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CONCILIUM

Anno XLIX
Fascicolo 4 (2013)

Fondatori Antoine van den Boogaard, Nijmegen



Paul Brand, Ankeveen
Yves Congar, Paris

Hans Kng, Tbingen

Johann-Baptist Metz, Mnster
Karl Rahner, Innsbruck

Edward Schillebeeckx, Nijmegen

Olanda
Olanda
Francia
Germania
Germania
Austria
Olanda

PRESIDENZA
Presidente
Felix Wilfred
Vice-presidenti Thierry-Marie Courau Diego Irarrzaval Susan Ross

COMITATO INTERNAZIONALE DI DIREZIONE


Regina Ammicht-Quinn, Frankfurt a. M.
Germania
Mile Babi, Sarajevo
Bosnia-Erzegovina
Maria Clara Bingemer, Rio de Janeiro/RJ
Brasile
Erik Borgman, Nijmegen Olanda
Lisa Sowle Cahill, Boston/MA
Usa
Thierry-Marie Courau, Paris
Francia
Hille Haker, Chicago/IL
USA
Diego Irarrzaval, Santiago
Cile
Solange Lefebvre, Montreal/QC
Canada
loi Messi Metogo, Yaound Camerun
Sudafrica
Sarojini Nadar, Durban
Filippine
Daniel Franklin Pilario, Quezon City
Susan Ross, Chicago/IL
USA
Silvia Scatena, Reggio Emilia
Italia
Jon Sobrino, San Salvador
El Salvador
Luiz Carlos Susin, Porto Alegre/RS
Brasile
Andrs Torres Queiruga, Santiago de Compostela
Spagna
Joo J. Vila-Ch, Roma/Barcelos
Portogallo
Marie-Theres Wacker, Mnster
Germania
Felix Wilfred, Madras
India

SEGRETARIATO GENERALE
Asian Centre for Cross-Cultural Studies, Madras

www.concilium.in

India

www.queriniana.it

CONCILIUM
rivista internazionale di teologia

INTERNATIONAL JOURNAL OF THEOLOGY


INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT FR THEOLOGIE
REVUE INTERNATIONALE DE THOLOGIE
REVISTA INTERNACIONAL DE TEOLOGA
REVISTA INTERNACIONAL DE TEOLOGIA
MEUNARODNI TEOLOKI CASOPIS

Anno XLIX, fascicolo 4 (2013)

LAMBIVALENZA
DEL SACRIFICIO
Luiz Carlos Susin Daniel Franklin Pilario
Diego Irarrzaval (edd.)

EDITRICE QUERINIANA
via Ferri, 75 - 25123 BRESCIA

Csar Carbullanca N.
Talca (Cile)

Il Quarto carme del servo di Dio


Teologia del martirio
versus teologia del sacrificio

I/ Introduzione
Che si sia fatto ricorso ai carmi del servo di Yhwh nella teologia latinoamericana fuori di dubbio. Autori come Ignacio
Ellacura, Jon Sobrino e Carlos Mesters (per non citare che i
pi rappresentativi) hanno utilizzato la figura del servo isaiano
con lintento di renderla attuale per il popolo latinoamericano.
Nonostante i meriti di questi autori, per, si rileva lassenza di
un approccio specificamente scritturistico a questo tema che
aiuti a comprendere la figura del servo di Yhwh nel contesto di
una teologia del martirio, capace di dare un fondamento biblico alla lotta per la giustizia in America latina.
Occorre precisare che Ellacura e Sobrino seguono lesegesi
europea del secolo scorso, secondo la quale, in termini generali,

Cesar Carbullanca N.
Dottore in teologia, ricercatore e docente di sacra Scrittura presso lUniversidad Catlica
del Maule, con sede a Talca (Cile). Il lavoro presentato in queste pagine una sua ricerca (sovvenzione: Fondecyt n. 1120029).
Avda. San Miguel 3605, Facultad de Ciencias religiosas i filosficas, Universidad
Catlica del Maule, Talca, Cile. E-mail: carbullanca@yahoo.com
CONCILIUM 49 (2013/4) 118-130

