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(anotaes amadoras)
Introduo
O que segue algo como caderno de anotaes particulares de um amador na Filosofia.
Daqueles cadernos que, como estudantes, trocamos para a prpria e mtua ajuda,
recordando o que se ouve nas prelees, nos seminrios e leituras, de autores,
professores e especialistas abalizados, e que bem ou mal conseguimos assimilar e
anotar, dentro das limitaes de estudantes diletantes, amadores nas coisas de filosofia.
O amador aquele que ama, o amante. Ocasionalmente. No oficial nem publicamente,
mas s escondidas, sorrateiramente. Por isso, as seguintes observaes amadoras so
reflexes diletantes, avulsas e ocasionais, bem ou mal ajuntadas em forma de um
volume. Anotaes desse tipo so entendidas somente por quem as rabiscou, e quem, ao
l-las, tem o mesmo tipo de complexo e paixo. Complexo e paixo de busca da coisa
ela mesma da fenomenologia e do seu fascnio, sofridos pelo principiante e ou amador.
De que complicao de paixo se trata? Trata-se de um rolo oculto no anelo de fundo da
busca amadora. O que h ali, enrolado, no fundo da busca amadora algo como medo
de pouco saber, uma espcie de complexo do aprendiz que no especialista, complexo
de ser apenas iniciante e diletante. Mas, ao mesmo tempo, h tambm ali algo como
mpeto da inocncia ignorante de um ingnuo desejo, ganas de se adentrar, sim de
estar por dentro, em casa, naquilo que a sua alma ama, a saber, naquilo que a
fenomenologia lhe tem de mais prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade
e exigncia de exatido objetiva e informativa que o empenho e o desempenho de tal
empreendimento do saber exigem. E a tudo isso se acrescente o receio de iludir-se a si
mesmo, contentando-se com saber particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e
claridade da teoria, com paixo e sentimento, camuflados como intuio. Trata-se de um
humor enrolado que toma conta de todo e qualquer estudante de Filosofia que ama a
Filosofia, que se lana cata de informaes. Estas, cada vez mais numerosas,
asseguradas, lhe parecem proporcionar o poder do saber dominante. Mas ao mesmo
tempo o tornam inquieto, como que tocado por um outro hlito de fascnio. Fascnio e
prazer de concentrao no pouco essencial, de afundamento para a interioridade de uma
intuio da verdade originria. Intuio que por instante aparece como vislumbre de
algo como vivncia aventureira e singularmente venturosa, sim altamente pessoal de
uma dimenso inominvel. As exposies que se seguem sofrem da ambiguidade desse
humor do amador, permanente iniciante, jamais iniciado; do estudante inacabado,
sempre temeroso de estar expondo a sua alienao. Mas, talvez, mesmo nessa
perplexidade, possa estar atuando, por menor que seja, um hlito do pensamento da
busca da verdade, o toque do vislumbre do sentido do ser, operante nas diversas
problemticas tratadas nas reflexes, no desengono e na impreciso, caractersticos de
trabalhos de amador.
O interesse dos termos fenomenolgico e fenomenologia, aqui na nossa exposio,
refere-se corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund Husserl, sob
a denominao de fenomenologia, e que se manifestou em diversas escolas e inmeros
movimentos de fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e pensadores,
de tendncias filosfico-fenomenolgicas, o nosso inter-esse gostaria de achar-se, por
pouco que seja, dentro do que pensaram Edmund Husserl, Martin Heidegger e Eugen
Fink, Bernard Welte, Heinrich Rombach etc. que usualmente so classificados como
pertencentes escola fenomenolgica de Freiburg i. Br. Isto significa: ao usarmos
termos como fenomenologia ou fenomenolgico no se fala tanto sobre esses
autores e seus pensamentos, mas as reflexes que seguem gostariam de estar falando
como que a partir do mdium em que se acha essa corrente fenomenolgica
friburguense, na medida em que, bem ou mal foi assimilada e compreendida pelas
nossas reflexes. Com outras palavras, os pensamentos vlidos que ocorrem nas nossas
reflexes foram tirados desses autores, certamente quase sempre mal assimilados ou
simplificados de modo diletante, ou mesmo falsificados por causa da desinformao
e/ou do pouco volume do pensar. Em vrias das partes das nossas anotaes, h trechos
que so reprodues dos textos dos autores acima mencionados. No so citaes, nem
cpias, mas reprodues a modo de repetio com prprias palavras e formulaes dos
pensamentos dos textos. Embora todas elas estejam rigorosamente assinaladas como
referentes aos textos dos autores, so muitas vezes parfrases dos textos ou simples
tradues. Na coisa da fenomenologia, hoje, principalmente em referncia
fenomenologia de Martin Heidegger, h autores que classificam os estudantes atinentes
ao seu pensamento em trs tipos: os fs, que em tudo repetem o seu pensamento, como
os fiis ao seu guru espiritual; os que dele no querem saber de nada, i. , os
preconceituosos; e os que do valor de destaque a suas teses e interpretaes. Mas isso,
sempre com atitude crtica de um acadmico. De um especialista, afeito e engajado na
vastido do saber crtico-cientfico, a partir de uma tomada de posio, objetiva e
universal, que jamais permanece num pensador, mas sempre tenta super-lo, num
crescer progressivo que tem a plena conscincia de necessidade de atualizao. As
nossas anotaes gostariam de pertencer a essa ltima classificao. Mas s conseguem
ser, no tanto fiis ou fs, mas como alunos incipientes; e dentro da busca denominada
Filosofia, querem de alguma forma entender, intuir, i. , ir para dentro do pensamento
pensado por esses autores da Fenomenologia. que para ser fiel, f ou contra, no caso
pre-conceituosos, ser crtico clarividente, necessrio primeiro ter entendido de alguma
forma de que se trata quando se fala de fenomenologia. E experincia grata, embora
apoucada e iniciante de amadores na fenomenologia, que, se a gente de alguma forma
comear a entender por pouco que seja algo da causa da fenomenologia, esse pouco j
grande demais como material inicial da tarefa de assimilao. Para quem est nesse
nvel, repetir, reproduzir, parafrasear, imitar um recurso incoativo de quem quer
realmente crescer na intuio da coisa ela mesma da fenomenologia.
Assim, as interpretaes de algumas poucas e ocasionais citaes dos textos desses
autores, que por acaso se encontrem nessa apostila-caderno de anotaes, as
reprodues parafraseadas e tradues, devem ser controladas na sua exatido e na sua
validade, pois em sua maioria so chutaes e simplificaes de um amador. Se,
porm, nessas chutaes amadoras e amantes da causa da fenomenologia, houver
alguns pensamentos vlidos, eles apenas acenam para o que jaz depositado nos textos
clssicos da fenomenologia e podem, quem sabe, ser teis para os que sofrem das
mesmas dificuldades e, no entanto, querem intuir, i. , ir para dentro daquilo que do
fascnio e prazer da fenomenologia. Nessa perspectiva, as reflexes, nos seus dados
informativos, limitam ao mnimo a exposio dos conhecimentos e do saber usual
acadmico sobre a fenomenologia.
O ttulo desse trabalho soa Coisas da fenomenologia. Como tal, nada tem a ver
propriamente com a palavra de ordem do movimento fenomenolgico coisa ela
mesma. Zur Sache selbst, coisa ela mesma, a divisa sob a qual a fenomenologia
ficou conhecida, enquanto movimento filosfico. coisa ela mesma evoca um retorno.
Retorno a qu? coisa ela mesma. O que , pois, a coisa ela mesma? De que coisa se
trata, quando a coisa, ela mesma, o ponto de partida, do qual nos afastamos e ao qual
somos convocados a retornar? Essa pergunta, assim formulada, precipitada. Pois a
divisa fenomenolgica apenas insinua que a coisa ela mesma a que tende a
fenomenologia a coisa, i. , a causa dela mesma. coisa ela mesma a
fenomenologia. Isto por sua vez significa que falar da fenomenologia o mesmo que
falar de que se trata, quando dizemos coisa ela mesma.
O ttulo indica o tema. No nosso caso, porm, o ttulo coisa ela mesma, a
fenomenologia? no indica propriamente um tema, mas antes uma hiptese. Alis,
hypothese na sua significao literal grega o que est posto debaixo de, a base sobre a
qual se ergue o que quer que seja. , pois, o pr-jacente, que sustenta, e d firmeza e
concreo ao andamento, srie de reflexes que seguem. No entanto, no nosso caso, o
que deveria ser a base para dar firmeza e concreo ao andamento das nossas anotaes,
est acompanhado de uma interrogao. Isto significa que, em todas as nossas
anotaes, nos ficamos interrogando acerca do que o ttulo insinua, a saber, que
fenomenologia no outra coisa a no ser a volta coisa ela mesma. Na Introduo
foi dito que essas nossas anotaes so chutaes. O que o ttulo insinua como tema,
com uma interrogao ao final, uma hiptese, na acepo hodierna da palavra
hiptese, ou seja, uma suspeita. S que, no nosso caso, a suspeita est no nvel de
chutao. Chutao o modo de abordar uma coisa, jogando verde para colher maduro.
Assim, o teor que toca propriamente as nossas anotaes conjetura, cujo modo o do
provrbio latino stat pro ratione voluntas1.
A seguir, o lance prvio nas nossas prximas anotaes a suspeita de que, nos termos
que compem a palavra fenomenologia, esteja dito o que quer dizer coisa ela mesma.
As palavras que compem a palavra fenomenologia so: fenmeno e logia. Assim,
falemos do fenmeno, lgos, do qual vem a logia e fenomenologia.
1. Fenmeno e sua implicao
Usualmente entendemos por fenmeno algo ou algum, cujo ser ou atuao aparece
num aspecto extraordinrio. A esse aspecto, gostamos de chamar de fantstico2. Nas
palavras fenmeno e fantstico aparece o verbo grego phainsthai, que significa
aparecer. Aparecer mostrar-se, vir luz.
1.1. Fenmeno
comum representar o aparecer como movimento de algo que estava escondido, atrs
ou dentro de uma outra coisa, dela sair e vir para frente ou para fora.
No lugar da razo est a vontade. Isto significa um modo de abordar um tema, no qual h mais o
ingrediente de desejo e vontade do que propriamente argumentos e boa compreenso. Dito de um outro
modo: o olho maior do que que a comida.
2
E interessante talvez observar que, para ns hoje, o fenmeno entendido como luz da ribalta, no
esplendor de um show ou na publicidade!
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. 8 ed., Tbingen: Max Niemeyer, 1957, p. 28.
A grande dificuldade de ver o imediato concreto do phanesthai do fenmeno que essa imediao no
significa facilidade, imediatismo isento de empenho e desempenho de preparao, busca demorada para a
disponibilidade ao rigor e preciso de percepo evidencia.
O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio da vigncia
originria da autopresena pr-predicativa ou pr-cientfica.
6
Distinguimos visualisar e ver. Visualizar conota em vista de um ponto predeterminado como meta,
objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do projeto prvio, em cuja predeterminao so
captadas todas as coisas.
7
O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen como numa paisagem a
imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto diante de ns e nos vem ao encontro, nos
envolvendo na sua dinmica vastido. Stand vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir
e dentro da imensido aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen, colocamos em portugus ante, no sentido de em
face de, de encontro face de.
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no
fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo tematicamente
representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto
como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa,
porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e
dele falo, nisso em que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo
objetiva nem contra-pe.
Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu em Olmpia, qui, como um objeto das
cincias naturais no seu representar. Posso calcular fisicamente o mrmore em vista do seu peso;
posso pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade qumica. Mas esse pensar e falar
objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de
Deus .
Objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. Algo
aqui ente, no sentido o mais abrangente possvel; indica todos os entes atuais e
possveis.
Fazer exercer uma ao de efetuao, de efetivao, de tal sorte que ente se torne
objeto. E coloc-lo, posicion-lo como objeto. Assim, ente se pe de p e se firma
como objeto, e somente como tal se torna de novo presente, representado,
apresentado. Aqui a palavra do texto original alemo vorstellen. Vorstellen usualmente
significa representar, apresentar. Literalmente, porm, diz: colocar em frente, para
frente, diante de. E stellen colocar, mas pode conotar ao de pr algum ou algo sob
a coao de uma determinao. No uso corrente, objetivar pode significar tambm
tornar objetivo, i. , tornar real ou existente objetivamente, materializar ou efetivar, ou
tambm ter por fim, pretender.
Diante dessas determinaes acerca da objetivao, muitos de ns, tentaramos entendlas mais ou menos assim. Na realidade em si, diante, ao lado, ao redor de ns h coisas,
produtos da natureza. Mas, usando essas coisas dadas pela natureza como materiais, o
homem fabrica objetos, ou tambm, as posiciona, transformando-as em objetos para
determinados fins do interesse humano. Objetivar aqui significa, ento, objetificao,
fazer do ente objeto, para um determinado fim, meta ou objetivo, dado pelo homem.
Essa nossa compreenso da objetivao, embora esteja includa na explicao do texto,
no diz bem, o que ele quer dizer com objetivao e seu objeto.
Segundo o texto, o termo objeto (obiectum) se d em dois modos diferentes. A diferena
no modo de ser do obiectum tambm diferencia o que se deve entender por subiectum.
O texto fala, pois da compreenso do obiectum e subiectum uma vez na Idade Mdia, e
outra vez na nossa poca Moderna.
a) Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro em face
do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso
subiectum significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado
de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as coisas.
b) Na nossa poca Moderna a objetivao se caracteriza, num sentido inverso ao da
Idade Mdia, em significar subiectum como o para si (objetivamente) existente, e
obiectum como o apenas (subjetivamente) representado. Esse modo de entender tanto
subiectum como obiectum conseqncia da transformao do conceito de subiectum
operada por Descartes. Na seqncia dessa transformao para Kant objeto significa:
o contra-posto existente da experincia das cincias naturais.
1.3. Objeto
Segundo o texto de Heidegger h uma grande diferena na significao entre o que na
Idade Mdia se entendia por subiectum e obiectum e o que depois da transformao
operada na compreenso do subiectum atravs de Descartes, se entende por obiectum.
Aquele pode se chamar coisa-substncia e este objeto-representao. Aqui,
examinemos mais o obiectum medieval, a coisa-substncia e o seu modo de ser, e
deixemos para mais tarde o exame do objeto-representao. O tema coisa-substncia e o
objeto-representao e seus modos de ser retornaro mais tarde nas nossas anotaes.
Na Idade Mdia uma das categorias fundamentais para a compreenso do ente no todo
era substncia. A palavra substncia traduo latina do hypokemenon grego. Aqui,
objeto significava o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar. E correspondendo a essa compreenso do
objeto, sujeito significava coisa-substncia. A dinmica de efetuao da coisasubstncia, o subiectum medieval, com o correspondente obiectum medieval, a coisa,
no poderia ser chamada propriamente de objetivao. Pois se reserva a palavra
objetivao e objeto de preferncia para a dinmica de efetivao do subiectum do
representar como sujeito e obiectum como o representado, na nossa poca moderna. A
efetivao coisa-substncia tem como resultado coisa, ou substncia. A coisa diferente
do objeto. E o homem, enquanto recepo10 dessa efetivao coisa-substncia e sua
coisa, diferente do homem, sujeito e agente da objetivao do objeto-representao.
Desta ltima se diz portanto: objetivar fazer algo objeto, p-lo como objeto e
somente assim o representar.
Para ns hoje, sujeito indica o ente humano. Na gria, juntamente com o cara, sujeito
significa um indivduo humano determinado, mas numa denominao neutra. Na
Idade Mdia sujeito, subiectum era equivalente substantia, substncia, coisa, e
significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro
atravs de um representar), o presente, p. ex., as coisas.
O sujeito medieval, i. , a substncia, a saber, a coisa, quando lanado e mantido de
encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar, se chamava
obiectum, objeto.
1.4. Coisa no objeto
Ns temos dificuldade de entender de que se trata, quando o texto chama o subiectum, i.
, a substncia de hypokemenon. Pois, hoje, entendemos tanto o subiectum como
tambm o obiectum medieval (substncia-coisa) no a partir da substantia, da
hypokemenon, da pre-jacncia, mas a partir da compreenso da substncia como objeto
da representao do homem como sujeito, no sentido da nossa poca moderna.
Tentemos brevemente nos livrar desse pr-conceito moderno da compreenso da
substncia, pois compreender bem, com mais preciso de que se trata quando o
10
Aqui a expresso sujeito e agente no muito adequada, pois ela reservada para o outro modo de
objetivao do objeto-representao. Talvez receptor seja mais vivel, para a existncia humana
medieval.
medieval dizia subiectum, substantia a modo do hypolemenon, pode nos facilitar a ver
um tipo de objetivao diferente da nossa, e compreender melhor o que na
fenomenologia quer dizer essa coisa que descrita como fenmeno ou o em se
mostrando a ele mesmo, o aberto, que os gregos chamavam tambm de n, i. ente.
A nossa compreenso usual da coisa como substncia e acidente, mesmo em certos
manuais de filosofia medieval, parece ser uma mistura de uma compreenso, bastante
defasada, da substncia medieval como hypokimenon e da compreenso defasada do
objeto-representao, no nvel de o contra-posto existente de experincia das cincias
naturais. Pois entendemos substncia como um qu permanente, imutvel, ncleo,
cerne, que est sob (substncia), debaixo de um conjunto de acidentes, que vm e vo,
que so propriedades no essenciais, passageiras e mutveis. Esse qu ncleo algo
como um ponto, duro, compacto, o atmico. Essa compreenso o ltimo resqucio da
compreenso da substncia j deficiente como essa ou aquela coisa macia, o bloco,
algo espesso, denso, substancial.
Se, porm, tentarmos compreender o subiectum e o obiectum, a partir da substncia
medieval sem a pr-conceituosa mistura do antigo e do moderno, ambos defasados,
ouvindo o que a palavra grega hypokemenon nos quer dizer, percebemos que coisas no
so blocos, ncleos, isto, aquilo, ali, l, acol, mas sim prejacncia.
A palavra prejacncia no existe em portugus. O verbo jazer vem do latim iacere,
assim, possvel formar o verbo prejazer, e dali prejacncia. E significaria mais ou
menos o que o verbo grego hypokeisthai significa, a saber, estar assentado, bem
repousado, fundado e ajustado em si mesmo. Esse sentido ainda est vigente no adjetivo
substancial em portugus. Exemplos de substncia (hypokemenon) nesse sentido
seriam, por exemplo, montanha, imensido que se estende como plancie, um filhote de
porco que nasceu redondinho, perfeito, uma obra bem acabada, perfeita, uma pessoa
bem assentada em si, madura, confivel, justa e reta. Portanto indica o assentamento, a
integrao, o ajustamento bem feito dentro de um todo, como atinncia e pertena
totalidade prejacente da realidade ali estendida, imensa, profunda e bem consumada.
Substancial , pois, contrrio do avoado, do por a caso. Substncia, a prejacncia no
algo projetado por um sujeito-homem como um caso da sua realizao, mas coisa(s)
destacada(s) de toda uma paisagem de um mundo que se abre e sustentado como
ddiva11. E o homem aqui no um sujeito a quem dada a coisa como objeto, a partir e
dentro da jogada do seu projeto de realizao, no como ddiva, mas como produto da
sua representao, mas ele mesmo tambm substncia, bem ou mal integrada e
assentada dentro da imensa paisagem da prejacncia. O seu destaque consiste
justamente em ser uma coisa, integrada e assentada junto de e com outras coisas, mas de
modo todo prprio e seu; modo ao qual se abre num lance toda a paisagem do ente no
todo, sendo-lhe mantida uma imensa e profunda tarefa de ser concreativo junto do ente
no todo da vigncia da prejacncia. A grande dificuldade de compreendermos a
substncia como obiectum no sentido medieval porque objetivamos, representando, a
substncia homem como sujeito ou como objeto, a partir e dentro do nosso modo atual
da metafsica da subjetividade.
1.5. Objeto e fenmeno
11
Gegebenheit.
No texto acima de Heidegger, poderamos perguntar: o ser rubro da rosa, o Apolo, como
ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de Deus, seriam fenmenos,
enquanto o mostrar-se a partir de si neles mesmos? A tentao de responder: sim, o
fenmeno o que est alm ou aqum de toda e qualquer objetivao. Seria ento:
Isto, esse algo que no nem isto nem aquilo, isto que no , e nem est em nenhum
algo, a saber, nem no jardim, nem na rosa que balana de l para c e de c para l, nem
na esttua de mrmore. isto a manifestao, o aparecer, a mira, a maravilha, o
transluzir, que est insinuado, quando Heidegger formula o aparecer do Apolo, o
fenmeno Apolo, dizendo: como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a
mira de Deus?
Na obra de arte, beleza fenmeno. Mas em que sentido insinuado? que a palavra
alem para dizer a beleza Schnheit. Schnheit vem do verbo scheinen. Scheinen
significa parecer. Mas essa acepo j um tanto derivada 12. Originalmente significa
luzir, esplender, brilhar. Por isso, phanesthai dito como trazer ao dia, vir luz,
colocar-se s claras. Da, a referncia do fenmeno claridade, luz. S que no
fenmeno, a referncia luz, claridade, s diz respeito ao modo de ser da luz, i. , ao
mostrar-se a partir e dentro de si mesmo. Por isso, essa referncia luz e claridade
deve ser captada de modo todo prprio e no grosso modo ou ao modo de demostrao berrante, extrovertida da exibio luz non, fria, branca, escancarada, sem
nuances de sombra. No se trata tambm de uma iluminao, feita de fora sobre uma
coisa. O modo de mostrao do scheinen algo como transluzir a modo de
incandescncia. uma aclarao, o tomar corpo como claridade 13. o modo de
aparecer do luar. Mas no no sentido de a lua como uma lmpada a brilhar aparecer,
saindo de trs de um monte e iluminar. Antes, como clarear. Para ver o clarear como
transluzir, como incandescncia, necessrio, por assim dizer, suspender a tendncia do
nosso saber de tudo enfocar a partir e dentro de uma explicao causal. Nessa ltima
perspectiva da explicao, a lua, o satlite do planeta terra, ao refletir a luz do sol,
causa de iluminao de uma rea escura da terra. Em vez desse modo de ver, real e
objetivo, tentemos ver a coisa de imediato, digamos ingenuamente, atentos ao crescer
da claridade de toda a paisagem enluarada, a que chamaremos de luar. Reina escurido.
A escurido antes do luar a clarear, p. ex. numa floresta, no simplesmente o fato de
tudo estar preto; no apenas ocorrncia da falta de luz!... Ela uma paisagem. Sim um
pas, um reino, prenhe de perspectivas, planos de presenas de fundo e de superfcie,
nuances da intensidade e das modalidades de escurido. A nossa representao da
escurido achata essa paisagem de implicaes da multi-diversidade da escurido numa
chapa preta homognea sem nuance e diferenciao ou como superfcie de cor preta ou
simples ausncia da luz. Assim a nossa representao da escurido como a primeira
impresso de algum que entra de dia, numa sala de cinema, e capta o choque da
ausncia da luz, de sorte que v tudo preto. Na medida em que o nosso olho vai se
adaptando escurido, comeam a surgir e nos vir ao encontro perspectivas,
profundidades, silhuetas, perfis, assombreamentos, constelaes de diversas pessoas e
12
13
Tentar dizer o luzir do scheinen como incandescer talvez dizer demais, pois conota uma claridade
talvez demasiadamente forte. O piv da questo aqui no luzir do scheinen est nisso de o movimento do
luzir se d a partir e dentro dele mesmo como tomar corpo da concreo. Quando a claridade do luzir
demasiada, esse modo de se perfazer pode ser ofuscado, como se fosse uma exploso de luz. Por isso o se
aclarar do scheinen se torna manifesto mais no luzir de uma prola do que no de um diamante, na
claridade de um luar do que na do sol.
