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Fenomenologia como analtica da existncia

Introduo
A histria do Ocidente caracterizada pelas palavras physis, lgos e nous
(natureza, esprito e razo) um processo de desenvolvimento humano no qual a
prejascncia abissal da possibilidade de ser (physis) se doa e se desvela como mundo
atravs da crescente responsabilizao de o homem se assumir como o lugar de
manifestao do sentido do ser. Essa responsabilizao e abertura do sentido do ser que
constitui cada vez o mundo, i. , o ente na sua totalidade, o que chamamos de razo
ocidental em suas diversas manifestaes, a partir e dentro do qual o Ocidente abriu
novos horizontes, estruturou novas fronteiras de desvelamento de mundos, ordenando os
entes conforme uma escalao de valores, princpios e normas que constitua o projeto
de vida da humanidade como o ideal e a meta da humanizao.
O que Nietzsche denominou de nihilismo europeu indica o esvaziamento dos
valores que sustentam todo esse projeto do mundo, a partir e dento da razo ocidental.
Indica, ao mesmo tempo, a crescente conscincia da autoresponsabilizao do homem.
Responsabilizao de no substituir esses valores por outros valores similares do
mesmo tipo de at ento, mas de criar um novo princpio de um novo cu e nova terra.
Princpio que possa fazer jus nova situao do homem que se coloca como
inteiramente livre de todas as dependncias e sujeies aos princpios, valores e normas
do projeto que veio sustentando o Ocidente, desde os gregos at hoje.
Uma das expresses dessa autoresponsabilizao do homem com o seu destino e
com o destino do mundo a nova conscincia cientfica que toma forma de positivismo
cientificista: somente admitir como verdade o que se pode verificar e constatar
empiricamente segundo as exigncia de rigor cientfico das cincias positivas, cujo ideal
aparece nas cincias fsico-matemticas.
Essa nova colocao reduz a prpria razo ocidental a um epifenmeno de um
ente entre outros entes, chamado animal-homem, transformando o que antes era o
sujeito e o agente de todo o grandioso projeto de vida da humanidade ocidental num dos
objetos de suas pesquisas. Mas em assim relativizando a razo ocidental essa colocao
pretende reassumir a funo antiga da razo ocidental de ser a explicao e o critrio da
verdade de tudo quanto ela coloca sob a sua mira positivista atravs de sua pesquisa
cientfica.
Surge assim um novo desafio para o Homem de unir as exigncias da antiga
razo ocidental na sua busca da absoluta verdade de todas as coisas exigncia de no
admitir nada que seja de antemo absoluto como um dado apriorstico na acribia de
relativizao cientificista do positivismo naturalista.
Existe uma filosofia que se atm a essas duas exigncias: a fenomenologia.
O ponto nevrlgico da fenomenologia nessa questo da sntese da exigncia
antiga e da exigncia nova da razo ocidente-europeia considerar a razo no como
j dada simplesmente, mas sim como o que primeiro deve ser desvelado e investigado.
A razo, o logos, no somente deve ser desvelada e investigada, mas ser desenvolvida,
deve ser trazida luz como ela est disposta a se manifestar, portanto numa forma

purificada. No fcil mostrar hoje que a razo deve ser primeiro pesquisada, mais
difcil ainda e deixar evidente que a autoaclarao da razo no outra coisa do que vir
fala passo a passo da prpria razo ela mesma. Esse vir fala, o tornar-se ela mesma
da razo a fenomenologia hoje.
O caminho da fenomenologia consiste em fomentar e tocar para frente a
pesquisa e investigao da razo. E engajar-se na pesquisa, no ethos das cincias
fatuais, as cincias positivas, de tal maneira que como diz Edmund Husserl a
fenomenologia positivismo puro. E por outro lado coloca o seu objeto no como um
fato ocasional com um mecanismo natural, mas sim como abrir-se de uma razo ainda
no nascida, sobre a qual no possvel discutir, pois discutir j pressupe uma tal
razo. E se essa fenomenologia tem razo, no existe ainda verdadeiramente uma
cincia, nem mesmo cincia no sentido moderno. Antes, o conhecimento humano
permanece ainda baseando-se e crescendo sobre fundamentos no aclarados e
distorcidos, que exigem aclaraes e correturas at a raiz do seu fundamento.
Isto tudo aparece na atual crise de fundamentos de todas as cincias, que atinge
tambm e at principalmente as mais exatas e sempre de novo regularmente repetida
em todas as disciplinas, pois nenhuma delas possui clareza sobre as prprias
pressuposies, seus verdadeiros limites, seus objetos e correspondentemente seus
mtodos.
AEXI . 3
1. Existem diante de ns e ao redor de ns os entes em diferentes modos de
existir e eu tambm existo no meio desses entes no modo todo prprio de existir do
ser humano.
2. O conjunto dos entes que existem, existiram e existiro, no tempo e no espao,
se chama mundo ou universo.
3. Os entes so diferentes. Isto quer dizer: podem ser classificados em centenas
e milhares de agrupamentos, que se relacionam entre si, de tal modo que um grupo
abrangido por outro, cuja caracterstica mais geral. Os critrios de classificao podem
variar conforme as perspectivas e interesses do ponto de vista da classificao, mas
todas as classificaes buscam a coerncia da unidade e a generalizao ltima, para
alm da qual no h diferena mais geral. Temos assim uma espcie de rvore de
classificao ou rede de registros cada vez mais centrais a partir dos entes
considerados no seu aspecto mais individual, at os entes considerados no seu aspecto
mais geral.
4. No entanto, existem nesse processo de diferenciao, a partir do mais
individual at o mais geral, dois modos diferentes de operar a diferenciao, a saber:
o modo das cincias positivas e o modo da filosofia.
5. Diferenciar, distinguir, dividir em agrupamentos de diferentes classes, em
grego se diz krnein, donde deriva o adjetivo crtico(a). Assim, podemos dizer que o
modo de ser crtico das cincias positivas e o modo de ser crtico da filosofia
diferente. Como podemos caracterizar a crtica das cincias positivas e a da filosofia na
sua diferena?

- A filosofia no busca a explicao de um ente particular (Vida cotidiana).

- A filosofia tambm no busca o geral (Cincias positivas).
- A filosofia sim, sempre, em toda a parte, tambm no particular e no geral,
busca estar em casa no universal.
- Dito de outro modo: a vida cotidiana e as cincias positivas distinguem entre o
ente e o ente a partir da diferena, i. , do geral. Da:
6. Ressaltando bem o que dissemos: as cincias positivas so crticas porque
distinguem entre ente e ente a partir da diferena. A filosofia ao contrrio distingue
entre ente e o ser.
7. A diferenciao crtica das cincias positivas se chama: generalizao. A
diferenciao crtica da filosofia se chama: mostrao formal.
8. Programa da exposio a seguir:
a) Tentar dizer o que generalizao e mostrao formal atravs de
exemplos.
b) Mostrar que os conceitos surgidos da generalizao e os conceitos
surgidos da mostrao formal possuem modo de compreender bem diferente.
c) Mostrar que bem diferente distinguir o ser-humano dos outros entes
que no so humanos na diferenciao da generalizao e na diferenciao da mostrao
formal.
d) Mostrar que a diferenciao da generalizao pressupe, ou melhor, j
est fixa dentro de um modo de ser que s a mostrao formal consegue revelar.
e) Mostrar que toda a dificuldade de entender o que viemos falando at
agora acerca da existncia e a sua analtica, ou melhor, a dificuldade de entender tudo
que a filosofia moderna fala do ser e do sentido do ser, vem disso que ns jamais ou
raras vezes ouvimos falar da diferenciao da mostrao formal e nunca nos
exercitamos nesse tipo de diferenciao.
9. O processo de generalizao nos conduz por fim a um conceito geral, o mais
geral, que no possui mais possibilidade de diferenciao. Assim pela generalizao no
conseguimos mais compreender em que consiste o prprio, a diferena disso que a
generalizao a mais geral nos prope. Com outras palavras, no conseguimos intuir a
forma ou a configurao que mostre o sentido do ser que se oculta no fundo da
generalizao a mais geral.
10. Colocando essa questo de outro modo: ns s divisamos e distinguimos os
entes. S vemos a diferena que divide um ente do outro, que distingue entre ente e
ente. Classificamos tudo a partir de uma compreenso fixa geral dos entes. E se
tentamos ver a diferena entre as diferenas gerais, o processo de generalizao s nos
conduz at o conceito o mais geral que tudo abrange, sem no entanto poder nos dizer em
que consiste o ser desse todo que est includo e classificado dentro desse conceito

geral. Assim no conseguimos mais compreender em que consiste o prprio, a diferena

disso que a generalizao a mais geral nos quer dizer.
11. Com tudo isso, no conseguimos intuir a diferena radical existente entre o
modo de ser do ser humano (da existncia) e o modo de ser dos entes que no so
humanos. H no entanto um caminho para intuir essa diferena diferente da
proveniente da generalizao. a diferena intuda na mostrao formal. A mostrao
formal na sua radicalizao se chama analtica da existncia
O que a razo ocidental?
Razo ocidental usualmente considerada como a faculdade de pensar, o
intelecto ao lado da vontade e do sentimento. O destino do Ocidente estaria marcado
desde os gregos at hoje pela dominao totalitria da Razo, no cultivo unilateral e
desenfreado do intelecto, deixando-se de lado toda a dimenso do sentimento e da
vontade. Muitos filsofos como p. ex. Nietzsche, o filsofo da Vontade do Poder, do
el dionisaco, da afirmao da Vida seriam ento os contestadores que opem ao
imprio do Racional, o poder nascivo da Vida, o vigor dionisaco do Irracional...
Nas nossas aulas, porm, o termo Razo e Racional no indicam tanto o
intelecto como faculdade da alma, mas sim como aquele qualificativo essencial, com o
qual a Tradio do Pensamento no Ocidente definiu o prprio Homem: Homo est
animal rationale.
Animal rationale traduo latina da formulao grega zon lgon chon
traduzida usualmente como vivente que possui a fala. No entanto, a formulao e as
palavras gregas dizem antes zon, i. , o vivente, o vivendo, o sendo como vida. Mas
vida aqui no a biolgica, nem zoolgica. sim lgon chon, i. , em tendo lgos, i.
, em sendo na atinncia e na pertena a lgos. O que determina a vitalidade essencial
do ser do Homem a sua atinncia, a sua pertena a lgos. Em sendo na atinncia a
lgos, na pertena a lgos o vigor, o nimo chamado Homem: animal rationale.
O termo Razo, ou melhor, Razo Ocidental propriamente indica esse vigor
essencial, constitutivo do ser do Homem, que em diferentes variaes de denominaes
e interpretaes atravessa a Histria do Ocidente e determina de antemo a concepo
ocidental de ns mesmos enquanto humanos: a Razo. E a Razo, essa vigncia
prpria e essencial do Homem que caracteriza o Ocidente, e o ocidental. Da a Razo
Ocidental.
A razo Ocidental vem fala como a busca da verdade dos entes no seu todo,
como a inexorvel exigncia da absoluta certeza e asseguramento dos entes no seu todo
como verdade. Vem fala como a busca do conhecimento verdadeiro, certo e
inconcusso de primeiros e ltimos princpios e fundamentos, de primeiras e ltimas
causas e razes dos entes no seu todo. Assim, a verdade como segurana do
conhecimento certo o valor supremo que move, fascina e impulsiona a vitalidade do
Homem Ocidental, do animal rationale.
esse el da busca da certeza da verdade que garante a unidade, sustenta o
vigor dos agenciamentos de todos os valores humanos que o Homem projeta como a sua
realizao: Liberdade, Libertao, Direitos Humanos, Ideal do Humanismo esclarecido
pela Razo, Construo de uma Sociedade mais justa e humana etc. esse el que