Il Quarto carme del servo di Dio

[723] 119

il ruolo del martirio e la lotta per la giustizia del popolo ebraico non costituiscono in realt un precedente valido del senso
che i cristiani hanno dato alla morte di Cristo. La tesi esegetica
che viene spesso proposta che non sussiste alcuna relazione
storica diretta fra la tradizione giudaica del martirio e linterpretazione cristiana della morte di Cristo. Luso di Is 52,13ss.
sarebbe una soluzione ermeneutica che postula il valore della morte violenta di Ges adempiutasi secondo le Scritture.
Ges non avrebbe riferito a se stesso il passo di Is 52,1353,12,
ma a stabilire per la prima volta questo nesso sarebbe stata la
comunit cristiana ellenista perch trov in quel testo il senso
della morte di Cristo. E ancora, lesegesi europea insiste sullassenza pressoch totale di precedenti storici, politici e teologici
riguardo a una morte martiriale per la giustizia che avrebbe
influito sul senso da attribuire alla morte del messia cristiano. E
a tal punto che la proclamazione della esaltazione di Cristo e il
senso della morte di Ges non hanno un nesso con lesperienza
del martirio delle vittime storiche, se non per luso apologetico
che ne ha fatto la comunit post-pasquale.
Questo mancato riconoscimento di una prassi in ordine alla giustizia divina per la quale nel periodo del tardo giudaismo
vissero e morirono gruppi di ebrei marginali la causa di una
distorsione teologica che rende insignificante la storia dalla
quale nasce la convinzione della esaltazione di Cristo; e trasforma questa confessione di fede in un evento individuale, unico
e astorico. Tuttavia, questa distorsione non spiega limpatto
storico che questi precedenti ebbero sul cristianesimo e, ancor
pi, non spiega il ruolo teologico della lotta per la giustizia
come locus nel quale ebbero origine, in senso sia letterario che
teologico, i racconti della passione e della morte martiriale del
Figlio delluomo.
Noi riteniamo, al contrario, che sia proprio questa tradizione martiriale di una lotta per la giustizia, e delle sue vittime,
a dare senso alla proclamazione dellesaltazione di Cristo e a
spiegarla. Per questo consideriamo il Quarto carme del servo
nel contesto di una crisi epocale che la societ ebraica del postesilio si trova a vivere. Il carme rappresenta un paradigma nuovo che esprime una teologia del martirio appartenente a gruppi
marginali. La presenza di questa teologia si riconosce dal ri-

120 [724]

csar carbullanca n.

corso al paradigma di Giuseppe venduto dai fratelli e da due


caratteristiche costanti in esso presenti: 1) un rovesciamento
escatologico in cui i soggetti dellschaton sono le vittime; e 2) il
fatto che queste vittime sono i mediatori della giustizia di Dio.

II/ Contesto di Is 53
1/ Il contesto
Un primo problema importante la contestualizzazione
storica e teologica del Quarto carme del servo. Il tema controverso, ma, in accordo con le indagini pi aggiornate, si soliti
attribuire i quattro canti del servo di Yhwh alla paternit del
deutero-Isaia, anche se alcuni studiosi ritengono che il Quarto
carme appartenga a una redazione posteriore, asserendo inoltre che corrisponde al cosiddetto trito-Isaia. Pertanto, il suo
contesto originario sarebbe lepoca dellesilio, o quella immediatamente successiva, e il testo in tal modo affronterebbe nel
caso che sia stato composto durante la cattivit babilonese o
subito dopo la sfida della svolta epocale che segna il ritorno
degli esuli e la ricostruzione del paese. In questo senso, la proposta di Paul Hanson relativamente al contesto del trito-Isaia1
costituisce un contributo interessante per la nostra analisi del
Quarto carme. Lautore sostiene che gli inizi dellapocalittica
giudaica, in quanto riflessione nata in una determinata epoca critica, sono da mettere in relazione con un conflitto sorto
fra una teologia sacerdotale e unaltra teologia dal carattere
visionario-profetico. Noi riteniamo che il linguaggio sacrificale
usato nel carme sia un indizio pragmatico in relazione al suo
contesto diretto. Vale a dire: lutilizzazione di un modello di
vittima sacrificale applicato ad un essere umano rappresenterebbe precisamente un conflitto tra due teologie e un superamento del modello stesso. Ma, daltra parte, la sua teologia, e in
1
P. Hanson, The Dawn of Apocalyptic. Historical and Sociological Roots of Jewish
Apocalyptic Eschatology, Fortress Press, Philadelphia/PA 1979.