Gegenstand aqui indica objeto no sentido bem lato, tudo quanto contra-posto diante do
sujeito-homem como algo. Nesse sentido Gegenstand seria o conceito o mais geral14 que
indicaria abstrata e formalmente apenas o carter de contra-posio, i. , de ser algo que
aparece como posto a partir e dentro do inter-esse do projeto do sujeito eu. Objekt seria
ento um caso mais especial de Gegenstand, a saber, contraposto existente na
experincia das cincias naturais.
A palavra Gegenstand, ao rejeitar o seu uso para indicar as rosas floridas junto das quais
nos regozijamos sentados no jardim, caracterizado por Heidegger como um algo
tematicamente representado (etwas thematisch Vorgestelltem). O advrbio
tematicamente oposto do operativamente. Operativo quer dizer o que se , em
operando, em fazendo, em sendo. Temtico significa, o que, em operando, em fazendo,
em sendo, se traz conscincia. Ou o que se destaca com ateno, com plena
conscincia. A palavra representar em alemo vorstellen. Pode significar um ato
semelhante ao aperceber, imaginar, julgar, desejar e mirar, mas tambm pode ter a
acepo da palavra lida literalmente como vor + stellen, sugerindo todo um modo de
ser. Mas em que sentido? Vorstellen, literalmente no significa propriamente representar, mas antes uma modalidade toda prpria de contra-pr. que vor significa
diante, em frente de, para frente, avanando para frente. E stellen pr, colocar na
acepo da expresso: pr na parede, interpelar, colocar a algum debaixo de uma
exigncia, intimar a algum a um interrogatrio. nesse sentido do stellen que se
diz: o policial colocou o criminoso diante de si, na parede, em nome da lei, lhe
intimou: ests preso!. o contra-posto, o Vor-gestellte. o produto do que
poderamos denominar de ao da pro-duco interpelativa, entendendo-se a produo
como trazer, conduzir para frente, pro-ducere: projetar. E objetivar no sentido da produco do Objekt tem o modo de ser do vor-stellen todo prprio das cincias naturais,
fsico-matemticas.
Como j foi dito acima, acerca do objeto e objetivao no sentido do vorstellen como
interpelao produtiva, vamos refletir mais tarde numa das anotaes. A seguir fixemos
para o nosso uso a acepo dos diversos termos alemes que indicam o objeto, seguindo
o que viemos refletindo at agora nesse excurso 2.
a) Usamos a palavra coisa para indicar a substncia, o subiectum medieval e tambm o
hypokemenon. Em alemo seria ento die Sache. Aqui poder-se-ia tambm usar a
palavra alem das Ding.
b) Usamos a palavra objeto para indicar o obiectum do representar (vorstellen) do
homem enquanto sujeito. Aqui usamos em alemo duas palavras Objekt (objektivieren)
e Gegenstand (vergegenstndlichen). Objekt significa o producto contra-posto ao
vorstellen das cincias naturais. Gegenstand o producto contra-posto ao vorstellen num
sentido mais geral e vasto.
c) Deixamos suspenso, se no se poderia usar a palavra Gegenstand e
vergegenstndlichen para indicar num sentido bem originrio e vivo o vir concreo
do modo de ser da substncia-prejacncia como configurao perfilante da dinmica do
abrir-se da paisagem da prejacncia, como foi tentado descrever ao analisarmos o
significado do Gegen, do Gegend. Deixamos tambm suspenso, se no poderamos
tambm usar o termo Gegenstand e vergegenstndlichen agora num sentido deficiente,
14
Cf. um uso da palavra Gegenstand para indicar a coisa. Examinar o texto de cima.
para indicar a mistura hbrida entre a coisa no sentido medieval e o objeto no sentido da
experincia das cincias naturais, ambos os sentidos defasados e esquecidos da sua
acepo originaria.
d) Seja como for, sejam quais forem significaes que damos s palavras como
substncia, coisa, objeto-Gegenstand, objeto-Objekt, no fundo de todas elas est o
sentido do ente, do n como fenmeno, a saber: o que se mostra a si, a partir de si, nele
mesmo.
1.7. Fenmeno, coisa e objeto: diferena de impostao na realizao da realidade
Depois dessas anotaes interrogativas do excurso, observamos a diferena de
impostao na compreenso da realidade entre a Idade Mdia e Idade Moderna. A
diferena provinha da realizao da realidade, a partir, dentro e atravs da prcompreenso do que seja o ente na sua totalidade ou melhor o ente no seu ser,
fundamentada na categoria de fundo, chamada substncia (originariamente, i. , em
grego, hypokemenon) na Idade Mdia e a sua substituio, ou melhor, transmutao
dessa categoria de fundo-substncia em sujeito da subjetividade, cuja objetividade
produz o objeto. Essa nova realizao da realidade, essa nova pr-compreenso do ente
na sua totalidade, abriu a possibilidade da exigncia de colocar a pergunta acerca da
coisa e sua coisalidade, portanto, da questo da coisa ela mesma dentro de uma nova
perspectiva, na qual a coisa na sua coisalidade entendida dentro da objetivao e sua
objetividade, como coisa, i. , causa da produo da realidade, enquanto objeto, i. ,
enquanto o que vem de encontro como resultado do lance do projeto do homem, sujeito
e agente e medida de todas as coisas. Nesse sentido hoje, quando usamos o termo coisa
e seus similares como algo, objeto, ente, ser, em alemo Gegenstand, Ding, Sache, de
imediato e na maioria dos casos, pensamos objeto, segundo o projeto da interpelao
produtiva impregnada da dinmica das cincias naturais sob o poder da tecnologia,
portanto pensamos Objekt, e a partir dali nos indagamos: como , o que , a realizao
da realidade p. ex. dos medievais, onde a realistas significava substncia e seus
acidentes, em cuja coisalidade ainda podemos ouvir a tonncia do hypokemenon da
antiga Grcia, cuja percusso originria tenha sido talvez bem diferente da que ouvimos
hoje na repercusso medieval e repercusso dessa na nossa modernidade na perspectiva
da objetividade do Objekt da Subjetividade cientfico-tecnolgico. Essa questo ento
no texto de Heidegger aparece formulada no aceno, atravs do qual nos surgem as
perguntas: em que consiste a realizao da realidade, que anterior a todas essas
objetivaes epocais? Como se deve entender essa anterioridade e a sua temporalidade,
se o tempo da histria dessa transmutao da causa da coisa ela mesma medida e
produzida, pela interpelao produtiva presente de modo quase totalitrio na impostao
da predominncia das cincias e tecnologias historiograficas, produtos da mesma
interpelao produtiva acima mencionada, como objetos do projeto da subjetividade
moderna?
1.8. Emaranhados na questo, chamada coisa da fenomenologia
Repetindo resumidamente o que dissemos da coisa como do objeto, temos: 1. obiectum
e subiectum da Idade Mdia; 2. a transformao do conceito subiectum enquanto
substncia para sujeito; 3. Objekt; e 4. Gegenstand como contra-postos de tipos
tematicamente diferentes do representar, que em alemo se diz vorstellen; 5. coisas, cujo
ser no nem a modo de Objekt, nem a de Gegenstand, mas do aparecer, do se mostrar,
do fenmeno.
claramente. Essas tradues defasadas e imprprias seriam p.ex., razo, juzo, conceito,
definio, fundamento, relao. Traduz-se logos tambm como sentena, enunciao,
discurso. Mas se entendermos todos esses termos como juzo, e o juzo como ligao
(entre S e P ou S e O) ou tomada de posio (o reconhecer e o rejeitar da ligao), tudo
isso dentro da assim chamada teoria do juzo na teoria de conhecimento, falseamos o
sentido prprio e fundamental da palavra logos.
Assim, segundo Heidegger, lgos como fala diz antes de tudo delun, fazer patente, isto
do qual na fala vem fala. Aristteles explicitou essa funo da fala com maior
acuidade como apophanesthai15. Logos deixa ver (phanesthai) algo, a saber, isto, sobre
o qual a fala e qui para o falante (Mdium), respectivamente, para os falantes uns
com outros mutuamente. A fala
deixa ver ap... a partir disso mesmo, do qual a fala. Na fala (apphansis), na medida em que
ela autntica, isto que falado deve ser exaurido, a partir disso sobre o qual falado, de tal
modo que a transmisso falante no seu falado, faz patente isso, sobre o qual fala e assim o faz
acessvel ao outro. Esta a estrutura do logos como apphansis. No se apropria a cada fala
esse modo do fazer patente no sentido do deixar ver manifestante. O pedido (euch) p. ex. faz
tambm patente, mas num outro modo.
Na sua realizao concreta esse deixar ver acontece como sonorizao em palavras.
Assim, logos phon met phantasie, i. , sonorizao vocal, na qual cada vez algo se
mostra. essa funo de apphansis, o logos que faz com que ele tenha a estrutura de
snthesis. Sntese no tem aqui o significado de ligar e atar representaes, lidar com
ocorrncias psquicas, fazer com que haja concordncia da vivncia psquica interna
com o seu corresponde exterior etc. O syn aqui tem a significao apophntica e quer
dizer: deixar ver algo no seu ser-junto-com algo como algo. Como deixar-ver, logos
pode ser verdadeiro ou falso, no porm, na acepo da verdade como adequao,
concordncia, do juzo como o lugar da verdade. A definio da verdade como
adaequatio rei et intellectus no nos conduz intuio originria da captao do que
seja primariamente a verdade, que em grego se diz altheia.
O ser verdadeiro do logos como aletheein diz: recolher do seu velamento o ente, do qual a
fala, no lgein como apophanesthai e deix-lo ver como desvelado (aleths), descobrir.
Verdadeiro nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos, a asthesis, o singelo colher sensvel de algo. Na medida em que uma
asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez genuinamente apenas acessvel atravs
dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver
descobre sempre cores, ouvir descobre sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido
verdadeiro i. , apenas em descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o
colher singelamente mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin
jamais pode ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um
no suficiente para um singelo, apropriado acesso.
ratio. E finalmente, porque logos enquanto legmenon pode significar: isto que como algo
abordado se tornou visvel na sua relao para com outro, no seu ser relacionado logos recebe
a significao de Relao e referncia.
No vamos agora comentar nem analisar mais a fundo esse texto acima exposto. Tudo
isso o faremos no decorrer das seguintes anotaes, mais indiretamente do que
tematicamente, embora examinemos tambm tematicamente o texto em questo.
2.2. Logos e aisthesis: a Wahrnehmung
Aqui, por enquanto, apenas destaquemos um ponto que ser de importncia para mais
tarde. O ponto a ser destacado se resume na seguinte frase acima citada: Verdadeiro
nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos a asthesis, o recolher e acolher singelo sensvel de algo. Na
medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez
genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o
colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores, ouvir descobre
sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro i. , apenas em
descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher singelamente
mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin jamais pode
ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um no
suficiente para um singelo, apropriado acesso. A importncia desse texto destacado
para a nossa compreenso da fenomenologia que nesse texto breve est dito o que e
como devemos entender aquilo que constitui a essncia da mostrao, o ser da presena
corpo a corpo da coisa ela mesma, da evidncia do ser que recebeu o nome de Wahrnehmung, e que muitas vezes em certas exposies ligeiras da fenomenologia de
alguma forma identificada com a apreenso sensvel dentro do esquema de oposio,
tradicional: mundo sensvel e mundo inteligvel. O nosso inter-esse jaz na identificao
que insinuada no texto acima mencionado entre aisthesis, lgos e nus como o
lmpido, puro deixar ver, como o colhimento do alethuein.
2.3. Fenomenologia
Depois de tudo isso, concluamos essas anotaes, citando como uma compreenso
ainda provisria, o significado da fenomenologia no Ser e tempo:
Tornando concretamente presente o que resultou da interpretao de fenmeno e logos, salta
aos olhos uma referncia interna entre o que pensado com essas palavras. A expresso
Fenomenologia deixa-se formular gregamente: lgein ta phainmena; lgein diz, porm
apophanesthai. Assim Fenomenologia diz: apophanesthai t phainmena: deixar ver de si
mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a partir dele mesmo. Este o sentido formal
da pesquisa, que se d a si mesma o nome de fenomenologia. Com isso, porm, expressa nada
mais, a no ser a mxima, acima formulado como: Zur Sache selbst, i. , coisa ela mesma.
Assim chegamos concluso, ainda que provisria: a convocao que est na palavra
fenomenologia, enquanto deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo expresso numa outra formulao: coisa ela mesma (Zur
Sache selbst!). Diante dessa convocao, porm, segundo o ttulo da nossa reflexo
perguntemos, em repetio: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim
como ele se mostra, a partir dele mesmo? Dito com outras palavras: O que
fenomenologia? Ou ainda numa outra formulao: O que coisa ela mesma?
E porque como acima foi mencionado, coisa ela mesma o mesmo que
fenomenologia; e porque fenomenologia diz deixar ver de si mesmo o que se mostra
assim como ele se mostra, a partir dele mesmo, a interrogao o que fenomenologia
agora pergunta: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo?
A pergunta tem por objeto deixar ver, portanto um ato do sujeito homem. E formula o
seu interrogatrio: o que ? ... A pergunta cujo feitio tem a forma de o que ? chama-se
pergunta essencial ou pela essncia, ou pelo ser do ente e pelo ente do ser que est em
jogo. Assim a pergunta ao submeter um objeto ao seu interrogar, o coloca como um
que e indaga acerca do seu ser. Assim a pergunta tem diante de si um qu, um ente,
interrogado pelo seu ser. Ente e Ser, ente no Ser e Ser no ente. E a pergunta ela mesma,
pode se virar sobre si mesma e tambm se colocar como um qu, como um ente e se
interrogar no seu ser.
Isto significa, porm que ao iniciarmos a reflexo intitulando-a coisa ela mesma, a
Fenomenologia?, a prpria colocao inicial j estava determinada a posicionar seja o
que for, tudo que ela tocasse, na sua interrogao, como ente, interrogando-o no seu ser.
2.4. Fenomenologia como questo do sentido do ser16
A pergunta que interroga o ente no seu ser se chama questo do sentido do ser. Questo
significa busca.
Segundo Ser e Tempo, 2 (A estrutura formal da pergunta pelo ser), numa busca temos
o que buscamos. O que buscamos o ser, ou melhor, o sentido do ser. No encontramos
o sentido do ser como isso ou aquilo, no como algo, como ente, como objeto, como o
contra-posto, seja ele de que feitio for, no como coisa-Ding, coisa-Sache. Tudo isso
que nomeamos como termos indicativos afins ao ente, que aparecem como coisas de
16
Anotao a.1: Aqui com a expresso sentido do ser, no estamos falando da significao do ser,
conceito do ser, adequao do nosso saber ao objeto, representao dentro de ns, a saber, na nossa
mente, do objeto, diante, ao redor, fora de ns. O ser entendido como verbo, dinamicamente, sugere de
imediato e originariamente viger, viver, animar-se, perfazer-se, surgir-crescer-consumar-se, liberar-se,
desprender-se, soltar-se nasciva, espontnea e livremente no que o seu prprio. E isto apesar de no
nosso cotidiano, domine o uso do verbo ser, na significao de estar ali como algo ocorrente diante de
mim mo, ali parado, esttico, disposio do uso, ou como objeto-bloco permanente em si, do qual
tenho da minha parte subjetiva impresses, sensaes, representaes etc. A dinmica da espontaneidade
da liberdade do prprio de si mesmo, portanto, o ser expressa tambm por a presena, o vir fala, o vir
luz, o manifestar-se. Trata-se, pois de um movimento, no qual h e do qual vem uma conduo, um
ductus, um fio condutor, qual subtil trao do sabor e gosto, da graa e beleza, portanto do fascnio da
coisa ela mesma, ou melhor, da causa da propriedade de ser. Esse ductus que nos toca, vindo de e nos
induzindo para a dinmica do ser, se chama sentido do ser.(Anotao tirada do Glossrio dos sermes de
Eckhart).
Anotao a.2: Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido, propriamente, nada
tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido, usualmente indica os
5 sentidos que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual,
ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas, sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias, est
presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h
recepo. Na recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba. Mas, aqui no se d,
no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no anterioridade factual,
ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque de um aceno que
deixa ser sempre de novo, cada vez diferente e nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao
do mundo (cf. Artigo: Scintilla)
17
18
novo nesse ponto nevrlgico da compreenso do que seja a coisa ela mesma da
fenomenologia.
Como manifestao filosfico-cultural, fenomenologia uma das correntes, escolas e
movimentos filosficos do fim do sculo XX19. O iniciador, fundador da fenomenologia
Edmund Husserl. Mas quem trouxe luz a essncia da fenomenologia como repetio
e retomada da questo do sentido do ser Martin Heidegger. Falando da fenomenologia,
na considerao, intitulada O meu caminho na fenomenologia, escrita por ocasio do
80 aniversrio de Hermann Niemeyer, em 16 de Abril de 1963, respondendo a
pergunta, feita por ele mesmo acerca da fenomenologia, diz Heidegger: E hoje? O
tempo da filosofia fenomenolgica parece que se foi. Ela j vale como algo passado,
assinalado apenas ainda historicamente ao lado de outras correntes da filosofia. S
que a fenomenologia no que o seu, o mais prprio, no nenhuma corrente. Ela de
tempos a tempos possibilidade mutante e somente assim permanente do pensar, de
corresponder demanda do que digno de ser pensado. Se a fenomenologia assim
experienciada e conservada, ela pode ento como ttulo desaparecer, a favor da coisa
do pensar, cuja clareira permanece um mistrio20. Fenomenologia, no que h nela de
mais prprio, a causa, o mago, o corao, a saber, o mistrio, i. , o que h de mais
ntimo e prximo ao pensar. Como tal, ela cada vez atinncia ntima aberta da
ecloso do mundo, de tal modo que o seu surgir, crescer e se consumar se perfaz cada
vez como historiar-se na in-sistncia na factualidade do tempo de sua situao histrica,
de tempos a tempos. O lugar, a situao histrica onde se d o surgir iniciante da
questo chamada fenomenologia pode ser expresso, formulado em termos de alguns
problemas filosficos, ocorrentes no fim do sculo XX, como p.ex. problema do
psicologismo; da possibilidade do conhecimento verdadeiro; o problema do realismo e
idealismo ou do objetivismo e subjetivismo na teoria do conhecimento; problema da
diferena existente entre cincias naturais e humanas; o naturalismo e o historicismo; a
Histria como Geschichte e Historie etc. Todos esses problemas, no entanto possuem no
fundo uma implicao profunda com a mesma questo: o que afinal a verdade? E a
verdade definida nessa implicao, tradicionalmente, como adaequatio rei et
intellectus, da qual numa simplificao formal muito grande, surge o esquema do S O,
e na sua projeo no nvel lgico como esquema do juzo S- P. E dentro desse esquema
se discute ento o problema do realismo e do idealismo na teoria do conhecimento, na
manualstica da filosofia.
A seguir na nossa breve exposio simplificada do que seja fenomenologia, num modo
mais temtico e explcito do que j ocorreu acima, tomemos no incio como fio
condutor o problema do realismo e idealismo na corrente da teoria do conhecimento,
mas que p. ex., no incio da pesquisa fenomenolgica de Husserl, tomou a forma do
confronto com o assim chamado psicologismo. O que estava em questo nesse inicial
confronto da fenomenologia com o psicologismo?
Trata-se de uma questo todo especial, surgida bem nos incios da fenomenologia.
Questo essa que, longe de estar resolvida, hoje at caiu no esquecimento como questo
e aparece nas diversas disputas acadmicas, como nas existentes entre as correntes
filosficas de orientao fenomenolgica tradicional e assim chamada filosofia analtica
da linguagem.
19
20
HEIDEGGER, Martin. Para a coisa do pensar. Tbingen: Editora Max Niemeyer, 1969, p. 90.
etc. no podem ser reduzidos na sua objetividade a atos psquicos da inteleco, os quais
tm propriedade de serem atos passageiros, mutveis, sujeitos evoluo
psicossomtica do ser humano. Se for assim que estruturas lgico-matemticas como p.
ex. 2+2=4 possam ser reduzidas em ltima anlise ao ato psquico da sua inteleco,
poderia no futuro acontecer que, elas, pela mudana p. ex. do crebro humano pela
evoluo, no mais fossem verdadeiras. A tese de que as estruturas lgico-matemticas
que regem os atos do pensar so na realidade momentos do prprio ato, e que por isso
mesmo esto sujeitas s mutaes biolgicas constitui a posio fundamental da
filosofia que agora no mais se chama psicologismo, mas sim biologismo. E dando mais
um passo adiante, a tese de que as mesmas estruturas ideais esto sujeitas s leis de
transmutaes fsicas puramente corporais materiais recebeu a qualificao de serem
naturalistas, da o naturalismo ou de serem fisicistas, da o fisicismo. Assim,
psicologismo, biologismo, naturalismo e fisicismo indicam uma mesma e nica
tendncia, na qual se processa a reduo de diferentes dimenses da realidade s
estruturas psquicas, destas s psicossomticas, depois destas s biolgicas, e por fim s
fsico-energticas da fsica nuclear.
A reao de Husserl ao psicologismo no I volume das investigaes lgicas foi saudada
com simpatia e entusiasmo pelos que na questo da verdade pertenciam ao realismo na
teoria do conhecimento21. O I volume das Investigaes lgicas parecia ter retomado a
posio do realismo atravs da doutrina da intencionalidade. Em distinguindo
claramente o conhecimento, entendido enquanto o contedo objetivo e o conhecimento
enquanto o ato do conhecer e resgatando o aspecto objetivo da referncia do
conhecimento realidade, existente em si, independente do ato de conhecer, a
fenomenologia das Investigaes lgicas, ao mesmo tempo que combatia o relativismo
do psicologismo, mostrando-lhe a impossibilidade de identificar o contedo objetivo
simplesmente com o ato fugaz e passageiro do ato de conhecer, parecia ter reintroduzido o conceito da intencionalidade da escolstica medieval no mundo
acadmico-filosfico, dominado pela teoria do conhecimento de cunho subjetivoidealista. Essa recepo da fenomenologia, feita a modo do realismo, fomentou a busca
cada vez mais diferenciada na descoberta de diferentes tipos ou classes de objetos.
21
Comeou-se assim a distinguir objetos-coisas, objetos-valores, objetos-ideais, objetosetiolgicos, estticos etc. e tudo isso em acentuando a ocorrncia de todos esses tipos
de objetos como realidades em si, cada qual a seu modo, entendendo-se a palavra
realidade num sentido bem lato, no restrito ao modo de ser em si das coisas fsicocorporais. Abre-se assim a possibilidade de uma fenomenologia realista, na qual se
aprimora na descrio detalhada do objeto dado, sob diferentes ngulos. A
fenomenologia que permaneceu nesse nvel de colocao realista recebeu muitas vezes
o nome de fenomenologia descritiva22.
Entrementes, na autocompreenso da fenomenologia comeou-se a perceber que essa
maneira de entender a intencionalidade no correspondia grande descoberta de
Husserl, a qual chamou de intencionalidade. Com a descoberta da intencionalidade, no
sentido todo prprio de Husserl, a fenomenologia rompe com a camisa de fora em que
ela foi colocada na autointerpretao inicial, como sendo uma nova teoria de
conhecimento. Com a descoberta da intencionalidade, Husserl inaugura uma abordagem
do conhecimento, no mais a partir da teoria do conhecimento, inteiramente dentro da
bitola da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et intellectus, mas a
partir e dentro da questo do sentido do ser, a partir da ontologia toda prpria e nova
na indagao mais vasta e mais radical do ser do prprio ato, no mais entendido
usualmente como referido ao sujeito, conscincia, ao intelecto, mas como o modo de
ser sui generis: como intencionalidade.