busca a libertao do Homem de todos os poderes, valores que no sejam sancionados

ou sustentados pela prpria liberdade ou autonomia humana. Movimento de
desacralizao, de desmitologizao e desmitificao, busca de investigao e pesquisas
cientficas. Toda e qualquer divinizao ou explicao metafsica so colocadas sob a
suspeita de uma alienao do Homem, alienao da ingente tarefa de ele ter que assumir
a sua prpria liberdade e o seu prprio ser.
Essa autoresponsabilizao aparece como nihilismo europeu: esvaziamento de
todos os valores que constituam os gonzos da civilizao e Cultura Ocidental; nenhum
valor tem sentido em si, absoluto; relativizao total de tudo, tudo provisrio,
passageiro, referido responsabilizao da autonomia humana; mas ao mesmo tempo
conscincia cada vez mais ntida e assumida de ter que se responsabilizar por tudo. Essa
atitude de sinceridade e de autoresponsabilizao aparece nas exigncias do assim
chamado Positivismo cientfico: somente admitir como vlido o que se pe na
experincia rigorosa da sua consistncia pela experimentao e sempre de novo manterse no rigor e preciso do que se pode comprovar e fundamentar empiricamente. Assim
o ideal da Razo Ocidental aparece na atitude do positivismo cientfico tendo como
modelo mais acabado as cincias positivas naturais do tipo fsico-matemtico.
Dentro da perspectiva dessa colocao positivista, a prpria Razo Ocidental
como o vigor metafsico impulsionador do Ocidente que criou as cincias, se torna
objeto dessas cincias positivas e reduzida a elementos constitutivos de sua explicao
positivista: o Homem e o seu vigor essencial Razo se tornam um fato da natureza;
portanto um animal; este, por sua vez, um ente orgnico, conjunto de molculas; estas
reconduzidas a tomos, corpsculos subatmicos, energias etc. Temos assim uma
seqncia de reduo a partir do naturalismo, psicologismo, biologismo.
Assim ocorre o paradoxo de um reducionismo relativista e naturalista da Razo a
um simples epifenmeno de um ente entre outros entes na totalidade fsico-matemtica
do universo naturalista, e ao mesmo tempo a pretenso e a exigncia de explicar todas
as coisas como fatos cientficos dessa impostao totalitria da afirmao do ente no
seu todo enquanto objetos das pesquisas cientficas.
Transcendncia ou a razo ocidental como liberdade
A transcendncia, essa contnua disposio de ter-que-ser cada vez, sempre nova e de
novo, a abertura de acolhida da possibilidade criativa de surgimento, estruturao e
consumao do mundo, a essncia da liberdade. Edmundo Husserl encontra na
exigncia de uma total relativizao da razo ocidental para o modo de ser do
naturalismo da razo a atitude incoativa de transcendncia ou da liberdade como acima
foi mencionada. Em que sentido? No sentido de a prpria razo exigir de si mesma que
seja colocada como um objeto de crtica e de investigao, como sendo o que deve ser
examinado sempre de novo criticamente, i. , luz da empiria do estilo das cincias
naturais, i. , na exigncia de evidncia de uma radical autoapresentao, a saber, no
admitir nada como sendo o que no se apresenta a si mesmo no radical
autodesvelamento de si mesmo no instante do seu surgir e aparecer.
Nesse sentido, em seu livro Fenomenolgia da conscincia hodierna, Heinrich
Rombach diz mais ou menos o seguinte: Isto significa que a razo no deve ser

entendida como dado, nem real, nem ideal, nem a priori, nem aposteriori: no dada, pois
ali nesse dado j prejaz uma determinao que contradiz a liberdade. Somente quando o
autodescobrimento, ao mesmo tempo significa, ou melhor, autogenesis,
autoconstituio ou autoperfazer-se, s ento a razo razo realmente, a liberdade
transcendncia realmente.
A fenomenologia assim entendida como gnesis e autoconstituio da razo, a
Histria do Homem, Histria fundamental, ou a Filosofia ou a Crtica da Razo Pura
que se tornou Histria ou o pensar que a partir do seu fundo teortico vem sua
prtica como realizao dos anelos abertos e ocultos de todas as filosofias de at hoje.
Nesse sentido que Husserl diz: Portanto, esta contnua tendncia no deveria carregar
em si um eterno sentido, para ns uma grande tarefa, entregue a ns pela prpria
Histria, para a qual todos ns fomos chamados a colaborar? O esfacelamento da
filosofia atual no seu agenciamento sem rumo d-nos o que pensar. No se pode buscar
a causa desse esfacelamento no fato de, nele, o vigor do impulso que irradiava das
meditaes de Descartes, ter perdido a sua vitalidade originria? No deveria ser esta a
renascena unicamente frutuosa, que acorda de novo estas meditaes, no para as
repetir, mas para desvelar antes de tudo o mais profundo sentido do seu radicalismo, em
retornando ao ego cogito e o valor de eternidade que dali salta? Em todo caso, se
assinala com isso o caminho que conduziu para a fenomenologia transcendental
(Edmundo Husserl, Husserliana I, p. 5).
Nesse sentido a fenomenologia verdadeiramente doutrina do aparecer, no como
mostrar o que apareceu, mas sim como fazer aparecer o que tende a vir luz, a partir do
sentido necessrio historial. O que tende a vir luz uma nova conscincia, uma nova
forma de razo. Assim, as formas fundamentais e os modelos fundamentais desse novo
modo de pensar no so mais vistos como imutveis, colocados pela natureza, mas sim
devem ser considerados, no afirmados, no negados, mas investigados, i. em skepsis.
pois uma investigao apriorstica, mas sem a f kantiana do valor definitivo da razo.
Mas, tambm, sem a expectativa mope de que o que se desvela como pre-pregnncia
portadora da experincia a partir do fundo da existncia deva ter a forma de uma razo
no sentido do esprito geomtrico. Tudo isso traz a exigncia de uma crtica inteiramente
nova e rigorosa.
A partir dali poderia se mostrar que toda a antiga e clssica concepo da razo j
derivada, desnaturalizada, bitolada e distorcida. O vir fala das regies mais profundas
da razo seria o sinal dos tempos. O seu surgir seria propriamente o ato historial do
presente. Tal fenomenologia seria filosofia como cincia, desde o incio at o fim, ao
mesmo tempo filosofia, mas para poder ser assim necessrio mudar a forma da
cientificidade e da filosofia, necessrio tornar-se Pura Razo (Reine Vernunft, rein
vernehmen). A filosofia fenomenolgica, como compreendida aqui, no uma
corrente filosfica na Histria da Filosofia de hoje. engajamento e participao na
gnesis de uma nova conscincia. A forma de uma nova conscincia, i. , a nova
formao a meta, o sujeito, o objeto da investigao e fim da fenomenologia.
Vamos precisar melhor tudo que dissemos:

No se trata de fenomenologia como um instrumento de pesquisa para um estado de

coisas de cada coisa. Trata-se antes de aprender a ver o mundo melhor, ter olhos que
veem a nitidez da profundidade, at l onde for possvel ver hoje. Trata-se de ser s
traos fundamentais da conscincia hodierna nas suas profundezas. Trata-se daquele
tipo de pensar e trabalhar que quer vir fala em todas as reas da cultura, e no somente
na filosofia. Existe uma forma fundamental de conscincia que sustenta e impregna
todas as aes e todos os eventos humanos do homem hoje. Esta forma fundamental
toma concreo como uma cincia: a fenomenologia, i. , a filosofia hoje. A atualidade e
a atuao da fenomenologia, assim entendida, s se torna o desvelar-se do hoje, se ela
acontece nos mais importantes eventos do homem no seu tempo. Na medida em que
pois a fenomenologia traz luz o fenmeno o Homem na sua atualidade, ela traz
luz a ela mesma. E em fazendo isso ela se mostra e se constitui como aquela cincia da
existncia humana que realiza o autoesclarecimento e a autogenesis de si mesma: pois
a existncia humana na sua transcendncia, na sua liberdade como autoclaridade,
autoevidncia e autodeterminao. A razo assim entendida deixa de ser uma parte
abstrata e parcial do homem, deixa de ser uma faculdade do homem, mas se revela
como o homem todo, ele mesmo, a existncia humana. O homem somente homem
nessa sntese viva e concreta da liberdade e natureza. Por isso, fenomenologia nesse
sentido do homem humano pertence no somente s formas fundamentais abstratas do
conhecer, mas tambm as estruturas fundamentais do agir e do sentir, do querer e do
desejar: o homem total no seu mundo humano: a existncia concreta.
Um passo decisivo e essencial para essa fenomenologia da existncia que abandonou o
autoequvoco de uma razo abstrata, formal e teortica, tentou fazer a assim chamada
filosofia de existncia de Martin Heidegger que ampliou e aprofundou a pesquisa da
razo da fenomenologia de Husserl: essa amplificao e aprofundamento da razo
ocidental recebeu ento o homem da analtica da existncia. o nome de nossa
disciplina filosfica desse ano.
Analit. 5
1. Para entendermos de que se trata, quando falamos da analtica da
existncia, necessrio nos dispormos a uma questo, cujo sentido no conhecemos
usualmente, cuja estruturao no enxergamos. Por isso, antes de fazermos a analtica
da existncia, i. , antes de vermos a estrutura interna da existncia, necessrio
perder bastante tempo para aguarmos a nossa captao desse sentido que no
conhecemos, dessa estruturao que no enxergamos. Estamos assim nesse semestre
repetindo esses exerccios de ver, tentando sempre de novo dizer sempre a mesma
coisa.
2. Para ver de que se trata, quando colocamos a questo da analtica da
existncia, importante que despertemos para aquilo que se costuma chamar de
questo do sentido do ser. Despertar para a questo do sentido do ser e ver de que se
trata, quando falamos da analtica da existncia o mesmo. Na medida em que
comeamos a nos intrigar pela questo do sentido do ser, comeamos tambm a sentir a

necessidade da analtica da existncia. A analtica da existncia o primeiro passo

necessrio para colocar bem e entrar na questo do ser de modo mais consciente e
temtico. Mas se no nos a-cordamos de alguma forma para a questo do ser, no
compreendemos adequadamente a prpria existncia no que ela possui de seu, no
captamos bem o ser da existncia.
3. Questo vem do verbo latino quaerere (quaero, quaesivi, quaestum ou
quaesitum, quaerere). Significa: buscar, procurar, sentir falta e ir atrs do que me falta,
investigar, pesquisar, perguntar, fazer perguntas para saber a verdade, interrogar,
indagar, inquirir, perquirir, esquadrinhar. A palavra portuguesa querer vem tambm do
quaerere. um ato ou uma ao da qual temos experincia no nosso cotidiano. Mas
talvez no pensamos muito a estrutura interna prpria, sui generis dessa ao que no
fundo impregna todos os nossos atos, no que eles tm de saber e conhecer, de
compreender. S que aqui saber, conhecer, compreender, o que usualmente chamamos
de intelectual ou racional, no deve ser entendido como se fosse um ato ao lado de
outros atos, mas sim como elemento fundamental que impregna, est em todos os atos
como um seu momento essencial. algo semelhante claridade (-obscuridade) que est
em diferentes intensidades em todas as cores, sejam elas quais forem. Questo portanto
ato ou ao de buscar conhecer, mas no sentido de investigao ou de interrogao, de
ir atrs das coisas, para desvel-las, para desocult-las naquilo que elas realmente so.
4. Sentido do: sentido pode significar os sentidos i. , os rgos de captao
que denominamos vista, ouvido, olfato, gosto e tato. Refere-se portanto ao modo de
conhecer chamado conhecimento sensvel, cuja capacidade se chama sensibilidade ou
sensualidade. Mas significa tambm significao, importncia, meta, o mvel, como
quando p. ex. dizemos: o sentido da vida. Sentido do ser significaria nesse caso:
significao do ser; importncia do ser; a meta, o mvel do ser...? Infelizmente todas
essas palavras acima mencionadas no conseguem dizer bem o que se deve entender por
sentido, quando dizemos questo do sentido do ser. Tentemos, pois, atravs de umas
descries circunvagas, acercar-nos melhor do que quer dizer a palavra sentido na
expresso questo do sentido do ser.
Sentido vem do verbo latino sentire (sentio, sensi, sensum, sentire). Sentire quer
dizer sentir, perceber, captar, entender, compreender, adivinhar. Significa tambm
apreender com 5 sentidos, sofrer a captao, ser passvel de atingimento, ser
sensibilizado no sentimento. Trata-se, pois, de um ato de conhecer, mas com um cunho,
um modo todo prprio. Em que consiste esse modo todo prprio? Consiste naquele
modo de captar que ocorre quando percebemos, apreendemos as coisas atravs dos
sentidos sensoriais. S que, aqui, quando falamos de sentidos sensoriais, devemos nos
livrar das representaes que j de antemo fazemos quando falamos de sentidos
(enquanto 5 rgos da apreenso sensvel). Pois essas representaes j esto de tal
maneira fixas demais dentro de uma interpretao psicolgica e tambm metafsica dos
sentidos e da percepo sensvel como da apreenso sensorial, que no nos libertam o
prprio fenmeno vivenciado na percepo sensvel. A percepo sensvel em todos os
5 sentidos contm em si uma acentuada predominncia da passividade receptiva. Se
nos libertarmos da representao, que bloqueia a imediata percepo da vivncia como
tal e que a congela dentro de uma determinada interpretao tradicional psicolgica e
tambm metafsica do que percepo sensvel, podemos intuir de imediato que essa
passividade o que constitui digamos o vigor essencial, a vida propriamente dita
dos sentidos sensoriais e das suas apreenses, e ao mesmo tempo das percepes
do sentimento, do conhecimento (mesmo intelectual e racional) num certo nvel da

