Teologa filosfica. 4.

Las pruebas sobre la existencia de Dios

IV. LAS PRUEBAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

En esta unidad didctica cuarta no tenemos en cuenta diversos caminos, que a lo largo de la
historia han sido recorridos por algunos pensadores, para acceder a Dios. Entre ellos dejamos a un
lado los ontologismos (Malebranche, Fabre dEnvieu, Gioberti, etc.), el acercamiento a Dios desde le
sentido comn en Escuela Escocesa (Tomas Reid, James Beattie, James Oswald, Dugald Stewart,
etc., que influyen en J. Balmes), los intuicionismos del sentimiento como modo de la fe (F.H. Jacobi),
del sentimiento de pendencia (F. D. E. Schleiermacher); las facultades de lo divino (tactacin de
Dios en L. Thomassin, el sentido ntimo de lo divino segn A. Gratry, etc.).
Vamos a centrarnos en aquellos autores que intentan mostrar o demostrar con descripciones y
argumentaciones firmes el camino que recorre la persona en su acceso a Dios. Si bien estos caminos, una vez expresados, se han denominado pruebas, realmente no son pruebas verdaderas, si
por pruebas entendemos demostraciones con procesos inductivos y deductivos de corte cientfico y
racionalista. Algunos las han presentado como verdaderas pruebas con una mentalidad cercana a lo
que la Escuela de Frankfurt denomin razn instrumental, operadora de abstracciones de conceptos unvocos y vlidos universalmente. En la exposicin de cada uno de estos caminos o vas de
acceso a la realidad divina haremos una reflexin crtica sobre la validez del mismo, desde nuestra
perspectiva, siempre parcial y limitada.
1

Tampoco expondremos algunas de las pruebas clsicas , como la prueba llamada de las ver2
3
dades eternas y la prueba por el consentimiento universal . Hay tambin otras vas que se reco4
rren actualmente que no tenemos tiempo de afrontar .

4.1. El argumento ontolgico

4.1.1. Demarcacin histrica y enfoque actualizado del tema
4.1.1.1. El origen del argumento ontolgico
Estamos convencidos de que la vida es el principal y originario camino para llegar a Dios. Luego intentamos justificar con razonamientos el itinerario de nuestra marcha hacia Dios. Este tipo de
razonamientos se ha apoyado en un sistema conceptual solidario de una concepcin del mundo y, en
definitiva, de una metafsica.
S. Anselmo (1033-1109), entre los aos 1077 y 1078, dio forma a un argumento, llamado por
5

los medievales ratio Anselmi, para convencer al necio (Ps. 13, 1; 52, 1) de que Dios existe. Kant le
puso el nombre de argumento ontolgico de la existencia de Dios. Para Kant la prueba ontolgica

Esta pruebas estn expuestas con claridad por GONZLEZ, A. L. (1991 ). Teologa natural. Pamplona:
EUNSA, 162-167.
2

Cf. SAN AGUSTN (1955). Confesiones. t. II, VII, X, 16. Madrid; (1958). De libero arbitrio, II, VIII, 21 (t.
XVI). Madrid; De vera religione, c. 30-31; FERNNDEZ, M S. (1996). Demostracin leibniziana de la existencia de Dios
por las verdades eternas. En GNZALEZ, A. L. Las pruebas del absoluto segn Leibniz, op. cit, 159-204.
3

Omnibus innatum est in animo quasi insculptum esse Deos (CICERN, M. T., De natura deorum, II, 5).

Para estudiar un esbozo de va sobre el sentido de nuestra existencia, cf. MARTNEZ DE VADILLO, M. (1986).
La idea de Dios en tiempos de increencia. Fe y atesmo en nuestros das. Madrid: Atenas, 114-117.
5

KrV A 631-632; B 959-660.

es aquella que prescinde de toda experiencia. Y a partir a priori de puros conceptos, intenta alcanzar
la existencia de Dios.
Este argumento, como cualquiera que se presente con coherencia, est cargado de teora metafsica. Pero ahora somos ms sensibles a otro aspecto que ha pasado desapercibido durante muchos siglos: toda justificacin de la existencia de Dios supone una experiencia previa de contacto con
esa realidad en los niveles pre-reflexivos, ms vivenciales. Hoy se denomina este primer contacto
con Dios la experiencia religiosa o experiencia de fe.
A lo largo de la historia ha sido afrontado por los grandes filsofos, sea para presentarle objeciones o criticarlo sea para asumirlo y adornarlo con nuevos enfoques y conceptuacin metafsica.
Hasta hoy ha sido probablemente el argumento de la existencia de Dios ms debatido. Desde los
aos sesenta hasta hoy se ha vuelto con renovado fervor a presentar este argumento, a partir del
anlisis del lenguaje. Quiz necesitados de dar respuesta al argumento anti-ontolgico, presentado
6
por J. N. Findlay , y quiz tambin porque se va descubriendo una nueva versin modal del argumento, presente en germen en S. Anselmo, no solamente es efectiva sino que, utilizando la expresin de Plantinga, ningn filsofo ha dado jams una refutacin convincente, concluyente y general,
7
relevante para todas o la mayora de las miradas de formas que el argumento toma .

4.1.1.2. La calificacin de la prueba anselmiana como argumento a simultaneo

En la tradicin escolstica clsica se han clasificado las demostraciones de la existencia de
Dios o bien a priori o bien a posteriori.
Un tipo de demostracin a priori es la que procede desde las causas hasta el efecto. La causa
goza de prioridad metafsica respecto del efecto demostrado. Dios no puede ser efecto de ninguna
causa (material, eficiente, final ni formal) que no fuera l mismo. Por tanto, en este sentido Dios no
puede ser objeto de ninguna demostracin a priori. Spinoza demuestra, en una argumentacin a priori, la existencia del mundo desde la causa nica divina.
Otro modo de intentar demostrar a priori la existencia de Dios sera suponer que la existencia
de Dios es una propiedad o un momento de su esencia. Ahora bien, no puede darse en realidad una
8
esencia divina con anterioridad a su existencia. Fue Spinoza quien ide errneamente que la esencia divina es anterior a su existencia y que sta procede de aquella. Dios sera Causa de s (Causa
sui).Tampoco esto es posible. Dios no puede ser autocreador de s mismo, puesto que sera causa
de s. La existencia de Dios no es posterior a su esencia. Han de darse juntamente.
Si en el orden metafsico no es posible una prioridad de la esencia sobre la existencia que
permita una prueba a priori de Dios, quiz fuera posible en el orden del conocimiento distinguir la
esencia y la existencia divinas de tal forma que conocida la esencia, pudiera inferirle legtimamente
su existencia, por un procedimiento deductivo. Esto es lo que intenta normalmente el argumento ontolgico. Por esta razn antes ha llevado el nombre de prueba a simultaneo o quasi a priori. Habra que conocer primero la esencia de Dios. Luego se infiere la existencia de Dios en esa esencia
9
como simultnea a ella. No es estrictamente a priori ni menos an a posteriori .

Cf. (1955) Can Gods Existence Be Disproved?. En FLEW, A.; MacINTYRE (eds.).New Essays in Philosophical
Theology. Londres. SCM Press. La 8 ed. es de 1972.
7

PLANTINGA, A. (1974). The Natture of Necessity. Oxford: University Press, p. 196.

SPINOZA, B. (1975). Ethica, more geometrico demonstrata. Madrid, def. 1.

Cf. GONZLEZ LVAREZ (1968) 141-144.

4.1.2. La formulacin de S. Anselmo y la crtica de Gauniln

4.1.2.1. El ncleo del argumento ontolgico
El ncleo de la argumentacin se basa en la distincin que hay entre Dios y la creatura. Si la
creatura es compleja y cada una de las notas que lo describen o definen no alcanza nada ms que
un aspecto de la cosa, Dios, por el contrario, es de naturaleza simple y los conceptos que podamos
decir de l tienden a unificar y simplificar su significado. As el concepto de esencia y de existencia
se suelen decir de Dios en su unidad: Dios es el esencialmente existente o la esencia que en cuanto
tal es necesariamente existente. La creatura puede no existir. Por lo cual tiene una esencia que existe no necesariamente.
Por otra parte, la esencia divina es conceptuada desde una metafsica que identifica esencia
con el concepto esencial. Alcanzar el concepto esencial de Dios equivaldra a alcanzar la esencia
de Dios. Esto no es realmente as: la esencia es individual y no es nada abstracta. Pero esta es la
base del argumento ontolgico. Ahora bien, si al concepto esencial de Dios le corresponde tener una
serie de notas (como por ej., ser perfectsimo, o ser necesario, o ser infinito o ser realidad absoluta),
alcanzado por la mente ese concepto esencial de Dios, parece que se ha tenido que alcanzar tambin con sus notas (denotacin) todo el conjunto de connotaciones que estn implicando (referente
en la realidad).
La versin modal del argumento es reivindicada por Malcom en dilogo con la filosofa del
lenguaje que se remite al ltimo Wittgenstein. Intenta evitar los abusos en que ha cado el argumento
ontolgico segn l, criticado por Gauniln, Gassendi y Kant, si entendemos que la existencia en
cuanto nota dicha de la esencia es idntica a una perfeccin. Malcolm tratara de encontrar, en
ltimo anlisis tambin, la necesidad de afirmar la existencia de Dios amparados en el modo de las
proposiciones y no en su contenido. Ambos argumentos estaran en S. Anselmo. Esto es lo que queremos ahora ver por nosotros mismos, haciendo un recorrido por la historia del desarrollo de esta
argumentacin para probar la existencia de Dios.

4.1.2.2. El contexto de la prueba: una experiencia religiosa

No podemos perder de vista la verdadera perspectiva de S. Anselmo. El contexto de la prueba
de S. Anselmo es la fe y la vida de oracin de la comunidad religiosa. En el prlogo al Monologium S.
Anselmo afirma que los monjes de la Abada de BEC (benedictinos) le han pedido poner por escrito y
en forma de meditacin algunas ideas sobre el mtodo de meditacin de la esencia divina. Los
mismos hermanos le piden que no se apoye en la autoridad de las Sagradas Escrituras, buscando
tan slo la prueba que resalta espontneamente del encadenamiento necesario de los procedimien10
tos de la razn y de la evidencia de la verdad . Y en el Proemio al Proslogium, expresa S. Anselmo
la necesidad de encontrar una sola prueba que no necesite para ser completa ms que de s misma
11
y que demuestre que Dios existe verdaderamente . Tambin aqu busca Anselmo razones slidas
y claras.
A pesar de que la razn quede satisfecha en sus mtodos, el autor hace hablar a una persona
que busca elevar su alma a la contemplacin de Dios y que se esfuerza en comprender lo que
12
cree . Si el Monologium llevaba por ttulo en la primera redaccin Exemplum meditandi de ratione

10

Monologium.Prologus. En Obras Completas de San Anselmo. I. (Intr. gral y. vers. castellana del P. Julin
Alameda). Madrid: BAC, 1952, p. 191. Cf. DELGADO ANTOLN, S. M. (1987). El argumento anselmiano. Sevilla: Servicio
de Public. Univ. de Sevilla.
11

Proslogium. Proemium, en ibd., 359.

12

Cf. ibd., 359-361.

fidei, el Proslogium se titulaba Fides quaerens intellectum. Esta fe que busca apoyarse en una comprensin intelectiva se concretiza comenzando con una oracin que exhorta a la contemplacin de
Dios:
Oh hombre, lleno de miseria y debilidad!, sal un momento de tus ocupaciones habituales; ensimsmate un instante en ti mismo... Busca a Dios un momento... Entra en el santuario de tu alma... Bscale en el silencio de tu soledad. Oh corazn mo!, di con todas tus fuerzas, di a Dios: Busco tu rostro,
13
busco tu rostro, oh, Seor! .
Y antes de desarrollar el argumento, se prepara con una larga oracin de inspiracin agustiniana. Desde el fondo de su abismo pide la luz de Dios, consciente de que en esta bsqueda no todo
es trabajo intelectual, sino tambin deseo y amor:
Ensame a buscarte, mustrate al que te busca, porque no puedo buscarte si no me enseas el
camino. No puedo encontrarte si no te haces presente. Yo te buscar desendote, te desear buscndote,
14
te encontrar amndote, te amar encontrndote .
Lo primero, pues, es la fe. La meta de la prueba es comprender con la razn lo que ya cree.
Despus de dar gracias a Dios porque ha creado l en el fondo de su alma su imagen, deteriorada
por los vicios y oscurecida por el pecado, desea entender de algn modo la vedad de Dios que su
corazn cree y ama:
Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto,
15
porque si no creyere, no llegara a comprender .
Dios mismo es quien da inteligencia de la fe, es decir, Dios concede comprender lo que se
cree. Por eso Anselmo suplica:
Concdeme... el comprender que t existes, como lo creemos y que eres lo que creemos.

4.1.2.3. La primera prueba de S. Anselmo

El punto de partida, pues, es un ncleo intelectivo credo por fe: Creemos que encima de ti no
16

se puede concebir nada por el pensamiento . Y se trata de saber si tal Ser existe. Porque el insensato ha dicho en su corazn No hay Dios.
Pero el insensato, dice S. Anselmo, comprende lo que digo y ha de estar de acuerdo conmigo
en que su pensamiento acerca de Dios est en su inteligencia, cuando me oye decir hay un ser por
17
encima del cual no se pueden imaginar nada mayor . Al igual que un pintor ha de tener primero en
su mente un cuadro que quiere pintar. Una vez pintado, lo tiene en su espritu, lo intelige y sabe que
tambin lo tiene ya hecho.
Es cierto que aquello por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe en la inteligencia solamente. Razn: Se puede suponer que existe tambin en la realidad, en tal caso sera

13

Proslogium, cap. I, ibd., 361.

14

Ibd., 365.

15

Neque enim quaero intelliggere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia nisi credidero, non
intelligam (Ibd., 366 y 367).
16

Et quidem credimus Te esse aliquid quo nihil maius cogitari potest. Proslogium, cap. II., ibd. 367. Esta
definicin no existe en las Escrituras. Est en Agustn, Boecio y Sneca. Cf. Angel Manuel FAERNA (2003). Anselmo de
Canterbury, san. En MUOZ, J. Diccionario Espasa Filosofa. Madrid: Espasa, 19.
17

Puede parecer una paradoja que la idea con que parte S. Anselmo sea recibda en l por fe, y que sin embargo
tambin tenga que estar en el necio que prescinde de la fe. Pero, yo creo que la razn y la fe concuerdan en el mismo contenido,
porque ste se refiere al mismo Dios, independientemente del camino por el que han llegado.

mayor, que si existiera tan slo en el pensamiento. Anselmo lleva magistralmente la argumentacin
para que el necio caiga en la contradiccin:
Si aquello mayor de lo cual no se puede pensar nada estuviese solamente en la inteligencia, tendramos que aquello mismo mayor de lo cual no puede pensarse nada es aquello mayor que lo cual puede
ser pensado algo.
Luego la conclusin est ya cantada: Existe sin duda algo mayor que lo cual nada se puede
18

pensar, ni en el en el intelecto ni en la realidad . Incluso, S. Anselmo llega a decir, que un ser as

no se puede imaginar que no exista. Porque, en la medida en que pudiramos concebirlo como no
existente, no sera el mayor, dado que podramos entonces concebirlo como existente y sera mayor
todava.
No sera conveniente proyectar aqu la problemtica suscitada por Kant, respecto de si la existencia es una perfeccin o no. Porque S. Anselmo no parece que trate de perfeccin expresamente
referida al concepto de Dios. Ms adelante Anselmo afirma, dirigindose a Dios, que su ser es el ms
verdadero de todos y el ms grande de todos:
A ti solo, entre todos, pertenece la cualidad de existir verdaderamente y en el ms alto grado.
Todo lo que no es t, no posee ms que una realidad inferior y no ha recibido el ser ms que en menor
19
grado .

4.1.2.4. La dificultad de Gauniln a favor de un insensato

20

El argumento de S. Anselmo fue impugnado por un monje de Marmoutier llamado Gaunilo o

Gauniln. Las razones dadas por Gauniln son:
a) No todo lo que est en el entendimiento tiene existencia. No basta que comprendamos las
palabras; ha de existir lo que significan. Porque pueden ser palabras falsas o referirse a algo inexistente, que tambin se comprenden al orlas nombrar.
b) Adems hay que distinguir el sentido de los trminos, que puede comprenderse, y el hecho
de que el significado pensado exista como concepto en mi mente. Si es as, no se podra pensar algo, salvo que se lo comprendiera como existente. Pero si fuera sta la condicin del concepto del ser
mximo, no se explica que haya gente que lo niegue o dude de su existencia. Si no se puede desconocer la existencia de Dios, yo me pregunto a qu viene tanta argumentacin contra los que dudan
que exista tal naturaleza.
c) Habra que buscar una prueba indubitable que no dependa de si oigo o no oigo nombrar a
este ser y de si antes ya ha de estar en m el ser al que se refiere, porque podran ser palabras dudosas o falsas.
d).Si distinguimos la verdad percibida por el entendimiento y el entendimiento con el cual se
capta, hay que afirmar una diferencia entre el contenido de la idea del cuadro por pintar y la idea de

18

Como podemos ver hasta ah, S. Anselmo no ha citado para nada la perfeccin divina. Hay autores que maius lo
entienden como ser perfectsimo. Entre ellos estn C. FABRO (1975). Luomo e il rischio di Dio. Roma: Studium. Trad. esp.(
de J. Redo Llopart y V. Peral Domnguez): Drama del hombre y misterio de Dios. Madrid: Rialp 1977, p.437; y L. GONZLEZ
(1985). Teologa natural. Pamplona: EUNSA, p. 75. Pero, en realidad S. Anselmo tan slo ha hablado de ser pensado como
mayor. Este es el texto latino de la argumentacin: Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil
maius cogitari potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur, in intellectu est. Et certe id quo maius cogitari nequit,
non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse in re, quod maius est. Si ergo id quo
maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Existit
ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re (Proslogium, cap. II, cf. ibd., p. 366).
19

Solus igitur verissime omnium, et ideo maxime omnium habet esse. (ibd., cap. III, p. 368).

20

El ttulo que figura en la edicin crtica es Quid ad haec respondeat quidam por insipiente.

algo por encima de lo cual no se puede imaginar nada mayor. Pues el cuadro no ejecutado depende
de la inteligencia del artista.
e) Dice el autor que tal naturaleza suprema est en mi inteligencia. Pero cmo? Si Dios es incomprensible en su naturaleza, al pronunciar su nombre no le puedo referir a ninguna especie conocida y entenderle por analoga con ella. De la palabra que expresa a Dios y de su significado (sin
21
haber conocido antes su existencia y en qu consista) no puedo inferir su realidad .
f) Vayamos a la dificultad principal: si este ser ha de estar no slo en mi pensamiento, sino
tambin en la realidad para ser el mayor. Depende de qu se entienda por existir en la mente y ser
representada por el pensamiento. Si es como representamos otro ser cualquiera, es evidente que
existe fuera de mi mente con ms realidad que slo en mi mente. Si solamente est en mi pensamiento este ser, cualquier cosa que est fuera de mi pensamiento tiene ms realidad. Pero de una
22
existencia ideal no puedo obtener otra existencia en la realidad . Como tampoco puedo deducir la
existencia de una Isla Perdida, con ms riquezas que las islas Afortunadas, del hecho de que yo entienda con claridad lo que significa y porque sea ms existir en la realidad que solamente en la inteligencia. Antes habra que probar que esa cosa existente es la Superior.
g) El insensato ha de admitir que el ser supremo existe en el pensamiento. Si no lo admite,
tampoco puede llevrsele a afirmar que existe tambin en la realidad, hasta el punto de que se le
haga caer en la contradiccin si piensa que no existe.
h) Por ltimo, al igual que el insensato ha pensado que Dios no existe, una cosa puede ser
pensada como falsa o no existente, pero no puede ser comprendida as. Habra que demostrar que
hay una diferencia entre cualquier idea, por ejemplo mi yo, y Dios. Yo tengo certeza de que existo y
de que puedo no existir. Y respecto del ser supremo, tambin comprendo que existe, y que no puede
no existir. Pero si yo puedo pensarme como no existente (aunque s positivamente que existo), no
podra pensar tambin como no existente a todo lo que yo conozco con la misma certeza, incluso a
Dios? Y si no puedo pensarme como no existente, esta posibilidad no es exclusiva de Dios.
En definitiva, aunque el resto del libro expone con gran verdad, brillantez, y riqueza, pensamientos sobre Dios, llenos de perfume ntimo y de afecto santo y piadoso, sin embargo hay que ser
ms cautos y fortalecer la argumentacin un poco ms.
23

4.1.2.5. La respuesta a Gauniln : segunda prueba de S. Anselmo (la aprueba

modal)
S. Anselmo responde al escritor catlico que se hace portavoz del insensato:
a) Tu entera certeza y tu conciencia (de catlico) demuestra que si no comprendes a Dios como aquello por encima de lo cual no puede ser pensado ni concebido nada, o Dios no es as o no es
ni entendido ni comprendido por el pensamiento.
b) Tu dices que del hecho de pensar algo mayor que lo cual nada puede ser imaginado, no se
sigue que ese algo exista en el entendimiento; y de que esto exista en el entendimiento no se sigue
necesariamente que exista en la realidad. Y yo afirmo que este algo existe necesariamente, si puede

21

En el fondo esta es la crtica que le hizo Kant. Decir que Dios existe es situarle en el conjunto de los fenmenos a
los que se puede aplicar la categora de existencia, es hacerle objeto de nuestra experiencia.
22

Esta es la dificultad que le pondrn de formas diversas todos los grandes filsofos: Si esse dicendum est in
intellectu, quod secundum veritatem ciusquam rei nequit saltem cogitari: et hoc in meo sic esse non denego. Sed quia per hoc
esse quoque in re non potest ullatenus obtinere: illud ei esse aduc penitus non concedo, quosque mihi argumento probetur
indubio. (Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente, n 5. Cf. ibd., 412).
23

El ttulo que llevaba el Liber apologeticus ad insipientem (P.L., t. 158, col. a48 ss.) es Quid ad haec respondeat
editor ipsius libelli. Cf Obras Completas de S. Anselmo, op. cit. 416.

ser pensado. Razn: Necesariamente ha de ser pensado como carente de principio aquello mayor de
lo cual nada puede ser pensado. Pues todo lo que se puede concebir como posible, pero de hecho
no existe, puede alcanzar el ser si comienza a existir. Por esto podemos afirmar que aquello mayor
que lo cual no puede pensarse nada no puede ser pensado que es y no es. Por tanto, si puede ser
24
pensado como existiendo, existe necesariamente .
c) Atendamos al hecho de que el ser mayor que se puede pensar es concebido por el pen25
samiento. En el caso de Dios (que no tiene principio ni fin) y slo en este caso, podemos pasar de
la idea a la realidad. No as en cualquier otro caso: todo lo que podemos pensarlo como no existente,
aunque existiera, podra no existir (ni en la realidad ni en la inteligencia). Pero lo que es tal que no
puede concebirse mayor, existe necesariamente slo con que se le pueda pensar as.
Esto se demuestra per absurdum: Pensemos que no exista en la realidad, aunque pueda ser
pensado. Lo que puede ser pensado y no existe en realidad, si llegase a existir, no sera aquello mayor que lo cual no se puede pensar. Por tanto, si lo concebido es aquello mayor que lo cual no se
puede concebir algo, tiene que existir realmente.
d) Igualmente hay una diferencia entre el ser mayor que el cual no puede ser pensado nada y
los seres que no existen o pueden no existir en un tiempo o en un lugar determinados. Lo que no
existe ayer y existe hoy, podra no haber existido nunca. O lo que no existe aqu, pero s en otra parte, puede concebirse como no existiendo incluso aqu. Ahora bien, aquello mayor que lo cual no puede concebirse nada, si existe, no puede ser concebido como no existente (porque no sera el mayor);
por tanto no existe por partes, sino que existe todo entero, en todas partes y siempre.
En definitiva: si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido por el entendimiento, no
estuviese ms que en el entendimiento, sera algo mayor que lo cual podra pensar algo, esto es,
aquello que existiese tambin en la realidad. Y llevando el argumento a su lmite, dice:
Qu cosa hay ms lgica que, si aquello por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor
no estuviese ms que en la inteligencia, sera por lo mismo algo por encima de lo cual se podra pensar
algo mayor? Pero, no hay duda que este ser por encima del cual es posible pensar algo ms grande no est en ninguna inteligencia como algo por encima de lo cual es imposible pensar nada mayor. No se sigue
necesariamente que este ser, el mayor que se puede imaginar, si existe en la inteligencia, no est solamente en la inteligencia? Porque si no est ms que en la inteligencia, se puede imaginar uno mayor que
26
l, lo que es contradictorio .
e) S que puedes conocer a este ser por encima del cual no hay nada mayor, dado que lo que
es bueno se parece a lo que es lo mejor, y tienen en comn ser bueno. Una inteligencia razonable
puede ascender desde los bienes inferiores a los superiores, hasta llegar a conjeturar acerca de
24

Este es el texto, en el que se van a apoyar los lgicos del lenguaje que intentan volver al argumento ontolgico:
Quod auten putas ex eo quia intelligitur aliquid quo maius cogitari nequit, non consequi illud esse in intellectu, nec si est in
intellectu ideo esse in re: certe ego dico; si vel cogitari potest esse, necesse est illud esse. Nam quo maius cogitari nequit, non
potest cogitari esse nisi sine initio. Quidquid autem potest cogitari esse et non est, per initium potest cogitari esse. Non ergo quo
maius cogitari nequit cogitari potest esse et non est. Si ergo cogitari potest esse, ex necessitate est (Quid ad haec respondeat
editor ipsius libelli, I, ibd., 416 y 418).
25

No porque sea entendido Dios como el mayor de todos ni lo que es mayor que todas las cosas que existen
(omnibus maius) est en la inteligencia y en la realidad. Probar que un ser existe en realidad no equivale a decir que es el
mayor de todos o que el pensamiento no puede formar uno mayor. S. Anselmo reprocha al que defiende al insipiente que no ha
acuado l esta expresin para significar a Dios. San Anselmo se queda como punto de partida con el significado de Dios como
id quo maius nequit cogitari. Aunque, una vez probado que es comprendido, existe en nuestra inteligencia y existe en la
realidad aquello mayor que lo cual no puede ser pensado nada, entonces tambin est probado que esto es realmente lo que es
mayor que todo (cf. Liber apologeticus ad insipientem, 5, ibd., 428-431).
26

Quid igitur consequentius, quam si quo maius cogitari nequit est in solo intellectu, idem esse quo mayius
cogitari possit? Sed utique quo maius cogitari potest, in nullo intellectu est, quo maius cogitari nos possit An ergo non
consequitur quo maius cogitari nequit si est in ullo intellectu, non esse in solo intellectu? Si enim est in solo intellectu, est quo
maius cogitari potest; quod non convenit (Liber apologeticus ad insipientem, II, ibd., 422).

aqul por encima del cual no se puede pensar nada mayor. Y un catlico puede recordar que las
27
perfecciones invisibles de Dios se han hecho visibles por el conocimiento de las creaturas .
f) Lo que es tal que no se puede pensar nada mayor, no puede ser pensado como no existente, porque existe necesariamente as. No se puede pensar que tal cosa no existe, si nos ponemos a
pensar en l. Si pudiera ser pensado como no existente, podra ser pensado como teniendo principio
y fin. Pero esto es imposible. Por el contrario, al pensarlo piensas que es imposible pensarlo como no
existente. Por tanto, aquello por encima de lo cual no se puede concebir nada mayor no puede ser
pensado como no existente.
Reflexiones crticas
1) S. Anselmo, en las pruebas de su existencia, da distintas aproximaciones de una definicin
nominal de Dios, pero no describe ningn atributo concreto de Dios, sino tan slo que Dios es lo que
no puede pensarse no siendo o no puede pensarse nada mayor o mejor (melius). Ms tarde especifica en qu consiste el ms grande de todos, summum omnium: la misma vida, luz sabidura,
28
bondad, felicidad eterna y eternidad feliz; y esto lo es en todas partes y siempre .
2) La nocin de Dios de que parte S. Anselmo (id quo maius cogitari nequit) no es reconocible como idea de Dios por ningn ateo o necio. Pero, segn S. Anselmo, tendra sentido esta idea de
Dios para un hombre necio (en un contexto religioso), que como nada sabio, es capaz de contradecirse, admitiendo que entiende el nombre de Dios pero no reconoce su existencia. Un ateo difcilmente admitir una definicin nominal de Dios como punto de partida vlido para buscar y comprobar
29
luego si este Dios existe o no .
3) S. Anselmo alcanza o intenta alcanzar no una mera existencia de Dios, sino su existencia
necesaria y su incomprensibilidad como no existente.
4) La crtica ms importante que se le ha hecho a S. Anselmo es que el juicio acerca de la
existencia de Dios habra de situarse en el mismo plano de la existencia de las cosas y no quedarse
slo en el mbito de los posibles o de los pensables como existiendo. As Gauniln, Sto. Toms,
Kant y otros.
5) Este argumento ha expresado con claridad la tensin entre realismo e idealismo en filosofa.
Puesto que aqu lo que se cuestiona en el fondo es la relacin entre la conciencia (que puede pensar
que un concepto determinado de Dios tiene que existir necesariamente) y la realidad (en la cual Dios
30
exista de hecho) .
6) Las interpretaciones favorables y las crticas a este argumento para probar la existencia de
Dios han sido tantas y tan diversas, que es preciso recorrer la historia de la filosofa, para hacer
justicia a este gran autor. Una salvedad es preciso hacer: cada intrprete favorable y cada crtico
vierte la filosofa de S. Anselmo en su propia filosofa. Por cuya razn, en cada nuevo autor que lo
repiensa, se desfigura y configura algo de la idea original anselmiana. ltimamente ha aparecido una
prueba matemtica que intenta demostrar la existencia de Dios basada en el argumento
31
anselmiano .

27

Cf. Liber apologeticus ad insipientem, VIII, 433 y 435.

28

Querebas Deum, et invenisti eum esse quiddam, summum omnium, quo nihil melius cogitari potest; et hoc ese
ipsam vitam, lucem, sapientiam, bonitatem, aeternam beatitudinem et beatam aeternitatem, et hoc esse ubique et semper
(Proslogium., cap. XIV, cf. ibd., 384).
29

Cf. FABRO (1977) 442.

30

Cf. FABRO (1977) 455-56, nota 26.

31

GDEL, K. (2006). La prova matematica dellesistenza di Dio [Eds.: G. Lolli P. Odifreddi). Turn: Boringhieri; CORDELLI, A. (2007). Dopo la publicazione de La prova matemtica dellesistenza di Dio di Kurt Gdel. Aquinas,
50/1, 281-290.

4.1.3. La crtica de Sto. Toms de Aquino

32

a) No todos los que emplean el nombre de Dios estaran de acuerdo en la definicin de Dios
como aquel ser mayor que el cual no puede pensarse nada. Pues incluso algunos (los estoicos, por
ej.) han pensado que Dios es un cuerpo (S. Th., I, q.2, a.1 ad 2).
b) Admitido el significado de Dios, como id quo maius cogitari potest se entiende lo que Dios
es, pero de ello no se sigue necesariamente su existencia; tan slo se sigue la existencia de Dios en
la mente del que lo piensa.
c) Como dijo Gauniln, si el adversario no concede que existe en la mente algo cuyo mayor
no puede pensarse, no se puede llegar a que Dios exista en la realidad (S. Th. I, q. 2, a.1).
d) En la Suma contra Gentiles (C. G. I, 10-11) el Doctor Anglico repite los argumentos de la
Suma Teolgica y hace una crtica certera del paso ilegtimo del orden ideal al orden real. Es necesario situar en el mismo orden aquello que hay que probar (res) y el significado del nombre (nominis
rationen) del que se parte. Los que han recibido educacin religiosa desde su infancia creen como
evidente la existencia de Dios. A Dios tambin conviene el ser necesariamente, porque Dios es su
ser. Pero la existencia de Dios no es evidente para todos. Y aunque admitamos que la nocin de
Dios como aquello mayor de lo cual no puede pensarse nada, no se sigue que Dios exista en la
naturaleza de las cosas sino tan slo en mi mente.
A la dificultad expresada por el Doctor de Canterbury de que el necio de alguna manera piensa
a Dios, cuando piensa que no existe, Sto. Toms responde que si de Dios se puede pensar que no
existe, no lo es por la imperfeccin de su ser, sino por la imperfeccin de nuestro conocimiento que
no puede intuir a Dios directamente y por s mismo, sino a partir de sus efectos, razonando desde los
efectos a las causas y de las cosas sensibles a las inteligibles (C G I,11).
El Cardenal de Vio Cayetano, siguiendo a Sto. Toms en la Summa contra Gentes, resume la
crtica al argumento ontolgico de forma magistral: Es preciso colocar en el mismo plano la realidad
(rem) y el significado del trmino (nominis rationen). A la realidad o a la naturaleza de las cosas le
corresponde la existencia exercita o ejecutiva; pero al significado de un trmino le compete tan slo
una existentia signata. Hay, pues, dos modos de existir que no hay que confundir: existir en la mente es distinto de existir en la realidad. Por esto, respecto de Dios hay que distinguir tambin entre el
concepto de Dios y la realidad divina. A la esencia de Dios compete la existentia excercita y la no33
cin abstracta que tenemos de Dios tiene tan slo una existentia signata o conceptual .

4.1.4. Otras formulaciones escolsticas

4.1.4.1. San Buenaventura
Introduce una novedad en el argumento. El concepto de Dios presentado es diverso: Dios es el
ser pursimo.
El argumento est muy concentrado:

32

En cinco obras critica Sto. Toms a S. Anselmo: In lib. Boethi de Trinitate expositio, q.1, a. 3; In I Sent., dist., 3,
q.1, a.2; De Veritate, q. 10, a. 12; S. Th., I, q.2, a.1; I C G. c. 10-11). Un tratamiento bien logrado de la crtica del Doctor
Anglico a S. Anselmo puede encontrarse en FABRO (1977) 442-450. Cf.tambin CEREZO GALN, P. (1966). La onto-teologa y el argumento ontolgico. (Exgesis de la crtica tomista). Revista de filosofa (Madrid, CSIC), 25, 415-458.
33

I Contra Gentes, c. 11. Cf. GONZLEZ LVAREZ (1968) 148-149.

Si Dios es Dios, Dios existe; pero el antecedente es de tal modo verdadero, que no puede pensar34
se que no sea; luego es una verdad indubitable que Dios es .
El fundamento de la afirmacin de la existencia de Dios es la intrnseca evidencia del concepto
de Dios. La idea de Dios aquello cuyo mayor no puede pensarse es evidente, porque se concibe
claramente, ya que no hay contradiccin alguna entre el sujeto y el predicado.
Esto slo se puede aplicar a Dios, porque es el ser realidad primera, eterna, simplicsima,
pursima, actualsima, perfectsima. As que un ser concebido con estas caractersticas es imposible
35
que no exista . El mismo ser pursimo se actualiza en la inteligencia, en la plena fuga del no ser; as
36
como la nada acontece en la plena fuga del ser . Para tener la idea de este ser pursimo, es preciso
hacer desaparecer de la mente todo no ser.
Criticar al argumento ontolgico equiparando a Dios con cualquier cosa (p. e. Ia isla ms
perfecta que pueda concebirse) es equivocar el argumento, porque todo lo que no es Dios es
imperfecto; slo al ser divino le compete la formulacin de que es aquello cuyo mayor no puede
pensarse.

4.1.4.2. Duns Escoto

El Doctor Sutil pretende reforzar (colorari) el argumento de S. Anselmo, de dos maneras.
a) En la primera, dice as:
Mayor: Dios es aquel ser que, pensado sin contradiccin (cogitable), ninguno puede pensarse
mayor (sin contradiccin) Este sin contradiccin indica un lmite, pues lo que es contradictorio no es
pensable. Si lo fuera, habra dos pensables contradictorios opuestos.
Menor: Ahora bien, tal sumo cogitable, que describe a Dios, se da no slo en el pensamiento,
sino tambin en realidad:
a) ante todo con ser quidditativo (el entendimiento descansa en l y es el primer objeto del
entendimiento, como razn de ser en sumo grado).
b) Y se da en realidad con ser de existencia. Pues, si slo existiese en el pensamiento sera
contradictorio, porque

podra existir en la realidad (en cuanto cogitable es posible) y

no podra existir (pues repugna a su naturaleza existir por otro).

Conclusin: Por consiguiente, el cogitable que existe en la realidad es mayor que el que slo
existe en el entendimiento .
b) En otra forma de presentacin, cree poder decir:
Mayor: Es mayor pensable (y mejor cognoscible) lo que existe, en cuanto ms perfectamente
cognoscible (perfectius cognoscible), esto es, en cuanto intuible o visible, que no lo que no existe. Lo
existente se puede conocer con la intuicin (requiere objeto existente), mientras que lo que no existe
(ni en s ni en otra cosa ms noble), no es intuible, sino tan slo se conoce por abstraccin (aunque
no exista su objeto). En efecto, lo intuible por su ser es ms perfecto que lo que se conoce tan slo
por una inteleccin abstractiva.
Menor: Pero lo que es lo mayor pensable es intuible o perfectamente cognoscible.

34
35
36

De myst. Trinitatis, q. 1, a.1, n 29. 11.

Itinerarium mentis in Deum, cap. 5, nn-3-6.

Precisamente esta idea da el ttulo a este estupendo ensayo de ROVIRA, R. (1991).La fuga del No Ser. El
argumento ontolgico de la existencia de Dios y los problemas de la Metafsica. Madrid: Encuentro.

Conclusin: Luego, lo que se conoce ms perfectamente, existiendo ya en la mente como

37
perfecto cognoscible, existe tambin en la realidad .
Observaciones crticas
1) Hay un paso indebido del orden del acto de conocimiento al objeto conocido. Si un modo de
conocer es ms perfecto, se sigue, a nuestro juicio indebidamente, que el objeto conocido es ms
perfecto. Si tuvisemos de hecho la intuicin de Dios, podramos obtener con la esencia de Dios,
tambin la existencia de Dios. Pero que tengamos intuicin de Dios no est probado.
2) Se da por supuesto que exista un sumo pensable en la realidad. No basta que no sea contradictorio, para que exista en la realidad. Hay, en efecto, una confusin de los planos de la posibilidad lgica y ontolgica. La primera es la no contradictoriedad de notas; la segunda es la posibilidad
de estar realmente en el orden de lo real, no slo porque no sea absurdo, sino porque haya una causa o conjunto de causas que lo ponga en la realidad. Para que la posibilidad conduzca noticamente
hacia la existencia ha de existir una causa que realice dicha posibilidad.

4.1.5. La inflexin racionalista: Descartes y Leibniz

38

El argumento ontolgico, camino ancho, fue estrechado, laicizado , liberado de su aureola

teolgico-mstica, para someterlo a la actividad dominadora de la razn. El argumento que es
introducido con una intensa y fervorosa oracin, es el ncleo de la metafsica de una razn absoluta
(Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz y el idealismo metafsico) que desencadenar, por
reaccin e inflacin metafsica, el atesmo humanista del pensamiento moderno.
Si en S. Anselmo la afirmacin de la existencia de Dios se basaba en la fuerza con que la idea
de Dios se impona por su evidencia a la conciencia del hombre; en los filsofos modernos, desde
Descartes a Hegel, la fuerza de la afirmacin de la realidad de Dios se apoya en la certeza subjetiva
de una conciencia que funda la verdad de la afirmacin en la claridad de la fuerza productiva del
mismo concepto por la propia conciencia. La verdad no es dejarse posesionar por la realidad, sino
39
dar forma a la realidad por la conciencia. Como dice Fichte: Sin conciencia, no hay ser .

