ORIGEN HISTRICO DE LA FILOSOFA: GRECIA EN EL SIGLO VI a.n.e.

La filosofa no es una actividad aislada, al margen de la vida, ya que se haya vinculada a las principales necesidades de los
hombres. Al igual que el mito y la religin, trata de saltar la distancia que separa al hombre frente al mundo extrao y
desconocido, en consecuencia inmanejable, con el que no es posible convivir armnicamente. Hacer de ese mundo extrao y
hostil, en el que el hombre se haya como perdido, pues est por encima y ms all de l y del que se siente dependiente, algo
cercano y familiar, de manera que pueda instalarse y acomodarse en l, sintindose, como dijo Hegel, como en su propia
casa ese fue el objetivo y sentido tanto de los mitos y las religiones como tambin de la filosofa.
La filosofa, al igual que el mito, es un sistema de interpretacin que abarca tanto al mundo de la naturaleza como al del
hombre. Pero en un determinado tiempo y lugar se produjo un importante cambio de aires que dio lugar a la aparicin de un
nuevo espritu de investigacin que, abandonando los senderos por los que haba transitado el pensamiento mgico-religioso
inici un nuevo caminar por los luminosos aires de la razn. Esa nueva necesidad de explicar lgicamente las cosas tuvo lugar
en la civilizacin griega. Gracias a unos griegos razonadores y discursivos el universo de los dioses fue poco a poco
perdiendo protagonismo, para cederlo progresivamente a un mundo cada vez ms humano y humanizado. Frente a un
mundo que para el pensamiento mtico-religioso segua siendo en gran medida un mundo desconocido y misterioso que
produca miedo y desconcierto, el nuevo hombre que la filosofa va a engendrar tratar que quitar a lo asombroso su misterio,
para hacerlo familiar.
Hay quien ha visto un milagro (Ernest Renan) en ese fenmeno cultural, tradicionalmente llamado paso del mito al logos,
inicio del pensamiento racional, de la ciencia y de la filosofa. Con el trmino "milagro" se quiso comprender en tiempos
romnticos un conjunto de hechos cuya inexplicabilidad aparente produca la admiracin de los historiadores de la filosofa.
Hoy, al conocer mejor la situacin que posibilit tal fenmeno cultural, tenemos que desechar tal calificativo y, sin pretender
llegar a una explicacin causal, mostrar una descripcin del fenmeno que, por lo menos, nos lo haga comprender en parte.
1. La filosofa naci de una Grecia viajera. Grecia ocupa una extensin relativamente pequea en la extremidad sur oriental
de Europa. Los dos rasgos geogrficamente ms destacables son: la gran cantidad de costa que bordea el territorio y la ndole
montaosa del mismo. Por el primer rasgo la presencia constante del mar en las tres partes (continental, insular y peninsular)
en que se divide territorialmente Grecia. El segundo nos muestra la falta de extensin y pobreza para el cultivo de un
territorio cuyos productos ms habituales eran la vid, el olivo y los frutos agrios. El tercero un habitat disperso y heterogneo.
Hay en Grecia una predisposicin geogrfica para la individualidad independiente, una invitacin desde la heterogeneidad del
espacio fsico hacia la diversidad, viveza y movilidad de diferentes formas de vida.
Las circunstancias geogrficas condicionaron la vocacin marinera del pueblo griego. La naturaleza les convidaba a una
vida anfibia y pronto se aventuraron hacia el mar. Los griegos, mucho ms que los egipcios o los persas, estaban
predispuestos a la innovacin intelectual por no ser terratenientes apegados a la tierra, sino marinos. Pero el mar exige audacia
y espritu de aventura, libera la conciencia merced al contacto con costumbres nuevas y favorece el espritu de empresa y de
especulacin, que est ligado a la prctica del comercio y al clculo de los riesgos. Pero el mar no fue solamente para los
griegos, como lo era tambin para los fenicios, un vehculo de contactos comerciales o guerreros con los extranjeros, sino
adems el medio en que se desarroll su propia comunidad nacional. La Grecia que desempe un papel en la evolucin de la
civilizacin y de la filosofa no fue la Grecia continental de Esparta o de Tebas, sino la que, desde Jonia a Sicilia, se disemin
en una multitud de islas y de llanuras costeras, en las que las acrpolis dominaban puertos establecidos a ras del agua. La
nacin griega no tuvo un continente como mbito de vida, sino un mar, elemento inestable y deslumbrador, surcado no solo
por comerciantes, sino por otros extraos y audaces viajeros, que, sin ms equipaje que su saber y su talento, eran los
representantes de la ciencia y de la filosofa. Los intercambios comerciales posibilitaron el conocimiento de multitud de
costumbres, mitos, hbitos, formas de vida... de otros pueblos, lo cual fue decisivo para la configuracin de una sociedad y
cultura abiertas (en cierto sentido cosmopolita) en la que el conocimiento de la diversidad de opiniones sobre las mismas
cuestiones actuara de fermento de la duda y de la pregunta.
