E. Levinas J.

Derrida:
Pensamentos da Alteridade Ab-soluta1
Mrcia Junges e Fernanda Bernardo

Ce qui vient au monde pour ne rien troubler

ne mrite ni gard ni patience
Ren Char

Mrcia Junges: Como Levinas influencia Derrida em sua filosofia

da desconstruo?
Fernanda Bernardo: Pergunta imensa que pressupe e/ou solicita
um trabalho de investigao e de reflexo que, no essencial, est ainda
por fazer e se apresenta como uma inadivel e formidvel tarefa para o
futuro para o futuro e para o futuro da prpria filosofia onde
hoje reina um to pesado silncio
Mas, em relao a estes dois nomes maiores da contemporaneidade
filosfica, eu no falaria de influncia antes de singular herana [no
sentido em que Derrida nola d a pensar, em Espectros de Marx, (1993)
nomeadamente] e de proximidade electiva. Ambos os filsofos falam, alis,
do seu encontro filosfico como tendo sido da ordem do prazer de um
Entrevista conduzida por Mrcia Junges a Fernanda Bernardo para um dossier dedicado a Emmanuel Levinas pela Revista IHU (Revista do Instituto Humanitas Unisinos,
n 277, Ano VIII, 14.10.2008) nesse dossier, onde colaboraram tambm J-F Matti, L.C.
Susin, M. Cragnolini, P. Pivatto, R. Timm, R. Haddock-Lobo, S. Critchley, M. Pelizzoli e
R. Bernasconi, foi ento apenas publicada a primeira pergunta-resposta, em razo da sua
extenso e com a inteno de editar posteriormente toda a entrevista num dos Cadernos
Unisinos. Com a amvel autorizao de Mrcia Junges, a quem muito agradecemos, publicamos agora aqui na ntegra, com ligeiras alteraes, essa entrevista.
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contacto no corao de um quiasma: um contacto tangencial (passe a

manifesta tautologia) entre dois idiomas ou entre duas grandes singulari
dades filosficas que abre no entanto para um sem nmero de diferenas.
Antes, porm, de muito, de demasiado sucintamente tentar salientar
e a proximidade e os diferendos deste contacto tangencial, no deixa
rei de referir tambm ainda aqui que o prprio Derrida (em Janicaud,
Heidegger en France I, p. 106) elege Heidegger, Levinas e Blanchot como
os seus prximos eleitos. Prximos com os quais no cessou nunca de
dialogar e prximos (ainda assim, e como ele mesmo o disse, mais
outros do que todo e qualquer outro) cuja admirvel grandeza (de pen
samento, de obra e de escrita), no meu entender, ele excede, excedendo
em ousadia, em radicalidade, em finura, em inventividade e em justia o
rastro incandescente dos seus pensamentos.
O que dizer que, abraando o gesto daqueles prximoseleitos
no rduo exerccio da sua fidelidade a mais de um, Derrida nos d
de novo e diferentemente a repensar o todo da nossa ocidentalidade
filosficocultural, na mirade das suas manifestaes (religiosas, filos
ficas, poticoliterrias, ticas, polticas, jurdicas, ), para alm mesmo
da sua memria judaicogrecoeuropeia o seu prprio para alm (mas
ainda) nela fora dela, como o avesso do seu tecido ou a malha cada
do seu tecido , detectando nesse todo o indesvendvel e proftico
messinico segredo da diffrance. Um segredo sem segredo um segredo
absoluto. No sem justia e no sem pertinncia, de Derrida se poder
igualmente tambm dizer que o seu pensamento, dito desconstruo,
abalou a paisagem sem paisagem do pensamento desde que no mundo
h pensamento e pensamentos do mundo: o prprio Levinas soube alis
reconhecer, j no incio da dcada de 70 quer dizer, quando se contavam
ainda pelos dedos de uma s mo as obras editadas de Derrida , que,
com ele, com Jacques Derrida tudo era tout autrement (cf. Levinas,
Nom Propres).
Dito isto, eu diria que a extraordinria proximidade (de pensamen
to) entre Derrida e Levinas se marca precisamente ao nvel da hiper
radicalidade ou da extravagncia do seu pensamento e daquilo que os
apelou a pensar e/ou lhes deu a pensar: a saber, o outro, o absolutamente
outro (tout autre) tido como o limite, como um verdadeiro limite, um limite
absoluto da filosofia na sua tessitura determinantemente ontolgica. Tanto
a metatica levinasiana como a desconstruo derridiana so, de facto,
pensamentos da alteridade absoluta: pensamentos ditados, inspirados,
magnetizados e afectados pelo absolutamente outro (o separado ou
santo, dir Levinas na tradio do kaddoch hebraico, no importa
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quem (quiconque), qualquer um/a, dir Derrida, no segredo absoluto

que o porta e o salvaguarda como outro).
Uma hiperradicalidade que ambos os filsofos, notemolo tambm de
passagem, herdam singularmente da fenomenologia husserliana mais
precisamente, da pok husserliana. Uma pok (reduo) agora ocupa
da, j no, como acontecia em Husserl, com o delineamento da reduo
fenomenolgicotranscendental e com os olhos postos na descoberta da
apodicidade do ego constituinte aqum do mundo e aqum do ser; mas
uma pok agora exercitada naquilo que Emmanuel Levinas designar
de reduo intersubjectiva, a qual, para alm de testemunhar o quanto
a singular primazia do outro chega demasiado tarde fenomenologia
husserliana assim desvelando o seu registo autonmico ou egolgico
egocrtico , d tambm conta do facto de a sua inevitvel chegada
ditar pura e simplesmente a impossibilidade da prpria fenomenologia
transcendental (cf. Lyotard e Alliez). Com efeito, o outro, que no por
acaso Husserl designar de alterego, vem perturbar e impossibilitar o
exerccio do princpio dos princpios (a intuio) sobre o qual a fenome
nologia transcendental se alicera.
No entanto, esta extraordinria proximidade de pensamento e quanto
ao que os apelou e/ou lhes deu a pensar ser tambm aquilo a partir do
qual e em nome do qual Levinas e Derrida se separam. O que dizer
que esta singular proximidade de pensamento compreende (e singular
proximidade porque uma proximidade na diferena ou na separao,
de acordo, alis, com o sentido do filosofema proximidade em ambos
os filsofos), da parte de Derrida, e a fidelidade e o diferendo. E a fide
lidade e a resistncia. A resistncia e o diferendo na prpria fidelidade e
proximidade apesar da proximidade e da fidelidade e em nome da pro
ximidade e da fidelidade. Um diferendo ditado mesmo pela extraordinria
fidelidade, na extraordinria fidelidade e em nome da extraordinria
fidelidade ao pensamento audacioso do absolutamente outro de Levinas
que, no dizer confesso de Derrida, o ter incondicionalmente obrigado
(cf. En ce moment mme dans cette ouvrage me voici in Psych). Para
vislumbrar e compreender neste diferendo a fidelidade da proximidade de
Derrida a Levinas, pensese apenas no que, na sua obra, Levinas diz da
Obra a saber, da relao ou do movimento para o outro [a prpria
tica ou a justia para Levinas de que Obra um outro nome]
que no retorna mais ao eumesmo e que, enquanto tal, exige uma
infidelidade absoluta do outro que, justamente, assim se queda outro,
separado ou santo, na terminologia reinventada de Levinas. No seu
segredo absoluto, dir Derrida, porque o outro secreto, justamente,
porque outro.
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A fim de muito sumariamente tentar agora explicitar esta proximidade