4.1.5.1. El argumento ontolgico en Descartes

Descartes presenta varias pruebas para demostrar la existencia de Dios. Aqu no expondremos otros argumentos relacionados con el argumento ontolgico, como por ejemplo el que busca el
40
origen de la idea de Dios. Nos vamos a atener tan slo a la prueba de inspiracin en S. Anselmo .
Esta est situada dentro del contexto ms amplio de su propia filosofa: innatismo de la idea de Dios,
principio de inmanencia (es evidente lo que se da en mi conciencia con claridad y distincin, pero
para afirmar algo fuera de mi conciencia he de apoyarme en la misma certeza subjetiva de la conciencia) y presupuesto gnoseolgico (presupongo que la conciencia es una facultad, que slo alcan-

37

De primo rerum omnium principio, cap. 4; Cf. Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto. Ed. bilinge. Madrid:
BAC, 1960, pp. 687-688. Cf. adems, Opus oxoniense, I, d. 2., q. 2.
38

PAULUS, J. (1938). Henri de Gand. Pars, p. 46; Ibd. (1935). Henri de Gand et l'argument ntologique. Arch.
d'hist. doctr. et litt. du Moyen Age, t. X. cit. por FABRO (1977) 457.
39

Ohne Bewust sein, kein Sein. Cf. Grundlage des Naturrechts. Einleitung. Medicus II,6. Esta lnea interpretativa es
sostenida por Spaventa, intrprete de Hegel. Si en S. Anselmo el Ser divino est fuera del pensamiento y es independiente de l,
en Hegel, el ser, y tambin la existencia de Dios, procede del pensamiento y es algo intrnseco al proceso del pensamiento. Cf.
SPAVENTA, B. (1882). Del principio della riforma religiosa, politica e filosofica. En Saggi di critica filosofica, politica e
religiosa. Npoles, pp. 327 y ss. Cf. FABRO (1977) 457-460.
40

Sobre la relacin entre el argumento de S. Anselmo y Descartes, cf. KOYRE (1922). Essai sur lide de Dieu et les
preuves de son existence chez Descartes. Pars, 187; Ibd. (1923). Lide de Dieu dans la philosophie de S. Anselme. Paris.

za los contenidos interiores de su conciencia, que los contenidos exteriores son problemticos, etc.);
dualismo del tre objectif (ser dentro de mi conciencia) y del tre formel (ser extramental), etc.
Principio bsico cartesiano, que constituye la mayor del silogismo: Lo que concebimos clara y
distintamente como perteneciente a la naturaleza de una cosa, puede afirmarse con verdad de ella.
Aplicacin al problema de Dios, y menor del silogismo: pero una vez considerado con atencin suficiente lo que Dios es, concebimos clara y distintamente que pertenece a su naturaleza el
41
existir . Razn: Pues Dios es el ser perfectsimo, y de su idea de ser perfecto se infiere la existencia.
Conclusin: luego podemos afirmar con toda certeza que Dios existe. Esto es tan cierto por lo
menos como cualquier demostracin de geometra.
Del anlisis de la idea de tringulo podemos afirmar con toda certeza que la suma de sus ngulos equivale a dos rectos. Pero no podemos afirmar la existencia de ningn tringulo. No sucede lo
mismo con la idea de Dios. Del anlisis de la idea de Dios como ser perfectsimo, podemos y tenemos que afirmar que existe Dios. Puesto que la existencia es la primera de las perfecciones. Si lo
niego, me contradigo, puesto que ser perfecto implicara no existir, esto es, no ser perfecto.
Observaciones crticas
1) Si existieran las ideas innatas, podran conocerse sin necesidad de volverse a la experiencia. Para Descartes la idea de Dios es innata. El contenido de esta idea es la de ser perfectsimo. La
experiencia no le puede dar este contenido, por tanto la extrae de su mente. Es una idea de Dios
42
como infinito en perfeccin . Es en lo que se diferencian las ideas de las cosas de la idea de Dios.
2) De esta idea tiene un conocimiento inmediato e intuitivo, puesto que se encuentra como
contenido dentro de la conciencia-continente. No es ninguna deduccin (aunque en alguna ocasin
43
Descartes presente en forma de silogismo categrico su descubrimiento ). Tambin la idea de existencia est dentro del mbito noemtico del yo o del pensamiento (ya ha captado al yo como existente). El contenido de la idea de Dios (ente sumamente perfecto) se le impone exigiendo la existencia
44
necesaria y eterna. La existencia es entendida como una perfeccin . La esencia de Dios, conjunto
de todas las perfecciones, debera incluirla. De hecho no hay ideas innatas.
3) Las ideas representan las esencias de las cosas y tienen cierta realidad (realismo de las
ideas): se las puede intuir (mbito del tre objectif). As se puede intuir tambin la idea de Dios que
representa su esencia, como necesitando eternamente existir.
4) El argumento no vale. Hay un paso injustificado del mbito de la idea (tre objectif) al mbito
de la realidad extramental (tre formel). Habra que demostrar que hay una correspondencia en cada
caso, puesto que la seguridad (claridad y distincin) tiene validez tan slo en el mbito del tre obje41

Responsio authoris ad primas objectiones. Cf. Oeuvres de Descartes (ed.Charles Adam et Paul Tannery). Paris, J.
Vrin, VII, 115.
42

En esta idea se apoya Lvinas para afirmar su tesis sobre Dios y desarrollar un concepto muy particular de la
tensin de una responsabilidad que transciende de m hacia el Otro, como presencia de Dios en el hombre, que ya no depende de
la voluntad humana de representar a Dios, sino de Dios mismo que se representa a s mismo en la idea de infinito del hombre.
Cf. Lvinas, E. (1994). De Dios que viene a la Idea. (Trad. Graciano Gonzlez R.- Arnaiz y Jess Mara Ayuso Dez). Madrid:
Caparrs, pp. 101-168. Cf. tambin GONZLEZ R-ARNAIZ, G. (1988). E. Levinas: humanismo y tica. Madrid: Cincel, 166167.
43
44

Cf. Meditationes de Prima Philosophiae, XLV. Responsio authoris ad primas objectiones. op. cit., 115-116.

Ha sido discutido si en Descartes la existencia es una perfeccin. Cf. COYRE, Essai sur lile de Dieu, op. cit.,
187. Pero no parece serio hoy dudar de que la existencia entendida segn Descartes sea realmente una perfeccin. Y en Dios, su
existencia es evidentemente una perfeccin. Cf. RESCARTES, R (1964-1972). Meditationes de Prima Philosophia. Meditatio
Quinta, op. cit., VII, 66. Tenemos la idea de Dios como un ser sumamente perfecto o la cosa ms perfecta que podamos
concebir.

tif. En nuestro caso, la existencia de Dios tan slo podra estar dada con anterioridad. Entonces so45
brara el argumento ontolgico .

4.1.5.2. El argumento ontolgico de Leibniz: De la posibilidad a la realidad

Hay un desplazamiento del concepto de Dios desde el ser perfectsimo al ser necesario.
Dios es el ser necesario, entendido como aquel ente de cuya esencia es la existencia. Adems,
Leibniz aade un rasgo original al clsico argumento anselmiano, al que detecta imperfecciones en el
modo de exponerlo. Leibniz quiere demostrar necesaria o matemticamente la existencia de Dios. No
46
hay que suponer, sino demostrar la posibilidad o la no contradiccin del ente omniperfecto . Pero
antes de exponer el argumento ontolgico tal como lo concibe Leibniz conviene sealar algunas de
sus teoras filosficas que figuran como base de sus demostraciones.
Presupuestos de la prueba:
a) Posibilidad es lo que no implica contradiccin. No se distingue entre posibilidad lgica y
ontolgica o metafsica.
b) Se presupone la posibilidad mientras el enemigo no demuestre que algo es contradictorio.
Negar la existencia de Dios implicara negar su posibilidad.
c) Lo primario y radical es lo posible. Lo derivado y fundado es lo real. Lo real es entendido
como realizacin de lo posible. Leibniz pertenece al horizonte de la creacin. Se da por supuesto que
Dios es creador.
d) La esencia es el concepto formal de algo. La esencia de una cosa realiza su posibilidad. De
ah que Leibniz diga que Dios existe por esencia, es decir, existe por su posibilidad.
La prueba
47

El razonamiento clave de Leibniz en el argumento ontolgico es ste argumento modal :

Mayor: Si Dios (el ser necesario) es posible, existe.
Menor: Es posible.
Conclusin: Luego existe.
Prcticamente todo se reduce a demostrar que Dios es posible. Es posible Dios como ser
48
49
omniperfecto ? Estemos atentos al mtodo matemtico de razonar . Para Leibniz todo es posible,
mientras no se demuestre lo contrario. Hay presuncin de posibilidad de todo ente. Pero posible es
todo lo que no implica contradiccin interna en sus notas. Pues bien, perfeccin es toda cualidad
50
simple, positiva, absoluta, que no comporta idea de limitacin . Toda perfeccin se distingue de las

45

Cf. GARCA LPEZ, J (1976). El conocimiento de Dios en Descartes. Pamplona: EUNSA, 128-129. Sobre el
mtodo en Descartes y cmo tiende a reducir el ens al verum, cf. CARDONA, C. (1975). Ren Descartes: Discurso del Mtodo.
Madrid: Riapl, 49; y MARION, J. L. (1986). Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de lontothologie. Pars: PUF.
46

LEIBNIZ, Nuevos Ensayos, 4, 10, 7. Cf. MARTNEZ PRIEGO, C. (1996). El argumento ontolgico de Leibniz. En
GNZALEZ, A. L. Las pruebas del absoluto segn Leibniz. Pamplona: Eunsa, 261-380.
47

Cf. HERNNDEZ BAQUEIRO, A. (1996). El argumento modal de Leibniz. En GNZALEZ, A. L. Las pruebas
del absoluto segn Leibniz, op. cit., 381-438.
48

Cf. LEIBNIZ, G.W. (1676). Quod Ens Perfectissimum existit. En G.W. Leibniz, Die philosophischen Schriften,
VII, 261-262.
49

Puede decirse que la existencia de Dios se demuestra geomtricamente a priori (Sobre la demostracin
cartesiana de la existencia de Dios. En Philosophische Schriften, IV, 419).
50

Por esto puede decir que en Dios, la perfeccin es absolutamente infinita. Monadologa, 41. Cf. Leibniz. Ed.

dems y es irreductible a otra cualquier perfeccin. Por consiguiente, no es demostrable la incompatibilidad de dos perfecciones, porque demostrar sera reducir una a otra (y por definicin de perfeccin no se pueden reducir una a otra). Por lo tanto, puede existir un sujeto en el que todas las perfecciones sean compatibles entre s, formando una esencia simple. Si no es contradictorio, es posible.
Leibniz demuestra la existencia de Dios desde su posibilidad en la Monadologa, escrito de
madurez:
51

Slo Dios, o el ser necesario , posee el privilegio de que basta que sea posible para que tenga
que existir. Y como nada puede oponerse a la posibilidad de lo que no tiene lmites ni negacin ni, por
52
consiguiente, contradiccin, esto es suficiente para que conozcamos a priori la existencia de Dios .
Leibniz lleva an ms lejos el argumento. La metafsica de la esencia aqu tiene su base en la
lgica de las proposiciones modales. Entiende a Dios como el Ens a se (Estre de soy) que existe por
su esencia, es decir, el ser necesario. Si el ser necesario fuera imposible, no existiran todos los otros
que existen por el ser que existe por s. Y siguiendo el razonamiento modal, afirma: Si el Ser necesario no existe, no existe de ningn modo el Ser posible. En definitiva, el Ser de suyo real es el ser que
53
debe existir, porque es posible .
Reflexiones crticas
1) Hay que hacer una crtica a todos los presupuestos de Leibniz, por ej.:

La posibilidad no ha de entenderse meramente en el sentido lgico-formal, como

ausencia de la mera contradiccin. En tal caso expresaramos la condicin intrnseca
54
negativa para poder ser objeto de nuestro pensamiento . Pero esta es una posibilidad
meramente nocional. Con las posibilidades nocionales de las definiciones de las cosas no
podemos saber nada de las cosas reales finitas. Nunca la posibilidad conceptual puede
ser una esencia formal.

Pero es que lo posible-conceptual no funda lo real. La posibilidad formal no debe

entenderse como fundamento de lo real. Este prejuicio es propio de la interpretacin que
hace Leibniz de los entes en cuanto creados: son realizacin de una posibilidad divina.
Pero la realidad creada no es la realidad en cuanto realidad. Por tanto, no est fundada
en la posibilidad. Ni la realidad en cuanto tal ha de entenderse como una realizacin de lo
posible.

En el orden de la realidad, la posibilidad (metafsica) exige algo ms: el conjunto de

causas o razones que la explican. Y en este orden, lo primero es la realidad y lo segundo
la posibilidad. La posibilidad metafsica implica en las cosas, adems de la no
contradiccin de sus notas, las causas que lo fundamenten.

2) Una cosa es que Dios sea razn de s y otra que Dios sea causa de s. Dios tiene en s la
razn de su realidad. Pero no necesita ninguna causa de s.
3) Dios no puede ser pensado como posible por contraposicin a real. Su posibilidad es su
realidad. Pero es una vana especulacin imaginar primero que Dios es slo posible y luego ms

Porra, Mxico 1984, p.393.

51

Notamos una contaminacin entre Dios, en cuanto ser omniperfecto y como ser necesario: se supone que Dios es el
ser necesario y se demuestra que el ser perfectsimo es posible.
52

Monadologa, 45. Cf. Leibniz. Ed. Porra. Mxico 1984, p. 394.

53

LEstre de soy cest lEstre qui doit exister parce quil est possible. LEIBNIZ. Die Philos. Schiriften, Ed. C.J.
Gerhardt, Bd. IV, p.405 y ss. Cf. MARTNEZ PRIEGO, C. (1996). El argumento ontolgico de Leibniz. En GONZLEZ, A.
L. (ed.). Las pruebas del absoluto segn Leibniz, op. cit., 261-380.
54

Cf. FABRO (1977) 473, nota 46.

tarde pensarlo como tambin real. Por tanto, no puedo utilizar el argumento Si Dios es posible:
porque Dios no es posible: es siempre real, y slo desde su realidad puedo pensar su posibilidad. En
definitiva, la posibilidad metafsica de Dios no puedo probarla a priori. Lo posible, entendido como
potencia metafsica, se funda en el acto correspondiente. Pero lo posible no significa simplemente
potencia por contraposicin a acto. Lo posible es tambin lo todava no real, que puede ser real por
apropiacin. Dios como acto puro, segn Aristteles y Toms, no puede ser posible como ente en
potencia. Pero Dios, como posibilitante supremo o absoluto de lo real distinto de s mismo, es el que
permite al hombre realizarse como persona, es decir, el que posibilita al hombre la apropiacin de
posibles formas de realidad. Si posible indica inteligible, Dios es el mximo inteligible, porque es la
mxima realidad. Pero, siempre lo primero y fundante es la realidad; lo segundo y fundado es la
posibilidad.

4.1.6. La crtica de Kant del tesmo filosfico tradicional y sus consecuencias agnsticas
Kant, gigante del pensamiento filosfico, ha sometido a una dura crtica a los planteamientos tradicionales del tesmo. Como consecuencia de ello, toda la historia de la filosofa posterior habr de enfrentarse con Kant o dar por vlidas sus conclusiones y presupuestos.

4.1.6.1. La base metafsica de las tesis kantianas sobre la existencia de Dios

Kant, incluso en su perodo pre-crtico, ha afrontado el problema de la demostracin racional de
55
la existencia de Dios, intentando una crtica a Descartes , en el marco de un enfrentamiento global a
Leibniz y Wolff. Ya entonces Kant mantiene que no podemos tener un conocimiento propiamente dicho
de Dios, y menos an llegar a Dios como "Creador del mundo". Entiende por conocimiento el conocimiento cientfico.
Pero es en la Crtica de la Razn pura donde intenta demostrar que las formas clsicas de probar la existencia de Dios por "la razn especulativa" se reducen a tres: ontolgica, cosmolgica y fsicoteleolgica.
El punto ms dbil de la argumentacin clsica de las pruebas a posteriori, segn Kant, est en
la definicin de "ente necesario", descubierto a partir de las cosas de nuestra experiencia. Tal definicin
incluye la igualdad del "ens necessarium" con el "ens realissimun". La idea de ente realsimo o ente de
mxima perfeccin no permite pasar de ella a la existencia de tal ente perfectsimo. Esta es la crtica
que hace al argumento ontolgico.
La prueba fsico-teleolgica coincide con la cosmolgica en que suponen dicho argumento. Pero,
precisamente, en la prueba ontolgica se dara el paso en sentido inverso (del ente realsimo al ente
necesario). Por lo tanto, criticado el argumento ontolgico, quedan criticados los otros dos.
Antes de presentar ms sistemticamente esta crtica de Kant a las pruebas de la existencia de
Dios del tesmo, queremos indicar las bases noticas en las que se apoya:
a) El dualismo metafsico fenmeno-nomeno, y las definiciones de sensibilidad y entendimiento, no permiten alcanzar un nivel transcendental vlido para toda la realidad en
cuanto realidad. Tan slo valen para el mundo fenomnico que llega a lo real como objeto.
Aunque el mtodo transcendental (con el enfrentamiento objetual) supondra, segn Heideg56
ger, una forma de desvelacin y ocultacin del ser .

55

Descartes hace a Dios, que produce nuestra idea de ser infinito y perfecto, fundamento y garante de la verdad del
conocimiento. Cf. Meditaciones filosficas, Medit. cuarta.
56

Cf. Der Satz vom Grund (1957), [La proposicin del fundamento], Leccin dcima, 132-135.

b) La categora de "existencia" no puede ser vlida ms que para el mundo fenomnico. Si los
conceptos son meras "sntesis" de sensaciones, posibilitadas por categoras que no tienen validez para
57
el mundo noumnico, nunca podremos llegar con los conceptos del entendimiento a Dios .
c) El principio de causalidad es valedero, segn Kant, para el mbito de la experiencia. Slo alcanzara a la Causa primera con una analoga muy pobre, a la que el mismo Kant quita todo valor absoluto y necesario. La causalidad verdadera o noumnica pertenece al orden de la libertad. Su mbito no
es la razn terica, sino la razn prctica. Pero de hecho, el concepto moral de Dios (Dios como supremo bien) ser visto a lo largo de la historia de la filosofa principalmente como una creacin de orden
tico.
Prescindimos aqu de la prueba moral kantiana de la existencia de Dios, ya mencionada, y que
presentaremos ms adelante.

4.1.6.2. La crtica kantiana a las pruebas de la existencia de Dios

En general hay que decir, atenindose a la filosofa de Kant (1724-1804), que la razn especulativa no tiene ninguna posibilidad de demostrar con certeza (cientfica) la existencia de Dios. Esta postura de Kant ha tenido y tiene todava una influencia inimaginable. Se supone que Kant demostr, una
vez por todas, la imposibilidad de que el hombre llegue a Dios racionalmente. Kant, sin embargo, analizaba en su Crtica de la Razn Pura solamente el conocimiento cientfico, que l denomina saber terico. Todo conocimiento cientfico, para ser vlido, ha de ser universal y necesario; pero ha de tener,
adems, un contenido verdadero. El contenido nos viene a posteriori, por la experiencia, segn los juicios sintticos de los empiristas. La universalidad y necesidad nos vendr del a priori, propio de los
juicios analticos de los racionalistas. Segn estos presupuestos, Kant se pregunta acerca de la posibilidad de los juicios sintticos a priori. Su respuesta es positiva para las ciencias y las matemticas; pero
negativa para la metafsica.
Ante todo, la razn humana en la bsqueda de un fundamento ltimo (condicin incondicionada)
de todas las cosas (mundo y yo) proyecta, fuera de la experiencia, una idea reguladora de todos los
juicios de experiencia acerca del mundo (experiencia externa) y del yo (experiencia interna). Esta idea
tendra las caractersticas propias del concepto o idea de "ens realissimum" de los racionalistas. Si damos existencia a esta idea reguladora de toda la experiencia, cometemos una ilusin transcendental". Solamente le compete la funcin reguladora y, en este sentido, est justificada. Pero de ello no
puede derivarse su validez en el orden de la existencia. Es decir, la ilusin transcendental consiste en
transformar mentalmente el principio regulador de todas las cosas en principio constitutivo de las mismas. As se hipostatiza la idea del "ens realissimum". La razn terica ha de confesar su incapacidad
para llegar a Dios. Pero, Dios puede ser alcanzado por la razn prctica, como postulado de la accin
moral.
Respecto del principio de causalidad, Kant llega a las mismas conclusiones que acerca de la categora de "existencia". Kant formula el principio de causalidad as: "Todos los cambios se producen
segn la ley del vnculo de la causa y del efecto". O bien, "Todo ser contingente tiene una causa", o
"Todo lo que no existe por s mismo, existe por otro" (Crtica de la razn pura). Este es uno de los principios del entendimiento puro, una categora o forma a priori, segn la cual se unifican todos los fenmenos de la naturaleza estudiados por la ciencia. La categora de causalidad unifica, pues, toda la experiencia posible, pero no se puede hacer uso legtimo de ella fuera de la misma experiencia. Para llegar a Dios con esta categora de causalidad habra que transcender la experiencia. Y aqu el entendimiento no tiene ninguna posibilidad, puesto que no tenemos intuicin emprica de Dios. El principio de
causalidad no tiene ningn valor ni es posible usarlo con criterio cientfico fuera del mundo sensible.

57

"Todos los principios sintticos de la inteligencia son de uso inmanente; ms para el conocimiento de un ser supremo se requiere un uso transcendente de los mismos, para lo que nuestra inteligencia no est en modo alguno equiparada"
(KrV B, 664).

El gran mrito de Kant consiste en poner en evidencia que el conocimiento cientfico, o mejor la
fsica, no puede decir nada acerca de la existencia de Dios. Introducir a Dios en el conjunto de causas
fenomnicas o empricas es hacer de Dios una cosa ms. No se ha de mezclar a Dios como causa
transcendente con las causas intramundanas y sus encadenamientos deterministas. El trmino "causalidad" puede recibir un doble uso y puede tener un doble sentido. El uso emprico o intramundano es
vlido para los hechos o fenmenos que sean controlables por la experiencia. El uso transcendental
escapa a toda verificacin, pues se refiere al mundo en su totalidad. Esta idea del mundo como totalidad es para Kant una idea lmite o cosa-en-s. "La totalidad absoluta de toda experiencia posible no es,
58
ella misma, una experiencia" . Pasar del uso emprico al uso metafsico del concepto de causalidad es
59
realizar un salto injustificado .
Esto nos hace tomar conciencia verdadera de la dificultad de llegar racionalmente a la existencia
de Dios a travs del principio de causalidad. Del carcter pasajero y contingente de una parte del universo, por ejemplo mi existencia corprea, no puedo deducir el carcter contingente y pasajero de todo
el universo. El mundo, en cuanto totalidad, no se reduce a la simple suma de los acontecimientos intramundanos. Ciertamente, un mundo-escenario, en el que "suceden" los acontecimientos o fenmenos intramundanos contingentes, no puede ser l mismo absolutamente necesario. Este mundo, posiblemente no-finito desde el punto de vista de las medidas cientficas, siempre sera un mundo limitado, concreto, encerrado en un espacio y un tiempo.
Si desde aqu queremos llegar a la existencia de Dios, inconscientemente pasamos de la prueba
ex contingentia mundi (a posteriori) a una prueba ontolgica: saltamos desde el finito hasta el infinito.
Esto supondra a priori que hay un nexo necesario entre la perfeccin de una esencia (conceptual) y su
existencia. Se mantiene, pues, el mismo esquema de fondo del argumento ontolgico.
El argumento que Kant se propone criticar, queda perfilado as:
"Si algo existe, tiene que existir tambin un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al
menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una experiencia.
La mayor infiere la existencia de lo necesario a partir de una experiencia en general. As pues, la prueba
arranca de la experiencia y no procede, por tanto, enteramente a priori u ontolgicamente; si recibe el
60
nombre de cosmolgica, se debe a que el objeto de toda posible experiencia se llama mundo" .
El nervio de la prueba, segn Kant, consiste en identificar las condiciones requeridas para
constituir una necesidad absoluta, es decir, determinar los atributos de este ser absolutamente necesario: ha de ser ilimitado en perfeccin y soberanamente real, el ser supremo, por tanto, el "ens rea61
lissimum" .
En las pruebas cosmolgica y teleolgica, Descartes va desde la idea del ser perfecto, o infinito,
hasta la existencia necesaria de este ser. Aqu se partira, segn Kant, del concepto de "ser necesario",
y desde ah se deducira su infinitud y su existencia (como ente realsimo).
Enfocado as el argumento ontolgico, Kant plantea una crtica aparentemente irrefutable: cmo
hemos llegado al concepto de ser necesario? La respuesta es clara: vamos desde el yo contingente al

58

Prolegomena, par. 40, ed. Acad. Pruss., IV, 327-328.

59

Cf. la 4 antinomia, de la Kritik der reinen Vernunft, B 489, 486, 488. En Zubiri no habra dificultad porque en el
momento talitativo aprehendemos un contenido como real, es decir, aprehendemos el carcter transcendental. En Kant el
sentir no aporta la realidad, porque es una afeccin subjetiva. Para Zubiri simplemente es un paso del campo de realidad al
mundo, algo legitimado por el momento transcendental de todo lo real aprehendido con la inteligencia sentiente.
60

KRV, B 632-633. Kant expone tambin este argumento en Sobre la imposibilidad de una prueba cosmolgica de la
existencia de Dios.
61

"La razn cree encontrar tales requisitos nica y exclusivamente en el concepto de un ser realsimo, concluyendo
luego que ste es el ser absolutamente necesario. Ahora bien, est claro que se presupone aqu que el concepto de un ser de
realidad suprema satisface plenamente el concepto de necesidad absoluta de la existencia, es decir, que se puede inferir lo
ltimo de lo primero, lo cual constituye una proposicin sostenida por el argumento ontolgico (KRV, B 636).

ser absolutamente necesario. Precisamente esta es la cuestin de fondo: definir qu es contingente y

qu es necesario, sin presuponer la existencia de Dios que sea fundamento absoluto del ser contingente. Conocemos a priori la naturaleza del ser necesario?
No es difcil llegar a una "idea" de absoluto, por ej., as: Todos los entes no pueden ser relativos,
porque todo ser relativo est invocando un fundamento, fuera de l o distinto de l, que no sea a su vez
relativo. Pero, no presuponemos aqu qu es fundamento o incondicionado y cmo la razn est legitimada para buscar el fundamento? Y una vez que lleguemos al ser absoluto, qu hacemos con esta
"idea"? Es decir, este absoluto qu nombre tiene? Es materia? "Eln vital" que se manifiesta a travs del desarrollo evolutivo de la vida? Es el Dios transcendente y personal? Para decidirlo no basta
un simple anlisis del concepto de ser necesario (primero en la lista de condicionados per se subordinados). Este razonamiento, pues, no nos sirve, segn Kant, para alcanzar la existencia de Dios.

4.1.6.3. La respuesta al desafo de Kant: las bases noticas del acceso del hombre a Dios por la razn sentiente
Queremos situar a Kant en continuidad con Hume. As, despus de un breve anlisis de la crtica
kantiana al principio de causalidad y de sus presupuestos, podremos entrar en el anlisis de la razn en
su bsqueda del fundamento, donde quedar suficientemente aclarado la validez transcendental de
dicho principio y la posibilidad de acceder a Dios por la razn.

a) Apoyaturas de Kant en Hume

62

Todos los empiristas, desde Hume, afirman la imposibilidad de la razn para alcanzar certezas
metafsicas, puesto que todo nuestro conocimiento parte de los sentidos y slo puede comprobarse
mediante una percepcin sensible.
63

Adems D. Hume critica la conexin necesaria entre causa y efecto, aunque afirme la relacin
de contigidad y sucesin. No podemos afirmar con carcter de objetividad y universalidad que todo lo
que comienza tiene una causa, ni una causa particular debe producir necesariamente un determinado
efecto. La proposicin "todo lo que comienza es causado" no es cierta ni intuitiva ni demostrativamente.
Es decir, que "no es intuitivamente cierta" significa que no es inmediatamente evidente la relacin necesaria entre el concepto de "lo que comienza" y el concepto de "causado". Con otras palabras, la proposicin "lo que comienza es causado" no es de la misma clase que los axiomas de la geometra. Y
"no es demostrativamente cierta" significa: la relacin entre los dos trminos no es ni siquiera mediatamente evidente, no se puede deducir de ningn otro principio, no es ningn tipo de teorema de la geometra. Es una simple afirmacin compuesta de dos ideas. La idea de "lo que comienza" es distinta y
separable de la idea "tiene una causa". Por lo tanto no estn necesariamente conectadas la una con la
otra. Por lo tanto, no es contradictorio negar que lo que comienza tiene una causa.
Kant admite de Hume que los fenmenos de causa y efecto estn dados a posteriori, aislados y
sin conexin intrnseca; pero la accin causal productora del efecto no es algo dado. Y reprocha a Hume que la conexin de causa y efecto no es una simple asociacin emprica (que establece la costumbre), sino que es obra de una forma a priori (la categora de causalidad o de relacin causa-efecto).

b) Crtica a los presupuestos de la crtica de Kant

Estamos de acuerdo con Kant en no admitir la validez del argumento ontolgico, pero por otras
razones distintas a las que aporta el filsofo de Knisberg. Despus de denunciar someramente los

62

Trat. nat. hum., III, 138-143.

63

Tratado de la naturaleza humana (ed. Flix Duque). Madrid: Tecnos, 131-176.

presupuestos sobre los que se asienta la teora del conocimiento kantiano, nos detendremos, especialmente, en el problema de la causalidad, como punto focal de todo el proceso de la razn hacia Dios.
I) LOS PRESUPUESTOS
1 Los presupuestos de Kant:
64

Los presupuestos de que parte su filosofa , segn nuestro parecer, son:

1. Un apoyo parcial en la historia de la filosofa (Platn, Descartes y sus sucesores en el
pensamiento, racionalistas y empiristas) prescindiendo de otros autores (Aristteles, Sto.
Toms y la escolstica clsica).
2. Es imposible la intuicin intelectual humana. Slo podemos tener intuicin sensorial.
3. El conocimiento humano est representado por el conocimiento cientfico tal como lo estudia Newton.
4. Su concepto de razn, admitido acrticamente de los racionalistas y sobre todo de Wolff,
est disgregado del concepto de sensacin, admitido tambin sin fundamento crtico, segn
las corrientes empiristas. La impresin sensible es para Kant mera afeccin subjetiva y aporta slo un contenido subjetivo. Pero no es as. Lo que hay es impresin de realidad.
5. Kant supone que el conocimiento es una sntesis o constitucin de elementos a priori y a
posteriori. Para Kant la base de la filosofa son tambin los juicios sintticos a priori. Kant
parte en la Crtica de la Razn Pura de la pregunta: "Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?".
6. Adems, Kant plantea el problema del conocimiento en la lnea del juicio y del juzgar.
2 Respuesta a Kant respecto de estos presupuestos:
1. Aunque cada uno es muy libre para buscar en la historia de la filosofa sus fuentes de inspiracin, la historia de la filosofa es mucho ms rica que los pensadores que inspiran a Kant.
2. Pero analizando el sentir humano observamos que es un sentir de realidades, en el que hay
una aprehensin directa e inmediata (se puede impropiamente llamar intuicin) de realidad,
por lo tanto, una intuicin intelectiva, aunque no de la conciencia, sino de la aprehensin del
65
sentir intelectivo (IRE 67) .
3. El conocimiento humano no se reduce al conocimiento cientfico; sino que ste es un modo
de aquel. Kant reduce la crtica del conocimiento al conocimiento cientfico. En todo conocimiento hay un lanzamiento de la razn desde el campo de realidad sentida hacia el mundo en
la bsqueda de contenidos fundantes de lo real dado. Este lanzamiento es objetualizacin. Pero no es lo mismo hecho cientfico, que objetualidad. El hecho cientfico es tan slo un modo
de objetualidad. Otros modos de objetualidad son el pensamiento potico y el pensamiento religioso. Adems, la ciencia no es un factum, como pretenda Kant, sino una pretensin no slo
por lo que toca a su contenido, sino tambin y sobre todo por lo que toca a las posibilidades
mismas de su existencia (IRA 173). Conocer no es conocer causas sino conocer fundamentos. Toda ciencia supone creacin de esbozos tericos (ayudados por la matemtica o no)
que se comprueban en el campo de realidad (experiencia).
4. Analizando la sensacin constatamos que, en el hombre, sensacin es impresin de realidad. Kant antes de hacer una crtica del conocimiento tendra que haber hecho Kant una crtica
64

Nos inspiramos aqu en TRESMONTANT, C. (1969). Cmo se plantea hoy el problema de la existencia de
Dios. Barcelona: Pennsula, 51-62 y en Zubiri, sus obras ya conocidas IRE, IL y IRA.
65

Esta intuicin no es comprensin profunda como pretende Bergson (IRA 337).

del sentir. La unidad sinttica de intuicin (a posteriori) y de concepto (a priori) es una teora
artificiosa que no corresponde a la realidad. En el sentir humano hay impresin de realidad, es
decir, aprehensin de un contenido como real. No es nada subjetivo. El contenido es aprehendido como siendo real, es decir, en su momento talitativo y transcendental. De este primer
66
momento de aprehensin primordial de realidad se despliegan el logos y la razn .
5. Pero es discutible previamente la misma existencia de los juicios sintticos a priori, tal como
Kant los entiende. Su doctrina del concepto se remonta al concepto de Ockham. Pero el concepto no es mera unin de sensaciones. El sujeto no pone ninguna estructura o forma a priori.
La realidad se impone con toda su riqueza de contenidos aprehensibles a posteriori. En los juicios no hay ningn concepto estrictamente a priori. Todos los contenidos conceptuales estn
referidos al campo de realidad sentido. Los esbozos tericos se crean a partir de los contenidos ya aprehendidos. Todo juicio supone una previa aprehensin primordial de realidad. Adems puede haber afirmaciones que no sean juicios. Es decir, si todo juicio es afirmacin, no
toda afirmacin es juicio, porque puede tratarse de una afirmacin posicional (como por ej.,
67
"Fuego!") .
6. Pero esto supone una logificacin de la razn (IL 165), porque conocer no es formalmente
juzgar. Si todo conocimiento envuelve algn tipo de juicio, no todo juicio es conocimiento. El
juicio campal no es conocimiento; slo el juicio sobre la realidad profunda es conocimiento.
Kant entiende que inteleccin es conocimiento. Pero Kant no se percat de la diferencia entre
inteleccin y conocimiento. Antes de una crtica del conocimiento debi haberse elaborado
una crtica, o cuando menos una filosofa de la inteleccin en cuanto tal (IRA 156).
II) LA CAUSALIDAD MISMA
3 Respuesta a la teora de Hume acerca de la causalidad
En segundo lugar habra que criticar el concepto de causa de Hume, quien no ve una necesidad
entre la causa y el efecto, porque los considera hechos que nos dan separadamente dos sensaciones
distintas, meramente sucesivas (cf. teora del atomismo psicolgico). La causalidad, ciertamente, no es
un hecho evidente en todos los casos. Pero, si no aprehendemos normalmente la accin causativa de
la causa sobre el efecto, s que aprehendemos la funcionalidad de toda sucesin causa-efecto. Esta es
una impresin de realidad sucesiva. Est dado campalmente el "por" funcional de la causa y del efecto,
aunque haya que buscar mundanalmente en qu consista el "qu" mismo de la causa.
No se sienten las cualidades separadas de la sustancia, como dice Hume contra Aristteles. Ni
se siente la causacin o accin de la causa, sino en y mediante el efecto. Lo que se siente es la realidad dada en impresin; la realidad de la funcionalidad causa-efecto. Adems, el conocimiento humano
no nos da slo contenidos (tal cualidad, tal calor como efecto de una combustin), sino tambin formalidad de realidad (efecto real en funcin de una determinada causa real: la combustin). Esta formalidad de realidad abarca tanto a la causa como al efecto y a su respectividad entre ellos. El sentir nos
da siempre no meros contenidos, sino contenidos reales (tal calor real, producido por una tal combustin real y que produce el efecto real de la dilatacin de tales cuerpos).
4 Respuesta al concepto kantiano de causa
La causacin o causalidad no consiste en una sntesis a priori de intuiciones y categora. No hay
tal sntesis, porque el entendimiento no unifica sensaciones (como supone Kant, que repite el esquema
de Ockham). Ni es preciso separar dualsticamente el entendimiento del sentir. La funcionalidad de lo
real, en que se nos da la accin causativa y el efecto producido, no es juicio (ni analtico, como piensa

66

Se puede consultar IL 247-252 y IRA 11-14, 57-58, 68-69, 157-158, 194-198, 239-241, 290.

67

A este respecto, cf. IL 151-171.

Leibniz, ni sinttico, como piensa Kant). Es una realidad. Se nos da la funcionalidad de lo real (por ej.,
llama que prende una mecha). La causalidad es la funcionalidad de lo real en cuanto real: llama real de
mecha real prendindose por una cerilla real.
Con esto podemos decir contra Kant, que el objeto formal del conocimiento no es la causalidad.
La ciencia que pretende justificar Kant (por ej., la fsica de Newton) no es ciencia de causas, sino de
funciones. En la impresin de realidad (por ej., de la llama que va quemando la mecha) se incluye el
sentir kinestsico "en hacia". Es una respectividad: remisin de la realidad hacia otra realidad. Esta
remisin no es solamente, en lnea de contenidos, hacia "algo" que "produce" (causa) la impresin en
mi retina en consonancia con la produccin del efecto (llama). Tambin me remite hacia la realidad
transcendental.
Por tanto, hay una funcionalidad de todo lo real que es formalmente activo en cuanto realidad. La
doble remisin talitativa y transcendental de un hecho de causacin nos permite afirmar que toda causacin es una funcionalidad de lo real en cuanto real. Pero como las causas talitativamente son distintas, hay que diferenciar la causa personal de las causas naturales. La causalidad aristotlica, kantiana
68
y las criticadas por Kant son causas naturales. No han pensado en una causalidad personal. La causalidad personal es una funcionalidad real y espiritual, irreductible a meras fuerzas fsico-qumicas.
Desde la causalidad propia de la persona (por ej. la amistad, la comprensin del otro, el apoyo incondicional, la promocin humana y cristiana del joven, etc.) puedo acceder a una causalidad interpersonal
aplicable con todas las salvedades analgicas a Dios. De esta manera de proceder y de su legitimidad
trataremos en otro tema ms adelante.
Reflexiones crticas respecto al desafo agnstico postkantiano
Permtasenos insistir una vez ms sobre este tema. Es preciso situarse en el orden transcendental de la realidad para afrontar los problemas que plantea cualquier agnosticismo y tambin el inspirado
en Kant. Desde el orden transcendental es posible acceder al Transcendente. Un atributo divino es la
accesibilidad. Dios, como realidad absolutamente absoluta, es accesible a la persona humana como
animal de realidades y realidad relativamente absoluta.
Esta posibilidad queda evidenciada en los anlisis de la inteleccin sentiente. sta, en su
aprehensin primordial de realidad, se instala en la misma realidad (transcendental) de lo real. Ya no
pierde el contacto con la realidad. El logos y la razn, como modulaciones de la aprehensin primera de
realidad en su distanciamiento "dentro" de la realidad, sin perder el enraizamiento en la misma, son
afirmaciones acerca de lo que lo es "en realidad" lo real campal o realidad sentida (logos) y de lo que
realmente o en profundidad es la realidad en cuanto realidad o realidad mundanal (razn).
La funcionalidad de la real est dada campalmente, es realidad sentida. Desde aqu, la accin
causal se presenta al anlisis como un modo de funcionalidad de lo real en cuanto real. Uno de los
modos de funcionalidad es la funcionalidad mundanal. Por estar anclados en el orden transcendental
las conclusiones de estos anlisis son vlidos para toda la realidad en cuanto realidad. Tambin para
Dios en cuanto realidad, aunque en su aplicacin a Dios haya que ser muy cautos y siempre acabemos
negando en el modo (como se realiza en Dios) todo lo que hemos afirmado en el qu (recibido desde la experiencia de las realidades intramundanas). Por eso podemos decir que la funcionalidad de lo
real en Dios es analgica con relacin a la funcionalidad de lo real intramundano. Hay una mnima unidad comn, en la medida en que Dios es realidad "fsica", aunque no sea realidad meramente sentida y
campal. Pero hay una diferencia clara en el modo como las realidades intramundanas funcionamos
unas respecto de otras y cmo Dios est fundamentando y constituyendo todo lo real en cuanto real.
Pero esta apreciacin acerca de los modos de predicacin de la realidad a Dios necesita fundamentarse mejor. Se har ms adelante.

68

Slo en la Crtica de la razn prctica sera posible hablar de causalidad personal, pero entendida como libertad. Esta causalidad no entra en el estudio que Kant hace del principio de causalidad.

El camino que tenemos para entender esta funcionalidad es el anlisis de lo que es "fundamento" y realidad-fundamento" para aplicarlo despus a Dios. Dios, en cuanto real, es realidadfundamento. Ser fundamento es un modo de funcionalidad de lo real. Desde aqu es posible entrar a
esbozar la realidad de Dios como causa.
El modo de causacin de Dios ha de entenderse desde la causacin propia de la persona: una
causacin inteligente, libre, amorosa, etc. Y no puede ser reducida a una causacin eficiente de orden
natural. Es una causacin entendida desde la actividad propia de la persona en cuanto persona. La
atribucin a Dios de la Causa primera de todo lo real ha de complementarse con el modo de causacin
personal por amor y en plena libertad y gratuidad.
Y, desde aqu ser posible abordar ms adelante los diferentes caminos que podemos recorrer
los hombres y que ya recorremos para llegar a "com-probar" o de-mostrar el acceso del hombre desde
su realidad personal vital, cotidiana y concreta a la Realidad personal de Dios mismo, caminos que la
razn es capaz de descubrir.