Il Quarto carme del servo di Dio

[725] 121

particolare il rovesciamento escatologico che essa presenta, lo


avvicina alle formulazioni che incontreremo nellapocalittica
giudaica del post-esilio. Pertanto probabile che gli interlocutori del Quarto carme siano i sostenitori di una teologia sacerdotale rappresentata dal codice sacerdotale di Ezechiele, che
incoraggerebbe la ricostruzione del paese in conformit con la
teologia sadocita2.

2/ Contesto e relazione del Quarto carme



con Geremia
Al fine di delineare il contesto del Quarto carme di Isaia
incentreremo la nostra attenzione sul linguaggio del sacrificio
espiatorio che esibisce questo cambio. Maria L. Gorgulho ha
avanzato lipotesi che la cattivit babilonese rappresenti una
cesura epocale fondamentale, stando al testo di Ger 30,15. Secondo questa autrice la figura del servo sofferente il frutto
di una riflessione sullaam di Lv 5: Il codice sacerdotale di
Israele prescrive il sacrificio di espiazione, laam, che impone
limmolazione del capro espiatorio per il perdono dei peccati
(Lv 5,14-16). probabile che il profeta abbia visto nel servo,
un giusto sofferente del tempo, la vittima per un sacrificio di
espiazione3.
La tesi di Gorgulho presenta vari aspetti interessanti: anzitutto, stabilisce una relazione causale tra il Quarto carme e
i testi di Ger 30,15 e Lv 5,14-16; tale relazione risolve di conseguenza la questione delluso della terminologia sacrificale
che appare nel Quarto carme. Di fatto, gi durante il periodo
pre-esilico i profeti non si stancavano di denunciare linutilit
dei sacrifici e gli atti di espiazione della morte di vittime innocenti mediante spargimento del sangue di animali. Questo
Ibid., 71s.
M.L. Gorgulho, O servo de Yahweh nos escritos do Dutero-Isaias. Uma contribuio histria do tema do justo sofredor na literatura sapiencial do oriente antigo,
I-II, Departamento de teologia - Pontificia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro/RJ 1989 (tesi di dottorato).
2
3

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csar carbullanca n.