de pensamento entre Derrida e Levinas, lembremos muito sucintamente
que, pensamento da diffrance, da vez, do evento ou da singularidade,
Derrida tambm define a desconstruo [nomeadamente em Psych.
Invention de lautre (in Psych. Inventions de lautre, p. 2627)], como
um pensamento ou como uma certa experincia do impossvel: isto ,
explicitar Derrida, do outro, do absolutamente outro (tout autre),
da inveno ou do porvir.
E lembrarei tambm ainda que todos os incondicionais ou imposs
veis da desconstruo derridiana [a saber, o pensamento (que Derrida faz
questo de singularmente distinguir de filosofia), o dom, a justia, a tradu
o, o amor, a amizade, a democracia por vir, a deciso, a resposta, a res
ponsabilidade, o testemunho, a hospitalidade, o perdo, o poema, a morte,
a literatura, o sim, )] traduzem e testemunham a hiperradicalidade deste
pensamento do impossvel [um pensamento que tem implcito, notemolo
tambm, um repensar da tradio do possvel (dynamis, potentia, possibili
tas) de Aristteles a Heidegger, inclusive] e, na radicalidade da sua impos
sibilidade, encontram as irrespirveis paragens da metatica levinasiana:
dando assim conta do Dever absoluto diante do outro e para com o outro
que magnetiza a hiprbole e a aporia do pas audel da desconstruo
derridiana. Inversamente, este mesmo registo da incondicionalidade ou
da impossibilidade no deixa tambm de salientar o registo hipertico da
prpria desconstruo (um registo marcado pelo recorrente e indecidvel il
faut) desde o primeiro passo do seu ousado, insistente e todavia vacilante
pas audel, assim atestando a inexistncia de qualquer viragem ti
ca ou poltica no pensamento e na obra de Derrida. Dele se poder dizer
(e tambm uma diferena em relao a Levinas!) que o seu pensamento
irrompeu logo como que inteiro com efeito, dele no se poder dizer que
teve uma evoluo, que se foi precisando no decurso do tempo e da obra,
como acontece com o pensamento de Levinas. O que no pode deixar de
surpreender Com efeito, no h um primeiro e um segundo Derrida!
O Derrida pensador da escrita no diferente do Derrida que ousa confes
sar a sua f num deus por vir Um deus por vir que conjugaria a
justia absoluta com o direito absoluto com a fora absoluta Mas h
o Emmanuel Levinas de Totalit et Infini (1961) e o Levinas de Autrement
qutre ou audel de lessence (1974)
Esta proximidade de pensamento entre Derrida e Levinas testemunha
se tambm ainda a dois nveis: por um lado, Derrida confessarse
capaz de subscrever tudo quanto Levinas disse a respeito da sua tica:
em Altrits, (1986), nomeadamente, o filsofo admitir que, diante de
um pensamento como o de Levinas nunca tem qualquer objeco.
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Por outro lado, e do lado da tica levinasiana, Derrida (que de

finir a desconstruo como um pensamento do impossvel) declarar
tambm que ela impossvel que ela s , de facto, possvel como
impossvel. Logo como impossvel. E isto, no s para a subtrair ao
empirismo e ao hegelianismo como, paradoxalmente, para, na pureza da
sua incondicionalidade, ela no cair no risco da violncia do egotismo
narcisista, incapaz de discernir o bem do mal, o amor do dio, a hospi
talidade incondicional do fechamento egostonacionalista (cf. Derrida,
Le mot daccueil, p. 66).
Uma declarao de impossibilidade que, em vez de lhe decretar o
dobre a finados, salientar antes, para alm da sua hiperradicalidade,
o seu carcter irremediavelmente contraditrio ou, antes, aportico ca
rcter que lhe afinar a nfase do seu hiperbolismo e da sua exigncia e
a distanciar, no s do gesto hegeliano, como de todo e qualquer mo
ralismo, o qual, como o prprio Levinas sublinhou, tem m reputao.
E uma declarao que a distanciar tambm ainda de um levinasianis
mo fcil e encantatrio na litania da sua pregao do outro: da aber
tura ao outro, do respeito e da responsabilidade fceis pelo outro
Fceis, isto , ideolgicos.
Notemos tambm que esta proximidade de pensamento se revela mes
mo numa inaudita proximidade lexical ou terminolgica: com efeito, na
sua comum desconstruo do registo determinantemente ontolgico (ou
ontoteolgico) da filosofia ocidental, ambos os filsofos recorrem, no
decurso dos anos 60, ao quaseconceito de trace (rastro). Um re
curso que, atestando embora a proximidade de pensamento entre os dois
filsofos, atestar j tambm o muito que os separar na sua proximidade
(uma proximidade enquanto pensamentos da alteridade e, enquanto tal,
de desconstrutores da ontologia que tem sempre um alcance poltico de
ndole totalitria): que, em Derrida, trace vai muito para alm do
registo ainda antropocntrico que ele no deixa ainda de ter no seio do
pensamento de Levinas. Com efeito, na sua desconstruo do prprio
do homem e da axiomtica metafsica da filosofia ocidental, trace con
cerne em Derrida diferencialmente todos os viventes e todas as relaes
do vivente ao no vivente e no apenas, como acontece em Levinas, as
relaes humanas, somente humanas (o prximo, o semelhante, o irmo,
o outro homem, ) no rastro da transcendncia.
E muito sumariamente referida a proximidade de pensamento entre
Derrida e Levinas, salientemos muito sumariamente tambm agora os
diferendos que nesta proximidade, apesar dela, se manifestam: diferendos
que no deixam de marcar os limites e as insuficincias da tica de
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Levinas, sem dvida uma das mais ousadas, exigentes e justas da nossa
contemporaneidade. Diferendos que no deixaro tambm de revelar que,
na loucura da sua hiperradicalidade, a desconstruo derridiana vai
ainda mais longe na sua viglia e na sua fome de tica, de justia,
de responsabilidade e de desejo de inveno do que a tica levina
siana, a quem marcar inauditos e surpreendentes limites: limites que,
pelo essencial, revelaro o carnofalogocentrismo do humanismo
profundo da tica levinasiana uma tica assumidamente sacrificial.
Diferendos que, no essencial, provm da resposta dada questo:
como bem pensar o outro e quem outro? Quem o absolutamente
outro da tica levinasiana? Quem o absolutamente outro que dita
e locomove o pensamento destes dois filsofos? Questes que, para alm
de sublinharem o carcter absoluto do outro, pem tambm em cena
a difcil questo do terceiro (terstis, testis), outro do outro e outro
outro. Questes a que, sabido, Levinas responder: o outro o outro
homem. O absolutamente outro o outro homem: a saber, o outro
como humano e o humano como homem. Derrida, por sua vez, responder
assim, assim respondendo radicalidade do pensamento da alteridade de
Levinas, que complexifica, ditandolhe a impossibilidade, isto , o seu
irremedivel registo contraditrio : Tout autre est tout autre Absolu
tamente outro absolutamente (todo e qualquer) outro.
Tout autre est tout autre , de facto, a pedrada que o prprio
Derrida diz ter atirado tica levinasiana a quem, a par da inestimvel
grandeza, elevao e dificuldade, lembra a impossibilidade da sua pu
reza, assim problematizando, em primeiro lugar, o modo como Levinas
deseja pensar a transcendncia ou a exterioridade a saber, de todo
no contaminada pelo ser ou pela imanncia. O sintagma que lana esta
pedrada, para alm de concentrar, em toda a sua amplitude e apore
ticidade, a melancolia do idioma derridiano (cf. Derrida, Carneiros
Palimage), no deixa tambm de nos lembrar a sua intraduzibilidade
uma intraduzibilidade que metaforiza a do idioma ou a da prpria al
teridade ou singularidade absolutas , e que ns mal traduzimos por
absolutamente outro absolutamente (todo e qualquer) outro, a fim
de tentarmos deixar quase ouvir a homonmia que, para alm da tauto
logia, abre esta frmula ao enunciado da heterologia mais irredutvel,
lembrandoa sua impossibilidade que o mesmo dizer, lembrando o
pensamento do absolutamente outro inevitabilidade da contradio,
da contaminao, da aporia ou do perjrio quasetranscendental (cf. Le
mot daccueil). E, ipso facto, lembrando a tica ou a justia (a
justia para alm da justia, precisemos, em razo do duplo sentido da
justia que atravessa o pensamento e a obra levinasianos) inevit
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vel injustia da sua justia. Nunca um justo pacfica e suficientemente