profundidade da sua constituio. Mas, em que sentido? E como? Para intuirmos tudo
isso, vamos mexer um pouco na nossa compreenso usual do que seja a passividade.
Usualmente a passividade e a atividade so representadas como movimento de
uma coisa fsica. O ativo algo em movimento fsico e o passivo algo parado. Essa
compreenso do ativo e passivo segundo o movimento fsico a mais esttica que
possumos. Ela inteiramente inadequada para captar a atividade e a passividade dos
entes vivos, muito menos dos fenmenos humanos, principalmente da liberdade. Nos
fenmenos dos entes vivos e nos fenmenos humanos, passividade e atividade no so
propriamente duas coisas opostas. Elas so por assim dizer dois momentos recprocos
de uma e mesma dinmica. Na dinmica da vida e da liberdade, o momento passivo
como que o fundamento do momento ativo. A passividade ali como silncio de fundo
onde toa e repercute o som (=atividade). como a abertura de possibilidade do todo
(=passividade), dentro da qual surgem as diferentes concrees (atividades). que toda
e qualquer atividade primeiro deve ser possibilitada atravs de uma recepo prvia do
todo, do horizonte, do espao da possibilidade, dentro do qual se tornam possveis e
atuais as diferentes e variegadas atividades. (Descrever esse fenmeno p. ex. no
Volley, na importncia decisiva da recepo do saque inimigo para todo o processo
posterior do jogo; na concentrao de toda a orquestra para receber a possibilidade do
lance da totalidade possvel da sinfonia no toque inicial).
Na passividade receptiva que, por assim dizer, prepara o ponto de salto do
surgimento da possibilidade do todo, no qual se sucedem as concretizaes ativas da
realizao de uma obra, surge uma abertura de disponibilidade atenta a um a priori. Esse
a priori no uma possibilidade ali prejacente como espao vazio, espao-vcuo de
privao e carncia, mas sim um toque vivo, algo como direo prvia de conduo,
prenhe de esboos de consumao vindoura. Esse ductus prvio do toque na conduo
para a consumao final que h de vir se chama SENTIDO; e o seguir esse ductus
se chama sentir. Sentire, sentir significa portanto a dinmica do atingimento do lance
inicial, a dinmica do princpio-envio: o a-viar-se, o seguir, ir atrs de uma direo viva
prvia, ir atrs de vestgio, in-vestigar. nesse sentido de encetar o caminho, do enviarse, do aviar-se que a palavra alem para o sentido, Sinn, para sentir, sinnen, cuja forma
antiga sinnan, significa: viajar, ir, tender. O sentido , portanto, o ductus, a direo,
que se d como o(s) esboo(s) do todo sob cuja orientao a nossa busca se a-via na
investigao do que se h de vir como o desvelamento do que ali sempre sub-siste sem
ser isto ou aquilo, como abismo insondvel de possibilidades sem fim.
5. Do ser. Usualmente, cada vez que dizemos ser, o representamos como ente.
(Dar exemplos desse equvoco). Ser jamais pode ser representado como ente.
Formulando abstratamente o que dissemos, podemos dizer: ser condio da
possibilidade de o ente ser. Se condio da possibilidade no pode ser compreendido
como ente, do qual condio da possibilidade de ser; pois anterior e fundamento do
ente. Se dizemos, pensamos, compreendemos ente, se entramos em contato com
ente, se o conhecemos, porque j antes estamos na possibilidade dessa
compreenso, na possibilidade desse relacionamento, porque j operamos, nos
movemos, vivemos e somos numa ou melhor uma pr-compreenso do ser. Com
outras palavras, todo e qualquer ente e sua compreenso j est sob o toque de uma
determinada abertura do sentido do ser, na qual se nos esboa uma direo prvia, em
cujo seguimento entendemos o ente no seu ser.

10

6. Questo do sentido do ser pois uma ao, uma busca. Essa ao, essa busca
somos ns mesmos. Como , o que isto que somos ns mesmos como busca? Quando
somos, em sendo, somos essa busca, na qual queremos captar o que o ente . Em
querendo (buscando) captar o que o ente , perguntamos (inquirimos): o que o mundo?
O que o homem? O que Deus? Os termos mundo, homem e Deus indicam trs
grandes regies da totalidade dos entes. Todos os entes podem ser de alguma forma
ajuntados debaixo dessas regies, de sorte que mundo, homem e Deus indicam trs
momentos da totalidade dos entes. Mundo, homem e Deus so portanto modos de ser.
Todos os entes que tem o modo de ser da natureza, so subsumidos debaixo do
universal mundo; todos os entes que tem o modo de ser do humano, so subsumidos
debaixo do universal homem; todos os entes que tem o modo de ser do divino so
subsumidos debaixo do universal Deus. Mas por ser modos de ser, mundo, homem e
Deus tem cada qual o seu modo de ser. O que pois propriamente o ser?
7. Em assim perguntando, ns j estamos naturalmente estabelecidos numa
compreenso congelada do ser como da substncia-coisa portadora de
propriedades. Essa pr-compreenso faz com que ns coloquemos os entes como
coisa, coisa natural, coisa humana e coisa espiritual, um ao lado do outro, como se
eles fossem todos do jeito igual de ser como substncia-coisa. Isto por sua vez faz com
que eu me posicione aqui como sujeito-coisa diante dos objeto-coisas no conhecido
esquema de Sujeito-Objeto. Sujeito Homem; cultura, o subjetivo, o interior, o
espiritual; objeto o Mundo, a Natureza, o espontneo natural, o objetivo, o exterior, o
material. Assim, falamos de todos os entes, diante de ns, ao redor de ns, de ns
mesmos, conhecemos ou queremos conhecer a eles todos, sem percebermos, no entanto
que essa fala, esse conhecimento no libera, no traz luz a diferena ontolgica dos
entes, justamente porque no nos damos conta dessa instalao tradicional sobre uma
determinada pr-compreenso do ser. Com outras palavras, para podermos intuir a
diferena, a diferena dos modos de ser do mundo, homem e Deus, necessrio acordar na sensibilidade da questo do sentido do ser.
8. No momento em que acordamos para essa questo, i. , a ao de buscar o
sentido do ser na sua diferena ontolgica, comeamos a ter um interesse e uma ateno
muito concentrada no modo de ser prprio do ato de buscar, ato esse no mais colocado
como um acidente, como um produto posterior de um sujeito-coisa, mas sim como o
fenmeno que envolve, abrange como medium tanto o sujeito como objeto, cada vez
como todo, onde aparece cada vez um modo de ser, onde o ser no mais o geral,
comum no sentido lgico de generalizao, mas sim o sentido-totalidade enquanto o
toque do lance, donde eclode a possibilidade de todo um mundo de realidades
significativas.
9. Foi para acionar um exerccio de nos reconduzirmos a essa maneira de ver o
relacionamento sujeito e objeto que comeamos na ltima aula a falar da colocao de
Franz von Brentano sobre o ato psquico:
Cada fenmeno psquico contm em si algo como objeto, embora no todos de
igual modo. Na representao algo representado; no juzo algo aceito ou rejeitado;
no amor, amado; no dio, odiado; na cobia, cobiado (F. von Brentano, Psicologia do
ponto de vista emprico, Viena, 1874, p. 115).
Analit. 4

11

Cada fenmeno psquico contm em si algo como objeto, embora no todos de

igual modo. Na representao algo representado; no juzo algo aceito ou rejeitado;
no amor, amado; no dio, odiado; na cobia, cobiado (F. von Brentano).
1. Esta citao, primeira vista, diz o que ns trivialmente sabemos da nossa
experincia cotidiana: cada ato psquico est diante de um objeto, sobre o qual ele vai,
in-tende, num relacionamento que co-loca: eu aqui, sujeito com meus atos psquicos,
me relaciono com objeto l, diante de mim. Se este o sentido do texto de von
Brentano, esse texto no diz l grandes coisas. Na realidade, segundo Heinrich
Rombach, no seu livro Fenomenologia da conscincia atual, von Brentano quer dizer
bem outra coisa. Ele diz: em cada tipo de atos est em jogo, atua, acontece um
relacionamento cada vez diferente no seu modo prprio e tpico, que se orienta tambm
para um objeto correspondente que, por sua vez, tem o seu modo prprio tpico,
conforme o tipo do ato.
2. Exemplo do noticirio de incndio na Avenida Paulista; do relacionamento do
novio e mestre de novios.
3. A dificuldade de ver e analisar o ato psquico como ato ou intencionalidade
no sentido fenomenolgico vem disso que ns, quando explicamos o que o ato, o
representamos como um acidente do sujeito; este por sua vez, representado como uma
substncia, uma coisa em si, colocada diante de outra substncia, a qual chamamos de
objeto. Representamos assim o ato como relacionamento (acidente) de um sujeito
(substncia) com um objeto (substncia). Tanto objeto e sujeito como ato, embora sejam
coisas diferentes, tm em comum que so substncia-coisa ou seu acidente. ( que o
acidente sempre pensado a partir da substncia como algo a modo da substncia
rarefeita!). Isto significa que, quando explicamos o ato como relacionamento (acidente)
entre o sujeito (substncia) e objeto (substncia), essas trs coisas so por assim dizer
enfileiradas sobre uma plataforma comum, tambm representada a modo de substncia
de fundo como espao e tempo. Essa plataforma comum, fixa de antemo o que
chamamos de realidade existente em si ou existncia das coisas, inclusive do eusujeito aqui e agora. Conferir a representao do universo como fundo-espao-tempo,
imenso, existente em si como vcuo ou substncia rarefeita, dentro do qual existem em
si as coisas ou os entes intra-mundanos.
4. Dessa realidade, assim colocada como existncia de coisas que somos ns
mesmos como sujeitos, e de coisas que no so ns mesmos como objetos, e de todos os
relacionamentos entre sujeito e objeto, diz Edmund Husserl no seu escrito intitulado
Filosofia como cincia de rigor que ela fruto da ingenuidade (falta de crtica e rigor
cientfico) na aceitao da natureza como dado. Examinemos essa ingenuidade que
uma espcie de crena ou ausncia de esclarecimento suficientemente rigoroso e preciso
sobre a verdadeira situao das coisas, mo de um trecho do acima mencionado
escrito de Husserl.
5. Diz Husserl: Toda cincia natural conforme os seus pontos iniciais ingnua.
A natureza que ela quer pesquisar /est, para ela, simplesmente ali. Obviamente so
coisas, so como coisas paradas, como se movimentando, como se transformando no
espao infinito, e como coisas temporais no tempo infinito. Ns as apreendemos, as
descrevemos em simples juzos de experincia. Conhecer estas coisas dadas obviamente
em modo objetivamente vlido, rigorosamente cientfico, a meta da cincia natural. O
mesmo vale da natureza no sentido ampliado, psicofsico, respectivamente das cincias

12

que a pesquisam, portanto principalmente da psicologia. O psquico no um mundo

por si, dado como eu ou vivncia do eu (num sentido alis bem diferente) e se mostra
segundo a experincia ligada s outras coisas fsicas chamadas corpos. Tambm isto
um dado, prvio e bvio. Pesquisar e determinar objetivamente este psquico, nesse
conjunto psicofsico da natureza, no qual ali est obviamente; descobrir as leis da sua
formao e transformao, do seu ir e vir, tudo isto a tarefa da psicologia. Toda a
definio psicolgica eo ipso psicofsica num sentido o mais lato [...], de tal modo que
ela sempre tem uma conotao fsica que nunca lhe falta. E mesmo l onde a psicologia
a cincia experimental intenciona determinar as ocorrncias da pura conscincia e
no as codependncias psicofsicas no sentido estrito, essas ocorrncias, no entanto, so
pensadas como pertencentes s conscincias humanas ou animais, que por sua vez
possuem ligao coreferencial aos corpos dos homens ou dos animais. O desligamento
do relacionamento com a natureza haveria de tirar do psquico o carter do fato natural
determinvel objetivo-temporalmente, i. , do fato psicolgico. Tenhamos pois bem fixa
a tese: cada juzo psicolgico inclui o posicionamento existencial da natureza fsica em
si, seja expressamente ou no. [...] uma teoria de conhecimento que quer manter o seu
sentido unvoco, deve ficar desligada, por princpio, de toda a colocao posicionante,
seja cientfica, seja pr-cientfica, da natureza; e com isso devem ser suspensas todas as
sentenas que implicam posicionamentos existenciais thticos de coisalidades com
espao, tempo, causalidades etc. Isto se estende evidentemente tambm por sobre todos
os posicionamentos da existncia que atingem a existncia do homem pesquisador e de
suas faculdades psquicas etc. Alm disso, se a teoria de conhecimento ao mesmo tempo
quer investigar os problemas do relacionamento de CONSCINCIA e SER, ento ela s
pode ter diante dos olhos SER como correlato de CONSCINCIA, como
intencionado na correspondncia-conscincia: como apreendido, recordado, esperado,
representado figurativamente, fantasiado, identificado, diferenciado, crido, insinuado,
valorizado etc. Vemos ento que a pesquisa deve estar dirigida sobre um conhecimento
essencial cientfico da conscincia, sobre isto que conscincia, segundo a sua essncia
>< em todas as suas diferenciveis gestaltizaes elas mesmas; ao mesmo tempo,
porm, sobre isto, que ela significa (bedeutet), assim como sobre os diferentes modos,
nos quais, ela in-tende segundo a essncia dessas gestaltizaes , ora de modo claro,
ora obscuro, ora presente, ora representando, ora significativo, ora figurativo, ora
simples, ora mediado segundo o pensamento, ora neste, ora naquele modo atencional, e
assim em inumerveis outras formas - como objeto (Gegenstndliches) e eventualmente
mostra como o sendo vlida-, realmente.
Cada modalidade de coisa que deve ser objeto de uma fala racional, de um
conhecimento pr-cientfico e ento cientfico, deve se dar no conhecimento, portanto,
na conscincia e deve ser possvel deixar-se trazer luz como dado, conforme o sentido
de todos os conhecimentos (Edmund Husserl, Filosofia como cincia de rigor, 300301).
6. Repetindo: no seu livro j citado Fenomenologia da conscincia atual diz o
fenomenlogo Heinrich Rombach, referindo-se frase de von Brentano citado no incio
da reflexo: [com isso] von Brentano quer dizer que em cada ato-typus entra em jogo
uma referncia modalizada diferentemente, que se dirige correspondentemente
tambm a objeto modalizado diferentemente (p. 39).
Esse ato de dirigir-se cada vez como ato-typus, cada vez modalizado
diferentemente ao objeto correspondente por sua vez modalizado diferentemente, o
que usualmente chamamos de objetivao (em Husserl constituio).

