paradoxos igualmente poderosos: para que haja crtica
imanente necessrio que tendncias internas tenham sido realizadas.
Se h tendncias internas realizadas, ento, no h objeo; mas se no
h tendncias internas produtivas, a crtica imanente no possvel.
Os paradoxos envolvem a pergunta decisiva e inevitvel de como
possvel fazer a crtica se, de um lado, as obras devem apontar para
alm de si mesmas, projetando tendncias que possam encontrar
realizao, sem o que, a crtica imanente impossvel; e, de outro lado,
se a obra realiza suas tendncias, ento no h por onde fazer a crtica,
pois no h nenhuma objeo possvel.
A

soluo

romntica

dos

paradoxos

que

embaraam

possibilidade da crtica imanente passa pela explicitao de uma


confuso que ocorre sempre que se equipara crtica e objeo. A crtica
seria pura exposio de objees somente se estivesse restrita sua
mera

instncia

negativa,

no

levando

na

devida

conta

desenvolvimento da obra que, no entanto, tarefa sua. Esta identidade


entre crtica e objeo tpica da crtica moderna.

132

A crtica , ento, de modo totalmente oposto concepo


atual de sua essncia, em sua inteno geral, no
julgamento (Beurteilung), mas antes, por um lado,
acabamento (Vollendung), complemento (Ergnzung),
sistematizao (Sistematisierung) da obra, e, por outro,
sua dissoluo (Auflsung) no absoluto. (Ibid., p. 85).

O mero julgamento de uma obra contraditrio com uma crtica


imanente, pois para julgar devemos sair do mbito das tendncias
internas e estipular um critrio desde fora. Ento a crtica imanente s
possvel se pensada no como julgamento, mas como autojulgamento da
obra: ela mesma julgando-se a si mesma. Se permanecermos no interior
do objeto, no sairemos dele, mas se consideramos sua forma de
produo e construo, pode-se obter a sada do labirinto.
Trs proposies fundamentais que, por sua vez, fornecem
a rplica imediata ao carter paradoxal da Idia de um
julgamento imanente acima evocado. Estas trs proposies
fundamentais da teoria romntica do julgamento das obras
de arte deixam-se formular como o princpio da mediatez do
julgamento, o da impossibilidade de uma escala de valores
positiva e o da no-criticabilidade do que ruim.
(BENJAMIN, 1993, p. 86).

O conjunto de princpios gera a rplica ao paradoxo da crtica


imanente, pois no mostra apenas que a crtica imanente possvel, mas
como possvel.67 Quanto ao primeiro princpio, deve-se dizer que uma
67

Compare-se com o estatuto da doutrina-da-cincia de Fichte, tal como exposto no


estudo de Rubens R. Torres Filho: A nica prova ostensiva  suscetvel ento de ser
alegada como prova da possibilidade da doutrina-da-cincia  no se situa na ordem
da demonstrao, mas da mera mostrao: seria a realizao efetiva da cincia
fundamental, sua construo e seu acabamento de fato. Cf. TORRES FILHO, 1975, p.
45.

133

obra s digna deste nome quando propicia a acumulao de uma


fortuna crtica em torno de si. Entre a obra e sua crtica no h
concorrncia, mas concurso: a obra entra com o contedo para a crtica
e a reflexo desta reconhece-lhe o valor, o qual depende nica e
exclusivamente do fato de ela em geral tornar ou no possvel sua crtica
imanente. (Ibid.). J o segundo, constata a crtica como atividade
colocada entre extremos, ou a obra adequada e, ento objeto de
crtica, ou simplesmente ruim, e est fora do jogo da arte. Colocadas as
coisas desta maneira, no h mediao possvel. Se uma obra
criticvel, logo ela uma obra de arte; de outro modo ela no o  um
meio termo entre os dois casos impensvel, mas inencontrvel um
critrio de diferenciao de valores entre as verdadeiras obras de arte
mesmas. (Ibid.). Invertendo o senso-comum e o especializado, o
critrio para a boa obra de arte a sua criticabilidade: s o bom
criticvel, somente este pode e deve ser desdobrado, desenvolvido. E o
terceiro e ltimo princpio alterna o peso dado positivo da crtica, e o
acento agora incide justamente sobre o ato contrrio posio, isto , o
ato de aniquilao. posio absoluta da arte corresponde inteiramente
o positivo da crtica. Toda a primeira parte da Dissertao estudou o
papel da posio e da reflexo em Fichte e nos romnticos, cujo
resultado deslocou a centralidade fichtiana do Eu (posio ou tese
absoluta) para a posio absoluta da arte e, atravs desta abertura,
dotou o absoluto de novos contedos, como vimos. A crtica de arte
recebe justamente, por transmisso da verdade, o mesmo estatuto
absoluto. Quanto ao ato de aniquilao seu papel contraposto por
anttese posio, em lugar do absoluto, este ato instaura o nada.
aniquilao crtica corresponde inteiramente uma negatividade. Nos
termos da dialtica, o momento da supresso. Em termos fichtianos,
pode-se dizer que a posio est para a aniquilao assim como o Eu
est para o No-Eu.

134

A crtica uma atividade que rene os dois atos, pois capaz


tanto de tornar absolutas determinadas obras quanto, pela aniquilao
atravs do silncio, reduzir outras a nada. Na verdade, na aniquilao, a
crtica executaria apenas uma propenso inscrita na prpria obra,
porque, devido ao princpio da imanncia, a deficincia no pode ser
colocada desde fora, mas pertencer de modo intrnseco obra. A crtica
apenas reconhece essa condio. Neste sentido, a crtica opera uma
seleo dentre as obras que caem em sua malha, ocupando-se daquelas
que considera importantes e relegando ao silncio do esquecimento o
resto. E o critrio que dirige essa classificao o quanto as obras
contribuem para o desenvolvimento da arte. isto que expressa o
princpio da no-criticabilidade do que ruim.
Schlegel [...]: [...] A verdadeira crtica no pode levar em
conta obras que no contribuam em nada para o
desenvolvimento da arte [...]. Adiante, Benjamin comenta:
[...] O terminus technicus romntico que corresponde ao
princpio da no-criticabilidade do que ruim no apenas na
arte, mas, antes, em todo o mbito da vida espiritual,
aniquilar (annihilieren).68 Ele indica a refutao do nulo via

68

Sobre posio e aniquilao como contrapostos, mas em Novalis, veja-se o nmero


117 dos Fragmentos I de Plen: Os Herrnhuter [seita religiosa pietista, EO] aniquilam
sua razo. Os sentimentais seu entendimento  as pessoas de entendimento seu
corao. Nenhum ato mais costumeiro para ns que o ato de aniquilao.
Igualmente costumeiro o ato de posio. Pomos e admitimos algo arbitrariamente
assim, porque o queremos. [...] Ambas as aes so aparentadas e na maioria das
vezes encontradas juntas. Posio como um ato ou ao da liberdade pode ser
reconduzida facilmente sua origem fichtiana, tanto no Sobre o conceito da doutrinada-cincia (FICHTE, 1992, p. 27-9) como na Fundao de toda a doutrina-da-cincia
(FICHTE, 1992, p. 43 et seq.), dentre outros textos. Embora o contexto imediato do
fragmento contenha elementos entremesclados, permanece a questo de saber, se,
tambm para Novalis, posio e aniquilao relacionam-se como tese e anttese, e se,
seu parentesco e seu encontrar-se-juntas, indicam tanto a identidade dos contrrios
quanto a necessidade de sua sntese, no sentido de Fichte. Ainda quanto ao
fragmento de Novalis, Rubens Rodrigues Torres Filho anota a origem tambm
fichtiana da expresso ato de aniquilao: Annihilationsact. A expresso de Fichte,
que em 1795, no final de um artigo duramente polmico contra o jusnaturalista
Christian Erhard Schmid, escrevera: Sendo esse o estado da causa, declaro ento,
com meu perfeito e aqui demonstrado direito, tudo aquilo que o Sr. Schmid doravante,

135

silncio,

via

sua

exaltao

irnica

ou

atravs

do

enaltecimento do bom. (BENJAMIN, 1993, p. 86-7, grifo


nosso).

Se a matria da crtica, como diz Benjamin citando Schlegel, s


pode ser o clssico e o eterno pura e simplesmente (BENJAMIN, 1993,
p. 86), ento j est tudo decidido. De modo nenhum, a crtica formulada
nestes termos pode ser uma salvao da obra da qual conhecimento.
As obras esto predestinadas salvao ou danao. Fosse assim,
no se v como pode distinguir-se do julgamento, pois aparece menos
como um autojulgamento e mais como um julgamento final. A crtica
desenvolve o que por si j bom, mas isto j no significa que podendo
melhorar porque apresenta deficincias? Aqui fica embaraada a
perspectiva de uma crtica histrica que fosse justamente uma crtica
daquilo que ruim no existente, mostrando o quanto esta pode ser
negativa. Talvez por isto, Benjamin reiteradas vezes mostra que no
desconhece o conservadorismo poltico de Schlegel.69
sobre minhas afirmaes filosficas, em qualquer campo que seja, pois todas
dimanam de um nico esprito da doutrina-da-cincia, diretamente dir, ou insinuar
obliquamente em prefcios, revistas e anais filosficos, resenhas, na ctedra e em
todos os locais honrosos e desonrosos, como algo que, para mim absolutamente no
existe; declaro o prprio Sr. Schmid, como filsofo, em relao a mim, no existente.
No vejo em qual recurso jurdico o Sr. Schmid poderia buscar amparo contra este ato
de aniquilao, a no ser porventura o de alegar que eu teria exposto seu sistema
incorretamente. (NOVALIS, 1988, p. 145 e 242 respectivamente). Para o texto da
edio alem, cf. FICHTE, 1971, v. 2, p. 457, grifos do original.
69

Cf. BENJAMIN, 1993, p. 43 e 88. Na primeira ocorre um contraste entre a fertilidade


do pensamento do jovem Schlegel e o conservadorismo poltico de seu perodo mdio e
tardio, onde l-se: Por toda a parte o ponto de vista destas Lies [Windischmann, EO]
um compromisso entre o pensamento frtil do jovem Schlegel e a filosofia da
restaurao do futuro secretrio de Metternich, que j se anuncia. E na p. 88 l-se:
[...] A considerao dos incios ultraclassicistas e do final rigorosamente catlico deste
escritor j suficiente para moderar a acentuao das frmulas ou formulaes
subjetivistas do perodo de 1796 a 1800. E de modo contundente em carta a Scholem
no perodo dos estudos preparatrios Dissertao: [...] O romantismo seguramente
o ltimo movimento que ainda uma vez salvou no presente a tradio, que estava em
necessidade e, portanto, em primeiro lugar, decadente, teve que cair na tradio
catlica. Nesta poca e nestas esferas sua tentativa prematura fez valer a eleusina e
orgistica abertura de todas as fontes secretas da tradio que, no profanada, devia
transbordar na humanidade inteira. Cf. Carta a Gershom Scholem, Junho de 1917.
(BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 363). Notar que eleusina e orgistica figuram aqui por

136

De todos o princpios este o que mais se alinha com o


classicismo, nele o impulso original do romantismo ficou obscurecido e
incoerente consigo mesmo, se comparamos com sua crtica ao
Iluminismo. Talvez este critrio devolva como um espelho a situao de
uma poca que considera positivo o esquecimento, fechando os olhos
para o fato de que o esquecido podia ter contedos importantes, como
registrava Benjamin a propsito do Iluminismo no Programa.
H um outro conceito romntico convergente com a aniquilao,
trata-se do conceito de ironia, manuseado com cuidado por Benjamin,
pois envolve uma polmica cida na interpretao acerca dos
romnticos. Benjamin destaca no conceito de ironia, no o efeito
secundrio de um subjetivismo romntico, em que a obra aparece como
espelho da personalidade (BENJAMIN, 1993, p. 90, nota 210), mas a
ironia precisamente como um momento objetivo da obra de arte (a
dissoluo de sua forma), e particularmente esclarecedor do conceito de
crtica. Esta dissoluo da forma da obra de arte conduzida pela ironia
como preparao mediadora para a crtica, uma contrapartida prtica
quela exigncia terica de neutralizar a distino entre sujeito e objeto.
Aqui, com efeito, trata-se de anular a distino matria e forma,
correlativa separao de sujeito e objeto. A dissoluo destas
distines est presente em todas as partes da Dissertao, seja na
exposio do mtodo, seja no conhecimento da natureza, e agora, no
conceito de crtica.
A ironia um conceito consoante com a aniquilao porque nela
tambm registra-se a mudana de nfase do positivo para o negativo,
completando a virada para o elemento destrutivo da crtica:

conta dos poderes ctnicos e infernais despertados pela profanao da tradio, a


qual, na verdade, deveria prover a humanidade verdadeira. Ento, no se trata de
evocar os elementos mticos, mas de libertar-se deles.

137

A ironizao da forma, portanto, [...] ataca a ela mesma sem


destru-la, e esta irritao que deve visar a perturbao da
iluso na comdia. Esta relao indica um parentesco
patente com a crtica, a qual dissolve a forma de modo grave
e irrevogvel para transformar a obra individual em obra de
arte absoluta, para romantiz-la. [...] Nestas declaraes
Schlegel expressou-se de modo claro sobre o elemento
destrutor da crtica, sobre sua desagregao da forma
artstica. [...] Logo, neste tipo de ironia, que surge da ligao
com o incondicionado, trata-se no do de subjetivismo e
jogo, mas, antes, da assimilao da obra limitada ao
absoluto, de sua completa objetivao que paga com

sua eliminao. Esta forma de ironia provm do esprito da


arte, no da vontade do poeta. (BENJAMIN, 1993, p. 91-2,
grifos nossos).

***

138

O fecho da Dissertao quase uma apoteose da Idia70 da arte,


contrabalanada pela presena do posfcio esotrico. O ponto de
passagem da crtica Idia feita pela mediao da ironia como, ao
mesmo tempo, purificadora e aniquiladora. Que a ironia produza um
resultado purificador da obra de arte, isto j pura ironia por paradoxo,
pois aquilo que poderia destruir as intenes profundas da obra, acaba
por facultar sua indestrutibilidade. A teoria romntica da arte atinge seu
pice no conceito de Idia da arte, em cuja anlise deve-se buscar a
ratificao de todas as demais doutrinas e o esclarecimento de suas
ltimas intenes. Apenas nele pode-se encontrar aquilo que guiou como

70

No livro sobre o Drama l-se: O que est abrangido pela idia da origem tem na
histria apenas um contedo [Gehalt], e no mais um acontecer [Geschehn] que
pudesse afet-la. Sua histria interna, e no pode ser entendida como algo de
infinito, e sim como algo relacionado com o essencial, cuja pr e ps-histria ela
permite conhecer. (BENJAMIN, 1984, trad. levemente modif., p. 69). No exemplo da
idia da origem v-se que a idia ou a forma so eternas, enquanto a histria dispe
dos teores. Em Benjamin, portanto, desde o livro sobre o Drama, no mais tem lugar a
relao de forma e contedo, no apenas do lado da teoria do conhecimento ou
metafsica, mas tambm do lado da esttica. Em ambos os casos, Benjamin
diferencia-se dos conceitos correntes da esttica do classicismo, passando pela
filosofia e esttica do idealismo alemo, dos romnticos e de Goethe, e alm. Assim,
por exemplo, Benjamin, no contexto de sua discusso crtica acerca da distino de
alegoria e smbolo, menciona a indissociabilidade de contedo e forma
(unzertrennliche Verbundenheit von Form und Inhalt) pensada pelo idealismo alemo, a
qual na esttica, foi traduzido para os termos da forma smblica (Ibid., p. 182; Ibid.,
1974, G.S. I-I, p. 336). Com relao a uma tal inseparabilidade de contedo e forma no
idealismo alemo, veja-se, por exemplo, em Sobre o conceito da doutrina-da-cincia
(1794), de Fichte (1992, 2, p. 18): saber com certeza nada mais significa do que ter
uma viso que penetra a inseparabilidade entre um determinado contedo e uma
determinada forma. (Para o texto alemo, veja-se FICHTE, 1971, v. 1, p. 22: gewiss
wissen heisse nichts Anderes, als Einsicht in die Unzertrennlichkeit eines bestimmten
Gehalts von einer bestimmten Form). Com relao a forma e contedo nos romnticos
e Goethe, pode-se conferir o que o prprio Benjamin diz a respeito no Apndice ou
Posfcio da Dissertao, pois o texto gira inteiramente em torno disto, e mais a relao
entre Idia e Ideal. Agora, de volta ao livro sobre o Drama barroco, tambm constatase que a idia no tem uma histria infinita, como no caso romntico, que pressupe
a infinidade temporal para a realizao das Idias, como vimos anteriormente. E a
virada em direo concepo de idia do Drama tem seu incio no pargrafo de
abertura do Ensaio, isto , na distino e co-incidncia entre os teores de coisa e o da
verdade, os quais so mantidos no livro sobre o Drama, desenvolvendo-se, a partir
deles, a Doutrina benjaminiana das Idias. Doutrina que, mais tarde, nas Passagens, foi
reformulada atravs do reconhecimento do ncleo temporal da verdade (Zeitkern),
perdendo as Idias o seu cu eterno. (BENJAMIN, 1977, G.S. V-I, p. 578;
BENJAMIN, 2006, p. 505).