2. A intencionalidade
sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia convencionou
chamar de intecionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da teoria do
conhecimento23. Na tentativa de compreender a intencionalidade fenomenolgica da
melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de Franz Brentano,
22
Entretanto, se torna bastante claro que a adaequatio da explicao realista do conhecimento parece ser
mais prxima e natural, e reproduzir a obviedade das nossas vivncias da experincia da realidade
concreta e simplesmente dada de todos os dias. A sensao de segurana de que as coisas esto ali diante
e ao redor de mim, assim como elas so e se apresentam, e que eu capto a coisa ela mesma ali presente
em seus vrios aspectos, parece ser um fato inegvel, indubitvel. Assim, o realista parece ter razo
quando afirma que as coisas existem em si, ocorrem ali dadas simplesmente de antemo, anteriores a
todas as nossas captaes. Tudo isso, porm, parece ser evidente at certo ponto, quando se trata de captar
as coisas sensveis corpreo-fsicas. Mas tambm as assim chamadas coisas psquicas, coisas espirituais,
coisas estticas, coisas-valor, coisas ideais etc. se nos do, se nos apresentam. So todas essas coisas,
coisas tambm no sentido das coisas fsicas, algo sensvel palpvel pelos 5 sentidos, diante de e ao redor
de ns, existentes em si, independente e anteriormente percepo da conscincia? Por ouro lado, o que
significa coisas existentes em si, independentes anteriormente conscincia? No assim que tudo de
alguma forma est referido conscincia? Esse processo de desmaterializao da coisa hipostatizada
como esse bloco-coisa, libera o aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da qual isto
ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda uma paisagem de infindas
regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas, constituindo o aparecimento do mundo
objetivo diante e ao redor de mim: temos assim paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo
processo pode ser feito, agora tendo como tema o sujeito conhecedor, que uma vez dessubstancializado
se abre como todo um mundo de realidades sui generis prprias com seus variegados atos, noemas e
egoidades: temos assim a paisagem denominada: noesis. Que est referida conscincia, ao ato do sujeito
que capta, percebe, valoriza? Que sentido faz falar de algo que existe em si, independe e anterior
conscincia, se essa fala j uma referncia captao da conscincia?
23
Intencionalidade vem do verbo latino intendere que quer dizer: tender em direo a e para dentro de. Na
teoria do conhecimento de cunho realista dizemos: o sujeito no ato da inteleco tende de dentro de si
para fora em direo coisa, existente em si fora, diante ou ao redor dele.
intitulada Psicologia sob o ponto de vista emprico 24, donde Husserl intuiu a ideia da
intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denote uma descoberta importante, a no
ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia h, de um lado, a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenes se dirige a, e tem na ponta da sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato, o que digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez, no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado? No se pode perceber o que intuiu Husserl nessas frases
se continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema usual da
intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante
dele, atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas, por
qu? Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre o objeto,
existente em si, diante de dele atravs do ato no vivncia do ato, mas sim produtos,
i. , resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no
percebemos tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses
produtos simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte
processo: primeiro, isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de
objetivao, hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como coisas
aderentes (acidentes) a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas assim
hipostatizadas, dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma
substncia existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto,
que tambm uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente
como coisa fsica, ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica,
24
O ttulo original em alemo soa Psychologie vom empirishcen Standpunkt, foi editado em 2 volumes, na
cidade de Viena, em 1874. A traduo do Stanpunkt por ponto de vista no exata. Pois Stand no
significa vista. Stand vem do verbo stehen que significa estar de p, erguer-se e permanecer de p,
permanecer, ficar. Talvez possamos traduzir Stand por estncia, i. , o lugar onde se est, o cho que
serve de base para ficar de p. O ponto da estncia seria ento o piv fundamental, o fundo dentro e a
partir do que algo se ergue e se firma. Psicologia a partir do ponto da estncia emprica diz portanto:
psicologia a partir da pressuposio emprica.
Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: Chuang-Tzu e Hui-Tzu
atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja, como os peixes pulam e correm to alegremente. Isto a
sua felicidade!. Respondeu Hui: Desde que voc no um peixe, como sabe o que torna os peixes
felizes? Chuang respondeu: Desde que voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei o que
torna os peixes felizes? Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da
se conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
26
Talvez fosse interessante examinar como o especulativo comea a receber a conotao do irreal, e aos
poucos do subjetivo, ao passo que o emprico, a conotao do real, do objetivo. Usualmente no
percebemos como, nesse real objetivo, o sentido do real j est identificado com o objetivo, de tal sorte
que facilmente aceitamos sem ver a coisa, i. , a causa ela mesma da igualao: real = objetivo. Quando
na fenomenologia falamos do real, da realidade, i. , da res, ou mesmo do ente, do ser e tambm do
ntico e ontolgico necessrio observar essa diferena entre coisa e objeto. Por isso na fenomenologia o
termo alemo Gegenstand (Gegen = gen; stand = do stehen) e Objekt (Ob, tambm pro; jekt = iect =
iactare = jectar = lanar) indicam dois modos de objetivao, i. , do processo atravs do qual o ente se
torna presente, vem fala dentro de um determinado horizonte. Objekt o ente que vem de encontro a
ns, da objetivao que se processa a partir e dentro do horizonte das cincias do tipo cincias naturais.
Gegenstand o ente que nos vem de encontro no horizonte da paisagem que se abre no assim chamado
mundo vital circundante natural, que muitas vezes denominado tambm de mundo pr-predicativo ou
pr-cientfico. Por isso, o que na fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-cientfico no
deve ser identificado com no elaborado, informe, vago, ou indeterminao abstrata, espao vazio sem
estruturaes, mas sim como concreto, imediato pleno, natura enquanto nascivo, nascente, o que na
fluncia do que vem concreo i. , o em sendo, o ente, o fenmeno.
27
Isto levou a inmeras aporias que aparecem em perguntas como: - esse material, anterior s
elaboraes, real em si, algo ali existente em si, independente do sujeito que o capta?; e as formas que o
material recebe, donde vm?; no vm do sujeito que projeta sobre essa tela vazia objetiva seus projetos
subjetivos? Percebemos que o real, entendido como substrato indeterminado, facilmente nos leva a
29
Klrung.
30
O verbo latino evideri (leia-se e-videri) no seu modo de atuar no nem ativo nem passivo, nem
propriamente reflexivo, mas medial. O modo medial expressa movimento de dinmica toda prpria, a
qual, de modo muito imperfeito tentamos descrever acima. algo como o movimento de autonomia
que aparece no crescer, entumecer, aumentar, incandescer, brilhar, vir luz, tomar corpo, vir presena
ou ausncia etc.
vago de que se trata, ouamos: vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia
se chama representao, algo representado; se juzo, ajuizado ou julgado
(reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc. Usualmente no esquema sujeito-atoobjeto temos primeiro o objeto como coisa em si fora, diante, independente de ns,
existente em si, ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser representado, julgado,
amado, odiado, cobiado. O objeto, a coisa em si por assim dizer, enfocada vrias
vezes, de modos diferentes pelos atos subjetivos, i. , do sujeito, denominados
representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado da coisa
no mais assim. Cada fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual esto contidas
as coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo o matiz, segundo o modo de ser de
cada uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo, a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano
diz: cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de
ser da abertura da paisagem acima mencionada. Talvez, assim, possamos adivinhar de
alguma forma o que Husserl poderia ter intudo ao ler esse trecho do texto de Brentano.
Se assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindose ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior
preciso, devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos
acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est
diante de mim como uma paisagem da realidade fora de mim. Antes, esse mbito
aberto com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e
explicitaes sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas sim
como o mbito aberto vivido na sua concretude, intensidade, no seu desvelamento e
velamento, em todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como totalidade do
mundo, diante de mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim,
essa totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto essa
abertura, essa presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato,
esse ser-no-mundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos
de vivncia coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado
do ponto de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou
melhor, so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. A alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um
dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento,
seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida
simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel?
Seria Ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo de possibilidade,
como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e
cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da
generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam e
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantm como questo, portanto como busca
que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica 31 na jovialidade atnita do no
saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado...
De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples,
e-videri, ver simples da coisa ela mesma, a imediao do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia (), que expressa
o carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo , que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Re-colher-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber que recebe o nome de psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente
com a fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria
realmente o emprico e o experimental.
3. Reduo
Repetindo, o nosso objetivo entender de que se trata quando falamos de
fenomenologia. Na tentativa acima, ensaiamos dizer de que se trata na fenomenologia,
em definindo em que consiste a essncia da intencionalidade. E dissemos que aqui se
trata de um captar simples a coisa ela mesma de modo imediato na evidncia. E
advertimos que no nada simples ver de que se trata, quando falamos de captar
simples e imediato, i. , na evidncia. Para vermos cada vez melhor e com maior
preciso em que consiste esse captar simples e imediato na evidncia, examinemos a
intencionalidade enquanto reduo, ideao e constituio.
Reduo ao de reduzir. Reduzir pode significar restringir, diminuir, mas tambm
reconduzir. o que mostra o latim reducere. Na fenomenologia reduo significa
reconduzir, propriamente, reconduzir coisa ela mesma. Isso significa que ns estamos
afastados, longe da coisa ela mesma?! O que isso, do qual estamos longe, para o qual
devemos ou queremos ser reconduzidos? A coisa ela mesma!? O que na
fenomenologia coisa ela mesma? Em vez de reduo, usamos tambm expresses como
pr entre parnteses, suspender a crena na existncia, voltar e permanecer na atitude
do espectador sem pressuposies.
Alguns autores explicam o que a reduo fenomenolgica, referindo-se s expresses
acima mencionadas, como sendo ao de neutralizar o posicionamento da realidade
como existindo em e por si, fora do sujeito conhecedor, i. , pr entre parntese; no ter
Crtico, -a, crise, vem do verbo grego que significa distinguir, separar, separar cortando,
escolher, decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia humana que denominamos de luta do
empenho para tornar-se claro e preciso na responsabilidade de existir.
31
nenhuma pressuposio prvia, apenas ver a coisa ela mesma. Hoje teramos a tentao
de dizer: transformar a realidade real em realidade virtual. Percebe-se imediatamente
que essa explicao expe o que seja fenomenologia, j partindo da posio de que na
fenomenologia trata-se da teoria de conhecimento e de suas problemticas,
principalmente do problema do realismo e do idealismo. Assim, j representamos p. ex.
o ato de ver uma floresta de quaresmeiras floridas, pondo incontveis pressuposies,
quais como ver um ato psico-fsico, dentro de mim, captar atravs dos nervos
pticos os estmulos fsico-ondulatrios provenientes de um organismo vegetal da
espcie herbiflios etc. E a mais abrangente, tenaz e persistente pressuposio a de
que a coisa chamada quaresmeira florida est ali diante de mim, ocorrente em si, dada
de antemo como realidade objetiva incontestvel, independente da referncia a mim.
Segundo esses autores, reduo fenomenolgica seria des-coisificar, sim, dessubstancializar as coisas assim dadas como se fossem coisa ela mesma, denunciando
esses dados como no dados imediatamente, como no aparecendo, no vindo luz eles
neles mesmos.32 Esse processo de des-materializao da coisa hipostatizada como
esse bloco-coisa, libera o aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da
qual isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda
uma paisagem de infindas regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas,
constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos
assim paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora
tendo como tema o sujeito conhecedor, que uma vez des-substancializado se abre
como todo um mundo de realidades sui generis prprias com seus variegados atos,
noemas e egoidades: temos assim a paisagem denominada: noesis. Mas tanto a
paisagem noema como a paisagem noesis so ainda de alguma forma colocadas como
realidades diante ou ao redor de quem as percebe. Assim, de alguma forma,
agora de modo menos coisificado e mais sutil se reitera o esquema do sujeito
objeto, postulando-se um sujeito, no mais emprico (sujeito do subjetivismo ingnuo),
mas inteiramente des-cosificado, como que pairando sobre todos os sujeitos, a modo de
uma imensa rea de possibilidade de surgimento de infindas paisagens noemticas
(mundo de noema) e noticas (mundo de nesis) que ento recebe a denominao de
subjetividade transcendental. Surge assim uma interpretao da fenomenologia que de
alguma forma identifica a fenomenologia com o modo de ser do idealismo alemo,
dando-lhe um cunho metafsico-transcendental. Nessa perspectiva, reduo significa
descongelar todas as complexidades de realidades de diferentes tipos, de diferentes
nveis de composies que tendem a se endurecer como diferentes hipostatizaescoisas, em as reconduzindo s suas origens que as constituem a partir e dentro da
dinmica da subjetividade transcendental. A reduo fenomenolgica assim entendida
coloca a modo metafsico, a subjetividade transcendental como grande pressuposio de
toda a sua explicao, sem mostrar, sem nos fazer ver de que se trata, quando dizemos
subjetividade transcendental. que a subjetividade transcendental da fenomenologia
no propriamente nem subjetividade nem objetividade, nem transcendentalidade como
ns as entendamos na filosofia, mas sim apenas, simplesmente, exclusivamente, captar
simples, imediato do e-videri. Trata-se de uma coisa to simples e imediata que se
32
Pr entre parnteses uma operao na aritmtica. P. ex. (0-1) (3+5) = 1. Aqui ( ) suspende o valor
de cada nmero em si, mantendo-o como que implcito no conjunto abrangido dentro dos parnteses.
Assim, se tenho diante de mim esta coisa ao lado de outra coisa etc., como existente em si, eu suspendo,
ponho entre parnteses a suposio prvia de que cada uma dessas coisas existe em si, para deix-las
como que implcitas no conjunto em que aparecem.
33
Selbstgegebenheit se compe de duas palavras: Selbst = Self, a coisa ela mesma, e Gegebenheit =
dadidade = a ao de se dar a si mesmo. Em vez de e-vidncia ou Selbstgegebenheitg, dizemos na
fenomenologia de preferncia: fenmeno, o vir fala, vir luz ele mesmo.
35
Por isso, na fenomenologia, o ser ou o ente deve ser captado no gerundivo, a saber, ente=em sendo.
Assim o Ser deve ser entendido como ato puro, no isto ou aquilo infinito, supra dimensional, absoluto,
mas o que (sic!) de modo mais prprio nada da coisa em si, mas tudo da potncia ou possibilidade de
doao de si.
36
palavras, a essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na abertura 37. Assim,
apenas em sendo captar simples e imediato, se captar simples e imediato; e-vidncia.
Essa abertura primordial, esse apriori da fenomenologia se chama das Offene, o
Aberto, a Clareira. Perceber que em toda parte, a cada momento, a cada passo somos
cada vez ambincia, mdium-abertura, liberdade da incandescncia da evidncia se
chama reduo na fenomenologia. Toda questo ver tudo isso. Assim, parafraseando o
ttulo do livro de Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt poderamos
dizer: reduo fenomenolgica intencionalidade a partir e fundada na estncia, no
mdium da claridade ou clareira.
Apesar de ser chato, vamos insistir um tanto mais em precisar esse captar simples e
imediato, o e-videri, o Da-sein que para a fenomenologia o ser do Homem, a sua
essncia. As palavras usadas para caracteriz-lo so todas inadequadas porque sempre
de novo nos evocam representaes substancialistas. Assim, p. ex. medium,
ambincia, ser no etc. nos fazem representar um espao fixo, vazio, e mesmo que
dinamizemos o espao como espao de jogo, de surgimento e aumento do ser etc.
etc., tudo isso ainda representao da coisa, por mais movimentada, subtil e desmaterializada que ela seja. S que exatamente aqui que reside o piv da questo. A
proibio de representar, de coisificar nos lana de volta a separarmos o ato, do seu
objeto, como se existisse o ato puro de um lado e juntamente com ele o ato imprprio
de representar ou de coisificar etc. Tudo isso acontece, sempre de novo, porque
tentamos entender o ato chamado captar simples e imediato, no tematicamente no seu
se apresentar ou na sua operao, no seu ser operativo, mas como que estando de e por
fora do prprio em sendo. Com outras palavras, esse em sendo aparece ali aberto como
mundo (Welt) em milhares de modulaes e variedades cada vez como totalidades que
por sua vez se qualificam como sendo o surgir, crescer e consumar-se de um
determinado sentido do ser como possibilidade de ser, em suas variegadas
estruturaes.
de importncia decisiva para a adequada compreenso da intencionalidade e do seu
momento-reduo compreender com preciso, em que consiste o que a fenomenologia
chama de sentido do ser. Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser.
Aqui na fenomenologia, sentido propriamente nada tem a ver com signo ou
significao38, tambm no com conceito, embora tenha muito a ver com o aceno.
Sentido, na acepo usual, indica os cinco sentidos, que por sua vez, de modo no muito
claro, se referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, tambm
sensibilidade artstica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias est
presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir?
No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente por um apriori, para que
se receba. Mas aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do
apriori na recepo, no anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre e
depois atua, de algo que existe em si e ento age. E tambm, no assim que ento
quem o recebe seja factualmente um algo que quer passiva, quer ativamente, acolha
esse algo e sua atuao anterior. Aqui, tanto o anterior como o posterior, tanto a
doao como a recepo so momentos de uma e mesma fluncia, qual atinncias,
37
que abertura aqui no um espao aberto, escancarado, mas sim dinmica do surgimento de estncia
do mundo (Welt). Por isso o Homem definido como ser-no-mundo. Aqui no possui conotao de
dinmica do crescimento.
38
pertenas ao toque de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente, i. ,
nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do mundo. A finura e
disponibilidade cordial dessa recepo, a preciso da limpidez dessa recepo e o que
vem luz como mundo nessa sintonia do encontro o sentido do ser; o captar simples e
imediato a finura e pureza dessa recepo que deixa ser o sentido do ser39.
4. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez
mais fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a
essncia do Homem, que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar
simples e imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-nomundo pela fenomenologia.
Se, agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h
ali dois momentos que vm luz como duas tendncias de um e mesmo movimento.
Uma tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se
adentra cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo
inesgotvel e insondvel das possibilidades do vir fala do sentido do ser como
mundo(s). E o faz na contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer
preconceito, prejulgamento e dogmatismo que possa instar e estagnar o movimento da
estruturao do(s) mundo(s). Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na
claridade do aberto (das Offene) do abismo-nada da plenitude do sentido do ser que se
oculta como profundidade insondvel40 de ser. A outra tendncia o crescente
desvelamento, o vir luz das possibilidades do sentido do ser, cada vez como
nascimento, crescimento e consumao do(s) mundo(s). Aqui, comea a se dar, na
dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens, regies, reas, campos
e setores do sentido do ser que cada vez se estrutura como totalidade da possibilidade
dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente na totalidade. Isto
significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da possibilidade do
sentido do ser emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do abismo-nada,
lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser, como que
vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de iluminao,
esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse vislumbre que
se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua estruturao
ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal do ser.
39
Essa recepo no deve ser identificada com intuio ou com algo como sentimento de evidncia, ou
com o que os alemes gostam de expressar com Aha-erlebnis, i. , vivncia do aha! Trata-se de acribia e
limpidez da crtica, no sentido de continuamente liquidificar os pr-conceitos e pr-juizos que se
estabelecem como sendo o indicativo da realidade, e manter continuamente no pique da limpidez a
reduo, i. , a disposio de apenas ser o captar simples e imediato.
40
a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias positivas a partir do
vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s) e novo(s) da paisagem ou regio dos
posita serve de fundamento, donde as cincias positivas haurem seus conceitos fundamentais. Esses
vislumbres so iluminaes que arrancam das incomensurveis trevas da imensido e profundidade do
retraimento do sentido do ser que se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando, resguardando
o frescor, a disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o ente como ecloso do mundo.
Enquanto servem de fundamento aos posita das cincias, formam a assim chamada dimenso prcientfica ou pr-predicativa ou at mesmo pr-fenomenolgica. Essa dimenso se perde ento na
profundidade da incomensurabilidade do que antes denominamos abismo insondvel e inesgotvel do
sentido do ser, que usualmente chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da
reduo e ao mesmo tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a sondagem da
possibilidade do abismo do sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da sua estruturaro como vir fala
do(s) mundo(s), e demarcao das possibilidades das cincias positivas como ausculta crtica do rigor
do surgimento do seu saber e da sua sistemtica a partir da dimenso pr-cientfica das dinmicas
genticas das ecloses dos horizontes do sentido do ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes
tipos de classificao na vida e nas cincias.
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus atos,
p. ex. no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e ideias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. Critrio da verdade e da sua certeza objetividade. No idealismo ou
subjetivismo, se d o contrrio: acerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-dutos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos e
do entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida, uma
caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus, pode infestar a nossa mente, na vida e no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo de
entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virado s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento43. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo operam na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua inter-relao como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Portanto, alienado da
compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim, diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia, o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
43
Ele o de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao x em si em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
denominados por Husserl de noema. E o (s) sujeito-eu (s) e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir da qual diviso, podem surgir binmios como Homem e Mundo, Cultura e
Natureza, Histria e Natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das
cincias enquanto cincias humanas e cincias naturais44.
Aqui, surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo so
tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significa sujeito e seus atos enquanto objeto e sujeito e seus atos
enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Este, recebe em
Husserl o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito na Anotao fenomenolgica II, quando se falou da descoberta da
intencionalidade, atravs do texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista
emprico em todo o fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como
momentos do prprio ato, dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como
duas coisas ou dois objetos separados ligados pelo ato no esquema esttica S O na
colocao do que acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema, o sujeito
aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz
a condio da possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O,
portanto a condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel
transcendental um correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que
realmente quer dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema?
Tudo isso se d somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental? Haveria noema transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa
44
Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, se dizia em vez de cincias humanas,
cincias do esprito, e de cincias naturais, cincias da natureza.
projees do sujeito-eu em mil e mil variantes de mundos de objetos, como que a criar
continuamente e arbitrariamente realidades virtuais? A intencionalidade, assim
descoberta nos textos de Brentano, no entanto, apresenta uma constituio interna bem
ordenada, abrindo-se de um lado, enquanto totalidade prpria e bem estruturada de entes
como mundo (noema), e de outro lado, de modo correlato, pulsando no eclodir, crescer
e consumar-se da estruturao do mundo, como o fluir da dinmica na conduo do seu
modo de ser (noesis). Denominemos o todo dessa estruturao do mundo no fluir da
dinmica na conduo do seu modo de ser de ser-no-mundo. S que esse ser-no-mundo
no deve ser representado como se o sujeito-homem estivesse no meio do mundo como
um ente cercado de outros entes, como algo dentro do espao aberto, onde tambm
esto colocados outros entes. Aqui, ser-no-mundo nos deve acenar para a dinmica de
estruturao cujo movimento espiral. Imaginemos uma imensa superfcie lisa de uma
lagoa, vista de cima, de um helicptero, numa viso panormica. Ao olharmos com
muita ateno esse superfcie, percebemos um pequeno ponto preto no meio dela,
parado, imvel. Na medida em que baixamos a altura e nos aproximamos da superfcie,
percebemos que aquele pequeno ponto um crculo, formado pela gua em movimento
concntrico. Como a nossa viso por assim dizer de fora, panormica da superfcie, de
incio vemos o grande crculo, e dentro dele outros crculos concntricos, e bem nomeio
um pontinho. Mas ao chegarmos bem perto da superfcie, de repente percebemos que se
trata de um redemoinho que estava surgindo. O que parecia um crculo com seus
crculos concntricos dentro dele, se nos apresenta como vigorosa dinmica do afundar
espiral, criando cada vez crculos em diferentes nveis de profundidade, na tenso e
contenso do movimento centrpeto e centrfugo simultaneamente ocorrente. O que de
longe parecia o ponto do meio, na realidade era o ponto de fuga do movimento
centrpeto, o ponto olho-do-furaco e o que parecia o grande crculo que cotinha
outros crculos concntricos e o ponto do meio no eram outra coisa do que a borda, a
mais estendida do movimento centrfugo desse movimento espiral, em expanso. Na
expresso ser-no-mundo a palavra no (ser-em) deve ser entendida como a dinmica do
adentrar-se a modo de olho de furaco do movimento centrpeto, e mundo como cada
vez crculos concntricos constitudos como extenses abertas em diferentes nveis de
profundidade pelo movimento centrfugo, na sua expanso. Aqui importante ver que o
movimento centrpeto e centrfugo so simultneos, so momentos do mesmo
movimento, numa troca de mtua estruturao. A direo centrpeta o polo-sujeito e a
direo centrfugo o polo-objeto. Quando esquecemos ou no percebemos que se trata
de um movimento espiral, a dinmica do surgir, crescer e consumar-se do mundo da
intencionalidade fixa e expressa numa flecha reta em cuja ponta est o objeto e no
extremo oposto est o sujeito. Quando nos achegamos mais ao prprio da dinmica
intencional, viramos a linha reta num crculo e quando ns mesmos cairmos dentro do
movimento do redemoinho da intencionalidade, da linha reta parcial (flecha) e do
crculo, cuja linha circular uma reta infinita, sofremos uma torso45, em cuja viragem
comeamos a perceber que a vigncia de fundo da intencionalidade a aberta. Quando,
assim, somos ns mesmos a aberta, o nosso ser enquanto humano coincide com ser
mundo e recebe ento o qualificativo do ser-no-mundo. Como aqui Homem e Mundo
coincidem, no podemos mais usar os termos subjetivismo, nem objetivismo, para
caracterizar esse comrcio de intercmbio entre Homem e Mundo46. Para indicar
que aqui na fenomenologia, quando se fala da intencionalidade, se transcende tanto o
45
Winden, Kehre.