13

7. Sobre essa objetivao diz Husserl (Husserliana III, pg. 83ss): Graas a essa
objetivao, a ns, na impostao natural e com isso como membros do mundo
natural, esto de p diante de e de encontro a ns no somente simples fatos da
natureza, mas tambm valores e objetos prticos de toda espcie, cidades, estradas com
instalaes de iluminao, moradias, mveis, obras de arte, livros, instrumentosutenslios etc. Assim, no somente com objetos concretos, reais, mas tambm com
processos, relaes, ligaes, o todo e a parte etc. P. ex. no temos somente ocorrncias
da natureza, mas tambm aes, mudanas das obras do esprito, objetos culturais de
toda espcie e como tal (p. ex. desvalorizao das obras de arte por estragos, ou o
tornar-se inutilizvel de mquinas), estrutura de obras literrias, no como simples
coisas da natureza, mas como captulo de um livro ou como estrutura de obras de uma
literatura nacional, referida a autores, leitores, a naes etc. Em vista dos modos de vir
fala como dados encontramos ento no somente horizonte coisal como horizonte
de possvel experincia natural, mas tambm horizonte de valor e horizonte prtico; p.
ex. o horizonte prtico, que o agente tem cada vez no seu agir teleolgico, referido
unidade de uma meta, que por sua vez ela mesma est em ligaes de metas mais
vastas.
8. Comentando esse trecho de Husserl, diz Rombach no livro acima
mencionado: Se a gente l essa exposio como uma enumerao de possveis espcies
de objetos do mundo circundante, ento a gente no tem nada mais do que apenas
redundncia diante de si; trata-se aqui, porm, de uma enumerao de possveis espcies
de objetividades, e com isso de uma evidncia decisiva da fenomenologia.
10. Se conseguirmos ver esse processo de objetivao, haveremos de perceber
que a realidade cada vez um conjunto vivo e dinmico de estruturaes como
constituio de mundos, cada vez na sua prpria identidade para dentro de si e ao
mesmo tempo na sua prpria abertura de conjunes para com outras possibilidades de
estruturaes variegadas e concretas. A esse respeito diz Rombach na Fenomenologia
da conscincia atual: Quando um homem apenas conhecido se torna por fim um
homem odiado, isto quer dizer: ele se transestrutura de incio ao fim, inteira e
totalmente para quem odeia, at para dentro dos traos os mais minsculos enquanto
objeto. Um homem odiado , em outro modo, homem do que um apenas conhecido. Ele
no tem apenas outras propriedades [...], mas ele a partir de dentro construdo
outramente, outramente sendo (p. ex. de cabo a rabo falso), de tal maneira que
tudo nele odivel. O dio tem seus olhos prprios, ele v outramente e somente
porque ele v outramente, o dio sente outramente. Em diferentes espcies de
referncia formam-se diferentes objetividades com cada vez outras legitimidades e leis.
A multiarticulao do mundo salta de uma multiarticulada intencionalidade subjetiva, i.
, da capacitao do sujeito de projetar determinados tipos de dados externos e com isso
estruturar o campo de experincia numa forma caracterstica. Certamente no esto
disposio do indivduo particular quaisquer tipos fundamentais da objetividade, mas
somente aquilo que est disposio da subjetividade como tal. A totalidade de todas as
formas intencionais perfaz aquilo que a gente chama de sujeito transcendental. O
sujeito emprico, no entanto, ficar sempre sob o mbito total das possibilidades
intencionais do sujeito transcendental. Algum no desenvolva talvez o horizonte da
objetividade matemtica (nota da traduo: o dar-se do mundo matemtico) ou talvez o
desenvolva, mas no desenvolver o horizonte esttico ou histrico; em todo caso, no
segundo todos os seus momentos, partes e aberturas genunas. Sempre permanece o
homem devendo algo sua essncia, humanidade; no pode captar tudo o que
possvel captar ao ser homem, i. , humanidade (p. 39-40).

14

11. De tudo isso que viemos refletindo at agora, tentemos tirar uma espcie de
resumo de pensamento, concentrando-nos numa evidncia que de decisiva
importncia para compreender melhor o movimento do pensamento da analtica da
existncia.
A evidncia consiste em nos aclaramos que o que consideramos como a
realidade em si uma interpretao dominante, digamos congelada, do abismo de
possibilidades insondvel de ser que desajeitadamente chamamos de Ser ou o sentido
do Ser. Outros termos que usamos para o Ser muitas vezes Vida, Universo, Totalidade
do ente etc.. S que, por sua vez, todos esses termos que acenam para o abismo
insondvel das possibilidades de ser so continua e tenazmente j pr-compreendidos
sob a dominao da interpretao usual e dominante do sentido do Ser. E isto de tal
sorte que no conseguimos nem sequer vislumbrar de que se trata quando, na
impossibilidade de formular adequadamente, dizemos o abismo de possibilidades
insondvel de ser, presos e fixos como estamos na pr-compreenso do Ser como
sendo a totalidade da coisa-substncia em suas diferentes densidades de manifestaes.
No mundo, porm, em que comeamos a suspender, a desligar essa crena
ingnua na realidade em si a modo de coisa-substncia, e descobrimos que a realidade
assim simplesmente dada uma possibilidade entre milhares de possibilidades desse
abismo de possibilidades insondvel de ser, comeam a se abrir cada vez mais e cada
vez novos horizontes surpreendentes, e dentro de um mesmo horizonte outros subhorizontes, numa diferenciao riqussima de nuances diferenciais, na dinmica do
aparecer. Do aparecer, do desvelar que estrutura, constitui mundos e mundos, cada vez,
fazendo surgir constelaes vivas de relacionamentos que eclodem a seu modo, como
mundo e mundos, mundo e mundos dentro do outro mundo, numa movimentada
reciprocidade, ora contrapostos, ora aglutinados, ora inclusos ou exclusos, numa mtua
implicncia e explicncia de estruturao criativa e vital da possibilidade de ser.
12. E na media em que o nosso ver se livra para a dinmica dessa liberdade de
ser comeamos a ver que o homem, isto que ns propriamente somos, a saber, o ser ou
a essncia do homem, no coincide simples e ingenuamente com o que sempre
tnhamos tido como homem, i. , homem como esse sujeito-coisa como ncleo portador
de faculdades, propriedades e acidentes, contraposto aos objeto-coisas diante e ao redor
de ns, exatamente porque esse homem-sujeito e agente-coisa no outra coisa do
que a coisa congelada do posicionamento de uma determinada interpretao do sentido
do Ser que se tornou dominante e determinante na Histria do Ocidente. Isto significa
que, o que Husserl chama de Conscincia, ato, fenmeno psquico, intencionalidade,
mais amplamente e mais profundamente de sujeito ou subjetividade transcendental
o que constitui a essncia do homem, o ser do homem. Isto por sua vez significa que o
ser do homem, aquilo que per-faz o prprio do homem, por assim dizer, a imensido
da abertura atenta, na disposio de receber, trazer luz, desvelar os toques-criaes do
sentido do Ser e deix-los ser como gnesis, ecloso, aumento e consumao do(s)
mundos(s), cada vez na sua limitao e finitude, possibilidades e leis da pregnncia da
estruturao. O homem no seu ser no outra coisa do que a abertura da
responsabilidade de ser dele mesmo e de tudo quanto no ele mesmo, do mundo.
13. Esse modo todo prprio de ser do homem, digamos, libertado do
congelamento no dogmatismo coisista e coisificante da tradio, se chama existncia.

15

14. Esse termo, existncia, porm, jamais pode ser confundido com o termo
tradicional existncia (essncia e existncia) que tambm no uso que Husserl faz do
termo significa a ocorrncia de coisas como fatos reais dentro da crena ingnua da
existncia da natureza. A existncia no sentido novo da fenomenologia no coincide
tambm com a conscincia de Husserl, por mais que a fenomenologia de Husserl tenha
contribudo para abrir a possibilidade de intuir o ser do homem como existncia, pois
em Husserl, mesmo a subjetividade ou sujeito transcendental ainda de alguma forma se
ressente da dominao da compreenso-substncia do ente como coisa em si.
15. A analtica da existncia a tentativa que encontramos na clssica obra
inovadora do pensamento contemporneo, no Ser e Tempo de Martin Heidegger, onde
somos conduzidos num processo de desconstruo da pr-compreenso dominante
tradicional do sentido do Ser, para a busca de uma forma mais total e radical da
liberdade do ser do Homem como existncia, no trabalho rduo de esboar os traos
fundamentais da estruturao viva e dinmica do ser do homem: a analtica da
existncia.
E na medida em que a estruturao interna da existncia se desvela e se torna
temtica, nos possibilitado dispor-nos cada vez mais para receber a compreenso mais
prpria e adequada do que seja propriamente o Ser e o sentido do Ser, i. , nos dado
podermos nos dispor lmpida e claramente para a questo do sentido do ser.
analit. 5
A filosofia no busca o ente, mas sim o Ser.
O Ser no ente. Por isso no pode ser buscado a modo do ente.
Na busca do Ser que no ente e que por isso no pode ser buscado a modo do
ente, o Ser nunca encontrado como ente, coisa, objeto etc. Ele jamais encontrado em
si.
Para quem o busca, esperando encontr-lo como ente, em si, o Ser nada.
Por isso o Ser s pode ser encontrado em interrogando o ente, no seu ser. O Ser
s pode ser encontrado como referente ao ente, embora jamais como ente.
A referencia do Ser ao ente aparece como questo da totalidade, como a pergunta
pelo todo.
O Ser est sempre referido ao todo do ente. Em referncia ao ente Ser significa
totalidade do ente. Por isso se diz: o Ser do ente na sua totalidade.
A totalidade ou o todo cada vez diferente na sua compreenso.
H fundamentalmente trs compreenses da totalidade ou do todo: a extenso; a
profundidade; a originariedade.
A extenso, a profundidade e a originariedade no so totalidades uma ao lado
da outra. So diferentes modos de ser do Ser na sua referncia ao todo. So diferentes
aberturas de recepo do desvelamento do Ser, na interrogao do ente no seu ser.

16

Na extenso o Ser captado como a condio da possibilidade de o ente ser no

seu todo como ocorrncia.
Na profundidade o Ser captado como a condio da possibilidade de o ente ser
no seu todo enquanto chamado unidade como o a partir do mesmo princpio e o
para a mesma meta.
Na originariedade o Ser captado como a condio da possibilidade de o Ser se
desvelar e se ocultar cada vez como a liberdade fontal da possibilidade de o ente ser na
sua totalidade cada vez sua.
O modo de Ser na sua referncia ao todo na compreenso ocorrncia aparece
como Mundo ou Universo ou Natureza (Cosmologia); o modo de Ser na sua referncia
ao todo na compreenso profundidade aparece como Deus (t theion) (teologia
natural); o modo de Ser na sua referncia ao todo na compreenso originariedade
aparece como Homem (antropologia filosfica).
Examinar o modo de ser do Ser na sua referncia ao todo na compreenso
originariedade a analtica da existncia (humana): interrogar o ente todo prprio
chamado existncia no seu ser.
na medida em que o ser do ente chamado existncia vem luz
tematicamente, a procura do Ser recebe a sua adequada correspondncia prpria para o
modo de ser prprio do Ser. Assim, nos tornamos translcidos ao Ser, na cura i. , na
pastoral do sentido do ser na sua totalidade.
Analit. 6
Para podermos captar da melhor maneira possvel o que devemos entender por
cada vez seu tentemos nos colocar na seguinte situao descrita a seguir: eu aqui
estou no meio de outros entes ao redor de mim. Esse ao redor de mim pode ter um
mbito bem pequeno, maior ou bem extenso. To extenso que se espraia pelo universo a
fora, abrangendo os entes no seu todo, ou todos os entes do universo. Esse
espraiamento e a totalizao da enumerao de todos os entes tem o carter de uma
abrangncia extencional. Os entes no seu todo, porm, podem me cercar num
relacionamento diferente ao da abrangncia extencional, digamos numa implicncia de
profundidade, p. ex. de parentesco, de amizade, de todo um mundo de negcios a
assumir, da dependncia hereditria, de comprometimento religioso etc. Podem assim
surgir como que centrados em mim, mil e mil relacionamentos de diferentes nveis,
significaes e contedos, despertando em mim diferentes atos, comportamentos, aes
para com os entes no seu todo e para comigo mesmo. Alguns desses relacionamentos e
seus objetos so bem prximos a mim, outros mais distantes, e outros bem longnquos.
Mas todos eles esto referidos a mim, de tal sorte que no h nada que no esteja em
referncia a mim; mesmo o que nada tem a ver comigo, exatamente est referido a mim
como nada tendo a ver comigo. Todos os entes que no tem o caracterstico que tenho
como ente humano, a saber, p. ex. as coisas fsicas, os vegetais, os animais existem ali
simplesmente, so-me dados como realidade diante de mim e independentemente de
mim no seu existir. Muitas coisas em mim e nos outros entes humanos tem o mesmo
carter das coisas que no so ente humano, portanto so tambm simplesmente dados
como ente em si. Em mim e nos outros entes humanos, no entanto, se d um modo de
ser todo prprio que nos reala no meio dos entes, nos ressalta de outros entes, fazendo-