argomento, gi trattato in Nm 35,33 e Dt 19,10, sar riformulato


e acquister nuova forza durante il post-esilio. Il principio secondo cui la vita della carne nel sangue (Lv 17,11), presente
in talune correnti come nel Libro dei giubilei4, sar compreso in
accordo con il paradigma mitico-apocalittico di Abele. Secondo
aspetto interessante: la tesi di Gorgulho risolve il problema teologico nel quale si muove la narrazione del Quarto carme, ossia
il carattere vicario della consegna del servo, che gli studiosi
unanimemente ritengono essere una novit assoluta. Nel tomo
II della sua dissertazione, Gorgulho introduce unosservazione
contestuale importante: Il sacrificio di espiazione compare solo nei testi del periodo esilico. La coscienza di un peccato commesso e la necessit di ristabilire lamicizia con Dio porteranno
allistituzione del sacrificio di espiazione mediante riti speciali; lautrice osserva: Nessuno di questi due sacrifici di espiazione [] attestato prima dellesilio. Compaiono in maniera
esplicita per la prima volta in Ezechiele, che li menziona insieme
diverse volte5. Se il contesto del Quarto carme questa frattura epocale rappresentata dallesilio e dalla presentazione di
un progetto che si svilupper nella storia progetto espresso,
da un lato, da questo giudaismo sacerdotale e, dallaltro, da un
giudaismo profetico che comprese il passaggio da unepoca ad
unaltra nei termini di una teologia del martirio , se cos, allora questo canto isaiano rivela un conflitto ideologico al cuore
del giudaismo post-esilico che spiega il silenzio con il quale
questo testo passato alla storia della teologia.
Questo rapporto tra il Quarto carme e il libro di Geremia
rafforzato dal fatto che a Qumran il testo del trito-Isaia specificamente il brano di Is 61,1 veniva usato insieme a testi del
profeta Geremia. Riteniamo che questa coincidenza non sia
casuale. Durante il periodo post-esilico i testi di Geremia sono
tenuti in grande considerazione. In 11QMelch (v. 20) e in 1QHa
possibile riscontrare che entrambi fanno diretto riferimento a Is
61,1s. In 1QHa col. XXIII fr. 1 i versetti isaiani sono usati per descrivere la funzione del Maestro di giustizia: un messaggero
4
Spec. Giub 21,14-16: Non mangiare, dunque, il sangue; poich il sangue
vita, non mangiarne affatto!.
5
Gorgulho, O servo de Yahweh, cit., II, 199 e 399.

Il Quarto carme del servo di Dio

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[] della tua bont per annunziare la buona novella ai poveri


secondo labbondanza delle tue misericordie, [] abbeverandoli alla fonte della santit, consolando quanti hanno lo spirito
contrito e sono afflitti, con la gioia eterna6. Nellaltro testo
degli Inni (1QHa) lautore afferma che Dio gli ha conferito il suo
Spirito7. Questo aspetto non secondario, dal momento che il
profeta degli ultimi tempi doveva essere portatore dello Spirito
divino. Dallaltro lato, continuando queste citazioni, in 1QHa
diversi passi di 1QHa col. X,10-12; 32s. ricordano le confessioni
di Geremia, dove si legge: Mi hai posto come un oggetto di
vergogna (10) e di irrisione per i traditori, [] (11) fui fatto segno alle offese degli empi, oggetto di diffamazione sulle labbra
dei violenti, mentre gli irrisori digrignavano i denti (14). Io sono diventato oggetto di derisione per i trasgressori8. particolarmente importante notare che gli Inni riportano esattamente
come, molto pi tardi, il racconto della passione di Ges la
citazione dei Sal 22,2; 42,6 e 699. Con questo dimostriamo che il
paradigma della passio iusti esisteva gi a Qumran e che ebbe
come modello i testi di Geremia.

III/ Mito e linguaggio di Is 53


1/ Il linguaggio di espiazione

e il mutamento di paradigma
Il Quarto carme rappresenta un mito fondativo di unepoca e, come altri miti fondativi, anche questo ha un carattere
programmatico che intende dare senso alla costruzione della
realt socio-politica della nazione. Al fine di mostrare il mutamento di paradigma teologico che il canto isaiano rappresenta
importante esaminare con attenzione le sue caratteristiche
linguistiche.
[Cf. in it., L. Moraldi (ed.), I manoscritti di Qumran, UTET, Torino 1971, 456].
Cf. col. XX,12; col. IV,26; 4Q427 fr. 2,12.
8
Cf. col. X,10-14; 32s. [in it., I manoscritti di Qumran, cit., 366].
9
Cf. 1QHa 20,23s.
6
7