Como dice un adagio alemn, frecuentemente citado por Ortega y Gasset: "cuando se hace un largo viaje, se trae algo que
contar".
La conexin de la filosofa con los viajes aparece tan tempranamente que el primer texto histrico en el que se menciona
esta actividad intelectual aparece ligada a la actitud viajera. Herodoto atribuye a Creso estas palabras con que saluda a
Soln: "Han llegado hasta nosotros muchas noticias tuyas, tanto de tu sabidura (sofa) como de tus viajes, y de que, movido
por el gusto del saber (filosofon), has recorrido muchos pases por examinarlos (theories). Existen numerosas referencias de
que una buena parte de los filsofos griegos hicieron viajes en torno a la Hlade y a Oriente.
Pero sobre todo los primeros grandes filsofos viajeros, Tales, Anaximandro, Anaximenes, Pitgoras..., se debieron encontrar,
con cierta sorpresa, con que los mitos asumidos por las distintas civilizaciones del medio oriente eran claramente incompatibles
entre si, se contradecan escandalosamente y no todos ellos podan admitirse como verdaderos por ese mismo motivo. Pero
si los mitos griegos, egipcios, babilnicos, hebreos, etc. se contradecan como explicaciones del mundo por qu motivo los
griegos son los verdaderos, mientras que los dems son falsos? Puestos a cuestionarlos todos, no se encuentra
absolutamente ningn motivo para concluir que los mitos griegos son los verdaderos necesariamente, mientras que los dems
son todos falsos. No sern ms bien todos ellos falsos, incluidos los nuestros, los griegos?
La influencia concreta de Babilonia y Egipto en la filosofa griega puede detectarse a travs de las matemticas y de la
astronoma: En los tiempos ms lejanos en los que la reflexin jugaba un pequeo papel, el nacimiento de las Matemticas
estaba ntimamente ligado a su aplicacin a la realidad circundante. As, las matemticas de los egipcios consistan en
procedimientos empricos, rudimentarios y esquemticos para obtener resultados prcticos. Estaban asociadas a cuestiones
tcnicas como las que deban resolver para la construccin de las pirmides y para medir y separar los terrenos despus de
cada inundacin del ro Nilo.
Los autores griegos situaron, desde Herodoto, el origen de la geometra egipcia en el arte de medir la tierra. Una Faran,
Sesostris, habra realizado una reforma agraria, en la que a cada egipcio se haba asignado una parte igual de terreno, con lo
que cada uno tena que pagar los mismos impuestos. Con cada inundacin producida por el Nilo la tierra tena que ser
amojonada nuevamente. Y cuando el ro arrebataba a alguien una porcin de su terreno, el Faran enviaba un inspector que
de nuevo tenia que medir la extensin del terreno a efectos de un reajuste de los impuestos. La Geometra surgi de las
exigencias debidas a la particin y medida de la tierra.
Los largos viajes de Tales de Mileto y ms tarde Pitgoras por Egipto y Mesopotamia les permitieron conocer a fondo esa
matemtica antigua, que para entonces llevaba ms de mil aos de anquilosamiento despus de alcanzar su cenit. A su
regreso a Grecia ambos pensadores desarrollaron una matemtica elemental e intil.

Los babilonios, adems de conocimientos matemticos como por ejemplo el teorema de Pitgoras, desarrollaron
extraordinariamente instrumentos para la observacin del cielo: el cuadrante solar, el reloj de agua, etc., que les sirvieron para
la elaboracin de tablas en las que a lo largo de cientos de aos fueron anotando con precisin sus observaciones y
construyeron un material inapreciable para la ciencia.
Pero esta astronoma tena un componente supersticioso desarrollado al servicio de ideas astrolgicas, referentes a la
influencia de los fenmenos celestes sobre la tierra.
La eliminacin de este componente irracional y su posterior desarrollo fue obra de los griegos.
De las regiones griegas prximas a oriente o bien de zonas de Asia muy helenizadas llegaron a Grecia los primeros poetas
creadores de la lrica, que recorrieron las ciudades y santuarios dando a conocer su arte, es decir, poesa lrica y filosofa,
tuvieron en su nacimiento un escenario geogrfico comn: la costa jonia de Asia menor. De Oriente vinieron los dos
instrumentos fundamentales de la lrica, que se introdujeron en Grecia en el siglo VII a.n.e.: la citara de siete cuerdas y la doble
flauta. A diferencia de la poesa pica, que narra acontecimientos histricos y leyendas de hroes, los poetas lricos se ocupan
ms de si mismos, convirtiendo sus propias acciones y pasiones en temas de una intensa poesa personal de carcter
intimo. Para los griegos era clara la diferencia entre una poesa narrativa, referida al pasado, la pica, y la poesa lrica, en que
un yo se dirige a un t tratando de influir sobre l y refirindose al presente. Es por tanto una poesa de gran independencia de
carcter y de maduro conocimiento de si mismo. Sus grandes figuras fueron Arquloco, Safo y Alceo. Este tipo de poesa,
adems del enriquecimiento y desarrollo cultural que su aparicin supuso, tena rasgos semejantes a lo que ser luego la
filosofa. En primer lugar, la audacia e independencia del poeta lrico tiene su correlato con similar audacia e independencia de
los primeros filsofos en su pensamiento. En segundo lugar, ese movimiento de cierto distanciamiento de la realidad, que
conlleva esta poesa, es el proceso psicolgico anlogo que se da en los filsofos jonios: no describen simplemente la
naturaleza, sino que la interpretan.