17

nos relacionar-nos com todos os entes de um modo todo peculiar, que nos faz diferentes
de todos os entes ao redor de ns. Esse modo de ser todo peculiar, prprio de ns entes
humanos, se caracteriza como CADA VEZ SEU.
O que quer dizer pois cada vez seu? Cada vez quer dizer sempre de novo,
jamais igual, sempre diferente, ao menos no seu ocorrer. P. ex. quando o ponteiro do
relgio que assinala os segundos faz tic, tac, cada tic, cada tac cada vez. E embora o
tic e tac seja igual na sua unidade de contagem, cada tic, cada tac no seu momento
presente, de sorte que um momento presente no o momento seguinte no seu ocorrer
na sucesso. Assim cada vez indica o momento. E o momento, por menos contedo que
ele tenha, dado simplesmente como algo em si. Se compreender o cada vez assim,
eu no captei com rigor o significado da caracterstica cada vez seu que reala o ente
humano de todos outros entes. que captar o cada vez assim como momento-algo
consider-lo como simplesmente dado, e como tal eu considero o ente humano no que
h de mais prprio nele como se fosse um ente que no tem o modo de ser prprio do
humano. Mas ateno, aqui ao assim distinguirmos o ente humano do ente no-humano,
nessa distino assim colocada, eu estou na realidade colocando uma distino que no
faz aparecer o prprio diferente do ente humano, pois a diferena que eu coloco entre o
ente humano e o ente no-humano no se refere diferena do ser portanto diferena
ontolgica, mas apenas diferena de modos dentro do igual, uma compreenso do
ser como simplesmente dado como ente em si, portanto se refere diferena ntica.
Assim, temos o universo, dentro do qual esto os entes com suas diferenas, p. ex. entes
fsicos, entes vivos, entes animais, entes humanos etc. Aqui, enquanto entes so entes
simplesmente dados como algo em si, tendo sim suas diferenas, mas dentro do igual,
na compreenso do ser como fatos, factualidades e coisas em si ocorrentes, dados.
Embora diferentes, e bastante diferentes, todos os entes inclusive o humano esto ali
dentro do modo de se dar do ser, so dados de uma determinada compreenso do
ser.
Aqui, no entanto, incide uma observao decisiva que deve ser captada com total
preciso para que se possa entender o que quer dizer cada vez seu como a
caracterizao do ser do prprio do homem. A observao a seguinte: esse fato de
todos os entes inclusive o humano estar ali dentro do modo de se dar do ser, de serem
dados de uma determinada compreenso do ser, faz com que a diferena,
principalmente a diferena entre o ente humano e outros entes que no so humanos,
deixe de aparecer, deixe de ser captada na sua diferena. Mas em que sentido? No
sentido de a diferena somente aparecer como diferena entre entes que esto dentro de
um determinado sentido do ser e no como a prpria diferena do ser, portanto como
outro sentido do ser. Essa compreenso diferencial do ente humano contra ou de
encontro, junto ou ao lado de outros entes, considerada no mais como o diferencial
que divide ente e ente, mas sim como a diferena que abre um sentido do ser
totalmente diferente, dentro e a partir do qual todos os entes aparecem, so, na
novidade radical da diferena ontolgica, o que est assinalado com o termo seu na
expresso cada vez seu. Cada vez seu como sentido do ser radicalmente novo s pode
ser captado se captarmos bem o que significa o TER-QUE-SER como um outro
aspecto da caracterizao do ser do homem como existncia. O ter-que-ser est
colocado como o termo diferencial ontolgico contra o termo diferencial tambm
ontolgico do simplesmente dado. Ele indica a Liberdade.
Mas como pode indicar liberdade se o ter que significa justamente uma
obrigao, uma coao? Aqui necessrio desconfiar da nossa compreenso usual da

18

liberdade que avessa ao ter que, justamente porque entende o ser do homem a modo
de coisa, vegetal ou animal, e jamais na sua diferena ontolgica, i. , a modo do ser da
existncia. Para podermos ver tudo isso de alguma forma, recordemos a diferena que
existe na compreenso da palavra liberdade, quando dizemos liberdade de e
liberdade para. A liberdade de existe quando estou sem nenhum impedimento, sem
amarras. Nesse sentido, embora no muito adequadamente, posso representar uma
pedra, uma rvore ou um animal como livre de, se ele est ali simplesmente, sem que
nenhuma outra fora exera sobre ele uma coao. A nica imposio aqui de ele estar
ali simplesmente como algo. Esse modo de ser do ser livre, embora aplicado ao vegetal
e ao animal, na realidade, est concebida a modelo de uma coisa fsica. Assim, o fato de
algo estar livre nesse sentido, no lhe garante que ele tenha vida, muito menos
liberdade. A liberdade para j indica uma dinmica de finalizao. Para ser livre nesse
sentido de para necessrio de alguma forma ter vida e alm da vida uma orientao
para uma meta e consumao. Aqui ser um tornar-se, e qui tornar-se que vem de
dentro do prprio ente. Nesse ser dinmico de tornar-se, o ente no simplesmente
dado, mas deve se tornar, deve ser, tem que ser. Aqui o ter que ser no indica nem
coao, nem imposio que vem de fora ou de dentro, mas diz apenas que o ente no
tem o modo de ser do simplesmente dado, mas sim o modo de ser de uma dinmica
perfectiva, i. , a dinmica do perfazer-se, do tornar-se. Mas, ateno, pois aqui, se no
formos bem rigorosos na mira, deixamos decair a compreenso do ter-que-ser de novo
para a compreenso do ser como simplesmente dado, da seguinte maneira: admitimos
que o ser livre para seja uma dinmica do tornar-se; mas representamos sem o
percebermos a dinmica e o tornar-se como se fosse um movimento espacial ou
temporal a modo de uma coisa fsica. Assim, entendemos o ser livre para a modo de
evoluo, desenvolvimento, progresso etc. Quando dizemos na analtica da existncia
que um dos traos fundamentais da estruturao da existncia ter-que-ser, queremos
evitar todos esses equvocos sutis que nos ameaam continuamente o pensar, quando
queremos intuir o ser da existncia como uma diferena ontolgica, dentro e a partir da
qual podemos compreender o homem e as suas circunstncias, i. , o homem e o mundo,
adequadamente no que propriamente o ser humano. Aqui no basta pensar a
liberdade para apenas dinmica ou vitalmente.
Tentemos intuir de que se trata, quando exigimos que devemos pensar a
liberdade, o ter-que-ser para alm e para aqum da dinmica e vitalidade usual.
Para isso tentemos ver diretamente como diferente a liberdade humana de outros tipos
de dinamismo e vitalidade. que na liberdade humana h algo que irredutvel a
outros tipos de dinamismo e de vitalidade. Para intuir esse algo diferente, recorramos
a um texto da Bblia. Diz Mt 7, 1-2: No julgueis e no sereis julgados. Pois com o
juzo com que julgardes, sereis tambm julgados; e com a medida com que tiverdes
medido, tambm vs sereis medidos. Ns entendemos mal essa frase, se pensamos que
quem nos julga Deus severo, moralista que nos castiga por termos sido duros e
orgulhosos, em julgando, em pensando mal dos outros. Assim, para nos assegurarmos,
nos omitimos de julgar, pensando que com isso estamos salvos. Houve quem assim
entendesse essa frase e se deu mal: Chega o outro, dizendo: Senhor, aqui esto as cem
moedas que guardei num leno. que eu tinha medo de ti, porque s um homem severo
e queres exigir o que no deste e colher onde no semeaste. Respondeu-lhe ele: Por
tuas prprias palavras eu te condeno... (Lc 19, 20-22).
Aqui o piv da questo intuir diretamente o que quer dizer com a medida com
que tiverdes medido, tambm sereis medidos, por quem? Por mim mesmo! Com outras
palavras, eu, para ser, tenho que ser, i. , eu sou responsvel por meu prprio ser. Estou

19

relacionado para com o meu prprio ser como tendo que livremente assumir a
responsabilidade de ser. Se algum me pergunta quem s tu? devo responder: sou
aquilo que fao de mim mesmo. Mas tudo isso no uma tremenda pretenso, uma
hibris ridcula, eu em sendo finito, limitado, querer ser o que fao de mim mesmo? No
assim que, nem querendo a vida inteira com a mais intensa vontade, nem sequer posso
fazer crescer os cabelos da minha cabea? No assim que tudo recebemos, mesmo a
possibilidade de receber? Todas essas objees esto distradas de um nico ponto
nevrlgico sobre o qual deveria incidir a ateno, a saber: seja como for o meu ser
finito, tenha limitao que tiver, por menos que seja onipotente, infinito, por mais que
para ser deva estar dependente de milhes de coisas, tudo isso que sou simplesmente
como dado de antemo, uma vez considerado, referido ao meu ser humano, deixa de ser
simplesmente dado, como o seria no caso de pedra, planta ou animal. Aqui, tudo, sem
exceo, eu prprio a que tudo est referido, est no seu ser, est no sentido do ser que
possa receber, cada coisa em particular e enquanto a totalidade dos entes; portanto, tudo
est pendente da deciso de ser, da responsabilidade de ter-que-ser o que j se . Esse
ter-que-ser, essa deciso de ser, no tem nenhuma medida preestabelecida de antemo,
esse a priori da necessidade de ter-que-ser, no um a priori prejacente, ali dado
simplesmente, mas sim ...na perplexidade de no encontrar como dizer: CADA VEZ
MEU - TER-QUE-SER. Uma vez intudo esse modo diferencial de ser da liberdade,
que sempre ainda entendemos como que um ato, um modo de ser de uma substncia
chamada Homem, portanto como diferena ntica ou como um fenmeno antropolgico
ou psicolgico, tentemos universalizar essa diferena ntica para a diferena
ontolgica, isto , tentemos intuir que esse cada vez meu- ter-que-ser no significa
qualidade de um ente ou do conjunto de ente-homem, mas sim o ser do ente na sua
totalidade, dentro e a partir de cujo sentido do ser, todos os entes, tanto o ente homem
como os entes no-homem, se estruturam e se constituem como concrees dessa nova
dimenso do ser-existncia.
Nesse sentido diz Heinrich Rombach no seu livro Vida do Esprito, Editora
Herder, Friburgo i. Br. / Basilia/ Viena, 1977, p. 7: Nestas anlises historiais aqui
tentadas somente entra quem compreende o Homem, no como um ente, cujo esboo
fundamental prejaz fixo desde o incio e sobre cuja natureza e essncia se devam
formular sentenas definitivas. Antes, o Homem transforma o seu perfil epocalmente
sempre de novo, na medida em que configura novo o trao fundamental do seu existir
no evento de sua implicao mtua com o mundo. Esta estrutura fundamental da sua
existncia sempre de novo encontrada, decide sobre o que ele pode sentir e pensar, fazer
e deixar, decide onde esto os limites da sua experincia e para onde mira o seu querer.
Assim, tambm atravs desse esboo do fundo decidido sempre de novo sobre as reas
que se interpenetram e se deslocam, dentro das quais os modos fundamentais de
comportamento do Homem tem a sua ptria: crer e saber, pensar e agir, trabalhar e
festejar, lutar e dominar, amor e morte. Quando o filsofo comea a pensar, o sacerdote
a ofertar, o estadista a reger, e o artista a formar, est j epocalmente decidido sobre
a moldura de fundo do seu fazer.
Analit. 7
A caracterizao do ser do homem como existncia; e a explicitao da sua
estrutura como cada vez seu, se no captada com rigor ontolgico, nos pode induzir a
pensarmos que a existncia e o existencial dizem respeito ao subjetivismo extremo de
fechamento total no particular. Se a realidade eu e a minha circunstncia cada vez
minha, no estamos falando de crasso subjetivismo solipsista?...Esse equvoco muito

20

comum, embora bastante ingnuo, pois aborda a questo da existncia num nvel
filosfico superficial sem nenhuma desconfiana de que a compreenso do ser que ali
est em jogo no ntico, mas sim ontolgico. Mas, o que quer dizer isso, ontolgico?
Dissemos numa das aulas da analtica da existncia que o nosso saber cotidiano
e principalmente o nosso saber cientfico distingue entre ente e ente, a partir de um
critrio comum, i. , do geral. Assim, ao partir dos entes particulares vamos
classificando os entes sob um conceito mais geral, e os conjuntos desses entes
agrupados em conceitos gerais so por sua vez classificados sob um conceito mais geral
do que os conceitos anteriores e assim adiante at chegar ao conceito mais geral, que o
conceito do ente. Chamamos esse modo de distinguir de generalizao. H pessoas que
entendem o ontolgico como se fosse essa ltima generalizao, portanto a reconduo
dos entes particulares sua compreenso a mais geral. Ontolgico seria ento um saber
que examina o ente, no como este ou aquele ente particular, mas sim enquanto ente.
Aqui o que se deve entender por ente, o que ser j est dado simplesmente. Aqui no
h nada a investigar, pois alm do conceito de ente enquanto ente nada se pode
perguntar, pois ele o que de mais obvio existe. Nesse sentido caracterizar
ontologicamente o ser do homem significaria caracterizar o conceito, o mais geral que
possa existir para entender o homem de modo, o mais geral possvel, distinguindo-o de
um outro grupo geral de entes que so os entes no-humanos. Aqui na analtica da
existncia, o ontolgico no deve ser entendido nesse sentido da generalizao.
Ontolgico aqui diz referncia, no ao ente, portanto ao ntico, mas sim ao ser, portanto
ao onto-lgico.
Certamente a palavra grega n, ntos significa sendo, em latim ens, entis. Ens,
entis o particpio presente ativo do esse, portanto do ser. De tal sorte que n em
portugus ente, o ente, o sendo. S que aqui, em vez de entender o ente como indicativo
do algo, de uma coisa, de uma substncia, devemos escut-lo como verbo, como a
dinmica do ser (no sentido ativo), como presena de atuao, como vigor reinante,
como o todo prenhe pulsante ente, i. , em sendo. Tentemos intuir de que se trata
atravs de um exemplo. Tomemos um par de sapatos. Descrevendo um par de sapatos,
quadro pintado por Van Gogh, diz Martin Heidegger (A origem da obra da arte): Da
escura abertura do interior gasto dos sapatos, mira-nos o penar dos passos do
trabalho. No peso rude incrustado dos sapatos est sedimentada a tenacidade do lento
caminhar atravs dos longos sulcos, sempre iguais do campo, sobre o qual sopra um
vento rude. Sobre o couro repousa a umidade e a saturao do cho. Sob as solas,
insinua-se a solido do caminho do campo pela tarde que cai. No artefato para calar
vibra o apelo calado da terra, a sua silenciosa doao do trigo maduro e o seu no
aclarado fracasso na racha desolada do campo hibernal. Atravs dessa coisa passa
sem queixa o cuidado trmulo pela segurana do po, a silenciosa alegria de mais uma
vez sobreviver na indigncia, o estremecer no advento do nascimento e o tremor na
ameaa da morte. terra pertence esta coisa e no mundo da camponesa ela
abrigada. a partir dessa pertena abrigada que a prpria coisa se ergue no seu
repousar-em-si.
Aqui, os sapatos no so entes ou ente subsumido debaixo do conceito geral p.
ex. de artefato, instrumento, vestimenta etc. Aqui os sapatos revelam toda paisagem
prenhe de sentidos, significaes, vida, uma totalidade que denominamos o mundo do
campo. Os sapatos no somente revelam, eles so o mundo e ao mesmo tempo uma
concreo desse mundo. Essa pertena, essa atinncia na unidade prenhe de presena
que contm em si todo um abismo de novas possibilidades de desvelamento os gregos