4.1.7. Hegel y la dialctica del absoluto

4.1.7.1. Un nuevo concepto de Dios y de infinito
Hegel centra su filosofa en la relacin finito-infinito. Su filosofa asume en elevacin a la
religin. Hegel est convencido de que su filosofa de la religin es la recuperacin del papel fundante
de Dios respecto del mundo y del hombre. La clave de lectura de Hegel es su nuevo concepto de
infinito. l no quiere resucitar un fantasma infinito. No postula Hegel un Dios como mero Ente
supremo, separado del mundo, al lado de otros finitos. Al contrario, lo finito segn Hegel no tendr
realidad sino slo idealidad en el infinito. Lo finito es lo no verdadero, porque no corresponde a su
concepto. La finitud y contingencia de las cosas consiste en que su existencia es distinta de su nocin
esencial. Mientras que hay una inseparabilidad del concepto y del ser en Dios: en Dios ser y concepto
se identifican. Dios es el absoluto que no tiene frente a s nada relativo (porque se volvera entonces
relativo). El absoluto no tolera nada fuera de s.
Hegel quiere poner a Dios en la primera pgina de la filosofa, comienzo radical y nico
69
fundamento de todo, principio nico del ser y del conocer . En su sistema filosfico el mundo no es lo
70
primero. Lo primero es Dios. Pero sin el mundo, Dios no es Dios . Partir del mundo para demostrar a
Dios supondra no valorar el infinito y su funcin. Las pruebas surgen por la necesidad de satisfacer los
dinamismos de la razn. Representan la elevacin de la mente a Dios.
En este sentido, la prueba cosmolgica tiene el defecto de poner lo finito como existiendo en s y
por s y luego buscar la conexin con lo infinito. Hegel no necesitara demostraciones estrictas de la
existencia de Dios, pues el comienzo del pensar es siempre el Absoluto y el progreso del pensamiento
es despliegue del Absoluto.
Las pruebas de Dios consistiran en observar el mismo pensamiento y su proceso, es decir, la
elevacin del mundo hasta Dios, rompiendo la serie de lo sensible para alzarse y transcenderlo con el
mismo dinamismo del reflexionar.. Pero este es un pensamiento meramente formal, que separa lo finito
de lo infinito. Se partira tambin del ser vaco de la lgica, para alcanzar la proposicin Dios existe.
Su formulacin ms elemental es: dado que existe lo finito que no tiene existencia necesaria, existe
tambin el infinito como esencia absolutamente necesaria. Demostrar a Dios sera, pues, contemplar
cmo el absoluto es el resultado y, por ello mismo, la verdad de todo contenido particular. Por ello
69
70

Werke, Jubilumsausgabe, I, p. 144.

Cf. HEGEL (1966). Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, I: Begriff der Religion. Ed. Lascon.
Hamburgo: Meiner [Trad. esp.: El concepto de religin. Mxico: FCE 1981], I, i, 142.

nuestro saber es un saber en Dios. No es tanto la conciencia humana la que aprehende el absoluto,
pasando desde las cosas finitas hasta el infinito o absoluto. La conciencia humana es, por el contrario,
momento del infinito. En esto consiste la religin: en saber finito del infinito, cuyo contenido es el mismo
Espritu Absoluto: el saberse finito, no autnomo, sino asumido y superado en el infinito como momento
del mismo. Mediante la religin el mundo finito retorna a su fundamento y principio. Dios no es slo
71
resultado del proceso, sino tambin causa .
El Dios de la onto-teologa de Hegel es el Absoluto, en el que el carcter abstracto del ser divino
o el ser separado del mundo y, en este sentido transcendente al mundo, ha desaparecido o ha muerto.
El Absoluto es algo que est presente y es actual en lo finito.

4.1.7.2. La prueba ontolgica en Hegel

72

Si descartamos las pruebas que parten de lo finito (prueba cosmolgica y fsico-teolgica) nos
queda el argumento ontolgico. Es la verdadera prueba. Va del concepto (como representacin) de
Dios al ser de Dios. Su punto de partida es el concepto de Dios como ser absolutamente perfecto. El
concepto es el concepto absoluto en y por s, es decir, el concepto de Dios, que tiene el ser como una
determinabilidad. Dios no es slo representacin sino que es. No indica que el concepto contenga la
existencia de Dios, en cuanto concepto de ser perfectsimo (S. Anselmo, Descartes) o de ser
necesario (Leibniz) o ser realsimo (Wolff). A esta prueba ya haba objetado Kant que el ser no es un
73
predicado verbal, que haya de aadirse al contenido del concepto . El concepto para Hegel no es
mero contenido (los 100 taleros de Kant). El concepto no es meramente subjetivo. Es el fin de un
objeto, como su esencia objetiva. Es lo universal que se determina y particulariza en esta cosa concreta
como relacin consigo misma. En todo concepto, como contenido, hay una finitud que exige ser
negada, hasta llegar al concepto general. ste es el concepto de Dios o concepto absoluto. Pero el ser
es lo inefable, carente de realidad y de concepto. Slo en el caso de Dios podemos hablar de
inseparabilidad del concepto y del ser. Entonces el concepto (universal concreto) es la totalidad (de las
determinaciones), el movimiento, esto es, el proceso de objetivacin.
Si Anselmo presupone la unidad de concepto y ser y pasa indebidamente del concepto al ser,
Hegel parte de la unidad de concepto y ser. Dios es el concepto puro concepto en s y para s. Pero
este concepto contiene tambin el ser. Tambin hay aqu un presuponer. Hegel presupone que Dios es
la realidad primera no demostrada. Pero aqu es legtimo porque Dios es absoluto e infinito. La
inseparabilidad de concepto y ser se da tan slo absolutamente en Dios.
La prueba muestra y recorre el camino que hace la conciencia al concebir en unidad o identificar
lo infinito y lo finito, a Dios con el mundo, el saber divino y el saber humano de Dios. Consiste en aplicar
las mediaciones finitas y elevarse hacia Dios. A la mediacin de lo finito hay que negar la limitacin o
finitud. Entonces el espritu se eleva a Dios, se une con Dios, coincide con Dios. Entonces puede llegar
a la conclusin: yo s que Dios existe. Dios es una realidad que se le ha manifestado como existiendo
para la conciencia. Se ha superado as la escisin entre concepto, conciencia y manifestacin de Dios.
Como actividad prctica, la subjetividad de la autoconciencia es verdadera libertad del hombre y la
74
manifestacin del culto que tributa a Dios. .

71

Cf. HEGEL (1966). Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. I, op. cit., La mediacin absoluta, pp. 247-

265.
72

Cf. Ibid., 258-265. Consltese tambin GMEZ, A. (1995). El argumento ontolgico en Hegel segn la tradicin
de 1831. Anbasis 3/2, 119-1130.
73

Si no hay separacin entre lo finito y lo infinito, la crtica kantiana desaparece. Kant sera representante de la
rebelda de la fe contra el conocimiento racional de Dios. Pero contra Kant, afirma Hegel que admitir a Dios solamente por fe
consiste en renunciar a las posibilidades del hombre.
74

El hombre conoce a Dios slo en cuanto Dios se conoce a s mismo en los hombres. Este saber es la
autoconciencia de Dios, pero es tambin el saber que tiene Dios de los hombres, y ste es el saber que los hombres tienen de

La misma autoconciencia divina se sabe a s misma en el saber humano sobre Dios. Este saber
75

es propio de la lgica especulativa o mstica de la razn . Por esto la verdadera prueba es el mismo
movimiento de nuestro pensamiento dialctico.
La prueba ontolgica, por tanto, es un camino a Dios desde Dios. Es la prueba ms profunda y la
nica demostracin verdadera, que alcanza la existencia del ser perfectsimo deducindolo de su
concepto-esencia de absoluto.
Reflexin crtica
Esta posicin se comprende bien desde el panlogismo absoluto hegeliano expresado con la tesis
76

Lo que es racional es real, y lo que es real es racional . Indica no la compenetracin de razn y

realidad, sino la identidad dialctica de espritu, pensamiento y realidad.
Habra que discutirle a Hegel el concepto mismo de Dios, o lo Absoluto o lo Infinito. No
podemos admitir como verdadero un infinito que consista en ser la actividad absoluta de poner lo finito
y superarlo, es decir, una identidad dinmica que se realiza en su propia mediacin y superando su
propia diferencia: una Vida que es proceso absoluto y autoproduccin eterna como Espritu es un
77
absoluto inmanente a su propio despliegue, porque es una concepcin pantesta de Dios .

4.1.8. El argumento ontolgico en la filosofa analtica

El argumento ontolgico ha recuperado su vigencia actualmente merced a la filosofa
78
analtica . Los autores ms importantes a este respecto son Malcolm, Hartshorne y Plantinga.
El argumento ontolgico ha sido profundizado durante los ltimos 25 aos con acelerado
inters. Esto ha significado lograr que la comunidad de filsofos del lenguaje admita la posibilidad del
lenguaje religioso. Se superan con ello las tesis del viejo positivismo lgico, para el cual no tenan
sentido las proposiciones que se referan a Dios. Expondremos primero el argumento tal como es
presentado por N. Malcolm. Luego pasaremos a descubrir las aportaciones de Ch. Hartshorne y
finalmente llegaremos a su exponente mximo, A. Plantinga.

4.1.8.1. El argumento ontolgico de N. Malcolm

79

Malcolm responde a la problemtica planteada rudamente por N. Findlay.

a) El ataque de Findlay al argumento ontolgico
Contra el argumento ontolgico y toda prueba de la existencia de Dios se haba pronunciado J.
80
81
N. Findlay (1903-1987), en un artculo inspirado en Hume , en el que conclua que el argumento

Dios (Vorlesungen ber dir Gottesbeweise. [Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios]. Werke XIV, ed. Lasson, p.
117. Y repite su tesis: El espritu de los hombres, en cuanto conocen a Dios, es el espritu de Dios mismo (ibd.).
75

HEGEL, G. W. F. (1970). Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios (Trad. Guillermo R. de Echanda).
Madrid: Aguilar, 70.
76

HEGEL, G.W.F., Filosofa del derecho, Prlogo. Cf. LLANO, A. (1977). Dialctica del Absoluto. Anuario
Filosfico, X, 1, p. 193.
77

Cf. GMEZ, A., art. cit., 124-130.

78

Cf. SDABA, J. (1977). Lenguaje religioso y filosofa analtica. Barcelona: Ariel, 80-108; ROMERALES, E.
(1992). El argumento ontolgico en la Philosophical Theology. En GMEZ CAFFARENA, J. y MARDONES, J. M. (Coords.).
La tradicin analtica. Materiales para una filosofa de la religin, II. Barcelona: CSIC / Anthropos, 135-180.
79

Cf. MOROS, E. R. (1991). El argumento ontolgico modal en Ch. Hartshorne y N. Malcolm (Cuadernos de
Anuario Filosfico, Serie Universitaria, 20). Pamplona. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra. S. A., 104-145.
80

Can Gods existence be disproved? En FLEW, A. y MACINTYRE, A. (eds.) (1955). New Essays in Philosophical

ontolgico es negativo para demostrar la existencia de Dios. La base de su argumentacin parte del
anlisis de las proposiciones. Las proposiciones seran de dos clases: o lgicamente necesarias o
existenciales. Las primeras reflejan el uso que hacemos de las palabras, las convenciones arbitrarias
de nuestro lenguaje; las segundas son meramente contingentes. Con ello segn entiende
Malcolm se pretendera afirmar que la existencia no puede ser una propiedad necesaria de ningn
objeto, pues toda proposicin existencial es contingente. Si el concepto de necesidad se puede
aplicar tan slo a las proposiciones, el argumento ontolgico conduce a afirmar que no slo no hay
82
Dios, sino tambin que la existencia divina carece de sentido o es imposible . Es decir, el
argumento de Anselmo le ha conducido a descubrir que el contenido del concepto de Dios contiene
su no existencia necesaria.
b) La respuesta de Malcolm a Findlay
83

Norman Malcolm, siguiendo las investigaciones del ltimo Wittgenstein, public un artculo
contra Findlay que fue origen de una gran polmica. Segn l algunas de las proposiciones
existenciales tambin pueden ser necesarias:

Debemos aceptar con toda razn, estos sistemas religiosos de pensamiento en los que Dios figura
como un ser necesario, viendo en ellos la prueba contra el dogma, afirmado por Hume y otros, de que las
proposiciones existenciales nunca pueden ser necesarias.
El ambiente en que nace esta polmica estaba situado en el clima de renovado inters por la
filosofa de la religin, que marcan el declinar del ambiente agnstico y ateo de la filosofa inglesa
84
contempornea . Con anterioridad, el positivismo lgico (Carnap, Ayer, el primer A. Flew, etc.) haba
sentado la tesis de la verificacin emprica como nico criterio de significacin con carcter fisicalista
85
y antimetafsico. Pues bien, Malcolm, apoyndose en el ltimo Wittgenstein , afirma que el sentido
de ser necesario tiene vigencia en un determinado juego de lenguaje, por ejemplo en el de la
mentalidad judeo-cristiana. En su virtud puede decirse que el concepto de ser necesario es
verdaderamente significante. Desde una perspectiva lgica, no se podra rechazar el concepto de
existencia necesaria. El concepto de ser necesario es realmente jugado por los cristianos; habra
que buscar el significado jugado en las proposiciones acerca de Dios y en la teodicea, pues no son
proposiciones existenciales, sino verdaderamente necesarias. Malcolm sintetiza su argumento as:
Si Dios el ser del que no puede concebirse otro mayor no existe, tampoco puede venir a la
existencia. En efecto, si viniese, habra de o tener una causa para venir a la existencia, o venir a la existencia fortuitamente, y en cualquier caso sera un ser limitado, lo cual es contrario a nuestra concepcin
de Dios. Ahora bien, dado que no puede venir a la existencia, si no existe, su existencia es imposible. Si

Theology.Londres: SCM Press. En 1972: 8 ed.

81

Hume afirma al respecto: El espritu no podr verse nunca en la necesidad de suponer que un objeto permanece
siempre en la existencia de la misma manera que se ve en la necesidad de concebir siempre que dos por dos son cuatro. Por
consiguiente, las palabras existencia necesaria no tienen ningn significado o, lo que es igual, no tienen un significado
coherente (Dialogues Concerning Natural Religion, IX, en (1964) The Philosophical Works of David Hume (ed. T. H. Green
and T. H. Grose). Aalen: Scientia Verlag, I, 432. Cf. LPEZ SANTRE, G. (1992). David Hume y el carcter no razonable de la
creencia en la verdad del cristianismo. En GMEZ CAFFARENA, J. y MARDONES, J. M. (Coords.). La tradicin analtica.
Materiales para una filosofa de la religi,. II. Barcelona: CSIC / Anthropos, 59-72.
82

FINDLAY, J. N. (1968). Can Gods Existence be disproved?, op. cit., 118-119.

83

MALCOLM, N. (1960). Anselms Ontological Arguments. The Philosophical Review. 69, 41-62. Cf. tambin,
PLANTINGA, A. (1974). The Nature of Necessity. Oxford University Press.
84

Ya haban respondido a Findlay Reiner y Huges en Mind con sendos artculos. En 1955 aparece la publicacin
New Essays of the Philosophical Theology, que todava era crtica con la creencia religiosa, pero que buscaba profundizar la
verdad de las afirmaciones sobre Dios. Como el criterio verificacionista no satisfaca a algunos de los colaboradores de la
publicacin, pronto sali otra obra colectiva: Faith and Logic (Allen & Unwinn, Londres, 1958). Cf. Moros (1995) 105.
85

Cf. (1960). Philosophisce Untersuchungen. Schriften. t. I: Frankfurt, Suhrkamp.

existe, no puede venir a la existencia por las razones aducidas ni tampoco puede por menos de existir, ni tampoco puede suceder que cese de existir. As pues, si Dios existe su existencia es necesaria. Pues
bien, la existencia de Dios es imposible o necesaria: ser imposible nicamente si el concepto de Dios es
contradictorio o en cierto modo absurdo en el plano lgico. Y puesto que este absurdo no se da, de aqu
86
se sigue que Dios existe necesariamente .
Intentaremos desentraar y aclarar un poco ms este argumento. Malcolm encuentra dos
formulaciones distintas del mismo argumento ontolgico. La primera se apoya en el principio El todo
es mayor que la parte. Y aplicando esto al argumento, algo es mayor si existe que si no existe. En
esta filosofa la existencia se entiende, aunque no se afirme, como una perfeccin. Este argumento
haba sido criticado ya por Gauniln, Gassendi y Kant; y Malcolm estaba de acuerdo en que la
existencia no es una perfeccin. Por tanto, por aqu no puede avanzar.
Por esto, Malcolm admite tan slo la segunda va, que es la forma modal de la prueba (cap. III
del Proslogion). Se parte de la necesidad (y la posibilidad e imposibilidad). El principio vlido para
Malcolm es: algo es mayor si existe necesariamente que si existe no-necesariamente. Su
argumentacin es per absurdum.
Los momentos de la prueba son:
1) Si Dios (ser mayor que el cual no se puede pensar otro) no existiera, no podra venir a la
existencia. De lo contrario: o tiene una causa que le haga existir, o ha alcanzado la existencia por
azar. En ambos casos Dios se supone limitado y no podra ser Dios
2) Puesto que no puede llegar a la existencia,
si Dios no existe, su existencia es lgicamente imposible; y
si existe, ni puede haber llegado a la existencia, ni puede dejar ya de existir.
3) Por lo tanto, si Dios existe, su existencia es lgicamente necesaria.
4) En definitiva, la existencia de Dios o es imposible o es necesaria.
5) La existencia de Dios sera imposible, si su concepto fuera contradictorio (o lgicamente
absurdo).
6) Ahora bien, el concepto de Dios no es imposible por no ser contradictorio.
7) Luego, la existencia de Dios es necesaria.
Con una presentacin ms concisa:
a) Dios existe o no existe, pero no puede venir a la existencia ni dejar de existir.
b) Si Dios no existiera, su existencia sera imposible (no puede venir a la existencia).
Si Dios existe (como aquello mayor...) su existencia es necesaria (no puede dejar de
existir).
c) Pero, Dios no es contradictorio; por tanto, no es imposible.
d) Luego la existencia de Dios es necesaria.
Reflexin crtica
Aspectos positivos: Malcolm, desde el anlisis lingstico inspirado en el segundo Wittgenstein,
ha llevado la argumentacin al terreno de la lgica en la filosofa del lenguaje. Desde ah ha podido
combatir errores de las posiciones contrarias.

86

MALCOLM, N., Anselms Ontological Arguments. En PLANTINGA, A. (ed.) (1968). The Ontological Argument.
From St. Anselm to Contemporary Philosophers. London: MacMillan, p. 146.

Aspectos negativos: Confunde la necesidad lgica y la ontolgica; y pasa de una a otra. Con
ello su exposicin no es convincente. En efecto, no es lo mismo afirmar: La existencia de Dios es
necesaria, que decir: La proposicin Dios existe es necesaria. La proposicin de Malcolm (de
orden lgico) Dios existe necesariamente no es una proposicin necesaria, sino contingente,
aunque en su contenido figure la necesidad. El orden de lo modal y su necesidad es distinta del
orden de lo real y su tipo de necesidad. No podemos aplicar las leyes lgicas y sus principios a lo
real, si no sabemos que hay algo real. Slo despus de conocer la existencia de algo real,
podramos saber cmo funciona y a qu leyes est sometido. Para afirmar la existencia de Dios
como necesaria, previamente hemos de conocer que existe.
El argumento ontolgico tendra que moverse realmente en el plano de la necesidad
ontolgica, no en el de la necesidad lgica. La existencia de Dios es necesaria, por cierto. Pero lo
sabemos despus de haber demostrado su existencia. Hay, pues, una contaminacin del contenido
de las proposiciones, por la forma. Que la forma incluya la necesidad no significa que el contenido
sea necesario.
La principal objecin a Malcolm es ofrecida por R. H. Gale (1991): todo depende de qu
proposiciones quiera conceder el oponente al argumento antes de la presentacin del mismo
argumento. Es decir, si Dios es concebido como una verdad abstracta, y se supone que ninguna
87
entidad abstracta puede tener una existencia contingente, se da una petitio principii .

4.1.8.2. El argumento ontolgico presentado por Hartshorne

88

a) El argumento modal de Hartshorne

Charles Hartshorne (1897-2000) asume la herencia de A. N. Whitehead y busca clarificar la
cuestin religiosa, por ser sta la funcin ms importante de la filosofa. Hartshorne admite con
Malcolm que hay dos formulaciones distintas del argumento ontolgico en S. Anselmo. La que
supone (en el caso nico de Dios) que la existencia es una perfeccin o predicado real y la que se
apoya en la tesis de que la existencia es no una existencia general, sino una existencia necesaria.
Luego denuncia un falso principio anselmiano del Proslogion: Existir es mejor que no existir.
Segn este autor en esta prueba se cae en dos errores:
1) Hay una peticin de principio
Definir a Dios como lo mejor posible y afirmar luego que es lo mejor de lo existente es
suponer lo que se quiere demostrar. Sera como afirmar: Si Dios es Dios, l, siendo el mejor, tiene al
menos que existir. Pero supongamos que no existe, entonces l ni es Dios ni ninguna otra cosa,
pues no hay ningn l.
2) Considera la existencia como predicado o perfeccin.
Se supone que la existencia es una perfeccin. Pero este supuesto est suficientemente
criticado por Kant. Adems, si es un predicado, las descripciones hipotticas son incompletas. Si
decimos: hay un hombre en esta isla, podramos preguntarnos si es existente o no...
Parecera, segn expone S. Anselmo su argumento, que las cosas existentes son una clase
diferente y superior a las cosas meramente pensadas. De ah es fcil concluir que lo que no tiene
nada superior sobre s, no tenga ms remedio que existir.

87
88

Cf. MOROS (1991) 143.

HARTSHORNE, Ch. (1965). Anselms Discovery. A Re-examination of the Ontological Argument of Gods
Existence Lasalle (III): Open Court. Cf. ROVIRA, R. (1991). La fuga del no ser, op. cit., 177-183. Cf. Cf. MOROS, E. R.
.(1991) 13-103.

Hartshorne enuncia as el verdadero principio anselmiano, que est en el cap. III del
89
Proslogion: Existir sin la opcin pensable a no existir es mejor que existir con tal opcin . La
impensabilidad de la no existencia equivale a la existencia necesaria, que es aqu la forma modal
de la prueba de la existencia de Dios.
ste es su argumento modal:
Si Dios pudiera posiblemente dejar de existir, Dios tendra que ser algo que, aun si existiera sera menor que aquello mayor que lo cual nada se puede pensar, pues podemos (se afirma) pensar algo
tal que no pueda pensarse que no existe, y ser as es mejor que ser tal que sea pensable la no existencia de
la cosa; de ah que aquello superior a lo cual nada ha de ser pensable tiene que pensarse de tal modo que
su inexistencia sea impensable. El que dice que piensa esto pero cree que no existe o que puede no existir, se contradice a s mismo; pues dice que piensa como posible aquello de lo que tambin dice que nadie
90
puede pensar como posible .
b) El dilogo de Hartshorne con Findlay
Harsthorne ha valorado la aportacin de Findlay como la ms importante desde Kant, aunque
desde su lado escptico. Pero quiere conducir el argumento a su favor; para lo cual, adapta las
frmulas de S. Anselmo a la situacin actual, cambia el concepto de ser perfectsimo (concepto
91
esttico y monopolar de Dios) por un concepto de Dios bipolar, segn la filosofa de Whitehead :
Dios dinmico y deviniente en el mundo. Para Harsthorne la existencia es tan slo una esencia
concretada. Y la actualidad es el cmo queda concretada dicha esencia.
Con ello puede entrar en dilogo con Findlay y dar respuesta a la paradoja que supone la
filosofa de Findlay (paradoja de lo abstracto y de lo concreto) como negadora de la prueba
anselmiana.
La respuesta, que no se puede encontrar en Anselmo ni en ninguno de sus crticos ms
conocidos, es como sigue:
Existir es siempre, y este es el significado universal, estar actualizado de alguna manera (somehow actualized) en una realidad apropiada concreta (y contingente); pero hay que considerar que en
los casos ordinarios de existencia no slo es contingente la realidad concreta particular, sino que tambin
es contingente que haya una realidad concreta que encarne el predicado. En el caso divino, sin en embargo, el predicado ha de pensarse como inevitablemente actualizado de alguna manera, esto es, en alguna
realidad apropiada y concreta. De este modo, la contingencia tiene dos formas: o bien (1) tanto el qu y el
cmo son un predicado actualizado o concretado accidentalmente; o bien (2) slo el cmo es contingente,
mientras que el qu es necesario. Existencia en general y siempre significa: actualizado de alguna manera en una forma concreta y contingente, no siendo nunca necesario precisamente qu forma (de actualizacin toma), o cmo es actualizado. Existencia en la forma superior o divina, por consiguiente, significa
que la esencia abstracta (merecer adoracin o la imposibilidad de un ser superior) est actualizada de alguna manera en una forma adecuada concreta y contingente; pero en este caso slo es contingente el c92
mo de la actualizacin, la realidad concreta particular, no el que haya alguna actualizacin apropiada .

89

To exist without conceivable alternative of not existing is better than to exist with such alternative
(HARTSHORNE, en op. cit., I, 19. p. 88).
90

Op. cit., I, 7, p. 34. En la Lgica de la Perfeccin, este autor presenta diez formulaciones diferentes segn las leyes
de la lgica modal. Cf. HARTSHORNE, Ch. (1962). The Logic of Perfection and Other Essays in Neoclassical Metaphysics.
Lasalle (Ill.): Open Court, cap. 2., pp. 50-51.
91

Otras obras de HARTSHORNE: Philosophers speak of God. Chicago 1953, y Man's vision of God, Nueva York

92

Op. cit. I, 8, pp. 38-39.

1941;

c) La retractacin de Findlay
Findlay recogi este argumento en su libro Language, Mind, and Value (1963). En el prlogo
se retracta. Admite que su artculo tiene un punto vlido: que si es posible, en algn sentido lgico y
no meramente epistemolgico, que no haya Dios, entonces la existencia de Dios no es meramente
dudosa, sino imposible, puesto que nada capaz de no existir podra ser un Dios en absoluto. Pero
aade:
El profesor Hartshorne me ha convencido, sin embargo, de que mi argumento permite una pronta
inversin, y que se puede argir muy bien que si la existencia de Dios es de algn modo posible, entonces es tambin cierto y necesario que Dios existe, posicin que dara algn consuelo a la sombra de Anselmo (Malcolm?). La nocin de Dios, como la nocin de clase de todas las clases, que no son miembros de s mismas, tienen propiedades lgicas nicas, y yo no creo ahora que mi artculo resuelva de mo93
do definitivo cmo tendramos que enfrentarnos con tal unicidad .
Findlay intentar ms tarde una exploracin de la caverna de Platn, con una ascensin a la
94
vida del alma y de Dios en una nueva fenomenologa del Espritu, donde afirma que las nociones
especulativas y los contenidos sensibles no estn separados. Sentido y pensamiento son fases de
un solo espectro y se entrecruzan necesariamente (p. 67).

4.1.8.3. El argumento ontolgico segn Plantinga

95

Plantinga ha mantenido desde su primera publicacin que el argumento ontolgico no ha

sido refutado de un modo general. Las crticas de Kant y de otros autores ms actuales que
96
continan en su lnea no han acertado a establecer un sentido definitivo al trmino predicado, que
haga evidente que la existencia no es un predicado, mientras que el argumento ontolgico lo
requerira. Los razonamientos que pretenden demostrar que ninguna proposicin existencial es
necesaria, se apoyan en premisas discutibles.
Por otra parte, tampoco le satisfacen las versiones modales de Malcolm y Hartshorne.
Estos autores sealan que el mximo grado de grandeza incluye la existencia necesaria; pero
eso slo sera posible si se diera no slo en este mundo o en un mundo dado, sino en todos los
mundos posibles. Un ser tendra la mxima grandeza en un mundo tan slo a condicin de que
97
exista en todos los mundos posibles . Por tanto, Dios (el ser que tiene la mxima grandeza) existira
en todos los mundos posibles, y por tanto tambin en el mundo real o actual.
La crtica que hace Plantinga a esta argumentacin es muy certera. Esta argumentacin no
concluye en la existencia de Dios, porque no demuestra la realidad de hecho de tal ser que tiene la
mxima grandeza. A lo sumo seala que en algn mundo hay un ser que tiene la mxima grandeza.

93

FINDLAY, J. N. (1963). Language, Mind and Value. London: Allen and Unwin. Cf. HARTSHORNE, Anselms
Discovery, op. cit., 307-308. Y cf. tambin PLANTINGA, A. (ed.) (1968). The Ontological Argument. From St. Anselm to
contemporary Philosophers. London: MacMillan, 121-122. Cf. ROVIRA (1991) 170-183.
94

FINLAY (1970). Ascent to the Absolute. London: George Allen & Unwin.

95

PLANTINGA, A. (1967). God and Other Minds. A study of the Rational Justification of Belief in God. Ithaca and
London: Cornell University Press. I, pp. 26-94.
96

Entre ellos Plantinga critica a BROAD, c. d. (1953). Religion, Philosophy and Psychical Research. Londres;
WISDOM, J. (1931). Interpretation and Analysis. Londres; SCHAFFER, J. (1962). Existence, Predication and the Ontological
Argument. Mind 71, 307-325; ALSTON, W.P. (1960). The Ontological Argument Revisited. Philosophical Review 69, 452474.
97

ROMERALES, E., (1992). Existencia necesaria y mundos posibles. En GMEZ CAFFARENA, J. y

MARDONES, J. M. (Coords.). La tradicin analtica. Materiales para una filosofa de la religin. II. Barcelona: CSIC /
Anthropos, 181-209.

98

En nuevos trabajos sobre el argumento ontolgico, Plantinga cree haber encontrado una
versin modal victoriosa (A Victorious Modal Version). Parte del supuesto de que una grandeza
insuperable equivale a la mxima excelencia en todo mundo posible y no en un mundo
determinado.
No entiende la mxima grandeza como perfeccin, sino como conditio sine qua non de toda
perfeccin; es decir, esa grandeza mxima tiene como propiedad la existencia necesaria. De este
argumento, Plantinga ofrece dos versiones.
La ms breve es sta:
1. Hay un mundo posible donde se ejemplifica la insuperable grandeza.
2. Es necesariamente verdadera la proposicin: algo posee insuperable grandeza si y slo si tiene
la mxima excelencia en todo mundo posible.
3. Es necesariamente verdadera la proposicin: aquel algo poseedor de mxima excelencia es
omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto.
4. Quien posee la mxima excelencia est actualizado en todo mundo posible (y tambin en ste).
5. Luego Dios (ser que posee insuperable grandeza) existe actualmente, porque se ejemplifica en
99
todo mundo posible y tambin en este mundo actual .
Reflexin crtica
Plantinga es el autor que ms rigor y profundidad ha dado al argumento ontolgico. Tambin
tiene otras aportaciones a la reflexin sobre la realidad divina, desde la filosofa del lenguaje.
El argumento es perfecto desde el punto de vista de la lgica. Sin embargo, no todos admiten
que hay un ser concebible como de una grandeza insuperable, y que se concretiza en un mundo
posible. Si la conclusin es correcta, el punto de partida sigue sin convencer. De ah que podamos
hacernos todava algunas preguntas:
1. En qu nos basamos para afirmar que hay un mundo que actualiza la mxima
grandeza? En la pura lgica: lgicamente no es imposible.
2. La mxima grandeza es lo ms grande cuantitativamente o lo ms excelente o perfecto?
Por qu razn la insuperable grandeza (cuantitativa?) es la condicin de toda perfeccin o
excelencia? Cmo pasamos del concepto cuantitativo al otro cualitativo?
3. Podramos decir que la mxima grandeza es el fundamento de toda perfeccin que no sea
ella? Podramos afirmar que este mundo en que se actualiza la mxima grandeza es actualizacin
del Fundamento de toda la realidad? No se dice.

98

Cf. PLANTINGA, A. (1974). The Nature of Necessity. Oxford: University Press; (1967) God and other minds.
Ithaca: Cornell University press; (1974). God, Freedom and Evil. New York: Harper.
99

Reproducimos el texto en ingls: Let us say that insurpassable greatness is equivalent to maximal excellence in
every possible world Then.
There is a possible world which unsurpassable greatness is exemplified.
The proposition a thing has unsurpassable greatness if and only if it has maximal excellence in every possible world is
necessarily true.
The proposition whatever has maximal excellence is omnipotent, omniscient and morally perfect is necessarily true...
Possesses unsurpassable greatness is instantiated in every world.
But if so, it is instantiated in this world; hence there actually exists a being who is omnipotent, omniscient, and
morally perfect and who exists and has these properties in every world (Cf. The nature of necessity, op. cit., 216).

4. En qu se funda nuestra afirmacin de que la mxima grandeza y excelencia es tambin

omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto?
5. Con qu criterio se pasa de la excelencia a las perfecciones concretas: omnipotencia,
omniscencia y moralidad perfecta?

4.1.9. La crtica al argumento ontolgico

Este argumento ha fascinado a grandes metafsicos de todos los tiempos
ellos ste sera el nico verdaderamente probatorio.

100

; y para algunos de

Ya hemos dicho tambin que en un sistema idealista este argumento puede alcanzar su
verdadero lugar, dado que la conciencia pone en definitiva la realidad.
Pero tambin es curiosamente el argumento ms criticado y el centro de la onto-teo-loga de
todos los tiempos.
Siempre est cuestionado el punto de partida. Como ya dijo claramente Gauniln, el paso de la
existencia mental a la existencia real es un paso injustificado e injustificable. Incluso cuando este
paso est disfrazado en un razonamiento modal. Por eso Malcolm puede afirmar: Cul es la
relacin del argumento ontolgico de Anselmo en la creencia religiosa? Esta es una cuestin difcil.
Puedo imaginar un ateo recorriendo el argumento, convencindose de su validez, defendindolo
101
agudamente contra las objeciones y, no obstante permaneciendo ateo .
Adems de lo dicho hasta ahora, hemos de criticar esta prueba, porque se queda en una
teora que habra que llevarla a la experiencia. Una prueba de la realidad divina no ha de acabar en
el esbozo terico de la misma. Es preciso, por el contrario, ratificar con la propia vida que el Dios, al
que se llega con un esbozo terico, suficientemente justificado, es tambin el Dios al que nos
entregamos, porque adems de alcanzar a Dios segn determinados atributos, nombres o rasgos, en
esos nombres alcanzados est la realidad que fundamenta nuestra realizacin humana y la realidad
del mundo entero.

4.2. La vas de Sto. Toms

Las denominadas cinco vas tomistas pueden clasificarse entre las pruebas a posteriori (per
effectus nobis notos). Antes de exponer cada una de ellas por separado, vamos a hacer una
presentacin general de las mismas.

100

Entre los metafsicos espaoles, que han criticado este argumento, est A. AMOR RUIBAL (1933-1934). Los
principios fundamentales de la filosofa y del dogma, VI, 329-330. Repite Ruibal las crticas de Sto. Toms. Pero, aade una
razn ms en contra de S. Anselmo. Niega que nosotros podamos tener propiamente la idea del ente ms grande posible. La
idea del ser ms grande posible no podramos poseerla sino mediante la intuicin del ser infinito en su plenitud comprensiva,
donde hallaramos, sin duda, a priori, la existencia como predicado esencial. Pero esta idea adecuada de Dios, que es la nica
verdadera del ser ms grande posible, slo l puede tenerla y abarcarla (Ibd.)
101

Anselms Ontological Arguments, op. cit., 109.

4.2.1. Enfoque general del tema: el carcter de las vas y el proceso se102
guido en ellas
4.2.1.1. El carcter de las vas
Sto. Toms expone en dos lugares principales las cinco vas. Uno es en la Summa
103
104
Theologiae . Otro lugar importante es tambin la Summa contra Gentes . El Doctor Anglico se
inspira en otros autores (principalmente, Aristteles, Avicena, Maimnides). Pero tiene una originalidad
y unidad propias, desde la teora metafsica que las sustenta. Nos vamos a atener directamente a las
pruebas de la Suma Teolgica.
Ante todo, no han de considerarse como vas puramente racionales o segn el esquema
abstractivo y racionalista de razn, ni cientfica ni matemtica. Es decir, las vas de Sto. Toms tienen
un contexto religioso. Sto. Toms no quiere probar cientficamente la existencia de Dios ni el problema
de la existencia de Dios es para l una aventura de la razn pura que prescinda de la fe. Intenta
simplemente justificar, desde una perspectiva racional, al Dios que se le ha revelado, en quien cree y
105
posee ya en fe . Pero la fe no interviene como premisa de los argumentos. Adems alguien podra no
necesitar argumentos, porque ya cree y se le hace muy difcil seguir los razonamientos.
Por lo cual, Toms es consciente del misterio de gracia que le envuelve. Cuanto ms nos
adentramos en la realidad divina, ms la desconocemos. Siempre es ms lo que no sabemos de Dios
que lo que sabemos. Por esto puede afirmar en un escrito no ofrecido expresamente a los cristianos,
refirindose al conocimiento del Dios transcendente: Y esto es lo mximo y ms perfecto de nuestro
conocimiento en la tierra: unirse a Dios como el gran Desconocido (C. G., 3, 49).
Hay que tener en cuenta tambin el horizonte histrico en que se mueve Sto. Toms. Segn la
opinin de Zubiri, Sto. Toms concibe su pensamiento filosfico-teolgico en el horizonte de la
creacin. Las cosas tienen una entidad recibida de Dios: son radicalmente creaturas de Dios, el acto de
106
ser de las cosas es formalmente imperfecto; esta es la radical finitud
de las cosas. Por esto, las vas
son un paso desde el efecto creado hasta la causa infinita y creadora.
El trabajo principal del que se acerca a Sto. Toms a investigar sus vas es conectar con su
mentalidad, su horizonte, su sistema terico de conceptos. Muchas veces se han presentado las vas
como razonamientos lgicamente probatorios. El que no los admita era porque le faltaba capacidad de
razonar o no quera admitir lo que era evidente como la luz del da. Pero no es realmente as. Los
conceptos utilizados estn suponiendo un gran proceso de abstraccin y no es fcil entender lo que
dice Sto. Toms. Por otra parte an comprendiendo sus tesis metafsicas y aceptando el cuadro
sistemtico de su filosofa, la aceptacin de la validez de las pruebas depende de que se acepten

102

Cf. GILSON, E (1961). Trois Leons sur l'existence de Dieu. Divinitas, 5, 23-87; GONZLEZ A. L. (1985).
Teologa natural. Pamplona: EUNSA, 73-167; MARITAIN, J. (1994). Aproximaciones a Dios (Trad. Rogelio Rovira). Madrid:
Encuentro, 21-66; ROVIRA, R. (1990). El principio metafsico fundamental y la estructura demostrativa de las cinco vas
tomistas para probar la existencia de Dios. Espritu, 39, 59-80; SANABRIA, J. R. (1966). Filosofa del absoluto. Afirmacin y
rechazo de Dios en diversas corrientes filosficas. Mxico: Progreso, 77-88.
103

1, q. 2, a. 3.

104

1, 13.15.16.44; 2, 15; 3, 44.

105

El telogo empieza por creer que existe Dios. No necesita pruebas que se lo certifiquen. Si acude a la filosofa no
es para probar lo que ya cree, sino para justificar racionalmente la fe. Santo Toms acepta el valor metafsico de unas vas para
llegar a descubrir la realidad de un Primer-Ser trascendente, Motor, Causa, Ejemplar y Fin del mundo. Sin embargo, la
afirmacin vivencial de la divinidad no es para l un problema racional, sino un misterio de gracia. Dios mora como en una
especie de tinieblas impenetrables (In Sent. 1 d.13 a. 1 sol. 4). Cf. FUSTER PERELL, S. (1988). La naturaleza divina.
Introduccin a las cuestiones 2 a 26. En SANTO TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa. I. Parte I. Madrid: BAC maior 31,
p. 110, nota e.
106

ZUBIRI, X. (1994). Los problemas fundamentales de la metafsica occidental. Madrid: Alianza, 101 (=PFMO).

tambin sus presupuestos tericos (como, por ejemplo, su horizonte de creacin). Por otra parte, no
hay que despreciar el papel de la afectividad, el conjunto de sentimientos que nos pueden ayudar o
impedir a ver con claridad la validez de las pruebas de la existencia de Dios.
Por todo ello conviene tener en cuenta estratgicamente qu posibilidades tenemos de ayudar
con realismo a aquellos que buscan un camino de comprensin racional del problema de Dios, a la
hora de utilizar estas u otras vas en el dilogo filosfico.

4.2.1.2. El proceso de la razn en las vas

A) La experiencia como punto de partida
Como argumentos a posteriori, las vas tomistas parten de la experiencia, se centran en algn
efecto creado y desde all, aplicando el principio de causalidad, intentan alcanzar algn atributo divino.
De todas formas es preciso declarar, para evitar engaos, que encada uno de los argumentos
presentados por Sto. Toms, aunque en general arranca de la experiencia, en realidad el punto de
partida es un aspecto de la experiencia que incluye ya una interpretacin de la misma, adobada con los
107
elementos tericos de su propia metafsica . Por lo cual, las vas no parten de una realidad asptica y
neutral, como veremos.
Hoy somos ms sensibles a este problema. Despus de Husserl sabemos distinguir mejor los
anlisis de hechos de las teoras. Si bien los mismos anlisis de hechos necesitan una conceptuacin
(que est sacada con cierta creatividad de los mismos hechos o de otros semejantes), las
interpretaciones necesitan ayudarse de teoras, hiptesis o sistemas de conceptos. Y no todo este
aparato terico est igualmente justificado, ni puede afirmarse que est dado en la experiencia. Es el
caso de la teora del acto y de la potencia, necesarios para explicar en clave aristotlica el devenir.
B) Uso del principio de causalidad
La aplicacin del principio de causalidad es diversa en cada va. Pero siempre la causalidad
tambin est interpretada en el contexto de la filosofa propia. Para entenderla segn el pensamiento
genuino de Sto. Toms tendremos que acudir a otros escritos de Sto. Toms. La causa es todo aquello
108
que influye en el ser del efecto . Pero la causa no tiene una relacin biunvoca con el efecto. Sto.
Toms no entiende que la causa dependa del efecto, sino que el efecto depende de la causa. Es claro
que Sto. Toms aqu supone demostrada la validez metafsica del principio de causalidad. Tan slo lo
aplica.
La accin causal en Dios ha de entenderse por analoga con la causa mundana. Por lo cual
puede aplicarse claramente aqu la atribucin a Dios de unos rasgos o caracteres que, aunque
tomados de las cosas creadas, son tan slo predicables de Dios por va de causalidad (o afirmacin),
negacin y eminencia, segn haca ya el Pseudo Dionisio Areopagita. Algunas explicaciones sobre el
modo de entender las causas sern expuestas ms adelante.