El viaje critico, por tanto, dio lugar a la aparicin de un nuevo tipo de persona no conocido hasta entonces. A diferencia
del aedo o cantor de la antigua poesa pica que era un artesano, un profesional al que se reciba en los palacios aristocrticos
y en las fiestas de ciudades y santuarios, el filsofo aparece en sus orgenes desarraigado de la ciudad y llevado una vida libre
y viajera. En los filsofos en quienes se combina un vido inters por lo extrao y novedoso, que los viajes descubren, y
una actitud habitual de bsqueda critica de lo que realmente pueden ser las cosas. Hay a partir de este momento la
posibilidad de un nuevo tipo de hombre, intelectual libre y desarraigado, confiado en su razn, abierto al futuro ms que al
pasado, capaz de oponerse a la opinin de los dems y de toda la tradicin.
Adems de una geometra orientada a la prctica, observaciones astrolgicas precisas, y las races de una poesa lrica, los
primeros filsofos griegos recibieron tambin de Oriente un conjunto de problemas planteados en los poemas
cosmognicos de tradicin oriental que narraban los orgenes del mundo y de los dioses. En Grecia ya exista una
tradicin representada por Hesodo (siglo VIII a.n.e.) y por los poemas rficos (siglo VI a.n.e.) que narraban como a principio
fue el Caos, la Tierra, el Tiempo, el Cielo, la Noche... y aunque casi siempre tenan un carcter mtico (dioses), en otras
ocasiones eran ya principios ms o menos abstractos. Por ello cuando en el siglo VI a.n.e. en Mileto comienza la filosofa se
contina investigando los orgenes, buscando los principios (arkhai) de las cosas. Cuando dicen que el Agua, el Aire, o el
Fuego son el principio de todo, la naturaleza, se quiere decir dos cosas: que es lo ms antiguo que existi y de de donde todo
procede y que constituye la verdadera esencia de lo que hay, la realidad profunda de todo que se revela al que investiga
debajo de la multiplicidad que manifiestan los sentidos.
La poesa, y tambin luego el drama, puso de manifiesto las estructuras ordenadas del discurso, en ella se vea cmo el
propio lenguaje era capaz de reflejar las pautas de la experiencia humana y de los acontecimientos naturales de un modo
inteligible y que explicaba el sentido y el significado de estas pautas. Lo que los griegos gozaban con el lenguaje, con el puro
sonido de las palabras, con la narracin y con el debate fue, quizs, la experiencia ms importante a partir de la cual se
desarroll la filosofa y la critica racional. Que se pudiera modelar estructuras comprensibles con palabras, que todos pudieran
compartir esta inteligibilidad comn, este Logos, que al hablar pudieran comunicarse verdades, leyes, sensaciones, rdenes y
que el lenguaje pudiera regular y dirigir eficazmente la actividad humana sacudi la mente griega como una revelacin.
Pero no se tom simplemente como revelacin acerca del discurso, sino acerca de la mismsima naturaleza de las cosas que
tal discurso poda comunicar.
2. La filosofa naci del ocio. Que la filosofa apareciera en Mileto no puede extraar. Todo lo dicho en general de Grecia
tena especial e intensa concrecin en la ciudad de Mileto, patria de los considerados tradicionalmente como los tres primeros
filsofos: Tales, Anaximadro y Anaximenes.
Mileto era una colonia jonia, situada en las costas occidentales del Asia Menor (hoy Turqua). Se haba hecho fuerte y
poderosa gracias al comercio martimo. Sus barcos llegaban de todas las playas del Mediterrneo, remontaban el mar Negro y
descendan por el Nilo. Sus mercaderes haban establecido, desde el siglo VIII a.n.e. colonias y factoras en Egipto. A travs de
la vecina Lidia, sostena un activo intercambio comercial y cultural con Mesopotamia (y otros pueblos de cercano Oriente). Su
situacin geogrfica, puerta casi obligada entre Oriente y Occidente, y las peculiares circunstancias econmicas que llevaban a
sus ciudadanos a tratar con hombres de las ms diferentes culturas y a conocer mitologas, cdigos legales, formas
polticas, instituciones sociales, obras artsticas, rituales religiosos, etc... tan heterogneos y distantes de los helnicos la
configuraban como una ciudad abierta, que ofreca las condiciones de posibilidad para la bsqueda de una cosmovisin
universalmente vlida, allende de todo localismo, tradicionalismo o etnocentrismo.