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diziam num simples gerndio: n, em sendo, o ente. Aqui ente e ser coincidem, a
totalidade da prenhez de ser, cada vez todo, cada vez pleno, cada vez todo um mundo
aberto recolhido como tudo:uno, hn panta. Essa totalidade da pregnncia de ser
indicada pelo termo ontolgico. O processo que nos faz aparecer esse tipo de totalidade
se chama mostrao formal. Formal aqui no significa abstrato, formalizado, mas sim
est referido essencializao, perfilao, revelao tpica, ao vislumbre do todo na
nitidez e rigor de sua estruturao. Alis, tambm p. ex. os sapatos que encontramos nas
vitrinas da loja de modas podem nos revelar o seu ser, cuja paisagem bem diferente
do par de sapatos de van Gogh. Mas aqui tambm trata-se da pregnncia da presena
desveladora de todo um mundo oculto como fundo na unidade estrutural: o ser dos
negcios.
Essas totalidades no esto uma ao lado da outra, mas h entre elas uma
referncia sui generis de fundamentao, bem diferente da generalizao;
fundamentao na atinncia vastido, profundidade e originariedade abissal.
Quando falamos aqui de existncia no sentido da fenomenologia, e
caracterizamos como um dos momentos da estruturao da existncia o cada vez seu,
estamos falando ontologicamente, i. , falando do ser do homem como a presena
prenhe de atuao viva no desvelamento e ocultamento do abismo do ser, portanto do
ser do ente na sua totalidade.
Analit.8
Dissemos na aula anterior que a analtica da existncia pode ser entendida como
uma antropologia filosfica, i. , informao sobre a existncia humana i. , sobre o
homem. Nesse caso existncia = homem. As nossas aulas da analtica da existncia no
so nesse sentido uma antropologia, pois essa disciplina ns a temos no terceiro ano.
Como dissemos tambm na aula anterior, a analtica da existncia pode ser entendida
como a busca do ser da existncia. E como a busca do ser da existncia, ela uma
preparao para ontologia fundamental. Nesse caso a analtica da existncia seria algo
como uma propedutica para uma ontologia nova, que recebe o qualificativo de
fundamental.
Aqui, repetindo, existncia no significa ocorrncia. Ocorrncia em alemo se
diz Vorhandenheit. Vorhandeiheit um dos conceitos fundamentais da analtica da
existncia. Significa a qualidade de estar ali diante de, como coisa. Eu posso considerar
tudo, desde os atos psquicos os mais fugidios at o macio conjunto de montanhas
rochosas, como coisa que est ali prejacente; desde o p o mais minsculo at Deus e
sua majestade como coisa que est ali prejacente; desde o concreto armado o mais
palpvel e real at o invisvel e supra-sensvel esprito o mais etreo como coisa ali
ocorrente na prejacncia. A palavra existncia no sentido usual e tradicional significa
essa qualidade de ser real, de ser de fato presente, em contraposio com o ainda no
real mas apenas possvel. Existncia no sentido da analtica existencial no significa
essa ocorrncia. Indica sim o que? No semestre passada dissemos: indica o Homem. E
exclusivamente o Homem. De tal sorte que nesse sentido devemos dizer: as coisas como
planta, pedra, animal, Deus no existem. Essa afirmao vlida e continua vlida no
segundo semestre. S que devemos limpar um equvoco que se estabelece
infalivelmente sempre de novo na nossa mente. o seguinte: quando dizemos
exclusivamente o homem podemos pensar assim: eu tenho diante de mim vrios entes ou
coisas como pedra, planta, animal, Deus, espritos etc. Todos esses entes so ocorrentes

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no sentido de ser real, de ser presena do que de fato, no so apenas possibilidades. O

homem tambm na realidade ocorrente nesse sentido. S que o homem um ocorrente
de tipo todo prprio, diferente de pedra, planta, animal, Deus etc. Para indicar essa
qualidade todo prpria do homem que entre outros entes ocorrentes tem o seu modo
prprio (embora ele tambm seja ocorrente) a analtica da existncia reservou o termo
existncia exclusivamente para o homem. Se entendeu assim, voc entendeu a analtica
da existncia como antropologia filosfica e no como propedutica de uma nova
ontologia. Como pois entender a existncia nesse sentido todo especial da propedutica
da nova ontologia, nesse sentido novo que ultrapassa o sentido da existncia como o
indicativo do prprio especial do homem?
Aqui necessrio manter com muita ateno as seguintes recomendaes na arte
de disciplinar a sua mente: 1. Manter a compreenso da existncia como o indicativo
disso que o Homem tem de prprio, portanto manter a compreenso da existncia no
sentido da antropologia. 2. Em mantendo essa compreenso da existncia como
indicando esse modo todo prprio de o homem ser, observar com clareza que continuo
entendendo o ser do homem como ocorrncia. Nessa clareza o homem um ente
ocorrente ao lado de outros entes, mas que tem a qualidade todo prpria de ocorrer que
recebeu o nome na analtica existencial de existncia. 3. Em tendo claramente
consciente esses pontos, agora com acuidade questionar: essa compreenso do ser do
homem que a compreenso usual, corrente e tradicional do ser consegue deixar
ser isto que eu caracterizo como existncia ou existencial? No assim que nesse
prprio do homem que chamamos de existncia se anuncia outro sentido total do ser
que no pde se manifestar at hoje porque estava como que soterrado sob a dominncia
da compreenso usual do ser como ocorrncia, como Vorhandenheit? E que esse outro
sentido total do ser mais originrio do que a compreenso do ser como ocorrncia; e
que esse novo sentido do ser pode inaugurar uma nova ontologia i. , cincia do ser que
pode servir de fundamento para variegadas e diversificadas compreenses do ser como a
totalidade do ente como tal, cada vez na sua diferena, portanto de uma ontologia
fundamental? 4. A partir agora desse questionamento e desse lance de suspeita e
pressentimento, analisar a existncia do homem que primeira vista aparece como
qualidade ou conjunto de qualidades do ente homem, no para obter informaes sobre
o homem ocorrente como um ente especial, mas para fazer a ausculta do sentido do ser
que se prenuncia nessas pretensas qualidades do homem, isto , buscar o ser da
existncia.
Portanto, esses passos acima mencionados no 1,2,3,4 devemos manter
continuamente. Mas como dificlimo mant-los sempre e a cada passo, camos
continuamente no equvoco de entender a analtica da existncia enquanto propedutica
dessa nova ontologia, fundamental como sendo uma descrio antropolgica do homem
na sua ocorrncia especial.
O segredo da boa compreenso na disciplina chamada analtica da existncia
consiste em ter uma grande pacincia e cordialidade de suportar, i. , carregar esse
empenho de manter-se continuamente na complicao desses passos acima
mencionados, e ali sempre de novo limpar os pr-conceitos que naturalmente se
estabelecem na nossa mente, e em nos limpando dos preconceitos no ficar apenas no
vazio escancarado do nada saber, mas sim afiar a ateno, afinar a sensibilidade do
pensar para captar o novo sentido do ser que vem de encontro a ns, na medida em que
intrepidamente nos ativermos a esse modo de busca existencial.

23

A partir dessa colocao acima mencionada, vamos tentar analisar caractersticas

principais da existncia.
Elas so assim na primeira abordagem:
-1) Cada vez meu; 2) ter que ser; 3) no mundo: esses trs momentos
constituem o existencial que recebe o nome de: ser-no-mundo.
Temos na analtica da existncia vrios termos que devemos distinguir: o
existencial e o existencirio. O existencial corresponde no uso do termo em francs e
no alemo ao existenzial; o existencirio ao existenziell. H mais trs termos que
podemos guardar, o termo existencialidade que corresponde no alemo ao
Existenzialitt. Tambm o termo existncia, em alemo Existenz e pre-sena, em
alemo Dasein. O que a existencialidade? o existencirio? e o existencial? a
existncia, a pre-sena?
Nas notas explicativas que vm no fim do I volume do Ser e Tempo na traduo
brasileira, temos:
Existencialidade: O vigor de integrao de estrutura e limites nas
estruturaes. A fora deste esforo provm da copertinncia originria de existncia,
existencial, existencirio nas pocas da pre-sena. Por isso, impe-se uma diferena
constitutiva entre as estruturaes da existncia, os existenciais, e as estruturaes dos
demais seres, as categorias.
Existenciria (o): Indica a delimitao fatual do exerccio de existir que
sempre se propaga numa pluralidade de singularidades, situaes, pocas, condies,
ordens etc.
Existencial: Existencial remete s estruturas que compem o ser do homem a
partir da existncia em seus desdobramentos advindos da pre-sena.
Existncia: Existenz em alemo. A palavra existncia resulta da aglutinao da
preposio ek e do verbo sistere. No plano meramente vocabular, existncia diz: 1) um
movimento de dentro para fora, expresso na preposio; 2) a instalao que
circunscreve e delimita um estado e um lugar; 3) uma dinmica de contnua estruturao
em que se trocam os estados, as passagens e os lugares.
Devido pregnncia desse conjunto semntico que Ser e Tempo reservou
existncia para designar toda a riqueza das relaes recprocas entre pre-sena e ser,
entre pre-sena e todas as entificaes, atravs de uma entificao privilegiada, o
homem. Nessa acepo, s o homem existe. A pedra mas no existe. O carro
mas no existe. Deus mas no existe. Privilgio no diz aqui exerccio de poder e
dominao mas a aceitao do dom da existncia que lhe entrega a responsabilidade e a
tarefa de ser e assumir esse dom. A resposta a essa doao se d como histria. Na
histria do Ocidente, a resposta predominante tem sido a era da metafsica. Nela, a
existncia reduz-se instalao que circunscreve e delimita um estado e lugar na tenso
com a essncia. Por isso, qualquer inverso da ordem entre essncia e existncia
consolida e no supera a resposta metafsica (cf. Carta sobre o Humanismo, Ed. Tempo
Brasileiro).

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Pre-sena = Dasein: Pre-sena no sinnimo de existncia e nem de homem.