46
47
48
No uso e na vida, no entanto, mesmo ento numa primeira olhada, sem o tematizar, nos
apercebemos operativamente da diferena que aqui chamada de ontolgica. P. ex.
quando diante de uma paisagem, cuja imensido e beleza nos tiram o flego, ou em
contato com uma existncia humana, cuja histria nos acena para a profundidade de
doao, amor e dedicao, e sua generosidade, exclamamos: Grande! Ningum, aqui,
pergunta quantos metros quadrados tem essa grandeza, quanto ela pesa, quantas
molculas ou tomos a compem etc. que o sentido do ser da grandeza humana bem
diferente ao da grandeza quantitativa fsico-matemtica. Mas aqui, ao tentar tematizar
essa diferena, percebida primria e imediatamente, podemos declinar na impreciso e
dizer: a diferena est apenas nisso que no caso da grandeza quantitativa fsicomatemtica, ela objetiva, ao passo que a captao da grandeza moral e espiritual da
existncia humana subjetiva. E, se perguntarmos em que consiste a diferena entre a
medida subjetiva e a medida objetiva, recebemos a resposta de que no fundo no diz
nada, a saber, que a medida objetiva diz respeito realidade em si, constante,
independente das vicissitudes da subjetividade do homem, portanto medida de validez
geral, comum a todos os que pensam fsico-matematicamente, portanto real, ao passo
que a medida subjetiva diz respeito aos fenmenos pessoais, de validez privativa,
particular, varivel segundo o capricho do sujeito-homem. Observemos que aqui, a
diferena da medida humana, subjetiva, pessoal, j est medida a partir e dentro da
medida que caracteriza a realizao objetivada da realidade, de sorte que ela aparece
como diferena ntica em contraposio medida fsico-matemtica, como que
avaliada e medida a partir e dentro da sua valncia, e no aparece jamais nela mesma,
no sentido prprio do seu ser. O ser do sujeito, i. , a subjetividade do sujeito
entendido a partir e dentro do horizonte do ser do objeto, i. , da objetividade.
4. Intencionalidade e a clareao transcendental49
Do que acima foi exposto, podemos perceber que o aspecto transcendental jamais pode
ser pego diretamente, pelo modo da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim,
indiretamente, por tabela com um objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela,
p.ex., percepo da causa, pelo efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no
simbolismo, pela aparncia etc. Aqui, por mais variegados que sejam os modos de uma
percepo por tabela, ela sempre captao de um objeto, do qual se vai percepo do
outro, que por sua vez de alguma forma captado como ou a modo de um objeto. E
assim, da impossibilidade de captar o transcendental a no ser por tabela com o objeto,
tira-se precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel direta e
imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto transcendental, por tabela,
indiretamente chamado de aparncia transcendental, der trasnzendentale Schein, em
cujo aparecimento, o ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde um algo mais atrs de si. Aqui recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na
exposio do que constitui o evidenciar-se do fenmeno como aclarao na Anotao
fenomenolgica I. Assim a aparncia transcendental no significa aparncia que
mediao de outra coisa que est para alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s
claras, portanto a evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a autopresena ela
mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo de uma escalao para
alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como ao
ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer modalidade de objetivao e
49
Isto significa que no incio da nossa Tradio Ocidental, ente era compreendido a partir
e como phainmenon, portanto, a partir do phanesthai. Assim, no de estranhar que
na fenomenologia o ttulo fenomenologia seja usado como idntico com o ttulo
ontologia. S que hoje, no uso geral desse termo na concepo manualista do ensino da
filosofia, se opera no fundo na concepo tradicional da ontologia, e isso no modus
deficiens, onde o sentido do ser, correspondentemente do ente, j est predeterminado
como conceito o mais vasto, o mais bvio, no qual todas as diferenas nticas so
abstradas, para se estabelecer num sentido lgico formal do ser, expresso nos princpios
de identidade e de no contradio etc. e ao mesmo tempo o n entendido como
referido ao objeto. A fenomenologia, justamente, tenta colocar em questo esse fundo
operativo de todo o nosso saber, quer filosfico, quer cientfico, sondando na
tematizao desse fundo operativo, possibilidade de outro(s) sentido(s) do ser, como
possibilidade(s) de incio de fundo fundante, em cujo apro-fundamento possamos
vislumbrar o abismo inesgotvel e insondvel do sentido do ser, a partir e dentro do qual
se tornem viveis ontologias como desvelamentos multifrios da acolhida do ser, como
gnese de mundos, cada vez prprios, mas na dinmica una anunciada na aurora do
Ocidente como hen:panta, cujo eco ainda ressoa em t n lgetai pollakos, em
Aristteles. Por ser a sondagem do fundo de possveis ontologia(s), a fenomenologia se
chama ontologia fundamental50.
5. Intencionalidade como questo do sentido do ser
Em que sentido, com a transcendentalidade da subjetividade e da objetividade, surge a
questo do sentido do ser? Ao compreendermos a intencionalidade como subjetivismo e
objetivismo empricos, ao enfocarmos a nossa ateno sobre o sujeito ou sobre objeto e
sobre o ato, podemos perguntar o que o sujeito? O que o objeto? E o que o ato?
As perguntas pressupem a resposta em formulao: sujeito ...; objeto ...; o ato
.... Ocorrem pois, 3 vezes o verbo . Os trs s, cada qual, possuem predicados
diferentes. Esses predicados indicam a diferena existente entre sujeito, objeto e ato.
50
Portanto, no se trata de ontologia geral que fundamenta as possveis ontologias, mas sim da sondagem,
ou melhor, da questo do sentido do ser, a partir e dentro do qual se estabeleceu a ontologia tradicional e
seus variantes.
Mas todas essas diferenas jazem, como que, no seu ser, ou melhor, no seu modo de ser
em repouso dentro do mesmo sentido do que seja o ser. Por isso, as perguntas buscam a
diferena do sujeito, objeto e ato, a partir e dentro da pressuposio de que no seu ser,
os trs so iguais. Essa plataforma comum ou igual, ou melhor geral, aparece nas
palavras que indicam em diferentes modalidades a coisa, p. ex. na palavra algo, ente,
coisa, objeto, Gegenstand, Objekt, Ding etc. No uso comum, esse sentido geral do ser
no algo, no ente, conota algo compacto abstrato a modo de um ponto-ncleo, um
qu. Esse qu formal poderia ser o que restou da compreenso da substncia, da
qual se despojou de todo o contedo diferencial, portanto, apenas como um ponto de
referncia. Por menor que seja o contedo dessa substncia desnatada, o carter do
qu em si permanece. o que se percebe no subjetivismo e objetivismo empricos do
realismo deficiente. Na subjetividade transcendental o modo de ser da subjetividade
liquidifica todo e qualquer resqucio da substancialidade objetivada em si, e se perfaz
como a dinmica da condio da possibilidade da correlao sujeito-objeto a modo
emprico, de tal modo que ela somente pode ser de alguma forma tematizada no
movimento de um salto para trs de retraimento, qual movimento da fonte, que ao emitir
o jorro da gua que brota para fora, nesse prprio jorrar faz presente a profundidade a
partir e dentro da qual vem potncia da possibilidade da ecloso. Assim, a
transcendentalidade da subjetividade transcendental no outra coisa do que o
movimento da retrao na dinmica da constituio e estruturao do mundo, enquanto
condio da possibilidade desse prprio movimento.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel usual do realismo emprico deficiente, a
estruturao interna da intencionalidade no aparece, ignorada. Assim, usualmente a
direo da intencionalidade vai sobre o objeto, em forma de uma flecha. Na
compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o que antes
era flecha se torna crculos concntricos e depois espiral, e o que antes ali estava diante
da intencionalidade como sua ponta ou para alm da ponta como a coisa em si vira o
universo da totalidade do ente constitudo, como leque aberto de toda uma paisagem de
entidades. E ento, dentro dessa paisagem da totalidade do ente, surge a grande diviso
diferencial entre a regio do ente humano e regio do ente-no humano. Essa diviso
entendida, no realismo emprico deficiente, como duas regies uma ao lado da outra,
embora diferentes, mas inquestionveis no sentido do seu ser, de tal sorte que ser
significa obviamente o conceito, o mais geral, destitudo de toda e qualquer qualificao
diferencial, comum tanto regio do ente humano como do no-humano.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o sujeito
na sua transcendentalidade como subjetividade o movimento de retrao constitutiva
do mundo, como sua condio da possibilidade de ser, a paisagem da totalidade do ente
permanece inaltervel, mas surge a questo do sentido do ser do ente humano e do enteno humano, na qual a mira da busca no permanece na obviedade da diferena de
qualificao entre a regio do ente humano e da regio do ente no-humano, mas se
dirige ao ser do ente humano e ao ser do ente no-humano, enquanto o ente humano
uma vez aparece como objeto constitudo ao lado do objeto constitudo no-humano e,
nesse aparecer, como objeto ou ente do mundo, se perfaz como o puro movimento de
retrao constituinte do mundo, portanto como o puro movimento denominado
subjetividade transcendental. Dito com outras palavras, a diferena existente entre o
ente humano e o ente no-humano agora no mais uma diferena entre ente e ente,
mas sim uma diferena entre o ente e o seu ser. A diferena entre ente e ente se chama
diferena ntica. A diferena entre o ser e o ente se chama diferena ontolgica.
Aqui, bom recordarmos e repetir o que foi dito acima do ente: o ente, o ntico,
entendido como o ente no todo, o mundo, reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo,
imediato e originrio na intencionalidade, o fenmeno, o que se mostra nele mesmo, a
partir de si; e o ser, enquanto reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo como
transcendental, o que na intencionalidade foi chamado de ver simples e imediato. Com
isso, o ente, o ntico o ente no todo, i. tudo, e o ser, nada, como o mostrar-se nele
mesmo o aparecer, e o ver simples e imediato a pura disposio da recepo do que
se mostra. Esse modo de ser do dar-se e retrair-se simultaneamente, esse modo de o ente
se dar no e como o todo, e ao mesmo tempo ser a condio da possibilidade de o ente
ser, aparece na intencionalidade caracterizado como a demora junto do ente.
6. Intencionalidade: a demora junto do ente (noema)
Na explicao husserliana da fenomenologia, o que se denomina reduo
fenomenolgica caracterizado como suspeno da crena da impostao natural da
realidade na sua ocorrncia. Essa suspenso chamada tambm de pr entre parntese
a crena na realidade. Essa suspenso, muitas vezes, interpretada como uma
modalidade de idealismo, de tal modo que a fenomenologia na sua forma da
subjetividade transcendental sabe espiritualizao ou psicologizao ou
antropomorfizao da intencionalidade, cuja experincia usual no cotidiano
inteiramente dentro da tendncia em direo ao objeto, coisa ela mesma. Assim, por
mais que tentemos suspender a valncia dessa crena no real, na realidade ocorrente,
ela to forte que volta sempre de novo a exercer domnio, tenaz e duradoura como
presena irrefutvel sobre ns. O domnio dessa presso da realidade experimenta-se
viva e de modo premente na factualidade dos entes como realidade em si, ali presente de
antemo, na sua objetividade e coisalidade inegvel ou tambm como a nossa
incrustao na assim chamada situao inexorvel.
Graficamente costumamos assinalar a intencionalidade com uma flecha entre sujeito e
objeto: SO. Esse esquema quer dizer em concreto que o Homem se demora junto do
ente. O Homem, seja como substncia, seja como sujeito e agente do ato, mora entre os
outros entes. Mas, ao mesmo tempo, o prprio do homem que demora junto do ente.
Ser e tempo tenta nos mostrar esse fato atravs das anlises feitas acerca do que se
chama Vorhandenheit (o simplesmente dado). Zuhandenheit (A manualidade) e Mit-sein
(o Ser-com).
uso entender essas trs modalidades de relacionamento com o ente mais ou menos
como se o simplesmente dado representasse os objetos ali presentes, diante de mim; a
manualidade o relacionamento com os instrumentos; e o ser-com, o nosso convvio
inter-subjetivo. Tal interpretao usual talvez no esteja errada, mas deixa-nos escapar
um momento importante para o fenmeno, a saber, da demora junto do ente. Entre S
o ente simplesmente dado; So ente na manualidade; e So ente no ser-com h
diferena de intensidade da proximidade e da demora junto do ente. Para poder ver tudo
isso, talvez o termo alemo Vorhandenheit e Zuhandeneheit nos possa ajudar.
Vorhanden e Vorhandenheit podem ser escritos vor-handen e Vor-handenheit. O sufixo
heit significa o carter de, e o que em portugus indicado pelo sufixo dade. Vorhanden composto de vor e handen. Vor significa diante de, em frente; handen no
ocorre assim s, a no ser precedido de preposio como vor, zu, e se refere a Hand, que
significa mo. Em portugus ter mo significa ter disposio, a cada momento, ao
alcance da mo. P. ex. estou lendo um livro, e ao alcance das minhas mos tenho sobre a
escrivaninha um martelo sem cabo para me defender contra uma coruja agressiva que
me aparece janela. O martelo sem cabo ali est diante de mim, vor-handen, sempre
minha disposio, mo, para servir. Uma visita que no sabe do uso do martelo sem
cabo, ao ver o bloco de ferro com um buraco, percebe que a coisa ali est e se pergunta
para que e por que, mas o que v e percebe que a coisa ali esta. A percepo de que
esta coisa ali est, em si, por si, que ocorre, que existe, uma percepo que me
aparece, quando o uso daquela coisa est esquecido ou no aparece. O vor, o diante de
mim, ao alcance da mo, mo que indicava referncia ao seu uso, a sua
disponibilidade, serventia, desaparece e em seu lugar aparece o estar ali, em si, por e
para si, a existncia no sentido da ontologia tradicional substancialista, o ser fato, o ser
real, o ser coisa. Olhar o martelo sem cabo e contempl-lo, v-lo diante de mim, assim
distante, como um observador imparcial, neutro, um ato posterior ao ato de t-lo
mo, referido sua serventia. A proximidade e a demora junto desse ente menor do
que a da manualidade, da Zuhandenheit. Zu significa para, em direo a, tendendo a.
No entanto, esse ser-zu no indica propriamente uma flecha em direo para o
Vorhanden, i. para o que ali est diante de mim, em, por e para si, mas se refere
concatenao de ser-para, que constitui o corpo, o ente da manualidade. O ser-para do
martelo sem cabo no o do martelo, mas sim de material de arremesso, para atingir o
inimigo. A manualidade, a Zu-handenheit uma srie de concatenao que caracteriza a
serventia, que cunha a forma e a estruturao do ente da manualidade. Essa realidade da
manualidade, esse ser-para, a Zuhandenheit aparece somente no uso, ou referida ao uso.
Aqui eu tenho que entrar na srie de referncia do ser-para e fluir dentro dessa dinmica
de concatenao das referncias para conhecer adequadamente essa coisa, p. ex.,
chamada martelo. Aqui, a densidade da proximidade e demora junto ao ente se torna
mais intensa, e me transforma de sujeito observador em sujeito operativo do movimento
de martelar, conduzido pelo ser-para, pelo Zu-handenheit do martelo.
7. Intencionalidade: captar simples e imediato (noesis)
8. Intencionalidade como a aberta?
Aqui a aberta seria a traduo da expresso alem, em uso na fenomenologia, das
Offene. A aberta abertura, fenda, nesga do cu que as nuvens, abrindo-se, deixam ver
em dias chuvosos (Aurlio). Das Offene no propriamente uma fenda, no bem
abertura, pois o substantivo neutro do adjetivo offen, o aberto. Trata-se de adjetivo
substantivado. Nele, o substantivo no diz prpria e primeiramente que aqui ocorre um
algo, que possui a qualidade de ser aberto, mas que a dinmica do abrir-se se tornou
consumada, a ponto de aparecer como in e per-sistente em si mesmo. O aberto indica,
pois, uma qualidade, digamos, um quilate do ser (verbo), subsistente, assentado na sua
identidade como em si, por si, a partir de si: o delun, o evidente, o pr-sente como
presena. Torna-se claro que no adequado traduzir das Offene por a aberta. Pois, a
aberta como fenda nas nuvens que encobrem o aparecer do cu conota que h algo ali,
atrs do qual se oculta uma outra realidade, que por um instante aparece, atravs da
fenda como nesga do cu. No entanto, se observarmos mais atentamente o que seja a
fenda, na e atravs da qual se mostra o cu aberto, percebemos que o cu aberto, jamais
uma nesga, ou melhor, o mostrar-se do cu jamais parcial na sua e-vidncia, mas,
por menor que seja a possibilidade de aparecer, por infinitesimal que seja a fenda, o
transluzir do cu aberto sempre e em cada fenda cabal e ab-soluto. A aberta, a fenda
fenda somente porque deixa ser esse modo da mostrao. Com outras palavras, na
abertura de uma fenda o espao aberto, o horizonte, o abrir-se e o que se abre coincidem
como das Offene51. Ou melhor, dito de outro modo, a fenda a aberta porque o cu
aberto, na sua imensido e na sua generosa proximidade, envolve onde ns nos
entocamos, de tal sorte que se mostra atravs de qualquer racha que se d no arcabouo
do nosso fechamento. A aberta como a boca de uma concha, no fundo do oceano. Se a
boca est fechada, no fenda. No momento em que a boca se abre, fenda, no sentido
de passagem para a entrada das guas do imenso oceano. O aberto, propriamente, o
cu aberto; ns, o aberto da aberta nas nossas nuvens da subjetividade objetivada e
objetivante.
Usualmente quando falamos na fenomenologia de intencionalidade, no orientamos a
nossa fala na direo da aberta, nem do aberto, mas sim na direo do objeto, na
compreenso usual e banalizada do texto de Brentano acima mencionado, lendo-o:
cada ato psquico tende em direo ao seu objeto. Por isso, podemos estranhar que
aqui se chame de intencionalidade o modo de ser da aberta enquanto delun.
Examinemos com mais detalhes essa questo.
Geralmente, quando falamos da intencionalidade na fenomenologia, partimos da teoria
do conhecimento, dentro da padronizao esquematizada do problema da possibilidade
de conhecimento verdadeiro, mais ou menos no seguinte teor.
Exemplo da fenda de uma casa, porta aberta e o luar aberto, num provrbio chins; zinco furado e o
transluzir do luar atravs dele; o exemplo de Descartes nas Regulae dos cacos de espelho e o sol a brilhar
em cada um deles etc.
Vou pescar. Levo comigo coisas: a vara de pescar, linha de nilon, anzol de ao,
minhoca como isca, e chapu de palha. Mas no vou pescar assim secamente, tendo
essas coisas, dadas ai simplesmente. Vou j dentro de um humor do meu ir pescar,
proveniente da situao em que, ao ir arranjar as coisas da pesca, de ter levado uma
ducha fria de excelncia tecnolgica, despejada sobre o meu descuido e despreparo
amador. Vai comigo meu irmo caula que carrega consigo um filhote de cachorro.
Segundo a compreenso do subiectum como substncia e substncia como
hypokemenon, quantas coisas ou entes ou substncias esto ali nessa pescaria? A
resposta usual nossa 8, incluindo na contagem a mim mesmo e contando p. ex.
minhocas como iscas ou diferentes anzis e linhas e varas em conjunto, como cada vez
1. E cada um desses sub-stncias possuem seus modos de ser, i. , acidentes como
tamanho, cor, peso, qualidade etc. Digamos que nessas coisas de contagem sou um cricri e pergunto: dentro de voc e de seu irmo caula, do cachorrinho, e de infinidades de
minhocas que voc trouxe como isca, na superfcie de anzis, de linhas de nilon,
devem existir milhares de micrbios. Alis, todas essas substancias devem estar
compostas de milhes e milhes de molculas, tomos e partculas subatmicas. meu
irmo? O cachorrinho? As pulgas nele? E o resto de raiva e do sentimento de
humilhao sofridos ontem na loja de pesca? E o rio? Alis, os peixes que espero
pescar? Os peixes sentimentos? De dor? Mas como sei que eles tm dor? Essa minha
pergunta? O meu relacionamento com os peixes? O meu especular o que seja esse
relacionamento filosoficamente? Psicologicamente? Tambm sociologicamente,
biologicamente, quimicamente? E o cu aberto, azul, o sol, a paisagem verde, os ventos.
Esses juncos a baloiar ao sabor do vento? E o horizonte longnquo, e essa proximidade
da nitidez da cor vermelha do bico de um pequenino pato selvagem a buscar alimento
bem diante de mim na lagoa? E esse algum, a que tenho vontade de agradecer que hoje
feriado, esse algum que de vez em quando fico duvidando se no minha pura
fantasia, ou complexo criado por minha educao rgida tradicionalista testa? A mania
que no me deixa, mesmo que esteja pescando, mesmo que meu chapu tenha cado no
lago e eu tento tir-lo dgua, a saber, a mania de querer ver tudo isso e outras mais
coisas fenomenologicamente... Todas essas coisas so substncias? Hipokemena!???
Ou so modos de ser? Acidentes? Modos de ser objetivo, e modos de ser subjetivo,
coisas, objetos de um lado, sentimentos, vivncias, ideias, representaes de outro lado?