justo A tranquilidade da boa conscincia do dever cumprido no est
nunca ao seu alcance
Para alm de tambm significar o bem singular ateologismo da des
construo derridiana ou (num sintomtico dizer do filsofo que o apro
xima do lxico e do pensamento levinasiano desejoso de pensar um Deus
sem o ser, isto , transcendente at ausncia) o seu atesmo que
se lembra de Deus (um atesmo que, notese, a condio para um
muito exigente repensar da f de uma f sem dogma nem religio, de
uma f prdogmtica e adogmatizvel e, ipso facto, para um muito
srio repensar, tanto da dita guerra das religies, como do dito dilogo
interreligioso), este sintagma Tout autre est tout autre pretende lem
brar a Levinas que, na sua unicidade de eleito, o absolutamente outro
absolutamente todo e qualquer outro: no importa o qu ou quem
(quiconque, nimporte qui, enfatizar Derrida, radicalizando a responsa
bilidade do pensamento diante de tudo e de todos), e no apenas o outro
homem, na sua condio de prximo, de semelhante ou de irmo, em
cujo rosto Deus, um Deus transcendente at ausncia nos vem
ideia, no consagrado dizer levinasiano. Um lembrar que revela o lugar
do diferendo entre Derrida e Levinas. Mas, e insistimos, o lugar do dife
rendo a partir da proximidade e da fidelidade de Derrida ao pensamento
de Levinas. Isto , a partir da sua paixo comum pelo absolutamente
outro, que , para ambos, aquilo que apela o pensamento a pensar
aquilo que d a pensar.
Um diferendo introduzido com a difcil questo do terceiro (terstis,
testis) [ao mesmo tempo prvio, interruptor e posterior ao faceaface
metatico] que se marca e se revela atravs de um sem nmero de
diferenas entre os dois filsofos. Diferenas de entre as quais, num modo
necessariamente telegrfico, lembrarei aqui as seguintes:
1 A questo da estratgia e da economia discursivas de Levinas: uma
questo que se manifesta nomeadamente na frontalidade da oposio de
Levinas ao registo privilegiadamente ontolgico da filosofia ocidental,
(ora, lembrar Derrida, j em 1963, em Violence et Mtaphysique,
quando nos opomos, damos de antemo razo a Hegel!), e ao modo
como o filsofo pensa a exterioridade ou o absoluto de uma alteridade
que deseja no contaminada pelo ser modo que ocorre sobretudo nos
anos 60 e se manifesta muito especificamente em Totalit et Infini (1961).
frontalidade e rectido levinasianas, contrapor Derrida a inevi
tvel figura do oblquo, do vis, do desvio (na rectido (droiture), apesar
da rectido e mesmo em nome da rectido), da destinerrncia do envio, do
double bind, da contaminao e da aporia: figuras que salvaguardam
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a tica levinasiana, como um pensamento da alteridade respeitada,