107

Esto lo han entendido ya estudiosos de talla: Lo sensible, lo fsico, es paso obligado para saltar al plano
metafsico. Quiere decirse con esto que el punto de partida de la demostracin de la existencia de Dios se encontrar en el
mundo de las realidades fsicas, patentes a la observacin y a la experiencia, pero que deber ser tomado bajo una formalidad
metafsica. El dato a partir del cual se inicia la prueba de Dios ser el ser (patente a la inteligencia) de los seres que constan al
sentido. GONZLEZ ALVREZ (1968) 118-119. Pero esto mismo lo ha sealado X. Zubiri, como punto bsico de su crtica.
En efecto, el estado del ente mvil que consiste en el paso de la potencia al acto no es ningn hecho, sino una interpretacin
metafsica (cf. HD 118-123, 131).
108

El tema de la causalidad en Sto. Toms ha sido bien estudiado. Cf. FABRO, C (1960). Partecipazione e causalit.
Turn: SEI; GARIN (1958). Le problme de la causalit et saint Thomas dAquin. Pars; LAVERDIRE, R. (1969). Le principe
de causalit. Pars: Vrin; MICHOTTE, A. (1954). La perception de la causalit. Lovaina: Publ. Univ. Louvain.

C) La imposibilidad de una serie infinita de causas esencialmente subordinadas

Queda por abordar un problema comn a las tres primeras vas. Es la imposibilidad de una serie
infinita de causas esencialmente (per se) subordinadas. Dos o ms causas pueden estar coordinadas
para producir un mismo efecto o pueden subordinarse una a otra en una serie. Por ejemplo, en una
familia el abuelo no necesita vivir para que nazca el que hubiese sido su nieto. La subordinacin de
causas aqu es accidental (per accidens). Pero si quiero coger un higo de una higuera alta con una
cayada, han de estar subordinados esencialmente la accin de mi mano, la cayada y la rama donde se
encuentra el higo. Las causas accidentalmente subordinadas no tienen su actuacin simultneamente,
sino que puede haber entre ellas una distancia temporal, o dicho con otras palabras, la causacin que
se ha ido dando en el pasado no necesita influir actualmente en el presente para que se d el efecto.
Las causas subordinadas per accidens en el pasado, en cuanto causas autnomas podran ser
109
indefinidas . Las causas esencialmente subordinadas necesitan actuar al mismo tiempo en cuanto
estn causando.
Pues bien, en una serie infinita de causas per se subordinadas, la totalidad de las causas
necesarias para obtener un efecto en un momento determinado ha de estar actuando simultneamente.
Sto. Toms afirma que si un efecto supone una causa (o un ente movido supone otro que le mueva)
este proceder no es posible alargarlo indefinidamente, esto es, el proceso de causacin no puede ser
infinito. De lo contrario tendramos un efecto sin causa. Por lo tanto, es preciso admitir una causa que
no remita a otra y que sea primera en su serie. No cabe, pues, un proceso al infinito en la serie de
causas, per se subordinadas, con vistas a producir un determinado efecto.
110

El problema que plantea la serie infinita de condiciones lo ha abordado correctamente Kant .

Una condicin fenomnica remite a otra condicin fenomnica. Pero la ltima condicin incondicionada
habra de ser tambin fenomnica, si es aprehendida o aprehensible por los sentidos, es decir, si
pertenece a nuestra experiencia. La razn terica cientfica slo puede abarcar una serie de fenmenos
condicionados unos por otros. Pero no podra transcender la serie. Es la razn metafsica la que tendra
que acudir a otro tipo de condicin o causa, en este caso no determinada o incondicionada. Pero tal
razn metafsica no sera cientfica. Admite en este caso una analoga pobre en el concepto de causa.
De aqu se puede sacar, creo yo, como conclusin que la Causa Primera o el Motor Inmvil o el Ser
necesario por s mismo, solamente es alcanzable por la razn metafsica, si hemos justificado la
analoga de la causa y el valor metafsico del principio de causalidad y de los conceptos
transcendentales, que aplicados a Dios por va de afirmacin, negacin y eminencia nos permitan
asegurar, que connotan cierto contenido semntico con sentido que, a su vez, denote realmente la
divinidad.

109

En todas las causas eficientes ordenadas, lo primero es causa del medio, y lo medio de lo ltimo, ya sea tan slo
un medio, ya sean varios. Luego, quitando lo primero, el medio no podr ser causa. Y si se procediese indefinidamente en las
causas eficientes, ninguna sera causa primera. Luego desaparecen todas aqullas que son medios. Lo cual es, sin embargo,
manifiestamente falso (C G, 1, 13). Cf. S. Th., 1, q. 46, a. 2, ad 7.
110

Ascender en la serie regresiva de condiciones hasta llegar a lo incondicionado en la bsqueda de una Idea
transcendental es propio de la razn pura. La posibilidad de lo condicionado supone la totalidad de las condiciones a priori. Cf.
Crtica de la Razn Pura (KvR) A 331-332, 336-338, 409-415; B 388-389, 393-396,436-442. Hay una diferencia importante
que debemos tener en cuenta: para Kant, la totalidad de la serie es la incondicionada. Yo estimo que la Causa incausada de Sto.
Toms no est incluida en la supuesta totalidad de las causas fenomnicas o condicionadas. Es decir, el razonamiento de Sto.
Toms supera el alcance de lo que afirma Kant en referencia a la bsqueda de la razn de las Ideas transcendentales, porque
nunca Dios puede ser un elemento ms de la serie de condiciones. Por eso, el concepto de Dios como Causa incausada no puede
ser calificado como de condicin incondicionada kantiana. La totalidad incondicionada kantiana no es ni el mundo
(respectividad de todo lo real) ni Dios (Fundamento de todo lo real en cuanto real). La reflexin de Kant en la Crtica de la
razn pura se mueve en un horizonte gnoseolgico y busca un fundamento del conocer y no el fundamento de la realidad.

En nuestros das, tambin ha querido afrontar el reto de pensar el problema de la Causa primera
111
Mario Bunge . Lo hace desde la filosofa de las ciencias. Su plantemiento dice: La causalidad
requiere, o una primera causa, o la regresin infinita (p.149). La suposicin de la primera causa es un
requisito teolgico (p. 149) o una hiptesis teolgica. No es contradictorio, pero lo ve como
incompatible con el principio de razn suficiente, porque no habra tal razn (cientfica) para la
existencia de esta causa. Suponer una Primera Causa privara de toda eficiencia a las causas
segundas, reducindolas a ocasiones de la intervencin de la Causa Primera (as pensaba
Malebranche).
Pero entonces, si no hay un primer principio tendramos un regressus ad infinitum. ste, sin
embargo, entendido linearmente es ontolgicamente ficticio (porque las series lineales de causas y
efectos son supersimplificaciones vlidas como primeras aproximaciones, pero intiles por las
ramificaciones y entrecruzamientos reales; adems emergen nuevos niveles de realidad en
discontinuidad cualitativa con el momento anterior) y gnoseolgicamente inoperante: La regresin
causal infinita no tiene valor cognoscitivo, pues el conocimiento del presente se hace pender de todo un
infinito pasado incgnito (5.5., p.161). Adems no permitira a la ciencia comenzar en ningn estadio
dado del desarrollo.
Como solucin M. Bunge admite un regreso hacia el infinito, como hiptesis filosfica (contraria a
la hiptesis teolgica de la Causa Primera), pero no lineal ni causal. Hay una emergencia de nuevos
niveles que eximira remitirse al ms distante en el pasado: La regresin infinita existe, pero no es de
ndole causal: el primer miembro de esta oracin compuesta constituye una hiptesis filosfica
(mientras que la suposicin de una Primera Causa es una hiptesis teolgica) (5.3.2., pp.151-152).
Opinamos que en Mario Bunge hay confusin de planos. La razn que invoca para rechazar a la
Causa Primera (que para l es una hiptesis teolgica y por tanto ficticia) es una razn ms bien
cientfica. Cientficamente es imposible alcanzar a Dios. La hiptesis que l invoca como filosfica
para admitir una regresin infinita de ndole no causal, es en el fondo una hiptesis cientfica. En este
plano la filosofa no tiene nada que oponer. El problema se traslada desde la causalidad lineal que
Mario Bunge rechaza (para llegar a la Causa Primera) a otro tipo de determinacin que invoca:
Explica esa determinacin no causal la novedad de la materia existente? Donde Sto. Toms habla de
causas per se subordinadas, en las que es imposible el regreso al infinito, cabra tanto hablar de causa
lineal y extrnseca como de otro tipo de determinaciones (sean causas eficientes estrictas o
determinaciones intrnsecas, que para M. Bunge pueden ser nuevos procesos emergentes en la
materia). En este caso tendramos una serie de causas per accidens subordinadas, que no plantearan
problema a Sto. Toms en orden a admitir una creacin ab aeterno.
El problema planteado correctamente por Kant slo tiene una respuesta no en clave talitativa y
cientfica, sino con el mtodo filosfico que, en el ordent ranscendental, acude a la analoga del
concepto de causa, para poder entender de manera siempre pobre la causalidad de la Causa Primera.
D) El nombre divino alcanzado
La conclusin alcanzada no indica que Sto. Toms identifique a Dios con el atributo divino a que
conduce cada va. No dice, por ej., el primer motor inmvil o la causa eficiente primera es Dios, sino
que todos la llaman Dios. El nombre alcanzado (primer motor inmvil, primera causa eficiente, ente
absolutamente necesario, el mximo ser y causa de todos los entes, el ente inteligente que pone la
ordenacin a un fin en las cosas) no se identifica con Dios. Pero nos permite vislumbrar cmo es Dios.
O mejor, cmo no es Dios, puesto que ya hemos aplicado la analoga y la atribucin por afirmacin,
negacin y eminencia. En efecto, no conocemos directamente el acto puro, sino el acto compuesto con

111

BUNGE, M. (1959). Causality. The place of the causal principle in modern science. Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1959. [Vers. esp. Hernn Rodrguez: Causalidad. El principio de causalidad en la ciencia
2
moderna. Eudeba, Buenos Aires, 1965 . Citamos por la numeracin interna de esta obra, ms las pginas de la edicin espaola] 5.3., pp.149-152.

potencia; la causa primera se dice por relacin a las causas intermedias; la causa de la necesidad del
ente necesario no est en otro, sino en s; el ser mximo ya no es el que tiene ms o menos perfeccin,
sino la causa del ser de todas las cosas; y tambin la inteligencia que dirige las cosas naturales hacia
un fin ha de ser superior a ellas.

4.2.2. Exposicin pormenorizada de cada una de las vas de Sto. Toms

Sto. Toms afirma que la existencia de Dios se puede probar por cinco vas. El mtodo
expositivo que seguiremos consistir en exponer primeramente el texto de Sto. Toms. Luego haremos
un breve comentario hermenutico de cada una de las vas.

4.2.2.1. La primera va est fundada en el movimiento

Texto:
La primera y ms clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se
mueve a no ser que, en cuanto potencia, est orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien
mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a
acto ms que por quien est en acto. Ejemplo: El fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia
caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo
mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: lo que
es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero s puede ser en potencia fro.
Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a s mismo.
Por tanto, hay que concluir que todo lo que se mueve es movido por otro. Ahora bien, si aquello que causa el movimiento, est a su vez cambiando, es necesario que esto mismo sea movido por otro; y esto por
otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as
no habra motor alguno pues los motores intermedios no mueven ms que por ser movidos por el primer
motor. Ejemplo: Un bastn no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar
112
a aquel primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios .
A) Punto de partida de la primera va
Es la va ms clara, pues parte del movimiento. Todo el mundo lo tiene ante sus ojos. Sto.
Toms en esta va hace uso de la teora del devenir aristotlico, y da una explicacin del mismo desde
los principios acto y potencia. No se trata slo el movimiento local, sino de toda clase de devenir
(motus). Es un devenir no meramente fsico (aunque esto no se descarte, pues es un movimiento que
lo perciben los sentidos) sino un devenir metafsico, que conlleva la interpretacin del devenir en
cuanto tal.

112

Respondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest. Prima autem et manifestior via est, quae
sumitur ex parte motus. Certum est enim, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio
movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur: movet autem aliquid secundum
quod est actu. Movere enim nihil aliud est quam educere aliquid de potentia in actum: de potentia autem non potest aliquid
reduci in actum nisi per aliquod ens in actu: sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia, esse actu
calidum. et per hoc movet et alterat ipsum. Non autem est possibile ut idem sit simul in actu et potentia secundum idem, sed
solum secundum diversa: quod enim est calidum in actu, non potest simul esse calidum in potentia, sed est simul frigidum in
potentia. Impossibile est ergo quod secundum idem et eodem modo, aliquid sit movens et motum, vel quod moveat seipsum.
Omne ergo quod movetur, oportet ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur moveatur oportet et ipsum ab alio moveri et illud ab
alio. Hic autem non est procedere in infinitum: quia sic non esset aliquod primum movens; et per consequens nec aliquod aliud
movens, quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet nisi per hoc
quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur: et hoc omnes intelligunt
Deum (S. Th., 2, 3). Cf. Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino. Texto latino de la edicin crtica Leolina. Madrid: BAC
29, 1964, 3 ed. El texto de las cinco vas tomistas ser tomado de esta misma obra, pp. 320-323.

B) Principio de causalidad
La formulacin aqu es: Todo lo que se mueve, es movido por otro. Y da la explicacin de este
principio desde su teora metafsica del movimiento. Todo lo que deviene, est en potencia respecto del
acto hacia el cual est encaminado que es su causa final o trmino ad quem (aquello por lo que se
mueve, segn el paradigma del acto puro aristotlico). Lo que mueve, mueve porque est en acto.
Qu es causar un movimiento? Es educir algo (una forma sustancial o una propiedad accidental) de la
potencialidad de algo y llevarlo a ser acto. Pero lo que est en potencia no puede ser llevado y
conducido hacia el acto, sino por algo que est ya en acto. Por lo tanto, la razn de su devenir no est
en l, sino fuera de los principios que lo constituyen, es decir, est en otro, que est en acto a ese
respecto. El ejemplo que pone Sto. Toms aclara muy bien su teora: el fuego, caliente en acto,
comunica su acto a la madera (que est cliente en potencia) y le hace pasar de la potencia al acto del
calentamiento. Nosotros presentamos otro ejemplo: en la educacin, un educador (en la medida en que
est en acto respecto a una cualidad, por ejemplo, saber corregir con amabilidad) puede ayudar a un
joven a asumir libremente una conducta corts que se contagie creando buen ambiente (corrigiendo a
los ineducados), siendo as como causa ejemplar y eficiente (sugerente eficaz) de una perfeccin que
el joven puede hacer suya: animador y educador fraterno de otros jvenes.
Sto. Toms quiere asegurar la fuerza del argumento y le reduce al principio de contradiccin: es
imposible que una cosa mueva (sea causa del movimiento) y sea movido bajo el mismo aspecto; o
bien, que se mueva s mismo. [Con ello rechaza la nocin de causa de s mismo]. Una cosa no puede
estar simultneamente en acto y potencia respecto a la misma perfeccin. Por esto, si estando en
potencia pasa al acto, no puede pasar en virtud de su mismo acto (que formalmente no tiene), sino que
tiene que pasar en virtud de otro acto. Por tanto, queda demostrado que lo que se mueve se mueve por
otro.
C) La imposibilidad del proceso al infinito en la serie de motores
Hemos llegado a la necesidad de afirmar que todo lo que se mueve es movido por otro. Ahora
bien, si ste motor, a su vez se mueve, necesita un acto fuera de su perfeccin que sea el motor
fundante de su devenir. En este proceder desde motores movidos o intermedios a un motor no movido
no puede ser infinito o hasta el infinito. El primer motor no movido da fundamento al movimiento (esto
es, al paso de la potencia al acto) del que hemos partido. Si los motores movidos, por el hecho de tener
devenir estn en potencia, el motor no movido por nada es acto puro.
D) El atributo conseguido
Por la primera va alcanzamos al motor no movido por nada; no a un motor inmvil ni movible.
Es acto puro, puesto que es razn del devenir de los otros motores movidos, en cuanto que su acto
funda el paso de la potencia al acto. A este motor no movido todos lo llaman Dios. No dice que sea
exactamente Dios.
El Dios al que llega la razn de Sto. Toms es un acto puro, razn de todo devenir; puesto que,
aunque ha partido del movimiento en general como paso de la potencia al acto, Dios es la explicacin
de todo paso de la potencia al acto, y por lo tanto de todo ente que deviene.
Otras consecuencias que se siguen de esta va respecto de los nombres de Dios. En la
expresin motor inmvil se incorpora la teora filosfica del acto y de la potencia. Pero, admitida sta,
es fcil concluir que el atributo alcanzado connota la completa perfeccin de Dios como acto puro.
Adems, como nico Acto puro que mueve todos los entes, nos habla de presencia o cercana del
mismo Acto puro en el ser y actuar de cada ente que est cambiando. Por otra parte, la unicidad del
Acto puro evoca la unicidad de Dios. No es posible la existencia de dos dioses, como no se puede
pensar en dos actos puros que muevan (y as funden) todos los cambios de las cosas. Es
simplicsimo por no tener composicin en su esencia de potencia y acto. Como no puede cambiar, es
inmutable y no est en el tiempo.

Si aplicamos el mtodo analgico de predicacin en sus tres momentos, haba que tener en
cuenta como momento afirmativo que Dios mueve o funda todo devenir de las cosas; el momento
negativo est en que no podemos imaginrnoslo como un ente material y potencial: no es un acto
compuesto de potencia, ni Dios puede estar cambiando. El momento de eminencia est en que Dios es
el acto ms puro que existe. El motor no movido no puede ser representado, porque toda nuestra
forma de representar adolece de la potencialidad y es sobre cosas que constitutivamente tienen acto
(perfecciones) pero siguen en potencia a nuevas perfecciones. Hemos afirmado algo, un qu, positivo
de Dios, pero el cmo queda sin atisbar, permanece oculto. Por esto, de Dios es ms lo que no
sabemos que lo que sabemos.

4.2.2.2. La segunda va, fundada en la accin de causar

Texto:
La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo
sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera anterior a s mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es
posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de
la intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el
efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara tampoco ni la ltima ni
la intermedia. Si en las causas eficientes llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera
causa eficiente; en consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente fal113
so. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios .
A) El punto de partida: la subordinacin de las causas eficientes
El Doctor anglico parece que parte del mundo sensible de causas eficientes; pero si atendemos
un poco ms, descubrimos que no parte de los efectos capaces de impresionar nuestra sensibilidad,
sino de las mismas causaciones. Es decir, esta va no recorre el camino lgico del efecto a la causa,
sino desde la actividad causativa de un orden de causas eficientes, es decir de una serie subordinada
de causaciones eficientes. Con otras palabras, el punto de partida no es tan claramente sensible: es el
acto mismo de la causacin.
B) Uso del principio de causalidad
El principio de causalidad no se expresa positivamente, sino de forma negativa: no
encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera anterior a s mismo,
cosa imposible. Su sentido es fcil de aprehender. Nada puede ser accin causativa de s. Porque el
acto de causar siempre ha de ir dirigido formalmente a algo que esta en potencia con respecto de la
recepcin de ese nuevo acto. La causacin fundante por comunicacin de una nueva perfeccin no
puede ser formalmente el acto que uno ya tiene, puesto que se supone que no lo tiene, sino que lo
recibe en la causacin.
Con otras palabras, la accin eficiente de causar un devenir (hacer pasar a otro de la potencia al
acto) no puede dirigirse formalmente hacia s misma (que est ya en acto respecto del mismo acto),
sino que una causacin ha de dirigirse formalmente hacia algo distinto de la propia accin causativa
(que est en potencia respecto a ese acto). Pues, de lo contrario, la causacin dirigida hacia s debera
113

Secunda via est ex ratione causae efficientis. Invenimus enim in istis sensibilibus esse ordinem causarum
efficientium: nec tamen invenitur, nec est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius; quia sic esset prius seipso, quod
est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis
efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura sive unum tantum: remota
autem causa, removetur effectus: ergo si non fuerit primum in causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si
procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens: et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae
efficientes mediae: quod patet esse falsum. Ergo est necesse ponere aliquam causam efficientem primam: quam omnes Deum
nominant (S. Th., ibd.).

estar en acto antes de actuar, para dirigirse a su propia actuacin en orden a fundarla. Algo
verdaderamente absurdo por ser contradictorio.
C) No es posible un proceso al infinito en la serie de causas eficientes
La razn es semejante a la dada en la va anterior. Aqu se supone una subordinacin actual y
esencial de causas eficientes, que causan en cuanto estn siendo causadas. Las causas eficientes
intermedias (una o muchas) estn actuando o causando en virtud de la causa anterior hasta llegar a la
primera. De forma que si suprimimos la causa eficiente primera, queda suprimido el efecto de todas las
causas intermedias y por tanto no se da la causacin eficiente de la que hemos partido.
D) El atributo ganado en esta va
Llegamos a una causa eficiente primera, que todos llaman Dios. Como primera causa no ha de
comparrsela a las causas creadas. Tampoco estamos autorizados a afirmar que Dios se causa a s
mismo, puesto que otras cosas no pueden causar a Dios. No podemos concebir desde aqu un Dios
que sea causa de s mismo (contra Spinoza), sino un Dios como Causa incausada, que es, a su vez,
114
causa primera de todas las causaciones .
La atribucin es positiva o afirmativa: Dios es causa. Pero, no puede entenderse como las
causaciones que estn exigiendo a su vez una explicacin fuera de s misma. Ni tampoco Dios es
causa de s. Este es el aspecto negativo. La atribucin en grado eminente est en por ser primera es
causa universal de todas las otras causas intermedias, que comparadas con ella, si se nos permitiera
en un exceso de confianza en la razn, apareceran como causas segundas, que causan esto o
aquello. Precisamente porque esta causa es distinta de todas las intermedias, no podemos concebirla
como una causacin inmediatamente aprehensible por los sentidos. Antes al contrario, por ser Causa
Primera es incausada, transciende todas las causas de este mundo. Su ser es totalmente accin y
comunicacin de perfeccin y nunca la recepcin de una perfeccin que le pueda faltar.
Actualizacin de esta va:
Actualmente, desde las cosmologas modernas y con los datos cientficos que ellas nos ofrecen,
hay quienes buscan caminos para llegar razonablemente a una Causa primera del universo, a travs
115
del principio de causalidad . No podemos detenernos aqu.

4.2.2.3. La tercera va, tomada de la existencia de entes posibles y necesarios

Texto:
La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos en la
realidad algunas cosas que pueden ser y no ser, pues pueden engendrarse y corromperse, y consecuentemente es posible que existan y que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad
existan siempre, pues lo que tiene la posibilidad de no ser, en algn tiempo no es. Si, pues, todas las cosas llevan en si mismas la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que realmente nada existi. Pero si
esto es verdad, tampoco ahora debiera existir nada; puesto que lo que no existe no empieza a existir ms

114

No ha entendido bien esta va Mario Bunge, quien para criticar la tesis del causalismo exagerado, que slo invocara la causalidad eficiente, exterior, para explicar el devenir, propone para ridiculizar esta tesis: Slo Dios puede ser
autocausado o causa sui; todo lo dems es efecto de una causa transiens (BUNGE, Causalidad, 7.1.2., p. 190). Y ms
adelante insiste, confundiendo causa sui con causa per se: Los escolsticos sostuvieron que Nihil est causa sui (nada es
causa de s mismo) con la nica excepcin de Dios, quien existe per se (ibid., 7.1.4., p. 192).
115

Cf. BERG, Ch. (2005). Entre el Dios-tapa-agujeros y la teora del todo. Una respuesta testa a las cuestiones lmite en la ciencia. Pensamiento 61:229, 77-94; SANCHEZ RON, J. M. (2002). Los mundos de la ciencia. Del Big
Bang al 11 de septiembre. Madrid: Espasa, pp. 25-80; SOLER GIL, F. J. (2004). El dios de la cosmologa fsica. Reflexiones
acerca del modo en que la teologa natural puede encontrar un punto de apoyo en los modelos cosmolgicos actuales. Thmata. Revista de filosofa, 32, 185-202; SOLER GIL, F. (2005). Los argumentos testas frente a un nuevo modelo cosmolgico. En, IBID, Dios y las cosmologas modernas. Madrid: BAC, 361-371.

que por algo que ya es. Si, pues, nada existi, es imposible que algo empezara a ser; y en consecuencia,
nada existira ahora; lo cual es absolutamente falso. Luego no todos los entes son posibles, sino que es
preciso que exista algn ser necesario en la realidad. Todo ente necesario o encuentra la causa de su necesidad en otra parte, o no la tiene. Por otra parte, no es posible proceder al infinito en los entes necesarios que tienen una causa de su necesidad, como qued probado al tratar las causas eficientes (nm. 2).
Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea por s mismo necesario, cuya causa de su necesidad no est
116
en otro, sino que sea l la causa de la necesidad de los dems, al cual todos le dicen Dios .
A) Punto de partida: la posibilidad y necesidad en este mundo
Es una condicin de los entes mundanos: son o bien posibles o bien necesarios. Entiende el Dr.
Anglico por ente posible aquel que puede no ser. Por tanto incluye en el ser posible tambin el que
tiene existencia, pero no una existencia necesaria. De esta forma, podemos decir que el punto de
partida es la contingencia y la necesidad.
Es un hecho que encontramos entre las cosas, algunas que se producen y otras que
desaparecen. Normalmente, los filsofos medievales entienden que la produccin natural y clara es la
generacin. La desaparicin de los seres adviene con su muerte, despus de la cual sucede la
corrupcin. As, pues, la generacin y corrupcin es el punto de partida sensorial para acreditar que
hay entes de condicin contingente: pueden ser y no-ser.
Respecto de los entes necesarios, la historia del cosmos y de la humanidad acredita que el
cosmos como totalidad se ha mantenido en su ser. Su esencia es, pues, con relacin a los otros entes
que surgen y desaparecen, de condicin necesaria. Sto. Toms parte de la contingencia no de la
necesidad.
B) Uso de la causalidad
El principio de causalidad viene formulado as: lo que no es slo comienza a ser por algo que
es. El Dr. Anglico pretende ascender desde la condicin contingente a la condicin necesaria. Y
desde sta a un nico necesario. Las razones que va dando Sto. Toms, para llegar al ente de
condicin necesaria no son tan simples como pudiera parecer (por ej. lo contingente es causado, y
alguna vez habr que llegar en un proceso de causas contingentes a una causa necesaria). Al
contrario, son complicadas y parecen tener toda la rigurosidad de la lgica modal. Veamos:
1: Es imposible que los entes de condicin contingente existan siempre o tengan siempre el ser.
a) Porque lo que es contingente alguna vez no es (no fue o no ser).
b) Si todas las cosas existentes son contingentes (posibles de ser y no ser), alguna vez no hubo
nada (orden del esse en el pasado).
c) Si no hubo nada, tampoco ahora habra nada. (Porque lo que no es slo comienza a ser, por
algo que es).
d) Si alguna vez no hubo ningn ente, fue imposible que algo empezara a existir (orden del
fieri), lo cual traera como consecuencia que nada existira; cosa que es abiertamente falsa.

116

Tertia via est sumpta ex possibili et necessario: quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt
possibilia esse et non esse: cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse.
Impossibile est autem omnia quae sunt talia, semper esse: quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia
sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset: quia quod non est, non incipit
esse nisi per aliquid quod est: si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset: quod
patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium
vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis,
quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit
per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis: quod omnes dicunt Deum (S.
Th., ibd.)..

Hemos llegado a esta conclusin: no todas las cosas existentes son contingentes.
Por tanto, podemos sentar la segunda tesis importante:
2: No todos los entes son posibles: hay en la realidad algn ente necesario
Existir siempre incluye una duracin infinita y excluye la posibilidad de no existir en algn
momento. Son dos afirmaciones contradictorias. Es absurdo que un ente tenga la potencia o poder de
existir siempre y la potencia-poder de no existir siempre (o no existir en algn momento dado). Por
tanto, la naturaleza que puede no existir en algn momento, alguna vez ha comenzado o comenzar a
existir. Si la totalidad del universo ha comenzado a existir, no es necesario. Pero, Aristteles defiende
117
que la materia es eterna. Y Sto. Toms admite que el mundo pudo ser creado ab aeterno . Porque
no es demostrable la creacin del mundo en el inicio del tiempo. Lo cree por fe. El cosmos, que puede
estar durando desde la eternidad, sera de alguna forma necesario, pero dependiente de ser
absolutamente necesario. En consecuencia, nuestro Autor tiene que demostrar que slo Dios es el
absolutamente necesario o el ser necesario por s mismo.
C) Imposibilidad del proceso infinito en la serie de necesarios por otro
Es preciso buscar la causa o razn de la necesidad de los entes de condicin necesaria. La
causa de su necesidad o la tiene en otro o no la tiene de ningn modo (porque no tiene causa de s ni
de su necesidad). Un ente necesario, si tiene la causa de su necesidad en otro, no es absolutamente
necesario. Depende del otro ente que le hace necesario.
Por el contrario, un ente necesario que no tiene la causa de su necesidad en otro, es un ente
necesario, pero no tiene absolutamente ninguna causa de su necesidad. Es decir, existe por s mismo,
118
pero sin causa. Sto. Toms no puede ir ahora contra lo dicho en la va 2 .
Pero, no es posible proceder al infinito en la serie de entes necesarios que tienen la causa de su
necesidad (en otro), como ya qued probado tambin en la va 2.
Por lo cual, es preciso afirmar que:
3: Existe un ente necesario por s mismo.
Este ente no tiene ninguna causa de su necesidad en otra parte (aliunde) y sin embargo l es
causa de la necesidad de todos los dems (como vemos tampoco aqu Sto. Toms afirma que tenga l
mismo en s la causa de su propia necesidad).
D) Atributo logrado: el ser necesario por s mismo (per se)
Como siempre, tal ser necesario no es Dios, sino que todos lo llaman Dios.
Este atributo es muy importante para describir a Dios, aunque tan slo este nombre no exprese
la realidad divina.
Como momento afirmativo, tenemos la necesidad por s de Dios. Pero ha llegado a esta
afirmacin, despus de excluir que tenga una causa o sea necesario por otro. Es decir, esta afirmacin
es en el fondo una negacin. La experiencia nos da entes no necesarios. O, a lo sumo, necesarios por
otro. No nos da la sensacin de un ser necesario. En la medida en que afirmamos que causa la
necesidad de los necesarios, tambin causa la posibilidad de los posibles.

117

SARANYANA, J. I. (1976). Santo Toms. De aeternitate mundi contra murmurantes, en Anuario Filosfico 9,

399-424.
118

Esto ha de afirmarse en contra de lo expresado en la traduccin de la BAC, de la que tomamos el texto original,
que traduce as: Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. El texto latino es ste: Omne
autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Causa es distinto de razn. Dios no es
causado, pero tiene una razn de su necesidad en si mismo y no en otro.

El momento negativo, pues, est en que no es un ser contingente, ni necesario por otro.
Tambin queda como negativo el modo de entender la necesidad por s: no tiene fuera ni la tiene
absolutamente la causa de su necesidad.
El momento de eminencia queda indicada en el per se de la necesidad, que indica un grado
absoluto de necesidad. Por tanto, es Transcendente este mundo, que puede ser necesario con
necesidad causada por Dios. En tal caso Dios es causa del mundo. Aqu no se habla del mundo, pero
queda supuesto en el contexto de la filosofa aristotlica.

4.2.2.4. La cuarta va, tomada de los grados de perfeccin

Texto:
La cuarta va se toma de los grados de perfeccin que encontramos en las cosas. Vemos en las
cosas algo que es ms o menos bueno, verdadero y noble. Y as se dice de las otras cualidades. Pero el
ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a algo que es lo mximo; por esto se
dice que lo ms caliente es lo que se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea muy
verdadero, nobilsimo y ptimo, y por ello ente supremo, pues, como se dice en II Metaphys [Aristteles], las cosas que son mximamente verdaderas son tambin mximos entes. Ahora bien, lo mximo en
cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe. Como el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es pa119
ra todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y esto llamamos Dios .
A) Punto de partida: los grados de perfeccin transcendental de las cosas
Esta va tiene en su haber el recoger un aspecto muy importante que no ha tenido Sto. Toms en
cuenta en su exposicin hasta ahora. Se trata de la teora de la participacin en la perfeccin o en el
acto de ser. La manera como est expuesta es sencilla y, a primera vista, da la impresin que no tiene
ninguna fuerza demostrativa. Pero, si se sita en el contexto de toda la metafsica tomista, la cosa
cambia.
a) En las cosas hay ms o menos grado de bondad, verdad, nobleza...
Sto. Toms afirma que se encuentran en la realidad (no vemos, pero podemos comprobarlo)
entes que son mas o menos perfectos, es decir, segn los transcendentales, ms o menos buenos,
verdaderos, nobles, etc.
Ciertamente no podemos comprobar matemticamente ni siempre por los sentidos el grado
mayor perfeccin de algunos entes sobre otros. Pero, es evidente que hay una graduacin en esta
escala de entes: cuerpos, vivientes, animales, hombres. Estos tienen perfecciones diversas de menos a
ms.
Pues bien, el tipo de graduacin en la perfeccin que est a la base en esta va no es el de la
cualidad o cualidades que tienen los cuerpos, por relacin a los animales, ni la mayor perfeccin que
ostenta el hombre, por respecto de una simple ameba. Tampoco pone Sto. Toms el punto de arranque
de la prueba en las perfecciones esenciales que tienen los nmeros, que las tienen in indivisibili o por
indiviso. Estas no pueden tener grados. Ni en las perfecciones accidentales unvocas, tales como la
justicia, sabidura, templanza, ciencia, etc. Estas perfecciones pueden estar escalonadas dentro de una
misma especie y tienen grados (su perfeccin es in divisibile).

119

Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et
verum et nobile; et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversls secundum quod appropinquant diversimode
ad aliquid quod maxime est: sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est
verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens: nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut
dicitur II Metaphys. Quod autem dicitur maxime tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis sicut ignis, qui
est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa
esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis: et hoc dicimus Deum (S. Th., ibd.).

Hay perfecciones que se dan tan slo en el hombre y que suponen cierta superioridad respecto a
entes de inferior gradacin. Por ej., la voluntad del hombre es de mayor perfeccin que el instinto y la
pasin animal; pero tambin tiene su imperfeccin. As pues, hay en el hombre perfecciones mixtas,
que implican tambin alguna imperfeccin: como la capacidad de razonar, el tener una magnitud
espacial. Sera ms perfecta una inteligencia que no necesitara razonar e intuyera toda la realidad sin
mediaciones.
Pues bien, las perfecciones de las que se parte no son la vida, belleza, inteligencia, voluntad, etc.
propias, por ej., del hombre. Las perfecciones que constituyen el punto de partida son las
transcendentales, que se dan en todos los entes: la verdad, bondad, unidad, belleza, etc. Estas son
perfecciones puras: su concepto formal no implica imperfeccin.
La perfeccin prototpica es la del acto de ser (actus essendi). El esse es la perfeccin primera y
radical, acto de los actos, plenitud de todas las perfecciones o perfeccin de todas las perfecciones. En
l estn fundadas todas las perfecciones. En el acto de ser hay ms y menos, segn los entes
participan del esse. El modo de participar lo marca el principio potencial de la essentia.
Para Sto. Toms el acto de ser es, como, el fundamento de todas las perfecciones graduadas
segn la participacin en el mismo acto de ser (actus essendi), gracias al principio potencial de la
esencia (essentia). Igualmente lo que una cosa tiene de ser, lo tiene de verdad, bondad, belleza, etc. El
valor mximo en la graduacin es la nica base de la participacin en l de lo real segn grados de
120
perfeccin .
b) Pero el ms y el menos se atribuyen de las cosas segn se aproxima a lo que
es mximo
Todas las cosas, que segn un ms y un menos tienen el ser por participacin, participan ms o
menos del ser, segn que su acto de ser est ms o menos cerca del ser mximo. El mayor calor
supone un mximo acercamiento a la fuente del calor; es decir, al calor originario. Este ejemplo facilita
la comprensin, aunque con ello se sale del nivel de reflexin transcendental, en el que se sita la
fuerza de la va. Hay que lograr justificar el paso desde el ser mximo, que funda la participacin de
todos los entes en l segn un ms y un menos, hasta el ser de Dios, cosa que intentar a travs del
principio de causalidad.
B) Aplicacin del principio de causalidad
El principio de causalidad no se formula explcitamente, sino que se aplica directamente. Podra
haberse afirmado: toda perfeccin graduada es participada, y por tanto causada. O todo ente por
121
participacin (mayor o menor) tiene causa . Pero con ello se hace ms larga y difcil la explicacin de
la va.
Por el contrario, Sto. Toms afirma: Lo que es mximo en un gnero es causa de todo lo que es
inferior en ese gnero. En el ejemplo citado, el calor mximo en el cosmos es la causa del calor de
todo lo conocido. El sol se consideraba como causa de todo el calor que se podra dar en las cosas
naturales, no en las artificiales, que se podran calentar artificialmente. Del mismo modo en el orden de
la realidad, las diversas perfecciones exigen un ente mximo o supremo, que sea mximamente
perfecto, y que, a su vez, sea la causa de todas las perfecciones de las cosas. Segn Sto. Toms los
entes que tienen el ser no por esencia, les corresponde tenerlo por participacin. Lo particularizado y
122
determinado remite a algo superior no particularizado y de lo cual participa .

120

Cf. NICOLETTI, E. (1963). Riflessioni metafisiche sulla quarta via di S. Tommaso. Lateranum, 29, 78.

121

Cf. FABRO, C. (1977). Drama del hombre y misterio de Dios. Madrid: Rialp, 339-354.

122

Cf. De Potencia, q. 6, a. 6. Cf. MUIZ, F. (1944 y 1945). La quarta via de Santo Toms para demostrar la
existencia de Dios. Revista de Filosofa, 3, pp. 385-433 y 4, pp. 48-101.

Con otras palabras en clave de la filosofa de Platn, toda perfeccin deficiente (mayor o menor,
pero no la mxima) no puede ser una perfeccin prototpica del mundo de las ideas eternas, divinas e
inmutables. Tiene que pertenecer al mundo de las cosas. Por tanto, es una perfeccin participada y
causada. Slo desde la metafsica de la participacin puede entenderse esta va, que no puede
123
reducirse al argumento ontolgico ni a la tercera va trmite el principio de razn suficiente .
De todas formas todava podemos preguntarnos: Qu tipo de causa ha aplicado aqu Sto.
Toms? Es esta la causalidad formal? No podra ser una causalidad formal aristotlica, sino de tipo
124
neoplatnico , porque as es como est presente en el esse de las cosas sin ser precisamente la
entidad de las cosas.
C) Atributo de Dios conseguido
No sera lcito entender que Dios aqu est en la misma lnea de perfeccin que las criaturas, por
el hecho de que es presentado como el mximo de la perfeccin. Dios no est nunca en el mismo
125
gnero de las criaturas que son sus efectos. Siempre es una forma separada de las cosas creadas .
Dios, como mayor perfeccin es la causa de todas las perfecciones graduadas de todas las
cosas, causa de su bondad, de su verdad, belleza, etc. Si slo Dios, en cuanto creador, puede ser el
origen y fuente de todo ser (causa totus esse), su causalidad es universal, y en cuanto causa
universal produce el ser de todos las cosas. Por tanto, es causa de todas las participaciones de verdad,
126
bondad, belleza de los entes, siempre segn un ms y un menos .
127

Dios abarca en s mismo toda la perfeccin del ser . Dios, el ser ms perfecto, no tiene el ser,
sino que es el Ipsum esse subsistens. En l se identifican essentia y esse. El Ser por esencia, que es
en su esencia la perfeccin de ser, tambin es Causa del ser de todos los entes, y por tanto causa de
su bondad, belleza, verdad.
El Dios al que llegamos aqu, es afirmativamente, Causa del ser transcendental de las cosas, y
de todas las dems propiedades transcendentales. Negativamente, no es un ente que tenga ser. Por
eminencia, como Causa del ser participado, no es un ente que tiene el ser por participacin: es la causa
originaria y universal de todo ser. Nunca es causa unvoca de sus efectos.