Ou no ser que na concepo medieval da realidade, do ser, todas essas coisas
substancias e no-substncias, todas as coisas, cada qual de modo diferente, assim
manifestas ou colocadas, so obiectum (no objeto, no nosso sentido atual) mas o
lanado, i. aberto e mantido aberto de encontro em face do aperceber, da imaginao,
do julgar, desejar e mirar como imensido, profundidade e soltura de uma possvel
paisagem do ser? Mas ento o que subiectum, substncia, hypokemenon? O fundo da
totalidade dessa paisagem, o fundo imenso, profundo, cada vez e sempre de novo
vigente na sua possibilidade insondvel, perfazendo presena una e bem assentada,
estruturante de obiectum, i. , da coisa ou das coisas no seu todo, lanado, estendido e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar, de
quem? Do subiectum, na sua significao transformada, por Descartes, a saber, do
Homem-sujeito? A quem tudo deve estar em referncia, de alguma forma estar
centrado? Talvez o medieval diria: No, no do sujeito, nem do objeto, mas sim da
substncia homem, imagem e semelhana de Deus, de cujo ser que a plenitude do ser,
participa; da substncia homem, a quem Ele se comunica, se doa de modo todo singular
e nico, unindo-o a Ele no assim chamado mistrio da Encarnao, na qual Ele, a
substncia a se, se identifica com a substncia ab alio, de tal modo que nessa coisa,
nessa e atravs dessa substncia toda prpria e especial, Ele se torna presena,
pregnncia, coisa ou causa de todas as coisas, de todas as causas, ou tout court se torna
todos os seres, desde o p da terra at os anjos, os mais sublimes, em diferentes nveis
de participao, tornando-os tambm imagem e semelhana do homem assim agraciado.
Sendo assim, todos os entes que constituem as diferentes ordenaes das esferas dos
entes do universo medieval, desde a esfera das coisas sem vida, das coisas viventes
(vegetais), das coisas sensveis (animais), das coisas humanas (homem, animalracional), dos espritos em diferentes nveis de intensidade do ser (os coros dos anjos)
at o prprio Deus, enquanto Criador de todas as coisas, fonte de todo o ser, so
chamados substncias (substncias compostas e simples). Assim, todos os entes,
enquanto obiecta, i. , lanados e mantidos de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, se assentam numa vigncia de fundo, cuja
imensido, profundidade e criatividade prenunciam o ser, uma presena inominvel,
denominada Deus, cuja caracterizao assinalada como substncia simples, a se, i. ,
ab-soluto assentamento da e na plenitude do ser, por e para si. Aqui interessante
observar que o homem, de encontro em face do qual (aperceber, imaginar, julgar,
desejar, mirar) so lanados e mantidos os obiecta, a partir e na vigncia do fundo da
totalidade do universo medieval, a partir e no vigor da prejacncia ab-soluta da deidade,
tambm, ou melhor, por excelncia, prejacncia substancial enquanto imagem e
semelhana de Deus. Aqui o que denominamos obiectum e subiectum, ambos como vir
fala da vigncia da plenitude do ser, do apriori prejacente do universo medieval
consiste na escalao da densidade de ser no ente na sua totalidade, e no relao entre
dois entes, um ao lado do outro, chamados homem-sujeito e objeto, duas coisas
pontuais, dois blocos diferentes, cuja caracterstica consiste em ocorrer como
simplesmente dado como isto e aquilo.
Entender ente e ser e o sentido do ser na intensidade, imensido, profundidade e
criatividade da vigncia da presena como na paisagem do universo medieval sob o
nome substncia, prejacncia, hypokemenon , portanto entender ente e ser e o sentido
do ser nesse mdium medieval e entender ente e ser e o sentido do ser na vacuidade de
um espao dentro do qual se acham entes-bloco-subsistentes como pontos atmicos,
como algo e algo, um ao lado do outro, so duas paisagens bem diferentes do ser, duas
realizaes da realidade distintas. Aqui podemos de alguma forma perceber o que quer
dizer ente no ser e ser no ente, e o sentido do ser ali operante. Em certas manualsticas
da filosofia chamamos caricaturalmente de realismo, onde sob uma determinada
concepo do ser comum, geral, se diferenciam duas grandes regies dos entes, a regio
do ente-humano e a regio do ente-no humano. E ali denominamos a cincia que
investiga o ser do ente-humano de antropologia, e o ser do ente-no humano de
cosmologia, e de ontologia, a cincia especializada na investigao do ser do ente
enquanto ente, da entidade como o comum de duas regies, expresso no conceito do ser
geral, comum, sem contedo, na formalidade abstrata lgica, e no conceito do ente
desse sentido do ser como substncia, como algo bloco, pontual, atmico. Talvez todo
esse realismo e a sua realidade no seja outra coisa do que modus deficiens do fundo
do universo substancialista medieval, esquecido do seu sentido do ser e sua vigncia, e
ao mesmo tempo sofrendo de extrapolao para dentro da compreenso transformada do
subiectum e obiectum, operada desde Descartes, mas sem maior clareao do sentido do
ser ali operante, como fundo do universo moderno. Seria interessante observar o
entrecruzamento de modos deficientes da compreenso, tanto da substncia (Medieval)
como do sujeito (Moderno) na enumerao de coisas acima jogada ao lu, de coisas que
povoam a paisagem da pesca acima mencionada. Mas como seria a diferena da
Eu, porm, afirmo que em toda a doutrina especial da natureza pode ser encontrada somente tanta
cincia propriamente dita, quanta ali pode ser encontrada matemtica (KANT).
Esse conhecer apriorstico, a saber, onde nada vem de fora, mas tudo, por assim
dizer, se desdobra e se ex-plica, se aclara de dentro, a partir de dentro. Mas em que
sentido esse apriori aparece como matemtico dos clculos e medies matemticas da
nossa era moderna, nas cincias?
que, nos clculos e medies matemticas da prpria disciplina chamada matemtica,
o que conhecemos assim pela medio e clculo no aquilo que ns conhecemos nas
coisas, tirando-o primeiro das coisas, mas sim num certo modo o que j trazemos ns
mesmos junto conosco e depositamos, lanamos de antemo sobre as coisas. Assim, o
modo de saber e conhecer matemtico bem diferente do contemplar medieval.
2.3. O matemtico como a concepo da mente
Esse modo de ser a priori aparece nitidamente numa famosa frase de Galileu54:
Eu conheo mentalmente um corpo mvel, excluindo todo impedimento: assim consta disso que
num outro lugar foi dito extensamente que o movimento desse corpo sobre o plano ser igual e
constante, se o plano se estende infinitamente55.
Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim, nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo que - todos os corpos so iguais; que - nenhum movimento especial,
destacado; que - cada lugar igual ao outro; que - cada momento do tempo igual
ao outro; que - cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do
movimento, entendido como movimento de mudana de localizao.
Assim, todas as determinaes sobre o corpo so esboadas num traado bsico de um
plano, segundo o qual o processo e o fato da Natureza nada mais so que determinao
ou definio espao-temporal do movimento uniforme dos pontos de massa, numa
totalidade, cuja, medida homogeneamente igual em toda parte.
A partir do que foi dito, resumamos a essncia do Matemtico em trs itens:
- O matemtico um mente concipere, isto , um projeto lanado sobre as coisas.
- O projeto abre ento um espao de jogo, onde as coisas, isto , os fatos se mostram.
- Dentro desse projeto posta a medida, pela qual as coisas so tidas como aquilo que
apreciado no seu modo prprio, de antemo.
Apreciar ou ter por, em grego, axio. As determinaes e as sentenas que
predeterminam de antemo no projeto so axiomata (axiomas). Axiomas so princpios
fundamentais que colocam o fundo de antemo para as coisas.
O projeto matemtico, enquanto axiomtico, o lance conceitual prvio, a ordenao
prvia para dentro da vigncia das coisas, dos corpos. Com o projeto matemtico
54
Discorsi, 1658; esta frase considerada como precursora dos princpios desenvolvidos por Newton no
seu livro Philosophiae Naturalis principia mathematica (1686/1687).
55
Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido pelas foras a ele
impressas, se move de modo reto e uniforme.
preparado o esboo fundamental de como cada coisa e cada referncia de coisa a cada
coisa construda.
Este esboo fundamental d a medida para delimitar a regio, o mbito, ou a rea que
daqui por diante abrange todas as coisas que tem a mesma essncia56.
Natureza no mais aquilo que como substncia a capacidade e possibilidade interior
dos corpos, o que lhes determina cada vez a sua qualidade, a sua forma de movimento e
o seu lugar, o seu habitat prprio. Natureza agora a regio dentro do projeto
axiomtico. a natureza das cincias naturais. Essa regio tem a caracterizao de ser
um conjunto de movimentos referidos um ao outro dentro da homogeneidade do tempo
e do espao, igual em toda parte e a cada tempo, dentro do qual (conjunto) os corpos so
inseridos e estendidos e somente assim podem ser corpos.
Tal regio da natureza dita e determina o modo de acesso, o modo de abordagem
prprio para corpos e corpsculos que assim se acham no mbito de sua abrangncia.
O modo de interrogar e determinar o conhecimento da natureza no mais orientado e
dirigido por opinies e conceitos tradicionais. Os corpos no possuem mais
propriedades, foras, capacidades ocultas, mais profundas e interiores. Os corpos da
natureza so apenas isto como eles se mostram dentro do mbito do seu projeto.
As coisas agora se mostram apenas em referncia localizao pontual no espao e no
tempo homogneos, em referncia medida homognea de massa e das foras atuantes.
Como as coisas se mostram pr-traado atravs do projeto. O projeto determina por
isso tambm o modo da captao e da sondagem do que se mostra, isto , determina o
modo da experincia. Porque agora a sondagem determinada de antemo pelo esboo
fundamental do projeto, o interrogar pode ser ajeitado de tal maneira que se pem de
antemo condies, s quais a natureza deve responder assim ou/e assim. O interrogar
uma interpelao produtiva natureza. Tendo no fundo esse projeto matemtico,
experincia se torna experimento ou experimentao no sentido moderno.
A cincia experimental por causa do projeto matemtico. O impulso experimental para
com os fatos uma consequncia necessria do apriori matemtico, a saber, do saltar
por sobre todos os fatos predeterminando o seu modo de ser e o mbito do seu
aparecer57.
Segundo o que foi dito, o projeto coloca a homogeneidade e uniformidade de todos os
corpos segundo espao, tempo e relacionamento de movimentos. Por isso, possibilita,
fomenta e exige ao mesmo tempo como o modo de determinao das coisas a medida
igual do incio at ao fim, isto , medio numrica quantitativa58.
56
Essncia aqui est entre aspas, porque no se deve entender essncia como substncia, no sentido da
Filosofia Antiga e Tradicional, mas sim no sentido literal de vigncia em sendo.
57
Somente l, onde esse transcender no projeto cessa ou enfraquecido, so ajuntados apenas fatos e
assim surge a ideologia chamada Positivismo.
58
O modo do projeto matemtico dos corpos, segundo Newton, nos levou formao,
constituio de uma determinada matemtica, no sentido estrito, como a temos na
disciplina chamada matemtica.
Dizer que o matemtico o prprio da cincia no quer dizer que o matemtico, no
sentido essencial, deva ter a forma da matemtica no sentido estrito da disciplina
matemtica. Na realidade, a possibilidade de a matemtica do cunho especial, enquanto
medio e clculo numricos, ter podido entrar no jogo da epocalidade e dominar no
a causa mas sim uma consequncia do projeto matemtico no sentido essencial59.
O que dissemos mo da famosa frase de Galileu e de sua variante em Newton o que
est no fundo dessa caracterizao da cincia, isto , das cincias modernas como o
matemtico, o caracterstico essencial da nossa era moderna.
H, porm, matemtica e matemtica. Pois, de imediato, esse matemtico essencial que
aparece escondido na forma da matemtica como clculo e medio numrica
quantitativa, possui um fundo mais pro-fundo. necessrio captar esse fundo para
entendermos bem como o ser do moderno, sua essncia e o seu modo prprio de ser.
Dissemos acima que o matemtico a estrutura fundamental das cincias modernas.
Estas constituem um dos traos bsicos do modo de pensar e ser epocal moderno. Todo
o modo de ser e pensar assim epocal pertence facticidade da existncia historial:
deciso acerca da colocao fundamental ontolgica, isto , em referncia ao Ser e ao
modo como o ente se revela como tal no seu todo, a saber como verdade epocal.
Somente assim, mostrando o matemtico dentro dessa perspectiva que podemos
compreender quo diferente o modo de ser e pensar antigo e medieval e o nosso
moderno, e ao mesmo tempo captar um toque de contato num nvel de ser mais
profundo e radical. Para podermos ver melhor a essncia do matemtico nesse sentido
essencial como o prprio do nosso modo de ser e pensar moderno, necessrio
examinar qual a nova colocao fundamental acerca da existncia humana que se
mostra nessa dominao do matemtico e em que sentido o matemtico, conforme o
lan correspondente da estrutura interna da sua essncia, se torna hoje uma
determinao filosfica nova da existncia humana.
3. O matemtico e o eu penso de Descartes60
Essa nova colocao fundamental acerca da existncia humana e com isso, atravs dela,
tambm acerca do ente na sua totalidade aparece no modo como o existir humano
moderno se comporta para com a Tradio. Aqui primeira vista parece haver uma
ruptura radical diante do passado. Costumamos citar Descartes como aquele que
realizou a ruptura revolucionria contra o passado, no pensamento moderno.
que um tal posicionamento da realidade como o que acima foi refletido acerca da
concepo da Natureza nas Cincias Naturais, reduzindo tudo Matemtica de clculos
59
O voltar coisa ela mesma de Edmund Husserl que em outras palavras se diz tambm sem nenhuma
pressuposio, abrir-se ao dado ele mesmo (Voraussetzungslosichkeit) ou a posio de um observador
neutro no so outra coisa que a posio dessa absoluta validade do Matemtico como o critrio da
verdade.
62
Cogito, dizem alguns autores, vem do co-agito. Coagito significaria ento em agitao, em vibrao,
que faz vibrar tudo. A palavra auto vem do grego e significa eu mesmo, ele mesmo, o mesmo, e indica
no o ocorrer espontneo de um automtico, sem conscincia, mas sim o responsabilizar-se de uma
ao que vem de si, a partir de si e permanece nessa responsabilizao de si em cada momento da sua
densidade de ser eu se expressa na frmula: sou. Cogito, ergo sum, isto , cogito: sum
= cogitans sum, em pensando sou. pois a imediata segurana da posio como
autoresponsabilizao, a densidade de autoidentidade da autopresena de si a si mesmo:
= subiectum, isto , o sujeito, no no sentido de uma substncia que ali ocorre como
ncleo de referncia de acidentes que sobrevm a ela, mas sim no sentido de
subjacncia, isto , assentamento, dominncia plena e cheia p. ex. de um tom
fundamental que pervade e impregna tudo, portanto subjacncia dominante e bem
assentada da autonomia da autoevidncia e autoidentidade do autoposicionamento. Este
sujeito-eu a modo de ser do Matemtico no nada de subjetivo como uma
propriedade do Homem. Somente quando a essncia, isto , a vigncia, a dominncia
prejacente do tom fundamental do Matemtico que e est no Eu no mais visto,
que camos na interpretao subjetivista do eu como se fosse uma substncia centrada
no eu-ncleo solipsista.
O Eu penso: sou assim compreendido no o polo subjetivo de um outro polo
objetivo chamado coisa, diante de mim. Nesse modo de ser do Penso o esquema
Sujeito Objeto, no sentido usual, desaparece inteiramente. Antes, o que chamamos de
objeto no outra coisa do que o vir fala do Sujeito-Eu na sua autoidentificao. Pois
no Cogito, isto , em pensando, em coagitando a modo do lance de projecto, portanto
em projectando a possibilidade a priori de todos os entes no seu todo, se inaugura,
funda-se o modo de ser, em cuja dinmica os entes vm de encontro a lance do projeto,
isto , de encontro a Mim como ob-jeto, isto , o explcito do projeto que sou eu
mesmo: assim o sujeito-eu vem a si como objeto63.
3.1. Eu-sujeito como substncia e o sujeito-eu como o matemtico64: subjetividade
O eu como eu penso no deve ser entendido como uma substncia-coisa-sujeito que
emite um ato de pensar (modelo do pensar substancialista). O eu penso deve ser
entendido como a experincia originria que o homem tem de si mesmo, de modo
imediato,
concreto,
vivenciado
como
autoevidncia,
autopresena
do
autoposicionamento de si a partir de si, como estar-ali na disposio de ser, enquanto
lance e projeto a partir de si e em si mesmo.
Este eu penso como autoevidncia, autopresena imediata do ser do homem a si
mesmo o que denominamos de matemtico ou mathesis. Um saber que se determina
de antemo como aquilo que contm tudo em si e est na feliz posse de si mesmo. A
conscincia feliz, plenamente realizada, dessa autoposse de si o que Descartes chama
de bona mens ou esprito: isto , eu penso. Para Descartes a cincia, o saber, o
conhecimento, isto , a mathesis no outra coisa que a plena realizao do eu penso
ou do esprito: o prprio esprito plenamente ele mesmo.
ao.
63
At Descartes, o sujeito era a coisa ocorrente ali, simplesmente dada. Agora, com Descartes, o Eu
se torna um subiectum bem prprio, em cuja referncia esto todas as coisas e so determinadas. Se o
Eu a autonomia do autoposicionamento do projeto, ento tudo quanto a priori referido a esse
projeto se torna ob-iectum. Aqui sujeito diz objeto e objeto diz sujeito.
64
O que se segue um resumo mal feito dos pensamentos que esto no livro de Heinrich Rombach,
Substanz, System, Struktur. Freiburg i. B./Mnchen: Karl Albert.
Aqui portanto o eu penso o modo de ser que caracteriza o prprio do homem, de ser
sempre j a partir de si, de estar sempre consigo mesmo. Se o prprio do homem esse
modo de ser, ento o homem encontra o seu progresso no na aquisio dos
conhecimentos mas sim no esvaziamento deles. Mas em que sentido?
At Descartes, a tradio ocidental definiu a verdade, isto , o conhecimento verdadeiro
como adaequatio rei et intellectus: como o esprito, indo realidade, o saber
adequando-se, dirigindo-se coisa. Da, a verdade ser adequao, correspondncia,
concordncia do intelecto com a coisa e da coisa com o intelecto. Agora com Descartes,
com a descoberta do eu penso, isto , do matemtico como o princpio bsico de todo
e qualquer conhecimento verdadeiro, a verdade no mais o movimento de
relacionamento do sujeito-eu-coisa com o objeto-coisa, do ir de encontro coisa,
abrindo-se a ela na adequao ou concordncia. antes simples, imediata e
concretamente o eclodir, o abrir-se do prprio dar-se do esprito.
Na compreenso usual da teoria de conhecimento, conhecer um ato do sujeitosubstncia simplesmente dado, entre outros atos do mesmo sujeito de p. ex. volio,
sentimento etc. Nesse ato de conhecimento o eu-sujeito se dirige s coisas, sejam elas
coisas fora de ns ou dentro de ns em diferentes nveis de entificao, para assim
adquirir um acervo de conhecimentos. Quando esses conhecimentos correspondem s
coisas e reproduzem o contedo das coisas, dizemos que ali h verdade, isto ,
conhecimento verdadeiro. Se no houver a correspondncia, temos ento falsidade, isto
, conhecimento falso. Nessa usual e tradicional teoria de conhecimento, a mente
(esprito, intelecto) algo espiritual (portanto no material) que est no corpo humano,
algo espiritual, cuja caracterstica de ser vazia, sem determinao, mas que, na medida
em que vai adquirindo conhecimentos, torna-se como papel branco vazio que vai aos
poucos sendo enchida de escritas. Quanto mais adquire conhecimentos, quanto mais se
apossa do saber, quanto mais bem informada a mente sobre a realidade, tanto mais
verdades ela possui.
Descartes inicia o processo da busca de uma certeza absoluta, duvidando passo a passo
da validade do conhecimento de tudo, a partir dos conhecimentos os mais fsicomateriais dos nossos cinco sentidos at a validade dos conhecimentos os mais abstratos
e mais espirituais, at chegar a uma nica intuio derradeira, onde no d mais para pr
em dvida a validade da adequao. Esse ltimo ponto o eu penso, e enquanto penso,
que penso no posso duvidar!
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de
tudo, da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que
enquanto duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se
trata? Pois, se duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que
duvido no posso duvidar.
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no
posso duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o
eu que o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de
conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo,
antes de todos esses movimentos?
No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto
, sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente,
com o ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas,
adquiridos ou inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar a validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com
ele , a partir de si, nele mesmo.
Como ento o esprito esvaziado, limpo de tudo quanto no ele, de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos?
Responde Descartes: como eu penso. Mas, ateno, Descartes no diz: como eu
sujeito aqui, tendo um ato chamado penso. Mas, sim: eu penso significa sou um
conhecimento, uma experincia, um saber, uma cincia que no conhece distncia para
si mesma, no conhece caminho para si mesma, no conhece elaborao de si, porque
vive na plena posse de si. Mas no muito exato dizer vive na posse de si, pois ter
posse sempre um ter, que tem ainda distncia entre o que se tem e quem o tem. Ao
passo que no eu penso cartesiano, na experincia descartiana do esprito de si mesmo,
a coisa no est diante do esprito, mas ela nele, ou melhor, ela a presena do esprito
ela mesma, por si, para si, o esprito ele mesmo. Tal realidade (eu penso, logo sou)
no tem mais o modo de ser da substncia, do sujeito, da coisa ou do ente simplesmente
dado, mas sim possui o carter da luz, claridade incandescncia, distino, nitidez. No
vem de fora ao esprito, mas sim nasce nele, como ele mesmo, ele mesmo em
nascendo, portanto, conascimento: conhecimento, conatre. Essa presena, essa
presencialidade no um espao aberto dentro do qual uma coisa se mostre (isto ,
coisas provveis e duvidosas), mas sim: o esprito ele prprio no seu tornar-se presente.
Uma tal incandescncia, a qual aparece a partir de si na sua prpria presena se chama
e-videri (evidenciar-se), evidncia.
Esprito (intelecto, mente) vigncia desse modo de ser de estar junto de si, na
autocaptao de si mesmo, na vivncia da plenitude da imediatez. esse modo de ser
que est dito na famosa sentena de Descartes: eu penso, logo sou. E a partir dessa
realidade, tudo quanto tem esse modo de ser da evidncia verdadeiro: idias claras
e distintas.
Assim, Descartes d verdade uma nova essncia, a essncia da evidncia. sob o
signo da evidncia que se reconhece o esprito. At agora, o esprito estava impedido
de ver na evidncia o seu ser, devido a uma compreenso falsa do saber, do
conhecimento. Isto , saber ou conhecimento = adequao do esprito s coisas;
adquirir, ganhar o saber, o conhecimento, isto , ir s coisas, dirigir-se s coisas, ser
correto. Assim o esprito, em vez de permanecer nele mesmo, comeou a se afastar de
si, alienar-se de si, comeando a se interpretar a partir dos conhecimentos que estavam
longe dele mesmo.
Recordemos porm que esse modo de ser do eu penso como o de estar junto de si
naquilo que j sempre era, e buscar a si mesmo a partir do lance e projeto de si, sem
jamais sair de si, mas sempre de novo s considerar vlido o que se d a partir de si, o
modo de ser que est expresso no verbo grego manthanein (ta mathmata, mathsis = o
matemtico).
Esse modo de ser da autopresena da e-vidncia o esprito que na Tradio do
Ocidente se chama logos e que os latinos traduziram por ratio e em alemo se diz
Vernunft (de vernehmen). Quando esse modo de ser da Vernunft est na sua absoluta
limpidez, na plenitude de si, aparece na sua pureza. Esse carter da pureza, essa
qualificao da pureza, da limpidez, da translucidez (portanto, o adjetivo puro(a)) o
que est designado pelo termo o matemtico no sentido da transparncia lmpida da
evidncia65. O matemtico como razo pura, assim compreendida, a essncia do que
no sentido autntico denominamos de subjetividade na filosofia de hoje.
3.2. Cogito e vontade para o poder
A interpretao acima esboada da subjetividade moderna como a autopresena da
pura imanncia de ser, a partir de si, na absoluta autonomia da autoconstituio, hoje
parece tomar a forma do totalitarismo do clculo e autoasseguramento da dominao da
interpelao produtiva atuante nas cincias sob o poder da tecnologia. Como equacionar
a autopresena da pura imanncia de ser do Cogito, com esse totalitarismo cientficotecnolgico na dominao da interpelao produtiva? Como se chegou do Cogito a essa
dominao da interpelao produtiva da objetivao absoluta global interplanetria?