da argumentao hegeliana. E, em parte pelo menos, Levinas parece ter
escutado as objeces de Derrida porque, em Autrement qutre, dir que
o sujeito tico (tal como o filsofo e a filosofia!) obrigado a viver na
contradio (mas nunca na contaminao!), na traio e na hipo
crisia pelo pouco de justia de que, no mundo, tem a fora de ser capaz.
2 A questo do humanismo (repensado, certo, mas ainda assim um
humanismo) da tica levinasiana: humanismo que Derrida grafar
humainisme a fim de nele denunciar a aliana do fonocentrismo e do
logocentrismo atravs de um certo privilgio da mo, da mo do homem
(humain) de uma certa maneira ainda presente no pensamento levina
siano do contacto e da carcia bem como da relao da mo
linguagem e ao pensamento. Lembremos de passagem que, embora crtico
do velho humanismo que, no seu entender, no soube estar altura do
humano, a tica levinasiana se quer, no dizer de um dos ttulos da obra do
filsofo, um Humanismo do Outro Homem (do outro como humano no
esquecimento da sua responsabilidade pelo vivente animal e do humano
como homem no esquecimento e na secundarizao do feminino, no
obstante nos anos 40 tido pela figura sem figura do absolutamente outro e
pelo xtase do porvir e, nos anos 60, a ambiguidade de Totalit et Infini
o ter tambm pelo acolhedor por excelncia);
3 Em estrita conexo com a questo anterior, a questo dita do ani
mal eu descrevo a tica, assume Levinas, ela o humano enquanto
humano. Ora, se Levinas inverteu de facto a tendncia ontolgica da
filosofia e do sujeito, cuja enigmtica e vulnervel humanidade se plasmar
e o plasmar como rosto (visage); se Levinas submeteu de facto o sujeito
a uma radical heteronomia dissimtrica; se ele fez do sujeito um sujeito
sujeito lei da substituio; e se Levinas diz que o sujeito antes de mais
um hspede (em Totalit et Infini) e um refm do absolutamente outro
(em Autrement qutre), verdade , porm, que este sujeito tico , antes
de mais, um rosto humano e fraterno. Jamais o outro , no pensamento de
Levinas, um vivente animal. Que para este filsofo no tem rosto. Jamais
o animal , para Levinas, um rosto. Nem mesmo um terceiro!
Nestes termos, se para Levinas s h responsabilidade diante de um
rosto, e se a responsabilidade atesta a incondio do sujeito tico ou hu
mano, temos necessariamente de concluir que a humanidade do sujeito
tico no se atesta nem se testemunha tambm na sua responsabilidade
diante do animal diante do sofrimento e do mal infligidos ao animal.
Eis a razo pela qual Derrida o primeiro filsofo que se viu visto
pelo animal e que no se limitou apenas a vlo, o filsofo para quem
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o absolutamente outro absolutamente todo e qualquer outro, no

importa quem nem o qu , detectar e mostrar como o falogocen
trismo do humanismo levinasiano se agrava num inquietante carno
falogocentrismo, isto , numa indiferena ao sacrifcio do vivente ani
mal em manifesta contradio com o princpio de vida (torat ham)
defendido pelo judasmo (No matars , para Levinas, o mandamento
dos mmandamentos). Um princpio intangvel que, como Derrida refere,
nunca impediu o sacrifcio animal no judasmo Pensemos no carneiro
que, no Sacrifcio de Abrao, substituiu Isaac
O dito animal o animal antes de ns, diante de ns e, em ns, fora
de ns (cf. J. Derrida, Lanimal que donc je suis), pois um grande
esquecido da tica levinasiana. Um estranho esquecimento da parte de
uma tica dissimetricamente heteronmica que, ainda por cima, diz dever
assumir incondicionalmente a sua obrigao diante do primeiro vindo
ora, no dizer do Gnesis, o animal, no qual Derrida v uma figura da
alteridade absoluta mais outra do que a do semelhante, do prximo ou
do irmo , ter sido criado e ter chegado ao mundo primeiro do que
o homem. Que deveria assim tambm responder responsavelmente diante
dele e por ele que, como J. Bentham lembrou, no seu imenso impoder
tem no entanto, como o humano, o poder de sofrer (can they suffer?).
4 A questo do feminino e das diferenas sexuais: no sem
deixar de saudar a coragem e o mrito insigne de Levinas por este ter
assumido a masculinidade da sua assinatura filosfica coisa que (apesar
da ambiguidade que consigna, uma vez que implica um posicionamento
na prpria diferena sexual, que assim se v rasurada e/ou economizada)
, como muito bem sabemos, rarssima em filosofia! bem como pelo seu
empenho na temtica fenomenolgica de eros e do feminino [cf. Levinas,
De lExistence lExistant; Le Temps et lAutre, Totalit et Infini], Der
rida denuncia no pensamento e na obra de Levinas a violncia de uma
certa dissimetria falocntrica. Um falocentrismo ou um androcentrismo
marcados, por exemplo, no privilgio do Il e da Illit na designao do
tout autre; no privilgio do Pai e do Filho na sua aluso filiao
(cf. Totalit et Infini); na sua distino entre rosto feminino (equacio
nado ao Tu de Buber) e rosto magistral (equacionado ao Vs altura,
magistralidade, vulnerabilidade, imperatividade e resistncia ticas) (cf.
Totalit et Infini); numa certa aluso Amada, feminilidade da Amada
estranhamente associada, em Totalit et Infini, infncia, irresponsa
bilidade, coquetterie e animalidade, Um privilgio que, reatando
com a poderosssima tradio abramica, indissocivel do privilgio
da fraternidade na tica levinasiana. Um privilgio a ser devidamente
repensado, dado o seu liame genealogia familiar e ao sangue.
Por outro lado, numa extraordinria ateno textura do texto
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levinasiano, Derrida no deixar de saudar tambm (, alis, o nico a

fazlo!) a possibilidade de pensar o feminino em Levinas no sentido
de um certo femininismo avant la lettre quer dizer, e como Derrida
nolo d a pensar, prvio prpria diferena sexual. Uma leitura que
o filsofo nos d em Le mot daccueil a partir da sua leitura do femi
nino em Totalit et Infini (D. La demeure) pensado como acolhimento
por excelncia, como linguagem silenciosa ou como expresso no
segredo. Uma leitura no entanto s compreensvel a partir dos pressu
postos do pensamento derridiano da arquiescrita.
5 A questo do perdo: o perdo em Levinas implica sempre arre
pendimento e, consequentemente, a sua solicitao. Diferentemente, para
Derrida o perdo uma loucura do impossvel modo de dizer que
um perdo que merece o nome sem condies (cf. Derrida, Le sicle
et le pardon);
6 A questo do judasmo: Apesar do repensar tico (ou categorial) do
judasmo por Levinas (para quem Deus, transcendente at ausncia,
vem ideia na relao interhumana, ou seja, para quem a relao a Deus
inconcebvel fora da relao tica com os homens), as diferenas entre
Derrida e Levinas, a este nvel, so mais do que muitas e passam sobretudo
pela sua diferente concepo da importante noo de eleio (cf. Derrida,
Abraham, lautre): no sendo nenhum privilgio, mais ou menos folcl
rico, nem nenhum particularismo rcico ou cultural, mas uma eleio pela
responsabilidade e para a responsabilidade infinita e universal, um certo
exemplarismo judaico no est de todo ausente do pensamento levinasia
no da eleio [nem da potica de Celan!] para quem o judeu , por
excelncia, a figura do humano verdadeiramente ou justamente humano.
Fragilizando e indeterminando a eleio, Derrida desconstri a ideia de
pertena, de comunidade, de propriedade, de identidade una, etc.
Da que, se certo que, ao repensar eticamente o judasmo, foi desejo
de Levinas traduzir na linguagem (grega) da filosofia a mensagem (privile
giadamente judaica) de uma espiritualidade ou de uma humanidade rebelde
s formas do saber, Derrida ir ainda mais longe na verdade, lembrando
que Jewgreek is greekjew. Extremes meet, ele vai mesmo para alm e
do judasmo (no sem ironia, dizse alis o ltimo e/ou o primeiro dos
judeus ou um marrano universal) e do helenismo, mostrando como
eles prprios, na sua pretensa unidade una, se autodesconstriem e se
contaminam, e como todos os pensamentos do mundo (como, no fundo,
eles mesmos so) so j sempre uma traduo de traduo do intraduzvel.
Provimos de mais de uma tradio para dizer esta duplicidade da
origem, como a prpria origem, e na origem, Derrida recorre a dois
nomes histricos: khra (a do Timeu de Plato) e messinico.
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7 A questo do messianismo e do poltico: do muito que haveria a