4.2.2.5. La quinta va, basada en el gobierno del mundo

Esta va ha sido denominada va de la finalidad o teleolgica (Wolff, Kant).
Texto:
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que las cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se pone de manifiesto por aquello de que
siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor. Por esto, es evidente que
alcanzan el fin no por azar, sino intencionadamente. Pero, los entes que no tienen conocimiento no tienden al
fin, a no ser que estn dirigidos por algn ente cognoscente o inteligente, como la flecha es dirigida por el

123

GONZLEZ, A. L. (1979). Ser y participacin. Estudio sobre la cuarta va de Toms de Aquino. Pamplona:
EUNSA, 110-141.
124

Cf. ibdem, 160-171. Pero aqu no se seala de qu tipo deba entenderse la causalidad en la cuarta va. Podra
valer la causalidad ejemplar.
125

Cf. De Malo, q. 16, a. 9, ad 5.

126

Cf. FABRO, C. (1977). Fundamento metafsico de la cuarta va. En Drama del hombre y misterio de Dios.
Madrid: Rialp, 405-434.
127

Deus comprehendit in se totam perfeccionem essendi (S. Th., 1, q.11 a. 3).

arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: a este ser
128
llamamos Dios .
A) Punto de partida: la finalizacin de los entes sin conocimiento
El punto de partida no es lo que la tradicin ha considerado, en general, como el orden del
129
mundo , sino un aspecto muy concreto de este orden. La finalizacin del universo, es decir, la
direccionalidad estructural de las cosas sin conciencia hacia un fin es la plataforma de arranque de esta
va. Los cuerpos naturales siempre obran por un fin. Como esta afirmacin puede parecer no
demasiado clara, ponemos por testigo de esto la experiencia de los sentidos, que constata cierta
130
regularidad
en los cuerpos naturales: siempre o por lo menos frecuentemente actan del mismo
modo con vistas a conseguir un objetivo inmejorable: lo ptimo que se pueda pedir.
De este anlisis de las finalizaciones de la naturaleza, se saca esta conclusin: que los cuerpos
que no tienen inteligencia no obran movidos por el azar o la casualidad (sin finalidad alguna), sino que
131
les atraviesa su accin alguna intencionalidad, en cuya virtud llegan a conseguir un fin .
La base terica de este punto de partida es el principio de finalidad. Sto. Toms repite con
132
133
Aristteles : todo agente obra por un fin.
Ahora bien, el fin al que apunta el agente es de diversa
naturaleza, segn la clase de agente. El agente inteligente y libre busca l su propio fin. Todo acto libre
tiene una intencin subjetiva que es el fin que se propone el agente. Pero cuando el agente no es
inteligente, entonces la finalidad intrnseca al ente depende de su forma sustancial. Pues bien, en esta
forma sustancial, su autor ha puesto la finalidad en su estructura para que apunte hacia una
134
determinada meta a travs de su actividad . Segn sea su acto primero constituyente de la unidad
sustancial, as ser el tipo de actividad, que como acto segundo podr desarrollar y as podr alcanzar
en la misma lnea de perfeccin un objetivo, de alguna forma prefijado ya en la forma sustancial de
dicho ente. Es decir, a un olmo no se le pueden pedir peras.

128

Quinta via sumitur ex gubernatione rerum. Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora
naturalia, operantur propter finem: quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id
quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem,
non tendunt In finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a
quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dicimus Deum (S.Th., ibd.).
129

As Kant elogia esta prueba como la ms clara y la mejor, aunque luego la critique. Cf. KANT, I., El nico
argumento posible para demostrar la existencia de Dios, p. 155. Cf. Crtica de la Razn Pura, A 623, B 651.
130

Para R. ALVIRA, el paralelismo regularidad-finalidad indica las bases metafsicas de todo el planteamiento
metafsico de la finalidad. Cf. El principio de finalidad. Pamplona: EUNSA, 1978, p. 131.
131

Las causas eficientes solas no explican suficientemente el mundo. Si no hubiera causa final, el mundo carecera de
razn de ser. Cf. GARRIGOU-LAGRANGE (1932). Le realisme du principe de finalit. Bruges. (Trad. esp.: El realismo del
principio de finalidad). Buenos Aires: Descle de Brouwer, 1949. Para profundizar esta tesis y asegurar la universalidad de la
causa final, sin reducirla al esquema antropomrfico, cf. ALVIRA, El principio de finalidad, 117-140. Personalmente pienso
que no es correcto extender la finalidad a la referibilidad intrnseca de la potencia al acto, como hace Alvira, cf. op. cit., pp. 131132. Una relacin transcendental no es un ente acabado. Otro problema es el de justificar la finalidad universal como hecho. Cf.
ms adelante, en el apartado dedicado a las reflexiones crticas.
132

Physica, II, 2, 194 a 15-27; 8, 199 1 8-20; y Sto. Toms, In Physicorum II, 1. IV, nn. 170 y sigs. Aristteles parece
que apoya la finalidad del hombre en la finalidad aplicada a la naturaleza: si el arte obra persiguiendo un fin, tanto ms debe
obrar as la Naturaleza. Cf. ALVIRA (1978). El principio de finalidad, 130.
133
134

Omne agens agit propter finem (C. G., III, 2).

Quien obra intelectualmente, obra como determinndose previamente su fin; pero el agente natural, aunque obre
por un fin (...), sin embargo no se determina a s mismo el fin, ya que no conoce la razn de fin, sino que se mueve al fin que
otro le ha determinado. (C. G., III, 3).

B) El apoyo en el principio de causalidad

Pero, los entes sin conocimiento, no pueden tender a un fin por su cuenta, sino dirigidos por un
ente inteligente que es consciente de la naturaleza de la cosa y de la finalidad estructural de la misma.
Como el buen arquero que tensa el arco y dirige la flecha, sabe muy bien que pegar en la diana.
La fuerza de esta prueba no est en la aplicacin del principio de finalidad (todo agente obra por
un fin), sino en la causalidad eficiente. El efecto es un cuerpo natural que consigue alcanzar
normalmente un objetivo que l no se ha propuesto. Y la causa ha de ser eficiente, no final: un ente
inteligente ha de haber ordenado las cosas hacia su fin natural.
Aqu no se llega al Dios creador o causa eficiente de las cosas, sino a un ente Inteligente que es
la fuente de la inteligencia que hay en el mundo.
En el punto de partida, observbamos que la finalizacin de los entes naturales est evidenciada
en el comportamiento regular e inteligente de los entes no-inteligentes que alcanzan un fin. Ahora
buscamos la causa de este comportamiento inteligente de las cosas naturales. Se supone que todo
efecto supone una causa adecuada. La causa adecuada de un comportamiento ordenado a un fin es
una inteligencia ordenadora.
C) El atributo logrado
Aparentemente lo alcanzado es bien poco. Una inteligencia que pone orden en las cosas
naturales y les da una finalidad. Esta inteligencia ordenadora no llega a ser aqu la inteligencia que
pone orden en todo el cosmos: slo se refiere a todas las cosas naturales y su ordenacin a la finalidad
propia de su esencia. Los entes que tienen conocimiento no necesitan este tipo de ordenacin con
origen ltimo ab extrnseco, porque ya tienen el suyo propio e intrnseco. Sera preciso aadir a este
inteligente que ordena hacia el fin, la posibilidad de ser tambin causa de la misma estructura
metafsica de dicho ente. Pero esto lo tenemos en otra va. Este ente inteligente no es Dios, sino que lo
llaman Dios.
Pero el nombre de Dios alcanzado en esta va, aunque no sea el atributo esencial de Dios, es
muy importante para poder determinar el verdadero concepto del Dios personal. La inteligencia es el
rasgo esencial primero de la personalidad, en un sistema metafsico de corte intelectualista como es
el tomista. Desde el rasgo de la inteligencia podrn adquirirse otros tambin de orden personal.
Reflexiones crticas
a) Algunas observaciones de carcter general
El aparato conceptual impresionante de Sto. Toms est puesto a disposicin de un gran trabajo
realizado en un nico artculo. Con ello da a entender Sto. Toms una unidad intrnseca de las partes
que lo forman. Las vas no son para verlas por separado, sino en conjunto y como complemento unas
de otras. Hay que alabar la prudencia de Sto. Toms que no quiere identificar a Dios con el resultado
de cada una de las mismas. Sto. Toms concepta a Dios como el Ipsum esse subsistens, en la
cuestin siguiente a aquella en la que trata las vas, al tratar la distincin ms radical que existe entre
135
los efectos y la Causa Incausada: que Dios es simple . Slo entonces puede Sto. Toms alcanzar lo
que considera el nombre ms propio de Dios o su concepto esencial y radical: el acto puro de ser su
136
misma subsistencia .

135
136

Cf. S. Th., I, q. 3. a. 4.

El ser de Sto. Toms no es algo abstracto ni vaco, sino que contiene eminentemente toda forma, toda perfeccin.
Cuando se da en estado puro, como en el Ipsum esse subsistens, es un acto lleno de plenitud de perfeccin, que no se reduce a
todas las perfecciones que conocemos, porque eso sera hacerle mundano, sino que tiene la fuente y fundamento de todas ellas, y
la plenitud de su sentido. Las criaturas participan de este Ipsum esse, porque Dios las crea libremente. Cf. CLAVELL, L. (1980).
El nombre propio de Dios segn Santo Toms de Aquino. Pamplona: EUNSA, 159. Sobre la nocin de Dios como ser, nos

En estas vas no se alcanza el Dios que hemos definido nominalmente como fundamento ltimo,
posibilitante e impelente. Vagamente se describe una Causa Primera que puede ser una determinacin
del Fundamento ltimo. Pero en las vas centradas en el mundo se olvida la realidad singular de la
persona. Por esta razn, no se recorren estas vas desde la perspectiva de una realidad en cuanto
realidad que tenga en cuenta las caractersticas de la persona. As el Dios a que se llega no aparece en
las vas como el realizador de la persona humana, sino el fundamento (acto puro y no en proceso de
cambio, causa primera, ser absolutamente necesario, mxima perfeccin, inteligencia ordenadora).
Queda fuera de las vas que Dios posibilite la realizacin personal humana y que la est lanzando a
realizarse y sea fuente y apoyo en la misma (HD 118-121).
El Dios al que se llega en las vas, en cuanto Causa Primera, es un Ente supremo, una especie
de hiper-ente, pero no una realidad. Santo Toms ha llevado a cabo esta gigantesca operacin de la
entificacin de la propia realidad divina, operacin llena de problematismo, por grandes que sean los
137
entusiasmos que ha suscitado a lo largo de la historia .
Nos queda hacer alguna reflexin crtica a cada una de las vas.
b) Reflexiones crticas en torno a la va primera
138

El punto de partida real de esta va no es un hecho . Es un hecho el movimiento o devenir de

las cosas. El paso de la potencia al acto no es un hecho, sino una interpretacin del hecho del cambio
real. Es una interpretacin terica, aunque pueda ser una teora explicativa vlida. Es una teora que el
devenir de las cosas es paso de la potencia al acto o, en su definicin ms completa, acto de un ser en
potencia en cuanto sigue quedando en potencia. Como interpretacin no es evidente, sino algo
problemtico.
Ya hemos indicado que el Motor inmvil es un concepto que no se adecua a la nocin de Dios
139

que tiene Sto. Toms. Sobre todo, porque no es creador y personal

De ah el estribillo final: a esto lo llaman Dios

. Esto vale para todas las vas.

c) Reflexiones crticas respecto de la va segunda

140

Ahora est ms claro para los filsofos, despus de Hume

y Kant, que, exceptuando pocos
hechos causales que el hombre aprehende directamente en su propia realidad, la accin causativa es
inaprehensible sensorialmente por el hombre. Es algo dado la sucesin causa-efecto. Podemos
aprehender la funcionalidad entre la causa y el efecto (EDR 89). Que haya una accin causal entre dos
o ms cosas es algo problemtico (EDR 317), de lo cual puede esbozarse una teora, todo lo
comprobable que se quiera, pero no es un hecho evidente. Se nos da, eso s, la funcionalidad de lo
real. Desde la funcionalidad de lo real podemos esbozar una teora de la causalidad personal. Pero
sta no ha sido la base de la segunda va.
Tampoco la causa primera y universal nos permite alcanzar a Dios, como dice autocrticamente
Sto. Toms. Una materia eterna no responde al concepto de causacin subordinada esencial, sino tan

explicaremos ms adelante. Pero no puede entenderse a Dios como ser, si ser es una actualizacin de lo real en el mundo. Dios
transciende esta dimensin, aunque sea mundano en la medida en que funda el ser de lo real en el mundo y el mundo como
totalidad de lo real.
137

PFMO 110. Segn Zubiri, esta concepcin de Dios conduce a entender la creacin como una produccin de
entes de la nada y, por tanto, Dios entifica todo lo que no es l (ibd., 111).
138

Cf. HD 119.

139

Cf. VAN STEENBERGHEN, F. (1964). Dios oculto. Cmo sabemos que Dios existe? Pamplona: Descle de

Brouwer, 113.
140

Para Hume la causalidad no est dada. Es una teora inferida por la inteligencia debido a la costumbre de que se
nos d la sucesin causa-efecto siempre en el mismo orden. Para Kant la causalidad es una sntesis a priori. Por tanto sera un
modo de construir un objeto, segn una categora como trmino de un juicio universal y necesario (Cf. IL, 40-41; IRA 235-239).

slo a una serie de causaciones subordinadas accidentalmente. La causacin eterna de Dios no

excluira las causaciones temporales ni las eternas de la materia. Habra que aadir siempre que nunca
la Causa primera est integrada en las causas causadas.
d) Observaciones crticas a cerca de la tercera va
El punto de partida no es tampoco aqu un hecho. La contingencia y necesidad es una condicin
metafsica intramundana. Pero no es un hecho la condicin de contingencia de la materia respecto de
Dios, si Dios no se presupone ya existente. La contingencia del cosmos respecto del Dios necesario es
ms difcil que sea un hecho. Es tan slo un hecho interpretado desde una teora que supone ya la
existencia de Dios.
e) Observaciones crticas respecto de la va cuarta
Que hay ms o menos realidad no es evidente, si realidad es siempre lo de suyo de lo real. S
que se perciben distintos modos de realidad.
Yo creo que este uso del principio de causalidad tan slo est justificado en el supuesto cultural
de la poca, referido al ejemplo que cita Sto. Toms, pero no est justificado en el orden
transcendental. Precisamente lo que haba que demostrar era que el ser mximo (el ms perfecto de
todos, el que ms bondad tiene) es causa de la perfeccin de todos los entes. Pero para ello habra que
demostrar la relacin necesaria de causalidad entre los entes menos perfectos y el ms perfecto.
Con otras palabras, si no hemos demostrado o sabemos ya que Dios es el origen de toda
perfeccin, y fundamento de lo que tienen de bondad, verdad, belleza, etc., los entes, no podramos ir
desde estos entes con ms o menos perfeccin a la causa. Sera preciso demostrar que una perfeccin
limitada (mayor o menor) depende radicalmente y es efecto de la perfeccin mayor en esa lnea de
perfeccin. Esto solamente puede demostrarse en la filosofa de Sto. Toms, cuando ya se sabe que
Dios es la perfeccin infinita que causa las perfecciones finitas. Pero este paso no est dado en esta
va, sino que est supuesto.
f) Reflexiones crticas a la va quinta
No se puede poner como hecho el punto de partida de la finalizacin intrnseca en las cosas
naturales. Las actividades artsticas estn selladas por la intencin del agente, en la obra de arte. Esta
finalidad y la de las actuaciones de orden moral estn marcadas por la causa final en el agente. Esto s
que puede entrar entre los hechos constatables por el hombre. Pero en las cosas naturales que tienden
a un fin, el fin no es constatable, aunque sea alcanzable el trmino del proceso a que la realidad
material tienda. Esto no impide hablar de un principio de finalidad universal, aunque haya de tener una
justificacin terica.
sta no es tan fcil si tenemos en cuenta la teora evolutiva y los datos que presentan como
cientficos y comprobables. La ciencia se encuentra con graves dificultades en explicar por qu tantos
despilfarros de energa en la naturaleza. Por qu ha habido tantas desviaciones de lo que parece es
una evolucin en las piezas de naturaleza? Por qu parece que la naturaleza utiliza los tanteos? No
por ser terica ha de ser falsa la justificacin de los principios y de los conceptos filosficos.
Si consideramos la inteligencia a la que llega la quinta va descubrimos que no queda claro
qu rasgos tiene que nos permita hablar de inteligencia divina. Si es una inteligencia meramente
ordenadora, pero no creadora, no nos sirve para asignarla como Dios de las religiones. Es esta
inteligencia inmanente al mundo? Es transcendente? Es una inteligencia infinita? Est todava por
determinar, y fuera de la va, puesto que la misma va no lo permite.

4.3. La prueba moral kantiana

141

No entramos a valorar otras pruebas que Kant ha desarrollado . Pero Kant lleg a convencerse de que no puede demostrarse racionalmente la existencia de Dios; aunque tampoco puede
demostrarse que no exista. El orden terico de la demostracin sera en estos casos a partir de los
fenmenos de la naturaleza. Dios, como nomeno, no puede ser objeto de conocimiento cientfico.
142
Es el camino recorrido en la Crtica de la razn pura .
Aqu nos vamos a centrar en la postulacin de la existencia de Dios, que Kant desarrolla en la
Crtica de la razn prctica y en la Crtica del juicio. Slo por la va prctica podemos llegar al Absoluto. Vitalmente no podemos dejar de pensar en la existencia de un ser necesario. Si la filosofa terica no puede justificar dicha existencia, la vida prctica lo est exigiendo. Pero este camino no recibe
el ttulo de prueba en la Crtica de la Razn prctica, porque no tiene el carcter estricto de un razonamiento.

4.3.1. Exposicin de la prueba

143

A) Punto de partida
El arranque de esta prueba est en la experiencia que todos los hombres tenemos de la obligacin moral, es decir, la coaccin o determinacin presente en la conciencia moral que obliga,
constituyendo a la persona como ser libre y respetando su propia libertad.
Desde la experiencia del deber moral, el juicio acerca de la existencia de Dios no se deduce
analticamente del concepto de deber, sino que es una proposicin sinttica (tiene un contenido) y
es a priori (no se funda en la experiencia). Es tan solo una exigencia de nuestra razn prctica, como
una idea reguladora; no un principio constitutivo, sino un principio regulativo (KrV 537). No es un
principio cualquiera, sino una idea suprema, que, como concepto, cierra y corona todo el conoci144
miento humano. As, pues, la idea de Dios es un principio regulativo de la razn , una regla heurstica, que posibilita dar unidad a todas las cosas, como si tuvieran una causa primera y necesaria,
pero que no implica una realidad correspondiente. Dar existencia a este principio regulativo, para
hacerlo principio constitutivo del mundo constituye una ilusin transcendental (KrV 352-355) de la
razn. La idea de Dios no es condicin material de la existencia, sino condicin formal del pensamiento que tengo acerca de l. Es intil pretender llegar a la cosa-en-s de Dios con un planteamiento teortico o cientfico.

B) El postulado
Los postulados kantianos no son dogmas tericos, sino presuposiciones necesarias en sentido
prctico. No amplan el conocimiento terico, pero dan realidad objetiva a las ideas reguladoras (de
la razn pura terica) y autorizan a formular conceptos. La correspondencia entre la idea regulativa y

141

Cf. KNG, H., Existe Dios?, op. cit., 722-751; QUINTANA CABANAS, Jos M. (1972). Introduccin a
KANT, I. (1972). Sobre Dios y la religin. (Trad. e Introd. de Jos M Quintana Cabanas). Barcelona: Zeus, pp. 26-33.
142

Kritik der reinen Vernunft (Riga 1781 y 1783) (=KrV). En Ak III. [Vers. cast.: (1978). Crtica de la razn pura.
(Trad. Pedro Ribas). Madrid: Alfaguara].
143

KANT I. (2003). Crtica del discernimiento [Kritik der Urteilskraft]. (Edicin de Roberto R. Aramayo y Salvador
Mas, con estudio preliminar, notas, bibliografa e ndices). Boadilla del Monte (Madrid): Machado libros. V y Apndice:
Metodologa del discernimiento teleolgico, 86-91. Cf. CORTINA, A. (1981). Dios en la filosofa trascendental de Kant
(Prlogo de J. Gmez Caffarena). Salamanca: Universidad Pontificia, 263-279; GOMEZ CAFFARENA, J. (1984). El tesmo
moral de Kant. Madrid: Cristiandad, III: El tesmo moral: fe racional y existencia de Dios, 116-159.
144

Los conceptos (ideas) (KrV B 384) que la razn tiene de lo incondicionado son absolutos (KrV B 379-380), pero estn referidos al uso que hace el entendimiento uniendo los juicios segn los principios, Pero los principios no imponen
su ley a los objetos ni contienen el fundamento ni la posibilidad de conocerlos ni constituirlos (KrV B 362).

la realidad objetiva de Dios solo puede hacerse desde la experiencia de la razn prctica o de la moral. Aqu puedo llegar a conocer no lo que es (objetos del conocimiento), sino lo que debe ser (los
motivos de la voluntad). La razn terica llega a su plenitud como razn prctica. La primaca est en
la razn prctica. La idea terica que tenemos de Dios como ideal regulativo es simplemente un presupuesto para el conocimiento moral de Dios: Es moralmente necesario aceptar la existencia de
145
Dios .
La razn prctica se da a s misma los principios fundamentales que la rigen: es autnoma; no
se rige por principios extrnsecos (como el placer, la utilidad, la obediencia a Dios, etc.) que acaban
sofocando la libertad. Los principios de la razn prctica son incondicionados y universales; son proposiciones que encierran una determinacin universal de la voluntad. La razn prctica misma se da
sus principios (imperativos objetivos) y sus mximas (subjetivas: valedera solo para su voluntad).
Kant utiliza tres formulaciones del imperativo categrico:1) Obra de tal modo que la mxima de tu
volunta pueda valer siempre como principio de una legislacin universal (KpV 7). 2) Obra de tal
modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los dems, siempre como fin,
146
nunca como simple medio . 3) Obra de manera que la voluntad de todo ser racional pueda considerarse a s misma mediante su mxima, como legisladora universal (ibid., 82-85).
El imperativo de la razn prctica es categrico (no hipottico: si quieres ser feliz): el t debes es un imperativo absoluto de la razn prctica. Es imprescindible que nazca en libertad. La libertad es el primer postulado de la razn prctica (KpV A 238-240). No impone ninguna accin concreta,
pero s que toda accin sea conforme a la Ley moral, es decir, ha nacer de la buena voluntad que
obra no solo de acuerdo con el deber, sino por deber.
Pero el hombre tiene experiencia de no cumplir perfectamente con el ideal del deber. El tu debes de carcter absoluto est exigiendo un progreso en la virtud, en una existencia que se alarga
infinitamente. Esta existencia de la persona no puede ser demostrada. El postulado segundo de la
razn prctica es la inmortalidad del alma (KpV A 219-220, 223).
La ley moral, el obrar segn la virtud por deber no garantiza la felicidad, que es una aspiracin
natural del hombre. El equilibrio entre la ley moral (que exige incondicionalmente ser obedecida) y el
deseo de felicidad (que exige satisfaccin incondicional) postula la existencia de un legislador que
garantice esa sntesis de perfeccin en la virtud y felicidad. Este supremo legislador ha de estar dotado de inteligencia y voluntad, y ha de ser la causa de la naturaleza, es decir, del mundo entero; por
tanto, ha de ser omnisciente, omnipresente y omnipotente. Para poder garantizar el sumo bien (reino de Dios) al hombre, l mismo ha de ser el bien supremo originario.
Slo Dios puede ser la causa de una naturaleza en la que sea posible la coincidencia entre
santidad y felicidad. Es decir, Dios ha de ser un ser inteligente y que acte moralmente bien. Esta
realidad divina no es demostrable, pero s se puede postular. Gracias al principio de causalidad se
postula la existencia de un legislador eterno que ha puesto en el hombre la ley natural. Dios, justo por
naturaleza, no dejara sin sancin a la conducta humana libre, puesto que se ha hecho notar su presencia a modo de obligacin moral y de exigencia concreta de actuacin. Este es el tercer postulado
de la razn prctica: el postulado de la existencia de Dios (KpV A 233).
El postulado aqu consiste en una hiptesis que no puede ser demostrada tericamente, pero
que debe adoptarse como premisa para comprender en algn aspecto esencial el ser humano. El
sentido de este ltimo postulado radica en que solo la hiptesis de la existencia de Dios garantiza la

145

KANT, I. Kritik der practischen Verunft (1788) (=KpV). En Ak V, 1-164 [Vers. cast.: KANT, I. (1995). Crtica
de la razn prctica. Salamanca: Sgueme, 2 ed.], A 226. Cf. COLOMER, J. (1986). El pensamiento alemn de Kant a
Heidegger. Tomo primero: La filosofa transcendental: Kant. Barcelona: Herder, 233-237.
146

Gundlegung zur Metaphysik der Sitten Ac. B., vol IV, I/1, c. 2, p. 79.

determinacin tica del ser humano. Por ello dicha hiptesis es moralmente (prcticamente) nece147
saria .
148

Kant redondea esta va en la Crtica del juicio . Aqu aparece el trmino prueba. La formula149
cin se centra en un trmino nuevo: Endzweck, cuya traduccin literal es fin final . Es aplicado al
hombre como fin en s, que no queda subordinado como medio a ningn otro fin, ni remite a otra
condicin de posibilidad. El fin final se aplica tambin a la finalidad del mundo, que necesitara una
causa que acta con intencin de poner un fin a la misma.
150

El sentido de la prueba moral de la existencia de Dios

es que por una parte la ley moral
nos empuja a tender a un fin supremo universal, pero por otra nos sentimos (como partes de la Naturaleza que tiene en nosotros esa finalidad) incapaces de alcanzarlo. De ah que postulemos la existencia de una Causa inteligente del mundo que logre ese fin final. Este sera el fundamento moral
de que la razn prctica acepte tal causa. La Realidad Suprema sera as primera causa en cuanto
fundamento de un reino de los fines. La causalidad de esta Realidad suprema puede ser pensada no
solo como inteligencia y legisladora de la naturaleza, sino como Jefe supremo legislador de un reino
moral de fines. La existencia de seres racionales que tienden a un supremo bien, bajo leyes morales,
posibilita pensar que la Realidad suprema (adems de sus propiedades transcendentales de eterna y
omnipresente) es omnisciente, todopoderosa, absolutamente bondadosa y justa.
Pero esto no supone fundar una teologa en la teleologa moral, es decir, no es una prueba
clsica de la existencia de Dios que concluye en la necesidad de que exista el autor moral del mundo, sino tan slo un fin final de la creacin que se ve determinado de ese modo (KU, B 433). Por
tanto, no hay una convergencia de la razn especulativa con la razn prctica. La razn terica quisiera afirmar la existencia de Dios, y que el mundo es una creacin de Dios con un fin final, pero ni
Dios ni el fin final de la creacin pueden ser sacados de ningn dato de experiencia, que como
materia sea informado por una categora y el sujeto logre elaborar as un juicio sinttico a priori.

4.3.2. Actualizacin de esta va

Este punto de partida puede presentarse desde diversas perspectivas. Las hay ms centradas
151
en la afirmacin de la conciencia psicolgica, como la que presenta V. E. Frankl . Esta conciencia
tiene los caracteres de imperativa (manda), de impositiva (se impone al individuo en contra de su
voluntad), distinta de la voluntad del individuo (no la puedo reducir a mi realidad fsica, porque se me
presenta a la conciencia psicolgica como distinta de mi conciencia).
Incluso la experiencia tica de la obligacin moral puede presentarse desde la llamada ley naque indica siempre y manda lo que debemos hacer, segn los primeros principios de la razn

152

tural

147

PANNENBERG, Una historia de la filosofa desde la idea de Dios, op. cit., 224-225. En este convencimiento
Kant recibe el influjo del Emilio de Rousseau, para el cual si Dios no existiera, los actos del malvado podran ser calificados
de racionales, mientras que el hombre bueno se comportara irracionalmente porque la virtud no podra tener recompensa. El
bien tico no reportara la felicidad deseada naturalmente al hombre si no existe Dios que la garantiza en una vida eterna.
148

KANT I. Kritik der Urteilskraft (= KU), Ak. V., 165-486. [Vers. cast. (2003). Crtica del discernimiento. (Edicin de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas, con estudio preliminar, notas, bibliografa e ndices). Boadilla del Monte (Madrid): Machado libros].
49, 6-18.

149

Cf. GMEZ CAFFARENA, J. (1991). El tesmo moral en la tercera Crtica kantiana. Miscelnea Comillas,

150

Est desarrollada en el prrafo 87 de la Crtica del juicio (KU 419-429). Para una exposicin y valoracin de la

prueba, cf. GMEZ CAFFARENA (1991). El tesmo moral en la tercera Crtica kantiana, art. cit., 13-18.
151

FRANK, V. E. (1981). La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religin. Barcelona: Herder: V. La

transcendencia de la conciencia, pp. 57-66.
152

Cf. GRISON, M. (1968). Teologa Natural o Teodicea (Trad. M. Kirchner). Barcelona: Herder, 101-113. Puede
consultarse tambin, LUCAS, J. de S. (1994). Dios, horizonte del hombre. Madrid: BAC, 177-194, con suficiente bibliografa
bsica sobre esta va, cf. p. 267. Sobre el modo original de presentacin de esta va por Jos Manzana, cf. DAZ, C. (1989).
Preguntarse por Dios es razonable (Ensayo de Teodicea). Madrid: Encuentro, 283-295.

prctica: hay que hacer el bien, hay que evitar el mal. El t debes no se presenta como una condicin para ser feliz, sino con una fuerza imperativa absoluta: incondicionalmente debes actuar de tal
forma. Por lo mismo, la conciencia tica exige que la conducta tenga una sancin. Esto significa que
nuestro destino no depende de una voluntad arbitraria que hace y deshace sin criterio moral alguno.
Ni tampoco est en el origen de esta obligacin moral el consenso de varias conciencias morales. El
posible consenso en lo que hay que hacer habra de darse en el interior de este imperativo absoluto
como algo irrenunciable por su valor para la vida personal en su dimensin social y comunitaria.
Pero, puede presentarse tambin el valor absoluto de la conciencia desde una reflexin meta153

fsica de este hecho. La conciencia moral es la voz de la realidad (Zubiri)

que se hace presente
en nuestro ser ms profundo. All donde no tiene acceso directo la observacin de los otros, donde
tan slo mi intimidad puede escuchar los tonos de las notas de las cosas. Esta voz de la realidad me
indica cosas concretas, pero siempre lo tengo como voz que se hace escuchar y que me invita a
asumir la realidad (personal y de mis circunstancias) como un mandato o un destino en el orden de
mi realizacin personal. No tengo ms remedio que atenerme a esta conciencia, que se impone y no
como mero imperativo tico, sino como no tener ms remedio que atenerme a la realidad que soy yo
y que son los dems. Desde ah se me abren las posibilidades de ser persona.
La conciencia psquica de la obligacin moral remite a un principio no puramente psquico, es
decir, no meramente reducible a mi conciencia psicolgica, que siendo causa de mi ser, incluida mi
conciencia, lo dota de las leyes necesarias para su desarrollo integral. La conciencia es slo el lado
inmanente de un todo transcendental, que como tal desborda el plano de la inmanencia psicolgica,
154
es decir, precisamente trasciende dicho plano .
En la reflexin metafsica, la conciencia moral como voz de la realidad nos remite desde la
realidad personal del hombre, cual absoluto relativo, a una causa personal que, cual absolutamente
absoluto, ha puesto en el hombre las estructuras ob-ligantes, es decir, la realidad relativamente
155
absoluta del hombre que en su conciencia se hace eco del imperativo de la realidad .
156

En esta lnea de argumentacin causal se sita Richard Swinburne , dentro de una lgica inductiva. Tener comprensin de que los humanos realizamos acciones como moralmente buenas
(incluso cuando no deseamos hacerlas) transciende el comportamiento altruista. Tener creencias
morales, unido al hecho de ser un agente humano libre, no se explica desde la mera seleccin natural. Tambin hay especies animales que tienen inclinacin a ayudar a un congnere en peligro.
Swinburne plantea as la prueba de la existencia de Dios, a partir de la moralidad:
Si Dios asoci a un gen de las criaturas de una comunidad, producido por mutacin, el poder
causal de producir creencias morales o la capacidad de adquirirlas, entonces tales creencias reforzarn
cualquier ventaja selectiva poseda por una inclinacin natural al comportamiento altruista. Porque las
creencias morales moveran a esas criaturas al comportamiento altruista cuando faltase la inclinacin na157
tural .

153

Voz denominada clamor de la realidad camino del absoluto (HD 104) y voz de la conciencia que dicta algo que emerge del fondo de mi propia realidad como una forma de realidad que he de adoptar (HD 102).
154
155

FRAKL, V. E., La presencia ignorada de Dios, op. cit., 60.

Cf. HD 101-104; y PFHR 64-68, 301-305.

156

SWINBURNE, R. (2011). La existencia de Dios. (Trad. Sixto Castro Rodrguez). Salamanca: Ed. San Esteban,
219-247. Empalma en el mismo captulo dos argumentos: uno a partir de la conciencia humana (pensamiento) y otro a partir
de la conciencia moral o moralidad. Dios slo puede explicar tanto una como otra. Este tipo de argumentos los denomina
este autor C-inductivo correcto (pp. 21-40) y acaban en una gran probabilidad (pp. 87, 370-371), pretendidamente con explicacin cientfica (pp. 41-112). Cf. CASTRO, Sixto J. (2011). La probabilidad de la existencia de Dios segn Richard Swinburne. Una revisin de argumentos clsicos. Ciencia Tomista 128, 629-658.
157

Ibid., 245-246.

Conclusin que saca el Autor: No hay una gran probabilidad de que la conciencia moral ocurra en un universo sin Dios (ibid., 246). Un Dios tiene razones significativas para producir seres
conscientes con conciencia moral (), y as para producir todos los fenmenos () que son necesarios para su existencia. La razn para que Dios dote a los humanos de conciencia moral es darles
una opcin libre entre el bien y el mal (ibid., 247).

4.3.3. Los atributos alcanzados

Si la prueba est bien enfocada, habra que llegar a un Dios causa de las estructuras morales
del hombre que estn para realizarle como persona. Por lo cual el Dios alcanzado sera un Dios personal. El tipo de causalidad divina habra de completarse desde la libertad y gratuidad de un Dios
que funda, causa o pone la existencia del hombre, para que sea relativamente absoluto, a imagen de
Dios; y libre tambin, de forma semejante a la libertad divina (entendida no como capricho ni como
libre albedro, en expresin popular, de hacer cualquier cosa). La va deontolgica puede ser una
buena forma de presentar la presencia de Dios en la vida del hombre, como presencia amorosa que
alienta, gua, estimula hacia el crecimiento interior y hacia el desarrollo personal. Es el Dios de la
libertad y del respeto total a la libertad creada.
Pero tambin puede desviarse esta va hacia el moralismo barato. El Dios al cual se accedera sera un Dios tambin moralizador. Es el Dios que est vigilando, censurando, aprobando, juzgando al hombre, manipulando su conciencia para tenerlo esclavizado. Es el Dios criticado sobre
todo por Nietzsche. Este aspecto conviene tenerlo muy en cuenta cuando se trata de una actuacin
pastoral, para no inducir falsas actitudes cristianas delante del Dios que es ms que nuestra conciencia.
Reflexiones crticas
Se trata de valorar el alcance de los razonamientos aqu presentes. Ante todo, la va estrictamente kantiana. Kant no trata de expulsar a Dios de la experiencia humana, sino aquilatar los lmites
del conocimiento cientfico o razn terica pura. Dice Kant en el prlogo de la segunda edicin de la
Crtica de la razn pura: Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe (KrV BXXX). Kant
pretenda una moral autnoma, incluso de la religin. La obligacin moral para l vala independientemente de que los actos morales los aprobara o mandara Dios. Un acto es moralmente bueno, para
Kant, no porque lo mande Dios, sino que lo mandar Dios porque es moralmente bueno. Los postulados kantianos no son imperativos ni estn deducidos del imperativo tu debes. Son la condicin de
posibilidad de la vida moral. La moral encarna la religin racional. Es ms, la religin se reduce a los
sentimientos de la virtud. Pero, el argumento moral solo el vlido bajo un presupuesto: reconocer la
158
necesidad de una armona entre el mundo moral y el mundo sensible . Es decir, unas condiciones
no morales, sea de orden antropolgico o metafsico, que apuntan hacia una estructura ontolgica en
el hombre que fundamente o posibilite la convergencia entre perfeccin moral y felicidad. Adems, la
pregunta que queda pendiente es si esta prueba puede fundamentar la fe en Dios o tan slo la con159
cepcin kantiana de la fe .
Pero si apostamos por la actualizacin de esta va, plantear la existencia de Dios desde la experiencia moral puede servir metodolgicamente en el comienzo del dilogo con personas ms sensibles a los aspectos psquicos y morales de las estructuras personales. La derivacin hacia las estructuras metafsicas de la realidad humana, que remiten a una Causa adecuada de las mismas, significar una profundizacin ulterior, que probablemente no todos podrn entender. De todas formas
es de gran fuerza para aquellas mentes lcidas que penetran fcilmente hasta los niveles ms profundos de la realidad.

158

ODERO, J. M. (1998). Actualidad del argumento moral kantiano. En MURILLO, I. (ed.), Filosofa Contempornea y Cristianismo: Dios, hombre, praxis. Colmenar Viejo (Madrid): Ed. Dilogo Filosfico, 50-51.
159

Cf. Ibid, 54.

Hay una reflexin que es preciso hacerse, ahora que somos ms sensibles hacia una moral
autnoma de la religin. Pues bien, desde una moral autnoma, sin necesidad de la presencia del
Dios moral para obligar, el Dios al que se acude no puede ser un dios moralina, sino el fundante
ltimo de la realidad personal (y su conciencia moral) que se vale por s misma para justificar el bien
y el mal. No se acude inmediatamente a Dios para que mi acto de conciencia tenga valor, puesto que
tiene valor por s mismo para imperar y regir ntimamente la vida moral de las personas. Tan slo,
pues, en una reflexin metafsica ulterior, en la bsqueda del fundamento de este imperativo moral,
se puede acudir a una causa o un fundamento que de razn suficiente de este hecho moral en el
hombre: el imperativo moral, no categrico al estilo kantiano, pero s absoluto y desligado de toda
presin humana, social, biologicista, etc.

4.4. Otras demostraciones de la existencia de Dios

4.4.1. La va fenomenolgica de Scheler: la experiencia religiosa
En la exposicin de este tema, nos atenemos tan slo a las tesis de Max Scheler sobre la ex160
periencia religiosa en referencia a la va fenomenolgica . Dejamos aparte otro tipo de reflexiones
161
acerca de la experiencia religiosa y sobre otras tesis de Scheler acerca de Dios .