4. Vontade para poder: o ser do sujeito
Para compreender o prprio do ser do sujeito e da sua subjetividade, como o
ontologicum da era post-cartesiana, em vez de caracteriz-lo a partir e dentro da
compreenso do subjetivismo do binmio da manualstica idealismo e realismo,
subjetivismo e objetivismo, rastreamos o ser da subjetividade moderna mo do que
seja o matemtico, reproduzindo, a modo de resumo e parfrase, o texto de Heidegger
que fala do matemtico como a essncia da nossa era cientfico-tecnolgica. Assim, o
ser da subjetividade moderna deve ser compreendido como matemtico, expresso de
modo j congelado, dogmatizado na cincia matemtica que atua em toda parte atravs
das cincias naturais tecnologizadas como dominao do poder da interpelao
produtiva. Heidegger nos mostra como o Cogito, ergo sum de Descartes, est assentado
na compreenso do que seja propriamente o matemtico, que no deve ser identificado
tout court com a disciplina matemtica, mas sim, referido ao que os gregos
originariamente entenderam por matemtico. E ao reconduzir o Cogito cartesiano
mathsis, ao manthanein, e a ta mathmata gregos, nos faz suspeitar de que, na nossa
atual compreenso do matemtico la matemtica e do Cogito cartesiano como incio
do antropocentrismo, subjetivismo, solipsismo, aparece um sentido do ser do
matemtico j fixado, endurecido, em forma de autopresentificao, de
autoposicionamento do saber de si a partir de si como evidenciao do saber-se, cujo
65
Esse o modo de ser da Evidncia Pura que mais tarde, depois de Descartes, em Kant recebeu o nome
de Razo Pura no seu famoso livro A Crtica da Razo Pura.
movimento e fluxo contnuo, cada vez mais intenso do vir a si de Vontade para Poder
um movimento espiral de autoescalao e autoconservao, que no renovado
transcender-se para a essncia de si mesmo a expanso de si como aumento de
autoescalao de Vontade para Poder, o seu crescimento. , portanto, contnua repetio
circular do mesmo, no na indiferena e chatice da monotonia linear de um rodar sem
crescimento a modo de realejo, mas, sim, circulaes da escalada do aumento, a modo
dos anis-espirais do voo da guia, que em diferentes e repetidos crculos concntricos
sobe cada vez mais, no flutuando, indiferente e carregado pelo vento como um balo
de ar, mas superando sempre de novo o peso da sua sustentao da conservao e
aumento de Vontade para Poder. Por isso, Vontade para Poder na sua dinmica interna
do crescimento o eterno retorno do igual ou do mesmo, como a permanncia no
mesmo da retomada cada vez nova do todo de Vontade para Poder.
Assim, na ontologia de Nietzsche tudo visto, avaliado, em vista e a partir do
ontologicum Vontade para Poder, tudo como funo ou funes de valia, como valor,
valncia, como a contnua conservao, escalao e retomada da coragem de ser.
nessa perspectiva que a vigncia do Matemtico que em Descartes operava como
autoevidncia da autoapresentao como evidncia do saber de asseguramento vem
fala como valor da Vida, em valores de Vontade para Poder.
E em Vontade para Poder (1887), o n. 507 diz: A avaliao do valor, isto , eu creio
que isto e isto assim como essncia da verdade.
Nas avaliaes de valor expressam-se as condies de conservao e crescimento.
Todos os nossos rgos de conhecimento e sentidos so desenvolvidos somente em
vista de condies de conservao e crescimento. A confiana na razo e nas suas
categorias, na dialtica, portanto a avaliao de valor da lgica, somente prova a j por
experincia comprovada utilidade da verdade para a Vida: no a sua verdade. Que
deve haver ali uma grande poro de crena, para que se possa julgar; para que falte a
dvida em vista de todos os valores essenciais; isto pressuposio de todo o vivente
e da sua vida. Portanto, que algo deve ser tido por verdadeiro, necessrio, no, que
algo verdadeiro.
O mundo verdadeiro e o mundo aparente esta oposio reconduzida por mim a
relacionamentos de valor. Ns projetamos as nossas condies de conservao como
predicados do ser como tais. O fato de que ns devemos ser estveis na nossa crena,
para crescer, disso fizemos com que o mundo verdadeiro no seja nenhum mundo de
mudanas e do devir, mas sim que seja um mundo que .
A verdade iluso, apenas funo para a sobrevivncia de uma espcie do ser vivente,
a saber, do homem; a verdade uma crena, rejeio de dvidas e incertezas em vista da
avaliao, isto , do clculo da valia, da valncia dos nossos posicionamentos, para criar
condies de estabilidade em favor da conservao e crescimento da Vida; o mundo
verdadeiro, absoluto e eterno do suprasensvel, o mundo metafsico apenas um projeto
do clculo de valor do asseguramento do nosso crescer. A verdade no outra coisa do
que projeto do homem-sujeito e do seu agenciamento da prpria sobrevivncia e
conservao.
Mas tudo isso, essa colocao de Nietzsche no no fundo, mutatis mutandis,
exatamente o que Kant na Crtica da razo pura prope, na sua viragem copernicana,
segundo a qual, o conhecimento no mais se deve orientar segundo o objeto, mas sim,
pelo contrrio, o objeto deve-se orientar segundo o intelecto? Certamente tanto Kant
como Nietzsche, na sua crtica da razo ocidental, permanecem, no fundo, na pista da
colocao metafsica do Ocidente. Assim, seja como for, a estrutura da verdade para
ambos sempre adequao, concordncia, direcionamento como a transcendncia da
superao. Ambos colocam, como o centro e o substrato do ponto de referncia do
constituir-se do mundo, a Subjetividade, o homem como Sujeito e agente da
estruturao do ser do ente no seu todo. O que, porm, em Nietzsche prprio e para
ns de grande importncia que essa correspondncia, esse direcionar-se, se d como
avaliao de valor (Wertschaetzung). Diz Nietzsche: A avaliao do valor... a
essncia da verdade. Nessa afirmao est o piv, o ponto nevrlgico da Filosofia de
Nietzsche, a sua crtica da razo ocidental. A palavra alem para a avaliao de valor
Wertschaetzung (Wert = valor; Schaetzung = avaliao; Schatz = tesouro; ung = sufixo
de ao). Portanto, no termo Werschaetz-ung est a palavra Schatz que significa tesouro.
Avaliao de valor sugere pois que o valor diz respeito ao tesouro. O valor a valncia
do tesouro. a unidade de verificao de todas as coisas, portanto, dos entes na sua
totalidade, enquanto contm ou no contm, enquanto contm mais ou menos do ouro
de fundo, isto , do tesouro. Quanto mais fundo de ouro, quanto mais tesouro ali houver,
tanto mais forte, tanto mais de valia a unidade, tanto mais quantum de ser possui o
ente. Mas l onde est o teu tesouro, l est tambm o teu corao. E o corao do
tesouro da metafsica de Nietzsche , como j foi dito acima, Vontade para Poder.
Isto significa que a essncia da verdade, o que ela de fato, realmente, s pode ser
compreendido, se tivermos Vontade para Poder como o tesouro do corao de todas as
coisas, como o fundo de ouro da bolsa de valores que o mundo, o universo, o ente
no seu todo.
4.3. Everso de todos os valores a nova valorizao: Vontade para poder
Com o estabelecimento de Vontade para Poder como o ser do Sujeito e da sua
subjetividade, o que se denominou revoluo copernicana na virada da Idade Mdia
para a Idade Moderna chega a sua consumao sob o ttulo de Everso de todos os
valores. Ali Nietzsche coloca como o fundo da razo ocidental, o princpio da nova
valorizao: Vontade para Poder. Os valores, todos os valores, desde os mais
insignificantes at os mais altos e absolutos, que desde Plato at hoje sustentam a
humanidade na busca do sentido do ser dos entes no seu todo, no so outra coisa do
que as condies de conservao e crescimento da prpria Vontade para Poder,
colocados como tais por ela mesma. Os valores supremos do mundo suprasensvel, as
verdades do reino do Deus cristo e de seus substitutos, isto , a verdade absoluta da
razo ocidental se desmascaram como valncia, como funes de valia de Vontade para
Poder, que se torna agora, em Nietzsche, a verdade de todas as verdade, o valor de todos
os valores, portanto o ser dos entes na sua totalidade.
Mas o que isto a verdade de Vontade para Poder? Vontade para Poder no ela agora
a verdade suprema? A desvalorizao do sustentculo fundamental da razo ocidental e
a descoberta do Princpio da nova valorizao a descoberta de que a essncia da razo
ocidental est nela mesma enquanto Vontade para Poder. E Vontade para Poder o ser
dos entes no seu todo. Mas o que de crtico, o que de diferente h nessa to badalada
Vontade para Poder? No ela seno a exacerbao cada vez mais desenfreada do
envolvimento da razo ocidental consigo mesma enquanto metafsica? Esse transcender
de Vontade para Poder no mais para fora, mas para dentro de si, esse assumir sempre
de novo a responsabilidade de ter que ser cada vez si mesma, realmente uma passagem
Mas o que este mundo dionisaco de Vontade para Poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta Vontade para Poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos Vontade para Poder e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala de Vontade para Poder, recebe
em Nietzsche um estranho titulo, a saber, Humano, demasiadamente Humano. Assim,
num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!
expedito salto da boa vontade de Vontade para Poder o grande enigma de Nietzsche,
de Nietzsche e da crtica da razo ocidental. A essncia da Metafsica de Nietzsche,
essncia como do Nietzsche e a crtica da razo ocidental, portanto a essncia de
Vontade para Poder sucumbe no profundo silncio da escurido da No-razo.
Crepsculo dos dolos (Goetzen-Daemmerung, Sprueche und Pfeile 11), obra escrita por
Nietzsche em 1888, terminada segundo o prefcio do livro no dia em que o primeiro
livro da everso de todos os valores chegou ao fim, diz: Pode um jumento ser trgico?
Que sucumba sob uma carga a qual no pode nem carregar nem jogar fora?... O caso do
filsofo.
O que vale a verdade de Vontade para Poder como a verdade suprema no tempo de
indigncia da morte de Deus jamais poderemos saber de Nietzsche. No entanto, a
prpria Metafsica de Nietzsche, em percorrendo todos os momentos principais da sua
constituio como o nihilismo europeu, a everso de todos os valores, Vontade para
Poder e o eterno retorno do igual, na tentativa de divisar o fundo abissal do Destinar-se
do Ocidente, portanto mesmo a prpria metafsica de Nietzsche, como crtica da razo
ocidental, no ela a prpria busca apaixonada do Ocidente, do animal racional? Uma
busca, atravs de todos os nveis dos abismos dos sofrimentos e das dores da terra dos
Homens, atravs da aridez e secura da crescente desertificao da terra. Da terra, onde
aos poucos nada mais resta a no ser a pura estruturao formal lgica, neutra e
indiferente da objetivao calculada do autoasseguramento ciberntico de no-se-sabeo-qu. A busca apaixonada do radical-outro de ns mesmos que talvez no resida no
alm mundo da metafsica, mas sim, silencioso no fundo, bem no fundo, no pro-fundo
da nossa razo vespertina do Ocidente, como escurido e demncia, como sofrimento e
dor... como pura loucura? Ou... como a pura espera do inesperado... a espera de um
Deus-vindouro, o puro incio, o Ueber-Mensch: um no-homem, um aqum-homem,
um homem-Deus, cuja divindade aqui to diferente, cuja alteridade to outra que
recebe o nome de non-aliud (Cusano), o mais prximo de ns mesmos, o mais ntimo
de ns mesmos do que ns a ns mesmos?
V. Anotao: Da-sein
O ttulo Da-sein o termo alemo usado no Ser e Tempo para dizer o concreto modo,
prprio, do ente-humano, no seu destaque diferencial, em contraste com o modo de ser
do ente-no humano. Na medida em que essa diferena se mostra nela mesma e se
caracteriza66, o humano do ente-humano manifesta viva e concretamente a sua
identidade e ento ela pode ser interrogada no seu ser, i. , no sentido do ser, a partir e
dentro do qual o diferencial prprio do ente-humano haure a sua identidade qualificada
como humana. Aqui de decisiva importncia observar que ente-humano como
usualmente o entendemos, seja enquanto substncia, seja enquanto sujeito, j est
predeterminado no sentido do ser que se designa com o termo entidade (Seiendheit =
Vorhandenheit). O sentido do ser entidade, a partir e dentro dessa predeterminao, diz
em que consiste o ente enquanto ente, mas nada diz acerca do sentido do ser que
diferencia o ser do ente-humano enquanto humano, do ser do ente-no humano. Pois o
ser entidade aplicado tanto para o ente-humano como para o ente-no humano, de
modo indiferenciado, geral, de tal maneira que ser colocado como gnero, comum a
espcies, a saber, o ente-humano e o ente-no humano. Enquanto gnero da espcie
ente-humano e da espcie entes-no humanos (= coisa sem vida, vida-vegetal, nimo66
sensvel; esprito, Deus) o sentido do ser entidade aqui comum a todas as espcies,
de tal sorte que ser se caracteriza pela generalidade, e constitui o conceito de ser da
ontologia tradicional, como o conceito, o mais geral, o mais vazio de contedo, com a
mxima extenso, abstrato e neutro.
Esse sentido do ser denominado entidade (Seiendheit) o remanescente esvaziado do
sentido do ser que, nos gregos, como hypokemenon, e mais tarde nos medievais, como
substantia, se tornava presente ainda com grande vigor e estruturaes perfilantes no
abrir-se de uma paisagem do ser riqussimo em contedo, criatividade e significaes,
mas que se esvai no fim da Idade Mdia, com o movimento do nominalismo. Com isso,
surge um espao livre para a possibilidade de transformao epocal, operada em
Descartes. Com o seu Ego cogito, ergo sum opera a transformao do conceito do
subiectum e obiectum da Idade Mdia, cujo sentido do ser se denominava substncia,
descobrindo no fundo do esvaimento do sentido do ser da substncia no nominalismo,
incio e surgimento de um novo sentido de ser que se denomina subjetividade (Sujeito e
seu objeto). Entrementes, ainda na subjetividade do sujeito e seu objeto permanece
resqucio da substncia, na medida em que tanto o objeto, o contra-posto ao sujeito
como o sujeito, conotam, de alguma forma, substncia esvaziada de todo o seu contedo
ntico, num algo lgico formal. E a tentativa de limpar o sentido do ser sujeito, i. ,
da subjetividade, do resto da compreenso do ente como substncia, agora j
inteiramente esvaziado do seu contedo, se efetua no el e na acribia da dominao do
positivismo e do cientificismo presentes nas cincias naturais fsico-matemticos, cujo
sentido do ser se chama agora objetividade, onde se reduz a essncia da subjetividade
no matemtico, como objetividade pura e sem mistura, que se abre como uma paisagem
tecnolgica de clculos, de autoregulao da dinmica de uma vontade do poder de
domnio global, todo homogneo. Aqui no h mais o sujeito, a no ser como objeto,
Objekt, em alemo; e Objekt, no mais um contra-posto ao sujeito. Assim, tanto o
sujeito como o objeto no so outra coisa do que o fluxo de movimento na sucesso de
produtos, na autodinamizao e autoasseguramento da interpelao produtiva que se
autoconstitui como sistema, que recebe o nome de Gestell, armao, em portugus67.
Hoje vivemos nessa situao de transformao do sentido do ser como objetividade.
Justamente, nessa situao na qual se d a tentativa de reduzir todo e qualquer sentido
do ser objetividade, quando fenomenologia como a assim chamada Subjetividade
transcendental colocada em questo, a fenomenologia levada a recolocar a pergunta
pelo ser do Homem, no mais no horizonte da substancialidade, nem no
da subjetividade, mas tambm no como Objekt nem Gestell, mas como a aberta, a
partir e dentro da qual se torna possvel o nascer, crescer e consumar-se do ser no seu
sentido como o que se mostra nele mesmo, a partir de si na e-vidncia, i. no ver
simples e imediato. O modo de ser aqui denominado de a aberta, se chama ento Dasein.
As anotaes que agora seguem da V. Anotao em diante at o fim, so tentativas a
grosso modo de em repeties dizer o que se deve entender por Dasein, dentro da
perspectiva da suspeita de que na compreenso do Dasein est dito em que consiste a
coisa ela mesma da fenomenologia, cujo vigor simples e originrio se chama delun.
67
Conectando-nos com o que viemos anotando na ltima III. Anotao, o modo de ser
dionisaco do ser que impregna o Sujeito na vontrade para Poder se torna passvel de
uma mutao bem no fundo da subjetividade transcendental, e parece ter se
transformado na finitude absoluta, i. , inteiramente livre e solta do instante da
percusso da Vida, e uma outra maneira de dizer: Da, que no incio da fenomenologia
aparecia como essncia da intencionalidade como ver simples e imediato.
Quanto ao termo alemo Da-sein, embora estejamos inteiramente de acordo com a
traduo da palavra alem Dasein para o portugus Presena, nas nossas reflexes
ficamos com o termo alemo Dasein, escrito Da-sein. E de quando em vez usamos em
portugus, presena, existncia. A justificao para deixarmos o termo alemo porque
queremos usar a ambivalncia do sufixo Da para esclarecer mais em detalhes o que
queremos entender por Da-sein.
Bem no incio, ao falarmos do fenmeno, citamos um texto da carta de Heidegger,
enviada aos telogos de um encontro acerca do pensar e falar no objetivante. Ali se
falou sobre o que se deve entender por objetivao e ento foi mencionado o que se
deve entender por obiectum na Idade Mdia e na nossa Era Moderna, cuja categoria
fundamental Sujeito e Subjetividade. E ali se falou do esplendor rubro de uma rosa e
da beleza e da mira divina que impregna a esttua grega de Apolo, como in-stante do
pensar e falar no objetivante.
1. O termo Da-sein e sua traduo
Usualmente se traduz o termo alemo Dasein na acepo da ontologia tradicional como
a existentia (existncia), contraposta essentia (essncia). Existncia, Dasein nessa
acepo significa ocorrncia. Na fenomenologia a palavra Dasein est reservada
somente ao Homem, mas numa referncia toda prpria. Dasein, existncia designa o
prprio do Homem, indica o Homem, compreendido no seu ser, no mais como
Homem na acepo em uso at agora, mas num sentido do ser todo prprio,
inteiramente novo, de tal sorte que se evita a usar o termo Homem para referir-se a ele,
empregando a palavra Dasein em substituio ao termo Homem. Nessa colocao no
preciso dizer o Homem na sua existncia, pois existncia no algo que o Homem pode
ter como sua propriedade, como sua qualidade ou caracterstica, pois Dasein
(existncia) o prprio Homem, a sua essncia, de tal sorte que tudo que se sabe e se
disse dele at agora deve ser entendido a partir e dentro dessa nova acepo. Por isso
tambm dizer existncia humana um pleonasmo. E dentro dessa perspectiva se deve
dizer que Deus no tem existncia; nem pedra, nem planta, nem animal, mas somente o
Homem existncia. desse termo assim compreendido que surge o adjetivo
existencial.
H explicao muito bem feita, de como devemos entender com propriedade o Dasein,
nas Notas Explicativas, colocadas no fim da traduo brasileira do Sein und Zeit (Ser e
Tempo), traduo de Mrcia de S Cavalcanti, Vozes Petrpolis 1988, p. 309-310.
Vamos a seguir reproduzir a explicao, na ntegra, e ento mo dessa explicao,
tentar a nosso modo dizer como devemos entender a finitude absoluta, inteiramente
livre e solta, do instante da percusso da Vida a que se transformou na nossa
epocalidade com fenomenologia o ser do sujeito e da sua subjetividade, que em
Nietzsche aparece como Vontade para Poder. Sob o verbete Presena = Dasein diz a
tradutora:
como uma das possibilidades de o sentido do ser ser. Repetindo o que foi dito em 2.5.1,
tentemos intuir de que se trata quando falamos da pre-sena, do Dasein, ou melhor, do
pre-sente, do Da-seiende, mo de um exemplo, atravs da dinmica da criao
artstica? o que vamos tentar a seguir.
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo,
causao ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido a
criao artstica produziria obras de arte. Estas, porm, tm um qu todo prprio que as
diferencia de outros tipos de produo. Esse qu diferente como uma fenda, como uma
aberta que nos conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at ento nunca vista.
Ou formulado um pouco diferente, uma obra de arte uma fenda, a partir e atravs da
qual eclode todo um mundo de estruturaes da possibilidade humana. O que aqui
denominamos possibilidade humana Da-sein como foi exposto no 2.5.1. Dasein a
interioridade do ser do Homem, donde vem luz, vem fala o mundo enquanto toda
uma nova paisagem da possibilidade de ser. Usualmente interpretamos essa
interioridade como um ncleo, dentro do homem, como do sujeito e agente da ao de
produzir a coisa chamada obra de arte. E perguntamos: e esse sujeito homem, quando
faz a ao de produzir o objeto obra de arte, donde tira a inspirao? H algo
anterior a esse sujeito-homem que o toca, o move para a ao criadora? E se aqui
respondermos que h um outro anterior, que inspira o sujeito-homem para a produo
artstica, a pergunta agora passa a ser aplicada a esse algo ou algum que toca e move o
sujeito-homem: quem move aquele que move o sujeito-homem? Desencadeia-se um
regresso para o sujeito e agente cada vez mais anterior, a perder-se na repetio
interminvel de pergunta. Todo esse regresso s possvel, porque entendemos o Dasein sempre ainda como sujeito-qu, i. , algo, objeto, coisa chamado homem. Esse
impasse no fundo algo parecido com o movimento das rodas de uma locomotiva
antiga que ao puxar numa subida os vages pesados no d conta do recado e fica a
marcar passo, girando vazio, parado num mesmo lugar. para evitar esse tipo de
impasse, no qual sempre de novo ficamos girando vazio no esquema fixo sujeito-atoobjeto, que devemos reconduzir o intuir para dentro do seu fundo, ao Da-sein da vida
artstica. Esse fundo sem fundo no sentido de no haver nada de algo, nada de objeto,
nada de coisa, portanto nada de sujeito em si, anterior. O que se d aqui no Da-sein
apenas o ser Da69 Para, de algum modo ver como esse ponto nevrlgico do carter do
fundo da estrutura (artista ao criadora obra de arte), usemos um conceito tirado
da doutrina da Criao do universo na mundividncia medieval crist. O conceito
aseidade e se refere anterioridade de todas as coisas criadas. Como a aseidade
exclusivamente s atribuda ao Ente Supremo, Deus, corremos o risco de fazer uso
inteiramente inadequado desse conceito medieval, se o usarmos para se referir ao ser do
Homem, que na mundividncia medieval denominado de ente finito. O nosso interesse
aqui, porm, , a mo do conceito da aseidade70, apenas tentar ilustrar de que se trata,
69
Da em alemo significa abertura prvia tanto espacial (ali, ai) como temporal (pr, anterior). Significa
tambm j que, por que, em sendo assim.
70
Usar o termo aseidade que s atribuda a Deus para caracterizar a finitude, parece ser absurdo, para
no dizer uma ignorantia elenchi. Aqui a pressuposio o seguinte: o ponto nevrlgico da identificao
no modo de ser a se, do ente finito e ente Infinito reside no fundo na doutrina da mundividncia crist
denominada Filiao divina e Mistrio da Encarnao. O pretenso pantesmo que poderia surgir da
atribuio da aseidade ao ente finito, no fundo um problema da colocao mal feita e defasada da
questo do sentido do ser. que colocamos Deus e criatura numa igualdade. Igualdade no idntico
com a mesmidade. O termo mesmo dessa mesmidade no est sendo usado como igual ( = ), que uma
categoria adequada para a quantidade nas coisas fsicas. Quando o sentido do ser horizonte de e para o
quando dizemos que o ser do Homem Dasein, e colocamos o Da-sein como o ponto de
salto do surgimento do mundo. Aseidade vem da expresso latina a se. Significa: Deus
na sua essncia, no que lhe prprio, a se, i. , a partir de si, em si, para e por si. 71 A
expresso a se foi criada para evitar o uso da expresso causa de si (causa sui). Pois
causa sempre nos remete a uma causa superior que se torna causa do efeito que produz.