139

inspirao ntima os romnticos em seus pensamentos sobre a essncia


da arte. (BENJAMIN, 1993, p. 94).
A Idia da arte relaciona-se com o mtodo da reflexo e constitui,
como vimos pelo fragmento de Benjamin acima, o sentido profundo deste
mtodo. Na Idia quanto no mtodo a reflexo faz-se por mediaes,
como j indicava a expresso medium-de-reflexo. Ocorre que a Idia
aparece como procedimento artstico desde a considerao da forma da
arte: A Idia romntica da unidade da arte assenta-se portanto na Idia
de um continuum das formas. Deste modo, ento, por exemplo, a
tragdia se relacionaria, para o espectador, de maneira contnua com o
soneto. (Ibid.).
A meno de um continuum encontra-se tanto no Programa
quanto aqui na Dissertao, e o uso desta expresso conceitual se
esclarece quando ambos os textos so colocados em referncia
recproca. Aqui fala-se de um continuum das formas, l, com efeito, a
tarefa era pensar um conceito de conhecimento que tornasse possvel
um continuum da experincia: deste modo a experincia esttica pode
relacionar-se com a experincia histrica, por exemplo. O clebre
fragmento 116 da Athenum indicaria no apenas o procedimento
romntico quanto poesia, mas pode ser lido desde a perspectiva do
Programa, e neste caso, a exigncia da arte soa coincidente com o
imperativo da filosofia ps-kantiana de: reunir novamente todos os
gneros separados da poesia [...]. (Ibid.).71
71

Ou os termos anlogos de O mais antigo programa sistemtico do Idealismo alemo


atribudo redao conjunta dos amigos Hlderlin, Schelling e Hegel, em Tbingen:
Por ltimo, a Idia que unifica tudo, a Idia da beleza, tomada em seu sentido
superior, platnico. Pois estou convicto de que o ato supremo da Razo, aquele em
que ela engloba todas as Idias, um ato esttico, e de que verdade e bondade s
esto irmanadas na beleza. O filsofo tem de possuir tanta fora esttica quanto o
poeta. (SCHELLING, 1991, p. 40). Ou, os de Fichte, algo diferentes, como nesta nota
ao seu Sobre o conceito da doutrina da cincia: [...] O filsofo tem de ser dotado do
sentimento obscuro do que correto, ou de gnio, em grau no menor do que
porventura o poeta ou o artista; s que de outro modo. Este ltimo precisa do senso da
beleza, aquele do da verdade; e tal senso certamente existe. (Nota da 1 edio).
(FICHTE, 1992, p. 29, grifos do autor). Para efeito de comparao, confira-se, em

140

O mesmo pressuposto de um continuum das formas (Dissertao)


e das experincias (Programa), tambm sinaliza a superao da ciso
entre o filsofo e o poeta, tal como planejaram os outros filsofos do
idealismo. O que significa tambm que, nesta exposio da Idia
romntica da arte, Benjamin descreve o romantismo como um exemplo
realizado da utopia esttica do idealismo, mais um ndice da posio do
romantismo no quadro da filosofia ps-kantiana.
De qualquer modo, ele [Novalis, EO] profere para a filosofia
e para a arte o princpio do continuum das Idias; segundo
a concepo romntica, as Idias da poesia so as formasde-exposio. [...] O filsofo e o artista procedem, por assim
dizer, organicamente [...]. O princpio deles, a Idia que os
une, um germe orgnico, que se desenvolve livremente,
[....] uma Idia prdiga em idias. (BENJAMIN, 1993, p.
95).

O filsofo e o artista so um:72 a crtica de arte no s arte,


mais, pois alm dela abarca todo elemento espiritual. Este continuum ou
unidade entre o filsofo e o poeta, amplia os horizontes da Dissertao,
pensada para o estudo do conceito romntico de crtica de arte, na
verdade, ultrapassa esta meta, ao generalizar o procedimento da crtica,
originalmente crtica de arte, para a todo elemento espiritual ou cultura,
consonncia maior com os trs de Tbingen, a seguinte passagem do Ensaio
benjaminiano sobre As afinidades eletivas, de Goethe: [...] A crtica busca os irmos da
obra de arte. E todas as obras de arte autnticas tm seus irmos no domnio da
filosofia. Estes so justamente as figuras em que aparece o Ideal do seu problema. [...]
Se, portanto, permitido dizer que tudo o que belo se refere, de algum modo, ao
verdadeiro, e que o seu lugar virtual na filosofia pode ser determinado, isto significa
que, em toda obra de arte verdadeira, se pode descobrir uma manifestao do Ideal do
problema. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 172-3). Ou ainda, e sobretudo, no pargrafo
metodolgico da abertura do Ensaio: Numa obra de arte, a crtica busca o teor de
verdade; o comentrio, o seu teor coisal. (Ibid., p. 125, grifo nosso).
72

Cf. BENJAMIN, 1993, p. 71 et. seq.: no sentido de que o elemento espiritual ou


pensar e poetar constituriam uma s e mesma coisa.

141

includa a a prpria filosofia. O procedimento e Idia da crtica


generalizada como resultado desta unidade ideal entre o filsofo e o
poeta. Nova neutralizao da correlao sujeito-objeto que estamos
acompanhando desde as primeiras pginas da Dissertao, neste caso,
a unidade entre o filsofo e o poeta resultar na unidade de prosa e
poesia, tambm ideal.
A constelao formada entre os romnticos e o platonismo refora
os traos mais gerais daquela utopia esttica do projeto do idealismo
alemo. A constelao formada devido valorizao de um elemento
comum, a Idia. Que a Idia seja primeira em relao natureza
(  , natura prius) (BENJAMIN, 1993, p. 96) configura o
sentido do a priori perante o emprico. A crtica aproxima a obra de sua
Idia, descortinando esta relao entre obra e Idia como: visvelinvisvel, universal-particular (o particular como o mais universal),
unidade e continuum da arte, totalidade-particularidade; at desembocar
numa constelao histrica: Antigidade e Modernidade.
A retomada do papel filosfico da Idia encontra equivalente no
Programa, evidentemente, no no sentido de um recobrimento completo
entre os textos. Se a fragmentao deve-se ao processo moderno de
secularizao (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 53-81) e tem um significado
negativo, a Idia da totalidade permitiria a reconstruo do sentido da
experincia. Por isto, diante de tal diagnstico, o Programa (BENJAMIN,
1977, G.S. II-I, p. 164) faz o conceito de experincia girar em torno da
metafsica e a cada separao operada pelo conceito mecnico de
experincia, a experincia metafsica ope uma reunio: a experincia
mecnica

descontnua

(unilateral),

separadora,

destrutiva

fragmentria; e, por sua vez, a experincia metafsica contnua,


vinculadora, construtiva e completa. A semelhana desta metafsica

142

com um certo trao da religio73 mereceu ateno no Adendo ao


Programa. Nele, a relao entre filosofia e religio sustentada por
Benjamin constitui

um escndalo para ouvidos

e pensamentos

modernos, e no entanto, esta relao inclui uma valiosa conseqncia:


significa que a filosofia deve orientar o sentido do mundo, uma tarefa
desempenhada pela religio at o advento modernidade. Do lado da
filosofia, a converso da metafsica em experincia significa que a
experincia est contida ou pressuposta na teoria, como diz o Adendo.
De outro lado, quanto ao platonismo dos romnticos, Benjamin
lembrou que se confundiu com uma retomada de antiga querela
filosfica: a relao entre o particular e o universal, ou Querela dos
universais. Considerar o mais particular (precisamente o individual) como
o mais universal implica um paradoxo, insolvel pela lgica74, mas no foi
isto que importou aqui, pois, no obstante, contm fertilidade, dignidade
e valor para a teoria da arte: Esta Idia no possui, por sua vez, como
motivo nico, uma absurdidade ou mesmo apenas um erro; antes,
Schlegel meramente interpretou nela de maneira errada um motivo
importante e vlido. (Ibid., p. 96).
A identidade absoluta entre antigos e modernos (Ibid.) resulta de
um diagnstico romntico da modernidade, que seria uma espcie
citao do classicismo grego, e isto facultaria filosofia e arte um
retorno Idia em sentido platnico. Conseqentemente, a terapia para
a modernidade pensada conforme o diagnstico, ambos no resistem
crtica moderna, devido s exigncias do princpio da imanncia: o
73

Em uma Carta a Scholem, Benjamin vinculou religio e histria no romantismo, uma


reenviada outra como analogia, afirmando: O centro do primeiro-romantismo :
religio e histria. [...] Em um sentido de que ainda teria de expor a profundidade, o
romantismo busca realizar com a religio o que Kant fez com os objetos tericos:
mostrar sua forma. Mas h uma forma da religio? De todo modo, o primeiroromantismo pensou algo de anlogo sob a histria. Cf. Carta a Gershom Scholem, de
Junho de 1917, cf. BENJAMIN, 1995, G.B. I, p. 363.

74

Cf. BENJAMIN, 1993, p. 64-65, nota 142. Benjamin refere-se deste modo s
contradies que a infinitude da reflexo envolve.

143

critrio de avaliao da modernidade no pode ser buscado fora dela


mesma. Aquilo que o jovem Hegel identificou como totalidade tica, os
romnticos teriam identificado como totalidade esttica. Novamente
tratar-se-ia de utopia esttica que previa a retomada da Idia platnica
precisamente no ponto da interseco unitria entre o bom, o belo e o
verdadeiro. A Idia no est justificada, e isto s mostra o quanto seria
bom se dispusssemos de tal Idia, pois no caso especfico de Plato,
apesar da interdio imposta aos poetas na Repblica, a relao
profunda entre o belo e o verdadeiro elevou a esttica um patamar do
qual jamais voltou a desfrutar. Em tempos de Iluminismo o belo j no
oferece conhecimento, nem utilidade, e a Idia rememorao de um
tempo permeado de um sentido mais alto, com recurso totalidade,
absoro do particular pelo universal: o mundo adquirira sentido pelo
vnculo que a Idia realizava entre os fenmenos. Pela Idia, a
modernidade poderia repetir ao seu modo uma perfeio j alcanada
no passado, nos termos de Schlegel: [...] Por que no pode ser
novamente aquilo que uma vez j foi? (Ibid.).
O uso do conceito de Idia e Ideal orientado pela filosofia da
histria75, contrastando com Schiller, por exemplo, em que isto no
ocorre (BENJAMIN, 1993, p. 101, nota 248), contraste que poderia servir
tambm para Goethe. filosofia da histria porque o Ideal pode ser
resolvido apenas por aproximaes (Ibid., p. 106), assim como o Ideal do
romance enquanto imperativo esttico (Ibid., p. 111) encontra na
realidade somente aproximaes, nunca uma realizao completa. O
problema da participao entre o mundo das Idias e o mundo dos
fenmenos, nos romnticos resolve-se por intermdio da histria, pela
considerao do tempo como elemento necessrio sua realizao,
75

Contraponto com Kant, pois Benjamin escrevera a Gershom Scholem: Eu leio os


escritos histrico-filosficos de Kant, infelizmente, eles redundaram em decepo e
possibilidade alguma para um objeto de um trabalho de doutorado, como pensei
fazer. Cf. Carta a Gershom Scholem, de 6 de Dezembro de 1917. (BENJAMIN, 1995,
G.B. I, p. 400.

144

como foi visto anteriormente.76 Neste sentido, a Idia e o Ideal penetram


nas obras graas prtica da crtica, pois seu procedimento mostra uma
unidade invisvel entre elas e o valor de eternidade.
No domnio esttico, aquela relao alternante entre Idia e
temporalidade, visada pela distino entre a forma simblica e forma
profana. Por sua vez, a crtica a atividade separadora das formas,
circunscreve tanto o profano quanto o simblico e exibe cada um em sua
pura forma. O simblico aquele raro ncleo da obra em que h juno
entre forma e sentido, finito e infinito, aparncia e verdade, Idia e
fenmeno, cuja manifestao necessita de um suporte histrico. Este
suporte histrico seu sentido profano, necessrio essncia, mas
diferente dela.
A forma simblica o ponto mximo ao qual se chega por meio do
mtodo da reflexo, o ponto no qual pode-se observar a fertilidade do
mtodo para a arte: A forma simblica a frmula sob a qual
resumido o alcance da reflexo para a obra de arte. (BENJAMIN, 1993,
p. 103). Neste sentido, pode-se considerar a forma simblica como a
76

O que o protofenmeno pretende ser em relao natureza, o simblico pretende ser


para o esttico: empirismo delicado porque no violenta o pensamento ou a
realidade. Quanto ao caso simblico como manifestao mediada da Idia, assim
expressou-se Simmel sobre Goethe: Em uma declarao decisiva do ano de 1797,
Goethe parte de que seria insuportvel o enlace direto do ideal com o comum. Mas
existem fenmenos singulares (pertencentes esfera do comum) que produziam nele
uma impresso particularmente profunda e dos quais afirmou que representavam
muitos outros. Como simblicos, incluam em si uma totalidade. O essencial neste
ponto , pois, que em seu ser-por-si uma configurao singular j no revela
diretamente a idia (porque to-pouco poderia), mas [sim] atravs da mediao: que
abarca em si a totalidade desses casos que constituem a esfera de apario da idia.
Conseqentemente, dessa categoria do caso simblico, eminente, significativo, diz
que suprime em seguida a contradio que havia entre minha natureza e a
experincia direta e que antes nunca pude resolver [...]; o que empiricamente tem
validade absolutamente universal, ao mesmo tempo a rplica vlida do alm-doemprico, da idia, do absoluto, e se um singular intuvel e real torna concreta essa
validade universal, fica conciliada com isto a estranheza dos dois mundos [a idia e o
fenmeno, a idia e o emprico], a realidade no se desfaz em fragmentos
definitivamente isolados, mas na forma de certos fragmentos singulares se oferece a
totalidade, o sentido, a lei, que em outros casos somente parecia residir num alm-darealidade. [Com o caso simblico, EO] fica unido indiretamente o ideal com o comum,
coisa que no poderia ser diretamente; e isto o que Goethe tornou possvel: ser
realista sem, para tanto, necessitar ser empirista. Cf. SIMMEL, 1949, p. 131-133.

145

juno propriamente artstica entre o absoluto e o histrico. Um ponto de


reunificao ideal de todas as cises. Mas, enquanto reunificao formal,
seu preo a eliminao de todo peso material antes incrustado na obra,
agora secundrio e esprio. Mas isto significaria lanar fora a escada que
fora indispensvel para a escalada, por isto, vale a advertncia
prudencial de Benjamin, vlida inclusive para si mesmo: Impe-se
considerar que, apesar de todos os conceitos forjados, no mbito das
teorias romnticas, nunca se atingiu uma clareza completa na
diferenciao entre a forma profana e simblica, entre forma simblica e
crtica. Apenas ao preo de tais delimitaes imprecisas pode-se recolher
todos os conceitos da teoria da arte, como os romnticos por fim o
desejaram, no domnio do absoluto. (Ibid.).
Esta concepo do simblico uma resistncia frente dissoluo
do sentido religioso da obra de arte, um resqucio de seu antigo
significado sagrado e, por conseqncia, do mundo e da experincia. O
simblico o encantamento da arte em um mundo j desencantado.
O romance a forma simblica suprema porque expresso do
movimento reflexivo da arte. Mas, colocadas lado a lado, a Idia da
poesia universal progressiva e a supremacia simblica do romance, a
pergunta vira-se para o problema da prosa e poesia. A prosa revela-se,
ao final da reflexo, como a verdade da poesia, o pice da totalidade
qual aspirava. Ao fazer comunicarem-se prosa e poesia, os romnticos
inovaram, facilitando a fertilizao recproca das formas da arte,
liberando-as da estreita rigidez de gnero.
E a teoria do romance deriva do mtodo da reflexo e aparece, ao
final do percurso da Dissertao, como a concepo fundamental do
romantismo: A arte o continuum das formas, e o romance , segundo
a concepo dos primeiros romnticos, a apario apreensvel deste
continuum. Assim o atravs da prosa. [...] Assim como o conjunto da
filosofia da arte repousa sobre este fundamento, tambm, em particular,

146

seu conceito de crtica, em cuja busca a pesquisa teve de ser dirigida at


aqui por aparentes desvios. A Idia da poesia a prosa. (BENJAMIN,
1993, p. 105-6).
Que a crtica seja aparentada ao romance, significa que o
elemento comum a ambos a forma da prosa. De outro lado, a ligao
que Benjamin faz entre prosa e prosaico, d o tom da valorizao que a
crtica opera na reabilitao do sentido profano, e a carga temporal que
este pressupe, pois o prosaico a considerao da obra como
fenmeno

ordinrio,

comum.

Como

exposio

daquilo

que

historicamente limitado, o romance narrativa do prosaico, isto ,


exposio daquilo que limitada por excelncia, a experincia
passageira e fugaz, fazendo cruz-la com o eterno por meio dos
procedimentos crticos. A teoria do romance, cumpre para a teoria da
arte, aquele prognstico do Programa77 segundo o qual a filosofia deve
fazer valer tanto o lado passageiro do conhecimento da experincia
quanto o permanente.
por intermdio da identidade entre o prosaico e o profano que
Benjamin faz a ponte entre os primeiros romnticos e Hlderlin, situado
no prolongamento frutfero da escola romntica. Benjamin no esconde o
entusiasmo que mantm por Hlderlin, saudando-o como aquele que
marcou a maior poca da filosofia ocidental da arte (BENJAMIN, 1993,
p. 108). O prosaico, no qual a reflexo se expressa de modo supremo
enquanto princpio da arte, , mesmo no uso lingstico corrente,
diretamente uma designao metafrica do sbrio. Enquanto uma atitude
77

Sobre a relao entre sistema e smbolo, Tiedemann comenta: A filosofia de Benjamin


integra no smbolo aquilo que o diferencia do universal no reconciliado, dividindo a
unidade clssica entre idia e intuio; nela, a idia no intuitiva, simbolizada
precisamente por esta razo. Smbolo paradigmtico, para Benjamin, o conceito de
sistema filosfico. Na poca do Sobre o programa de uma filosofia vindoura, quando
Benjamin ainda acreditava possvel um sistema da filosofia, ele se esforou por
transformar o sistema kantiano, a lhe dar uma solidez grantica e um
desenvolvimento universal. A partir de sua Dissertao [grifo nosso, EO], o conceito de
sistema tornou-se de um modo geral problemtico para Benjamin. Cf. TIEDEMANN,
2002, p. 58.

147

pensante e clarificadora da conscincia, a reflexo o oposto do xtase,


da de Plato. (Ibid.).
A sobriedade seria produzida em ateno ao mtodo da reflexo
que , por sua vez, clareza da conscincia, e como tal, recoberta pelo
prosaico e o profano, passvel de permear a experincia novamente. O
conceito de uma arte sacrossbria (heilignchtern) de Hlderlin oferece
um termo de comparao com o conceito romntico, sendo aquele o
desenvolvimento de uma tendncia inscrita neste.
A sobriedade da arte, acrescido seu carter prosaico, traz como
resultado para o conceito de crtica seu fundamento inequivocamente
histrico, para tanto, Benjamin cita o Fragmento 116 da Athenum, no
qual Schlegel diz que uma pesquisa assim orientada um experimento
histrico. E por tudo aquilo que pudemos aprender sobre como pode
haver autoconhecimento no experimento romntico, entendemos que a
crtica reconhece na obra de arte um reflexo do mundo que a produziu,
seu autoconhecimento. E adiante, nosso filsofo pde concluir: Crtica
a exposio do ncleo prosaico em cada obra. (Ibid., p. 113).