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La prima caratteristica luso della terminologia sacrificale


dellespiazione. Lautore ricorre a unimmagine zoomorfa per
descrivere la consegna del servo di Yhwh, e tale uso non ha
cessato di disorientare gli studiosi, dato che farebbe pensare
che lautore reintroduca un tipo di culto sacrificale per il servo.
Non cos: le metafore zoomorfe che troviamo nel v. 7a (come
agnello condotto al macello) o nel v. 7b (come pecora muta
di fronte ai suoi tosatori) appaiono in diversi testi di questo
periodo, come in Zc 10,21: Vanno vagando come un gregge,
sono oppressi, perch senza pastore. Si tratta di unimmagine ricorrente per riferirsi al popolo, piuttosto che ai suoi capi.
Questo uso implica, secondo lopinione di Claus Westermann,
una radicale desacralizzazione del sacrificio10. Troviamo luso di
immagini zoomorfe per indicare i capi religiosi nel giudaismo
apocalittico, che sviluppa una teologia immaginifica e martiriale, mentre tale uso assente nella teologia rabbinica, che
pi razionalista.
Quindi laffermazione che limmagine del capro espiatorio
del Levitico sia stata utilizzata per essere applicata al paradigma del giusto pu essere verificata in Gen 37,31. In questo
testo si attesta esplicitamente che il sangue del capro sostituisce
in termini metaforici quello di Giuseppe; tale racconto esprime
una teologia della consegna del giusto a una nazione straniera al fine di salvare il popolo. In accordo con questa prospettiva, il Quarto carme caratterizzato dalluso della terminologia
della consegna. Il numero di volte che viene ripetuto il verbo
paraddmi, che interpreta il termine pnay (intenzione: vv.
6.12) e h. ph (disegno o volont: v. 10), non certo passato inosservato allesegesi biblica. Tale terminologia pone in
evidenza la consonanza della teologia del Quarto carme con
quella del racconto di Gen 37,27 nella versione della LXX, che
usa il verbo paraddmi in relazione alla consegna di Giuseppe
a una nazione straniera: Su, vendiamolo agli Ismaeliti al fine
di evitare di violare limperativo legale non spargeremo il suo
sangue. In Gen 45,4.5.7 si dice: Io sono Giuseppe [] che voi
10
Cl. Westermann, Isaiah 40-66. A Commentary, SCM Press, London 1969, 268
[ed. it., Isaia, III: Capp. 4066, traduzione e commento di Cl. Westermann, ed. it. a
cura di F. Montagnini, Paideia, Brescia 1978].

Il Quarto carme del servo di Dio

[729] 125

avete consegnato (apdosthe) per lEgitto []; non vi crucciate


per avermi consegnato quaggi, perch Dio mi ha mandato
qui prima di voi [] per salvare in voi la vita di molta gente;
nello stesso modo, nel canto isaiano si afferma che stato Dio
a consegnare il servo nelle mani dei peccatori: Il Signore lo ha
consegnato (pardken) per i peccati di noi tutti (Is 53,6 [LXX]).

2/ Il paradigma di Giuseppe
assai probabile che il mito del servo di Yhwh rimandi al
paradigma del patriarca Giuseppe, e quindi occorre collegarlo,
dal punto di vista sociologico, con i figli di Giuseppe (Nm
1,32-34), che stabiliranno pi tardi un rapporto con il mito del
servo di Dio, a giudicare da testi pre-qumranici come 4Q541
dei quali, nonostante lo stato frammentario, sono leggibili alcune parti. Nel fr. 2 col. II si legge: tu prenderai le ferite
e nel fr. 4 col. II v. 2: il figlio di Giuseppe [] sta soffrendo
per (4) il tuo sangue [] port i tuoi dolori. In questo testo
il termine keobh, che significa sofferenze, dolori, si ripete
tre volte e compare anche in Is 53,3.4: questo potrebbe indicare
che c un rapporto letterario tra i due testi. Il frammento rivela
dei riferimenti tratti probabilmente dal testo isaiano e descrive
un sommo sacerdote che ha patito dolori. La concezione di un
unto sacerdotale che soffre per il popolo, quindi, non rara
in questepoca, e sarebbe in relazione o con la costruzione di un
santuario o con il suo destino segnato dalla violenza. significativa in questo frammento la menzione di un messia figlio di
Giuseppe: port i tuoi dolori o le tue sofferenze. Come si
gi detto, il patriarca Giuseppe (Gen 3740) rappresenta uno
dei paradigmi del giusto e corrisponde al modello sapienziale della rivendicazione del giusto perseguitato.
Nel fr. 9 col. I di 4Q541 (4QApochryphe de Levi b aronit.) si
pu leggere che tra le sue funzioni vi sono quelle di purificare
e di istruire il popolo: egli espier per tutti i figli di questa
generazione (v. 2) e la sua parola come la parola dei cieli
e il suo insegnamento [] secondo la volont di Dio (v. 3). In
particolar modo il testo afferma che lunto descritto in questi
versetti un giusto perseguitato che richiama alla memoria