Adems en Mileto, como en otras ciudades griegas, hacia comienzos de siglo VI antes de Cristo, la democracia haba realizado
avances decisivos. La nueva burguesa, mercantil y marinera, aliada con los estratos ms bajos de la poblacin (artesanos y
campesinos) haba conquistado durante ciertos periodos, el poder poltico, derrotando a la vieja aristocracia terrateniente.
Haba logrado la igualdad ante la ley (isonoma) y la conciencia de que un ciudadano vale tanto como cualquier otro dentro de
la Polis. Esta conciencia de igualdad y la conquista de la isonoma aparecen como condiciones posibilitantes del nacimiento de
la filosofa si consideramos que sta se concibe como lenguaje comn para todos los hombres que forman parte de una
humanidad nica son esencialmente iguales.
Pero sobre todo la civilizacin artesana de las ciudades de Jonia haba alcanzado tal desarrollo que hacia posible un progreso
de la teora sobre la base de una sistematizacin reflexiva de la prctica en las artes y oficios. La artesana estaba
desacreditada como resultado de su propio estancamiento, y haba llegado a constituir, con el desarrollo de la ciudad
griega, una ocupacin servil. La creciente importancia de la esclavitud, por la que se degradaban objetivamente las
actividades productivas, haba creado un prejuicio favorable a las ocupaciones liberales: la ciencia y la filosofa.

La filosofa se present en sus orgenes como un modo de sabidura que hace sabio al que la posee. Pero en Grecia la idea de
sophs (sabio) tena muchos matices.
Tanto si se atiende al sentido de lo que era el sabio en la vida cotidiana como si se tiene en cuenta lo que era el sabio cuando
se hablaba de los Siete Sabios se encuentra con que el concepto comn que late bajo estas diversas acepciones de sabio es
siempre el mismo: un hombre que posee una forma superior de saber, que puede ir desde el dominio de cualquier
tcnica elemental hasta el sabe del Universo, de la moral y de la poltica. El hombre tiene en su vida, por tanto, distintos
tipos de saber que responden a distintas actividades que puede realizar.
En primer lugar hay un saber como tkhne (tcnica). Este saber puede tratar sobre dos cosas: acerca las necesidades de la
vida y acerca del negocio de la vida. Los saberes como tkhne de lo necesario para la vida se refieren, ante todo, a la zona de
las urgencias, para cuya satisfaccin ha de esforzar su mente. El objeto de este saber es lo necesario para la vida, saber
cmo encontrar lo necesario en el sentido de urgente.
Los saberes como tekhne para el negocio de la vida son saberes en los que no se atiende a las necesidades urgentes de la
vida, sino que conciernen a la vida supuesto que ya se sabe responder a las necesidades apremiantes. De esta tkne hay tres
tipos: las que se refieren a cmo lograr el placer, las que se refieren a saber lograr una comodidad y las que se refieren al
transcurso plcido y agradable de la vida.
En segundo lugar est el saber como ciencia. Dice Aristteles que solamente cuando estn resueltas las necesidades de la
vida y solamente cuando estn descubiertas, adems, todas las tcnicas concernientes al placer, a la comodidad y a la vida
fcil, solamente entonces es cuando el hombre puede librarse del negocio y quedarse en el simple ocio. Ah es donde va a
nacer otro tipo de saber completamente distinto que no es un tkhne sino una ciencia. El ocio no es, para Aristteles, no hacer
nada, sino tener vacaciones para lo innecesario, es decir, no ir hacia las cosas sino por las cosas mismas, saber de ellas por
slo lo que ellas son. El saber que se logra en el ocio (sjol) es la teora (theorein), examen, inspeccin, ver por ver.
Los conceptos filosofa, sofa y theora estuvieron siempre ntimamente asociados en la mente griega. Filosofa
significaba el gusto, el amor de la sabidura (sopha) y del conocimiento, sobre todo de ese conocimiento que se logra por el
examen o inspeccin de las cosas, un examen que los griegos llamaron theora. Pero theora no es simple mente ver por
ver. Es cierto que el que ve as no ve para nada que no sea por ver, pero hay que tener en cuenta que en Grecia el theors era
tambin un funcionario pblico a quien se encomendaba asistir a los Juegos para ver el juego, sin intervenir en l, pero
para ver si el juego transcurra conforme a sus reglas. La theora, por tanto, no trata solamente de ver por ver sino de
inspeccionar, examinar lo que las cosas son en y por si mismas. Y como no es algo que se ejecuta con vistas a otra cosa,
sino slo con vistas a s misma, la theora no nace de ninguna necesidad vital, sino, justamente al revs, de una liberacin de
toda necesidad y de todo negocio.