Parte II
CRTICA, MITO E ILUMINISMO

O ENSAIO BENJAMINIANO SOBRE AS AFINIDADES ELETIVAS DE GOETHE:

I. CRTICA E EXPERINCIA EM NOVA CHAVE

Tendo o Programa como ponto de partida e o Trauerspielbuch


como ponto de chegada, sendo este ltimo a autntica toile, o foco
para o qual convergem os principais caminhos do perodo em questo, o
percurso mostra no apenas um debate permanente com Kant e a
filosofia crtica, mas, como vimos, tambm com o prprio conceito de
crtica, com os desenvolvimentos especficos para pensar a crtica de
arte. Por outro lado, o ponto de partida do Programa consistia no
importante debate em torno do prolongamento kantiano efetivado por
Cohen e a chamada Escola Neokantiana, incluindo elementos crtico que
tambm incidiam em sua vertente historicista. Se no erramos muito,
no interior de tais confrontos que Benjamin forjar o ncleo terico
prprio de sua filosofia neste perodo, o que comporta um diagnstico
histrico-filosfico, bem como o remanejamento de conceitos advindos
da tradio em nova chave constelativa. Entre estes conceitos, o de
experincia e o de crtica ganham proeminncia, o que continua a valer
no Ensaio sobre As afinidades eletivas. E, assim, no que segue, para os
objetivos deste trabalho, ser suficiente para o momento, a exposio
das possveis conexes entre o escrito programtico e o Goethe-Arbeit,
ficando fora de jogo os desenvolvimentos do livro sobre o Drama barroco
em suas contribuies para uma teoria da experincia. Entretanto, isto
no impedimento para que, o mesmo seja citado, quando os textos em
considerao assim o exigirem. Como tambm dissemos anteriormente,
no se trata de projetar as significaes conceituais da obra futura sobre
aquelas do passado, mas, simplesmente, tornar possvel a comparao e

150

o debate em torno delas, o que, para o estudo do perodo em questo


revela-se de grande importncia, visto que, em um curto espao
temporal, Benjamin apresenta mudanas significativas, particularmente
quanto ao conceito de crtica, como teremos a oportunidade de ver nas
consideraes seguintes.
No Programa, como vimos anteriormente, o prprio todo da filosofia
parece repousar na considerao do problema da experincia e este
ponto de vista to importante que chega a organizar a constelao
formada entre Plato e Kant, j neste passo o problema da experincia
formulado como implicando a relao entre a experincia passageira e o
conhecimento duradouro: [...] O interesse filosfico universal repousa
simultaneamente na validade intemporal do conhecimento e na certeza
de uma experincia temporal, para a qual aquela se dirige considerandoa como seu objeto mais imediato, ainda que no o nico. Essa
experincia, no entanto, nunca se apresentou aos filsofos em sua
estrutura total como uma experincia singular e temporal, nem sequer
para Kant. (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 158).
J no Ensaio sobre Goethe, estes dois aspectos do problema da
experincia (e por conseguinte, da prpria filosofia) so retomados sob
nova denominao e mudana nos prprios termos da questo, a saber,
na diferena e co-incidncia (Koinzidenz) entre teor de coisa e teor de
verdade

(Sachgehalt

und

Wahrheitsgehalt),

os

quais

funcionam

simultaneamente como reconstruo dos termos do problema da crtica e


a obteno da primeira proposta de soluo realmente benjaminiana.
A crtica busca o teor de verdade de uma obra de arte,
enquanto o comentrio se limita a expor seu teor de coisa. A
relao entre ambos serve para determinar esta lei bsica
da literatura segundo a qual o teor de verdade de uma obra,
quando o mais importante, tanto menos se encontra

151

ligado, de forma no aparente e ntima ao seu teor de coisa.


(BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 125-6).

no conceito de crtica compreendida como a busca da verdade


das obras que surge pela primeira vez uma soluo propriamente
benjaminiana para o problema da crtica.
No passo citado, toca-se na relao entre o efmero e o eterno, se
ainda queremos utilizar as expresses que marcam o incio do escrito
programtico de 1918, s que desta vez se introduz uma diferena
fundamental: no se fala mais em termos de certeza, mas de verdade.
Assim, sob novos termos a pergunta passa a ser pela relao entre
histria e verdade, questo dirigida em primeiro plano obra de arte e
sua crtica, mas que, ao mesmo tempo, uma questo da filosofia em
seu sentido mais prprio.
Com a diferenciao dos teores e sua complementaridade
recproca, o ncleo eterno da obra deve emergir do fundo do teor de
coisa, isto , a verdade da obra est como que enterrada em seu ncleo
temporal e deve a mesmo ser investigada. Ou, dito de outro modo: no
se chega ao teor de verdade sem se passar pelo teor de coisa, pois o
teor de verdade sempre o teor de verdade de um determinado teor de
coisa. Esta distino de teor de coisa e teor de verdade na obra de arte
acaba por comandar uma outra, que a que existe entre comentrio e
crtica. Da que a histria (na qual as obras de arte tm a sua durao)
aparea, ento, como o entrelaamento, o n que unifica o teor de
verdade com o teor de coisa, na primeira vida da obra, ao passo que,
no decorrer do tempo, a histria produz uma separao entre os teores:
o teor de coisa recobre o teor de verdade e passa ocult-lo, de modo que
necessrio, ento, o trabalho de desencobrir o teor de verdade,
revolver o teor de coisa, para que a verdade contida na obra de arte
possa vir luz. Postas as coisas desta maneira, j se pode antecipar que
o texto do Ensaio posiciona a questo da filosofia e da arte como sendo a

152

apresentao ou exposio da verdade. A verdade comparece tanto na


arte quanto na investigao filosfica. a prpria crtico de arte que
aparece, deste modo, como o ponto de unificao do filsofo com o
artista, ou, quando menos, em suas esferas prprias, so como
companheiros na investigao e apresentao da verdade.
A experincia por ser ela mesma histria pode ser o ponto de
interseco ou cruzamento entre esta e a verdade, pois nela se
encontram, nela se separam: As obras mais duradouras mostram-se
precisamente como aquelas em que a verdade est imersa no mais
profundo de seu teor de coisa. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 125). Na
origem, ambos os teores esto juntos na obra, mas com o transcurso do
tempo, defasagem entre o surgimento da obra e o tempo posterior,
ocorre a separao entre eles e o conseqente estranhamento quanto ao
teor de coisa, assim como o ocultamento de seu teor de verdade, como
dissemos. Por isto, os dados reais (Realien) com os quais a obra
construda tanto revelam quanto ocultam o teor de verdade e, assim, tm
um estatuto paradoxal tanto para os contemporneos do surgimento de
uma obra de arte quanto para os psteros.
A perfeita inteleco do teor de coisa das coisas existentes,
por fim, coincide com a de seu teor de verdade. O teor de
verdade revela-se como o teor de verdade do teor de coisa.
(BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 128).

A distino de teor de verdade e teor de coisa tambm opera a


supresso da terminologia sujeito-objeto tal como j preconizara o
Programa e, duplo ganho, ainda tem a vantagem de escapar
terminologia de forma e contedo presente no confronto entre a esttica
primeiro-romntica e Goethe, tal como se pode ler no Apndice
Dissertao (inadvertidamente, designado como Captulo VII na

153

traduo de Seligmann-Silva). H outro ganho considervel que vem na


esteira deste anterior, trata-se do aprofundamento do princpio moderno
da crtica imanente s obras, sendo este um fruto do aprendizado
haurido junto aos primeiros-romnticos e seu conceito de crtica baseado
no autojulgamento (Selbstbeurteilung) das obras de arte. Com a
distino entre os teores no somente as obras devem ser criticadas a
partir de si mesmas, como tambm a prpria verdade imanente aos
prprios fenmenos da experincia, pois neles que ela se manifesta.
Com um programa filosfico que se pe como principal tarefa
pensar o conceito de experincia e alm disto considera a verdade em
sua relao imanente com a experincia, no seria despropositado dizer
que Benjamin est procura da construo de um modelo terico que
bem poderia merecer o nome de empirismo delicado (zarte Empirie)
que, como foi dito, uma noo goethiana citada na Dissertao e,
naquele

ponto,

utilizada

para

referir-se

teoria

romntica

do

conhecimento da natureza. Mas o Ensaio sobre Goethe a teoria e a


prtica deste empirismo delicado e do conceito de crtica que o
acompanha e, alm desta, tambm se pode falar aqui de uma
transposio daquela noo goethiana para o conceito de experincia
em

Benjamin:

imerso

nos

fenmenos

da

experincia

como

procedimento vlido para obteno do teor de verdade. Acrescente-se


que, em sentido contrrio ao tratamento derb und tyrannisch dispensado
pelo Iluminismo experincia, este empirismo delicado dever incorporar
a histria e a religio, emblemas de outros mbitos que haviam sido
negligenciados

pelo Iluminismo e seu conceito de

experincia,

particularmente em seu desenvolvimento no positivismo. Isto ocorre, por


exemplo, quando o Ensaio, um escrito de teoria e crtica estticas,
tematiza o problema do mito no romance e o faz expondo tambm a
concepo de tempo que este pressupe, assim como a afirmao de
sua exata anttese na noo de redeno (Erlsung). Portanto, o texto

154

comporta um recorte bem preciso que envolve tanto a filosofia da histria


(o eterno retorno do mesmo, a circularidade infernal) e a teologia
(redeno), o que significa no apenas uma continuao, mas tambm a
realizao de princpios esboados pela primeira vez no escrito
programtico e, neste aspecto, o Ensaio modelar tambm.
Como testemunha um fragmento que remonta poca dos
preparativos redao do Ensaio (cf. BENJAMIN, 1977, G.S. I-III, p. 835:
Zu den Wahlverwandtschaften. Dispositionen) sua construo obedece
intencionalmente uma estrutura dialtica. Dividido em trs sees, a
primeira parte do Ensaio contm a tese do mito como teor de verdade
dAs afinidades eletivas; a segunda, por sua vez, traz a anttese na
noo de redeno (com o recurso centralidade da Novela no interior
da narrativa principal); e, por fim, a terceira seo reservada sntese
dialtica na figura da esperana. Ainda que, de fato, a dispositio
corresponda ao que se encontra no Ensaio, todavia a esperana no
exatamente a sntese entre mito e redeno, pois a esperana aparece
como aparncia de reconciliao (Vershnung), no sua consumao
verdadeira. Isto faz da esperana um conceito problemtico, ainda que
irrenuncivel. Neste caso, se falta uma sntese verdadeira no Ensaio,
seramos levados a pensar que a trade dialtica de tese-anttese-sntese
permaneceria muito mais

uma pretenso

(Anspruch)

que sua

realizao, como pensa, por exemplo, Rudolf Speth (1991, p. 92).


Por outro lado, se temos presente a proposta de uma dialtica
sem sntese tal como aparecera no Programa, talvez tenhamos um
acesso mais produtivo ao problema da estrutura tripartite do Ensaio, o
que nos ajudaria na compreenso de seu sentido. Neste caso, mito e
redeno seriam entendidos como os dois extremos em luta no romance,
ao passo que a esperana seria muito mais a expectativa de que a
redeno fosse efetiva, expectativa esta que frustrada no romance,
mas presente na Novela e, por isso, preservada como forma possvel.

155

A esperana funciona aqui no como um terceio elemento, pois, se


encontra ligada redeno. Dito assim, aquela tripartio dialtica
original, revela, no fundo, a reduo bipartio: mito, de um lado, e de
outro, redeno. Ambas as foras esto em tenso permanente.
Desta forma, o Ensaio no aponta propriamente a reconciliao
com o mito, mas, sobretudo, a perspectiva da luta contra ele, e a possvel
vitria sobre ele atravs das foras da razo (, ratio) quando toma
a seu servio a teologia (redeno). Diferentemente de um Iluminismo
que se compreende mal quanto s suas tarefas mais importantes, a
correo do Iluminismo passa pelo caminho da incorporao daqueles
estratos da experincia que antes negligenciara. De sua parte, a
religio tambm sai corrigida, posto que no mais a antagonista da
razo, como na imagem do preconceito iluminista, mas, juntas desafiam
a permanncia do poder mtico. Esta clivagem importante visto que a
religio, aqui, como em outros textos benjaminianos, no idntica s
religies

institucionalizadas, nem

tampouco o equivalente da

superstio, como quer uma parcela considervel do Iluminismo.


Importante tambm considerar que, tanto como no Programa, aqui se fala
do Iluminismo sem especificar os quais autores visados com a sua
caracterizao, exceto Kant nenhum outro mencionado.
Como aquelas foras esto bloqueadas no romance e a redeno
encontra-se portanto negada, os personagens no alcanam a sada da
circularidade infernal do mito, de maneira que, por sua vez, a redeno
como tal permaneceria uma projeo utpica, precisamente sob a figura
a um s tempo teolgica e histrica como o a esperana (na expresso
de Benjamin: Hoffnung auf Erlsung, cf. BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p.
200). Esta esperana, no romance, possui um carter problemtico ou
paradoxal porque a redeno no est assegurada, nem para os
personagens que se mantm vivos ao fim do romance nem para os
mortes, se redeno ocorresse, seria felicidade (Seligkeit) (como ocorre

156

para os personagens da Novela), mas para os personagens do romance,


se ocorrer, ser apenas em outra vida.
Com a inconciliao de tese e anttese, Benjamin traz a
contradio para o centro do romance de Goethe e a mantm ao modo
de uma tenso permanente. Deste ponto, o filsofo j visa a crtica da
concepo de smbolo presente no classicismo e da harmonia e
reconciliao que pressupe (SPETH, 1991; WITTE, 1976; WELLBERY,
1985).
Se temos presente a filosofia benjaminiana da linguagem como se
encontra no Sobre a linguagem (1916) observaremos que a sntese
parte da harmonia do paraso. A lngua nomeadora de Ado, pai dos
homens e da filosofia, fazia a sntese do nome com a coisa (BENJAMIN,
1977, G.S. II-I, especialmente p. 144-147), por onde o homem continuava
o ato criador divino atravs da nomeao, por meio da qual falava a
natureza, ela mesma sem linguagem. Mas com a Queda e a entrada na
histria a sntese figura perdida, desde ento, a sntese a aspirao
de uma harmonia que apenas fugazmente se encontra na realidade e
cujo preenchimento pensado no conceito de smbolo.
Logo aps a distino entre os teores, tal como feito no pargrafo
de abertura, que, como prtica em vrios escritos benjaminianos,
acaba por funcionar como introduo epistemo-crtica do Ensaio,
Benjamin inicia a discusso em torno do Iluminismo.
Retomando o procedimento do Programa, novamente trata-se de
uma avaliao que ao mesmo tempo um diagnstico histrico-filosfico
de poca e agora, de posse da distino dos teores, o filsofo pode
concentra-se na localizao do teor de coisa do Iluminismo, o que
pouco mais frente, far par com a afirmao de que o teor de verdade
do romance de Goethe reside no mito. Em face disto, permite-se pensar
a ligao entre o Iluminismo e o romance como a que existe entre teor de
coisa e teor de verdade, isto , o romance traz consigo o teor de coisa do

157

Iluminismo e, por isto mesmo, torna possvel um acesso ao seu teor de


verdade, papel que compartilharia com as criaes iluministas de um
Mozart ou de Kant. Aqui j podem ser notados os principais termos da
equao em torno da relao entre mito e Iluminismo, os quais
encontram sua configurao mais duradoura a partir do Ensaio. Com
efeito, no Ensaio, j se revela uma dialtica do Iluminismo propriamente
benjaminiana na medida em que, de incio, mito e Iluminismo acabam por
convergir: os personagens do romance, quase todos educados e
cultivados nos moldes do Iluminismo, mesmo assim, ou, melhor, por isto
mesmo, acabam tornando-se presas dos elementos mticos. Isto por um
lado, mas por outro, o Ensaio no postula uma recusa global do
Iluminismo, do mesmo modo como o Programa no recusara
globalmente o filsofo-chave do Iluminismo alemo, Kant, muito ao
contrrio disto, pretende desenvolv-lo. O mito, por sua vez,
caracterizado como figura do falso, do engano, que mantm com a
verdade uma relao de excluso recproca. Porm, nem por isto
identifica imediatamente o Iluminismo com a verdade. Esta se encontra
com razo (veja-se a crtica a Gundolf), mas tambm a redeno
(categoria teolgica), pois
humanidade

verdadeira:

esta indica a possibilidade de uma

libertao

em

relao

ao

mito

como

possibilidade da felicidade. Assim, a anttese do Iluminismo no a


religio, que ele identificara sem mais superstio. A anttese
verdadeira do Iluminismo o mito. E a religio, a partir da categoria da
redeno, antimtica por excelncia. Nesta luta contra o oposto comum
a ambos, Iluminismo e teologia podem se auxiliar reciprocamente. Mas,
para tanto, preciso corrigir o Iluminismo. Para isto serve a crtica
filosfica, cujo procedimento mais destacado acompanhamos atravs da
tematizao dos conceitos de crtica de arte e de experincia.
Por isto, no quadro da avaliao benjaminiana do Iluminismo,
desde o Programa j se pode observar a recorrncia ao procedimento

158

segundo o qual mostram-se os pontos de contato ou semelhana


daquela com um mundo primitivo, o mundo arcaico do mito. No Programa
o exemplo era a teoria kantiana do conhecimento, a qual caracterizada
como mitologia moderna da representao que, guardadas as
diferenas, mantm um certo parentesco com o animismo arcaico ao
pressupor o poder da representao sobre os objetos da natureza. No
Ensaio por sua vez, toma-se o exemplo vindo da esfera da arte, pois
segundo a interpretao benjaminiana, o romance de Goethe tem como
tema central o mito, o qual atua segundo a lei do destino, uma lei
onipresente, mas destituda de nome. Lei sem nome, o mito domina toda
a paisagem do romance, desde a natureza at a vida dos personagens,
visto que ele a catstrofe que se anuncia desde o incio da obra e, que
se consuma, ao final: tanto ao que permanecem vivo quanto aos que
morrem a felicidade lhes negada.
A poca de Goethe (Goethezeit) e o Iluminismo se recobrem, obra
e poca se reenviam reciprocamente. As caractersticas do Iluminismo
presentes no Programa so retomadas ponto por ponto e, tal como antes
fizera com Kant, agora o quadro de poca tanto extrado quanto
exemplificado pela criao goethiana, pois tambm a obra de arte
compartilha da pobreza da experincia sob o Iluminismo.
A obra de iluministas como Kant e Basedow dedicam-se
decifrao do sentido da experincia em tempos de Iluminismo, poca da
pobreza da experincia, e esta deve ser entendida como pr-condio
(Vorbedigung)

de

tais

obras,

como

sua

condio-histrica-de-

possibilidade se quisermos utilizar parte de uma expresso que remonta


letra de Kant.
Noutra ponta, ganha uma certa relevncia a constelao do
classicismo alemo: Herder, Schiller, Humboldt e o prprio Goethe
empenharam-se na busca dos teores da linguagem (filologia) e do mito
como portadores do sentido e da riqueza da experincia, e mesmo como

159

contrapeso s tendncias dominantes da poca. No romance em


questo, desde o princpio, algo se mostra em disformidade, malfuncionamento, com relao s idias do Iluminismo, o que provoca a
reflexo sobre o sentido que possam ter as uns e outros.
No Programa, Benjamin chegara a pensar a indigncia da
experincia sob o Iluminismo abrangendo a totalidade da modernidade,
ao passo que no Ensaio, as caractersticas do Iluminismo alem so
vistas como caractersticas do Iluminismo europeu como um todo. De
alto a baixo, espacial e temporalmente, impe uma mesma experincia
coletiva que percorre o cotidiano dos que lhe so contemporneos e se
expressa atravs atravs de suas diferentes criaes culturais.
Ao contrrio, certamente jamais houve uma poca como a
de Goethe, que fosse to alheia idia de que os contedos
mais essenciais da existncia pudessem marcar o mundo
das coisas, ou, que sem essa manifestao no poderiam
se realizar. A obra crtica de Kant e o Manual elementar

de educao de Basedow, uma dedicada ao sentido da


experincia de ento e a outra sua intuio, do
testemunho,

de

diferentes

modos

mas

igualmente

conclusivos, da pobreza de seus teores de coisa. Neste


trao determinante do Iluminismo alemo seno do
Iluminismo europeu como um todo pode-se ver uma prcondio indispensvel da obra da vida de Kant, por um
lado, e da criao goethiana, por outro. Pois justamente na
mesma poca em que Kant conclua sua obra e traava o
mapa do caminho atravs da selva nua da realidade, Goethe
iniciou sua busca pelas sementes do crescimento eterno.
(BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 126).