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csar carbullanca n.

alcuni salmi o il testo di Isaia; cos recitano, per esempio, i vv.


5-7: Proferiranno contro di lui molte parole e abbondanza di
menzogne; inventeranno favole contro di lui, e proferiranno
ogni sorta di infamie contro di lui []. In quei giorni il popolo
si disperder.

IV/ Martirio e giustizia di Dio


Abbiamo sostenuto che la contestualizzazione della crisi
post-esilica, secondo P. Hanson, collocherebbe il Quarto carme
del servo di Dio in questepoca, in ragione dellinterpretazione
teologica di questo testo.

1/ Rovesciamento escatologico e giustizia di Dio


Il Quarto carme inizia con una lettura retrospettiva: Ecco,
il mio servo avr successo, sar innalzato, onorato, esaltato
grandemente. [] Chi avrebbe creduto al nostro annuncio?
(52,13; 53,1). Questa interpretazione teologica della consegna
del giusto, che abbiamo chiamato rovesciamento escatologico, comincia ad apparire nel periodo post-esilico ed attestata in diversi testi apocalittici come 1 Enoc 103,3-8, bench non manchi
in testi sapienziali [canonici] come le stesso Gen 37,6-9 e come
Sap 25. In relazione a questa inversione cosmica, lo studio di
L. Ruppert di cui si vale lesegesi per precisare che non esistono precedenti giudaici sul senso della morte voluta da Dio
asserisce che nel testo di 4QpPs 171 vi una passio iusti, anzich una passio pauperis11. Questa distinzione si rivela tuttavia
inesatta e contraddittoria, dal momento che non considera che,
nel periodo in cui nasce lapocalittica, si viene senzaltro a crea
re una coincidenza fra povero e giusto in correnti apocalittiche e anche nel Quarto carme. Laffermazione di Ruppert
inesatta perch lidentificazione del giusto sofferente con il po11
Cf. L. Ruppert, Der Leidende Gerechte. Eine motivgeschichtliche Untersuchung
zum Alten Testament und zwischentestamentlichen Judentum, Echter Verlag katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1972.