4.4.1.1. La esencia de la religin y la metafsica

A) Esencia de la religin

162

Ante todo, conviene tener claro cul es la esencia de la religin y cmo sta se inscribe en la
estructura del hombre. La relacin del hombre con la divinidad por medio del acto religioso y la manifestacin de Dios al hombre es constitutiva de la esencia humana. El hombre es esencialmente un
buscador de Dios (Gottsucher): es portador de una tendencia que transciende todos los posibles
valores y apunta hacia lo divino. Los actos religiosos son los ms fundamentales del hombre.
El hombre se autorrealiza, pues, como homo religiosus y no como homo naturalis (cuya
mxima expresin podra estar en el culto a la humanidad, como Grand tre, propuesto por Comte).
Obedecer a Dios no es vivir esclavo, sino enriquecer la propia autonoma personal. El hombre, pues,
es anhelo de Dios, pasin de transcendencia, tendencia hacia el Dios eterno infinito y absoluto. El
hombre es en su realidad profunda un adorador, orante, agente de la libertad en Dios. Por el hombre
y en el hombre el mundo entra en contacto con Dios. No es cierto que el hombre haya creado a Dios
y que ste sea antropomrfico. Sino que el hombre es teomrfico.
El hombre es pues, el trnsito hacia lo divino. El medio es el amor. En todos los actos del
hombre, el amor lleva la primaca. Por el amor el hombre se abre a lo valioso y desde aqu a lo santo.
El amor ilumina todos los valores que caen en el mbito de la persona; el amor despierta y anima

160

Cf. FERNNDEZ BEITES, P. (2008). Max Scheler y la posibilidad de una teologa fenomenolgica. Revista
Espaola de Teologa, 68, 69-100. Para Pilar Fernndez, la teologa fenomenolgica es una teora normativa, contraria a la
fenomenologa de la religin, que se mantiene en el orden descriptivo (cf. pp.72-80). Para una presentacin actual de las vas
fenomenolgicas hacia Dios, cf. TORRES QUEIRUGA, A. (1990). La mostracin fenomenolgica de Dios: un cambio de
clima en la cuestin de las "pruebas". Razn y Fe, 222: 1101-1102, pp. 82-91.
161

Acerca del concepto que Scheler tiene de Dios en su ltima poca, cf. A. CERVERA ESPINOSA, A. (1979). Dios
y hombre en Max Scheler. Valencia: Departamento de Pedagoga sistemtica - Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin
Universidad de Valencia, cap. 5: El Dios del segundo perodo, 131-143.
162

COLOMER, E. (1990). El Pensamiento alemn de Kant a Heidegger. III: El postidealismo: Kierkegaard,

Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger. Barcelona: Herder, 422-430.

toda su actividad. El amor tiene su origen en Dios y se actualiza en el hombre como un continuo darse. Este amor personal es el nico puente para llegar a Dios.
B) Relacin entre religin y metafsica
Scheler contrapone la religin a la metafsica y las cree irreductibles, en contra de aquellas
teoras que pretenden reducir la religin a la metafsica (idealismo, agnosticismo) o frente a aqullas
que reducen la metafsica a religin (fidesmo, tradicionalismo). Adems tampoco admite la separacin radical entre ambas, como si no tuvieran nada que ver una con otra (agnosticismo metafsico),
sino que busca un acercamiento que denomina sistema de conformidad.

a) La religin y la metafsica son irreductibles

Su origen es distinto. La metafsica nace de la admiracin ante el hecho de que haya algo ms
bien que nada. El origen de la religin es el deseo de salvacin del hombre mismo con todas las cosas. El saber metafsico est encarnado por el filsofo o sabio. Por el contrario, la religin presenta
como modelo de comportamiento al santo.
Su objeto intencional tambin es distinto, aunque haya una identidad real entre el Dios de la
religin y el dios de los filsofos. El Dios objeto del acto religioso no es el acto puro o el ente inmvil de la metafsica. Realmente el ser necesario de la metafsica y lo santo son idnticos y esta identidad puede conocerse en virtud de la unidad del espritu humano. Ahora bien, esta identidad real no
se opone a la diversidad intencional de objetos, dado que la intencionalidad de la religin y de la metafsica supone actos esencialmente diversos. Estos actos convergen en virtud de un sistema de
conformidad en la misma realidad divina que no es tan inmvil como la aprehende la metafsica ni
tan viva como es alcanzado por la religin.
b) Autonoma de las dos formas de acceso a lo divino
Hay una cierta independencia y autonoma entre las dos esferas. La metafsica es, para Scheler, posible como saber fundado (contra Kant, agnosticismos, positivismos e irracionalismos). Incluso
la metafsica puede alcanzar con sus propios mtodos la esfera de lo absoluto, es decir, a Dios como
ens a se, como causa primera de todo ente contingente.
Pero, la fenomenologa, quedndose en el marco de lo esencial, no permite fundar la relacin
causal referida a hechos fuera de la conciencia. Por lo cual es imposible alcanzar la realidad, si no
est dada ya a priori. S es posible conseguir fenomenolgicamente una relacin de origen (Ursprungsverhltnis) de unos actos psquicos respecto de otros
c) La religin funda la metafsica
La religin tiene prioridad de origen. La metafsica, con sus pruebas racionales, es incapaz de
fundar la religin. Es, por el contrario, la religin funda la metafsica. El acto religioso precede a la
reflexin metafsica sobre Dios en forma de inquietud por lo divino, de manera que slo aqul que ha
163
encontrado a Dios puede sentir la necesidad de probar su existencia . Y la metafsica confirma y
justifica filosficamente lo conocido previamente y realizado por el acto religioso. Hay aspectos de la
realidad divina que no son alcanzables desde la metafsica, como el carcter de Dios creador.
El acto religioso es ms profundo y originario que la metafsica. La metafsica se mueve, al fin
y al cabo, en el horizonte conceptual de contenidos religiosos. Aunque la metafsica aporta a la reli-

163

SCHELER, M. (1954). Probleme der Religion. En Vom Evigen im Menschen, Gesammelte Werke (=G W), Band
5. Berna: Francke, 254.

gin la actitud contemplativa del saber filosfico y los conceptos metafsicos capaces de dar explicacin de la realidad alcanzada en los actos religiosos.
Entiende Scheler - segn un lamentable prejuicio histrico - que las vas de Sto. Toms para
afirmar la existencia de Dios son autnomas de la religin, es decir, un instrumento lgico infalible
que conduce racionalmente por va de causalidad desde el cosmos fsico hasta Dios; y se opone a tal
concepcin. Desde una visin profana de la realidad es imposible ascender y alcanzar a Dios. Se
requiere una atmsfera religiosa previa. Estas pruebas de la existencia de Dios carecen actualmente
de valor persuasivo para muchos hombres, porque se las ha separado de su ambiente religioso.

4.4.1.2. El anlisis fenomenolgico del acto religioso

A) Todo hombre es religioso
El fenmeno de la religin es un hecho indiscutible. El acto religioso existe. El hombre est
cargado de vivencias intencionales religiosas. Tiene actos de adoracin a Dios y momentos que oracin de peticin, se arrepiente, alaba a su creador, etc.
Tan importante es la religin en el hombre, que todas las representaciones del mundo, todas las ideas acerca de la realidad profana, estn marcadas por las ideas religiosas previas. La
unidad de lo divino funda la posibilidad de la unidad del mundo. La unidad de la persona humana
est constituida por su relacin con Dios.
En efecto, la estructura formal de la conciencia humana es su relacin con Dios. Todo
hombre est abierto a una esfera de valores absolutos. El absoluto se actualiza en la conciencia finita, hacindola religiosa. El hombre se siente interpelado por la voz del absoluto, da una respuesta a
los mismos a su manera y su realizacin le llena el corazn. Unos ponen este absoluto en el dinero,
otros en la nacin o la razn de estado, otros en el placer; el agnstico pone el absoluto en la nada.
El hombre no elige entre tener un absoluto o no tenerlo. El hombre puede elegir entre llenar este absoluto con Dios o con un dolo.
B) Rasgos esenciales del acto religioso
1/ Intencionalidad
La intencionalidad de lo religioso consiste en abrirse a lo transcendente. El acto religioso asume la realidad del mundo como totalidad contingente (en la que incluye su propia realidad personal) y
la eleva hacia una realidad absoluta. El acto religioso apunta a la esfera suprahumana y supramundana del Absoluto.
2/ La insatisfaccin ante todo lo que es y tiene el mundo
Slo Dios puede llenar la apertura humana. Por esto, la manifiesta en una continua tensin hacia Dios. Agustn lo expres con el inquietum es cor nostrum.... Los modos de la tensin hacia Dios
revista diversas formas.
a) Al hombre no le satisface nada mundano
El acto religioso consiste en una superacin de las esencias particulares e individuales para
alcanzar un horizonte de totalidad de lo real y transcenderlo. Ningn objeto particular ni la totalidad
actual o futura puede satisfacer el anhelo de felicidad humana. La felicidad buscada no se puede
conseguir en este mundo. Cualquier acto de adoracin, de esperanza, de arrepentimiento o de temor
de Dios, sobrepasa y transciende los posibles xitos mundanos. Esta negacin (del mundo y de los
valores individuales) es el modo humano de expresar lo inexpresable. En el fondo implica una afirmacin de lo divino como transcendente, como lo totalmente otro.
b) Slo en Dios descansa nuestra sed de felicidad

Slo Dios puede llenar la apertura humana. Queremos una felicidad superior a toda dicha
mundana; esperamos algo mayor de lo que poseemos en la tierra; la accin de gracias a Dios es un
smbolo del reconocimiento de su amor como don; el arrepentimiento expresa que Dios nos perdona
aunque no veamos su rostro.
En definitiva, los actos religiosos nos relacionan con una Realidad distinta del mundo, que en
su relacin con los hombres deja entrever su esencia. La posibilidad de cumplimiento (Erfllbarkeit)
en el acto religioso, tan slo puede realizarse con el Absoluto

3/ La revelacin de Dios
La intencionalidad de la conciencia religiosa supone una apertura hacia Alguien que tambin
est abierto a la conciencia humana. El acto religioso supone la relacin interpersonal entre Dios y el
hombre: por una parte el hombre es apertura a Dios; por otra parte, Dios es revelacin gratuita al
hombre.

4.4.1.3. El Dios manifestado en el acto religioso

La religiosidad nos transporta, pues, hacia Alguien que es ms que nosotros y el mundo. Dios
de alguna forma se nos manifiesta en el acto religioso. Por lo cual hemos captado algo de su esencia. Dios nos responde, pues, y se nos manifiesta, se nos revela como el absoluto, el santo. El acto
164
religioso no alcanzara su plenitud si Dios callara totalmente o no se manifestara .
Por lo menos, negativamente, Dios se nos manifiesta como lo incomparable en esencia, lo indecible, lo innombrable, lo inmenso, lo infinito. Son stas diversas formas de nombrar lo santo y lo
transcendente.
La fuente de toda religin es, objetivamente una revelacin de Dios; y, subjetivamente, el acto
de fe. La esencia de lo divino tiene una forma de darse y ofrecerse que es el correlato del acto religioso. En el acto religioso Dios es un ser comunicado, que de algn modo deja sentir su presencia.
El acto religioso postula una respuesta gratuita por parte del Dios salvador. El acto religioso no alcanzara su plenitud si Dios callara y no se manifestara de algn modo, que hay que precisar.
La manifestacin de Dios podemos expresarla en dos rdenes. En el orden de la esencia de
Dios describiremos los dos rasgos principales de su esencia: su ser absoluto o transcendente y su
santidad. En el orden de la existencia, veremos cmo Scheler describe la va fenomenolgica para
alcanzar la realidad divina.
4.4.1.3.1. Esfera fenomenolgica de la esencia
Dios nos revela su esencia en el acto religioso. Dios se ha comunicado en fuerza de su amor
personal al hombre, es decir, en la medida en que su esencia es la de una persona llena de amor
infinito. Distinguimos la determinaciones formales o esenciales en la revelacin de la divinidad de las
determinaciones materiales.
A.- Determinaciones formales
Las determinaciones formales o esenciales de lo divino son aquellas que expresan un rasgo
formal o esencial de Dios respecto de s mismo sin su relacin con el mundo. Entre las determinaciones formales estn Dios como Absoluto y Dios como Santo.
a) Lo divino como Absoluto

164

RUBERT Y CANDAU, J. M. (1966). Dios y la constitucin formal del hombre, un dilogo con la teora de
Max Scheler. Revista de Filosofa (Madrid, CSIC), 25, 87-102.

La realidad absoluta es aqulla que descansa en s misma y no tiene referencia a otra. Es, por
lo tanto, una realidad autosuficiente. Es la realidad superior que no depende de otra, y de la cual dependo totalmente yo mismo. En mi relacin con las cosas y en las vivencias de la vida ordinaria, sbitamente intuyo simblicamente que la cosa y yo mismo somos creaturas. Veo una huella de Dios en
las cosas, como el artista deja su huella en la obra de arte. En el acto religioso capto incluso sensiblemente a Dios. Es la experiencia de la nihilidad: yo soy nada; t eres Todo. Esta experiencia religiosa es muy primitiva, pero tambin muy radical. En algn ente relativo, de improviso me abro al ser
absoluto.
El modo de revelacin aqu es de tipo natural; mediante smbolos y la intuicin de los mismos.
Esta revelacin no est muy bien expresada por Scheler. No aparece con claridad que Dios se manifieste aqu como creador.
b) Lo divino como lo Santo
Esta vivencia de lo divino es en parte i-rracional o a-lgica. Dios se me da como t Tre165
mendum y t Fascinosum . Es la polaridad complementaria que expresa la transcendencia y la
cercana de Dios. La transcendencia est expresada como lo majestuoso, lo enrgico-poderoso y lo
temible; mientras que la cercara de Dios es su carcter cautivador, fascinante y perdonador (el ser
ofendido que ofrece siempre su perdn y reparacin).
Esta religiosidad se vive con un thos o actitud: consistente en el amor sobre todas las cosas.
En caso de conflicto, a Dios hay que posponerle y sacrificarle todos los otros valores. Los personajes
religiosos lo han vivido as. Por ejemplo, Abraham dispuesto a sacrificar a su hijo Isaac.
B.- Determinaciones materiales de lo divino
Son rasgos que se van aadiendo a los formales, provenientes de la meditacin de la relacin
del mundo y del hombre con Dios.
As, pues, podemos afirmar que Dios es espritu, es creador y es persona. Sabemos que Dios
es espritu, porque ha dejado su huella en el espritu humano. El hombre se experimenta interiormente como espiritual. Un alma es superior a todo el mundo (Hegel). El Dios creador es aprehendido por
la fe. Dios es persona absoluta.
Esto no lo hemos podido saber por analoga con la persona humana, ni a travs del conocimiento del mundo, sino por auto-revelacin libre de Dios como respuesta de reciprocidad a la intencionalidad de la conciencia del hombre.
Esta revelacin es positiva, especial y personal. Una vez que Dios se nos revela como persona, el hombre puede experimentarlo en lo ntimo de su propia persona, en la relacin interpersonal.
4.4.1.3.2. Esfera de la existencia: la va hacia Dios

166

No confundamos las cosas. La existencia de Dios no puede ser deducida del correlato noem167

tico del acto religioso . Es preciso ver en el noema divino el resultado de una reduccin fenomenolgica que prescinde de la existencia, que ya est presente por va de experiencia religiosa. Esto
implica conocer bien la estructura religiosa.
La estructura de la conciencia finita y religiosa del hombre tiene una relacin con Dios. Ante
todo conviene aquilatar mejor el sentido de las pruebas de la existencia de Dios. Para Scheler sola-

165

Scheler toma esta idea de R. OTTO (1917). Das Heilige [Lo santo].
Gttlichen und sain Verhltnis zum Rationalen. Breslau.

ber das Irrationale in der Idee des

166

COLOMER, E. (1967). Experiencia religiosa y prueba de Dios en Max Scheler. Pensamiento 23, 461-469.

167

Cf. PINTOR RAMOS, A. (1978). El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropologa filosfica. Madrid:

BAC, 338.

mente se puede probar a Dios si ya se le ha encontrado. Esto es lo realmente importante. Pues bien,
no hay demostracin (Beweis) estricta de la existencia de Dios. Probar la existencia de Dios es o
bien mostrarla o bien comprobarla. Mostracin (Aufweis) es un sealar hacia lo que se est todava
buscando. Comprobacin (Nachweis) de Dios es un conocimiento reflexivo en el cual se alcanza el
reencuentro del Absoluto que se ya se posee en la experiencia religiosa previa. Cuando tenemos a
Dios en la vivencia de los actos religiosos, podemos probarlo a los dems como una comprobacin.
El tipo de comprobacin que Scheler da, supone partir de la estructura de la experiencia religiosa. La conciencia religiosa apunta hacia Dios (tiene a Dios como objeto intencional). En cuanto
objeto intencional de la actitud fenomenolgica ha prescindido de la existencia. Pero est suponiendo
la actitud natural, que da por existente a Dios.
Por tanto, la estructura religiosa tan slo puede tener por causa al mismo Dios. La estructura
religiosa es explicable completamente desde Dios. De lo contrario sera un sinsentido. Nada puede
explicar la estructura religiosa del hombre, salvo la existencia del mismo Dios: Solamente un ser real
con los caracteres de lo divino puede ser la causa de la estructura religiosa del hombre, cuyos actos
postulan una plenitud que ninguna experiencia finita puede darle. El objeto de los actos religiosos es
al mismo tiempo la causa de su existencia. O lo que es lo mismo: todo saber acerca de Dios es un
168
saber por medio de Dios .
Reflexiones crticas
La prueba es semejante a la va cartesiana expuesta anteriormente, pero tiene signo
totalmente opuesto. En ambas se trata de alcanzar a Dios desde el hombre, y ms en concreto,
desde la estructura de la conciencia religiosa. En Descartes el punto de partida es la idea innata de
Dios en el hombre. El innatismo no ha de entenderse como existencia actual de la idea, sino como
posibilidad de una estructura psquica que se hace actual cuando el hombre busca a Dios. La
realidad de Dios es en el mbito del ser formal la causa adecuada de la idea en m.
En Scheler no se va a Dios como realidad formal, correspondiente a la realidad objetiva de la
idea. No tiene Scheler una concepcin realista de las ideas. Pero s que coincide con Descartes en
que la causa de la estructura religiosa (sea sta la idea o la conciencia de lo divino) es el mismo
Dios. Esta prueba en Scheler no significa demostrar (Beweis, Aufweis) (como podra pensar
Descartes) la realidad de Dios, sino una comprobacin reflexiva (Nachweis) de Dios ya presente. Si
no se nos diera Dios ya en los actos religiosos nunca podramos tener conciencia de su realidad.
Como aspecto positivo destacamos que ha sentado una crtica importante contra las pruebas
de la existencia de Dios que se basaban en un concepto racionalista de teologa natural. Se supona
en esta perspectiva que era posible demostrar la existencia de Dios por la lgica de los conceptos
abstractos, independientemente de toda experiencia religiosa y en una reflexin totalmente autnoma
de la tica y de la fe. La filosofa acerca de la realidad divina presupone, a nuestro juicio, la
experiencia integral de la realidad, incluido su fundamento. Con otras palabras, no es posible buscar
la existencia de Dios si no se ha odo hablar de l, si no se sabe cmo se llama y cmo se le puede
identificar. Por esto la reflexin sobre Dios comienza identificando nominalmente qu se entiende por
Dios. Nosotros hemos pensado que es el Fundamento ltimo de todo lo real, posibilitante e impelente
de la realizacin humana.
Por otra parte, Scheler ha separado excesivamente la metafsica y la religin. Concibe una
metafsica abstracta, incapaz de alcanzar al Dios real y viviente. El Dios viviente es objeto intencional
de la religin o del acto religioso. Su teora acerca de Dios adolece de una teora de la inteligencia

168

Cf. SCHELER, Probleme der Religion. En Vom Ewigen un Menschen, G W, 5, p.255.

incapaz de valorar y separada del mbito del sentir. Por esta razn los valores son aprehendidos,
169
segn Scheler, por la intuicin emocional y no por la facultad intelectiva .
Creemos que sera preciso partir de un concepto ms integrado de inteligencia sentiente,
donde se enrazan tanto el sentimiento (afectante) como la voluntad (tendente), como momentos
reactivos y determinantes de la respuesta libre del hombre. La inteligencia no es simplemente una
funcin abstractiva, sino que tambin aprehende los valores, puesto que estima y valora la realidad
aprehendida, que de hecho est referida a toda la persona. La razn que busca el fundamento de
todo lo real en cuanto real (fsica del trans) no est separada de la inteligencia que conoce a Dios y
recibe su revelacin. La voluntad tendente con todas las actitudes y comportamientos que implica y
que se apropia el fundamento de todo lo real en cuanto real es la misma que la voluntad de verdad
que impulsa la bsqueda de Dios en la vida del hombre y la misma que quiere al Amor que se dona
gratuitamente en el acto religioso.
En una palabra, la nica vida del hombre est siendo la raz de los actos religiosos y la raz de
los actos de reflexin sobre el fundamento. Ambos tipos de actos se inscriben definitivamente en la
religacin del hombre al poder de lo real, cuyo despliegue es la experiencia religiosa del Fundamento
y la reflexin teolgica sobre el mismo. No hay experiencia religiosa fuera de la experiencia o
probacin de la realidad. No hay experiencia posible de Dios fuera de la realidad cotidiana y de la
vida que nos toca en suerte o que escogemos vivir.

4.4.2. La filosofa mstica de Bergson

La prueba que presenta Henri Bergson para justificar la existencia de Dios se ajusta al concepto de religin que l defiende o interpreta como la mejor y concuerda con su teora metafsica sobre
Dios y sobre lo real como lan vital. As mismo, la descripcin de los dos tipos de religin (esttica y
170
dinmica) tienen su correspondiente tipo de sociedad (cerrada y abierta) .

4.4.2.1. La estructura y funcin social de la religin

4.4.2.1.1. La religin esttica
Toda religin se puede describir segn dos variables: estructura y funcin. En dilogo con Lvy-Bruhl estudia la mentalidad primitiva. sta tambin se da en la psicologa de los civilizados en
forma de religin esttica. La religin esttica, es una reaccin defensiva de la naturaleza contra el
171
poder disolvente de la inteligencia
(sobre todo porque se representa la inevitabilidad de la muerte)
y contra todo lo que podra tener de deprimente y desalentador para el individuo y de disgregador
para la sociedad. Se trata de una funcin compensatoria instintiva ante los peligros que implica para
la vida: inhibicin por el temor a la muerte, disgregacin antisocial por el reforzamiento del inters
individual, conciencia de abandono en medio de una naturaleza hostil, etc. Esta reaccin defensiva
cristaliza en la creacin de mitos y dogmas. Es la funcin fabuladora, estrictamente social: conforta
al individuo, porque la sociedad se apoya en su esfuerzo. La inteligencia, por el contrario, se descorazona y atemoriza.

169

Scheler ha querido asumir, probablemente con ms seriedad que Pascal, su tesis: el corazn tiene sus razones que
la razn desconoce. Cf. PINTOR-RAMOS, A. (1969). Fenomenologa y gnoseologa segn Max Scheler. Naturaleza y Gracia,
16, 189-214; IBID. (1971). La filosofa de los valores de M. Scheler. Estudios 27, 183.
170

Cf. BERGSON, H. (1932). Les deux sources de la morale et de la religion (100 ed, 1961).Pars. Hay trad. esp. por
M. Gonzlez Fernndez, con intr. de J. Ferrater Mora: (1962). Las dos fuentes de la moral y de la religin. Buenos Aires: Ed.
Sudamericana. Citaremos por esta edicin en espaol.
171

Ibd., 142; cf. 149.

La funcin fabuladora de la religin es centro y origen de una estructura social que sirve de
contrapeso al carcter disgregador de la inteligencia, se hace eco de los instintos biolgicos y los
conduce hacia el coraje de vivir. Confiere carcter sagrado a las costumbres, crea tabes, inventa
dioses protectores de la tribu, disea y prueba prcticas de magia, etc. Su valor no es especulativo,
sino prctico. La inteligencia es naturalmente supersticiosa. En los animales no quedan huellas de
supersticin. El empuje vital es optimista.
4.4.2.1.2. La religin dinmica
La religin dinmica no tiene contenidos objetivos, ni necesita dogmas (como datos intelectua172

les) tambin es producto del evolucionismo

del lan vital, es la forma supra-intelectual de religin y tiene como estructura el misticismo. ste ha ido adoptando a lo largo de la historia muchas
formas (religin de los misterios, pitagorismo, Plotino, neoplatonismo, religiones hindes, etc.). Su
culmen y mayor perfeccin est en los msticos cristianos. Aade al entusiasmo mstico de la contemplacin, de la renuncia y el xtasis, la fuerza de la accin. Su emocin es tan viva que cristaliza
en la accin amorosa esencialmente universalista.
El misticismo es propio de los grandes msticos cristianos (San Pablo, Sta. Teresa, Sta. Catali173
na de Siena, S. Francisco de Sales, Juana de Arco, el Cura de Ars, S. Juan Bosco ), aunque tiene
por origen al mismo Cristo. Unen a su actividad desbordante un amor intenso a todos los hombres,
especialmente a los ms necesitados. Con la experiencia ntima de la presencia de Dios (en pensamiento y sentimientos) se unen ms a su voluntad mediante la desolacin de la noche oscura. Entonces dejan su propia visin de las cosas, para adquirir la unin definitiva de su voluntad con la de
Dios. Por su actividad participan de la creacin divina. Su voluntad, en unin total y definitiva con
Dios, llega a coincidir con la actividad divina. Viven intensamente y se sienten instrumentos en las
manos de Dios para hacer llegar a todos los que les rodean el amor de Dios que transforma a los
hombres hacindolos divinos. Propagan este amor de Dios no con discursos (puesto que es inexpresable con palabras) sino con sus acciones. Este amor no es la filantropa, sino el amor mismo de
Dios vivido como participacin en su dinamismo creador: Es un inmenso impulso, un empuje irresis174
tible que la arroja (al alma mstica) a las ms vastas empresas .
El misticismo cristaliza, se vulgariza y propaga en forma de religin dinmica. No hay oposicin entre unos pocos privilegiados y el resto. La experiencia mstica se ofrece a todos. Aunque plenamente la viven los msticos, todos los hombres tienen las posibilidades estructurales de comprender esta religin y participar de este misticismo, si se dejan guiar por ellos. Los mapas los configuran
unos pocos, pero todos pueden comprobarlo.
Los msticos han aportado a la religin dinmica el ardor que la anima. La religin dinmica se
despliega en un nivel superior e inalcanzable por la explicacin cientfica; sus valores escapan, pues,
a las posibilidades de la ciencia. Y no afecta para nada al progreso del saber positivo.

172

El misticismo conduce a una toma de contacto y, por consiguiente, a una coincidencia parcial con el esfuerzo
creador que manifiesta la vida. Este esfuerzo es de Dios, si no es Dios mismo. El gran mstico sera una individualidad que
franqueara los lmites asignados a la especie y que continuara y prolongara as la accin divina (ibd. 222). Una inmensa
corriente de vida se ha apoderado de ellos y de su vitalidad aumentada se han desprendido una energa, una audacia, un poder de
concepcin y de realizacin extraordinarios (ibd., 228). La impulsin original ha seguido diversos caminos; pero, en los
msticos, la evolucin camina y rompe la resistencia de la materia triunfando sobre ella para encontrar a Dios (cf. ibd. 252-253).
173

Cf. VAN STEEBERGHEN, F. (1965). Dios oculto. Cmo sabemos que Dios existe? Pamplona: Descle de
Brouwer, 217-222.
174

Cf. ibd., 231-232.

4.4.2.2. El valor de la experiencia de los msticos

Slo la experiencia nos permite acceder a la realidad y tambin a la realidad divina y a com175
prender algo de su naturaleza . Desde las vivencias de Dios propias de los msticos podemos acercarnos a conocer la existencia y la esencia de Dios. Quiz por los prejuicios nominalistas e irraciona176
listas
de su propia metafsica, Bergson afirma que la razn filosfica ha conducido, a los dolos:
177
las ideas inmutables de Platn han conducido desde la Idea del Bien (o Idea de la Ideas ) al
Motor inmvil de Aristteles, encerrado en s mismo, que se piensa a s mismo y que slo mueve por
atraccin de su perfeccin. Las pruebas clsicas han partido de una inteligencia abstractiva y han
despreciado la intuicin de la realidad siempre en devenir. La religin, por el contrario, s que relaciona a los hombres con Dios.
En efecto, han sido los msticos los que nos ha atestiguado con su vida que Dios es amor. El
amor que les consume ya no es el mero amor humano por Dios, sino que es el amor de Dios por
todos los hombres. El mstico a travs de Dios, por Dios, ama con un amor divino a toda la humani178
dad . Los msticos, como adjutores Dei, pacientes con relacin a Dios, agentes con relacin a los
hombres, dirigen su querer y su amor no hacia el mero placer de crear, sino hacia el mismo infinito.
Y al tender hacia la posesin de Dios como su fin ltimo, no lo entienden estticamente, ni como el
decaimiento de la vida, sino como la plenitud de la experiencia.
La experiencia religiosa, procurada por el amor de los msticos, es una experiencia de tiniebla.
Es propia de la noche oscura. Es una forma maravillosa de conocimiento que consiste en no saber
sabiendo. Tienen un alcance de Dios en las formas negativas de la contemplacin que certifican la
presencia del Transcendente en su vida.

4.4.2.3. El amor del mstico y el amor de dios: identidad y testimonio

Los msticos testimonian tambin que si la contemplacin conduce a la accin, la apoteosis de
la contemplacin consiste en abismarse en la accin, dedicarse, por fuerza de un empuje irresistible, a las ms arduas empresas. Se trata, pues, de una contemplacin amorosa como don total de s
para salvar a otras vidas:
Los msticos testimonian de forma unnime que Dios tiene necesidad de nosotros, como nosotros
tenemos necesidad de Dios. Y para qu tendra necesidad de nosotros sino para amarnos? Tal ser la
conclusin del filsofo que se aplique a la experiencia mstica. La creacin se le parecer como una em179
presa de Dios para crear creadores, para rodearse de seres dignos de su amor .
As el amor del mstico es un amor universal a la humanidad. Es mucho ms que la fraternidad
recomendada por los filsofos en nombre de la razn ilustrada. Por Dios y a travs de Dios, el mstico ama a todos los hombres con el amor divino. Su amor consiste no slo en que es algo de Dios,
180
sino en que es Dios mismo . En el amor del mstico no hay solo amor de un hombre hacia Dios,

175

De un modo general, estimamos que un objeto que existe es un objeto que percibimos o que podemos percibir.
Es, pues, dado en una experiencia, real o posible. Uno es libre de elaborar la idea de un objeto o de un ser, como hace el
gemetra para una figura geomtrica; pero slo la experiencia establecer que tal objeto o ser existe efectivamente fuera de la
idea elaborada (Las dos fuentes de la moral y de la religin, op. cit., 239).
176

MARITAIN, J. (1944). De Bergson Thomas dAquin. Nueva York. Trad. esp.: (1946). De Bergson a Sto. Toms
de Aquino. Ensayos de Metafsica y de Moral. Buenos Aires: Club de Lectores, 62, cf. 72.
177

Cf. Las dos fuentes de la moral y de la religin, op. cit., 240.

178

Ibd., 233.

179

Ibd., 250.

180

Dios es amor y objeto de amor; toda la aportacin del misticismo es esa. El mstico no acabar nunca de hablar
de este doble amor. Su descripcin es interminable, porque la cosa que hay que describir es inexpresable. Pero lo que dice
claramente es que el amor divino no es de algo de Dios, sino Dios mismo. A esta indicacin se acoger el filsofo que tenga a

sino coincidencia con el amor creador de Dios. Es un completar la obra de creacin de Dios y de redencin de Cristo.
181

Esta experiencia mstica no da ni puede dar al filsofo una certeza definitiva . Pero fortalece
y complementa la certeza que tiene al concebir un impulso vital, productor de las especies y de la
vida en general.

4.4.2.4. Los momentos objetivo y subjetivo de la prueba

182

La experiencia de los msticos ofrece la nica prueba posible, segn Bergson, de la existencia
183

de Dios . El acuerdo es sorprendente en todos los msticos cristianos, pero se extiende a otras religiones. Este acuerdo confirma una identidad de intuicin que se explica de un modo muy simple por
la existencia del ser con el cual se creen en comunicacin
objetivo y otro subjetivo.

184

. La prueba tiene dos momentos, uno

4.4.2.4.1. Momento objetivo: las afirmaciones y vida de los msticos

A) Los msticos, tanto en sus escritos como en los hechos de su propia vida, testimonian:
1. Que experimentan a Dios: su presencia, su fuerza creadora, su impulso amoroso.
2. Que estn unidos a su principio vital, como a la vida de su vida.
3. Que este principio vital no es algo annimo, como una mera fuerza creadora, sino un ser
185
personal, transcendente a la realidad sensible y a la conciencia humana .
4. Que su finalidad es completar la creacin y cooperar en la salvacin, es decir, ser continuadores, aunque incompletos, de la obra de Cristo.
B) La contraprueba: el testimonio de su personalidad:
Los msticos destacan por ser personas equilibradas y de gran robustez intelectual:
-Tienen un gran gusto por la accin.
-De su elevacin al contacto ntimo con Dios no se desprende nada de orgullo, sino una gran
humildad unida a su sinceridad.
-Poseen un espritu de simplicidad que triunfa de las complicaciones. Atribuyen poca importancia a sus visiones.
-Tienen gran facilidad para adaptarse y re-adaptarse a las circunstancias cambiantes.

Dios por persona y que sin embargo no quiera caer en un grosero antropomorfismo (ibd., 248).
181

Reconocemos, sin embargo, que la experiencia mstica, abandonada a s misma, no puede aportar al filsofo la
certeza definitiva. Sera completamente convincente slo en un caso: si el filsofo hubiera llegado por otro camino, como es la
experiencia sensible y el razonamiento en ella fundado, a considerar verosmil la existencia de una experiencia privilegiada por
la cual pueda el hombre comunicarse con un principio transcendente. Encontrar en los msticos esta experiencia esperada,
permitira agregarla a los resultados adquiridos, mientras que estos resultados haran recaer sobre la experiencia mstica algo de
su propia objetividad. No hay otra fuente de conocimiento que la experiencia (ibd. 244-245).
182

Cf. RABEAU, G. (1933). Dieu, son existence et sa providence. Paris, 84-91, 94-99.

183

La razn est ya dada anteriormente al afirmar que la experiencia es la nica base para entrar en contacto con la
existencia. Cf. supra nota 5.
184

Ibd., 244. No tiene la certeza cientfica, porque no es un saber de esta ndole ni la experiencia religiosa es
comparable a la experiencia cientfica.
185

Aquino, 72.

Cf. ibd. 256. Dios es personal, transcendente, libre y creador. Cf. MARITAIN, De Bergson a Sto. Toms de

-En su personalidad se observa una gran firmeza unida a la flexibilidad: no son personalidades
rgidas.
-Tienen un discernimiento proftico entre lo posible y lo imposible.
-Buen sentido del humor y sentido comn superior.
-Su salud intelectual est slidamente acentuada, es excepcional y se reconoce sin esfuerzo.
Los estados mrbidos no son genuina religin, sino imitacin de los sanos.
4.4.2.4.2. Momento subjetivo: la intuicin mstica del filsofo
La verdadera prueba para el filsofo consiste en experimentar l personalmente la intuicin del
mstico, en cuanto alcanza el acto creador de Dios con el que coopera y se identifica. Con otras palabras, el filsofo que se acerca a al estudio de los msticos ha de sentirse asociado al acto creador
divino.
Reflexiones crticas
Haremos primero algunas observaciones generales a su filosofa, para entrar finalmente en las
reflexiones crticas a la va propiamente bergsoniana.
a) Observaciones generales a su filosofa
Bergson tiene grandes intuiciones en su filosofa que no vamos a desarrollar, sino slo aludir
(combate los errores del positivismo, afirma la realidad frente al idealismo, defiende la posibilidad de
la metafsica, mantiene la tesis testa de un Dios presente en el mundo y transcendente, aunque este
aspecto no tenga suficiente relieve, etc..
Pero se expresa con un lenguaje impreciso muchas veces. Como dice Maritain, con formas bellas y geniales se pueden expresar pensamientos bonitos, pero si son negados siguen siendo tambin verdades tan verdad puede ser la inteligencia se descorazona e inspira temor, como la inteligencia, con sus bsicas certezas metafsicas, inspira el coraje de vivir.
Adems el mtodo de las oposiciones maniqueas (inteligencia-intuicin, materia-memoria, etc.)
le permite desarrollar sistemticamente sus intuiciones filosficas; pero as le es muy difcil conseguir
una visin unitaria. Tan slo si hubiera alcanzado un nivel metafsico y gnoseolgico transcendental,
podra haber dado unidad a sus afirmaciones.
Al desposeer de contenidos dogmticos a la religin dinmica, deja sin apoyo racional a las intuiciones positivas de los msticos de rango supra-racional.
Las crticas a la filosofa de Aristteles y Platn han de revisarse con mtodo histrico ms
cientfico.
b) Reflexiones crticas a la prueba de Bergson
Tiene de positivo grandes hallazgos: comenzar no desde una reflexin separada de la experiencia religiosa, sino incardinada en la misma esencia de la religiosidad: los actos de amor a Dios y
a los hombres, haber entendido con profundidad la experiencia religiosa de los msticos, pretender
hacer llegar a todos con un lenguaje fcil de comprender las grandes riquezas del cristianismo, intentar dar estatuto experimental a esta va justificativa de la existencia de Dios, etc.
Es una prueba que necesitara ser completada por un razonamiento que incluyera el principio
de fundamentacin o de causalidad. Es decir, si los msticos tienen tal estructura religiosa con unas
determinadas caractersticas o si viven tal tipo experiencia, su propia realidad est necesitando un
fundamento que d explicacin de sus interrogantes y de la plenitud de su vida. Luego se podra profundizar en el modo de la fundamentacin acorde con la realidad fundamentada, aplicando las vas
de afirmacin, negacin y eminencia.

Esta prueba, tal como est presentada, confirma lo sabido ya por la fe. Tan slo desde la fe religiosa (cristiana o de otras religiones) se puede reconocer el valor real de las pruebas reales o experiencias de Dios por los msticos. Desde otras perspectivas y convicciones es ms difcil admitir los
datos de conciencia de la experiencia mstica.
El mismo Bergson es consciente del valor de la prueba y le asigna certeza en la medida en
que el filsofo comprobante se somete a la prueba de la intuicin mstica personal. Es importante, sin
embargo, la comprobacin de la prueba en la propia experiencia. Porque si no asentimos y aceptamos la realidad de Dios en nuestra vida, la estructura de los razonamientos no convencer.

4.4.3. La va de la religacin
La va de la religacin es una va en la realidad. No se trata de una va antropolgica, aunque
parte del hombre. Sino de una va metafsica, porque ve al hombre en cuanto animal de realidades y
religado al poder de la realidad. La va de la religacin segn Zubiri ha sido ya suficientemente estudia186
da . Doy aqu una interpretacin de la va atenindome principalmente a la triloga "Inteligencia sentiente". Avanzar en dos pasos: primero, qu entiende Zubiri por va y cmo ha de entenderse la conexin que en ella tienen tanto la inteleccin como la volicin; y, segundo, presentar la va de la religacin segn la interpretacin a mi juicio ms adecuada atenindonos a las ltimas aportaciones de X.
Zubiri en el anlisis de la estructura de la inteleccin. Es el denominado estatuto noolgico de la religacin o, mejor, la estructura de las modalizaciones de la actualizacin de la religacin en la inteligencia
sentiente: las afirmaciones acerca de Dios y de la experiencia que de l tenemos tienen distinto carcter epistemolgico, segn el momento de la marcha hacia Dios en que se siten, es decir, segn la
modalizacin de su actualizacin en aprehensin primordial, logos o razn.
Ya hemos buscado una definicin nominal de Dios que no prejuzga lo que ms adelante se justificar. No buscamos al Dios de una determinada religin (Dios en cuanto revelado en el cristianismo, o
en el islamismo, etc.), sino a alguien menos concretado, pero ms radical, capaz de ser asumido, con
determinaciones ulteriores, en cualquier religin. Es el Dios accesible para el hombre en el mbito de la
"pura filosofa", pero un Dios al que podemos tambin rezar, si es que es "nuestro Dios". Es el Dios en
cuanto Dios. Lo hemos descrito nominalmente como el fundamento ltimo, posibilitante e impelente de

186

Puede consultarse a SEZ CRUZ, J. (1993) La marcha hacia Dios en X. Zubiri: la va de la religacin. Revista
Agustiniana 34:103, 119. En este artculo hay bibliografa suficiente a este respecto. La opcin metodolgica bsica para
exponer este tema es la obra "Inteligencia sentiente", a cuya luz conviene leer todo lo dicho por Zubiri acerca de Dios, incluida
las publicaciones pstumas "El hombre y Dios" y El problema filosfico de la historia de las religiones. Una contextualizacin
de la va puede encontrarse en TORRES QUEIRUGA, A. (2005). Filosofa de la religin en Xavier Zubiri. Valencia: Tirant lo
Blanch,49-84. Para una profundizacin de esta va en s misma, cf. SEZ CRUZ, J. (1996). La accesibilidad de Dios: su
mundanidad y transcendencia en Xavier Zubiri. Salamanca. Universidad Pontificia, caps. 8 y 9. Adems de la bibliografa a la
que me referir en este apartado, se puede consultar la siguiente bibliografa: A) Un estudio sincrnico del tema puede
encontrarse en: GRACIA, D. (1981). El tema de Dios en la filosofa de Zubiri. Estudios Eclesisticos, 56, pp. 61-78; Voluntad
de verdad, 218-222; ibid. (1994). Religacin y religin en Zubiri. En M. FRAIJ. (ed.). Filosofa de la religin. Estudios y
textos. Madrid: Trotta, 491-503; GMEZ GAMBRES, G. (1993). Zubiri Y Dios. Mlaga: Edinford, 83-122; MARTNEZ DE
PISN LIBANAS, R. (1993). La religacin como fundamento del problema de Dios en Xavier Zubiri. Religin y cultura,
39:187, pp. 557-577. B) Una presentacin diacrnica del problema de Dios en Zubiri, puede verse en : PINTOR-RAMOS, A.
(1985). Dios como problema en Zubiri. Universitas Philosophica 2, pp. 29-44; Ibd. (1985). El problematismo de la realidad
como problema de Dios, segn Zubiri. Religin y Cultura, 31, pp. 341-358; Ibid., (1987). Dios y el problema de la realidad en
Zubiri. En VARIOS, Cuadernos de Pensamiento 1, Madrid. Universidad Complutense, pp. 107-121. Sobre el concepto de
prueba de la realidad divina, cf. LLENN IGLESIAS, F. (1990). La realidad divina. El problema de Dios en Xavier Zubiri.
Oviedo: Seminario Metropolitano, 158-161.Sobre el fundamento en relacin con la voluntad de verdad, puede consultarse a:
ROVALETTI, M. (1987). Voluntad de fundamentalidad. Enigma y transcendentalidad en el ltimo Zubiri. Universitas
Philosophica, 9, 19-50; SOLARI, E. (2010). La raz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri a la filosofa de la religin.
Santiago de Chile: Universidad Catlica del Norte / RIL editores, 420-428. Nuestra presentacin de la va de la religacin est
inspirada en Zubiri, aunque as no la presenta l mismo. La ltima presentacin de la va zubiriana es La justificacin de la
realidad de Dios, en HD 134-164.

todo lo real en cuanto real (cf. HD 111). As queda claro que la marcha hacia Dios est contextualizada
tambin dentro de una cultura religiosa, en el que el trmino "Dios" tiene un significado evaluable por su
uso. Todo este trabajo podra llevar por ttulo. La ascensin-descensin hasta la realidad absolutamente absoluta o el fondo de la realidad profunda de lo real por la va de la religacin.