160

E qual a estrutura da experincia da poca do Iluminismo? A


citao em destaque acima indica-nos claramente: o tempo do
Iluminismo destituiu as Idias da sua funo de portadoras do sentido da
experincia. Como sabemos, Kant o responsvel pela formulao da
nova teoria das Idias, em que estas aparecem como idias reguladoras
do uso dos conceitos e no como constituintes das coisas. A afirmao
de Benjamin indica que tanto as idias como a experincia so afetadas
se aquelas no se manifesto na realidade histrica. A no
manifestao da Idia lhe retira a plenitude que deve ser pensada nela,
ao mesmo tempo, empobrece a experincia porque sem a realizao das
Idias a experincia resulta destituda de sentido.
No juzo de Benjamin, a interdio do campo da experincia
(mundo objetivo) ao das Idias, trouxe uma grave perda para a
reflexo sobre a histria: ela foi privada das Idias, as quais poderiam
dar-lhe sentido e, com isto, no horizonte de expectativas da poca
moderna, dificultou a realizao dos seus contedos. De outra maneira
podemos dizer que, sem a manifestao das Idias na histria, esto
vedados os contedos que do sentido experincia. Sob a constelao
Plato-Kant, estes seriam os germes metafsicos que mais tarde
encontraram expresso e desenvolvimento no Trauerspielbuch, graas
configurao de um peculiar nominalismo messinico, cujo desafio
conceber uma teoria das idias que pudesse aplicar-se aos fenmenos
da experincia e histria.
Esse diagnstico Benjamin acredita ser possvel demonstrar com
clareza no tratamento que a poca dispensa ao matrimnio e aqui so
evocadas alm dAs afinidades eletivas, a Flauta mgica de Mozart e a
definio kantiana do matrimnio contida na Metafsica dos costumes.
Quais os elementos que esto aparentados neste ensaios e
respondem nossa pergunta inicial sobre a relao entre mundo
primitivo e modernidade?

161

Segundo o Ensaio, o romance tematiza o nulo, aquilo que vimos


no contexto mais amplo da experincia de poca como sendo o vazio, o
grau zero da experincia, na expresso do Programa. O romance um
instantneo da sociedade burguesa, racional e esclarecida. Eduard e
Charlotte dispem de propriedade prspera e suas aes querem indicar
as marcas do Sculo: os progressos no conhecimento e na tcnica
realizada em tempos esclarecidos. Os jardins, os locais de trabalho, a
reforma dos espaos destinados ao culto religioso, a disposio do
cemitrio, tudo organizado segundo as regras da proporo e da
beleza. Por onde se olha, o ambiente ordenado e racional, quanto aos
personagens eles exalam a boa formao, a cultura e as boas maneiras.
E no entanto, em contraste com a metfora da luz presente no prprio
termo Aufklrung (Iluminismo), no romance predominam as sombras, a
escurido. Benjamin observa: Quem seno ela [a natureza mtica, EO]
pe o cenrio embelezado sob uma plida luz? Pois semelhante luz
domina [...] toda a paisagem. Em parte alguma a paisagem aparece luz
do sol. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 132).
Eis o paradoxo do qual vive o romance: justamente em tempos de
Iluminismo, os esclarecidos sucumbem ao mito. O cultivo do Iluminismo
pouco parece ter contribudo para que os personagens estivessem em
melhores condies para enfrentar as potncias mticas, ao contrrio,
tanto mais esclarecidos, mais se submetem ao destino inexorvel. Esta
a perspectiva sombria do romance goethiano e como tal necessita ser
compreendido em seu sentido profundo.
Como dissemos, o efeito de estranhamento produzido pelo
romance tambm repousa no fato de que apresenta narrativa e smbolos
e concepes que no funcionam bem, que indicam que algo est errado
apesar de muitos indicativos e aparncias dizerem o contrrio. Com
efeito, os personagens so portadores da experincia sob o Iluminismo,
a qual se revela no vivo interesse pelo conhecimento cientfico, pelo

162

entusiasmo em relao tcnica, a quase inexistncia de superstio, e


finalmente a decidida destituio do lugar ocupado pela tradio.
Ilustrativo desta atitude para com a tradio a cena da reorganizao
do cemitrio, como escreve Benjamin:
Sem hesitao e at mesmo sem qualquer respeito, as
pedras tumulares so enfileiradas junto ao muro da igreja e
o terreno aplainado, atravessado por um caminho, deixado
ao clrigo para o cultivo de seu canteiro de trevos. No
possvel pensar uma ruptura mais clara com a tradio que
a efetuada com os tmulos dos antepassados, os quais, no
s em sentido mtico, mas tambm em sentido religioso,
fundam o solo sob os ps dos vivos. Para onde conduz a
liberdade dos que agem assim? Muito longe de abrir-lhes
novas vises, ela os enceguece frente quilo que de real
habita o temido. E isto porque aquela liberdade lhes
inadequada. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 132).

preciso, em primeiro lugar, colocar em perspectiva esta temtica


da ruptura com os antepassados, que tambm a ruptura com o
passado, a tradio, a histria. Isto j deve servir para acautelar-nos
quanto relao problemtica que a modernidade mantm com o
passado, com a histria. Entre todos os comentadores de Benjamin,
sobressai-se a este respeito e precisamente com referncia a este texto
do Ensaio, Hannah Arendt (1990), em mais de uma afinidade com o
pensamento de Benjamin. E isto talvez porque o probelnha vinha ao
encontro de seus prprios desenvolvimentos, pois, para ela, na relao
da modernidade com o passado, ocorre uma crise, um verdadeiro
adoecimento da tradio. O texto de Benjamin testemunha precisamente
isto, ao colocar a questo em toda a sua real extenso, a partir do
romance de Goethe.

163

Alm disto, preciso pr redobrada ateno para o tema


especfico da filosofia da histria que brota daqui: tal relao
problemtica com o passado, com a histria, traz juntamente consigo a
questo da formao, da memria individual e coletiva, e bem assim, a
questo da transmisso cultural e da cultura como um todo um
conjunto que conhece um amplo desenvolvimento pela obra de Benjamin
afora, particularmente nos grandes ensaios78 dos anos de 1930. Aquilo
que, no Ensaio, interpretado como perda, produzida no sem violncia,
antes, no Programa, j aparecera como pobreza da experincia em
tempos do Iluminismo, igualmente submetida rude e tiranicamente.
No obstante um conjunto de condies amplamente favorveis
felicidade, segundo as prprias concepes do Iluminismo, no romance,
estes mesmos personagens so malogrados e mal-sucedidos, pois ainda
que altamente educados, cultivados e revelassem bom-gosto na fruio
da cultura, da msica, das cincias e da filosofia e, alm disso, fossem
dotados de amplos recursos, no entanto, nada disto pareceu lhes servir,
todo esforo em direo felicidade foi baldado, e at mesmo nulo. Um
semelhante estado de coisas termina por comandar a destruio da
harmonia simblica efetuada pelo romance (WELLBERY, 1985) e, assim,
com esta caracterizao do problem, a mesma foi tematizada por
Benjamin.
O Ensaio sobre as Afinidades eletivas foi pensado por Benjamin
(1995, G.B. I, p. 281) como crtica exemplar. Com isto, Benjamin
certamente tinha em vista pr em ao o conceito de crtica imanente, o
qual, tem suas origens tericas e prticas nos romnticos, como o
demonstra a Dissertao. Mas, disto no se segue, como quiseram
alguns intrpretes, que o Ensaio tenha sido a aplicao direta e sem
78

Pense-se aqui, por exemplo, em O narrador e o Baudelaire, mas no menos nos


ensaios sobre Proust, Kafka e Eduard Fuchs, quanto nas Teses sobre a filosofia da
histria e na Obra de arte na era sua reprodutibilidade tcnica. Por seu turno,
Experincia e pobreza um texto curto, mas altamente importante para a continuidade do
tema da experincia.

164

mediaes do modelo romntico de crtica, no qual o filsofo teria se


inspirado tanto em relao teoria quanto prtica crticas. Neste caso,
Benjamin teria feito da crtica romntica a sua prpria. Isto, porm, no se
sustenta, nem mesmo ao abrir do primeiro pargrafo do texto, visto que
l, trata-se de distinguir teor de coisa e teor de verdade nas obras de arte
e tal distino, j mesmo nos termos de sua formulao, toma distncia
da terminologia sujeito-objeto, tal como projetava o escrito programtico.
Alm disto, esta distino tambm tinha o mrito de no necessitar
recorrer s relaes de forma e contedo, para nelas, fundar a prpria
arte quanto a crtica.
E, ambos os elementos aqui referidos, do bem a idia de que o
Ensaio, particularmente no que se refere s discusses metodolgicas
contidas em seu pargrafo de abertura, tinha a clara pretenso de dar
uma resposta questo que resultava do final da Dissertao, e era
como que o seu ponto culminante, posto que era um balano da
trajetria. Referimo-nos, aqui, ao Posfcio Dissertao, justamente a
parte que Benjamin considerava sua, ou, mais afim aos seus prprios
interesses tericos. O problema, que mantinha-se vlido desde que fora
virtualmente posto em torno de 1800, quando se defrontavam na arte as
concepes e realizaes de Goethe e a dos romnticos, recebe uma
clara formulao por parte de Benjamin: do mencionado confronto
resultava que era necessrio saber, ao fim das contas, como se
relacionam Idia e Ideal na obra de arte.
A questo tinha suas urgncias, pois, a manter-se a posio de
Goethe, a crtica de arte de se considerar um empreendimento
infundado e sem

sentido. Ao passo que, do lado romntico, tanto o

conceito de obra de arte, quanto o da crtica estavam asseguradas, mas


permanecia em aberto a questo de saber que relao as obras mantm
com a histria.

165

Com a distino entre os teores de coisa e da verdade, Benjamin


demarca que a anlise da obra de arte repousa em seu elemento crtico
e esta por sua vez termina por coincidir com a filosofia, porque ambas
so unidas pela mesma busca da verdade. Reconhece, portanto, que a
obra de arte um locus de aparecimento da verdade, no sentido que foi
tratado h pouco, de que a manifestao ou no da verdade afeta tanto a
ela prpria quanto quilo em que deveria aparecer. O teor de coisa, a
histria, a experincia so justamente estes loci em que a verdade tem
de poder apresentar-se e poder ser reconhecida. Esta funo da crtica,
de investigar o teor de verdade das obras, acaba por mostrar o que elas
esto embebidas de teor coisal, isto , estes se mostram saturados de
histria, de modo que a crtica deve operar uma transformao, a fim de
extrair-lhes o teor de verdade, objeto de sua busca. Deste modo, no
apenas a crtica imanente obra, como a esta imanente a verdade:
verdade de um teor de coisa, verdade da obra.
Esta verdade das obras buscada atravs de uma experincia
filosfica (philosophische Erfahrung) (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 128).
E Aqui se busca, ao contrrio daquilo que procurado pela
Lebensphilosophie e do historicismo que lhe est associado, trata-se de
experincia e no de vivncias. Esta a lio dura e clara que ser
aplicada ao livro de Gundolf, que deita razes naquelas teorias, da
vivncia (Erlebnis) e da empatia (Einfhlung). Com tais categorias, a
obra de arte perde sua relao com a verdade, posto que se torna
prisioneira das vivncias, fugidias e inconstantes, ou, dos sentimentos,
em ambos predominam os estados subjetivos, circunstanciais. Neste
ponto, aquilo que j fora objeto de crtica no Programa, a experincia
(Erfahrung) reduzida experincia cientfica, passa a ser criticado na
reduo da experincia, densamente histrica e filosfica, s vivncias.
Na primeira reduo era o lado matemtico-mecnico da experincia que
predominava, nesta outra, o psicolgico. Uma e outra so obstculos

166

considerao de um sentido mais alto para a experincia. A esta tarefa o


Ensaio tambm est dedicado. Com efeito, no nas leves cinzas do
vivido, da empatia ou identificao afetiva, que se deve buscar
esclarecer o enigma da vida, a chama viva que sobre elas continuar a
arder.

[...] Se, para fazermos uma comparao, vemos na obra em


desenvolvimento uma fogueira que ainda arde em brasas, a
atitude do comentarista como a do qumico, enquanto o
crtico se parece com o alquimista. Enquanto

para o

primeiro a madeira e as cinzas so os nicos objetos que


restam para sua anlise, para o segundo a chama mesma
o permanente enigma, o enigma da vida. Da que o crtico
pergunte pela verdade, cuja chama viva continua ardendo
sobre os pesados restos do passado e sobre as leves cinzas
do vivido. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 125-6).

Ademais, uma tal posio da crtica, tambm muda a relao com


o passado. Tambm este deve ser vivo, mas no sua revivificao no
sentido dado pela Lebensphilosophie ou pelo historicismo, mas pela
crtica, isto , a pergunta pela sua verdade. Por isto, no embate com o
Goethe de Gundolf, revela-se novamente aquela constante que
procuramos por em relevo neste trabalho, a conjuno de crtica e
experincia. No caso de Gundolf, como se v, concepo de crtica
subjaz uma concepo determinada de experincia, a vivncia, posta em
operao em sua obra e como fundamento da arte, ao mesmo tempo. E,
assim, j presente no ttulo de conhecida obra de Dilthey, Vivncia e
poesia (Das Erlebnis und die Dichtung), mostra-se o erro capital da teoria
deste importante filsofo, que ampla influncia exerceu sobre a
historiografia em geral e sobre a historiografia da literatura em particular.

167

As transformaes no conceito de crtica no ficaram por aqui. Em


certa linha de maior continuidade com o Ensaio, mas com um
desenvolvimento muito distinto do que era a crtica para os romnticos,
v-se que o livro sobre o Drama tambm introduz uma alterao
significativa no conceito de crtica. Ao mesmo, o conceito que l
desdobrado, perfaz uma aberta crtica aos romnticos, sendo at mesmo
pensada como sua anttese. Assim, naquela obra, a Doutrina
benjaminiana

das

Idias

diferencia-se

profundamente

daquela

pertencente aos romnticos, o que pode ser melhor aquilatado na


contraposio entre intensificao e potenciao romnticas e a
alegoria barroca: enquanto o romantismo em nome do infinito (da forma
e da idia) intensifica em sua crtica a fora da obra de arte, o olhar
profundo do alegorista transmuta em um s golpe coisas e obras numa
escrita apaixonante. (BENJAMIN, 1984, p. 198). Em sentido contrrio
intensificao romntica da conscincia, agora, no livro sobre o Drama
a crtica mortificao das obras (Ibid., p. 203). Agora, em lugar do
despertar da conscincia nas obras vivas, como pretendiam os
romnticos, trata-se de fazer a crtica das obras mortas, isto , redimlas do passado e torn-las vivas para o presente. Contudo, tal
mortificao das obras pela crtica era algo que j aparecia nos
materiais escritos por Benjamin em preparao ao Ensaio sobre As
afinidades eletivas, pois que tambm a tratava-se de redimir para o
presente, uma obra do passado relativamente recente. Ademais, no
Ensaio, no ponto que demonstra o efeito de interrupo, de quebra da
continuidade marcada pela categoria do sem-expresso (Ausdrucklos),
revela, com isto, o potencial crtico da quebra da continuidade e da
totalidade. (Ibid., G.S. I-III, p. 832).79 Continuidade e totalidade que eram
caros ao conceito romntico de crtica de arte, como vimos.

79

Sobre as continuidades e descontinuidades nos conceitos de crtica envolvidos no


percurso que aqui temos em investigado, e mais a caracterizao tanto da crtica no

168

II. EXPERINCIA E VIVNCIA

Na forma embrionria de uma contraposio, os conceitos de


experincia (Erfahrung) e vivncia (Erlebnis) tambm se acham
presentes nos desenvolvimentos do Ensaio benjaminiano sobre As
afinidades eletivas. Ainda no esto em contraposio bem definida,
como ocorre na obra tardia, no Baudelaire, por exemplo. Mas, j no
Ensaio, encontram-se reunidas as condies e os elementos aptos
desenharem um preldio desta contraposio. Assim, embora no
estejam em franca contraposio como ocorrer mais tarde, o Ensaio
emerge como um dos mais antigos registros anunciadores daquela
contraposio. Com relao ao Ensaio, estes desenvolvimentos tm a
importante companhia de conceitos associados Lebensphilosophie e ao
historicismo, na medida em que deixam suas marcas na crtica literria e
na filosofia da histria.
A pergunta pela vivncia nos leva da vida, como j aparece
logo no pargrafo de abertura do Ensaio, em sua parte final: o enigma da
vida. A vida de que a se fala aquela natural, que tambm conexa
vivncia (que no idntica verdade). Porm, no mesmo pargrafo, o
que veio antes procurou mostrar um outro tipo de vida: a vida histrica
das obras de arte, ou seja, sua vida desdobrada no tempo histrico, no
na natureza. A vida histrica das obras (a primeira vida das obras ou
perodo inicial da obra e, depois, seu continuar-a-viver na histria
(Fortleben), sua vida pstuma, no em outro mundo, mas na histria)
difere da vida em sentido orgnico e, por isto mesmo, no pode ser
relacionada imediatamente a esta. A imortalidade das obras, portanto,
Drama quanto alguns dos traos da crtica no ltimo perodo da obra de nosso filsofo,
pode-se consultar com proveito o estudo de Uwe Steiner (1998).