Il Quarto carme del servo di Dio

[731] 127

vero appare gi nel periodo pre-esilico (cf. Am 2,6; Is 32,7; Ger


20,13). Questo sviluppo della riflessione teologica sulla passione e sulla morte secondo un progetto e per volont di Dio
fu reso possibile dai mutamenti sociali e teologici prodottisi
durante la cattivit babilonese e nel periodo successivo, allinterno del quale bisogna collocare il Quarto carme del servo, in
connessione con una comprensione nuova della giustizia di
Dio (dikaiosn t the). La valorizzazione della ricchezza e del
potere come segni della benedizione di Dio secondo la teoria
pre-esilica della retribuzione viene riformulata drasticamente,
in maniera tale che, a partire dal post-esilio, sia la ricchezza che
il potere cominciano a essere visti come un segno di ingiustizia
e di malvagit, e sono inoltre ritenuti reti di Belial. Durante il
periodo del post-esilio la dottrina della giustizia si concentra
sul popolo povero e umile, e i soggetti escatologici diventano
i poveri e gli umili, visti come i destinatari delle promesse di
Dio (cf. Sof 3,12s.; Is 29,18s.; Zc 11,7.11). Questa teologia esprime un rovesciamento escatologico proprio dellapocalittica, della
quale il Quarto carme uno dei primi antecedenti.
Nel libro delle parabole di Enoc la dottrina della predestinazione viene elaborata in relazione al rovesciamento escatologico
di giusti e peccatori (questi ultimi identificati con i potenti e i
ricchi). Cos, per esempio, in 1 Enoc 94,8 si dice: Guai a voi,
ricchi, perch avete fatto affidamento sulla vostra ricchezza; e
ancora in 25,4: Quando [] tutto sar compiuto per sempre,
questo albero sar dato ai giusti e agli umili12. Troviamo questa medesima prospettiva quando constatiamo che il giusto
del Quarto carme descritto come un uomo dei dolori (v. 3).
Questa visione sar una costante della letteratura apocalittica,
come si pu osservare nei testi di 1 Enoc 38,2 e 47,1; in questultimo passo si dice che [in quel giorno] sar salita la preghiera
dei giusti e il sangue del giusto sar salito dalla terra [fino] al
cospetto del Signore degli spiriti13: lespressione rimanda al
tema del sangue (dei martiri) che intercede davanti a Dio. Di
conseguenza sono le vittime e il loro rappresentante il ser-

12
[Cf. in it., L. Fusella (ed.), Libro di Enoc, in P. Sacchi (ed.), Apocrifi dellAntico Testamento I, UTET, Torino 1981, 413-667, qui 641 e 505].
13
[Ed. it. cit., 515 e 528].

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csar carbullanca n.

vo di Dio, il Giusto o il Figlio delluomo a giudicare tutte le


nazioni. In questa tradizione, infatti, si ritiene che la metafora
del sangue versato dai martiri sia il grido del giusto che sale
al cielo; certamente, il sangue versato del giusto rappresenta
una sorta di dispositivo della speranza che grida al cielo. Se
teniamo presente che in 1 Enoc 51,4 esiste un rapporto causale
tra lintronizzazione del Giusto e la trasformazione dei giusti in
angeli del cielo, se il sangue stesso di questi ultimi la preghiera che sale al cielo, allora dobbiamo capire che ci troviamo
di fronte a uninterpretazione positiva della morte del giusto
davanti a Dio, simile a quella annunciata dal canto di Isaia (v.
11); inoltre importante notare che, insieme ai testi di Geremia,
per questa teologia fu determinante anche luso di diversi salmi. Il Sal 37 citato in 1 Enoc 5,6.7.8 (versione geez) l dove dice
che gli eletti erediteranno la terra; il testo di Enoc vi aggiunge
che agli eletti sar data la sapienza e tutti loro vivranno
(5,8)14. Questa citazione del Sal 37 verr ripetuta in altri testi come 4QpPs 171, dove pure viene espressa uninterpretazione in
cui si identifica il povero (ptchs) come eletto (eklekts) e giusto
(dkaios). Questa identificazione rappresenta il rovesciamento
escatologico, da noi indicato, dei destinatari dellschaton, il
nucleo dellescatologia apocalittica che postula un bene paradossale, presente anche nel Quarto carme del servo: il bene
paradossale dellessere disprezzati (vv. 1-3), dellessere percossi, umiliati, schiacciati e abbattuti (vv. 4s.) o del morire per [disegno e volont di] Dio (vv. 7-11) che caratterizza le metafore
proprie di questi gruppi.

2/ Rovesciamento e giustizia
Uno degli aspetti fondamentali del rovesciamento escatologico che il testo del Quarto carme propone si fonda sul fatto
che la giustizia di Dio si manifesta in ci che stato rifiutato
e disprezzato. Espressioni come avr successo, sar onorato,
esaltato, innalzato grandemente (52,13), vedranno un fatto
14

[Ed. it. cit., 471].