Causa pressupe o esquema sujeito-ato-objeto. A se, porm, no supe nada, nem a si,
nem o ato em si, nem o objeto produzido. ento nada? nada de tudo isso que
dizemos assim predicando disso e daquilo, que , seja o que for 72. Trata-se, pois, de no
determinar a partir de fora o que . Ento se trata de qu? deixar ser a coisa ela mesma
no seu ser. O modo de ser do a se no , portanto, causa sui? No. Mas ento o que ?
No um qu, mas sim simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si, para e por ser, a
soltura de si, liberdade de e em si, a partir de si por e para o deixar-se ser. O deixar-se
ser na liberdade, a soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm
na soltura de si, a se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim,
ao menos, em potncia? possvel deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do
nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer se pode dizer que
vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser do Homem na sua
interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a possibilidade de ser
ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o sentido prprio do que
se chama finitude humana73. assim que alma do Homem, a psych que traduziramos
mais adequadamente como Dasein, todas as coisas.74 O in, a interioridade do Homem
enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que deixa ser o abismo de
ente qualitativamente mais rico, profundo e diferenciado do que um objeto fsico, portanto mais e
diferente do que o ente do horizonte algo (etwas) e objeto (Objekt), o termo igualdade no serve mais.
Usamos ento, de preferncia o termo identidade para determinar o relacionamento entre os entes no
tipo do horizonte Gegenstand, Ding, Sache e a fortiori Pessoa (Person) que no deve ser entendido como
Sujeito (Subjekt).
71
72
O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda a Deus infinito da doutrina crist.
Aqui est se falando somente do Dasein, do ser da essncia do Homem, na tentativa de ilustr-lo mo
da aseidade, mesmo no seu uso inadequado. O a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a
gente quisesse dizer: o Da do Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador
e o receptor so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no dar e
receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro receber, de tal modo que o
dar recebido e o receber recebido na mtua doao de ser a no ser apenas o puro deixar ser. Esse
aberto o lugar do salto originrio e originante da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no
nada ser a no ser como a lmpida dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo
inesgotvel de ser a essncia do Homem,
73
Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente compreendido como privao do
infinito. O que o infinito em plenitude, o finito em parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a
palavra finitude cai bem criatura. Pois os entes na sua criaturidade so finitos, i. , so criados por um
ente supremo cujo ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto,
por um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a criaturidade nada, ao
passo que a increablidade e increaturidade tudo. Essa doutrina geralmente nos foi transmitida, j um
tanto defasada e reduzida uma compreenso de pouca preciso, na qual a finitude acaba virando
sinnimo de privao. Mas, como seria essa doutrina da Criao se levssemos a srio a doutrina, na qual
ser criatura no significa ser privado do Ser Infinito, mas sim participar Dele como filho? No assim
que o filho de drago, drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada solitria um tigre
adulto que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena goela e lana-se sobre o inimigo,
emitindo o chiado-drago. Pois, ser pequeno ou grande, finito ou infinito, no lhe critrio para a sua
identidade. Ele, o filhotinho, no seu ser-drago o mesmo com o pai drago...
Cf. ...a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres, cfr. Aristteles, Da Alma, (De
anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes, edies 70, Lisboa 2001; cf.
Aristteles, Peri Psych, 431b 20.
75
O finito, a finitude nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes positividade do infinito
encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal da sua vigncia assumida.
76
Portanto no meta-fsica.
77
pessoas, sujeitos, seja como indivduos, seja como grupos, coletividades, com todos os
nossos atos, vivncias, volies, inteleces e sentimentos, a formar o mundo subjetivo
ou interior. A partir e dentro dessa prvia obviedade do esquema e distino bipolares
Sujeito Objeto, como entender o que dito no texto de Nietzsche: Este mundo a
vontade para poder e nada mais! E tambm vs sois esta vontade para poder e
nada mais!?
O que este mundo de coisas reais, em si, objetivas? O que esse mundo de coisas
humanas, pessoais, todas referidas ao sujeito homem, subjetivas? Que coisa isto que
em dizendo e vendo tudo isso e muito mais, se v a si mesmo vendo, julgando,
pensando, sentindo tudo isso como coisas subjetivas e objetivas, isto que se acha fora
de si, como que a espelhar essa imensido, profundidade e vitalidade em si mesmo?
No fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (38[12]) diz Nietzsche:
E tambm vs, sabeis vs o que o mundo para mim? Devo mostr-lo a vs no meu espelho?
Este mundo: um monstro de fora, sem comeo, sem fim, uma imensido, imensido de foras,
firme e brnzea, grandeza que no se torna maior nem menor; grandeza que no se desgasta,
apenas se transforma. Como todo, imutvel: uma economia sem gasto nem perda, mas tambm
igualmente, sem acrscimo nem entrada; imensido cercada pelo nada, como por sua
totalidade; no entanto nada de vazio, nada de esbanjado, nada de infinito-estendido; mas sim,
como fora determinada, inserida num determinado espao, e no num espao que fosse de
algum modo vazio; antes cheio como fora em toda parte, como jogo de foras e como forasondas, simultaneamente um e muito; aqui crescendo, e ao mesmo tempo l diminuindo; um
mar de foras, se lanando e fluindo para dentro de si; eternamente se transformando,
eternamente se refluindo, com anos incrveis de retorno, a mar alta e baixa dos perfis dos entes
na dinmica da expanso, a partir do mais simples para os mais complexo, a partir do mais
quieto; do mais teso, do mais glido para o mais abrasado, o mais selvagem, para o mais
autocontraditrio, e ento de novo, da plenitude, retornando para o simples, retornando do jogo
das contradies, de volta para o prazer da sintonia, afirmando-se a si mesmo, mesmo ainda
nessa igualdade de suas pistas e seus anos, abenoando-se a si mesmo como o que deve retornar
eternamente, como um devir, que no conhece nenhuma saturao, nenhuma superfluidade,
nenhum cansao : este meu mundo dionisaco do criar-se a si mesmo eternamente, do destruirse a si mesmo eternamente, este mistrio-mundo de dupla volpia, este meu alm do bem e do
mal, sem meta, se no jaz uma meta na fortuna do crculo; sem vontade, se um anel no tem para
si mesmo boa vontade, quereis vs um nome, um nome para este mundo? Uma soluo para
todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais ocultos, vs os mais fortes, os
mais intrpidos, os mais noturnos da meia-noite? Este mundo a vontade para poder e nada
mais! E tambm vs sois esta vontade para poder e nada mais!
Nietzsche chama esse mundo assim descrito de: meu mundo dionisaco do criar-se a si
mesmo eternamente, do destruir-se a si mesmo eternamente, i. , do ser e do devir.
Esse adjetivo possesivo meu, de imediato e na maioria dos casos, nos evoca o nosso
medium do inter-esse usual, de ser e de compreender, expresso no esquema Sujeito
Objeto e nos faz pensar com nossos botes: esse mundo dionisaco da el vital, descrito
grandiosamente por Nietzsche, no nenhuma coisa da realidade objetiva, mas sim
impresses, representaes, sensaes a partir e dentro das quais esse sujeito-indivduo
chamado Nietzsche interpreta antropomorficamente a realidade objetiva, a coisa em si.
Ento, o que se chama na sua grandiloquncia de mundo dionisaco no passa da vida
subjetiva interior do sujeito Nietzsche e no pode ser levado a srio como coisa real do
mundo objetivo.
Mas, em vez de entender o adjetivo meu como possesivo, no poderia entend-lo como
expresso atnita de pertena? Em que sentido? No no sentido de um subjetivismo, no
qual o eu sujeito, quer individual, quer grupalmente compreendido, projete
solipsisticamente a realidade em si como coisa para mim (ns), de mim (ns), por e
atravs de mim (ns), como representao, como objetivao projetiva, de tal modo que
deva dizer: o que seja realidade em si, como tal, acerca de tudo isso nada podemos
dizer, a no ser que o que me vem de encontro como coisa em si, como mundo e suas
entidades so no fundo minhas objetivaes que eu lano como realizaes do meu
interesse e projeto sobre o desconhecido ponto x que se apresenta supostamente como
algo em si fora de mim. Mas tambm no, no sentido de um realismo objetivista oposto
ao subjetivismo, no qual o homem se considera como que um modesto pontinho perdido
na imensido do universo csmico, quer acolhido, quer abandonado, quer integrado,
quer perdido no mundo, quer como um ente assinalado por um destaque especial de ser
criatura, filho de Deus, de ser superior, o mais evoludo, dotado de inteligncia e
vontade, portanto de ser animal racional, quer diludo como elemento qualquer,
reduzido a uma das possibilidades de variaes qunticas da energia material etc. Mas
sim, no sentido de pertencer ao destinar-se de um ente, cujo ser consiste em se
responsabilizar pelo prprio ser e a partir dali pelo sentido do ser de todos os entes ao
redor, diante e dentro dele, no e do tempo e espao, com outras palavras pelo sentido do
ser do ente no seu todo. O mundo que assim eclode, cresce e se consuma como uma
possibilidade de ser o que Nietzsche denomina de meu mundo. Mas como esse
responsabilizar-se pelo mundo na pertena a ele, como vontade para o poder? a modo
da vontade, que tende ao poder. Como entender, pois, a vontade e o poder? Diz
Nietzsche: este mistrio-mundo de dupla volpia, este meu alm do bem e do mal, sem
meta, se no jaz uma meta na fortuna do crculo; sem vontade, se um anel no tem para
si mesmo boa vontade, quereis vs um nome, um nome para este mundo? Uma
soluo para todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais ocultos,
vs os mais fortes, os mais intrpidos, os mais noturnos da meia-noite? Este mundo a
vontade para poder e nada mais! E tambm vs sois esta vontade para poder e
nada mais! O mundo, este meu mundo, este mistrio-mundo de dupla volpia?
Volpia, o el da vitalidade como gozo visceral, alm ou melhor, aqum do certo e
errado, do adequado e inadequado a uma meta, um assumir-se, um responsabilizar-se
por e para si, um destinar-se que ao se lanar, se lana por e para si, como lance de
autoconstituio circular, de autocriao? O mundo, este meu mundo, o crculo, o anel
da autocriao, no uma vontade como faculdade do sujeito-homem, mas o ela vital
que se estrutura como mundo, no seu perfazer-se, no se fazer a partir de si, por e para si,
a boa vontade, a vontade boa, perfeita, consumada, na plenitude de si mesma, a
vontade que poder e poder que vontade: vontade para poder. E segundo Nietsche:
este mundo, o dionisaco, a saber a vontade para poder, somos-eu-e-ns mesmos, sois
tu-e-vs mesmos, o prprio homem. Isto significa que o mundo e o eu, o mundo e o
homem coincidem enquanto so reduzidos ou reconduzidos sua vigncia originria,
aqum de toda e qualquer objetivao como coisa-homem e coisa-objeto, portanto
Vida e sua vitalidade. Esse apriori, essa dinmica da anterioridade de todas as coisas, no
todo e em cada momento desse todo, a boa vontade circular, a vontade, o poder, no
tout court isso ou aquilo constitudo a partir e dentro de, por e para si, mas o
ontologicum do ente no seu ser, a causa, a coisa subjacente, o ser atuante da
totalidade-mundo que vem fala como Vida. O ser do Sujeito Vida, entendido como
Vontade para Poder. No poderamos dizer a substncia, o hypokemenon, o prejacente,
a coisa, a causa prejacente do Sujeito Vida? Mas tudo isso no exatamente a
mundividncia chamada vitalismo, onde se concebe a realidade a partir e atravs do
horizonte prvio da Vida. a intepretao do ser da realidade como el vital.
E Nietzsche, no outro texto acerca do Humano, demasiadamene humano, nos responde,
dizendo: no, no se trata de vitalismo, no se trata de el vital, mas da vontade do
homem enquanto sujeito e agente de transformao do mundo.
Num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!
ente-no humano. Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do homem e o
modo de ser do ente no-humano haja grande diferena, o sentido do ser que abrange
essas duas regies numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem
determinado. Pois tanto os entes humanos como tambm os entes no-humanos so
entes. O sentido do ser aqui comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de
ser prprio do homem, entendido como diferencial diante do ente no-humano, debaixo
do igual sentido do ser, comum a ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do
homem, porm, ao ser entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser
entendido tambm como diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena
existente no entre este ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral,
mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que
se trata? Em vez do ser ou sentido do ser, usemos os termos horizonte, ou melhor,
mundo, que no incio da nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos
algo, objeto, coisa, troo, trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e
Sache, mencionamos como indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de
ser. Nesse sentido ento, a diferena ontolgica diz respeito diferena existente entre
horizonte e horizonte, entre mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o
horizonte (ou o mundo) de modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe
ou uma regio diferente de entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de
tal modo que no se trata de objetivar a totalidade como ente e coloc-los uma ao lado
da outra a modo de conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez
totalidade abrange todos os entes atuais e possveis sob o sentido do ser ali operante, de
tal modo que uma vez dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no
se pode perceber que possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta: possvel se
pensar o mundo o mais geral que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No
seria possvel um mundo assim geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem
isso ou aquilo, mas ...cada vez mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e
consigo mesmo, sem se trancar em si, pois a partir de dentro se expande
indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se perfaz radicalmente fechado ou
oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo e tomar p numa posio extra ou
alm-mundo, para adquirir uma viso panormica geral dos mundos na sua mundidade.
Esta, a assim colocada viso panormica, fruto de um bem determinado horizonte,
cujo modo de ser caracterizado por termo algo (etwas) e mesmo ente (Das Seiende) ou
tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to baixo que o ente no aparece
aqui a no ser como um qu-bloco totalmente abstrato e indeterminado. O modo de ser
da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do Homem que ambigamente se pode
chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse modo de ser onticamente diferencial
que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i. , a questo do sentido do ser, na
sua diferena ontolgica, pois somente no Homem agora entendido como Dasein que
se abre a compreenso de que se trata quando dizemos ser como horizonte, como
mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de ser que ao mesmo tempo ntico e
ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na sua diferena ntica, ao se
distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena identificadora do ser do Homem a
revelao, a abertura que mostra a mundidade como a diferena que caracteriza a
identidade de cada ente no seu ser, (diferena ontolgica) se diz no Ser e Tempo serno-mundo e se refere finitude essencial do Homem como Da-sein.
Mas como entender tudo isso com maior clareza? Mas para que insistir, ao
perseguirmos uma pista da possibilidade de compreender a coisa ela mesma e a
convocao coisa ela mesma da fenomenologia, no momento que conseguirmos intuir
Struturale Anthropologie.
Se, porm, examinarmos a coisa chamada rvore, no l muito conveniente representar as razes como
fundamento-bloco do tronco e galhos; ou o cho para dentro do qual as razes lanam seus tentculos que
sugam a seiva da terra como chapa, camada, fundamento-bloco.
80
dessa representao da substncia como ltimo ncleo fixo, firme, em si, imutvel, abstraindo-se de
todos os seus acidentes, que vem a imagem da coisa como um algo, um qu, um tomo.
81
Por isso, segundo Heidegger obiectum para os medievais, i. , para a ontologia substancialista o que
lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar, i. , o
que salta aos olhos.
82
83
Estncia = parousia.
Coisa e causa uma palavra s. Causa aqui no entendida como causalidade de um efeito, mas como
aquilo que perfaz o mago de uma busca, o corao da nsia de ser.
85
Inserir reelaborando alguns verbetes do glossrio: ordenao do ser, ser, sentir, conhecer etc.
86
Er-eignen = ur-ugen; er-eignis = Ur-ugnis. Cf. INWOOD, Michel. Dicionrio Heidegger. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1944, p. 2. O Sr. menciona no incio da sua autoapresentao: O
Heidegger-tardio realiza a conhecida viragem, segundo a qual, o Ser no mais considerado
fundamentado no Dasein, mas sim o Dasein no Ser. No se poderia dizer que a sua tarefa de ampliar a
descoberta do Ser e Tempo um trabalho afim com uma releitura do Ser e Tempo a partir e dentro
da expectativa do aceno do Ereignis. Beitrge zur Philosophie?
87
Paul Klee (1879-1940, pintor alemo, nascido na Sua, cujo nome est ligado, junto com o de
Kandinsky e Gropius, famosa escola de arte Bauhaus).
8. Mundo
O ttulo dessas nossas anotaes diz: O que a coisa ela mesma? Quer saber que coisa
a coisa. O texto descreve sapatos. Coisa chamada sapatos da camponesa. Esses sapatos
descritos por filsofo, Heidegger, e pintor, van Gogh, segundo nossa exposio acima,
pertence existncia camponesa. A palavra existncia aqui o que, na fenomenologia,
chamamos de Dasein, usualmente traduzida por o ser-a, tre-l, esser-ci, e na verso
brasileira do Ser e Tempo por presena, e que no indica o homem nem enquanto
substncia nem enquanto sujeito. Mas, afinal, o que esse Dasein, como , onde est, o
que ele faz? Ao assim nos perguntarmos, percebemos como a maneira nossa usual, sim
enraigada do nosso interrogar sobre as coisas entende coisa como esta ou aquela coisa
em si, individual, aqui, agora diante de mim, como um bloco de coisa, portanto, como
89
HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. Mit einer Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart: Philipp Reclam, 1960, p. 29-31.
Cf. Karajan: a primeira nota no a primeira de uma srie mas tambm o salto do todo. Cf. o citado
texto de Nietzsche.
92
93
serpente e o grilo ento entram no destaque da sua perfilao e chegam assim mostra como o
que eles so. A esse vir para fora e eclodir, ele mesmo e no todo, os gregos primordialmente
chamavam de .Ela aclara ao mesmo tempo aquilo, sobre o qual e no qual o Homem funda
a sua morada. Ns o chamamos Terra. Disso que aqui a palavra diz, deve-se manter bem longe
afastada tanto a representao de uma massa armazenada de material, como tambm a mera
representao astronmica de um planeta. A Terra para onde o eclodir de tudo que surge e se
abre, e qui como tal, retorna no reservar-se no ocultamento. No que surge e se abre, vige a
Terra como o resguardo.
A existncia camponesa, cuja paisagem salta da obra de van Gogh e Heidegger 94, tida
como produto do ponto de vista do sujeito de nome van Gogh e Heidegger. No entanto,
tudo isso visto do ponto de salto donde se abre o mundo da existncia camponesa e o
sapato de camponesa, trata-se da origem, concreo e remate do ente no todo, do universo mundo. Dasein se situa na cercania desse ponto do salto. Por isso, ele no pode
mais ser compreendido a partir do ente. Se o compreendemos como ente, no todo de um
determinado eclodir e constituir-se do mundo, interpretado como um ente que recebe
diversos nomes e qualificaes como p. ex. homem, criatura, sujeito, conscincia, o sera, causa, condio da possibilidade, e at demiurgo, deus etc., mas jamais Dasein na
sua essncia, no que h de seu prprio. Seria ento nada (no ente)? Termos como
Dasein, presena, as suas verses variantes como o ser-a, tre-l, esser-ci, a aberta, o
aberto, a abertura, existncia, so expresses de perplexidade, na dificuldade de dizer o
qu ... Heidegger fala da confiabilidade 95, do assentar-se do mundo na Terra, da .
Ns acima chamamos o sentido do ser determinado como ponto de salto do mundo da
Idade Mdia, de substancialidade, do Mundo Moderno, de subjetividade. Physis, depois
substancialidade (hypokemenon, substantia), subjetividade (cogito, vontade para poder)
todos seriam pontos de salto do mundo? O que seria ento aqui a Terra? A esse vir
para fora e eclodir, ele mesmo e no todo, os gregos primordialmente chamavam de
.Ela aclara ao mesmo tempo aquilo sobre o qual e no qual o Homem funda a sua
morada. Ns o chamamos Terra.(...). A Terra para onde o eclodir de tudo que surge e
se abre, e qui como tal, retorna no reservar-se no ocultamento. No que surge e se
abre, vige a Terra como o resguardo.
O vir para fora e eclodir, o movimento e o constitudo no movimento, portanto, ele
mesmo e no todo Physis. na clareira da Physis que vem luz isto, sobre o qual e no
qual o Homem funda a sua morada. Assim, no incio, com os gregos. Hoje, ns o
chamamos Terra. Isto significa que Terra aquilo sobre o qual e no qual o Homem
funda, enraza e assenta a sua morada, hoje? A Terra para onde o eclodir de tudo que
surge e se abre, e qui como tal, retorna no reservar-se no ocultamento. No que surge
e se abre, vige a Terra como o resguardo. Mas, e hoje? No assim que hoje a Terra
um planeta, perdido bem num recanto do infinito espao aberto por um sistema
galctico fsico matemtico, sobre o qual pulula uma multido de entes evoludos da
complexa composio de elementos da matria, formando diferentes tipos de matria
orgnica, que por sua vez evoluem para entes mais complexos, desenvolvidos,
denominados animal racional ou homem, os quais guarnecidos de um rgo chamado
crebro, cada vez mais aperfeioado, se tornam capazes de descobrir que todos os entes,
sejam quais forem suas denominaes, inclusive o prprio homem, no so seno um
caso variante do imenso jogo de composies e decomposies, de mutaes e
transmutaes de energia material csmica, calculvel e controlvel fsicomatematicamente. O que h com os mundos e mundos dos quais falamos nas nossas
reflexes anteriores? Mundo como o ente no todo, em cujo ponto de salto, cada vez se
d um toque da percusso da possibilidade de ser no e como o eclodir de tudo que surge
e se abre e que como tal retorna no reservar-se no ocultamento para dentro da vigncia
da Terra como o resguardo? Que mundo esse, o hoje, que reduziu todos os
94
Os nomes van Gogh e Heidegger no indicam o sujeito homem com esses nomes, mas as obras,
portanto o constituir-se do mundo, em cujo ponto de salto se acha Dasein enquanto ser do sujeito homem
de nome van Gogh e Heidegger. O sinal indica a obra de van Gogh, assumida a partir e dentro da obra
Heidegger.
95
Verlsslichkeit.
97
Zeitbegriff.
Essa estranha coisa que somos ns mesmos, que tudo abrange, tudo capta, inclusive a si
mesma, tudo representa como isto e aquilo, seja coisa visvel ou invisvel, ela objeto?
Ou sujeito?
De repente, minha mente se ilumina e me surge uma resposta genial: objeto e
sujeito ao mesmo tempo! Objeto enquanto captado e observado; sujeito enquanto capta
e observa. Mas, se com isso representamos o sujeito, o observador como um objeto
diante de mim, e assim ficamos marcando passo, no dissemos nada, no vimos nada,
no sentimos nada...
Na realidade, isso que chamamos de sujeito, opondo-o ao objeto, no nada dessas
coisas. A coisa ela mesma muito mais simples, mas difcil de ser percebida e de
ser dita...
objeto enquanto observado e captado; sujeito enquanto capta e observa; e o
observador, enquanto captado e observado, objeto... de um outro observador que , por
sua vez, observado, e objeto, e assim indefinidamente?...!
Nada disso acontece. que... estou inteiramente perdido na Mata Atlntica. J noite.
Uma densa escurido me envolve, estranhos rudos por toda parte, os gemidos, os
suspiros da mata virgem... De sbito, estalo seco de galhos pisados... Depois, silncio...