169

uma imortalidade possvel somente na histria, e esta se apresenta como


fama.80 Se as obras tm uma vida na histria, esta tambm passa a ser
um trao caracterstico que define a crtica, da que a histria das obras
prepara sua crtica.
Por outro lado, a vida, assim como a natureza inteira, cai sob o
domnio do mtico. o que Benjamin mostrar no decorrer do Ensaio
inteiro, em todas as suas trs partes, com uma argumentao rica em
variaes, presente tanto na caracterizao mtica do romance como um
todo, quanto na crtica endereada a Gundolf, ou ainda, no infundado
que existe em vrias tentativas de avaliar o romance a partir do ponto de
vista moral (o que s seria possvel se se tratasse de homens, no de
personagens da arte). Mas o mtico no se limita natureza, alcana a
prpria histria (e a sociedade, como veremos), e isto tambm porque se
trata de vida na histria (por extenso, o processo de transmisso
cultural e a tradio, a recepo, a traduo, tipos de apropriao ou
usos que foram feitos da obra, as relaes em que entrou etc.)81.

80

Sobre a vida (Leben), o continuar-a-viver (Fortleben) e a fama (Ruhm) das obras,


veja-se A tarefa do tradutor, onde se l: S se far justia ao conceito de vida quando
ela for reconhecida em tudo aquilo de que existe uma histria, e que esta no seja
apenas o seu cenrio. pela histria, no pela natureza menos ainda de uma
natureza to oscilante como a sensao e a alma que o crculo da vida
determinvel. Da surge para o filsofo a tarefa de compreender toda vida natural a
partir desta outra, mais ampla, que a vida da histria. (BENJAMIN, 1972, G.S. IV-I,
p. 10-11). nesta natureza to oscilante como a sensao e a alma que pode ser
localizada a vivncia. Neste texto so contrastados a vida orgnica e a vida
histrica, o que persiste no Ensaio. Porm, no livro sobre o Drama barroco, tratando
da idia da origem (Ursprung) e citando o mesmo texto da Tarefa do tradutor, a
proposio aparece invertida: A pr e a ps-histria de tais essncias, testemunhando
que elas foram salvas ou reunidas no recinto das idias, no so histria pura, e sim
histria natural. A vida das obras e formas [...] uma vida natural (Ibid., 1984, p. 69).
Trata-se, agora, de uma histria interna s idias (essncias ou formas), uma vida
no contaminada pela vida dos homens. Com isto, tinha em vista as relaes entre
natureza e histria no Drama barroco (Ibid., 1984, p. 188-9, 198-205 passim), o que
configura a metafsica prpria desta forma. Ainda com relao fama (Ruhm), mas a
fama tardia do prprio Benjamin, cf. ARENDT, 1999, p. 133-35.

81

Contudo, com relao a estes temas da recepo que uma obra pode experimentar ou
dos efeitos que pode dar causa veja-se a seguinte observao de Benjamin: Mais
urgente que refutar essas extravagncias [da teoria literria acerca do Drama barroco, EO]
deixar claro que uma forma de arte no pode ser determinada por seus efeitos
(Wirkungszusammenhang). (BENJAMIN, 1984, p. 74: Valorizao, Wrdigung).

170

Assim, no por acaso, veja-se o exemplo de Gundolf, que tende a


transformar o homem Goethe e a sua obra em monumentos, portanto,
objetos de um processo de mistificao ou mitificao evidentemente,
ele no est sozinho nisto, posto que, a partir da segunda metade do
XIX, Goethe transformado no heri cultural da nao alem. Da que a
vivncia seja o proton pseudos de toda a filologia moderna (Ibid., p.
324), que no uma investigao sobre a obra e a sua estrura imanente,
mas sobre a natureza e a vida de seu autor, o que significa fundar a
histria da arte na investigao sobre a pessoa e suas relaes (Ibid., p.
337). Neste conjunto, como enfatiza Benjamin, sob a figura da Filologia
moderna a prpria crtica moderna que est em questo.
Desta maneira, Benjamin arremata sua crtica de Gundolf com a
crtica da linguagem utilizada por este: linguagem de Gundolf:
terminologia quase impenetrvel, feita de frases liliputianas e
sofismas, de confuso, misticismo; com um modo de pensar digno
da profundidade dos rtulos das caixas de bombons. (Ibid., p. 163). Por
outro lado, no Ensaio, todo o conjunto formado de logos ratio
linguagem importante precisamente porque manifesta o quanto
Benjamin no irracionalista, nem tampouco mero anti-iluminista, dotado
de um misticismo avassalador. Sua defesa da razo contra o mito vem
do fundo de sua Filosofia da Linguagem e, por aqui se v, o quanto a
crtica a Gundolf mobiliza uma srie de conceitos e concepes de toda a
filosofia de Benjamin, como por exemplo: a recusa da Erlebnis, a
concepo de arte e de crtica como relao com a verdade.
Na pergunta pela verdade, a crtica no pode se deter na camada
terrosa e enceguecedora do mero teor de coisa, no elemento ftico.
Com isto aponta-se para o que nos parece decisivo no contexto: a
referncia cegueira, isto , a cegueira do positivismo dos meros
fatos. O que to mais importante quanto se tem em vista que
justamente a cegueira, a qual desempenha um papel central no

171

romance segundo a interpretao do Benjamin (o tema da cegueira, ou


melhor, do enceguecimento, pois remete no somente ao estado da
cegueira, mas principalmente, ao processo do enceguecimento crescente
dos personagens-amantes do romance, o qual paralelo ao seu
afundamento no mtico). Portanto, possvel traar uma linha em
paralelo entre a cegueira dos personagens do romance e a cegueira
do positivismo. Em que pese sua pretenso de ser crtico do positivismo,
o historicismo acaba por retornar a ele por outras vias, as mesmas vias
dos fatos. Como no lembrar da expresso de Adorno lanada
inadvertidamente contra Benjamin a propsito do Baudelaire, em 1935:
o crculo mgico, mtico, encantado dos meros fatos? Aqui a dialtica
do Iluminismo presente no Ensaio acompanhado, complementa-se
com a crtica ao Positivismo. A camada ou camada de terra
(Erdschicht) tem um duplo sentido que preciso levar em conta: a terra
tanto elemento mtico (o solo mtico ou sagrado, a atrao magntica
da terra, do subterrneo escuro, das foras ctnicas, longe da luz do sol
que no o penetra, como se v exposto no romance) quanto
fundamento

(Grund,

ratio).

Assim,

ele

tanto

cobertura,

encobrimento quanto fundamento que no pode ser simplesmente


descartado. Como camada preciso atravess-lo para encontrar o que
est encoberto por ele, neste caso, o teor de verdade, a prpria
verdade (a cobertura pode ser engano, iluso, Schein em sentido
negativo).

172

III. SOMBRAS MTICAS: NATUREZA E SOCIEDADE

A conscincia, meu caro retrucou Charlotte


, no uma arma suficiente, sendo, por vezes,
at perigosa para quem a maneja. (GOETHE,
HA, VI, p. 248).82

Nesta seo de nosso trabalho, pretendemos expor a imagem ou


concepo de uma natureza mtica, o fazemos para refletir os contornos
caractersticos de uma natureza que aparece como signo do destino e
portadora de sua violncia cega: poder alm do humano, terrvel e
terrificante ao mesmo tempo. No Ensaio As afinidades eletivas pode-se
analisar os desdobramentos de um importante aspecto da relao
conflituosa com a natureza, refletida em termos modernos, mas com
recurso persistncia de um tema supostamente ultrapassado porque
antigo, isto , a mitologia, ou mais precisamente, os poderes mticos.
Pois neste romance, atados a um destino do qual no podem escapar:
Os

personagens

esto,

desde

princpio,

sob

encantamento das afinidades eletivas. Mas os seus


movimentos misteriosos, segundo a intuio de Goethe,
mais profunda e cheia de pressentimentos, no fundam uma
consonncia espiritual e interior dos seres, mas unicamente
a peculiar harmonia dos estratos naturais mais profundos.
82

Cf. GOETHE, Johann Wolfgang von. Die Wahlverwandtschaften. Textkritisch


durchgesehen von Erich Trunz und kommentiert von Benno von Wiese. In: ______.
Werke: Hamburger Ausgabe in 14 Bnden. Hrsg. von Erich Trunz. 14., berarb. Aufl.
1996. Mnchen: DTV, 1998. Bd. VI. Todas as citaes dAs afinidades eletivas sero
feitas a partir desta edio, indicando-se por GOETHE, HA, VI, acompanhada de
pgina. H traduo brasileira de Erlon Jos Paschoal, cf. GOETHE, 1992.

173

Pois estes se referem silenciosa falta que inerente


queles destinos, sem exceo. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I,
p. 134).

Este ponto central dos desenvolvimentos que aqui se tm em vista


deve permitir que se revele tanto a diferena quanto a unidade da
natureza mtica e do domnio esclarecido da natureza, segundo a
expresso de Horkheimer e Adorno na Dialtica do Iluminismo
(ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 16), e pode ser tomado como um exemplo
de como a submisso de tudo aquilo que natural ao sujeito autocrtico
culmina exatamente no domnio de uma natureza e uma objetividade
cegas (Ibid.). Deste modo, a diferena quanto a unidade entre
natureza mtica e natureza esclarecida que, logo de sada, parecem
opostas como dois tipos radicalmente distintos de natureza, ao fim e ao
cabo, em seus traos mais importantes, revelam-se concepes ou
imagens de natureza que guardam muito em comum, sendo que a
segunda aparece como uma peculiar continuidade da primeira atravs de
outros meios, mantendo-se ambas num crculo de encantamento mgico
que preciso romper se se quiser evitar regresso maior.
O romance repleto de segredos, que para melhor serem
preservados da revelao, Goethe destruiu-lhe os manuscritos. uma
obra assim misteriosa, nada mais, nada menos, que permanece um
desafio para a crtica, tanto mais quando esta, tal como a concebe
Benjamin, tem de extrair o teor de verdade das obras. Estas obras esto
enraizadas no tempo em que surgiram e com o qual devem ser
permanentemente confrontadas e, isto significa, tom-las em conta para
o conhecimento da realidade, como imagens para o diagnstico de uma
poca. Pois, ao mesmo tempo, nelas se entrecruzam o testemunho e a
intuio de uma poca determinada, no podendo, em sentido contrrio,
serem remetidas pura e simplesmente para o terreno da fbula, como
escritos sem maiores conseqncias. Renunciando reflexo acerca da

174

significao maior do elemento mtico nas Afinidades, a histria da crtica


do romance desobrigou-se daquela tarefa.
O poeta pe em cena os elementos do mito que, provindos da
Antigidade ou mesmo de um passado imemorial, irrompem em plena
Modernidade e pem em dvida a autocompreenso da poca (e da
nossa), to fcil quanto enganosa, como sendo j esclarecida ou em
esclarecimento contnuo e progressivo, em frontal oposio aos tempos
passados, tempos cujo atraso teria sido definitivamente superado, o
passado que ficou para trs, em relao ao qual se est frente e em
constante progresso. Ao contrrio disso, o que o romance seriamente d
a pensar a persistncia dos arcasmos na Modernidade.
Dotados

de experincia do mundo, nossas

personagens

formavam-se na leitura e discusso de assuntos ligados ao mundo


burgus. Esclarecidos, procuravam instruo precisamente nas solues
e propostas da cincia, da tcnica e racionalidade iluministas
(BRAUNGART, 1988), para resolver suas necessidades e problemas,
fossem estes a construo de uma casa, o ordenamento da natureza, de
um lago, parque ou jardim, fazendo-se para tanto, de engenheiros,
construtores, arquitetos e administradores, procurando, em tudo,
configurar o mundo natural e humano sua imagem e semelhana.
Deste modo, o interesse de nossos ilustrados voltava-se quilo que til
vida nas condies da sociedade burguesa: Quando no havia
nenhuma reunio nas propriedades e lugarejos vizinhos, o que
freqentemente acontecia, a conversa e a leitura eram quase sempre
dedicadas queles assuntos que aumentam a prosperidade, as
vantagens e o bem-estar da sociedade burguesa (GOETHE, HA, VI, p.
267).
Contudo, por inverso dos papis e contra todas as expectativas
com que o romance aberto, as promessas de felicidade do casal e seus
amigos so tradas e revelam um fundo falso e nulo de onde brota o mito,

175

nem por isto, menos poderoso. Antes disso, porm, aquela felicidade no
deixava de estar associada ao bem-estar que gozavam ou poderiam
gozar em seu convvio ou daquilo que provinha da propriedade. Aquele
Iluminismo aparentemente feliz cultivam-no atravs de uma formao
contnua e a fruio dos elementos da cultura, das artes, da literatura e
da msica e, no menos importante, mantendo-se ao corrente das
discusses sobre a cincia e suas descobertas, interessando-se por suas
aplicaes tcnicas e implementando-as em sua propriedade rural, como
se esta no devesse ser reduzida unicamente ao seu carter rude,
utilitrio e voltado somente ao lucro, mas um jardim que necessita ser
cultivado. Porm, este seu Iluminismo no os impede de carem presas
do mito, antes, torna-os, rpida, irresistvel e violentamente, suas presas
fceis, porquanto se encontram desarmados, sem poder fazer frente s
potncias mticas que brotam do fundo escuro do romance, dominando
suas vidas e selando seu destino rumo catstrofe.
No romance de Goethe, exceo de Mittler e, por vezes, de
Eduard, os demais personagens encontram-se quase livres de
superstio,

deste

medo

propriamente

supersticioso

dos

maus

pressgios, conforme assinala Benjamin (1974, G.S. I-I, p. 131-2), o que


no os livrar da recada no crculo mgico que estrutura o romance.
Ensaio adentro, com efeito, depara-se com este tema caro ao Iluminismo,
a persistncia da superstio atravs de sua projeo na imagem de
uma natureza viva (lebendige Natur), que em parte alguma muda ou
morta, e cujo poder se oculta na vida dos personagens, os quais, no
entanto, devero manifest-lo por inteiro, pois o prprio mito que fala
por meio deles: Tanto mais claramente fala a fora magntica do interior
da terra. [...] Os personagens de Goethe tm parte com esta fora, e se
comprazem tanto no jogo com o que est abaixo da terra quanto com o
que se encontra acima dela (Ibid.). De uma ponta a outra, o romance
testemunha este vnculo, nas suas mais variadas formas, seja na relao

176

com a natureza, seja sua irm gmea, a superstio na sociedade, ainda


mais insidiosa. Como personagens educados e formados pelo Iluminismo
e cultores seus, so igualmente um resultado deste e devem indicar sua
luta de vida e de morte contra as vrias formas de superstio, que,
contraditoriamente, ainda mantm, por isto, aquela luta no pode ser
dada por encerrada e completamente vencida, como testemunharo
dolorosamente os personagens que pagaro com a prpria vida a
experincia funesta.
A luz do sol e ele prprio sempre tiveram um claro vnculo
imagtico com o saber (e o bem) e esto presentes na prpria
denominao do Iluminismo (Aufklrung), sendo seus emblemas
recorrentes. No romance, contudo, estas imagens apresentam-se
invertidas, pois o que nele sobressai a plida luz que cobre o cenrio
dos acontecimentos e ressalta o fundo escuro do romance. Se no
romance h embate entre Iluminismo e mito, a primeira desde o princpio
j aparece esmaecida, enquanto o ltimo domina a cena do comeo ao
fim do romance. A, onde a razo deveria prevalecer, suas operaes e
resultados no produzem autntica libertao, antes, apenas sua
aparncia. Mas, se o romance apresenta a fora frgil e insuficiente da
razo, por contraste, mostra o quanto ela deve ser, ao mesmo tempo,
irrenuncivel.
No tempo de seu triunfo e consolidao, o Iluminismo, quando
parecia enveredar por caminho seguro e um passo atrs era tido como
impensvel, fornece os trajes de poca com que aparece o mito e este,
como fundamento e teor coisal do romance de Goethe (BENJAMIN,
1974, G.S. I-I, p. 140), mostra o Iluminismo numa imagem invertida que,
ao invs de um processo de racionalizao, descreve um processo de
enceguecimento83 que nada seno a recada no mito, o enredar-se
83

Sobre o grande tema do enceguecimento nAs afinidades eletivas, cf. BENJAMIN,


1974, G.S. I-I, p. 136. No romance, os sinais do destino esto em toda parte, mas
intil, os personagens esto em processo de enceguecimento contnuo. A arte do

177

nas teias do que supostamente tinha sido deixado para trs. E a relao
com a natureza um dos tantos degraus desta queda e regresso.
Caracterizada a funo ritual que denota a superstio, esta serviu
aos homens como promessa de proteo contra a natureza, na qual,
contudo, eles vivem. Esta natureza ameaadora uma natureza na qual
os homens tm de viver e da qual dependem de muitas maneiras: no
podem libertar-se completamente, nem podem ficar completamente
presos a ela, como os personagens. A natureza no aqui apenas meio
ambiente, algo exterior ao homem, mas o prprio homem natureza e
traz em si mesmo, portanto, esta mesma presena ameaadora. Este
elemento negativo da natureza tem seu ponto culminante na ameaa
maior para o homem que a morte, ameaa natural contra a qual o
homem responde com o temor, o medo.
Carregada de foras sobre-humanas como apenas a
natureza mtica o , esta entra ameaadora em cena. Que
poder, seno o seu, invoca o clrigo que cultivava seus
trevos no terreno dos mortos? Quem, seno ela, lana uma
luz plida sobre o cenrio embelezado? Pois apenas uma
luz como esta domina em sentido prprio ou figurado
toda a paisagem. Em parte alguma esta aparece luz do
sol. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 132).

A entrada em cena da natureza no romance a entrada em cena


do mito, natureza mtica, portanto. Esta natureza mtica invade o
poeta mostrou-os e ocultou-os ao mesmo tempo. Embora presentes em toda parte,
no so percebidos como tais e, muitas vezes, so tomados pelo seu exato avesso:
como signos e pressgios de felicidade, quando na verdade, deveriam ser lidos como
anncios e advertncias da morte que se aproxima, posto que so smbolos da morte
(Todessymbole). Considerando-se a totalidade do romance, assume carter exemplar a
significao do episdio da preservao das taas de cristal aps o lanamento da
pedra fundamental da nova casa. Estas so etapas da queda, nvel mais baixo em
que os personagens se encontram, o que , na verdade, uma elevao das potncias
mticas que depende do rebaixamento dos homens vida orgnica, isto , mera
vida. Por fim, tomado em conjunto, tudo deve conduzir ao mtico como
personificao das coisas e coisificao dos homens.