4.4.3.1. El concepto de va
El "discurso" o razonamiento no es la primera va, ni la ms importante para llegar
intelectualmente hasta Dios. El primer contacto real con Dios lo tenemos en la vida misma (cf. NHD
444). Pero qu es una "va" o qu hay que entender por "va" en este contexto? La va se pone de
manifiesto en el anlisis estructural de la inteleccin humana, unida estructuralmente con la volicin.
4.4.3.1.1. La va de la afirmacin
Por el sentir intelectivo de la kinestesia, lo real se me actualiza en "hacia", es decir,
direccionalmente. Este "hacia", recubriendo todos los dems sentires, determina el distanciamiento del
momento individual de lo real, abriendo mltiples rutas (simples aprehensiones: perceptos, fictos,
conceptos) para inteligir afirmativamente lo que la cosa es "en realidad". El concepto es representativo
y direccional. La direccionalidad es as mbito de libertad. La direccin que escojo est determinada
solamente por "una opcin ma" (IL 276-277). Entre las muchas simples aprehensiones, opto por una a
travs de la cual recorro el camino de la afirmacin, desde lo que la cosa "sera" (irrealidad), hasta lo
que la cosa es (realidad). "La direccin se convierte entonces en virtud de mi opcin en va: va de
afirmacin" (IL 283-284).
La va conduce a la afirmacin como coincidencia de lo afirmado con lo real dado en impresin,
que tiene doble valencia: va de la verdad y va del error. Si la primera es la "verdad-va" (IL 289), la
segunda es el "errar", como constitutiva desviacin de la va de la verdad.
4.4.3.1.2. La va en la razn sentiente como mtodo de acceso a lo real
Esta es la va en sentido estricto. La direccionalidad de "hacia" me actualiza problemticamente
los contenidos de lo real no dados en aprehensin primordial. Aqu la va se transforma en "mtodo"
(met hods) (IRA 204) de acceso "entre" y "a travs de" formas de realidad. Es decir, desde una
actualizacin campal (sin salirnos de la realidad dada en impresin) vamos hacia una actualizacin
mundanal de lo real. Va ahora es la misma "marcha" de la razn, que contina hacia lo profundo o el
"dentro" de la realidad. Pero la va est ya incoada en la actualizacin de la cosa real dada en modo de
"hacia" en aprehensin primordial.
Va, en la razn sentiente, es, pues, conocimiento, inteligir inquiriente, pensar lo real en "ob"
(actualizacin de la cosa campal en res objecta, es decir, teniendo como fondo, sobre el cual resalta, la
respectividad transcendental de la realidad, tambin la realidad profunda) (cf. IRA 174-186). La marcha
es la actualizacin de lo real en profundidad. En pocas palabras, la va, en cuanto mtodo de acceso a
lo real en profundidad, es bsqueda del fundamento de lo real (dado en actualizacin problemtica), en
187
cuanto momento de "la" realidad mundanal. Esta es la va como "marcha" de la razn sentiente .

187

Cf. IRA 25-133. En la escolstica hay algo que se asemeja a la marcha, pero que dista mucho de ella. Es el tercer
grado de abstraccin, en el que no solamente se prescinde de las cualidades de la materia (grado 1), de la cantidad y de su
efecto formal, la extensin (2 grado de abstraccin), sino que se considera a los entes materiales en cuanto que simpliciter son.
Pero el tercer grado de abstraccin es un proceso abstractivo, mientras que la actualizacin mundanal ni es proceso ni
abstraccin. En la actualizacin no se prescinde de ningn contenido dado en la impresin de realidad. Pero este contenido, no
es formalmente mera cualidad ni cantidad, sino que, en su propio contenido, es dato real para pensar, que nos est lanzando
hacia su fundamento. En este movimiento, la inteleccin busca un nuevo contenido no dado, que pueda ser insertado y medido

188

Esta marcha se vive religiosamente. Las religiones acceden realmente a Dios . Son las autnticas
vas para acceder formalmente a Dios. En la reflexin filosfica nos hacemos ms conscientes de ello.
4.4.3.1.3. Los pasos de la "marcha" en el acceso al fundamento
La estructura de la va como mtodo tiene estos momentos:
1) Sistema referencia: lo campal previamente inteligido.
2) El trmino formal: el esbozo de posibilidades de lo que lo real podra ser en "la" realidad.
3) La experiencia: probacin fsica de realidad, insertando el esbozo creado en la realidad
profunda. Es la verificacin del esbozo que hemos creado, como fundamento de lo real dado.
4) Comprensin de la religacin.
En cada uno de los momentos, la razn marcha en libertad (IRA 107). Incluso el sistema de
referencia, lo real campal, en sus diversos modos de actualizacin, puede ser escogido segn intereses
(por ej., realidad como cosa, persona, vida, convivencia, decurso histrico, etc.), para abrirnos paso
hacia la realidad mundanal. Es distinto tener como punto de referencia simplemente las cosas
materiales o lo real csmico (es el caso de las vas tomistas), que partir del amor humano (va de
Gmez Caffarena). Nosotros aqu partiremos de la religacin del hombre a la realidad. Pretendemos
con ello buscar algo ms radical, porque est a la base de mi relacin con el cosmos y de mi posibilidad
de amar.
La va consiste en abrirse paso al Fundamento de modo diverso por la realidad. Cada tipo de
conocimiento (cientfico, teolgico, potico, etc.) tiene sus propias categoras de actualizacin y sus
189
propios esbozos . La verificacin siempre ser el encuentro de lo esbozado con la realidad probada,
negativa, positiva o suspensivamente, en la experiencia.
Todo pensar lo real "allende" lo campal busca un fundamento o "por qu", es decir, una "razn"
real. La verdad racional admite grados: desde la inadecuacin total (inverificacin) o parcial, hasta la
verificacin adecuada, con el cumplimiento pleno de lo esbozado, en la realidad profunda, logrando as
la adecuacin perfecta con la verdad real (cf. IRA 198-317). Pero rara vez se consigue alcanzar una
190
razn definitiva, salvo en la comprobacin matemtica o en el experimentum crucis . La verdad
racional es provisional, adspectual, origen de nuevas posibles direcciones, esbozos, experiencias.
Siempre se puede enriquecer ms la experiencia del Fundamento.

luego por la realidad de la que habamos partido. La razn no abandona la realidad. Los modos sentientes de probar el
fundamento buscado son muy diversos (matemticos, fsico-qumicos, esttico-simblicos, etc.). En esta concepcin de la
inteleccin se explica todo proceso de simbolizacin, que no se reduce a mera abstraccin. Otra diferencia es que el tercer grado
de abstraccin no quiere prescindir del ser y ha de hacer serios esfuerzos para concentrar la atencin en l. La actualizacin
mundanal de lo real es espontnea, aunque cueste tambin esfuerzo entenderla reflexivamente.
188

Cf. PFHR, 159.

189

Las categoras propias de la persona son distintas de las categoras materiales. Intimidad, amistad, comunicacin
interpersonal, etc., son profundamente distintas, por ejemplo, de las fuerzas de atraccin y repulsin fsicas. Las formas de
simbolizacin potica son distintas de los modos de construccin por postulacin matemtica. Los modos de acceso al
fundamento, pues, varan. En todo caso, los esbozos estn construidos libremente, a partir siempre de las sugerencias sentidas
campalmente. El modo de experiencia o de "probacin de la realidad" (experimento cientfico-tcnico, compenetracin entre las
personas, comprobacin matemtica y conformacin consigo mismo) enriquece a la va con mltiples variantes.
190

Tipo de experimento cientfico, que al mismo tiempo que comprueba el esbozo como correcto, comprueba que no
puede ser ms que as.

4.4.3.1.4. La va como marcha de la voluntad

El fundamento volitivo de toda marcha es la misma voluntad de verdad. En toda marcha la
volicin tiene su funcin. No hay afirmacin del fundamento de lo real por parte de la razn sin que la
voluntad de verdad real determine la bsqueda de la realidad-fundamento. Desde el anlisis de las
estructuras de la razn aparece la realidad aprehendida sentientemente, como determinante de los
dinamismos intelectivos. En efecto, lo real dado kinestsicamente como verdad real "en hacia", me
lanza en busca de su fundamento verdadero. Pero la verdadera realidad fundamentante se me da
problemticamente en un mbito, cuyo contenido no est unvocamente determinado. El dinamismo de
bsqueda es espontneo. Los contenidos son creados libremente.
Pues bien, con mi opcin determino crear y con mi inteligencia creo un esbozo de lo que podra
ser la realidad-fundamento de todo lo real en cuanto real. Pero esta posibilidad esbozada es, al mismo
tiempo, una posibilidad "ma" de realizacin personal, al estar yo fundamentado en la misma realidadfundamento. El modo de realizacin es distinto segn el fundamento que se busque. La realizacin que
aporta la apropiacin de un fundamento cientfico es distinta de la que otorga al hombre un fundamento
de orden potico. Si la bsqueda es en el orden de la realidad en cuanto realidad, la opcin por un
esbozo de fundamentalidad es, al mismo tiempo, apropiacin de una determinada forma de realidad
(en el orden talitativo se trata de "tal" forma de realidad), "ad-opcin" de dicha realidad-fundamento,
diversamente conceptuada, como "el" fundamento de mi vida (cf. HD 104-106).
Ya hemos visto, adems, que tanto en la sugerencia campal, como en la creacin del esbozo,
como en la experienciacin del mismo en la realidad profunda, interviene no slo la inteleccin sino la
volicin con actos de eleccin de conceptos, esbozos y modos de probacin de la realidad. As, las
posibilidades humanas (proyecto) se convierten en realidad personal (realizacin) no slo porque se
actan unas potencias, sino porque hay libre apropiacin de realidad, de acuerdo con el tipo de
persona que se quiere ser.
Es este un acto de estricta voluntad de verdad real. Esta puede quedarse ideando fundamentos,
esto es, reposando en los mismos esbozos (voluntad de verdad de ideas) o dirigirse en entrega a la
realidad misma, para asumirla y apropirsela (voluntad de verdad real) (cf. HD 245-258).
En este esquemtico anlisis vemos que en la misma va, convergen los dos momentos:
intelectivo (enfrentamiento con la realidad) y volitivo (comportamiento y determinacin en la realidad).
La "voluntad de realidad personal" (HD 106) es la unidad de un nico proceso intelectivo-volitivo de
actualizacin de realidad y apropiacin de formas de realidad. Pues bien, la realidad puede estar
actualizada "ante m" nada ms que como "realidad-objeto" (HD 159, 275). Es la actualizacin propia
de la ciencia. Mi apropiacin de la realidad, sin embargo, puede avanzar un poco ms y determinar una
actualizacin de la realidad profunda en "para-m" (HD 251, 252), es decir, como mi "realidadfundamento"

(IRA 309,

cf.

171-173).

La

voluntad

de

verdad

es,

entonces,

"voluntad

de

fundamentalidad":
"Es la actitud de entregar mi propio ser a aquello que muestre intelectivamente ser su fundamento" (HD 258).
Interesa, pues, partir de un anlisis de hechos, pero en el orden transcendental. El hecho, que
cumple todos los requisitos para acceder al Dios en cuanto Dios, es la religacin a la realidad.
Acompaa a los hechos, la definicin nominal del Dios que queremos encontrar. La va recorrida ser
intelectivo-volitiva, entroncada en la voluntad de verdad real. Lo veremos acto seguido.

4.4.3.2. La estructura de las modalizaciones de la actualidad de la realidad en la

191
religacin
Es preciso distinguir claramente qu aspectos de lo real aprehendemos (logos) como contenidos
dados y qu contenidos crea la razn, para experimentarlos e incorporarlos a la realidad dada en
aprehensin primordial.
4.4.3.2.1. Lo dado o el sistema de referencia: el hombre en su hacerse un yo relativamente absoluto.
Describiremos lo dado al sentir humano en dos momentos de la religacin al poder de lo real,
que denominamos religacin fundante y religacin problemtica.
A) Religacin fundante
Lo dado, en la va de la religacin, es la misma religacin y, por tanto, el hombre concreto en su
hacerse un Yo relativamente absoluto. Ante todo, est dado la apertura del hombre, gracias a su
inteleccin sentiente, a la formalidad de realidad, en su estructura de nuda realidad, fuerza y poder.
Todo contenido real es aprehendido en cuanto envuelto por una formalidad de realidad que es "ms"
que el mero contenido. La formalidad es un "poder" metafsico respecto al contenido. Pero tambin es
una fuerza de imposicin a la inteleccin que lo aprehende. El hombre se constituye precisamente
como hombre en cuanto que se atiene a la realidad de las cosas, y en virtud de su estructura cerebral
se abre a las cosas no como estmulos sino como formas de realidad. La realidad puede al hombre. La
realidad se nos impone. La religacin es el apoderamiento que padece el hombre por el poder de lo real
en cuanto real.
Este es un hecho "perfectamente constatable" (HD 93), dice Zubiri, dado en aprehensin
192
primordial de realidad y raz de mi realidad personal y que yo puedo experimentar . Por tanto, no se
puede negar: el poder de lo real acontece en m ligndome para hacerme realidad personal. Es un
apoderamiento paradjico: la realidad, apoderndose de m, me constituye como persona, y me deja
"liberado" del determinismo de los estmulos, es decir, "suelto" de toda la realidad (sea la ma propia,
sea el resto de lo real). El hombre, "suyo" frente a toda realidad, se siente relativamente suelto de todo
lo dems: "absoluto cobrado" (carcter absoluto recibido de la realidad), "persona relativamente
absoluta" (HD 328).
193

A travs de sus acciones, como "agente, actor y autor" (HD 78) , se realiza como persona al
apropiarse distintas formas de realidad, para cobrar de la realidad, a la que se siente religado, la figura
de su ser. Este es el Yo: la actualizacin en el mundo de la realidad personal. La religacin no es una

191

Cf. GRACIA, D. (1986). Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri. Madrid: Labor, 222-236.Acepto aqu su
principio hermenutico: estudiar la va de la religacin desde el concepto de inteligencia expresado en su obra de madurez
Inteligencia Sentiente (1981-83). En este sentido, cf. tambin PINTOR-RAMOS, A. (1988). La religacin y prueba de Dios
en Zubiri. Razn y Fe, 218, p. 230. Cf. tambin GRACIA, D. (1994). Religacin y religin en Zubiri. Op. cit., 494-499.
192

Al hacerme persona experimento, pruebo fsicamente, el poder de lo real. Busco qu quiero ser y me apropio esta
posibilidad, insertndola en la realidad campal de mi personalidad, que queda enriquecida (o empobrecida) segn sea la forma
de realidad con que he configurado mi persona. Se puede cuestionar hasta qu punto la religacin incluye elementos tericos
tomados de la historia de las religiones, sobre 6todo la misma nocin de poder. Cf. SEZ CRUZ, J. (1995). La verdad de la
historia de las religiones segn X. Zubiri. Cuadernos salmantinos de filosofa 22,343-364.
193

a) Como actor, al hombre le son dadas muchas posibilidades por el contexto social, histrico y por su propia
individualidad. b) Como agente de sus actos, ejecutados por el sistema entero de sus notas, se posee a s mismo por la actuacin
de sus potencias y facultades. El hombre es agente de su vida. Cada acto le confiere al hombre una forma de realidad. c) Como
autor, en cierta medida de su propia vida, el hombre opta, escoge. Es decir, adopta una forma de realidad. Las cosas me
imponen que tengo que optar. Pero yo tomo posesin de mi realidad, adoptando la forma de realidad que yo mismo determino.

va antropolgica. Tampoco se trata de una vuelta a la "subjetividad". La religacin es la estructura de la

respectividad misma del hombre con la realidad. No se trata de una necesidad psicolgica del hombre
con relacin al cosmos, ni con relacin a un supuesto Dios. No es ninguna proyeccin humana. Sino
que es la estructura constitutiva de mi accin (cf. HD 129).
Viviendo "con" las cosas, el hombre est en "tal" cosa (orden talitativo), pero ltimamente est en
"la" realidad (orden transcendental). Como apoyo ltimo, "la" realidad es la suprema instancia
(ultimidad) en la que vivo, desde la que se me abre un mbito de posibilidades (posibilitacin), en las
que me proyecto y entre las que puedo optar como autor de mi ser; y por imposicin de la cual
(impelencia) "tengo que" realizarme. La misma realidad a la que estoy religado, me impele a esbozar mi
sistema de posibilidades y a "ad-optar" en libertad la forma de realidad que quiero.
Este es el dominio de la realidad en cuanto realidad en la constitucin de mi Yo. La realidad me
fundamenta. El poder de la realidad es fundamento de mi realizacin personal. La realidad que me
hace ser, siendo lo ms mo, es lo ms otro que yo. Por lo tanto, la realidad personal, y su realizacin
194
como ser relativamente absoluto, est fundada en el poder de lo real. Esta es fundamentacin
religante o religacin fundante, dada impresivamente.
Sabemos ya qu es la fundamentacin y que no se identifica con la causalidad. Un modo de
fundamentar es causar. Pues bien, en la religacin la realidad me determina a estar "frente a" ella. Esta
determinacin es real o fsica. Pero no es la dependencia causal. Determinacin sin ser causa es
"dominacin". Dominar o tener poder es propio de la realidad. Poder metafsico es la dominacin de la
realidad como realidad. Todo poder humano ha de fundarse en este poder radical. La realidad tiene un
dominio sobre m. La realidad me domina, me determina a ser persona, es decir, a hacerme
dinmicamente como persona, confiriendo a mi persona determinada personalidad. Esto est dado en
la religacin al poder de lo real: La realidad es fundante de mi realidad personal, en virtud del
apoderamiento que de m hace, atndome a la realidad que me posibilita ser libre.
La realidad es fundamento de la realizacin de la persona: a travs de sus actos segn estos
tres aspectos.
a) La realidad es algo ltimo, como formalidad, respecto de las cosas y de mis acciones.
Mientras yo sea real y est actuando realmente, ltimamente estoy "en" la realidad. Ser fundamento es
ser "ultimidad".
b) La realidad es posibilitadora de mi realizacin. La realidad es la posibilidad de todas las
posibilidades (no la muerte, como pensaba Heidegger). Todos mis proyectos son formas posibles de
realizarme. "Desde" la realidad opto por una forma determinada de realidad, quiero ser segn un
proyecto o forma de realidad que escojo.
c) La realidad me impele a realizarme. Es un apoyo que me est lanzando continuamente a "adoptar" alguna forma de realidad. La realidad en la que estoy tambin me impele a realizarme.
Necesariamente tengo que realizarme como persona relativamente absoluta. Por la realidad vivo, soy
un "auts" (me auto-poseo) como persona, es decir, tengo posesin de mi realidad.

194

Fundamentar es: 1) Otorgar a lo fundado su propio carcter de realidad, 2) de modo que la realidad fundada est
realizndose precisa y formalmente por y en lo fundante. Tratndose de la realidad como fundamento de todo lo real, la
realidad-fundamento (realidad fundamentante) es un momento intrnseco de lo real fundamentado. En este sentido ha de
entenderse tambin el fundamento como principio de lo fundamentado. Principio no es slo comienzo, ni el mero "de donde"
(como deca Aristteles), sino lo fundante realizndose desde s mismo y por s mismo en todo lo real en cuanto fundamentado
(cf. IRA 46-47).

B) Religacin problemtica
Tambin est dado el problematismo de la realidad. La religacin, hemos dicho, es el
apoderamiento por el poder de lo real actualizado en mi inteleccin sentiente. En este "hecho total e
integral" (HD 128) est incoada la actividad de la razn. Todo lo que la razn piensa est
incoativamente dado en actualizacin problemtica, como "dato-de" lo real y "dato-para" el pensar (IRA
195
32-34) .
De ah que la manifestacin del poder de lo real sea enigmtica. El enigma significa lo que es, no
declarndolo abiertamente, sino dando tan slo indicios (cf. HD 96-97). El contenido indicado es la
articulacin de los momentos talitativo y transcendental en el apoderamiento. Al estar con las cosas
reales, estoy en la realidad. Pero la religacin no nos hace ver en qu consiste la articulacin
(diferencia y unidad) de "esta cosa" con la que estoy y "la" realidad en la que ltimamente estoy. Lo
grave del asunto es que la realidad de cada cosa (tal o sta) me impone adoptar una forma de realidad
196
(tal), que yo mismo he de determinar con mi decisin en "la" realidad (transcendental) . Esto es, el
enigma de la realidad afecta a mi vida personal y a su realizacin, que est afectada por ello. Mi
realizacin se me presenta como problemtica y enigmtica.
La radical ambivalencia de este enigma, que se apodera de nosotros, da a nuestra realizacin
personal carcter problemtico. Es la radical "inquietud de lo enigmtico" (HD 100). Vivimos con
inquietud, y la vida humana es constitutivamente inquietud

197

, porque la realidad es enigmtica. La

inquietud es el problematismo de lo "ab-soluto" dado en impresividad. Es la inquietud del hombre que

ha hacer su ser relativamente absoluto; inquietud del hombre por su propia realidad "en cuanto
apoderada ya por lo enigmtico del poder de lo real" (Ibd.).
He aqu algunos rasgos de esta inquietud personal en cuanto apoderada o poseda por el
problematismo enigmtico de la realidad:

inquietud que unifica el "hacer" humano y que se expresa en estas preguntas, presentes
en cada accin humana: qu va a ser de m? qu voy a hacer de m, yo que soy un ser
relativamente absoluto, y si no hago yo mi ser, ste se queda por hacer?;

inquietud que se nos muestra como "voz de la conciencia" que, saliendo de m mismo, me
dicta inapelablemente la "forma de realidad que he de adoptar" (HD 102), y que me remite
como "voz de la realidad" (IRA 100) hacia el fundamento de este poder enigmtico de lo
real. La voz de la conciencia es la voz de la realidad que sale del fondo ms radical y
198
profundo de nosotros mismos . Es el clamor de la realidad personal en camino hacia su
realizacin como relativamente absoluta.

195

Dios no me est dado en impresin. Me est dado lo real como problemtico. Pero de tal forma, que en ello tengo
un reclamo continuo de su fundamento. Por lo cual, de alguna manera tambin en el reclamo est presente, en actualizacin
problemtica, el fundamento que en l resuena.
196

Hay una diferencia esencial entre la integracin del viviente inferior al hombre en el conjunto de los estmulos que
recibe y la absolutizacin del hombre al estar en la realidad. Son distintos modos de estar implantado en lo real.
197

El hombre no es quiescente en la vida, sino inquiescente. El hombre est inquieto porque busca la felicidad. Esta
felicidad slo se encuentra en Dios. Por eso Agustn dir: "Inquieto est mi corazn, Seor, mientras no descanse en Ti. Esta
inquietud no es la ms radical del hombre. El hombre est inquieto por su felicidad porque l mismo es constitutiva inquietud,
de forma ms radical que las aspiraciones y necesidades que tiene. La vida humana es inquietud radical, porque su realidad es
una unidad de realidad ya hecha y todava por hacer. Esta inquietud puede vivirse de modos diversos: el deslizamiento por la
vida (simple dejar pasar la vida), la angustia, la preocupacin, la ocupacin inexorable de todo hombre en hacerse persona (cf.
HD 100-102). As Zubiri da respuesta a Heidegger en "Ser y Tiempo".
198

"Mi radical fondo es el carcter absoluto de mi realidad. Y la voz que surge de este fondo es voz ante todo porque
lo absoluto relativo es mo, soy m mismo, y no otro. De ah es de donde emerge precisamente la voz de la conciencia" (HD

La religacin es manifestacin del poder enigmtico de lo real. Las notas de lo real campal,
notifican la realidad en profundidad y son los "resonadores" como principio y canon de lo que es la
realidad en profundidad (IRA 101).
En definitiva, cada cosa real vehicula "la" pura y simple realidad. El poder de la realidad es
imposicin sobre el contenido y es siempre "ms" que el contenido de cada realidad concreta, en la
aprehensin de realidad. El ser de mi yo es siempre cobrado por la determinacin del poder de la
realidad, que me religa como ltima, posibilitante e impelente. Este poder es enigmtico y est dado
problemticamente.
La actualizacin problemtica de nuestra realidad enigmtica queda resaltada o transformada
sobre el fondo de la realidad (realidad profunda, en cuanto mbito de fundamentalidad) como objeto
199

real de conocimiento . Nuestra realidad religada al poder de lo real nos remite formalmente a una
realidad-fundamento (IRA 177): as es actualizada en ob (objetualizacin), es decir mi propia realidad
se proyecta hacia lo profundo (IRA 185) y se actualiza en mi razn en busca de un fundamento (IRA
186). Este fundamento buscado no solamente es fundamento de mi realidad personal, sino de lo real
en cuanto real, puesto que es mi realidad personal la que en cuanto realidad me est remitiendo al
fundamento transcendental de todo lo real. Este lanzamiento hacia el fundamento tiene como trmino
un posible fundamento.
As el enigma de la realidad es inteleccin incoada del fundamento, esto es, inteleccin de la
realidad en "hacia" el fundamento. O, con otras palabras, la realidad, actualizada problemticamente
nos lleva o remite desde el aquende de la religacin hacia el allende de la estructura fundamentante de
la realidad en cuanto tal. El trmino del lanzamiento es, por lo tanto, el posible fundamento. La razn
busca un contenido para este posible fundamento. Este contenido ser creado como esbozo de lo que
podra ser el fundamento.
4.4.3.2.2. Lo creado o el contenido esbozado de lo que podra ser el fundamento del poder de lo real
Aqu dotamos a la realidad profunda de un contenido libremente construido. La realidad campal
ya descrita nos sugiere esbozos de lo que podra ser el fundamento constituyente de la realidad en
cuanto realidad. Seguimos la direccionalidad de una mensura no metafrica, ni simblica, ni emocional,
200
201
sino de realidad conceptuada, y ms concretamente, construida por postulacin
(cf. IRA 251-254) .
Aunque lo que postulamos no es la verdad de lo afirmado, ni el "de suyo" mismo, sino el contenido de
la realidad.

102). No se trata, pues, del fondo psicolgico descrito por la psicologa profunda. El fondo psicolgico sera, a lo sumo, si es
verdadero, una calificacin del fondo ms radical de la formalidad de realidad, por ser transcendental.
199

IRA 174-175. No se trata de que aqu Dios es objetuado, como sugiere equvocamente J. L. Cabria en el ttulo
Dios objetuado: el mbito de la fundamentalidad. Cf. CABRIA ORTEGA, J. L. (2002). La fundamentalidad del Dios
accesible: el tesmo filosfico de Xavier Zubiri. En CABRIA, J. L. Y SNCHEZ-GEY, J. Dios en el pensamiento hispano del
siglo XX. Salamanca: Sgueme, 160. Dios no se puede objetuar (cf. IRA 171). Es nuestra realidad la que bajo el aspecto de su
actualizacin en nuestra inteligencia se transforma de cosa real en objeto de conocimiento al remitir al fundamento. Aparte
este desliz, el trabajo es interesante y puede aportar luz la lectura de todas sus pginas, 123-173.
200

Postulacin es un modo de realizacin del contenido, no es un modo de afirmacin (IRA 252). Aqu no hay
postulacin matemtica, sino simplemente en suponer que la realidad fundamento tiene determinado contenido, pedido como
conclusin de un razonamiento. En el momento de verificacin, no comprobamos matemticamente, sino que experimentamos
si el fundamento apropiado en nuestra vida realmente nos funda o no. Es un modo anlogo al matemtico de usar la postulacin.
201

Cf. D. GRACIA, Voluntad de verdad, 223.

Este esbozo no est postulado matemticamente, sino como resultado de un razonamiento, que
si bien es discutible en sus planteamientos, tambin tiene toda la rigurosidad debida atendiendo a la
forma (cf. HD 267), aunque no es una "demostracin matemtica" (HD 150). Lo importante aqu no es
la fuerza de este razonamiento, sino que el esbozo construido por postulacin es insertado en la vida
del hombre, haciendo experiencia de l, es decir, verificando su validez en la realizacin humana.
Esta es la gran diferencia de la va de la religacin respecto a las otras vas. La va de la
realidad no consiste en un razonamiento ms o menos acertado. Esta va, como justificacin de la
marcha real, termina cuando el esbozo (apoyado en un razonamiento) se inserta en la vida y se prueba
su realidad en una verificacin que es encuentro con la realidad campal de la que se ha partido. En
cada uno de estos momentos interviene tambin la volicin y el sentimiento, pero ahora no tenemos en
202
cuenta estos aspectos .
El contenido de este esbozo no es tan slo la existencia o realidad de Dios, sino qu sea Dios
para nosotros. Por tanto, tiene varios momentos unidos entre s. Nosotros destacamos aqu stos: A)
Dios en cuanto Dios, B) Dios como constituyente formal de lo real en cuanto real, y C) otros caracteres
de la realidad divina.
A) El esbozo de Dios en cuanto Dios como realidad absolutamente absoluta
Ya hemos partido de una definicin nominal de Dios. Ahora Dios en cuanto Dios es postulado
como realidad absolutamente absoluta. Este postulado no es algo gratuito, sino el resultado de un
razonamiento por analoga. No se postula la existencia de Dios en virtud de la confianza en la
argumentacin. Siempre sta ser algo secundario en el conjunto de la va. El razonamiento, que en su
orden debe ser perfecto para que sea vlido, simplemente es un apoyo con vistas a la creacin del
esbozo y, por otro lado, converge con la sugerencia campal que busca un fundamento. La va no acaba
hasta que se prueba el esbozo, al insertarlo en la realidad campal de la que hemos partido, es decir
hasta llevarlo a la experiencia del fundamento alcanzado. Esta prueba no es una demostracin
matemtica (HD 150). En ella resuena la vida personal. Es preciso entregarse al Fundamento
encontrado. Por eso X. Zubiri recalca que esta va est expresada en el libro entero, pues en los
ltimos captulos se desarrollan los temas de la experiencia de Dios. El libro entero es lo que da a esta
prueba el carcter probatorio de una experienciacin fsica (HD 150).
El razonamiento que acaba en una postulacin del fundamento como esbozo, para ser insertado
en el sistema de referencia o realidad campal, puede configurarse resumidamente as:
a) El hombre es una realidad relativamente absoluta, que hace su vida y configura su ser
religado a la realidad de la que recibe su carcter absoluto.
b) Por ser relativamente absoluto est fundado en "la" realidad.
c) Pero "la" fsica realidad transcendental se articula con la "talidad" de manera que, dndoseme
problemticamente, me lanza a buscar el fundamento de esta articulacin.
d) En efecto, si el hombre (religado al poder de lo real al estar instalado en las cosas reales) se
realiza como relativamente absoluto, el fundamento de lo real en cuanto realidad (en el que se fundan

202

La va no acaba hasta que se prueba el esbozo, al insertarlo en la realidad campal de la que hemos partido, es decir
hasta llevarlo a la experiencia del fundamento alcanzado. Esta prueba no es una demostracin matemtica (HD 150). En ella
resuena la vida personal. Es preciso entregarse en la prctica diaria del amor (a los dems) al Fundamento encontrado. Por eso
X. Zubiri recalca que esta va est expresada en el libro entero, pues en los ltimos captulos se desarrollan los temas de la experiencia de Dios. El libro entero es lo que da a esta prueba el carcter probatorio de una experienciacin fsica (HD 150).

"tal" cosa real, "la" fsica realidad y su articulacin) ha de ser una realidad absolutamente absoluta, que
fundamente la realidad y su poder que me est determinando a ser relativamente absoluto

203

e) Esta realidad absolutamente absoluta no es una cosa ms, ni es la formalidad de la cosa real,
sino su fundamento.
f) Por otra parte, si el hombre es relativamente absoluto, enfrentado a la realidad en cuanto tal,
Dios no se sita "frente a" ni "ante" ninguna cosa real. Dios no es "realidad-objeto". Dios es una
realidad absoluta "en y por s misma" en cuanto realidad. Por esto no puede nombrarse a Dios ms que
como "realidad plenaria" (SE 466) o "realidad absolutamente absoluta" (HD 132).
g) Dios, como fundamento de todo lo real en cuanto real, es tambin principio que se realiza
desde s mismo, en y por s mismo, en cada cosa concreta y en mi realidad personal, como veremos
ms adelante.
h) Este fundamento ltimo de toda la realidad es tambin fundamento posibilitante e impelente
de mi propia realizacin personal. As llegamos al Dios que buscbamos y que ya habamos descrito
nominalmente.
La fuerza de este razonamiento no puede evaluarse independientemente de la experiencia
204

religiosa , porque hemos partido de ella al buscar una definicin nominal de Dios como fundamento
ltimo de todo lo real y posibilitante e impelente de mi realizacin personal.
En este razonamiento, la analoga no recae primaria y formalmente sobre el concepto de
realidad, sino sobre el carcter de absoluto. Es la "analoga de lo absoluto" (HD 171). La "absolutividad"
es el punto de encuentro entre el hombre y Dios. Los analogados son el hombre como realidad
relativamente absoluta, y Dios suprema realidad o realidad absolutamente absoluta.
La realidad absolutamente absoluta es, con terminologa escolstica, la "esencia metafsica de
Dios" (HD 165) y no la "infinitud" (contra Escoto), ni el "Ente supremo" (contra la clsica entificacin de
la realidad operada a lo largo de la historia hasta nuestros das).
B) Dios como constituyente formal de la realidad
Como el poder de lo real se me da en cada cosa real concreta, Dios como realidad
absolutamente absoluta "est presente formalmente en las cosas constituyndolas como reales" (HD
148). La presencia real de Dios en las cosas reales consiste en que cada cosa real est constituida "en"
Dios, y Dios est formalmente presente en ella. Aqu tenemos la clave del enigma de la realidad. Dios

203

Estas son las palabras textuales de Zubiri al respecto: "Todas las cosas son reales, pero ninguna es la realidad.
Pero la realidad es real porque me determina fsicamente hacindome ser relativamente absoluto. Luego existe otra realidad en
que se funda la realidad. Y esta realidad no es una cosa concreta ms, porque no es una realidad sino el fundamento de la
realidad. Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente absoluto, ser una realidad absolutamente
absoluta. Es justo la realidad de Dios. Slo porque esta realidad existe puede haber un poder de lo real que me determina en mi
relativo ser absoluto" (HD 148). Cf. ORTEGA, F. (2000). La teologa de Xavier Zubiri, op. cit, 243-253; MILLS, J. M.
(2004). La realidad de Dios. Su justificacin y sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat. Roma: Pontificia Universit
Gregoriana, 102-122.
204

En sentido contrario a nuestra tesis, escribe Enzo Solari refirindose a los esbozos racionales: La fuerza constrictiva de cada argumento puede ser racionalmente evaluada con independencia de la experiencia religiosa; por ello los
argumentos testas tienen que ser capaces de enfrentarse por s solos, de modo puramente racional, con la argumentacin no
testa (La raz de lo sagrado, op. cit., 418). Aunque este autor reconoce: que aun con toda su pretensin demostrativa y
probatoria, la va testa de la religacin aboca a la experiencia humana y ha de encontrar su verificacin en la probacin de la
realidad profunda de la divinidad por parte de los individuos, las sociedades y las pocas (op. cit., 423).

estando constitutivamente en cada cosa real est fundamentando su realidad

fundamentacin de Dios, en el cual y por el cual es real todo lo real.

205

. La realidad recibe su

Igualmente se puede postular que el carcter de lo real en cuanto tal sea la pura vida divina ad
extra en su finitud (cf. HD 313). Apoyados en la revelacin, el esbozo metafsico deviene esbozo
teolgico y alcanza esta afirmacin sorprendente: El "de suyo" es la pura vida divina "ad extra", en
cuanto se realiza finitamente en el hombre. Segn este esbozo de metafsica integral, las cosas son
proyecciones de Dios ad extra. Este esbozo est creado por la razn que se ayuda de contenidos
revelados, que asume y reelabora. Por ej., las cosas reales y el mundo, en cuanto fundamentadas en
Dios, son donacin de Dios, al estar constituidas formalmente por l; que las cosas reales sean
xtasis amoroso del Padre que en el Hijo nos regala su realidad, para que en el Espritu retornen al
Padre, es un esbozo trinitario creado por la razn que se apoya en el contenido de la fe.
Sea que conozcamos a Dios desde la razn puramente filosfica sea que empleemos la razn
que se sirve de los contenidos revelados en su esbozo, Dios es aprehendido mediatamente (o gracias
al esbozo) como realidad absolutamente absoluta y constituyente formal de la realidad de todo lo real.
Por esto, es el fundamento de la realidad y del poder de lo real de toda cosa real. Dios, respecto de las
cosas reales, es, por lo tanto, realidad fundamentante o "realitas fundamentalis" (HD 326, 327). As es
transcendente "en" el mundo, como expondr en otro tema.
C) Otros caracteres de Dios o ttulos con los que le nombramos
Forma parte del esbozo la construccin terica efectuada por estricta deduccin, y no derivada a
travs de la analoga con la experiencia humana, de los siguientes caracteres o atributos de la realidad
divina:
Dios, considerado en s mismo, es: realidad absolutamente absoluta o "absoluto de suyo" (HD
166); realidad "una" (transcendentalmente), realidad "nica" (no hay otra como ella); realidad de
"absoluta concrecin primaria" (HD 167), y por lo tanto, realidad "absolutamente suya" (suidad
absoluta), esencialmente personal, dinamicidad absoluta, autoposesin (vida) en suidad absoluta,
206
inteligente, volente, etc. .
Este es el trmino formal de la va: el fundamento de lo real como posibilidad (cf. IRA 217).
Desde el hombre religado (hombre relativamente absoluto) hemos llegado a la Realidad religante (Dios
Realidad absolutamente absoluta, y fundamento ltimo posibilitante e impelente). Estos son los
nombres de Dios como realidad-fundamento.
En la misma lnea esbozamos las posibilidades de realizacin humana, que han de insertarse
tambin en la vida para que sean momento de la personalidad. Los esbozos de la realidad de Dios
como Fundamento ltimo del hombre se incluyen en el esbozo de Dios como fundamento del mundo.
Los esbozos de Dios posibilitante de la realizacin son experimentados de formas diversas en la
realizacin humana (unin con Dios en la vida, momentos de explcita oracin, presencia de Dios en la
realidad, sobre todo en los hermanos, etc.). La impelencia divina o el lanzamiento de Dios a la realidad
humana hacia su realizacin, esto es en cuanto determinada a realizarse como persona (determinada
a ser libre, es decir, a ser relativamente absoluta) se prueban en la propia experiencia de la libertad.

205

En el tema de la mundanidad de Dios y su transcendencia profundizaremos la estructura de esta constitucin divina

de lo real, que no ha de entenderse segn el esquema aristotlico de la causa formal, sino ms bien a la luz de las aportaciones de
la filosofa neoplatnica acerca de la causa ejemplar que constituye desde dentro de la cosa sin ser la cosa.
206

En el tema acerca de la esencia de Dios expondremos las razones de esta construccin terica y cmo puede ser
comprendida dentro de las limitaciones propias de nuestra inteligencia.