De novo estalido... Algo se aproxima! No consigo me orientar, perceber de onde me
vem a ameaa. Tento dominar o pnico que me sobe do fundo obscuro de mim mesmo...
Objetivo? Subjetivo? Observado e observador? Enquanto capta, sujeito? Enquanto
captado, objeto?... Essas questes no existem. So coisas que nada tm a ver com a
coisa ela mesma, agora, aqui. Pois sou todo inteiro um corpo teso, atingido e afetado
pela angstia da noite na floresta. Aqui, nem eu, nem a mim, nem floresta, nem os
estalidos dos galhos pisados, nem cada momento do meu sentir, imaginar, pensar e
vivenciar so objetos que um sujeito apavorado tem.
Tudo e cada coisa, tanto dentro de mim como fora, no so outra coisa seno
pulsaes, modificaes de toda a extenso, de toda a presena e pregnncia de ser,
cuja intensidade e densidade perfaz todo um mundo de situao, a qual, no nosso
exemplo acima descrito, nomeamos desajeitadamente de perdido inteiramente na Mata
Atlntica: presena povoada de mil e uma diferentes perspectivas e profundidades da
vida e da morte, abrangendo, implicando tudo, todos os entes na sua totalidade. Esse
tipo, ou melhor, modo de ser da totalidade se chama dimenso. O que denominamos
de sujeito e sempre entendemos como um objeto todo estranho, na realidade deve ser
entendido como Ser-no-mudo. O sujeito, quando se revela e se abre como Ser-nomundo, recebe o nome de existncia humana. A existncia humana, portanto, no
nem sujeito nem objeto, mas sim uma totalidade, toda prpria, viva e riqussima em
significados, possibilidades, riscos e realizaes. Qualific-la como subjetiva,
privativa, particular e individual no possuir a sensibilidade vital para a realidade
bsica e prpria do ser humano. Mas essa totalidade assim compreendida a partir e
dentro da Lebenswelt, ainda no Dasein ou Ser-no-mudo.
Mas como uma totalidade toda prpria, chamado Dasein ou ser-no-mundo?
3. Da-sein e ser-no-mundo, ainda como situao, a partir e dentro da subjetividade
transcendental: Existncia humana
aqui, nesse fundo, onde salta e mora essa autoidentidade toda prpria do ser do sujeito
como da subjetividade, e donde tambm brota a objetividade e seu mundo como projeto
da subjetividade, que se d a questo do sentido do ser do Homem, no mais
simplesmente como ser do sujeito em contraposio com o ser do objeto, mas como ser
da subjetividade, a partir e dentro de cujo mbito se sedimenta em diversos nveis de
compreenso da intencionalidade, acima mencionada, o seu esquema SO. Essa
questo no mais trata a autoidentidade do ser da subjetividade, nem como coisa
emprica do realismo ou objetivismo, nem do idealismo ou subjetivismo empricos, nem
sequer como coisa ou causa da subjetividade transcendental, que se apresenta como
condio da possibilidade da do SO, em transcendendo o nvel emprico, portanto, a
partir e dentro do nvel transcendental, mas como situao prvia do surgimento de um
novo transluzir todo prprio do sentido do ser: essa situao prvia recebe ento o nome
de Da-sein.
Aqui retorna de novo a pergunta, o que afinal de contas a diferena ontolgica. Desde
h tempo sabemos a resposta: a diferena ontolgica diferena entre ser e ente, e como
tal tambm diferena entre um sentido do ser do ente e outro sentido do ser do ente.
Deixemos por enquanto em suspenso essa ltima formulao da diferena ontolgica
como diferena entre dois diferentes sentidos do ser do ente, para nos concentrarmos na
formulao: diferena ontolgica diferena entre ser e ente. A diferena entre ente e
ente chama-se ento diferena ntica.
98
100
mago, ncleo.
entes, de algos cada vez atinentes e pertinentes entre si como con-junto no todo. o uno
que tudo. Se no ente, nem no todo, nem como isto e aquilo, o ser diferente do
mundo, do ente no todo? E diferente como? Total e radicalmente. Essa a diferena
total e radical do ente que denominamos diferena ontolgica.
O Ser , pois o uno de tudo? O que significa, porm o uno? Tudo aqui no significa
muitas, ou melhor, todas as coisas, uma por uma, todas? Ser como uno quer dizer um,
um, um, cada um? Ou conjunto, ajuntamento de muitas coisas? Ou juno de todas as
coisas? O que quer dizer nessa perspectiva, ser no ente, e isso total e radicalmente, na
diferena ontolgica?
Uma tentao sempre de novo colocar raiz de tudo, do ente no todo, o ser como algo
transcendente, p. ex. na ontologia da substancialidade, uma substncia que seja
totalmente diferente e outra do que o ente no todo: um ente supremo, um deus, um
criador, que contm em si todo ser enquanto plenitude infinito absoluto de ser, a tal
ponto que h somente esse ente supremo, e todo o resto no propriamente ente, pois o
que pode ainda restar do ser se esse ente absoluto supremo e plenitude de ser, s ele
propriamente ser? Outra no admitir jamais que ser seja ente, portanto jamais colocar
para alm ou aqum do ente no todo, um outro ente, por mais diferente e outro que seja,
por mais que esteja, no ser, des-substancializado, difano, sutil, rarefeito a ponto de
tocar as raias do nada a modo de horizonte transcendental, p. ex. no modo de ser da
subjetividade transcendental? Mas ento, tanto na primeira tentao como na segunda,
no seria muito mais simples e coerente dizer: H o Ser. O ente no todo nada. Ou h o
ente e nada mais? A mania da implicncia com o transcendental ainda apenas o
resqucio da substancialidade da metafsica da substncia, na hodierna ontologia da
subjetividade? A insistncia na diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica, no
ela que nos impede de sermos totalmente soltos e livres num positivismo emprico,
puramente experimental a modo das cincias naturais fsico-matemticas, na qual
podemos reduzir tudo pura dinmica de movimento de sucesso e composio de
matria, representada como pontos de concentraes energticas em expanso e
recolhimento como armao de quanta de valores ou valncias em mtua correlao?
Sem conseguirmos responder a todas essas perguntas que provavelmente foram mal
colocadas, tentemos atravs de uma hiptese, compreender o ser e o ponto de salto do
mundo no todo, por meio de um aprofundamento do que seja finalmente Dasein ou serno-mundo, na acepo da fenomenologia, ou dito de outro modo, a coisa ela mesma da
fenomenologia. Dito assim de passagem, uma hiptese algo como uma tentativa de
jogar verde para colher maduro. Trata-se, pois, de chutao. Chutao por acaso. Se
cair a ficha, quem sabe se no vivel. Embora tal possibilidade, nada tenha em si de
garantia de um valor. Tentemos assim, finalmente, dizer de que se trata quando dizemos
Da-sein, ou com outras palavras, tentemos colocar Da-sein no todo desses diferentes
conjuntos das ecloses do mundo no seu todo.
Aqui, da melhor maneira possvel faamos presente o ente no todo, o mundo no sentido
ampliado a modo de abranger todos os mundos atuais e possveis 101. Para isso,
recordemos a descrio da Vida, feita por Nietzsche no 2.5. Vontade para Poder: o ser
do sujeito; a representao do Mundo mo da comparao com a sinfonia no 2.7.1.1:
Mundo e a descrio da situao perdido na mata atlntica no 3.2. De novo,
Sujeito e Objeto. Tendo na representao a imensido, a profundidade, a vitalidade do
101
O que suspeito.
Mundo, o ente no todo, perguntemos: o que ser e onde est o ser; o que , e onde se
acha Dasein ou Ser-no-mundo? E retoquemos essa pergunta, depois da nossa reao
amadora diante de tantas enrolaes, ao falar do Dasein e seu ser. A pergunta aqui nos
faz despertar do sono trascendental e nos faz voltar realidade. E suspeitemos: Tudo
isso no ainda visto como se fosse de alguma forma algo do e no ente? possvel ver
o ser nele e ele mesmo? sempre na concreo? Por que, pois, no dizer que essa metafsica insondvel no existe. H, portanto, s o ente. O sujeito e subjetividade no
existe. O que h s o aperto dentro de uma determinada situao aqui e agora, e nada
mais, de tal modo que se d o ponto nevrlgico da fenomenologia, que realmente um
positivismo, mas no um positivismo metafsico, a modo do realismo emprico, nem do
subjetivismo emprico, nem da subjetividade, mas apenas elementarmente situao, no
como a situao transcendental acima explicitada, mas como situao real pura.
Vamos assim contrapor ao que Husserl chamou de Lebeswelt, a situao real pura. O
que assinalamos at agora de Dasein ou Ser-no-mundo, sempre ainda com o sabor da
subjetividade transcendental, agora situao na acepo acima mencionada da situao
real pura. Com isso, a paisagem da imensido, profundidade e da escurido
transcendentais que se abrem como abismo insondvel e inesgotvel, envolvem e
impregnam o ente no todo como o fundo a partir e dentro do qual se destaca o Dasein ou
Ser-no-mundo como ente todo prprio, no qual e ao qual se d o desvelamento do
sentido do ser como surgir, crescer e consumar-se do mundo, se encolhe para uma bem
delimitada situao concreta do homem no seu ser, enquanto encrustamento,
enraizamento e assentamento aqui e agora de um realismo emprico, na factualidade de
localizao, opaca, apoucada sem brilho da cotidianidade inexorvel, destino da
finitude. Essa finitude situacional para ns agora o Dasein, o Ser-no-mundo.
A essa altura da reflexo, depois de todas as reflexes anteriores, reduzir o Dasein a to
apoucada situao um retrocesso invivel. Antes, todo o esforo era de no ficar na
situao, era de no representar o Dasein enquanto o ser-no-mundo como um algo to
encrustado, colado corpo a corpo opacidade do ente. Por que essa reviravolta para
coisa do realismo real puro, l no incio estigmatizado de defasado?
Essa reduo situada do Dasein facticidade de uma factualidade aparentemente a
modo do realismo emprico defasado, longe de um retorno a essa fase deficiente da
compreenso do Dasein, antes a tentativa de resgatar a compreenso do ser do Homem
como Dasein ou Ser-no-mundo, dos resqucios da colocao metafsica do Homem
como substncia e ao mesmo tempo da colocao metafsica do ser do homem como
sujeito, portanto, a tentativa da ontologia fundamental de no ser entendida a partir e
dentro do horizonte da ontologia da substancialidade e da ontologia da subjetividade.
Nessa tentativa de reduzir, i. reconduzir a compreenso do Dasein ou do Ser-nomundo a um simples brutal encrustamento situacional na terra, como finitude inserida
na delimitao opaca do aqui e agora, no se nega nada que foi dito do Dasein ou do
ser-no-mundo dentro da perspectiva da ontologia da subjetividade, mas se tenta evitar
que Dasein seja interpretado na direo da metafsica da substncia e da metafsica do
sujeito, nas suas formas deficientes de um realismo emprico defasado ou do idealismo
emprico defasado, que no faz jus, nem ontologia da substancialidade, nem da
subjetividade, em cujo limite salta a compreenso do Homem e do seu mundo como
Dasein ou ser-no-mundo na acepo agora fenomenolgica. Dentro dessa situao
podemos dizer e recordar que situao onde se est sentado. Inserido. Encrustado, para
no dizer entalado. Como, na tonncia dessas palavras que dizem algo da situao, h
um gosto que sabe ao engajamento dramtico vivencial, digamos mais simplesmente
que situao o que sou cada vez, aqui e agora, corpo a corpo. Em geral, embora
sempre e cada vez, sejamos inteiramente situao, s a percebemos, quando estamos at
o pescoo enterrados no destinar-nos a ns mesmos, quando somos como que postos no
paredo da necessidade historial da nossa prpria possibilidade histrica e entendemos o
que quer dizer colocar-se na situao. Na situao, nunca estamos, assim, de antemo,
de forma neutra, indiferente como estado de coisas; mas, tambm, no nos metemos a
fabricar situaes. Situaes fabricadas so como que efeitos especiais de um show
planejado como projeto de um meio para o fim. Numa tal colocao no h situao.
Situao somos ns mesmos, somente se nos tornamos situao, na necessidade da
possibilidade impossvel ou da impossibilidade possvel, a ponto de no poder ser se
no somos assim como somos, aqui, agora, assentados, enraizados no que somos. Esse
modo de ser, no qual nos devemos responsabilizar pelo e como o que somos e no
somos, em se dando a si mesmo o sentido do seu ser, e tornar-se todo um mundo da
realizao do ser, essa liberdade por e para ser se chama Dasein ou ser-no-mundo.
Quase sempre estamos esquecidos de que o nosso ser prprio um ter-que-ser assim na
vigncia do Dasein ou do ser-no-mundo. De vez em quando, porm, em ocasies de
aperto, nos colocamos e somos colocados como situao e ento nos dispomos a nos
colocarmos a ns mesmos sob o interrogatrio acerca do nosso ser prprio. Com outras
palavras, somos facticidade da nossa factualidade.
No poderamos tomar essa situao, seja ela molhada a modo de vivncia
antropolgica, seja ela seca a modo de um dado objetivo fsico-matemtico, como um
fio condutor a seguir, no na sua reduo vivncia de aperto no sentido antropolgico,
nem no reducionismo da vida, conscincia e existncia humana elementaridade
objetivista de estruturao quantitativa em clculos da energtica fsico-matemtica,
mas na dinmica nasciva do puro movimento de concreo da estruturao do ente
como o em sendo. Nesse em sendo, no ente, ser coincide com o ente, de tal sorte que se
diz: ser no ente e ente no ser e se escreve o ser assinalado com um X. Trata-se da
tentativa de resgatar a compreenso do ser do Homem como Dasein ou Ser-no-mundo,
dos resqucios da colocao metafsica do Homem como substncia e ao mesmo tempo
da colocao metafsica do ser do homem como sujeito; portanto, a tentativa da
ontologia fundamental de no ser entendida a partir e dentro do horizonte da ontologia
da substancialidade e da ontologia da subjetividade. Nessa tentativa de reduzir, i.
reconduzir a compreenso do ser do homem a uma singular dinmica concreta simples
do em sendo, assinalada na fenomenologia como Da-sein ou Ser-no-mundo,
necessrio recordar que situao onde se est sentado, inserido. Encrustado, para no
dizer entalado cada vez, aqui e agora, corpo a corpo. Em geral, embora sempre e cada
vez sejamos inteiramente situao, s a percebemos quando estamos at o pescoo
enterrados no destinar-se de ns mesmos, quando somos como que postos no paredo
da necessidade historial da nossa prpria possibilidade histrica e entendemos o que
quer dizer colocar-se na situao. Na situao, nunca estamos, assim, de antemo, de
forma neutra, indiferentes como estado de coisas; mas tambm no nos metemos a
fabricar situaes. Situaes fabricadas so como que efeitos especiais de um show
planejado como projeto de um meio para o fim. Numa tal colocao no h situao.
Situao somos ns mesmos somente se nos tornamos situao, na necessidade da
possibilidade impossvel ou da impossibilidade possvel, a ponto de no poder ser se
no assim como somos, aqui, agora, assentados, enraizados no que somos. Esse modo
de ser, no qual devemos nos responsabilizar pelo e como o que somos e no-somos, em
se dando a si mesmo o sentido do seu ser, e tornar-se todo um mundo da realizao do
ser, essa liberdade por e para ser se chama Dasein ou ser-no-mundo. Quase sempre
sem referncia ao homem j uma referncia a ns, s tem sentido para ns, de tal
modo que sem essa referncia, no poderamos sequer suspeitar da possibilidade da
realidade em, por e para si. Mas isso no quer dizer que o significado, o sentido da
realidade em si, depende do homem, mas no a existncia da coisa em si. Portanto, tudo
isso parede mostrar a seguinte questo, saber se o homem pode conhecer, ter contacto
com a realidade em, por e para si, mas pelo fato de o homem no poder conhec-lo, ter
contato com ela, no significa que com isso a realidade em si no exista. E
argumentamos: se eu desapareo, com isso desaparece para mim o mundo, mas no o
mundo em si. Contra-objeta-se: desaparece para mim, mas no para outros entes
humanos, semi ou supra-humanos, dotados de conscincias ou coisas similares. Mas se
todos eles desaparecerem? Ento reinaria escurido, abismo do nada... Mas absoluta
escurido, o abismo do nada, tudo isso no de alguma forma coisa da experincia do
homem? O homem, porm, tambm ele no coisa entre outras coisas? No um
tomo junto com, no meio do todo, formando com outras coisas todo um conjunto a
modo de uma rede, com seus ns? Que coisa , pois, a conscincia e seus similares que
percebem e entendem a si e as coisas, como coisas, so tambm simplesmente coisas?
Ou no ser que a nica coisa real, em, por e para si a conscincia, que por ela que
todas as cosias so reais, a partir e dentro da envergadura da sua abrangncia que projeta
mundos e mundos de coisas como objetivaes, como produtos da dinmica de si, da
sua autoconstituio?
Essa reflexo j a fizemos umas 3 a 4 vezes em diferentes formulaes no percurso de
nossas anotaes. A repetio sintoma aqui de perplexidade. As tentativas, por mais
assduas que sejam, patinam por fim no mesmo ponto. Ponto que por assim dizer um
cintilar do abismo. Da coisa, e a fortiori, da coisa, ela mesma, nada sabemos. coisa
ela mesma, portanto, significa um apelo, uma convocao de caminhada, de ida a esse
no saber. Esse no saber se chama na fenomenologia facticidade. A seguir falemos
breve e superficialmente da facticidade, o que impregna, qualifica, d o quilate de ser ao
nada do Da do Dasein, do Ser-no-mundo.
4. A facticiade-coisa
Chamamos os acontecimentos que se do no tempo de fatos. O ser do fato
factualidade. Fato, facto, em latim factum. Factum particpio passivo passado do
facere, fazer. Fato , pois coisa feita. Usamos o termo fato para indicar uma coisa real, i.
, na histria uma coisa que realmente aconteceu, ocorreu. Mas h uma diferena dizer:
coisa e fato. Ocorrer da coisa e ocorrer do fato bastante diferente. Da coisa se diz
propriamente que algo existe, que no nada, que ali est, dado simplesmente. O fato
diz mais, diz que algo aconteceu. Diz que esse algo podia no ter acontecido, mas
realmente aconteceu. Mas fato significa literalmente feito. Quando algo feito,
fabricado, confeccionado, porque s olhamos a existncia, a ocorrncia do que foi feito,
no observamos o prprio destinar-se do perfazer-se da coisa feita. A coisa pode no ter
sido feita de modo que acontea. Foi feita, mas no se tornou um acontecer. Assim no
termo feito ou fato, pode se destacar, s que ali se est, existe, ocorre; mas podemos
tambm captar o prprio do fato, que de ter sido feito acontecer. Esse ter sido feito
acontecer, o carter do acontecimento, tira a coisa feita da sua neutralidade, da
indiferena do ser simplesmente dado, na ocorrncia, para lhe cunhar uma qualificao
toda prpria da consumao do perfazer-se de uma possibilidade, em cujo destinar-se
est em jogo o sentido do ser que poderamos chamar de poder ser ou poder ter que ser.
Por isso, coisa assim dada simplesmente hesitamos de cham-la diretamente de fato,
embora que a coisa exista chamamos de fato quando dizemos: de fato a coisa existe.
Aqui se trata de averiguao. Mas tambm num sentido muito mais destacado nos
repugna chamar ao homem de fato. Mas chamamos o que feito pelo homem de fato?
No dizemos entrementes: essa esttua de Moiss um fato? Mas com isso no estamos
dizendo que a esttua uma coisa feita, mas sim que essa esttua de Moiss de fato foi
feita, realmente chegou ao seu remate, atravessou todo o processo do perfazer-se da
obra, aconteceu. Por isso, usar o termo fatos para os dados realmente acontecidos da
Histria, acentuar que esses dados realmente se deram, e no uma inveno ou
iluso subjetiva. interessante aqui observar que a expresso dar-se est acompanhada
do advrbio realmente. Aqui, nesse realmente est presente a palavra res, i. , coisa.
Significaria que h entes dados, mas no realmente, i. como coisa? E que os entes
dados como coisas so os que so reais. E que os no dados como coisas no so dados
propriamente? O que significa ento na Histria os fatos, os dados reais, o que
aconteceu realmente? Por que s o que se d como coisa que aconteceu, e o que no se
d como real no aconteceu? Por tudo isso podemos perceber que aqui o fenmeno do
acontecimento, o fato visualizado a partir e dentro do sentido do ser da coisa como do
ocorrer simplesmente, como um dado neutro, indiferente indiferenciado. Assim, a
opacidade da tonncia dessa neutralidade de ser, como ocorrncia 102, no faz aparecer a
tnica prpria do termo fato, que o do acontecer, no sentido do ser do espanto: por
que h simplesmente o ente e no antes o nada? 103 Essa ambincia do fato entendido
nessa opacidade da tonncia neutra como simples ocorrncia, digamos da objetividade,
se chama factualidade. O termo facticidade, em contraste com essa indiferena de ser,
indica o repentino surgir, inesperado, crescer e consumar-se do perfazer-se no ser, no ter
que ser e poder ser que denominamos Histria. Por isso damos hoje a Histria ou
Historicidade como o diferencial que distingue o ente humano do ente no humano. Da
dividirmos o ente no todo em duas grandes regies diferenciadas, em Natureza e
Histria. Que relao h entre a Facticidade e a afirmao de h pouco de que da coisa,
e a fortiori, da coisa ela mesma, nada sabemos?
O ponto constante, sempre de novo retomado em diferentes colocaes de repetio, nas
nossas anotaes foi a tentativa de dizer de que se trata, quando um modo todo peculiar
de compreender a Vida e o Ser chamado de fenomenologia. E examinamos em
diferentes graduaes da autocompreenso da prpria fenomenologia que ali aparece em
sequncia de aprofundamento sob os nomes de intencionalidade, subjetivismo-eobjetivismo emprico, subjetividade transcendental e por fim sob a denominao de
Dasein e Ser-no-Mundo, e suas implicaes na compreenso do que seja a coisa ela
mesma.
Na tentativa de entender melhor o Dasein ou o Ser-no-mundo, depois de em vrias
anotaes explorar o seu modo de ser, o resumimos como sendo situaocoincidncia de: a) do mundo, o ente no todo, como o vir fala, concreo sucedida,
como o perfazer-se da gnese, crescimento e consumao emitido pela percusso de um
toque de um sentido; b) a prpria possibilidade de ser como abismo insondvel e
inesgotvel do sentido de ser, que somente vem fala como abismo de fundo da
possibilidade de ser simultaneamente com e no sucesso do vir fala do mundo; c) e o
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Leibniz.
Para a fenomenologia, pisar num lugar sombrio, ficar ali imvel sucumbir a partir e
dentro de si mesmo, no ser da sua situao, na situao do seu ser. Ouamos, pois a
coisa e a causa do Ocidente ela mesmo que o fundo oriente de um alegre saber: Diz
Nietzsche, o filsofo da Gaya Scienza, na indigncia epocal do crepsculo dos dolos:
Pode um burro ser trgico? Que se afunde debaixo de um fardo que no pode
carregar, nem jogar fora?... O caso do Filsofo (NIETZSCHE, 1980, p. 60)105.
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Mas, ento, que utilidade teriam essas reflexes espirituais? Talvez nenhuma, a no ser apenas de
convidar a Espiritualidade que vem da Linguagem da F, para ir ao fundo dela mesma, no no sentido de
sucumbir e ir a pique num no saber do fundo do nada, mas sim de vir cada vez mais cordial e
gratuitamente fala, a partir da plenitude abissal e insondvel do Mistrio da anterioridade,
superioridade e profundidade do encontro de e com quem se nos doou primeiro.