178

romance por todos os lados: o solo, o terreno do cemitrio e da


propriedade rural como um todo manifestam seu poder e, do mesmo
modo, o magnetismo do interior da terra e os jogos dos personagens
com o subterrneo infernal e a decorao da superfcie que o recobre; o
lago sinistro forma um morto espelho dgua (Ibid., p. 133) e, como
anotou uma crtica antiga, o destino demonaco e terrvel que domina
o lago dos passeios (Ibid.), espreitando sem cessar a vida dos
personagens; uma luz sombria cobre a paisagem; um efeito de
paralisao domina o cenrio, pois o vento no sopra, mas quando o faz
impede o barco de alcanar as margens do lago e, com isto, decreta a
morte do pequeno Otto. O elemento gua, traioeiro e inacessvel, a
rondar Ottilie desde sua chegada ao castelo, de todos, o elemento mais
fatal e, imediatamente aps o afogamento da criana, motiva as
seguintes palavras do narrador: O barco arrastado quase para o meio
do lago; o remo bia ao longe; [Ottilie, EO] no avista ningum na
margem, e de que lhe adiantaria ver algum? Isolada de todos, flutua
sobre o elemento traioeiro e inacessvel (GOETHE, HA, VI, p. 457).
Aqui, terra, gua, ar e fogo, os elementos primordiais da natureza
atuam como potncias mticas arcaicas. As representaes mticas
tambm podem se reduzir integralmente a relaes naturais (ADORNO,
1997, G.S. 3, p. 33). Estes elementos naturais tm por funo exprimir o
poder das foras mticas, ou, simplesmente, manifestar a sua existncia,
o que pode ser mais bem compreendido atravs de uma passagem
extrada de crtica da violncia, na qual Benjamin se refere violncia
e ao poder, mas o mesmo poderia ser dito da natureza mtica e sua
violncia caracterstica: A violncia mtica em sua forma prototpica
mera manifestao dos deuses. No meio para seus fins, apenas
manifestao de sua vontade, em primeiro lugar, manifestao de sua
existncia (BENJAMIN, 1977, G.S. II-I, p. 197). A violncia e poder
mticos so inerentes existncia dos deuses. No romance, por sua vez,

179

os elementos naturais so a um s tempo sinais do destino quanto seus


agentes executores. Agindo sob seu poder e em seu lugar, como
instrumentos mticos de ao, fazem cumprir risca o destino traado
para as criaturas. Com isto, a natureza mtica o modelo de smbolo
como tal, visto que opera uma fuso ideal do signo com a ao
significada. No caso do romance, tais elementos naturais revelam uma
eficcia simblica infernal que no dispensa as aes dos homens: Em
tudo isto a prpria natureza que se move de modo sobre-humano, sob
mos humanas. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 133). 84
Em

sua

caracterizao

de

Ottilie,

Benjamin

sublinha

ambivalncia de sua figura, mostrando sua afinidade com o elemento


gua, que , ao mesmo tempo, claridade e escurido. Unidas, a natureza
de Ottilie e a natureza da gua, ambas podem desempenhar seus
papis manifestamente mticos, pondo em curso uma ambivalncia fatal,
visto que d lugar ao erro, apenas para puni-lo com a morte: Assim
como a alma aparente se mostra ambgua neste romance, seduzindo
com inocente limpidez e fazendo descer mais profunda escurido,
tambm a gua participa desta peculiar magia. Porque, de um lado, a
gua o negro, o obscuro e o sem fundo, mas de outro, o que reflete,
o lmpido e o que purifica (Ibid., p. 183).
Quanto ao elemento terra, com agudo conhecimento da lngua (ou
afinadssima conscincia do significante, tomando de emprstimo a
84

Esta frase concisa e breve, aparentemente to isolada do conjunto do Ensaio, onde


aparece como que lanada a esmo, no entanto, traz um elemento essencial sua
compreenso. As foras mticas em obra no romance seriam impotentes se no
agissem sob mos humanas. Sem a colaborao ativa ou resignao passiva dos
homens (caso dos personagens do romance), o mito cai destitudo de seu poder. O
contra-exemplo provm dos personagens do romance. E bem assim o demnico, a
natureza mtica (o no-humano) e o infernal, as formas do mtico, onipresentes e
onipotentes no romance, mas que, na verdade, dependem da presena dos homens e
retira destes, parasitariamente, o seu poder, exaurindo-lhes as foras. No levar na
devida conta estes aspectos faz com que Bhme (1999), em crtica a Benjamin (e
Goethe-Philologie que seguiu seus passos), sugira um abandono da conceito de
mtico, o qual deveria ser substitudo pelo no-humano. Esta diferenciao, tal como
apresentada, ope abruptamente o mtico e o no-humano, justamente quando devia
considerar o no-humano em ao sob mos humanas.

180

expresso de Rubens Rodrigues Torres Filho a respeito de Novalis),


Benjamin lana umas contra as outras as significaes de Grund, palavra
que pode ser vertida por razo, princpio ou causa, mas tambm por
solo, fundamento, fundao, base ou fundo, dentre outras possibilidades;
palavra cujos cognatos permitem uma variao ainda mais rica, como
Abgrund, o abismo sem fundo.
Tudo somado, os elementos naturais assumem o papel de
personagens verdadeiramente agentes no interior romance, dotados de
mais vida que os prprios personagens humanos, mortos-vivos cuja vida
usurpada pelas coisas animadas e inanimadas, as quais, por isto
mesmo, tm uma vida parasitria, mas no menos agente e
destruidora. E assim, presos ao mito, que se manifesta poderosamente
atravs da natureza elementar, os personagens, os amantes no
romance, enquanto o destino rege seus atos, caminham para a
destruio, na qual um papel especial reservado ao lago e suas
misteriosas guas: A gua, como o elemento catico da vida, no
ameaa aqui em ondas terrveis que levam o homem ao naufrgio, mas
na calma enigmtica que o faz sucumbir (Ibid.). Aqui se revela um
contraste revelador com a Dialtica do Iluminismo, de Horkheimer e
Adorno: pense-se aqui, por exemplo, na importncia que atribuem cena
homrica em que o astuto Ulisses defende-se do canto encantador das
sereias que tm por arte seduzir os marinheiros e lan-los s pedras e
conseqente destruio (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 49, 77).85 No
romance, por sua vez, as guas do lago no so aquelas que fluem
caudalosas (com o so as guas da correnteza do rio na novela Os
vizinhos singulares, a anttese antimtica do romance), antes, tm a
superfcie tranqila das guas paralisadas; espelhamento que atrai
enigmaticamente para o fundo e, como tal, dotado de amplo poder de
85

Esta longa passagem de Horkheimer e Adorno pode ser tomada como recepo e
comentrio s correlaes estabelecidas por Benjamin entre os conceitos de mito,
direito, destino, culpa e eterno retorno. Sobre isto cf. MENNINGHAUS, 1996, p. 97.

181

destruio como o revelam os muitos episdios que ocorrem nele e s


suas margens. Por sua vez, o estratagema de Ulisses que se pe a si e
aos seus companheiros a salvo do naufrgio iminente, certamente, no
poderia ter valia alguma queles aristocratas da terra, talvez o contrrio,
pois estes, ao invs de lutarem com o mito sob o risco da prpria vida,
desde o incio revelam docilidade quelas foras que os submetem
sempre mais ao destino, conduzindo-os inexoravelmente morte,
catstrofe ou destruio. Tais personagens so figuras no da crtica,
mas da resignao: o destino que se lhes abate segue uma trajetria
inconteste.
A legalidade secreta da natureza o mito como lei sem nome,
fatalidade que se cumpre vestindo-se de frrea necessidade natural, isto
, como poder e violncia mtico-naturais que alcana tudo o que vive:
Nada liga tanto o homem linguagem como o seu nome. [...] A
escassez [de nomeao nAs afinidades eletivas, EO] pertence muito
intimamente essncia de um ordenamento cujos membros vivem sob
uma lei sem nome, submetidos a uma fatalidade que enche o seu mundo
com a plida luz do eclipse solar (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 135).
Esta sua normatividade funesta termina por revelar algo que no
imediatamente natureza, mas que nela se exprime: o mito. Aqui, os
personagens no so artfices de seus destinos, muito pelo contrrio, o
mito j escolheu e decidiu o que a natureza dever pr em marcha.
Ocorre um novo paralelismo invertido do Iluminismo, pois onde este
concebe normativamente a natureza, precisamente como Newton o fez,
como uma natureza regida por leis que so ordenadoras, racionais,
passveis de conhecimento e manipulao tcnica, no sendo nem
caticas nem misteriosas, o mito se lhe ope em cada um destes pontos.
Com sua legalidade prpria, o mito unifica as duas faces desta
legalidade, de um lado, a natureza que regida por leis e, por outro, a
natureza que d a norma. O mito tambm afirma uma legalidade da

182

natureza, bem como seu carter implacavelmente necessrio e cego, lei


que lhe inerente e adequada, porm, desta lei no se conhece a
frmula nem o contedo. E, assim, mantm-se inacessvel ao saber dada
a impossibilidade de antecipar o sentido global de todas as aes dos
indivduos envolvidos num complexo de ao, sem percorr-las por
inteiro. Talvez, apenas no final, quando tudo terminou, o sentido do
percurso global se revele, retrospectivamente. Mas ento j ter sido
tarde. A ironia est no fato de que mesmo no a conhecendo, deve-se
obedec-la, pois, do contrrio, perde-se a prpria vida. Mas obedecer
qual comando, isto no se pode saber ou dizer exatamente. O estranho e
sinistro que se pode infringi-lo involuntariamente e sem o saber. O culto
goetheano da natureza, em termos teolgicos, revela-se, ento, como
idolatria que presta um culto de tipo infernal, no qual esto presos os
seres viventes e, no caso do homem, o reduz mera vida: Nesta
concepo do mundo encontra-se o caos. Porque finalmente a que
desemboca a vida do mito, o qual, por no ter senhor nem limites, se
estabelece como o nico poder no campo dos seres (Ibid., p. 149).
Neste ponto, Benjamin pode contrapor o procedimento de nomeao
(Namensprache), como quebra e exploso do mito, ao da simbolizao
goetheana (Symbol), que o mantm soberano absoluto.86 Esta nfase na
lei sem nome deve significar que, se for possvel dizer o seu nome, isto
teria o efeito de quebrar-lhe o encantamento mgico.
No universo do romance, a natureza mtica, no tempo e espao de
sua ao, apario do destino em pessoa fazendo com que sua lei se
cumpra majestosamente87, uma ao teleologicamente eficiente,
86

Sem senhor nem limites, o mito reina como soberano absoluto, nica e mxima
autoridade no domnio dos seres. Mais tarde, mantendo e radicalizando este
vocabulrio, ao apontar a recada do Iluminismo no mito, Horkheimer e Adorno
exprimem-se de modo polmico, em termos marcadamente polticos: O Iluminismo
totalitrio. (ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 22).

87

Cf. crtica da violncia, onde a nfase recai no sobre a natureza como instncia
executiva do mito, mas no direito, neste caso, no o imediatamente natural, mas o mito
na sociedade. Em ambos, natureza e sociedade, o esquematismo mtico de culpa e

183

considerando-se o aniquilamento da promessa de felicidade dos


amantes, seja pela morte, seja pela impossibilidade de que os
sobreviventes permaneam unidos. No que toca a esta ltima, aos
sobreviventes no se lhes diminui a culpa, antes o contrrio, aumentamna, pois so o suporte sobre o qual se acumulam as diversas mortes. A
ordem instituda por esta lei irrevogvel aparece como o nico destino
possvel e, assim, qualquer ao em sentido contrrio, s pode ser uma
ameaa ordem, devendo ser punida.
Como lei sem nome, o mito impe um esquematismo que perfaz
o crculo mgico do destino que , em suma, um ciclo mtico no qual se
seguem, em um contnuo irrefrevel, a eleio imposta, a violao da
norma, o sacrifcio expiatrio e a conseqente morte dos inocentes. Este
esquematismo emerge da considerao da natureza mtica, mas
sobrevive no esquema mtico do direito, porquanto este mantm intacta a
conexo interna entre a norma, culpa e punio (como tentativa violenta
de restabelecimento da ordem rompida). Nas Afinidades um tal
esquematismo assim introduzido por Benjamin:
O casamento parece um destino mais poderoso que a
escolha a que os amantes se abandonam. [...] Avaliada por
esta perspectiva fatal, toda escolha cega e conduz
cegamente ao infortnio. A ela se ope a lei transgredida,
suficientemente poderosa para exigir o sacrifcio em
reparao do casamento perturbado. Sob a forma mtica e
originria do sacrifcio cumpre-se, portanto, o simbolismo da
morte neste destino. Ottilie -lhe predestinada. (BENJAMIN,
1974, G.S. I-I, p. 139-40).

expiao um s. No direito, o exemplo benjaminiano a punio ou expiao


mxima, a pena capital: No exerccio do poder sobre vida e morte [a pena de morte,
EO], o prprio direito se fortalece, mais do que em qualquer outra forma de fazer
cumprir a lei. Mas ali se manifesta tambm um elemento de podrido dentro do direito,
detectvel por uma percepo mais sensvel, que se distancia das relaes nas quais
o destino em pessoa apareceria majestosamente para fazer cumprir a lei.
(BENJAMIN, 1974, G.S. II-I, p. 166).

184

espacialidade mtica significada pelos prprios elementos


naturais,

como

aqui

ficou

dito,

corresponde

igualmente

uma

temporalidade mtica.88 Por isto, imagem mtica da natureza


corresponde um determinado tipo de temporalizao: o eterno retorno
do mesmo como marca distintiva do universo mtico, em sentido coletivo
ou individual: O eterno retorno do mesmo [...] o sinal do destino, que
bem pode ser o igual na vida de muitos ou a repetio na vida do
indivduo (Ibid., p. 32).89 Como totalidade que encerra o romance, o mito
abarca no somente a natureza e a sociedade, mas a prpria ordenao
do cosmo e, neste, o tempo. No fundo, ocorre no romance a paralisao
ou neutralizao do tempo (crepsculo que no tem fim), visto que nele
prevalece o sempre-igual, quando o verdadeiramente novo seria o
escapar deste crculo90, o que fatidicamente no acontece. Se assim,
para fazer-lhe a crtica, o Ensaio benjaminiano sobre As afinidades
eletivas contm in nuce uma filosofia da histria do mito, ou mais
precisamente, uma filosofia da histria antimtica.
Quanto concepo de tempo: o eterno retorno implica negao
incondicional do conceito retilneo moderno de tempo e seu curso
progressivo; e uma volta explcita ao conceito cclico de tempo da
Antigidade. (ARENDT, p. 202). Mas o que tornou possvel a formao
desta constelao histrica entre Antiguidade e Modernidade ? com
88

Este procedimento recorrente em Benjamin, de modo exemplar, na Origem do drama


barroco alemo, onde se mostra que a alegorizao da histria da natureza opera um
tipo determinado de temporalidade: No semblante da natureza est escrito histria
com os caracteres da transitoriedade. (BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 353).

89

Os mitos, assim como os ritos mgicos, indicam a natureza que se repete (ADORNO,
1997, G.S. 3, p. 33).

90

Neste sentido, veja-se o efeito antittico e redentor da novela em seu confronto com o
romance: Nesta novela reina a luz clara. Tudo culmina, concisamente, desde o incio.
a luz do dia da Deciso que irrompe no Hades crepuscular do romance.
(BENJAMIN, 1974, G.S. I-I, p. 169).

185

este motivo do entrelaamento da concepo antiga de tempo com a


moderna que a filosofia da histria deve ento ocupar-se: a natureza
cria constantemente novas formas; o que , nunca havia sido; o que foi,
jamais voltar tudo novo, e ainda assim sempre o mesmo.
(GOETHE, 1977, p. 29). O eterno retorno do mesmo nota caracterstica
do mito e, sobretudo, constitui o cerne de sua estrutura temporal. Neste
feixe de problemas, a concepo mtica da eterna repetio contm
fundamental e imanentemente uma concepo de tempo e histria. A
filosofia da histria permite reconhecer a repetio do igual como
significao da histria, e desde que a reconhece como repetio e
perpetuao da catstrofe, isto j lhe abre a possibilidade e a exigncia
de crtica do mito, de seu poder, sua violncia.
No Ensaio sobre o romance de Goethe que Benjamin expe a
perspectiva da Redeno como anttese do Mito, portanto, como contrafigura da ordem csmica universal imposta pelo Destino inexorvel e
fatal: a eternizao da efetividade falsa e m. A perspectiva da Redeno
a instaurao de uma ordem e de um mundo verdadeiros, verdadeira
reconciliao horizontal e vertical, entre os homens, com a natureza e
com o divino. Portanto, tanto crtica da repetio que conserva a
catstrofe quanto crtica da totalidade (falsa).
O mito tambm anttese da verdade. Contra a falsificao e
indiferena com relao verdade, a crtica benjaminiana do Mito
entrecruza-se com a crtica iluminista do Mito, contudo, o prprio
Iluminismo sofre reparos: deve passar a incluir a histria, a linguagem, a
religio. O Mito no apenas a no-verdade, ele tambm a noliberdade. O Mito coao, fatalismo, resignao, negao da liberdade.
o que se v modelarmente nos personagens e episdios do romance
goetheano dAs afinidades eletivas. Na contraluz da ordenao mtica
que impe a catstrofe, donde se mostra que a Redeno exige
igualmente a liberdade-emancipao. tambm no mesmo romance e

186

no Ensaio de Benjamin que se exploram as relaes entre Mito e histria:


os fenmenos mticos tm correspondncia com fenmenos histricos (e,
portanto, sociais). Assim, a natureza mtica que se manifesta no romance

espelhamento

da

sociedade,

das

relaes

sociais

entre

os

personagens, e deles com o mundo.