A palavra Dasein comumente traduzida por existncia. Em Ser e Tempo, traduz-se, em
geral, para as lnguas neolatinas pela expresso ser-a, tre-l, esser-ci etc. Optamos
pela traduo de pre-sena pelos seguintes motivos: 1) para que no se fique
aprisionado s implicaes do binmio metafsico essncia-existncia; 2) para superar o
imobilismo de uma localizao esttica que o ser-a poderia sugerir. O pre remete
ao movimento de aproximao, constitutivo da dinmica do ser, atravs das
localizaes; 3) para evitar um desvio de interpretao que o ex de existncia
suscitaria caso permanea no sentido metafsico de exteriorizao, atualizao,
realizao, objetivao e operacionalizao de uma essncia. O ex firma uma
exterioridade, mas interior e exterior fundam-se na estruturao da pre-sena e no o
contrrio; 4) pre-sena no sinnimo nem de homem, nem de ser humano, nem de
humanidade, embora conserve uma relao estrutural. Evoca o processo de constituio
ontolgica de homem, ser humano e humanidade. na pre-sena que o homem constri
o seu modo de ser, a sua existncia, a sua histria etc. (cf. entrevista de Heidegger ao
Der Spiegel, Rev. Tempo Brasileiro, n. 5O, julho/set. 1977).
Comentar na aula essas definies e esclarec-las com exemplos.
1) Cada vez meu: Jemeinigkeit
Texto: O sendo que temos a tarefa de analisar somos ns mesmos.
O ser deste sendo sempre cada vez meu.
Em seu ser, isto , sendo, este sendo se refere ao seu ser.
Como sendo deste ser o sendo responsabilizado ao seu prprio ser.
O ser , por isso, o que neste sendo est cada vez em lance.
O ser que est em lance no ser deste sendo sempre meu. Nesse sentido, a presena nunca poder ser apreendida ontologicamente como caso ou exemplar de um
gnero de entes simplesmente dados. Pois, para os entes simplesmente dados, o seu
ser indiferente ou, mais precisamente, eles so de tal maneira que o seu ser no se
lhes pode tornar nem indiferente nem no indiferente. A interpretao da pre-sena deve
dizer sempre tambm o pronome pessoal, devido a seu carter de ser sempre minha: eu
sou, tu s.
A pre-sena se constitui pelo carter de ser minha, segundo este ou aquele modo
de ser. De alguma maneira, sempre j se decidiu de que modo a pre-sena sempre
minha. O sendo, em cujo ser, isto , sendo, est em lance o prprio ser, relaciona-se e
comporta-se com o seu ser, como a sua possibilidade mais prpria. A pre-sena sempre
sua possibilidade. Ela no tem possibilidade apenas como uma propriedade
simplesmente dada. E porque a pre-sena sempre essencialmente sua possibilidade
que ela pode em seu ser, isto , sendo, escolher-se, ganhar-se ou perder-se ou ainda
nunca ganhar-se ou s ganhar-se aparentemente. A pre-sena s pode perder-se ou
ainda no se ter ganho porque, segundo seu modo de ser, ela uma possibilidade
prpria, ou seja, chamada a apropriar-se de si mesma. Os dois modos de ser
propriedade e impropriedade ambos os termos foram escolhidos em seu sentido
verbal rigoroso fundam-se no fato de a presena ser determinada pelo carter de ser

25

sempre minha. A impropriedade da pre-sena, porm, no diz ser menos nem um grau
inferior de ser. Ao contrrio, a impropriedade pode determinar toda a concreo da
pre-sena em seus ofcios, estmulos, interesse e prazeres.
Analit. 10
I. Dimenses de profundidade da existncia humana
1. Vida atual:

vida individual
acontecimentos sociais
a realidade vivida

2. Condicionamentos
sociais:

direito
condies polticas
condies tcnicas e cientficas

3. Conscincia
epocal:
histria da conscincia.
4. Histria do ser:
ser.

racionalidade funcional do pensar; histria do esprito;

palavras originrias: essncia, substncia, sistema, pessoa,

5. Histria fundamental:
ex. idade das pedras,

evento originrio da gnesis elementar que aparece como p.

cidade, cruz etc.

II. A constituio existencial do Da: o Da-sein como disposio (Befindlichkeit)

Na analtica da existncia comeamos a compreender que a maneira usual de
representar o ser do homem como substncia (=coisa chamada sujeito em contraposio
coisa chamada objeto) e o ser dos entes que no so homem, tambm como
substncia, embora substncias diferentes, no corresponde vivncia que ns temos de
ns mesmos e do mundo. Na medida em que tentamos captar o ser do homem, em
vivendo a ns mesmos, intumos que o homem no concreto da sua estruturao
fundamental Dasein. E o modo de ser prprio do Dasein como a sua estruturao
fundamental se chama existncia. Ser-no-mundo, ser com, atinncia fala, a
propriedade e impropriedade etc. so momentos constitutivos essenciais da estruturao
da existncia.
No entanto, por mais que repitamos a ns mesmos sempre a mesma observao,
difcil intuir a dinmica do ser do Dasein e da sua existncia, pois sempre de novo
camos na fixao da representao, tendo o Dasein como uma coisa ou um algo. pois

26

necessrio sempre de novo liquidificar a representao e despertar o nosso interesse

para captar ou intuir o movimento da estruturao do ser Dasein.
Uma das tentativas de nos conduzir para essa intuio da dinmica do ser de
Dasein analisar o que, em Ser e Tempo, Heidegger chama de Stimmung, que a prof.
Mrcia Cavalcanti traduziu por humor. A seguir vamos ler um bom trecho do pargrafo
29 que tem o ttulo: A presena como disposio. Antes, porm, algumas observaes
preliminares.
1. Disposio um termo que indica o existencial (ou ontolgico). O existencialontolgico o modo de ser essencial que caracteriza a existncia. Esse modo de ser, por
ser ele no uma coisa simplesmente dada mas sim a vigncia do existir na sua
estruturao essencial e interna, no pode ser visto simplesmente como se v uma coisa,
mas sim deve ser intudo (intuir = intus ire) em diferentes e repetidos embalos de
anlise, a partir do seu aparecer concreto no existencirio (ou ntico) do Da-sein. Por
isso diz Heidegger: O que ns ontologicamente indicamos com o ttulo disposio,
onticamente o mais conhecido e o mais cotidiano: o humor, o estar-humorado.
2. A tarefa pois de intuir o existencirio Humor. Para isso necessrio
distinguir esse Humor do humor no sentido psicolgico. que a mira psicolgica
sempre ainda considera o Dasein como Homem-coisa-sujeito. Depois de colocar bem o
existencirio, necessrio ler nesse existencirio o existencial. Por isso diz Heidegger:
Antes de qualquer psicologia dos humores, ainda bastante primitiva, trata-se de ver
este fenmeno como um existencial fundamental e delimitar sua estrutura.
3. necessrio observar que intuir existencialmente o humor no coincide
simplesmente com intuir a disposio. Pois intuir existencialmente o humor um dos
embalos de intuio para intuir cada vez mais plenamente a disposio como um dos
momentos estruturantes da dinmica do ser do Dasein, da existncia.
4. Do humor diz a nota (N45), Ser e Tempo, p. 321: HUMOR = STIMMUNG. O
timo alemo Stimme (= a voz, o voto) constitui, na experincia que exprime, uma fonte
de inmeras derivaes e composies. Como Stimmung, designa o estado e a
integrao dos diversos modos de sentir-se, relacionar-se e de todos os sentimentos,
emoes e afetos bem como das limitaes e obstculos que acompanham essa
integrao. A traduo por HUMOR empobrece essa riqueza conotativa. No obstante,
presta-se melhor do que estado de alma, estado de nimo.
5. A seguir textos de Heidegger no Ser e Tempo, pargrafo 29:
Analtica da existncia 1997-4
Antes de nos concentrarmos na segunda palavra (= existncia) que perfaz o ttulo
da nossa disciplina, falemos ainda, como repetio, sobre a analtica no seu sentido no
mais originrio do verbo grego , mas na forma de dissecar, decompor, i. , de
analisar. Pois, analisar no sentido hodierno de decompor, dissecar pressupe uma
compreenso do ente na sua totalidade, como sendo um ente uma coisa, um algo,
composto ou simples, que deve ou pode ser dissecado, decomposto, i. , analisado por
ns homens, sujeitos e agentes da ao de analisar. Ao passo que, no sentido originrio
explicitado nas apostilhas anteriores, indicava o surgir, eclodir, crescer e
florescer da no seu desvelamento, na vigncia do vigor de ser. Nesse modo de ser

27

originrio da vida, todo o contedo do ser, em mil e mil diferentes concrees do surgir,
eclodir, crescer e consumar-se como mundo o vir fala, o desvelar-se vivo e
concreto dos entes no ser e ser nos entes. como uma sinfonia no seu nascer e fluir em
infinitas concrees de tons, tonalidades, percusses e repercusses, silncios e ritmos,
constituindo sempre de novo e cada vez novo mundo, mundos, mundo dos mundos,
mundos com mundos de sonoridade musical. E nesse vir a ser, nesse vir fala, cresce
sempre mais a presena insondvel do que chamamos de musicalidade, de modo cada
vez mais imenso, cada vez mais profundo e abissal no seu vigor criativo. O ser do
homem aqui no outra coisa do que a ausculta, a acolhida, ou melhor, a prpria
conscincia, a claridade interna, a liberdade pregnante da totalidade sinfnica ela
mesma no seu concrescer. como o abrir-se da sensibilidade conduzida e condutora do
maestro. Esse modo de ser que caracterizava o homem se chamou, em grego, ,
depois esprito.
Acontece, porm, que essa vigncia concreta do ser, do viver na sua imediatez
concreta, est continuamente se constituindo como mundo; e este por sua vez o
prprio vir fala, vir obra dessa presena imensa do ser. Essa estruturao do mundo,
em concreto, no entanto, tem dentro de si a tendncia de se concentrar no vigor de
entificao, i. , no vigor de vir obra como ao ente, de tal sorte que toda a dinmica de
emergncia, de abertura e de aprofundamento para dentro do abismo insondvel do ser
() se d operativamente no ocultamento silencioso. Assim, o que conserva, o que
faz permanecer essa vigncia maravilhosa do desvelamento do ser o ente, aqui
concreto, no seu vigor. O ente pois o fruto do vir fala, do vir obra do ser. Isto
significa que, o que mais prximo nos est presente como desvelamento do ser so entes
circundantes como o meu mundo. Nesse tornar-se presente do ser como mundo, como
obra, como ente, est a tendncia de o movimento, a dinmica do vir a ser e ser ficar
como que entificada, coisificada, digamos contida como algo.
Esta entificao pode nos fazer esquecer da vigncia do ser (), e com isso
esquecer a ntima participao dos entes no seu ser, e colocar-nos diante das formas
terminais de toda uma dinmica do surgir. Esse esquecimento possibilita que a
totalidade do ente, constituda como entes ou coisas que povoam o mundo, se agrupe em
entidades de diferentes reas ou regies dos entes, comeando pela regio inanimada de
matria bruta, passando pela escalao de intensificaro de ser como regio dos
viventes, regio dos animais, regio dos homens, at alcanar a regio a mais plena dos
espritos. Essa constituio do mundo-universo como regies dos entes na sua
potencializao cada vez crescente de ser, embora j operando na entificao
coisificada, esquecida da vigncia do ser, ainda guarda a pregnncia e a atualidade da
vida na sua manifestao, de tal sorte que, mesmo fixada e coisificada a modo de
materializao opaca, a totalidade do ente como ordem e universo no coloca o homem
como sujeito e agente do relacionamento e comportamento sobre o objeto, mas sim
como coparticipante e cocriador dessa constituio do universo. Essa situao a
colocao da ontologia medieval e nossa, enquanto vivemos o cotidiano de modo
imediato e simples. a situao do realismo concreto e vivo das nossas vivncias.
Essa situao gerada pelo esquecimento da regncia do ser nos entes pode cair
ainda mais no esquecimento, de tal sorte que por assim dizer a pregnncia e a atualidade
vital desapaream dos entes. Assim, a totalidade do ente se torna um imenso espao
indefinido, e dentro, espalhados por toda a parte, os entes, como que tomos, pontos
homogneos, inclusive o homem, circulando no universo infinito.

28

Temos assim a paisagem do ente no seu todo como coisas e conjunto de coisas,
inclusive o prprio homem, tambm considerado como coisa, paisagem, digamos,
achatada do ente no seu todo. dentro dessa paisagem achatada do ente no seu todo que
dividimos os entes em duas grandes reas, em homem e natureza, em conjunto das
coisas humanas e em conjunto de coisas da natureza; e dali a diviso que se nos tornou
bvia da cultura e natureza. Esse esquema de diviso por sua vez varia em divises
similares ou modulaes da mesma diviso cultura e natureza, a saber, em subjetivo e
objetivo, em sujeito e objeto, em interior e exterior do homem. E conforme se se
acentua ora o subjetivo, ora o objetivo, se d a diferena de orientao do que
chamamos na manualstica da filosofia de realismo e idealismo.
Essa contraposio do realismo e idealismo, no entanto, no traz fala a
diferena essencial entre o realismo e idealismo. que ambos no passam de variantes
do mesmo que aquela situao acima mencionada da compreenso do ente na sua
totalidade, proveniente do esvaziamento da pregnncia e atuao da vida na sua
manifestao como o vir fala do ser (). A diferena somente comea a aparecer
de modo essencial, na colocao feita pela filosofia moderna, na reduo do princpio
da realidade ao sujeito-eu, no sentido da subjetividade do cogito sum.
Assim, a analtica da existncia somente se torna satisfatoriamente
compreensvel, se primeiro fizermos essa passagem da compreenso do sujeito, como
colocado pelo esquecimento e esvaziamento sofrido pelo realismo concreto e vivo das
nossas vivncias, para a subjetividade, onde o sujeito-eu tenta aparecer propriamente no
seu ser. Examinemos bem, pois, primeiro, em que consiste a idia do subjetivismo,
para ento fazer a passagem do subjetivismo para a subjetividade.
Programa:
1. O esquema do subjetivismo.
- Mostrar que esse sujeito do subjetivismo na realidade uma coisa do
realismo.
- A impossibilidade de entender a subjetividade moderna, sem quebrar
esse concreto armado achatado.
2. O modo de ser da subjetividade.
- res cogitans e res extensa.
- A que nos conduz a descoberta da subjetividade?
- O medo da subjetividade.
3, Existncia, Existencialidade como limite da subjetividade.
Aex15-1997
Examinemos as 8 determinaes do conceito de Da-sein, tiradas de uma
conferncia intitulada O conceito de tempo, pronunciada no anos de 1924, aos telogos
da Universidade de Marburg.