dizer sobre estas questes imensas, referirei aqui apenas que Derrida
repensa o messianismo levinasiano em termos de messianicidade que
o filsofo traduzir em Spectres de Marx, na sua leitura de Marx, no
tempo da nova Internacional por vir: uma internacionalidade que
ter a sua novidade, o seu motor e o seu porvir no esprito de justia
(pensada como acolhimento incondicional do outro na sua singularida
de prvia sua cidadania), o imperecvel esprito do marxismo, tanto
para Derrida como para Levinas. Uma messianicidade que, para alm
de assumir uma total proximidade a Levinas em questes como as da
hospitalidade incondicional ou de visitao, das cidaderefgio e do
poltico depois! [questes que, por si mesmas, so o grmen para um
repensar revolucionrio do poltico, da democracia, da prpria ideia de
revoluo e do direito (nacional e internacional)], um abismo o separa
de facto da cultura e da praxis poltica do filsofo da tica como prima
philosophia. No entanto, apesar destas diferenas, importa notar que
ambos os filsofos so sem libis em relao a Israel, fazendo Derri
da seu o veredicto de Levinas que diz ter como uma verdadeira lio
de poltica, em Israel, na Palestina ou seja l onde for: A pessoa
mais santa do que uma terra, mesmo quando uma terra santa, porque
diante de uma ofensa feita a uma pessoa, esta terra santa aparece, na
sua nudez, como um amontoado de pedras e lenha.

M.J.: Derrida disse que Levinas abalou a paisagem sem paisagem

do pensamento. possvel afirmar que a sua filosofia um divisor de
guas no pensamento contemporneo? Porqu?
F.B.: Sim, sem dvida, e no sem justia. E no apenas no pensamento
contemporneo. que, inspirado e magnetizado pelo absolutamente outro
[tout autre] para alm do ser ou diferentemente do ser, o pensamento de
Levinas no apenas um divisor de guas no seio da contemporaneidade
filosfica: mais lata, mais justa e mais precisamente, o seu pensamento
um divisor de guas no mbito de toda a ocidentalidade filosfica,
cuja violncia sibilinamente denuncia [esse est interesse!, proclama
Autrement qutre, p. 4] ao denunciar a sua reverncia ontologia, o
privilgio que outorga ao teoretismo e a sua concepo do prprio psi
quismo em termos de saber.
Lembro que, para alm de Derrida, tambm Maurice Blanchot (in
Connaissance de linconnu em LEntretien infini, Gallimard, Paris,
1969, p. 74, nomeadamente) viu e admirativamente saudou no pensamento
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levinasiano um novo ponto de partida para a filosofia: o da alteridade

absoluta (isto , separada, noto, e no plena ou total) do outro. Esta
extraordinria ateno alteridade absoluta, isto , nunca apropriada
nem dialectizada nem sequer mesmo compreendida, mas justa e efecti
vamente salvaguardada e respeitada no absoluto da sua alteridade, a
grande originalidade e o grande legado de Levinas: a viragem metatica
da filosofia tem o seu idioma e a sua assinatura. Com ele, a tica no
mais uma disciplina do corpus filosfico, nem to pouco um conjunto
de regras norteadoras da aco, mas a filosofia primeira: aquela que
pensa o humano enquanto humano. Um humano que, na linha de um
certo Plato, est sempre acima do homem.
Com efeito, excepo feita a algumas fulguraes pontuais [assinala
das pelo prprio Levinas: o Bem para alm do ser (epekeina tes ousias)
e o Uno sem o ser da 1 hiptese do Parmnides de Plato, o intelecto
agente de Aristteles, a ideia de infinito no finito de Descartes, o prima
do kantiano da razo prtica, a pok husserliana, o superhomem de
Nietzsche, ], a filosofia ocidental a filosofia que nos transmitida, no
reiterado dizer de Levinas revelouse, desde o Poema de Parmnides
at Fundamentalontologie ou ontologia hermenutica de Heidegger,
uma filosofia determinantemente alrgica ou indiferente ao outro, que
sempre apropriou, reduzindoo ao mesmo, atravs de modalidades
diversas da mediao. Modalidades que vo da apropriao compreenso.
Substituindo a mediao pela interrupo ininterrupta [separao/substi
tuio marcas da singular arquioriginariedade do outro como outro ou
secreto e do atesmo ou da religiosidade do sujeito tico], Levinas
marcou a filosofia, toda a filosofia com o selo da heteronomia. o seu selo
a sua marca. A sua assinatura. E, na sua excepcionalidade, no menos
que na ambiguidade da sua irredutvel contradio, uma tal marca um
repensar exigentemente inventivo da filosofia no mais tida como amor
da sabedoria, mas como sabedoria do amor ao servio do amor pelo
outro para com o outro (cf. Autrement qutre, p. 207). A meta-tica
levinasiana tem um recorte antropocntrico.
Por outras palavras, uma tal marca um repensar tico (no sentido
de metatico) dos fundamentos tradicionalmente ontolgicos ou mesmo
ontoteolgicos da filosofia (da moral, da poltica, da justia, da sub
jectividade, da racionalidade, ). E a este nvel, e para alm do idio
ma derridiano ele ainda mais desconhecido, maltratado e rejeitado ,
Levinas continua ainda a ser para alm tambm de um levinasianismo
piedosamente dormente na sua litania gasta, desgastante e agastante do
outro , uma voz de excepo no panorama filosfico contemporneo. De
excepo e de rara exigncia para um muito urgente repensar do cres
cente deserto de humanidade e de responsabilidade do nosso hoje em
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to pobre, insuficiente e arriscada mundializao Vivemos sob cus