A concepo de uma natureza mtica acompanhada da
personificao da natureza vivente e a personificao das coisas
inanimadas, e uma e outra aparecem como foras agentes e verdadeiros
sujeitos de um romance desprovido de autnticos sujeitos, o que vai de
par com a coisificao dos homens atados irremediavelmente ao
destino: Se os homens caram a tal ponto, adquire poder a prpria vida
das coisas aparentemente mortas. Os exemplos modelares deste
crescente poder das coisas e a conseqente diminuio dos homens no
romance, para Benjamin, so os episdios envolvendo as taas de cristal
e a nova casa a ser construda na propriedade, que ao final das contas,
servir de mausolu para Ottilie. Deste modo, o circuito mtico encontra,
por assim dizer, o seu fechamento: os personagens, tambm eles
natureza, mais os elementos naturais e as coisas mortas, encerram o
mito, esta estrutura ou contexto de culpa de tudo o que vive.
Com efeito, trata-se de um processo coordenado, cujos lados so
lados de uma mesma moeda, partida e contrapartida. Isto deve nos levar
ao corao do mito, que aparece ento, como um modo especfico de
conceber e imaginar a natureza e suas foras e, por conseguinte, o modo
de agir e lidar com elas, e cujos efeitos no se esgotam nem se limitam
somente natureza: A culpa um contexto social de enceguecimento.
(ADORNO, 1997, G.S. 3, p. 59). Isto j deve indicar a inseparabilidade
entre o mtico na natureza e o mtico na sociedade.
No

romance,

entre

as

atividades

desenvolvidas

pelos

personagens, destacam-se os esforos para o embelezamento e


decorao da propriedade, em cujo centro pode-se colocar as obras de

187

constituio do parque natural. Como o centro em torno do qual giram os


personagens e a vida na propriedade, na verdade, coloca-se como
centro do mundo, e pretende ser o sucedneo deste, precisamente como
um mundo-parque-e-jardim, em que a paisagem natural bela e
harmoniosamente produzida pelos homens torna-se o smbolo de uma
harmonia universal. Neste sentido, at mesmo o cemitrio incorporado
ao parque, cujas lpides foram removidas e realinhadas, passagens e
caminhos aplainados, tornando-se propositadamente uma parte da
paisagem embelezada. Porm, do interior deste paraso produzido
artificialmente explode o destino funesto, a destruio, a catstrofe e o
caos, tudo aquilo de que se desejava desviar o olhar e que deveria
permanecer do lado de fora. Este parque total encena a totalidade mtica.
E de modo algum restringe-se unicamente paisagem natural. Como
totalidade que , atinge tambm o humano e com ele a sociedade. De
modo caracterstico e no por acaso, os personagens do romance,
membros da aristocracia fundiria, para melhor se assegurarem da
tranqilidade, segurana e gozo privado neste idlio, empregam seu
engenho (e a polcia) para controlar a multido e afastar das imediaes
da propriedade os mendigos (GOETHE, HA, VI, p. 286, 334), estes
smbolos da misria social, dos famintos e deserdados da terra.91 Para
coibir estes inconvenientes desmancha-prazeres (Unbequemlichkeiten),
como para tudo o mais, o capito podia lanar mo de sua mxima,
segundo a qual, a ordem e o asseio suos promovem enormemente o
aproveitamento (Ibid., p. 285), o que, entre ns, tem afinidade eletiva
com a frmula ordem e progresso, podendo redundar, num caso como
no outro, em caos e regresso.
91

Mais tarde, na Obra das passagens, Benjamin anotar: Enquanto ainda houver um
mendigo, ainda haver mito. (BENJAMIN, 1982, G.S. V-1, p. 505). Sob o ttulo de
Regresses, o teor deste fragmento retomado e ampliado por Adorno em uma
citao de Benjamin em Minima moralia: reflexes a partir da vida danificada:
Enquanto existir um nico mendigo, l-se num fragmento de Benjamin, existir mito;
s a desapario do ltimo deles significaria a reconciliao do mito. (ADORNO, 1997,
G.S. 4, p. 227).

188

Nesta exposio, foi sublinhado o mito na natureza (Naturgewalt)


e indicado o quanto este inseparvel do mito na sociedade (Gewalt),
como espelhamento de uma na outra, se atentamos crtica
benjaminiana. Isto desenvolvido mais largamente na tematizao da
posio do direito no todo do romance, partindo da negao
benjaminiana da tese de que a coisa em jogo nele fosse o matrimnio,
bem como a insatisfatria definio simplesmente jurdica deste. O direito
um prolongamento da estrutura ou contexto mtico precisamente
porque nele os elementos daquela estrutura encontram-se praticamente
intactos: a relao circular entre norma, culpa e punio como sacrifcio
expiatrio. Deste modo, mais uma vez, a civilizao projetada pelo direito
no faz cessar o circuito mtico, mas pode at mesmo prolong-lo. Dito
de um modo provocativo: o direito a continuidade do mito sob outra
forma. Isto para no dizer que no se falou da presena do mito na
sociedade, ainda com relao a este Ensaio de Benjamin sobre Goethe, o
que, portanto, de modo algum privilgio exclusivo das consideraes
que tm lugar na obra tardia do filsofo, por exemplo, nos grandes
ensaios dos anos trinta do sculo passado, sobre Baudelaire, Kafka ou
Proust, sem esquecer da Obra das passagens92, como um todo.

92

Onde se pode ler: O capitalismo foi um fenmeno natural com o qual um novo sono,
repleto de sonhos, recaiu sobre a Europa e, com ele, uma reativao das foras
mticas. (BENJAMIN, 1982, G.S. V-1, p. 494). Ao caracterizar o capitalismo a partir
dos conceitos de natureza, sonho e mito, questes-chave do projeto das Passagens,
emergem os conceitos que remontam ao Ensaio sobre as Afinidades eletivas, desta vez
mobilizados para a crtica do capitalismo que , ao mesmo tempo, o prolongamento da
crtica do mito.

CONSIDERAES FINAIS

Neste trabalho, o problema que pretendemos ter exposto em suas


vrias faces foi precisamente o de compreender o entrelaamento dos
conceitos de crtica e experincia no interior dos textos do jovem
Benjamin.
Com este fito principal, abordamos os trabalhos redigidos em torno
de 1920, tomando como fio condutor da pesquisa o texto Sobre o
programa da filosofia vindoura e, considerando-o como se fosse um
escrito programtico, procuramos identificar, comparativamente, os
resultados a que se chegou com ele.
Dizamos, no incio deste itinerrio, que a hiptese principal que
orientava a investigao consistia precisamente na demonstrao de
que, a unidade da trajetria percorrida pelo jovem Benjamin quela
primeira poca de sua obra, devia ser buscada na apresentao do
problema da experincia em conexo com o de crtica. Ambos, em um
tempo relativamente curto, sofreram importantes transformaes, com o
acrscimo, ou, simplesmente, a supresso ou o abandono de
perspectivas.
Diante do problema colocado e da exposio realizada, podemos,
ento, afirmar, guisa de considerao maior, que a teoria benjaminiana
da crtica est a servio de sua teoria da experincia.
Com efeito, o interesse bsico de Benjamin na apresentao dos
pressupostos filosficos do conceito de crtica dos primeiros romnticos
deve-se ao fato de que estes forneceram um exemplo de um
pensamento

que

experimentou

unir

aquelas

vrias

esferas

da

experincia que, no Programa, so caracterizadas como problemas a


serem enfrentados pela filosofia atual, a saber, as conexes da
experincia com seus aspectos histricos, religiosos e de linguagem. O

190

empreendimento motivado por tais interesses mostrou-se largamente


produtivo para o jovem Benjamin. A partir da reflexo os romnticos
unificaram aquelas esferas da experincia e, juntas, puderam ser
reunidas no absoluto e a dissolvidas. Antes, porm, foi preciso mostrar o
carter de experincia, que, virtualmente, est inscrita na concepo e
na prtica da crtica pelos romnticos: a reflexo sempre temporalizada
e, como tal, no pode ser indiferente ao carter histrico das obras de
arte. Estas obras trazem consigo as marcas desta pertena ao tempo, e,
por mediao infinita, podem ser absolutizadas via intensificao ou
aumento dos graus de conscincia. Aquele absoluto, portanto, como a
realidade inteira, reflexionante: tudo se reflete nele e ele se reflete em
tudo. A ambivalncia da reflexo, ou seja, o fato de trazer no seu interior
a reflexo como pensamento e ao mesmo tempo como meio ou
espelhamento potenciada da realidade, de conexo em conexo, perfaz
a totalidade absoluta. Esta virtual culminao de toda reflexo no
absoluto

reenvia

todo

particular,

irresistivelmente,

totalidade.

Nestes pontos, a posio do prprio Benjamin no pode ser


considerada integralmente equivalente dos romnticos, nestes mesmos
domnios. O que h, e isto permanece, a constatao de um
aprendizado de Benjamin junto aos romnticos, cujos efeitos tambm
alcanam a obra da maturidade do filsofo. O conceito de crtica
imanente , certamente, um deles.
Por outro lado, o aprendizado obtido pelo jovem Benjamin,
tambm resultou em decidido afastamento de concepes romnticas,
como procuramos mostrar em algumas oportunidades breves, mas
esperamos, tenham sido vistas como significativas e importantes.
No foi de modo diferente que pudemos adentrar em aspectos do
Ensaio sobre As afinidades eletivas, de Goethe, aspectos estes que
devem ser tidos em conta para o quadro das relaes entre crtica e
experincia, no perodo estudado. A partir dele e tendo se ocupado dos

191

romnticos, assiste-se elaborao de um conceito prprio de crtica,


tambm como um resultado e balano do obtido. A cristalizao do
problema da crtica no busca do teor de verdade das obras de arte
revelou-se organizadora para todo o Ensaio, tanto no que ele tinha a dizer
sobre o romance, quanto na relao, ou melhor, contraposio s
tendncias dominantes na crtica e na historiografia da literatura na
poca. O tratamento dispensado a Gundolf cumpriu precisamente este
papel, ainda que no tivesse obtido a ressonncia esperada, para a
renovao da crtica de arte.
A este quadro veio se juntar um outro elemento da temtica da
experincia, aquele representado pela entrada em cena da vivncia. E
aqui, uma nova inverso ocorre, pois que a vivncia mostra-se na
verdade, a morte da relao da arte com a verdade, posto que impe a
esta

condicionamento

aos

sentimentos,

empatia,

ao

seu

confinamento na subjetividade. E bem assim, os personagens do


romance, pode-se dizer que j anunciam a riqueza de vivncias, mas
estas nada adiantam, se o alvo for a emancipao do mito.
No Ensaio, com efeito, a crtica do Iluminismo presente no
Programa, ganha um contorno conciso como antes, porm, diante do
fundo escuro do romance, inversamente, aparece mais claramente. De
modo cifrado encontra-se na avaliao do Iluminismo o exame da
experincia sob a modernidade. Indissocivel da avaliao do Iluminismo
e do presente e futuro da filosofia, tal como pensara Benjamin quela
quadra histrica, a posio assumida pelo feito histrico de Kant
permanece ao mesmo tempo como herana e desafio, para continuar
unificando crtica e experincia. Como resultado mais elevado desta
unificao, surge a dialtica do Iluminismo tal como se encontra
presente no Ensaio, assim como antes j estivera esboada no
Programa. Como balano do perodo, aquela tarefa de unificar crtica e
experincia, resultou em operar uma dupla correo, do Iluminismo e da

192

mstica. O primeiro ter de desvestir-se de seus pr-juzos, mediante os


quais reduz a religio figura da superstio e do engodo, vendo na
teologia o inimigo a combater, e no o mito. J a segunda, dever ser
traduzida em termos profanos, sob o signo da felicidade: ela portadora
dos conceitos de redeno e esperana, ambas destitudas de
garantias ltimas e, portanto, frgeis, ao fim, revelam-se irrenunciveis,
se o mito no deve ter a palavra final sobre os homens. Assim como mito
que age sob mos humanas, estes mesmos homens tm sob suas
mos a responsabilidade de que a redeno tenha lugar.

***

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ANEXO

SOBRE O PROGRAMA DA FILOSOFIA VINDOURA

tarefa central da filosofia vindoura transformar em conhecimento,


atravs da relao com o sistema kantiano, as mais profundas intuies que
obtm da poca e dos pressentimentos de um grande futuro. A continuidade
histrica garantida atravs da ligao com o sistema kantiano igualmente a
nica de decisivo alcance sistemtico. Pois Kant daqueles filsofos, o mais
recente e depois de Plato talvez o nico, para os quais estava em jogo no
imediatamente a extenso e profundidade, mas sobretudo e em primeiro
lugar, a justificao do conhecimento. Plato e Kant tm em comum a
convico de que o conhecimento de que temos a mais pura fundamentao
ser, ao mesmo tempo, o mais profundo. No baniram a exigncia de
profundidade da filosofia, ao contrrio, lhe fizeram justia de modo nico ao
identific-la exigncia de justificao. Quanto mais imprevisvel e ousado se
apresente o desdobramento da filosofia vindoura, tanto mais profundamente
ela tem de lutar pela certeza, cujo critrio a unidade sistemtica ou a
verdade.
O mais significativo obstculo para ligar a Kant uma filosofia
verdadeiramente consciente do tempo e da eternidade encontra-se, todavia,
no seguinte: aquela realidade, cujo conhecimento e com a qual ele quis fundar
o conhecimento na certeza e na verdade, uma realidade de categoria mais
baixa, talvez da mais baixa de todas. O problema da teoria kantiana do
conhecimento tem dois lados, como toda grande teoria do conhecimento, e
somente com relao a um deles ele pde dar uma explicao vlida.
Primeiro, tratava-se da questo da certeza do conhecimento que

Trata-se de uma traduo parcial em que falta o Adendo, com a extenso de


aproximadamente duas pginas.

203

permanente; em segundo lugar, tratava-se da questo da dignidade de uma


experincia que era efmera. Pois o interesse filosfico universal sempre
dirigido simultaneamente validade intemporal do conhecimento e certeza
de uma experincia temporal, esta considerada como objeto mais prximo
daquela, mesmo que no o nico. Entretanto, esta experincia em sua
estrutura global no foi reconhecida pelos filsofos como temporal, singular,
nem Kant tampouco o reconheceu. Se Kant, sobretudo nos Prolegmenos,
quis extrair os princpios da experincia a partir das cincias e, em particular,
da fsica matemtica, todavia, para ele, em primeiro lugar, mesmo na Crtica
da razo pura, a experincia prpria e absolutamente no era idntica ao
mundo de objetos daquela cincia. E mesmo se tivesse sido idntica para
Kant, tal como foi idntica para os pensadores neokantianos, identificado e
determinado deste modo, ainda permaneceria o antigo conceito de
experincia, cuja caracterstica mais marcante sua relao no apenas com
a conscincia pura, mas tambm, ao mesmo tempo, com a conscincia
emprica. Porm, precisamente disso que se trata: da representao da
experincia nua, primitiva e evidente que a Kant pareceu, como homem que
de qualquer modo partilhou do horizonte de sua poca, a nica dada e at a
nica possvel. Esta experincia, no entanto, como j indicado, era singular e
temporalmente limitada e, alm desta forma que compartilha de certo modo
com toda experincia, esta experincia, que tambm poder-se-ia nomear em
sentido pleno de concepo do mundo, era aquela do Iluminismo. Porm, em
seus traos aqui mais essenciais, ela no se distingue muito da experincia
dos outros sculos dos tempos modernos. Esta foi uma das experincias ou
concepes de mundo situadas no ponto mais baixo. Que Kant pudesse
iniciar sua gigantesca obra precisamente sob a constelao do Iluminismo
significa que a mesma foi realizada em uma experincia reduzida como que
ao ponto zero, ao minimum de significao. At se pode dizer que justamente
a grandeza de sua tentativa, o radicalismo prprio dela, tiveram por

204

pressuposto uma tal experincia, cujo valor prprio aproximou-se de zero e


que poderia ter obtido uma significao (podemos dizer: uma triste
significao) apenas por sua certeza. Nenhum filsofo pr-kantiano viu-se
colocado ante a tarefa da teoria do conhecimento nestes termos, porm,
tambm nenhum teve tanta liberdade com ela, visto que uma experincia cuja
quintessncia, cujo melhor era a fsica exata de Newton, podia ser tratada
rude e tiranicamente sem sofrer. Para o Iluminismo no havia autoridades,
no no sentido de autoridades s quais tivesse de se submeter sem crtica,
mas autoridades como potncias espirituais que pudessem dar experincia
um grande contedo. O que constitui o nvel baixo e a pouca profundidade da
experincia daquele tempo, onde reside seu peso assombrosamente diminuto
em termos especificamente metafsicos, somente ser visvel na percepo
de como este baixo conceito de experincia tambm influenciou o
pensamento kantiano, limitando-o. Trata-se evidentemente do mesmo fato,
freqentemente salientado como a cegueira religiosa e histrica do
Iluminismo, sem que se tenha reconhecido, em que sentido essas
caractersticas do Iluminismo pertencem aos tempos modernos como um
todo.
da mais alta importncia para a filosofia vindoura reconhecer e
separar quais elementos do pensamento kantiano tm de ser mantidos e
cultivados, quais tm de ser transformados e quais rejeitados. Toda a
exigncia de uma ligao com Kant funda-se na convico de que este
sistema que encontrou diante de si uma experincia cujo lado metafsico
um Mendelssohn e um Garve trataram com justia a partir da busca de
certeza e de justificao do conhecimento elevada at o genial, criou e
desenvolveu aquela profundidade que adequada para permitir o
aparecimento de um tipo de experincia novo e mais alto, ainda por vir. Com
isto, apresenta-se a principal exigncia filosofia do presente e ao mesmo
tempo afirma-se a possibilidade de satisfaz-la: de acordo com a tipologia do

205

pensamento kantiano, realizar a fundamentao, em termos de teoria do


conhecimento, de um conceito mais alto de experincia. E precisamente isto
deve tornar-se o tema da filosofia que se aguarda, o de poder indicar e
distinguir claramente uma certa tipologia no sistema kantiano que possa fazer
justia a uma experincia mais alta. Kant jamais contestou a possibilidade da
metafsica, somente quis ter estabelecido os critrios pelos quais uma tal
possibilidade podia ser comprovada em cada caso particular. A experincia da
poca de Kant no necessitava de metafsica; no tempo de Kant a nica coisa
possvel historicamente era aniquilar as pretenses da metafsica, pois a
pretenso de seus contemporneos em metafsica era fraqueza ou hipocrisia.
Por isso, trata-se de obter os prolegmenos a uma metafsica futura com
fundamento na tipologia kantiana e, assim, levar em considerao essa
metafsica futura, essa experincia mais alta.
Entretanto, no somente do lado da experincia e da metafsica que a
filosofia futura tem de ater-se na reviso de Kant. E, em termos
metodolgicos, isto , como filosofia autntica, de modo algum deve partir
desse lado, mas do lado do conceito de conhecimento. Os erros decisivos da
doutrina kantiana do conhecimento, sem dvida, tambm podem ser
atribudos ao vazio da experincia que lhe era contempornea e, assim, a
dupla tarefa da criao de um conceito de conhecimento e de uma nova
representao do mundo sobre o solo da filosofia, tambm se tornar uma s.
A fraqueza do conceito kantiano de conhecimento foi freqentemente sentida
ao mesmo tempo que a falta de radicalismo e a falta de coerncia de sua
doutrina. A teoria kantiana do conhecimento no abre os domnios da
metafsica porque ela mesma traz em si elementos primitivos de uma
metafsica infrutfera que exclui qualquer outra. Na teoria do conhecimento
cada elemento metafsico um germe de doena que exprime-se na
separao do conhecimento em relao ao territrio da experincia, em sua
completa liberdade e profundidade. O desenvolvimento da filosofia pode ser