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1. O Da-sein o ente que caracterizado como ser-no-mundo1. A vida humana

no um certo sujeito, que deve fazer um certo artifcio para vir ao mundo. Da-sein
como ser-no-mundo significa: ser no mundo no modo, em que esse ser quer dizer: lidar
com o mundo: permanecer junto dele num modo de efetuar, de fazer obras, de executar,
mas tambm da reflexo, do interrogar, do determinar que considera e compara. O serno-mundo caracterizado como o cuidar.
2. O Da-sein como este ser-no-mundo uno com o ser-com-mutuamente, ser com
outros: ter o mundo ali, achar-se mutuamente, ser mutuamente no modo do ser para um
ao outro. Mas este Da-sein ao mesmo tempo ser simplesmente ali para outros, a saber,
tambm assim como est ali a pedra, que no tem ali nenhum mundo nem dele cuida.
3. Ser no mundo um com outro mutuamente como t-lo mutuamente tem uma
destacada determinao do ser (Seinsbestimmung). O modo fundamental do Da-sein do
mundo, o t-lo ali (Dahaben) mutuamente o falar. Falar visto plenamente: o falar
expressamente com um outro sobre algo. No falar se processa preponderantemente o
ser-no-mundo do Homem. Isto j sabia Aristteles. ( . Nisso, como
o Da-sein no seu mundo fala sobre o modo da lida com seu mundo, dada justamente
uma auto-interpretao do Dasein, expressa como o que o Da-sein cada vez se
compreende a si mesmo, como o que, pelo qual se tem. No falar um com outro
mutuamente, no que a gente assim fala acerca de, jaz cada vez a autointerpretao do
presente que repousa nesse dilogo.
4. O Da-sein um ente que se determina como eu sou. Para o Dasein
constitutivo o ser cada vez (Jeweiligkeit) do eu sou. Dasein portanto to
primariamente como o o ser-no-mundo, tambm meu Dasein. cada vez prprio e
como prprio cada vez. Se este ente deve ser determinado no seu carter de ser, ento
no se pode abstrair do carter de ser cada vez como cada vez meu. Mea res agitur.
Todas as caractersticas fundamentais devem assim achar-se juntas no ser cada vez
como no ser cada vez meu.
5. Enquanto o Dasein um ente que eu sou, e ao mesmo tempo determinado
como ser-um-com-outro-mutuamente, eu sou meu Dasein, na maioria das vezes e
medianamente, no eu mesmo, mas os outros; eu sou com os outros e os outros com os
outros igualmente. Ningum na cotidianidade ele mesmo. O que ele e como ele ,
isto ningum: ningum, e no entanto, todos um com outro. Todos so no eles
mesmos. Este ningum, pelo qual ns mesmos somos, vivido na cotidianidade, o a
gente. A gente diz, a gente ouve, a gente a favor, a gente se preocupa. Na tenacidade
da dominao desse a gente esto as possibilidades do meu Dasein, e a partir desse
nivelamento que possvel o eu sou. O ente que a possibilidade do eu sou,
como tal, quase sempre um ente que a gente .
6. O ente assim caracterizado um tal, ao qual no seu ser-no-mundo cotidiano e
cada vez se trata do seu ser. Como em todo o falar sobre o mundo jaz um expressar-se
do Dasein sobre si mesmo, assim toda a lida preocupada um preocupar-se do ser
do Dasein. Isto com o qual eu lido, com o qual eu me ocupo, ao qual me amarra a
minha profisso, sou em certa medida eu mesmo e ali se processa o meu Dasein. O
cuidado acerca do Dasein colocou cada vez o ser no cuidado, como ele (ser)
conhecido e compreendido na interpretao dominante do Dasein.
1 As palavras em itlico so indicaes minhas para, na reflexo, chamar a ateno sobre a palavra. As
palavras em negrito so indicaes do prprio texto.

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7. Na medianidade do Dasein cotidiano no jaz nenhuma reflexo sobre o eu e o

prprio, e no entanto, o Dasein se tem a si mesmo. Ele se acha junto de si mesmo. Ele
ali se encontra a si mesmo com o qual comumente lida.
8. O Dasein como ente no para provar, nem sequer demonstrar. A referncia
primria ao Dasein no considerao, mas o s-lo. O se-experienciar como o falarsobre-si, a autointerpretao, apenas um determinado modo destacado, no qual o
Dasein se tem a si mesmo cada vez. Em mdia a interpretao do Dasein dominada
pela cotidianidade, por aquilo que a gente pensa assim sobre o Dasein e sobre a vida
humana no modo tradicional por a gente, pela Tradio.
Aex16-1997
As 6 significaes da palavra Histria
(Pensamentos tirados de: HEIDEGGER, Martin. Phnomenologie der Anschauung und
des Ausdruckes, p. 43-39).
A palavra Histria possui diferentes significaes. Significaes que, em sendo
diferentes, formam entre si uma unidade de concatenao de sentido.
I. Exemplo: Digo: Meu amigo estuda Histria e no Direito ou Matemtica.
Aqui entendo por Histria uma disciplina escolar. Disciplina escolar que ensina
Histria. Aqui ensina Histria se refere (s) Cincia(s) histrica(s) ou
Historiografia. Histria como Cincia(s) histrica(s) se refere a um comportamento da
existncia humana que podemos caracterizar como: um empenho bem decidido de
tomada de conhecimento, i. , de conquista do saber. Nessa conquista do saber eu quero
me introduzir e crescer num modo de proceder, i. , num mtodo, numa tomada de
conhecimento bem conduzida, em vista de um fim que orienta e coordena cada passo do
meu empenho do saber, de modo coerente e fundamentado. Este comportamento bem
decidido da existncia humana diz respeito ao passado histrico, mas num modo todo
prprio, denominado cientfico. Portanto: Estudar Histria quer dizer: fazer que se
torne acessvel o mundo histrico, mas na forma de um introduzir-me, crescer em e
assimilar a pesquisa histrica como cincia. Histria aqui significa, portanto: cincia
como impostao teortica. NB: cincia pode estar no nvel de ensino e pesquisa.
Pesquisa fundamenta o ensino.
II. Algum que faz monografia aborda um problema filosfico. O seu professor
lhe d um conselho e lhe diz: Oriente-se, por favor, um pouco pela Histria, ou o
professor diz do seu aluno: De filosofia mesma, ele no entende muita coisa. Mas ele
um extraordinrio conhecedor da Histria.
Aqui Histria no significa primeiramente Histria como Cincia, mas sim a
realidade factual. Orientar-se pela Histria significa portanto: na elaborao do
problema filosfico deixar-se guiar pelo fato. Conhecedor da Histria aquele que
conhece os fatos acontecidos do passado. Trata-se pois daquilo que se constata
historicamente como sendo assim e assim; aquilo que, antes no passado foi assim e
assim; aquilo que ali ocorreu; aquilo que foi ento ensinado, aquilo que foi assim e
assim concebido, defendido.

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III. Fala-se de tribos e de povos sem Histria. Aqui essa expresso no est
dizendo que eles ainda no possuem cincias histricas. Tambm no se est dizendo
que seus antepassados no existiram, que no eram fatos, nem que tribos e povos no
so produtos da realidade factual que lhes precedeu. Aqui se est dizendo que eles no
possuem Tradio.
Nesse sentido da Histria como Tradio, quando falamos de tribos e povos sem
Histria, no estamos querendo dizer que eles no escreveram nem publicaram
documentos e memrias do seu passado, porque lhes faltou a possibilidade de ter
acesso, dentro da sua experincia concreta da vida, a uma determinada impostao
teortica para enfocar cientificamente um campo de fatos; tambm no se quer dizer que
a eles no tivesse ocorrido um anterior, um passado; que este fato atual do ser das tribos
e dos povos no tivesse tido um fato anterior que lhe precedesse.
As tribos e os povos atualmente, hoje, viventes, so pois posteriores dos
anteriores, so hoje, do ontem, mas no tem Histria... Isto quer dizer: eles no tm
nenhuma Tradio, eles no se sentem como posteriores dos anteriores. O passado
para eles no possui aquele carter no qual eles agora vivem de fato; no possui aquele
carter que impregna de algum modo o contedo da sua experincia da vida; eles no
cultivam o passado. As tribos e os povos sem Histria (sem Tradio) no vivem em
situaes que estejam impregnadas, prenhes de valores e referncias do passado
significativo e de importncia para o crculo da vida em que de fato vivem, mesmo que
seja essa pregnncia apenas latente. Eles vivem ento o cada dia dentro e para dentro de
cada dia, vivem o que cada dia traz, nada mais. Assim tambm no possuem o futuro,
nenhuma tarefa. E o que eles fizeram, o que viveram no lhes interessa. E tambm as
realizaes como presentes e atuais lhes so tambm indiferentes. Aqui, no se trata de
eles no conhecerem o seu passado. Pois, a gente pode possuir uma Tradio muito rica,
viver a partir dela e com ela e nela, sem conhecer propriamente factualmente o passado.
A Tradio na sua maioria acentuadamente operativa.
IV. Pode-se falar da Histria p. ex. como grande mestra da vida, haja vista para a
Poltica. Assim, temos a expresso latina: historia, vitae magistra. Aqui Histria no
significa prpria e primeiramente: cincia(s) histrica(s); nem regio de fatos, de
contedos de fatos ocorridos como o correlato da tomada de conhecimento
historiogrfico; mas tambm no, no sentido da Tradio. Certamente todas essas
significaes podem estar presentes nessa IV significao da palavra Histria, mas elas
no constituem a significao prpria dessa IV acepo da Histria.
Histria aqui se refere ao passado e isto, visto a partir de uma bem determinada
tendncia existente na vida concreta factual. O passado aqui possui um carter,
proveniente da referncia toda prpria para com esta tendncia. Esta tendncia que
pertence experincia da vida enquanto fato da vida atual, presente, tem o carter de
disponibilidade. A Histria, no a Tradio, mas justamente a no prpria, a alheia, deve
estar minha disposio, para me dar orientaes vida presente, na media em que esta
busca tende para uma meta. Nesse sentido, todo um passado, no somente poltico, mas
sim numa extenso muito mais vasta, pode estar disposio de um poltico; e isto no
propriamente no modo de uma tomada de conhecimento teortico e da inferncia desse
conhecimento em tirar concluses para alerta ou para uso prtico, concreto, e
moralizante, mas sim no sentido de que a ele, ao poltico, na sua vida factual poltica de
agora, a partir dela, o passado lhe familiar; e a partir dessa familiaridade atua no

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presente, determinando uma nova experincia histrica. Cf. a releitura ideolgica do

passado.
V. Por Histria entendemos uma outra coisa, quando dizemos p. ex. Esta cidade
tem uma Histria conturbada ou Este homem tem uma Histria triste.
A palavra Histria aqui, embora possua uma nova significao prpria, est
relacionada de certa maneira com as significaes anteriores. Ver esse relacionamento e
ao mesmo tempo destacar o sentido prprio o que queremos fazer. Pois esse sentido
prprio que constitui a significao a mais originria da Histria, da qual dependem
todas as outras significaes.
A gente poderia de incio dizer: Histria igual com o passado. O que quer
dizer o passado a gente o compreende de imediato no modo grosseiro e no ntido do
uso factual. A frase acima mencionada quer ento apenas dizer que este homem tem um
passado, e que esse passado um passado triste, de tal modo que por isso, ele se
diferencia de outros homens, enquanto o homem algo que se torna em um
desenvolvimento, num processo de percurso temporal, que pode ser caracterizado assim
ou de outro modo?
Ou ter um passado, i. , ter Histria no quer dizer algo novo, inteiramente
novo em comparao com as significaes anteriores, de tal sorte que as concatenaes
das significaes anteriores no conseguem atingir o significado prprio que aqui de
modo originrio e autntico pensado pela palavra Histria?
Na frase este homem tem uma Histria triste, a palavra ter possui uma acepo
toda prpria, que, bem entendida, caracteriza a compreenso prpria, originria da
Histria. Ter aqui no significa propriamente possuir, ter sua disposio, no significa
lhe pertencer, nem lhe advir. O ter aqui insinua: o passado triste me atinge, de tal sorte
que ele me prprio, perfazendo o meu destinar-me, o meu destino, a minha Histria,
no como ocorrncia, no como algo que ali est disposio, ou algo com o qual me
familiarizo para o meu uso, algo a que eu perteno, mas sim o passado que carrego
comigo, novo, como o meu prprio, cada vez, conservando-o como o destinar-se da
minha existncia, ao qual estou responsabilizado. H aqui nesse ter o momento de
responsabilizao do passado e com isso do futuro, entendidos nas significaes
anteriores, principalmente da II, III, IV; responsabilizao do passado e futuro, no
sentido de ter que ser cada vez, em assumindo a alteridade do j constitudo como
sendo cada vez meu, e a partir dessa responsabilizao, eclodir como todo um mundo de
constituio, a saber, como ser-no-mundo, e, ao mesmo tempo, referir toda e qualquer
disposio do ter que ser cada vez meu ao abismo de possibilidade, cada vez nova de
ser como criao originria da nova epocalidade.
VI. Eu pergunto: De novo? Que Histria essa? ou digo: Me aconteceu uma
Histria!... Aqui a Histria significa simplesmente: um acontecimento, um caso, um
evento que me tocou, no qual estou engajado.
Concluso: Eis um resumo mal feito e simplificado de todo um texto complexo
que inclui muito mais detalhes e profundidades. Percebemos mesmo nessa simplificao
que a significao V o ncleo originrio, a partir do qual todas as outras significaes
partem e de algum modo tm o seu sentido. Esse resumo s para provocar reflexo e
discusso acerca da Histria, quando falamos da Histria da Filosofia e o seu ensino.

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