sombrios e... existem poucos seres humanos., Celan dixit.
M.J.: Levinas definiu a morte como a pacincia do tempo. Que elementos esse autor traz para pensarmos a morte do ponto de vista de quem
morre e do ponto de vista de quem fica?
F.B.: Ainda no eco da sua pergunta anterior, e em jeito e de justifi
cao e de exemplificao da minha resposta, direi, para comear, que,
contra o todo da filosofia ocidental, de Plato a Heidegger, inclusive,
Levinas vai repensar a morte no mais a partir do ser (ou do no ser) to
be or not to be no mais a questo ltima, proclamar reiteradamente
o filsofo! , mas a partir da morte e do morrer do outro homem como
um limite absoluto ao poder de poder da subjectividade e da raciona
lidade interessadas ou, na terminologia de Totalit et Infini, ontoauto/
/econmicas, quer dizer, soberanas: o evento misterioso e traumtico da
morte no pe apenas em questo o direito a ser, pondo a nu o absurdo
e o fim da suposta autosuficincia do Mesmo, do conatus essendi, onde
determinantemente o logos ocidental viu a figura ltima do livre e do
racional (pensese, a ttulo de exemplo, na morte de Scrates no Fdon
(117e 118 a) de Plato! Pensese tambm no zoon logon ekhon (animal
racional, animal que tem o PODER do logos) de Aristteles). A experi
ncia (traumtica, isto , sofrida, dissimetricamente sofrida) da morte do
outro a nica morte de que se morre! revela o destino ou a incondio
de sobrevivente metaeticamente enlutado que , no fundo, a de todo o
vivente humano. O que dizer que a experincia da morte (que , no
fundo, a experincia do luto!) no s a experincia da prpria alteridade
absoluta da morte no h saber! A morte um absoluto ponto de inter
rogao! como a experincia da individuao, da sujeio ou da
identificao metaticas do eu. que para Levinas, tal como para
Derrida, a experincia do luto no ocorre apenas aquando da morte de
algum. No. A experincia da morte apenas hiperboliza, pondo a nu, o
que comea na mais abissal matinalidade da relao ao outro como outro,
isto , como mortal, vivo ou morto, e, ipso facto, na relao do prprio
eu a si mesmo como outro. E dizemos ipso facto, porque a experincia
do luto (impossvel e infinito) pelo outro pe a nu o luto originrio do
prprio eu tico que por isso, vivente que , no passa afinal de
um sobrevivente. Este um entendimento possvel da morte tida como
pacincia do tempo o entendimento de que viver , para um sujeito
criado ou mortal, sobreviver: viver a morrer Para o sujeito criado,
como para o literato ou escritor escrever postumar: postu(a)mar:
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amar o pstumo, isto , o que resta do que no resta mais A escrita

uma singular actividade de despossessodesapropriao. Porque, para
Levinas, como para Blanchot, como para Derrida, as palavras esto no
lugar, e de quem escreve, e do que escrevem
Com efeito, em Levinas, a morte no revela mais o cuidado preo
cupado consigo de um Dasein ou de um SeinzumTode, como acontece
em Heidegger: ela revela antes aquilo que o filsofo designa de sujeito
paraoutrem. Um sujeito deposto da sua pseudo soberania e desinter
essadamente exposto e preocupado com a vulnerabilidade apelativa do
outro, testemunhada na experincialimite da sua morte. No seu intenso e
intensamente agnico dilogo com Heidegger o mestre muito admirado
mas, em razo da sua proximidade ao nacionalsocialismo, no amado
, Levinas vai, de facto, pensar a morte, subtrada ao horizonte do ser, a
partir do morrer e da morte do outro e, portanto, a partir do ponto de
vista de quem morre pensado em termos de uma alteridade absoluta: a
morte, defender o filsofo, no fim e nada, mas um puro enigma. Um
absoluto ponto de interrogao. Ela no , como pretendeu Heidegger,
a derradeira possibilidade da impossibilidade, mas a impossibili
dade da possibilidade. Quer dizer, o fim do poder de poder do sujeito
interessado ou autonmico ou egolgico, numa palavra, pretensamente
soberano, e a descoberta da sua arquipassividade enlutada e, portanto,
incondicionalmente endividada e obrigada ao outro antes mesmo de ser.
E em vez de ser. Luto originrio e substituio (ou heteroautoafeco)
andam de mos dadas.
E tal o sentido, digamos que positivo, do sem sentido da morte.
No seu absurdo, a morte no deixa ainda assim de ter uma significao
para Levinas. Uma significao que se manifesta justamente do ponto
de vista de quem fica, ou seja, que se manifesta do lado do sobrevivente
enlutado e para o sobrevivente que, na (hetero)afeco provocada pelo
morrer do outro, isto , no seu luto pelo outro, descobre, a par do fardo
da sua inexorvel mortalidade, a sua incondio de sobrevivente tica
ou arquioriginariamente (i.e. antes de ser) enlutado e, ipso facto, de
incondicionalmente obrigado ou votado ao outro. Obrigado a carregar,
obrigado a bem portar o outro como outro isto , em si (mas) fora de
si. Razo pela qual Levinas dir que a experincia da morte descobre a
vocao humana do desinteressamento.
M.J.: A culpabilidade do sobrevivente e sua infinita responsabilidade,
alm de fundantes de um respeito pela alteridade, no seriam tambm
exigncias grandes demais ao ser humano, para as quais no estamos
preparados?
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F.B.: Em jeito de resposta, permitome perguntar: no o prprio

Levinas que, na assumida peugada de um certo Plato, diz que o humano
est talvez [sempre] acima do homem? E no tambm ainda Levinas
que, em vez de falar da essncia, da natureza, do prprio ou mesmo da
condio do humano, fala justamente da sua incondio para nos dar
a significar a ineliminvel passividade arquioriginria do humano, por
isso incondicional, infinita e arquioriginariamente obrigado ou respon
sabilizado (antes mesmo de ser e diferentemente de ser) diante da altura,
da vulnerabilidade, da enigmaticidade e da resistncia apelativas do rosto
do outro homem que, primeiro vindo, detm a primazia? E no
esta a condio, quer para a infinita (isto , infinitamente finita) res
ponsabilidade que deveria definir o eu, quer para evitar o moralismo?
O moralismo ideolgico ou filosficonormativo o da boa conscincia
do dever cumprido Esta culpabilidade originria (nascese culpado,
isto , acusado, isto , a responder isto , sujeito!) , porm, sem falta.
E no tambm ainda Levinas o filsofo que confessou nunca ter pre
tendido descrever a realidade humana tal como ela , mas sim aquilo que a
prpria depravao humana, no fundo, no capaz nem de ignorar nem de
negar? A saber, aquilo que o filsofo designa de vocao humana para a
santidade, isto , para o reconhecimento da singular primazia do absolu
tamente outro. Aquilo a que o filsofo (in Altrit et transcendance), na sua
impressionada leitura de Vie et Destin de V. Grossman, hde chamar a
pequena bondade: uma bondade no entanto alheia a qualquer sistema,
a qualquer normatividade, a qualquer religio, a qualquer tica, a qualquer
organizao social e mesmo a qualquer generosidade altrusta. Uma bon
dade no instituda nem instituvel. Uma bondade que o remorso de toda
e qualquer bondade pessoal ou instituda em misericrdias. E portanto o
apelo sua perfectibilidade. Uma bondade que no passa afinal daquilo a
que, muito significativamente, o filsofo hde chamar a extravagncia
da responsabilidade infinita pelo outro e para o outro como a incondio
de um humano, se no finalmente altura, pelo menos a caminho do
prprio humano. No, nunca se chegar a Crdova (F. Garcia-Lorca)
Observo ainda que, na sua desmesura, a hybris desta responsabili
dade do sobrevivente (uma desmesura que corresponde, notoo, hiper
radicalidade ou hiperbolicidade deste pensamento da alteridade, tra
duzindo no fundo o registo meta (ou hiper) da (meta)tica levinasiana:
uma tica metaontolgica e metagnosiolgica) absolutamente funda
mental a fim de a afastar, tanto de uma melopeia moralizante que imporia
valores conscincia e razo (conscincia e razo que, repensadas,
tm agora a sua origem na extravagncia desta generosidade do para
ooutro), como de uma sabedoria humanista fundada num psiquismo
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altrusta, generoso e tolerante. semelhana de Derrida, tambm Levinas