Si como tarea puramente especulativa que es, la filosofa slo aparece cuando estn satisfechas las necesidades ms
urgentes de la vida, y a condicin de que se disponga ya de casi todo lo necesario (Aristteles: Metafsica, 982 b 22-23), cabe
afirmar, por consiguiente, que es la nica ciencia liberal (Aristteles: Metafsica, 982 b 27), pues surge una vez lograda la
liberacin de las necesidades, mientras que las dems ciencia s estn esclavizadas a fines utilitarios. Por otra parte, contribuye
a la misma a esta liberacin en cuanto que ensea una actitud desinteresada y nos arranca de esta ltima forma de la
dependencia que es la ignorancia.
Por ello seala Aristteles que solamente cuando estuvieron inventadas todas las tcnicas de lo urgente, de lo placentero, de
lo cmodo y de lo fcil, pudo organizarse en Egipto una casta social: la casta sacerdotal cuyo menester no era sino el ocio
(sjol). Se podra objetar, como es bien sabido, que la geometra naci en Egipto de la necesidad de parcelar las tierras
despus de las inundaciones del Nilo, pero Aristteles, que conoca esta circunstancia, dira que l no se refiere a la geometra
como tcnica de medicin, sino como ciencia (logos) de las figuras. Esta ciencia puede servir a su vez para la tcnica, ya que
en el ocio se ha fraguado muchas veces el negocio de la vida.
Pero ocurre que en una sociedad insuficientemente liberada de sus necesidades a causa de la mediocridad de su desarrollo
cientfico y tcnico, la libertad filosfica no puede ser, de hecho, ms que un privilegio individual arrancado a la avaricia de
la naturaleza y al utilitarismo social. As en la sociedad griega, Aristteles pona como condicin para el ejercicio de la
filosofa la posesin de esclavos, y hasta de un intendente que descargase al seor de la tarea subalterna de dirigir la mano
de obra servil (Aristteles: Poltica, 1255 b 33-37). Aunque no todos los filsofos griegos han disculpado la esclavitud de unos
por ser la condicin del desarrollo de los otros (Carlos Marx: El Capital, I, 15, III,2), si no lo hacan slo les quedaba la salida
del Scrates del Banquete y de los filsofos cnicos que se inspiraron en l: condenar al filsofo a la mendicidad heroica del
"Amor filosfico, hijo de la Pobreza y de la Astucia""el cual, lejos de ser hermoso y delicado, est flaco y sucio, va descalzo, no
tiene domicilio y, sin ms lecho ni abrigo que la tierra, duerme a la intemperie en los quicios de las puertas o en las calles"
(Platn: Banquete, 203 d)
3. La filosofa naci del mito. Aristteles escribi en su Metafsica que a quien le gustan los cuentos, es un poco filsofo
(Aristteles: Metafisica, 982 b 18) y que tanto en sus tiempos como en el origen los hombres han comenzado a filosofar
maravillndose (Aristteles: Metafisica, 982 b 12-13). El maravillarse es el primer despertar de la conciencia porque conocer
no es transformar al objeto, sino saber qu es en su ser mismo. El primer contacto con la cultura lo tiene el ser humano
mediante el maravillarse, puesto que viene dado con el cuento de las nodrizas (Platn: Repblica, 377 a) y el cuento slo est
hecho con maravillas (Aristteles: Metafisica, 982 b 19).
Cuentos, fbulas, mitos, todos los ingenuos prodigios que maravillan al hombre en su niez, constituyen la primera educacin
del instinto filosfico ya que "a quien le gustan los cuentos, es un poco filsofo" (Aristteles: Metafisica, 982 b 18). Pero la
filosofa no se queda parada en el maravillarse, porque maravillarse no slo constituye un testimonio de disponibilidad hacia lo
desconocido, sino tambin una toma de conciencia de la propia ignorancia: "Quien se maravilla, piensa que ignora"
(Aristteles: Metafsica, 982 b 17-18). Esa conciencia de la propia ignorancia es, para aquel que se maravilla, un deseo de
saber y una incitacin a la ciencia; ms precisamente, la ciencia, al abolir la ignorancia, destruye el maravillarse.
En la Grecia del siglo VIII a.n.e. la Teogona de Hesodo haba contribuido a flexibilizar y conferir un significado
especficamente religioso a los mitos arcaicos.
Entre stos era la representacin de un Caos primordial, de un principio ltimo y universal del acaecer csmico, presidido por
Eros como el dios fontanal, la concepcin dominante que iba a influir en toda la filosofa posterior. La hierogamia primordial del
Cielo y la tierra adquiri en Hesodo un carcter secundario, pues es Eros quien por encima de estos dos principios
cosmognicos les impulsa a unirse y a engendrar una serie de generaciones, cuya descripcin es el tema de la Teogona. El
pensamiento filosfico que trat de racionalizar a Hesodo no buscar el Principio primordial del cosmos en una esfera

trascendente, sino en uno o unos principios (arkjai) inmanentes al cosmos y, en definitiva, en la fuerza del Eros que todo lo
penetra y vivifica.