Il Quarto carme del servo di Dio

[733] 129

mai ad essi raccontato (Is 52,15), vedr una discendenza,


vivr a lungo (53,10), vedr la luce e si sazier della sua
conoscenza, il giusto mio servo giustificher molti (53,11)
appaiono paradossalmente come predicati di un soggetto che
ha patito e sofferto in maniera vicaria. La sofferenza del servo
si inquadra nella pi fondamentale questione teologica della
giustizia divina che si va articolando a partire dallesperienza
dellesilio. Lannuncio della esaltazione del servo rispecchia
un cambiamento rivoluzionario quando afferma che proprio
quelli che soffrono e subiscono la persecuzione sono i mediatori della giustizia di Dio. Non lo sono n i ricchi della terra, n
gli empi (cf. 53,9). proprio in virt di questo ministero che il
servo di Yhwh giustificher molti (53,11). A partire da questo
periodo cominciamo a trovare testi apocalittici nei quali le vittime vengono ad assumere il ruolo di giudici, cos come Abele
e come il Figlio delluomo, e dove, in termini pi ampi, sono i
poveri, i perseguitati e i sofferenti ad essere innalzati ai cieli. In
questo senso di fondamentale importanza ricordare lo stretto
rapporto che c fra il testo di Is 52,1353,12 e quello di Is 61,1s.,
perch i patimenti del servo non sono inquadrati in una mistica
della sofferenza, n nella predicazione di un Dio sadico, ma in
una visione che presenta la questione della giustizia escatologica di Dio (Is 61,1s.), proclamata a coloro che sono il servo
di Dio e che afferma che i soggetti escatologici sono i poveri, i
prostrati, gli schiavi e i prigionieri.
Inoltre bisogna ricordare una questione che di solito si
tende a dimenticare: lanno di grazia di cui si fa menzione in
Is 61,2 comincia con il perdono dei peccati. Di conseguenza, le
espressioni relative ai peccati vanno lette allinterno delle attese
apocalittiche dellavvento dellschaton15: Si caricato delle nostre sofferenze; si addossato i nostri dolori (53,6), il Signore
fece ricadere su di lui liniquit di noi tutti (53,6), quando
offrir se stesso in espiazione (53,10), mentre egli portava il
peccato di molti (53,12) sono in relazione con lavvento della
giustizia e con la realizzazione del giubileo e delle promesse
divine, come annunciato dal trito-Isaia (Is 65,25).
15
Cf. R. Hamerton-Kelly, Violencia sagrada. Paulo e a hermenutica da Cruz,
Realizaes Editora, So Paulo/SP 2010, 205.

130 [734]

csar carbullanca n.

V/ Conclusione
La teologia della liberazione elaborata da I. Ellacura e da J.
Sobrino sostiene che la lotta per la giustizia in America latina
direttamente connessa con la fede nella risurrezione dei morti.
Certo, come riteniamo di aver dimostrato, per un cristiano la
lotta per la giustizia in questo mondo la prospettiva del servo
di Dio. Lo abbiamo dimostrato affermando che la teologia del
servo di Yhwh costituisce un mito fondativo collocato in una
svolta epocale che postula come chiave per ledificazione della
societ giudaica del post-esilio un rovesciamento escatologico
dei destinatari della giustizia divina. Per lo stesso motivo ha ragione Sobrino quando afferma che il popolo latinoamericano
il servo di Yhwh nella storia, e che ledificazione di una societ
senza violenza pu attuarsi solo sulla base di una teologia nella
quale il martirio, inteso come lotta per la pace e la giustizia,
rappresenti il criterio salvifico centrale e determinante per il
credente e per la teologia. La sfida proprio questa: fare teologia a partire dalle vittime.
(traduzione dallo spagnolo di Laura Ferrari)