no se cansar de chamar a nossa ateno para a obscenidade egosta
e para a intolerncia da tolerncia!
Importame tambm ainda sublinhar que esta questo da culpabili
dade, da culpabilidade sem falta do sobrevivente (que, de uma certa
maneira, tambm ecoa na Schuldigsein de Heidegger como, no fundo,
ecoa em todas as filosofias que pensam o sujeito em termos de relao)
no se coloca e no ocorre apenas diante da morte de outrem, isto , no
momento da sua morte, mas diante da mortalidade irremediavelmente ins
crita no seu rosto (e que o seu rosto, como rosto da alteridade, justamente,
exprime (kathauto)): o que dizer que uma tal culpabilidade uma ex
perincia originria e originariamente desconstrutiva do humano tico
ou desinteressado, isto , que no se pensa mais em termos autonmicos
ou ipsocrticos na linha do distante hypokeimenon aristotlico. Ela revela
muito simplesmente a cena da experincia da convocao dissimtrica de
um sujeito criado, separado ou ateu (em sentido levinasiano) pelo
outro, e que portanto no se pensa mais a partir de si, a partir do seu
umbigo, em termos de poder, mas antes de singular impoder.
Nestes termos, saibamolo ns, ou no, queiramolo ns, ou no,
pratiquemolo ns, ou no, esta responsabilidade infinita assedianos
a incondio (incondio, quer dizer, no passvel de ser assumida)
do vivente humano do sobrevivente enlutado que , no fundo, todo o
vivente humano. Uma incondio que significa tambm que nunca esta
mos, de facto, nem preparados para ela nem sua altura ela uma
disponibilidade permanente, uma exigncia de toda a hora, um desejo
infinito, um espinho dolorosamente cravado na alma do justo ou do huma
no responsvel Modo de dizer que ela uma promessa (sem garantia,
para merecer o nome de promessa) e uma exigncia sobrehumana para
um humano finalmente digno de chamarse humano. Derrida que
diz que s se faz mesmo alguma coisa quando se faz o impossvel, de
contrrio executase maquinalmente um programa previamente determi
nado, e nada de novo ou de diferente (nos) acontece lembranos que,
os degraus da escada desta to exigente elevao solicitada pela tica
levinasiana ao humano digno do seu nome, se elevam medida em que
ele os sobe Mas verdade que h alguns humanos mais vocacionados
para esta responsabilidade do que outros como verdade que a crise
dos nossos dias passa pela sua trgica ausncia em todas as instncias
M.J.: Poderia comentar a duplicidade de sentido do aDeus ao qual
se refere Derrida em seu discurso no falecimento de Levinas?
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F.B.: Pergunta muito difcil. Para tentar um tal comentrio, como me

pede, comearei por escutar o ressoar desta palavra de singular saudao
(Dieu) no prprio idioma de Levinas e de Derrida. Uma palavra que,
em si mesma, notemolo, mais de uma mais de uma, mais de uma
lngua alis tambm uma outra das definies da desconstruo (cf.
Derrida, Mmoires pour Paul de Man).
E lembrarei que, vindo do latino ad, o primeiro elemento da
palavra () significa, por um lado, intencionalidade, direco,
orientao, sentido, movimento para, abertura a, Dieu
escutarseia assim como a Deus ou para Deus. Como abertura
ou movimento para Deus ou em direco a Deus. Por outro lado,
o mesmo significa igualmente pertena e dativo: Dieu, neste
outro sentido, escutarseia como de Deus.
E lembrarei tambm ainda que, em Donner la mort (1999), o prprio
Derrida nos lembra que a palavra adeus pode significar pelo menos
trs coisas: 1) A saudao ou a bno dada a outrem no momento
do encontro; 2) A saudao ou a bno dada a outrem no momento
da despedida eventualmente uma despedida para sempre, na hora da
morte, por exemplo; 3) O ADeus/ParaDeus/DeDeus, o de Deus, o para
Deus ou o diante de Deus antes de qualquer relao ao outro e em cada
relao ao outro em cada adeus, portanto. Lembrarei que Levinas
diz que o cu est vazio, mas que a misericrdia de um ser humano por
outro est cheiinha de Deus ou seja, que Deus no est no cu,
mas no sacrifcio e na responsabilidade dos homens uns pelos outros
E lembrarei finalmente tambm ainda que Derrida faz questo de nos
dizer/ensinar que, to ou mais importante do que aquilo que se diz, o
modo como se o diz o que est relacionado com o clebre estilo derri
diano, onde muitos, enfeudados a uma concepo ontolgicoteortica da
filosofia, no conseguem vislumbrar mais do que um simples estetismo
ou um gosto excessivo pelas nuances retricas, na melhor das hipteses.
Uma irritante tendncia para um desbragado narcisismo, na pior das hi
pteses. E, naqueles que, sua maneira e sua medida, escutam Derrida,
esses so, por norma e por nosaber, acusados de mimetismo Acontece
que um pensamento da (impossvelnecessria) singularidade, como o de
Derrida, que se pretende singularmente prlinguajeiro, prperformativo
e prterico, tem necessariamente de cultivar um certo estilo e de dar a
ouvir um certo tom: o estilo do endereamento singular (numa situao
singular e a uma dada singularidade) e o tom da melancolia [correspon
dente destinerrncia, interrupo ou ao desvio da rectido do ende
reamento singular a um/a outro a relao sem relao de Blanchot
correspondente prpria relao tica de Levinas , uma vez tal en
dereamento proferido em voz alta, diante de outros, na lngua de outros
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(paradigma por excelncia da universalidade/da generalidade/da terciali