En los admirables mitos griegos se inclua implcitamente una explicacin, a grandes rasgos sistemtica, acerca de cmo
surgi el cosmos y cmo se orden, as como un conjunto implcito de prescripciones y modelos para el comportamiento
humano. En comn con todos los mitos cosmognicos, conceba el origen y desarrollo del cosmos por analoga con la
experiencia humana, y las relaciones entre los dioses expresaban las relaciones, imaginativa y antropomrficamente
concebidas, entre los elementos del mundo natural. De un caos original, y de las luchas por el poder de las primeras
generaciones de dioses, surgi un orden de cosas dispuesto de acuerdo con una ley que todo lo abarcaba y cuya necesidad
era inamovible. Las leyes de los hombres y las caractersticas del orden social se encarnaron en la estructura del mito:
se consideraba que la divisin territorial, la jerarqua de poderes y el castigo de las transgresiones se producan de acuerdo
con la ley, y la equidad de las primeras formas de justicia humana se manifestaba en forma de equilibrio y proporcin correctos,
es decir, en la armona que la ley hace surgir de la lucha y que se encuentra en todos los relatos mticos. Los griegos
dispusieron as de un prototipo de explicacin sistemtica de las razones de las cosas: una explicacin terica precientfica en
funcin de entidades hipotticas.
A la explicacin legal y racional de la tradicin mtica, al estilo de Hesodo, sucedi una forma mucho ms radical de pensar en
los tres primeros pensadores jonios, que no parten ya del mito, sino de aquello que al hombre le sale al paso en su experiencia:
"ta onta", lo existente, lo real, trmino que proceda del lenguaje jurdico y significaba el patrimonio de una persona. El uso
filosfico amplia su significado y lo hace extensivo a todo aquello que encuentra ante s la percepcin humana.
La nueva forma de saber y de pensar que se llamar filosofa nacer precisamente con un triple carcter. En primer lugar la
radicalidad del pensamiento discursivo frente a la imaginacin mtica. Radicalidad que tiene su origen en el cuestionamiento
de la explicacin mtica por prdida de credibilidad. Como escribi Jos Ortega y Gasset: "La filosofa solo puede brotar cuando
han acontecido estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva fe en un nuevo poder de
que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o razn. La filosofa es duda hacia todo lo tradicional; pero, a la vez,
confianza en una va novsima que ante s encuentra franca el hombre. Duda o apora, y euporeia o camino seguro, mthodos,
integran la condicin histrica de la histrica ocupacin que es filosofar. La duda sin va a la vista no es duda, es
desesperacin. Y la desesperacin no lleva a la filosofa, sino al salto mortal. El filsofo o necesita saltar, porque cree tener un
camino por el cual se puede andar, avanzar, y salir a la Realidad por propios medios".
En segundo lugar el desplazamiento del objeto desde la esfera de lo sobrehumano a las cosas de la experiencia
cotidiana. Cuando Tales predice el eclipse de sol que tuvo lugar el 28 de mayo de 585 a.n.e. y lo explica como algo que
sucede de acuerdo con el curso natural de las cosas, y no debido a la ira de los dioses, est posibilitando que los hombres,
mediante el verdadero conocimiento de este fenmeno, puedan escapar de la servidumbre de la supersticin. La obra de
Anaximandro aparece claramente unida a la colonizacin milsica; se sabe que fue el primero en trazar un mapa del mundo
que tan til era para los viajes por tierra y mar. Pero el vigor de su pensamiento destaca sobre todo por el carcter
secularizador y profano que da a sus explicaciones. En su cosmologa no hay lugar para lo sobrenatural o lo mtico; las
acciones de Zeus y de los dems dioses olmpicos que para la fe religiosa jugaba un papel esencial en la interpretacin de los
acontecimientos mundanos son eliminados. En sus explicaciones sobre la formacin de los cuerpos celestes, eclipses,
terremotos, truenos, relmpagos, rayos, huracanes, tifones... no hay lugar para las intervenciones de los dioses. As el trueno
nada tiene que ver con la voz aterradora de Zeus sino que se deber simplemente al ruido de una nube golpeada por el viento.
Las lluvias y los relmpagos nada tienen que ver con el favor o cabreo de los dioses sino que "las lluvias nacen del vapor que
brota de las cosas que estn debajo del sol y los relmpagos, cuando el viento, al escaparse, escinde las nubes". Anaximenes
tambin elimin lo sobrenatural en su interpretacin del mundo. Basta considerar, por ejemplo, una de sus interpretaciones: el
arco iris ya no ser el paseo de la diosa despus de la lluvia, sino reflejos de a luz del sol en gotas de agua en suspensin en
el aire.