As la razn que el hombre tiene de Dios llega a ser conocimiento (inteligencia o saber experienciado
de Dios).
Complementan este esbozo de lo que podra ser Dios como realidad-fundamento, otros esbozos
creados desde la interioridad humana en cuanto instalada "en" Dios, y, desde Dios, a su vez,
207
implantado "en" el hombre . Entre Dios y el hombre puede haber una real "compenetracin" (IRA
208

250) , que cristaliza en experiencia (individual, social e histrica) de lo que es Dios como fundamento
de la vida del hombre. Aqu tenemos un riesgo: proyectar sobre el fundamento experienciado la ndole
del hombre que experimenta.
Adems el hombre, en la experiencia de s mismo, puede crear el esbozo de lo que es en el
"fondo" su propia realidad, para llevarlo prcticamente a su realizacin personal. As puede conocerse
tambin a s mismo desde Dios, es decir, teniendo como sistema de referencia una realidad campal,
enriquecida con el contenido ya incorporado de Dios como fundamento de todo lo real. Este es un
modo de experiencia por "conformacin" (IRA 257), es decir insertando en mi vida el esbozo de
posibilidades de lo que soy en profundidad: por ej., soy, en el fondo de mi propia realidad personal, una
realidad fundada en Dios que va realizndose apropindose formas de realidad que me van
conformando con mi fundamento (ej. la apropiacin del amor a los hermanos, por amor a Cristo
presente en ellos, me conforma con Cristo).
El esbozo hasta ahora es slo posible fundamento. Es algo irreal. Slo se alcanza la inteleccin
del fundamento, y el conocimiento del fundamento llega a su trmino, cuando se hace experiencia de
l, cuando se prueba fsicamente su realidad (IRA 222-235). Es preciso insertar el esbozo construido en
la realidad campal (nuestra realidad religada problemticamente) de la que habamos partido.
4.4.3.2.3. Lo experimentado: Dios como realidad fundamentante y el mundo (las cosas y
el hombre) como realidad fundamentada
209

Experimentamos a Dios y probamos

a Dios como fundamento del mundo y el mundo como
donacin personal de Dios. Pero no es una experiencia sensible ni una intuicin de Dios, sino la
inteleccin metdica o "vial" de la religacin humana al poder de lo real en profundidad, desde el
esbozo de Dios como fundamento de todo lo real en cuanto real. Tambin, en una metafsica integral
(que tiene en cuenta todo los datos acerca de lo real, sean estos datos revelados o conseguidos
mediante el trabajo de la pura razn humana), podemos experimentar a Dios desde el esbozo de "Dios
creador", con el que estamos compenetrados al experimentarle donador absoluto y total de nuestra
realidad (conscientes de nuestra caducidad temporal) y de todo el mundo. Desde un esbozo de fe, el
hombre puede, por ejemplo, hacer experiencia de la vida cristiana, "conformndose" con lo que el fondo
es: hijo de Dios, abismalmente amado, mil veces perdonado, etc.
Los modos de "probacin fsica de realidad" (IRA 227) aqu son:

207

La respectividad entre el hombre y Dios puede denominarse la "mutua inhabitacin" de Dios "en" el hombre y del
hombre "en" Dios. Dios est en el hombre como su fundamento constituyente y el hombre est en Dios, como fundamento de la
realidad transcendental.
208

Hay muchos ejemplos de este tipo de experiencia. Todas las religiones dan prueba de ello. Pero quiz nos sea ms
evidente a nosotros la experiencia histrica del pueblo de Israel y la del mismo Jess de Nazaret en su realidad individual y
comunitaria con los discpulos.
209

Cf. LLENN IGLESIAS, F. (1990). La realidad divina. El problema de Dios en Xavier Zubiri. Oviedo: Seminario
Metropolitano, 158-161.

- la "comprobacin" en mi vida y en las cosas (acontecimientos, personas, situaciones) de la

presencia transcendente de Dios

210

- la "compenetracin" en "tensin teologal", entre mi persona y la persona de Dios (apertura a

211

la revelacin intratrinitaria)

; y

- la "conformacin" de mi mismo, en "ejercitacin discerniente" (ibdem) con lo que en el fondo

soy como persona: un absoluto relativo fundado en Dios. El conocimiento de m mismo, en
cuanto inteleccin de "mi propia y formal realidad profunda" (IRA 255) es tambin aqu un modo
de conocer a Dios en cuanto se dona en experiencia.
En la va de la religacin nuestra experiencia de Dios no es por experimentacin (cientfica),
212
sino que es principalmente por compenetracin y conformacin .
Esta es, en sntesis, la manifestacin experienciada de la respuesta al problematismo de la
realidad. Ahora entendemos por qu las cosas reales son sede del poder de lo real. Slo porque las
cosas reales estn constituidas formalmente por Dios, tienen el poder de lo real y son determinantes de
mi Yo relativamente absoluto. Las cosas, como actualizaciones de Dios, en cuanto "de suyo" absoluto,
son "deidad" (HD 156) ("sede" y "vehculo" de Dios como poder). Se resuelve as el enigma y
ambivalencia de la realidad. Cada cosa es "tal" cosa real y momento de "la" realidad, y por tanto,
presencia constituyente de Dios "en" la cosa real y "en" la misma formalidad de realidad. Dios es
transcendente "en" el mundo ("en" las cosas reales y "en" el hombre).
As el hombre es experiencia de Dios, "tensin dinmica" o "tensin teologal" entre dos
absolutos, uno fundante y otro fundado. Desde la realidad absolutamente absoluta, experimentada por
el hombre como su fundamento donante de realidad, el hombre es una manera finita de ser Dios (cf.
HD 327). Aqu Dios acusa su actualizacin de forma distinta a como se hace presente en las cosas,
que nos notifican y remiten (como el sonido del agua a la fuente de la que brota) a Dios mismo, sino en
213
un modo de manifestacin cuasi tactil, en nuda presencia en "tanteo" . El hombre, aunque no vea a
Dios, lo siente de alguna manera cuando se entrega a l.
No se reduce el sentir humano a los cinco sentidos clsicos. El recubrimiento de los sentidos por
la kinestesia, la presencia problemtica del fundamento en modo de "hacia", recubierta a su vez por la
actualizacin mundanal de lo que es Dios, la presencia de la realidad absolutamente absoluta como
constituyente de mi realidad, como fondo ntimo y profundo de ella misma, me hace conocer

210

Es preciso experimentar a Dios en la propia vida personal, tanto social, individual e ntima. De lo contrario todo
esto no ser sino una pura superestructura mental que nunca podr entenderse. Ciertamente esto, adems de fruto del esfuerzo
humano, tambin es don de Dios. Creo que esta comprobacin es ms que la fe en una providencia divina, cuya accin pudiera
considerarse falsamente distante de nuestra vida. Aqu la accin de Dios ha de comprobarse en cuanto nos constituye, no en
cuanto nos da unas gracias sean de tipo material o de tipo espiritual. En la experiencia del perdn divino, la misericordia de
Dios nos conforma, no slo en la dimensin individual, sino tambin el la dimensin social e histrica de los pueblos. Esta
experiencia necesita del esbozo teolgico basado en la revelacin. Es una experiencia integral de Dios. Para un enfoque de la
misma, cf. SEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, op. cit., caps. 15 y 16, pp. 276-291.
211

Ahora se puede comprobar que la inquietud humana es la expresin de la "tensin", "unidad tensiva entre el
hombre y Dios" o respectividad del hombre y Dios, biunvocamente comprendida, es decir, de forma desigual. Dios siempre
ser fundamento, el hombre la realidad fundamentada. "La inquietud tensiva de la constitucin del Yo es la forma concreta
como el hombre se encuentra en su ser, que es el Yo, religado a la realidad relativamente absoluta" (HD 363).
212
213

Cf. SEZ CRUZ, La accesibilidad de Dios, op. cit., 219-224.

Hablando de la accesibilidad de Dios, son altamente significativas, conceptuadas sin duda desde la propia
experiencia, estas palabras para describir la "tensin dinmica" de Dios para con el hombre, que hace que ste se haga absoluto
relativo: (En la nuda presencia en tanteo) "es como si Dios en su tensin dinmica estuviera no dejndose ver, pero s haciendo
sentir inmediatamente su nuda presencia en una especie de llamadas con los nudillos en la puerta del hombre... Dios es accesible
porque se manifiesta en esa especie de sacudidas de tensin dinmica" (HD 190).

(impresivamente, porque no salimos de la impresin de la fsica realidad) en profundidad a mi realidad

"en" Dios y a Dios "en" mi realidad. Ahora ya s, sentientemente, que es Dios la realidad en la que
ltimamente estoy, la posibilidad de todas las posibilidades desde la que me realizo, y en la que me
apoyo para ser real y relativamente absoluto.

Mi mayor gozo ser aceptar ser religado por Dios, y

entregarme al fundamento de mi propia realidad y de todo lo real en cuento real.

Por esto, mi experiencia de Dios se expresa en oracin como cauce de la toma de conciencia de
mi ser fundamentado y de mi entrega a la realidad que me fundamenta. Mi entrega a Dios, en cuanto
realidad-fundamento de todo lo real y de la ma propia, es:
- Acatamiento, es decir, reconocimiento de lo relativo que soy, frente a la persona
absolutamente absoluta que es Dios; es adorar, incluidos todos los momentos morales que
implica, la "plenitud insondable de esta ltima realidad" (HD 199).
- Suplica de la persona que recibe posibilidades a la persona donante de las mismas. No se
trata de repetir frmulas, sino de entregar toda nuestra realidad al Dios presente en las cosas, en
las personas y en los acontecimientos. No es preciso dejar las cosas (con todas sus riquezas y
sus dificultades) para "ir" a Dios. El hombre puede entregarse a Dios en splica en cualquier
circunstancia que es siempre una posibilidad de realizacin.
- Refugio en Dios, no para poder hacer "alguna cosilla importante", sino simplemente para ser.
De este refugio deriva la ayuda que Dios nos da para actuar, como fortaleza inexpugnable de
nuestra vida, donde siempre podemos reposar. As Dios nos est impeliendo continuamente a
realizarnos como personas.
He aqu los modos humanos de ser "en" Dios, "desde" Dios y "por" Dios:
"A los tres caracteres de Dios religante como realidad ltima, posibilitante y impelente, corresponden tres momentos de la entrega del hombre a Dios: acatamiento, splica y el refugiarse. En este triple aspecto es como transcurre este acto unitario y simple que es la entrega de la persona humana a la
persona divina" (HD 200).
Pero esta experiencia de Dios, por ser concreta, no slo es individual; es tambin social e
214

histrica . Toda la entrega del hombre a Dios ha de revestirse de estas tres dimensiones en las que el
hombre se mueve y en las que el hombre hace experiencia de Dios.
4.4.3.2.4. Lo incorporado a la religacin: la realidad de Dios determina la estructuracin
misma de lo real. La comprensin de la religacin
Por la comprensin de la religacin incorporamos la realidad de Dios, ya experimentada, a la
religacin. Es ahora cuando comprendemos la estructuracin de lo real, es decir, cmo lo que algo es
realmente (inteleccin mundanal que nos ha permitido conocer lo real como sede y vehculo de Dios, y
del hombre como experiencia de Dios) va determinando o ha determinado la estructura de esa misma
cosa real. Y a la inversa, comprendemos cmo la estructura de la cosa (en cuanto real, no en cuanto
determinable por las ciencias) est determinada por lo que la cosa realmente es, por ejemplo, realidad
divina salida en xtasis amoroso de la Trinidad (cf. IRA 332).
Aplicando esto mismo al hombre, la comprensin de la religacin consiste en inteligir cmo la
estructura del hombre religado est determinada desde la tensin interpersonal que constituye al
hombre como ser relativamente absoluto. Mi religacin al poder de lo real es, en el fondo, en la realidad

214

Cf. HD 302, 320-324, 334-342. Sobre la persona como experiencia de Dios, cf. GMEZ GAMBRES, G. (1993).
Zubiri y Dios, op. cit., cap. 5, pp.163-185.

profunda incorporada a lo dado, religacin a Dios. De la religacin puedo tener experiencia por
compenetracin y conformacin. Por ello, ahora comprendo que Dios mismo es el momento formal
constituyente de mi realidad relativamente absoluta. No se trata de una divinizacin de mi realidad, que
siempre ser humana, es decir, no-Dios. Sino que ahora se comprende, por ejemplo, que la libertad
humana sea una tensin entre dos absolutos, desigualmente respectivos. Y que la libertad de Dios, en
cuanto realmente presente en su realidad fundamentante, est estructurando la libertad del hombre
como fundamento de su ser relativamente absoluto.
Igualmente ahora se puede comprender que la estructura fundamental del hombre en cuanto
suidad real sea "donacin de Dios" (HD 193), donante absoluto y personal. La entrega a esta donacin
es, donacin no alienante, pues entrega se hace al propio fondo de nuestra realidad, que nos
transciende (cf. HD 216). Por esto mismo es legtimo hablar de la "transcendencia de la persona
humana" (HD 292), que es presencia y actualizacin de la realidad absolutamente absoluta y
transcendente "en" todo hombre. La transcendencia de Dios estructura la realidad de la persona
humana como transcendente, es decir, la transcendencia divina "en" la realidad fundamenta la
transcendencia de la persona humana, en cuanto relativamente absoluta.
En la experiencia de mi realizacin experimento finitamente a Dios. La experiencia de hacerse
persona es la experiencia de lo absoluto de Dios, en autodonacin al hombre. Ser libre es vivir mi ser
absoluto como un "relativo Dios".

Desde la incorporacin de Dios al hombre religado, ha de

interpretarse la "y" del "hombre y Dios", que expresa su unidad y su distincin: el hombre es el
"experienciador" de Dios; y Dios mismo es, en su realidad absolutamente absoluta, pero en cuanto
realidad fundamentante del hombre, "experiencia del hombre".
4.4.3.2.5. Las actitudes fundamentales en la marcha hacia Dios: comprensin de las
vas-verdad y de las vas ab-errantes en la marcha hacia Dios
Todos los hombres tenemos esta voluntad de fundamentalidad.

Y todos los hombres

"interpretamos", de acuerdo con nuestra actitud ante la realidad-fundamento, qu sea el fundamento de

todo lo real en cuanto real. Por esto mismo todos deberamos justificar racionalmente nuestras
opciones, haciendo consciente el proceso intelectivo vivido. Pueden descubrirse, por lo menos, estas
posturas ante la realidad-fundamento:
1) El indiferente no descubre la diferencia entre realidad-objeto y realidad fundamento. Pero opta
por apropiarse la vida en "indiferencia fundante" (HD 279). Se deja vivir, abandonado a lo que sea el
fundamento, despreocupado del problema de Dios. Vive, pues, la realidades penltimas.
2) Si el hombre en este proceso intelectivo llega a descubrir la realidad fundamento como diversa
de la realidad-objeto, pueden darse algunas variantes:
a. Inteleccin del poder de lo real y la realidad fundamento como "pura facticidad" (HD 283). Es
el atesmo que tiene la vida como algo autosuficiente en s misma.
b. No justificacin intelectiva de que la realidad-fundamento sea Dios. Por ello suspende la
entrega (fe). Es el agnosticismo. Hay cierta ignorancia de Dios, pero se sabe que Dios est
ignorado. Esto crea cierta "frustracin" (HD 342). El agnstico busca imperiosamente el fundamento
ltimo de lo real.
3) Identificacin rpida de la realidad-fundamento con el Dios esbozado apoyndose slo en los
contenidos revelados de la propia religin. Aunque se recorre una va-verdad para justificar la
existencia de Dios, no hay aqu estricto conocimiento de la existencia de Dios, sino "fe" (HD 271). Es
la actitud creyente, sin pruebas. No es la propia del adulto que ha logrado todas las posibilidades
inscritas en su realidad personal. En esta fe sin pruebas podran situarse muchas personas de distintas

religiones. Independientemente de la idea que tengan de Dios y de los caminos que hayan seguido
(ms o menos retorcidos o siempre progresando hacia una mayor comprensin de Dios), todos ellos
constituyen la entrega real y positiva del hombre con todas sus condiciones y con todos sus
ingredientes a la realidad personal de Dios (PFHR 202).
4) En la fe madura hay un razonamiento "rigurosamente concluyente" (HD 267, 268) de que la
realidad-fundamento de todo lo real en cuanto real es Dios y hay una apropiacin de dicha realidadfundamento. Recordemos que lo primero o principal es la marcha de la persona en la vida, en sus
actos. La fe madura supone la fe en la vida real. Luego el hombre reflexiona sobre la apropiacin ya
realizada de Dios como fundamento de su vida y, en el caso de fe madura, encuentra razones para que
el paso est justificado.
La marcha de la razn que alcanza el fundamento y la interpretacin que cada uno da del
mismo, segn sus propios esbozos, estn determinados por la "voluntad de fundamentalidad". El
agnstico tiene voluntad de buscar la verdad. El despreocupado o indiferente, optando por vivir, pone a
la vida como fundamento prctico. El ateo, al menos, quiere exclusivamente ser l mismo, se pone a s
mismo como fundamento de su ser. En la medida en que cada persona se sita ante la realidadfundamento tiene un acceso incoado a Dios, aunque l no lo sepa. El acceso formal a Dios se da
cuando la persona acepta estar fundamentada por Dios como su realidad fundamento.
No por todas las vas se accede formal y estrictamente a Dios en cuanto Dios, aunque todos
alcancen de alguna manera la realidad-fundamento, al moverse su razn en el "mbito de la
215
fundamentalidad" (IRA 217; cf. HD 241). Hay tambin vas literalmente ab-errantes"
o que recorren
un camino enrevesado. Una de ellas es el "pantesmo" (HD 175, 353), en la cual, de modo diverso
segn las distintas teoras filosficas y religiosas, se identifica realmente el fundamento de todo lo real
como real, con el "mundo" (llmese ste naturaleza, nica sustancia, absoluto, etc.). Las cosas seran
216
momentos de la nica realidad divina. Otra des-viacin es el "politesmo" . Es la teora que afirma la
multiplicidad de fundamentos de todo lo real.
Otras vas pueden decirse inadecuadas, porque no han conducido formalmente a la realidad de
Dios, sino a su concepto (idea de Dios), reduciendo, involuntariamente se supone, a Dios a la categora
de "un mero objeto de que uno se ocupa" (HD 164). A este respecto Zubiri critica tanto a la va
cosmolgica (incluidas las vas tomistas) (HD 118-123) como a la va antropolgica (Agustn, Kant y
Schleiermacher) (HD 123-127), que unilateralmente parten de mbitos parciales de la realidad (el
cosmos, las verdades, el deber y el sentimiento), interpretados segn unas respetables teoras
metafsicas; pero no tienen como punto de partida los hechos (HD 129-133; cf. IRA 182-184). Unas no
llegan a un Dios al que se le pueda rezar (por ej. Aristteles que alcanza a un "dios ocioso", en cuanto
pensamiento del pensamiento); otras tienen un concepto de Dios, incapaz de ser asumido por todas
las religiones, es decir, no llegan al Dios en cuanto Dios. La va csmica no llega a un Dios posibilitante
e impelente. La va antropolgica no alcanza a Dios como fundamento ltimo de todo lo real en cuanto
real (cf. HD 127), puesto que hay en el origen una restriccin de lo real hacia el hombre. En ambas vas
habra que continuar explicitando el contenido concreto al que se ha llegado en el concepto de Dios.

215

En NHD 415 hablaba Zubiri de vas muertas o ab-errantes. Pero Zubiri creo que al final de su vida no hubiera
hablado de vas muertas, sino de obturadas y deformadas. El concepto astronmico de posicin aparente de un astro como
resultado de combinacin del movimiento de la luz del astro y de la tierra sobre su rbita, le permite llegar al sentido
etimolgico de ab-errancia, entendido no como disparate sino como dar un rodeo. Las vas ab-errantes son vas
circundantes para llegar a Dios (PFHR 201).
216

El politesmo es para Zubiri manifestacin de la historicidad de la religin, desde el punto de vista ab-errante
(PFHR 202). La condicin histrica del monotesmo se palpa como historicidad progrediente, es decir, avanza hacia un menor
error.

Interesa, pues, partir de un anlisis de hechos, pero instalados en el orden transcendental, capaz de permitir a la razn sentiente experimentar el acceso formal y explcito al Fundamento transcendente de la realidad. El hecho que cumple todos los requisitos para justificar que en la vida ya se
accede al Dios en cuanto Dios, es el hecho de la religacin a la realidad como poder. La definicin
nominal del Dios que queremos encontrar nos ayuda a no perder de vista la meta de nuestra bsqueda. La va que hemos recorrido ha sido en realidad de carcter intelectivo-volitiva-sentimental,
entroncada en la voluntad de verdad real. A este Dios le podemos rezar, le sentimos de alguna forma, le amamos, en una palabra, nos apropiamos su posibilidad fundamentante.
Reflexiones crticas
Slo al final de toda la va podemos comprender realmente que la religacin del hombre, no es
mera religacin al poder de lo real (segn est dado en la aprehensin campal de realidad), sino que es
en el fondo religacin a Dios transcendente en "la" fsica realidad. Slo ahora podemos comprender
realmente que el hombre cobra su carcter absoluto no de la mera transcendentalidad de la realidad,
sino de la realidad absolutamente absoluta. Slo al final de la va comprendemos que el hombre
sencillo que, al realizarse como persona, busca el fundamento real de su vida y se entrega a l en las
personas (realidades relativamente absolutas) que tiene a su lado, se apropia de la realidad personal
de Dios.
Slo al final de la marcha hacia Dios podemos comprender que Dios es el fundamento ltimo, en
el cual realmente estamos constituidos y que est en nosotros de forma constituyente. Slo despus de
haber experimentado a Dios como fundamento constituyente de nuestra vida y de la realidad de todas
las cosas y de los dems hombres, podemos comprender que es su realidad ltima la que es tambin
posibilitante de nuestra realizacin personal. Que el poder de lo real es posibilitante, porque Dios, en su
realidad personal intratrinitaria est fundamentando el "de suyo" de toda cosa real. Las posibilidades de
realizacin humana se fundan en el amor intratrinitario del que procede, por va de xtasis amoroso, la
realidad, como presencia finita que es del Dios infinito. Slo al final de la marcha podemos comprender
que Dios est lanzndonos hacia la perfeccin de la vida humana, realizada segn los cnones de la
salida de s, de la donacin transcendentificante o alterificante. La realidad divina, presente en nuestra
realidad relativamente absoluta, nos est determinando a realizarnos: no tenemos ms remedio que
hacernos personas, porque persona es la realidad absolutamente absoluta que es nuestro origen
fontanal.
En definitiva, no podemos asignar el mismo peso epistemolgico a todas las afirmaciones de
Zubiri acerca de Dios, del hombre y de la unin del hombre con Dios. Unas se refieren a los datos de
posible constatacin por todos los que se acercan sin prejuicios a lo real (por ej., la religacin). Otras
son esbozos tericos insertados en la realidad campal y objeto de experiencia (por ej., Dios como
realidad absolutamente absoluta y constituyente formal de todo lo real en cuanto real). Otras expresan
la estructura de lo real en cuanto real, enriquecida por la experiencia de Dios (por ej., el hombre como
experiencia de Dios al que est profundamente religado, al hacer su vida en libertad). El esbozo de
Dios que hemos dado por nombre fundamento (y sentido) ltimo de todo lo real, posibilitante de la
realizacin humana e impelente, puede comprobarse de alguna manera en una verificacin personal.
Por analoga podemos mejorar el esbozo y hacerlo ms concreto de acuerdo con nuestra propia
vivencia de la relacin con Dios, en cada caso concreto, segn una determinada prctica moral y
religiosa.

4.4.4. La prueba del deseo natural de felicidad o argumento eudemonolgico

A) Presentacin de la prueba

21 7

Hay distintas formas de presentar esta prueba. La forma ms sencilla es la clsica aspiracin
de S. Agustn en clave de oracin: Nos hiciste, Seor, para ti y nuestro corazn estar inquieto hasta
que descanse en ti.
Sto. Toms

218

la ha presentado de forma ms sistemtica. En sntesis este es su argumento:

Todo apetito o tendencia natural no puede ser vano.

Es as que en el hombre hay una tendencia natural a la felicidad, que consiste ltimamente en
la posesin de Dios como Sumo Bien
Luego existe Dios como Sumo Bien, que satisface plenamente el deseo de felicidad humano.

B) Valor de la prueba
Ciertamente esta prueba no se reduce a la tercera va, ni puede ser una forma de presentar la
cuarta va. Sto. Toms no la usa para demostrar la existencia de Dios. Porque cada vez que el Dr.
219
Anglico seala que el hombre tiene como fin ltimo a Dios, ya ha demostrado su existencia . Pero
independientemente del problema histrico acerca de si Sto. Toms intent, o no, demostrar la existencia de Dios por esta va, nos toca a nosotros ahora tan slo juzgar si la llamada prueba eudemonolgica vale o no para justificar racionalmente la existencia de Dios.
Creo personalmente que esta prueba supone la existencia de Dios, como creador y ordenador
del universo y del hombre que quiere ser feliz. Como Dios es bueno, nos crea sin que nosotros se lo
pidamos y nos da una estructura capaz de ser deseo de felicidad. Tal estructura no puede venir
frustrada para siempre, si es Dios quien asegura un orden que transciende la vida natural del hombre. Tiene que existir un modo de satisfacer este deseo de felicidad, si lo pone Dios y es justo y
bueno. Esta satisfaccin de la felicidad humana se cumple definitivamente con la posesin de Dios.
Este bien absoluto llena plenamente la aspiracin y deseo humano de felicidad. Pero tan slo cuando
tenemos ya presente que existe Dios y que no hace las cosas mal, podemos afirmar que todo apetito
natural no puede venir frustrado. Y, por tanto, tampoco debera frustrarse el deseo humano natural
de poseer a Dios.
Si examinamos crticamente este deseo natural de poseer a Dios como Bien Sumo, podemos
constatar que no es algo consciente en todos los hombres. Tan slo puede darse de forma implcita
en el deseo de felicidad en general. Pero hay un paso muy importante. que no est justificado, entre
el deseo de felicidad en general y el deseo de poseer a Dios. Adems si concretamos el deseo de
felicidad de modo cristiano en la visin beatfica sobrenatural, estamos dando tambin pasos injusti-

217

Vista desde el deseo de ver a Dios, cf. MARITAIN (1994). Aproximaciones a Dios, o. c., 101-105.

218

Cf. S. Th., I-II, q. 2, a. 7 y 8. La presentan como prueba vlida apoyndose en Sto. Toms, GARRIGOU6
LAGRANGE, R. (1936 ). Dieu. Son Existence et sa Nature. Pars, 304-307; ROLAND-GOSSELIN, M. D. (1924). Le dsir du
bonheur et lexistence de Dieu. Rev. des sc. Phil. et Thol., 162-172. Con otros matices de forma semejante, utilizando el
2
mtodo transcendental, cf. MARECHAL J. (1949 ). Le point de dpart de la Mtaphysique. V: Le Thomisme devant la
Philosophie critique. Bruselas-Pars, 439-468.
219

Cf. ROLAND-GOSSELIN, art. cit., 162.

220

ficados desde el punto de vista de la marcha de la razn. Se identifican realmente , pero esto lo
sabemos ayudados por el contenido de la fe. La razn sola no puede llegar a saberlo.

4.4.5. La va del amor originario

221

Jos Gmez Caffarena

ha presentado de diversas formas una misma prueba que l llama
del amor. Resumo y acepto de diversas fuentes las ideas para m ms provechosas y lo presento con
cierta creatividad. Caffarena se sita en la perspectiva de la prueba moral de Kant. Pero la transciende buscando la raz verdadera en la experiencia del amor cristiano. Para l es la prueba cristiana de
Dios, que expresa racionalmente la vivencia de la apertura humana al Dios de Jess de Nazaret y
de los primeros cristianos. Por tanto, la intencin fundamental es salvar la distancia entre el Dios de
la fe y el Dios de los filsofos. Habra que evitar dar el rodeo por las frmulas griegas o paganas (el
acto puro, el infinito, ser necesario, etc.), e ir inmediatamente a la experiencia base del cristiano.
Otros autores
cia de Dios.

222

han esbozado de forma diferente el camino del amor para mostrar la existen-

4.4.5.1. Punto de partida: la experiencia del amor humano

A) Una definicin nominal de Dios como Amor

223

Lo primero que tenemos que hacer es dar una definicin nominal del Dios cristiano, apoyados
en la Biblia. Est claro que Dios es amor (1 Jn 1,4) y la respuesta del hombre a Dios tambin es
amor. Este amor es realista. Se realiza en el amor al hermano y est motivado por la fidelidad a Jess y por el valor del mismo hermano. Se trata de gape, esto es, de generosidad y caridad, no de
atraccin ni de eros. Es un amor puro y desinteresado, originario, gratuito. La creacin del hombre y
del mundo por obra de Dios es amorosa y efecto de su soberana libertad. Porque Dios es amor, este
amor se hace tangible en el mundo. Precisamente ha sido S. Agustn quien ha sabido expresar la
realidad del amor como nadie: Si piensas que Dios est lejano y amas al hermano, al amarlo tienes
cerca de ti el amor con que le amas. Si el amor fraterno no slo procede de Dios, sino que es Dios
mismo, puedes abrazar al Dios-amor, al abrazar al amor con que amas al hermano: Quien ama al
amor (humano) ama a Dios, pues quien ama al hermano ama al Amor. Y quien ama al Amor, ama al
224
hermano .

220

La felicidad objetiva natural se identifica materialmente con la felicidad objetiva sobrenatural. Cf. RAMREZ, J.
M. (1943). De hominis beatitudine, II. Madrid: CSIC, 46 y 282-284.
221

GMEZ CAFFARENA, J. (1973). El logos de la afirmacin cristiana del amor originario. En AA. VV.,
Conviccin de fe y crtica racional. Salamanca: Sgueme, 369-391; GMEZ CAFFARENA, J. y MARTN VELASCO, J.
2

(1973). Filosofa de la religin. Madrid: Rev. de Occidente, 345-371; GMEZ CAFFARENA, J. (1971 ). La audacia de creer.
Madrid. Razn y Fe, 80-94.
222

Cf. MARION, J. L. (1986). El lugar de Dios en la postmodernidad. En VARIOS (1986). Utopa y postmodernidad.
Salamanca: Univ. Pontificia, 101-135; LPEZ MOLINA, A. M. (2009). El amor a Dios al Dios-amor. Reflexiones sobre un
problema unamuniano. Pensamiento, 65, 143-160. Roger Garaudy cita a Louis Aragon: La nica prueba de la existencia de
2
Dios es el amor. GARAUDY, R. (1976 ). Palabra de hombre (Trad. Jos M. Llanos). Madrid: Cuadernos para el Dilogo /
Edicusa, 38.
223

Presentamos esta prueba con creatividad y aportando un nuevo modo propio, sin atenernos al esquema bsico de J.
Gmez Caffarena, que, por lo dems, lo presenta de forma diferente cada vez que lo expone.
224

SAN AGUSTN, De Trinitate, VIII, 8.

B) La experiencia del amor humano

225

Esta experiencia ha sido conceptuada por diversos autores. Por ej. M. Buber , ha dejado bien
claro que cada hombre es portador de un T eterno, innato, absoluto, no reducible a un ello, es
decir, no objetivable, no cosificable.
226

Urs von Balthasar

analiza el amor gratuito y total de la madre, que previamente al nacimiento de su hijo, le desea y le ama. Este amor con que es amado el futuro nio es la raz de su existencia. El amor de la madre hacia el nio es el don que le hace entrar en vida. Este amor le despierta la
conciencia de s, le abre a la confianza en s mismo, y para con la transcendencia del espritu: aprende todo por la educacin. Y aprende tambin a relacionarse con Dios. Es decir, el amor de la madre
le posibilita que el nio se vaya haciendo persona. El amor del nio a la madre ser una respuesta
total y confiada. Esta experiencia primera es siempre un recuerdo prototpico del amor fundamentador de la existencia. Desde aqu ser posible dar el paso del amor humano al amor divino.
C) La nocin absolutizable del amor
La verdad es que el hombre no vive la experiencia pura del amor como gape, sino que en la
vida del hombre su amor de benevolencia est mezclado con el eros. El amor como gape, por ser
desinteresado, indica mayor libertad interior, porque disminuye la dependencia de los estmulos, de
los instintos, los fines o metas concretas que se propone el yo para su autorrealizacin. El amor como gape, es un ideal, que el hombre apenas puede realizar. Tan slo en la infinitud del gape, el
deseo (eros) deja de tener posibilidad y tiene sentido pleno la libertad.
Pues bien, desde la vivencia humana del eros agapeizante o del gape ertico es imaginable una experiencia de gape puro. Este sera el amor absoluto o lo absoluto como amor. Es el
amor perfecto. En l hay perfecta coincidencia de amante y amado, por lo cual es la suprema libertad. Dios mismo es el Bien autoposedo conscientemente. Tiene la perfecta posesin de s que se
entrega en amor difusivo de s mismo. As ama Dios al mundo, con plena libertad, hacindole partcipe de su realidad, en s y desde s.
Hasta aqu hemos intentado describir nominalmente a Dios como gape puro. Pero no hemos
probado todava que existe Dios como amor.

4.4.5.2. La utilizacin del principio de causalidad: el postulado del amor originario

El hombre percibe que su realizacin no consiste en amar con amor-ertico (amor captativo),
sino con amor agpico (amor de benevolencia), es decir, no utilizar a otro, sino entregarse a l, reconocerle como fin en s, digno de ser amado. Entonces el hombre alcanza una valoracin absoluta de
la otra persona en cuanto otra. Es el descentramiento de s. Es la experiencia del amor interpersonal,
en el cual nos sentimos htero-cntricos: amar al otro por l y para l (gape)
Pues bien, el hombre es un ser personal que al amar a otro y entregarse al otro, no tiene ms
remedio que amarse a s mismo y buscar su propia realizacin en ello. Es la auto-centricidad (eros).
La condicin de posibilidad de que el hombre se autodescentre y salga de s hacia el otro es la
presencia en l de un Bien infinito que tambin est en el otro. Este Bien Infinito es un Centro absoluto de Centros. Lo nico que sera capaz de atraerme para hacerme salir de m, sera alguien coincidente con el Centro que yo soy. La nica fuerza capaz de posibilitarme la solidaridad humana es al

225

Ich und Du, en BUBER, M. (1979). Das dialogische Prinzip. Heidelberg: Lambert Schneider. En espaol: Yo y T
(trad. Carlos Daz). Madrid: Caparrs.
226

Cf (1969). El camino de acceso a la realidad de Dios. En Mysterium Salutis. Vol II. Tomo I. Madrid: Cristiandad,
41-74. El original es de 1965.

mismo tiempo la voz que me llama a salir de m para pedirme el sacrificio de mi vida en favor del
otro.
Ha de existir un bien infinito, que sea al mismo tiempo amor originario, que me crea y mantiene en mi ser desde lo ms profundo de m (porque me ama infinitamente) y me concede ser en l,
pero no l. Y al salir de m no salgo de l, pues vive en los otros como su centro. Este Centro de
Centros es un Centro Absoluto. Es centro de todos sin coincidencia con ninguno. Es el principio de la
227
unidad de todos en l, hacindonos a todos diversos .
Este ser y bien infinito, amor originario de todo amor, ha de ser personal, puesto que funda la
relacin personal y su verdadera fuente: el amor al otro. Por tanto, como posibilidad de nuestra tendencia al amor, que implica una valoracin absoluta del otro, debe existir un Amor originario que funda nuestro yo como un yo para el amor. A ella amamos cuando amamos al otro. Esta realidad la
hemos llamado Dios. Dios es, pues, el fundamento de nuestro amor y el que da cumplimiento a nuestra tendencia hacia la unidad en el amor universal. Si nos amamos, Dios est en nosotros y su amor
llega a travs nuestro a su consumacin en la historia.

4.4.5.3. Valor de la prueba

No se trata de un argumento con valor necesitante, dice Caffarena, ni lo pretende ser. S es
persuasivo. Puede ayudar a muchos a entender la necesidad de que exista la Realidad que ms
desean y ms aman.
Yo creo que la prueba tiene valor como probacin de la realidad de nuestra vida en donacin.
Habra que manifestar con nuestros actos, con nuestra vida de compromiso por todos y en especial
por el hermano ms necesitado, que nuestra propia realidad es entrega. Nuestra entrega a los dems ayuda a otros a hacer la experiencia propia del amor como gape. Luego, habra que ayudar a
estos a hacer la experiencia de su realidad que se entrega, en profundidad. Con la reflexin haba
que ayudarles a transcender hacia el fundamento de su propio amor al otro. Ciertamente la verdadera prueba tendra que ser experimentada al entregarse personalmente al Otro, al Amor Originario, al
Bien Infinito, en la entrega a los ms cercanos.
Zubiri en uno de sus primeros escritos sobre Dios afirma que Dios, entendido como causa
mera es un Dios-Amor. Slo desde aqu podemos concretar hacia el Dios de las religiones. De
que, como fundamento del mundo, Dios es causa primera como pura donacin en amor. Slo
bindolo aprehendido as tendremos la justificacin ltima de la afirmacin de Dios. A Dios as
tendido deben referirse todos los caracteres que las religiones deponen en Dios (NHD 414).

priah
haen-

Conclusin
A travs de estas vas hemos podido comprobar distintos modos de justificar el acceso a Dios.
Lo primero es el acceso en la vida. Lo segundo la justificacin de dicho acceso. Como son posibles
muchos esbozos de Dios, tambin es posible alcanzar cada vez un retazo de lo que es Dios para
nosotros. Cada uno de los caminos recorridos cree alcanzar a Dios a su manera. Hemos expresado
ya una reserva crtica respecto de cada una de las vas. No todos son caminos justificadamente vlidos. Cmo podemos justificar que nuestros conceptos alcanzan realmente a Dios? Son nuestras
representaciones de Dios actualizaciones ms o menos adecuadas de lo que es Dios para nosotros?
Es Dios siempre inabarcable conceptualmente? Es lo que pretendemos indagar en la unidad didctica siguiente. Vamos siempre a Dios atrados por l. No solo en la vida, sino en la reflexin posterior
a la vida. Con temor y temblor abordaremos este apasionante tema.

227

El principio que se sigue aqu es ste: aquello que nos unifica debe estar en un nivel diferente de aqul en el que
somos nosotros distintos unos de otros. Cf. GMEZ CAFFARENA, J. (1976). Cristianos hoy? Diagnstico y perspectivas de
una crisis. Madrid: Cristiandad, 206-207.

NDICE

IV. LAS PRUEBAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

4.1. EL ARGUMENTO ONTOLGICO
4.1.1. Demarcacin histrica y enfoque actualizado del tema
4.1.1.1. El origen del argumento ontolgico
4.1.1.2. La calificacin de la prueba anselmiana como argumento a simultaneo

4.1.2. La formulacin de S. Anselmo y la crtica de Gauniln

4.1.2.1.
4.1.2.2.
4.1.2.3.
4.1.2.4.
4.1.2.5.

El ncleo del argumento ontolgico

El contexto de la prueba: una experiencia religiosa
La primera prueba de S. Anselmo
La dificultad de Gauniln a favor de un insensato
La respuesta a Gauniln: segunda prueba de S. Anselmo (la aprueba modal)

4.1.3. La crtica de Sto. Toms de Aquino

4.1.4. Otras formulaciones escolsticas
4.1.4.1. San Buenaventura
4.1.4.2. Duns Escoto

4.1.5. La inflexin racionalista: Descartes y Leibniz

4.1.5.1. El argumento ontolgico en Descartes
4.1.5.2. El argumento ontolgico de Leibniz: De la posibilidad a la realidad

4.1.6. La crtica de Kant del tesmo filosfico tradicional y sus consecuencias agnsticas

177
177
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185
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187
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189

191

4.1.6.1. La base metafsica de las tesis kantianas sobre la existencia de Dios

191
4.1.6.2. La crtica kantiana a las pruebas de la existencia de Dios
192
4.1.6.3. La respuesta al desafo de Kant: las bases noticas del acceso del hombre a Dios por la razn sentiente 194
a) Apoyaturas de Kant en Hume
194
b) Crtica a los presupuestos de la crtica de Kant
194

4.1.7. Hegel y la dialctica del absoluto

4.1.7.1. Un nuevo concepto de Dios y de infinito
4.1.7.2. La prueba ontolgica en Hegel

4.1.8. El argumento ontolgico en la filosofa analtica

4.1.8.1. El argumento ontolgico de N. Malcolm

4.1.8.2. El argumento ontolgico presentado por Hartshorne

4.1.8.3. El argumento ontolgico segn Plantinga

4.1.9. La crtica al argumento ontolgico

4.2. LA VAS DE STO. TOMS
4.2.1. Enfoque general del tema: el carcter de las vas y el proceso seguido en ellas
4.2.1.1. El carcter de las vas
4.2.1.2. El proceso de la razn en las vas

4.2.2. Exposicin pormenorizada de cada una de las vas de Sto. Toms

4.2.2.1.
4.2.2.2.
4.2.2.3.
4.2.2.4.
4.2.2.5.

La
La
La
La
La

primera va est fundada en el movimiento

segunda va, fundada en la accin de causar
tercera va, tomada de la existencia de entes posibles y necesarios
cuarta va, tomada de los grados de perfeccin
quinta va, basada en el gobierno del mundo

4.3. LA PRUEBA MORAL KANTIANA

4.3.1. Exposicin de la prueba
A) Punto de partida
B) El postulado

4.3.2. Actualizacin de esta va

4.3.3. Los atributos alcanzados
4.4. OTRAS DEMOSTRACIONES DE LA EXISTENCIA DE DIOS
4.4.1. La va fenomenolgica de Scheler: la experiencia religiosa
4.4.1.1. La esencia de la religin y la metafsica

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4.4.1.2. El anlisis fenomenolgico del acto religioso

4.4.1.3. El Dios manifestado en el acto religioso

4.4.2. La filosofa mstica de Bergson

4.4.2.1.
4.4.2.2.
4.4.2.3.
4.4.2.4.

La estructura y funcin social de la religin

El valor de la experiencia de los msticos
El amor del mstico y el amor de dios: identidad y testimonio
Los momentos objetivo y subjetivo de la prueba

4.4.3. La va de la religacin
4.4.3.1. El concepto de va
4.4.3.2. La estructura de las modalizaciones de la actualidad de la realidad en la religacin

4.4.4. La prueba del deseo natural de felicidad o argumento eudemonolgico

A) Presentacin de la prueba
B) Valor de la prueba

4.4.5. La va del amor originario

4.4.5.1. Punto de partida: la experiencia del amor humano
4.4.5.2. La utilizacin del principio de causalidad: el postulado del amor originario
4.4.5.3. Valor de la prueba

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