206

esperado porque cada aniquilamento desses elementos metafsicos na teoria


do conhecimento, ao mesmo tempo, remete esta ltima a uma experincia
mais profunda, plena em termos metafsicos. H, e aqui encontra-se o germe
histrico da filosofia vindoura, a mais profunda relao entre aquela
experincia, cuja profunda investigao nunca, jamais poderia conduzir s
verdades metafsicas, e aquela teoria do conhecimento que ainda no foi
capaz de determinar suficientemente o lugar lgico da pesquisa metafsica.
Todavia, o sentido em que Kant usa, por exemplo, o terminus metafsica da
natureza, parece estar inteiramente na direo da investigao da
experincia com fundamento em princpios assegurados em termos de teoria
do conhecimento. As insuficincias em relao experincia e metafsica
exprimem-se no interior da prpria teoria do conhecimento como elementos
de uma metafsica especulativa (isto , metafsica que se tornou rudimentar).
Os mais importantes desses elementos so: em primeiro lugar, a concepo
de

Kant,

no

definitivamente

ultrapassada

apesar

de

todos

os

desenvolvimentos iniciais nesta direo, do conhecimento como relao entre


sujeitos e objetos quaisquer, ou, entre sujeito e objeto quaisquer; em segundo
lugar, igualmente apenas muito insuficientemente ultrapassada, a relao do
conhecimento e da experincia com a conscincia emprica humana. Ambos
os problemas esto estreitamente relacionados e mesmo se, em certa
medida, Kant e os neokantianos ultrapassaram a natureza de objeto da coisa
em si como causa das sensaes, ainda resta eliminar a natureza de sujeito
da conscincia cognoscente. Esta natureza de sujeito da conscincia
cognoscente, contudo, provm do fato de que formada em analogia com a
conscincia emprica que, evidentemente, tem objetos diante de si. Todo o
conjunto um rudimento inteiramente metafsico na teoria do conhecimento,
justamente um fragmento da experincia rasa desses sculos que se
introduziu furtivamente na teoria do conhecimento. absolutamente
indubitvel que no conceito kantiano de conhecimento, o papel principal

207

desempenhado pela representao, ainda que sublimada, de um eu


individual, psicofsico que recebe as sensaes por meio dos sentidos e sobre
este fundamento forma suas representaes. Essa representao ,
entretanto, mitologia e seu teor de verdade equivale ao de qualquer mitologia
do conhecimento. Sabemos de povos primitivos do chamado estgio pranimista que se identificam com animais e plantas sagrados, e nomeiam a si
mesmos com os nomes deles; sabemos de loucos que, em parte, tambm se
identificam com os objetos de sua percepo que, para eles, portanto, no
so mais objecta, ou seja, o que lhes oposto; sabemos de doentes que
referem as sensaes de seus corpos no a si mesmos, mas a outros seres;
e sabemos de videntes que, no mnimo, afirmam poder sentir as percepes
de outrem como se fossem as suas. A representao comum do
conhecimento sensvel (e intelectual) tanto de nossa poca, quanto da poca
de Kant e da pr-kantiana, precisamente uma mitologia como as
mencionadas. A experincia kantiana, neste sentido, no que tange
representao ingnua da recepo de percepes, metafsica ou mitologia
e, na verdade, apenas uma metafsica ou mitologia modernas e, em termos
religiosos, particularmente infrutferas. Experincia, tal como concebida em
relao ao ser humano individual, psicofsico e sua conscincia e, no
inversamente, como especificao sistemtica do conhecimento , por sua
vez, em todos os seus tipos, mero objeto desse conhecimento efetivo e, na
verdade, objeto de seu ramo psicolgico. Este ltimo divide sistematicamente
a conscincia emprica em tipos de demncia. O ser humano cognoscente, a
conscincia emprica cognoscente, um tipo de conscincia demente. Isso
quer dizer que, no interior da conscincia emprica h, entre seus vrios tipos,
somente diferenas de grau. Estas diferenas so ao mesmo tempo
diferenas de valor, cujo critrio, todavia, no pode consistir na exatido dos
conhecimentos, da qual jamais se trata na esfera emprica, psicolgica;
estabelecer o verdadeiro critrio da diferena de valor entre os tipos de

208

conscincia ser uma das mais altas tarefas da filosofia vindoura. Aos tipos
de conscincia emprica correspondem outros tantos tipos de experincia, os
quais, com referncia sua relao com a conscincia emprica, no que
concerne verdade, tm simplesmente o valor de fantasia ou alucinao.
Porquanto uma relao objetiva entre a conscincia emprica e o conceito
objetivo de experincia impossvel. Toda experincia autntica funda-se na
conscincia pura (transcendental) em termos de teoria do conhecimento se
esse terminus conscincia, sob a condio de ser desvestido de todo
elemento subjetivo, ainda for utilizvel. A conscincia pura transcendental
de tipo diferente de qualquer conscincia emprica, e da a pergunta se aqui
admissvel a utilizao do terminus conscincia. Como o conceito psicolgico
de conscincia relaciona-se com o conceito da esfera do conhecimento puro,
permanece sendo um problema capital da filosofia, que talvez s possa ser
reconstitudo a partir do tempo da escolstica. Aqui est o lugar lgico de
muitos problemas que a fenomenologia recentemente recolocou em
discusso. A filosofia funda-se no fato de que, na estrutura do conhecimento
encontra-se a estrutura da experincia, e deve ser desdobrada a partir dela.
Esta experincia inclui pois, tambm a religio, a verdadeira religio, na qual
nem Deus nem homem so objeto ou sujeito da experincia, porm, essa
experincia funda-se no conhecimento puro e, como essncia deste, a
filosofia s pode e deve pensar Deus. A tarefa central da teoria do
conhecimento vindoura deve ser a de encontrar para o conhecimento, a
esfera de total neutralidade com relao aos conceitos de objeto e sujeito; em
outras palavras, ela dever buscar a esfera autnoma e especfica do
conhecimento, na qual esse conceito de conhecimento de modo algum
designe a relao entre dois entes metafsicos.
Deve-se estabelecer como princpio programtico da futura filosofia
que, com esta purificao da teoria do conhecimento, a qual Kant tornou
possvel e necessrio colocar como problema radical, seria alcanado no

209

somente um novo conceito de conhecimento, mas igualmente, um novo


conceito de experincia, conforme a relao que Kant descobriu entre ambos.
Certamente, como foi dito, com isto nem a experincia nem tampouco o
conhecimento poderiam ser referidos conscincia emprica; mas tambm
aqui continuaria vlido afirmar afirmao que obteria aqui, pela primeira
vez, o sentido que lhe prprio que as condies do conhecimento so as
mesmas da experincia. Esse novo conceito de experincia, que seria
fundado sobre novas condies do conhecimento, seria ele prprio o lugar
lgico e a possibilidade lgica da metafsica. Portanto, por qual outra razo
Kant sempre tomou a metafsica por problema e a experincia por nico
fundamento do conhecimento, seno porque, de seu conceito de experincia
tinha de parecer excluda a possibilidade de uma metafsica que tivesse a
importncia das anteriores (entenda-se bem: no excluiu a possibilidade de
uma metafsica em geral)? Mas evidentemente, o caracterstico no conceito
de metafsica no est na ilegitimidade de seus conhecimentos em todo
caso, no para Kant, do contrrio no teria escrito quaisquer Prolegmenos
metafsica , e sim, em seu poder universal de ligar imediatamente, atravs
das Idias, a totalidade da experincia com o conceito de Deus. Assim,
portanto, pode-se compreender a tarefa da filosofia vindoura como a de
descobrir ou criar aquele conceito de conhecimento, o qual, por relacionar ao
mesmo tempo o conceito de experincia exclusivamente conscincia
transcendental, torna logicamente possvel no somente a experincia
mecnica, mas tambm a experincia religiosa. Com isto no se diz de modo
algum que o conhecimento torna Deus possvel, e sim, que o conhecimento
torna plenamente possvel, em primeiro lugar, a experincia e a doutrina de
Deus.
Daquilo que aqui exigido e considerado propcio ao desenvolvimento
da filosofia, j se pode tomar o neokantismo como um sinal. Um problema
capital do neokantismo foi a distino de intuio e intelecto, um rudimento

210

metafsico que, como toda a doutrina das faculdades, na posio que ocupa
em Kant, deve ser eliminado. Com isto, ou seja, com a transformao do
conceito de conhecimento, sobreveio imediatamente uma transformao do
conceito de experincia. Certamente no se pode duvidar que a reduo de
toda a experincia experincia cientfica, por muito que ela seja, em vrios
aspectos, o desenvolvimento do Kant histrico, no foi pensada por ele com
tamanha excluso. Sem dvida havia em Kant uma tendncia contrria
desintegrao e fragmentao da experincia em domnios cientficos
particulares e, mesmo se, com relao a estes, a teoria do conhecimento
posterior tiver de privar-se do recurso experincia no sentido habitual, tal
como ocorreu em Kant, isso ser, por outro lado, no interesse do continuum
da experincia e de sua exposio como sistema das cincias, tal como faz o
neokantismo de modo ainda deficiente. E deve ser encontrada na metafsica a
possibilidade de formar um puro continuum da experincia em termos
sistemticos; at mesmo o significado autntico da metafsica parece dever
ser procurada nele. Mas da retificao neokantiana de um pensamento
metafsico em Kant e, todavia, no de um pensamento fundamental, resultou
de imediato uma mudana do conceito de experincia e, na verdade, de modo
caracterstico e em primeiro lugar, resultou no desenvolvimento extremo do
lado mecnico do conceito de experincia do Iluminismo, um conceito
relativamente vazio. Porm, no se deve perder de vista que o conceito de
liberdade est em peculiar correlao com o conceito mecnico de
experincia e, com este sentido, continuou sendo desenvolvido no
neokantismo. Mas aqui tambm deve-se acentuar que o conjunto integral da
tica tampouco coincide com o conceito de moralidade que tm o Iluminismo,
Kant e os neokantianos, nem o conjunto da metafsica com o que estes
denominam experincia. Com um novo conceito de conhecimento, portanto,
no somente o conceito de experincia conhecer uma transformao
decisiva, mas tambm o conceito de liberdade.

211

Aqui se poderia sustentar, apenas de um modo geral que, com a


descoberta desse conceito de experincia que determinaria o lugar lgico da
metafsica, seria suprimida em geral a distino entre os domnios da
natureza e da liberdade. Aqui contudo, onde no se trata de demonstrao,
mas de um programa de pesquisa, suficiente dizer que quanto mais
necessria e inevitvel a transformao, com fundamento em uma nova
lgica transcendental, do domnio da dialtica e da passagem entre a doutrina
da experincia e a doutrina da liberdade, menos essa transformao pode
desembocar em uma confuso entre liberdade e experincia, por mais que o
conceito de experincia, em relao ao de liberdade, possa ser modificado
metafisicamente em um sentido talvez ainda desconhecido. Pois que, por
mais imprevisveis que possam ser as modificaes que aqui derivaro da
pesquisa, a tricotomia do sistema kantiano pertence s partes principais
daquela tipologia que deve ser mantida e ela, antes que qualquer outra, tem
de ser mantida. Poder-se- pr em questo se a segunda parte do sistema
(para no dizer da dificuldade da terceira) ainda deve referir-se tica, ou se
a categoria da causalidade atravs da liberdade talvez tenha um outro
significado; a tricotomia, cujas relaes mais profundas em termos metafsicos
ainda esto por serem descobertas, tem no sistema kantiano, j na triplicidade
das categorias de relao, sua fundamentao decisiva. Na tricotomia
absoluta do sistema, o qual precisamente nesta tripartio se relaciona com o
territrio inteiro da cultura, encontra-se uma das marcas da superioridade
histrico-universal do sistema kantiano em relao aos sistemas de seus
predecessores. A dialtica formalista dos sistemas ps-kantianos, todavia,
no fundada na caracterizao da tese como relao categrica, a anttese
como hipottica e a sntese como disjuntiva. Entretanto, alm do conceito de
sntese, tambm ser altamente importante em termos sistemticos o
conceito de uma certa no-sntese de dois conceitos em um outro, pois alm

212

da sntese possvel ainda outra relao entre tese e anttese. Isto, porm,
dificilmente poder conduzir a um quadrinmio das categorias de relao.
Mas se a grande tricotomia tem de ser mantida para a articulao
sistemtica da filosofia, mesmo enquanto essas partes ainda esto mal
determinadas, o mesmo no se pode dizer de todos os esquemas particulares
do sistema. Assim como no exemplo da Escola de Marburgo, que j iniciou a
supresso da diferena entre a lgica transcendental e a esttica (ainda que
seja duvidoso se um anlogo desta separao no tem de retornar em um
nvel mais elevado), de igual modo a tbua das categorias tem de ser
inteiramente revisada, como agora se exige universalmente. Precisamente
nisto, por conseguinte, se manifestar a reformulao do conceito de
conhecimento na aquisio de um novo conceito de experincia, pois que, de
um lado, as categorias de Aristteles foram estabelecidas de modo arbitrrio,
mas por outro, as categorias foram exploradas por Kant de modo
completamente unilateral em vista de uma experincia mecnica. Deve-se
considerar, sobretudo, se a tbua das categorias tem de permanecer no
isolamento e na falta de mediao em que se encontra; e se, em geral, ela
no deveria ocupar um lugar em uma doutrina das ordenaes, seja em meio
a outros componentes, ou, ela prpria ser transformada em uma tal teoria,
fundada sobre conceitos originrios, em termos lgicos os primeiros, ou que
possa estar ligada a eles. A uma tal doutrina geral das ordenaes
pertenceria tambm aquilo que Kant expe na esttica transcendental e, alm
disso, todos os conceitos fundamentais no apenas da mecnica, mas
tambm da geometria, da lingstica, psicologia, cincia natural descritiva e
muitos outros, na medida em que tivessem relao direta com as categorias
ou outros conceitos de ordenao filosoficamente mais altos. Aqui os
exemplos de destaque so os conceitos fundamentais da gramtica. Alm
disso, deve-se ter em conta que, com a eliminao radical de todas aqueles
componentes que, na teoria do conhecimento, do a resposta oculta

213

questo oculta do devir do conhecimento, libera-se o grande problema do


falso ou do erro, cuja estrutura e ordenao lgicas devero ser investigadas,
exatamente do mesmo modo como devero ser investigadas a estrutura e
ordenao lgicas do verdadeiro. O erro no poder mais ser explicado
partindo-se da errncia, assim como a verdade no poder mais ser explicada
partindo-se da inteleco correta. Tambm para esta investigao da
natureza lgica do falso e do erro, de se presumir que as categorias devem
ser procuradas na doutrina das ordenaes: por toda parte na filosofia
moderna nota-se o reconhecimento de que a ordenao categorial e a
ordenao que lhe afim tm importncia central para o conhecimento de
uma experincia que tem mltiplos nveis e que tambm no mecnica.
Arte, doutrina do direito e histria, todos estes e outros domnios devem ser
orientados pela doutrina das categorias com uma intensidade inteiramente
diferente daquela efetuada por Kant. Entretanto, surge ao mesmo tempo, com
referncia lgica transcendental, um do maiores problemas do sistema em
geral, isto , a pergunta pela sua terceira parte, em outras palavras, a
pergunta por aqueles tipos cientficos de experincia (o biolgico) que Kant
no tratou no terreno da lgica transcendental, devendo-se perguntar por que
no o fez. Surge ademais, a pergunta pela conexo da arte com a terceira
parte do sistema, e da tica com a segunda. A fixao do conceito de
identidade, desconhecido para Kant, de se presumir que tenha um
importante papel na lgica transcendental, na medida em que no se encontra
na tbua das categorias e, no obstante, provavelmente constitui o mais
elevado conceito lgico-transcendental, e talvez, verdadeiramente apropriado
para fundar a esfera do conhecimento de modo autnomo, para alm da
terminologia sujeito-objeto. A dialtica transcendental, na verso kantiana, j
apresenta as Idias sobre as quais assenta a unidade da experincia. Ao
conceito aprofundado de experincia, como mencionado, imprescindvel
continuidade seguida de unidade; e, nas Idias, deve ser apresentado o

214

fundamento da unidade e da continuidade daquela experincia, no a


habitual, nem somente a cientfica, mas a experincia metafsica. A
convergncia das Idias com o conceito mais elevado de conhecimento deve
ser demonstrada.
Assim como a prpria doutrina kantiana que, para encontrar seus
princpios, viu-se diante de uma cincia, em relao com a qual pde definilos, tambm ocorrer algo semelhante com a filosofia moderna. A grande
reformulao e correo que devem ser empreendidas com relao ao
conceito de conhecimento, orientado unilateralmente para o matemticomecnico, somente podem ser obtidas atravs de uma relao do
conhecimento com a linguagem, tal como tentara Hamann j durante o tempo
em que Kant viveu. Para alm da conscincia de que o conhecimento
filosfico absolutamente certo e a priori, para alm da conscincia destes
aspectos da filosofia aparentados matemtica, perdeu completamente a
importncia para Kant o fato de que todo conhecimento filosfico tem sua
expresso unicamente na linguagem e no em frmulas e nmeros. Mas este
fato poderia impor-se finalmente como o fato decisivo e, graas a ele,
finalmente deve-se afirmar a supremacia sistemtica da filosofia tanto sobre
toda a cincia quanto sobre a matemtica. Um conceito de conhecimento
obtido na reflexo sobre sua essncia lingstica produzir um conceito de
experincia que lhe corresponda, o qual tambm incluir territrios cuja
verdadeira ordenao sistemtica Kant no alcanou. Como o mais elevado
desses territrios deve-se nomear o da religio. E deste modo, pode-se
formular enfim, a exigncia dirigida filosofia vindoura com as seguintes
palavras: com fundamento no sistema kantiano produzir um conceito de
conhecimento, para o qual, o conceito de uma experincia corresponde
quela experincia de que o conhecimento a doutrina. Uma tal filosofia ou
seria ela prpria designada teologia em suas partes gerais, ou, seria ordenada

215

acima da teologia na medida em que esta inclui, por exemplo, elementos


filosficos em termos histricos.
Experincia a multiplicidade unitria e contnua do conhecimento.