dade) e para outros tambm, portanto]. O que, observese tambm, tem
como contraponto a distino/imbricao do Dizer e do Dito de Levinas.
O que se poder traduzir ainda dizendo que um tal pensamento se vive a
cada instante: no um mero saber encerrado num livro ou numa biblio
teca a debitar no estilo da mera erudio, mas algo que, a cada instante,
se vive e se pratica antes do encadear discursivo ou linguajeiro o que
tambm dizer que, antes da dicotomia teoriapraxis, um pensamento
imediata e singularmente praxstico performativo. Faz j o que diz.
Eis, para comear, o que no meu entender d a significar a admirvel
cena final do tocante Adieu de Derrida a Emmanuel Levinas que me pede
que comente. E que tambm como no o referir igualmente? a cena
do testemunho de admirvel fidelidade de Derrida na sua confessada
grata condio de discpulo , diante de Levinas morto: o Mestre amado
e admirado (cf. Derrida, Adieu, p. 26). O testemunho de um discpulo que
testemunha tambm, diante do Mestre que j no o ouve nem lhe responde
mais e bem a condio da alteridade! , o quo bem aprendeu o seu
ensinamento. Quer dizer, no o lembrando apenas, a um tal ensinamento,
mas vivendoo e experienciandoo diante do Mestre e para o Mestre. Lem
brando e experimentando que a experincia da morte ou do luto atesta, e por
excelncia, tanto a cena da tica, da prpria relao ticometafsica ao
outro como outro, isto , na sua condio de silenciosa e secreta alteridade,
passe a manifesta tautologia, como a cena da incondio tica do vivente
humano segundo Levinas a sua incondio de sobrevivente infinitamente
enlutado e, portanto, infinitamente obrigado a bem portar o outro em si
fora de si. Em si fora de si como no fundo se porta sempre o outro como
outro, quer dizer, na sua condio de separado. , alis, esta separao que
se d a escutar no adeus de Derrida a Levinas. Um adeus de saudao
na separao (na separao de todas as separaes, como a ditada pela
morte) que sada o outro/Levinas no absoluto da sua singularidade ou da
sua silenciosa enigmaticidade (para alm do ser, portanto, e como uma
singular excepo ao ser): como Derrida comea por dizer (cf. p. 11), a
quem que nos endereamos num tal momento? Eu sublinho.
E eis ento, muito sumariamente necessariamente, a insinuao do
que diz ser a duplicidade de sentido do aDeus ela configura a cena
daquilo a que Levinas chamar atesmo. Uma cena que, por um lado,
nos lembra que, para Levinas que muito explicitamente assumiu querer
pensar um Deus sem o ser transcendente at ausncia ou at
sua possvel confuso com o que designa de il y a , Deus sinnimo
de separao absoluta: o filsofo designlo tambm o santo dos
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santos: o separado dos separados. O absolumente outro que, no raro,

Levinas grafa com maiscula.
Com efeito, haver que lembrar aqui de passagem que o Deus de
Levinas no o Deus dos filsofos o Deus da ontoteologia. Nem o Deus
da teologia, das religies positivas ou da mstica: [] outro diferente
de outrem, outro diferentemente, outro de alteridade prvia alteridade
de outrem no dizer levinasiano de De Dieu qui vient lide, (p. 115),
Deus para Levinas o separado ou o santo que, enquanto tal, nos
lembra e nos apela prpria santidade do outro homem que est
sempre mais prximo de Deus do que o eu: a saber, ao reconhecimento
e da sua primazia e da sua separao. Ao reconhecimento da sua primazia
espectral ou enigmtica (e o justo sentido da heteronomia levinasiana:
o outro dissimetricamente privilegiado no um outro soberano, mas um
enigma ou um rosto).
E tal tambm o atesmo repensado por Levinas: sinnimo
de separao [um conceito fundamental da tica levinasiana], o
atesmo significa que a relao sem relao a Deus (e uma rela
o sem relao porque se trata de uma relao com o absolutamente
ausente ou outro sem mediao) tem lugar, no na crena religiosa, no
no eu creio [ou no creio] em Deus, mas sim na tica. Na tica
entendida, como Levinas a entende, como relao ao outro, ao ab
solutamente outro ou rosto no rastro (trace) e como rastro da prpria
relao sem relao a Deus. Na tica entendida, em suma, como
adeus. Um adeus ao outro como outro, em si (mas) fora de si,
que tambm um adeus ao prprio de si prprio. E isto porque um
tal adeus tambm separa aquele que diz adeus de si prprio: do
prprio de si prprio: uma separao que o abismo onde se abre a sua
responsabilidade pelo outro e para o outro no menos que o abismo
de onde brota a insondabililidade, to irreprimvel quanto desesperada,
de uma outra f (sem dogma nem religio) em Deus ou no outro:
num como no outro Em suma, somos trs quando somos dois mas
esta tercialidade nada tem que ver com a tercialidade do terceiro (testis,
terstis), com a qual surge a questo e, portanto, a justia como direito, a
comparao, o clculo, etc. Numa palavra, com a qual surge o aparecer
ou a fenomenalidade em geral. Mas um aparecer ou uma fenomenalidade
ditada ou inspirada e, portanto, interrompida ou heterogeneizada pelo
outro, que o primeiro vindo absoluto. Estoutra tercialidade nica
e mais originria designa o rastro de Deus a quem originariamente se
responde em toda e qualquer resposta. Levinas tambm a designa, em
Autrement qutre, por illeit (eleidade). tambm ele que faz partida
do outro um Vs nele que Deus vem ideia. Em suma, o cu est vazio
mas vivo na relao de aproximao de singularidade a singularidade
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Mrcia Junges e Fernanda Bernardo

M.J.: Que obras de Levinas destacaria como fundamentais para compreender seu pensamento?
F.B.: Fundamentais, absolutamente fundamentais, no meu entender,
so Totalit et Infini (M. Nijhoff, 1961), Humanisme de lAutre Homme
(Fata Morgana, 1972), Autrement qutre ou audel de lessence (M.
Nijhoff, 1974) obra onde a maturidade do pensamento de Levinas se
expe , e De Dieu qui vient lide (1982).
M.J.: E qual obra poderia ser indicada como uma introduo s suas
ideias, devendo ser lida primeiro?
F.B.: No sem hesitar, inclinarmeia para thique et Infini (1982),
para Emmanuel Levinas. Qui tesvous? (1987) (um dilogo com Franois
Poiri sobre o percurso da sua vida, do seu pensamento e da sua obra),
para Signature (no dizer do prprio filsofo um inventrio avulso que
uma biografia) e, finalmente, para Dieu, la mort et le temps, obra que,
porque rene os dois ltimos cursos professados por Levinas na Sorbonne
durante o ano acadmico de 197576, constitui uma exigente e excelente
introduo ao pensamento do filsofo, cuja dificuldade este formato (de
cursos) ilumina e dissipa um pouco.

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