En tercer lugar la persistencia de la intencin de buscar la realidad ltima en su totalidad y hondura propia de lo
religioso. Como ha sealado Cornford los historiadores de la filosofa olvidan con frecuencia la importancia del atributo "divino"
aplicada a la physis primordial, cuando en realidad su peso es tal que a penas si cabe exagerarlo. La filosofa es la sucesora
inmediata de la teologa y las concepciones que sostuvieron los filsofos por lo que atae a la relacin entre la unidad de la
realidad ltima y el pluralismo del mundo sensorial estn dominadas por concepciones religiosas antiguas pertenecientes a la
relacin entre Dios y el grupo humano o la naturaleza.
Si a los primeros filsofos se les da el nombre de fsicos ello no significa en el lenguaje de la poca que se tratase de
cientficos al modo actual. El concepto de Phycis no haba adquirido todava entonces el sentido de un conjunto de fuerzas
meramente naturales sino que physis conserva toda su fuerza creadora, su sentido esencialmente dinmico y ltimo: phinai,
la procreacin, el crecimiento, el devenir, connota por s mismo una relacin esencial al primer principio, es decir el origen
dinmico, la creacin continuada de seres, la gnesis. En el fondo se traba del mismo tema de la especulacin de Hesodo,
pero planteado de forma diferente: con el poder de los conceptos, desde la experiencia cotidiana y buscando una unidad
primordial que diera cuenta de la pluralidad.
4. La filosofa naci de la democratizacin de la palabra. En torno al primer milenio antes de Cristo el suelo griego se pobl
de pequeos enclaves que fueron dando forma a las primeras organizaciones polticas. Sabemos que en la poca micnica
existi ya en Atenas un palacio en la Acrpolis. La arqueologa ha mostrado como el Atica era una aglomeracin de pequeas
aldeas. Los poemas homricos hablan de palacios y de cierta civilizacin urbana, pero lo que todava no exista era polis. Para
que esta se diera faltaba un nivel de vida suficiente y una cierta regulacin econmica que originase autarqua implicado la
independencia poltica o autonoma. En estas primeras organizaciones se encuentran hoi rcontes y hoi archmenoi, los que
mandan y los que obedecen, salidos de las filas de la lite o de la masa, pero de ninguna manera de la oposicin entre
estado e individuo, entre gobernante y gobernado. Por eso el pueblo que habita estas aldeas, no es demos, sino las. El las
es al asty, a la aldea, como el demos es a la polis.
El demos empez a configurarse en torno a los siglos IX y VIII a.n.e. En este periodo tiene lugar un cambio importante en
la sociedad griega que se manifest fundamentalmente en dos mbitos: en la vida econmica y en la vida militar.
La vida econmica se transform por el crecimiento demogrfico y por la ruptura de la antigua solidaridad del clan primitivo.
Este crecimiento provoca un excedente de produccin que ya no es consumido por el seor. Cuando no se consume lo
producido y an no existe moneda que represente abstractamente el valor de cambio, el carcter efmero de la mercanca o
consumida y no almacenada quiebra los vnculos de solidaridad del las con su anax (seor). Esta separacin y
distanciamiento ante el seor, a desaparecer los vnculos econmicos que los unen, convierten al las en demos.

La aparicin, en el siglo VII a.n.e., de la moneda y la liberacin de la produccin, al ser arrancada as de las fluctuaciones
de la demanda, van haciendo surgir esta nueva clase social indirecta engendradora de la polis.
Por lo que se refiere a la vida militar sta aparece cuando al agruparse los artesanos y sentir su independencia y su
fuerza, stas terminan por configurarse como factor militar. El demos, independizado ya de las murallas seoriales,
necesitando defenderse como colectividad impulsado a guerras ms duras y costosas frente a la amenaza persa que las
escaramuzas tribales de los seores, se vio forzado tambin a revolucionar el arte de la guerra. As nacen los hoplitas, que
constituyen con su formacin e incluso armamento la organizacin blica que corresponde a la nueva estructura social que el
demos representa, y esto implica tambin una nueva forma de solidaridad. El hoplita ya no va a defender los intereses del
seor del que fue siervo, sino sus propios intereses, los de la sociedad comercial, los de los paisanos independientes que
empiezan a ser dueos de sus tierras.
A estos cambios en las estructuras econmicas y militares corresponde una mutacin paralela en la vida intelectual, en las
estructuras mentales, fenmeno al que M. Detienne ha llamado: la secularizacin de la palabra: "Reforma hoplita y
nacimiento de la ciudad griega no pueden separarse de la ms decisiva mutacin intelectual para el pensamiento griego: la
construccin de un sistema de pensamiento racional que seala la manifiesta ruptura con el antiguo pensamiento religioso. En
este marco general, donde lo social y lo mental se interfieren constantemente, se opera la secularizacin de la palabra. Este
fenmeno tiene una doble consecuencia: por una parte, consagra el deterioro de la palabra mgico-religiosa, solidaria del
antiguo sistema de pensamiento; por otra, determina el advenimiento de un mundo autnomo y de una reflexin sobre el
lenguaje como instrumento".
En la antigua Grecia la palabra era dentro del grupo de los guerreros profesionales un privilegio de los mejores, de los aristoi
del las. A esta lite se opona la masa, el demos, que designaba la circunscripcin territorial y adems el conjunto de gentes
que la habitaban. El demos no ordenaba, no juzgaba, no deliberaba ya que todava no era ni el pueblo, ni el Estado. La manera
que Ulises trat a Tersites, un hombre del demos seala los limites de la palabra igualitaria. Cuando Tersites elev la voz,
Ulises no intent convencerle con palabras, sino que le golpe con su cetro, ya que Tersites no era un combatiente sino un
villano y como tal no tena derecho a hablar.
Con la aparicin de la falange se oper una gran transformacin en el uso de la palabra: la desaparicin de la frontera que se
alzaba entre el las y el demos y la extensin de los privilegios del guerrero a todos los miembros de un grupo social ms
amplio. La falange, la formacin hoplita en la que cada combatiente ocupaba un lugar en la fila, en la que cada ciudadano
soldado era concebido como unidad intercambiable, permita la democratizacin de la funcin guerrera y la adquisicin por
parte de un grupo de escogidos de un mayor nmero de privilegios polticos hasta entonces reservados a la aristocracia. La
reforma hoplita, aunque se fundara en progresos tecnolgicos, no se llevaba a cabo solamente en este orden tcnico, sino que
era a la vez producto y agente de nuevas estructuras mentales, las mismas que dibujaban el modelo de la ciudad griega.
Adems de esto se dio el fenmeno de que en aquellas variables condiciones de cambio e inquietud en las ciudades, la
legislacin y la codificacin de leyes se producan con rapidez. Las ciudades-estado de Grecia introdujeron y
experimentaron una gran variedad de formas de gobierno y de administracin. As, en Atenas la codificacin de leyes por parte
de Dracn (en 621 a.n.e.) y las reformas de Soln (en 594 a.n.e.) produjeron un patrimonio de leyes pblicas, explcitamente
formuladas y sistemticas, que constituyeron los prototipos y modelos de sistematicidad y legalidad para la filosofa y para la
ciencia.
5. La filosofa naci de la palabra libre de la ortodoxia religiosa. En el pueblo judo, entre los babilonios y en los egipcios, y
posteriormente en los cristianos y rabes, el pensar y el hacer, la visin del mundo y del hombre, lo mismo que la conducta
prctica, estaba definida y regulada por las doctrinas contenidas en los libros sagrados (enciclopedias del saber y del hacer) de
cuya vigilancia y cumplimiento se encargaba una casta sacerdotal. Son las llamadas culturas del libro.
Los griegos tenan religin, pero una religin sin libros sagrados. En Grecia haba dos tipos de religin: la religin olmpica u
oficial y la religin mistrica o popular. Durante el siglo VII antes de Cristo se desarrollan en las ciudades griegas y, sobre todo,
en las de la Italia meridional, una serie de cultos mistricos muy diferentes, por su espritu y contenido, a la religin pblica y
oficial. Configuraron una religin mstica que, si bien no se opona abiertamente a la religin pblica ni planteaba un conflicto
social con ella, representa desde muchos puntos de vista una anttesis de la misma.
En primer lugar, la religin pblica y estatal era una religin esttica, centrada en el cuerpo y en la vida presente, la religin
mstica, sin embargo, era una religin tica, escatolgica y soteriolgica con un inters bsico por el alma y por la vida de
ultratumba.
En segundo lugar, la religin pblica, que se expresaba en los textos homricos, encontraba su expresin artstica en la
epopeya y en las artes plsticas, mientras que la religin mstica se expresaba sobre todo en la tragedia y en la msica.
En tercer lugar, la religin pblica representaba la concepcin del mundo y los ideales de ida de una aristocracia que
descenda de los guerreros de la Ilada, la religin mstica constitua la cosmovisin de las clases sometidas (campesinos,
artesanos, tal vez esclavos), descendientes de los aborgenes prehelnicos.
Finalmente, el panten de la religin pblica era olmpico, celeste, sin embargo el panten de la religin mstica era
ctnico, terrestre. El siglo VI a.n.e. signific en Grecia un revivir de la religiosidad mistrica y popular. El arquetipo de los
cultos mistricos fue el orfismo. Orfeo signific para los griegos el representante por excelencia de la edad arcaica y mtica y el
fundador de las iniciaciones mistricas en general y del culto a Dionisios en particular. Los poetas y los oradores son unnimes
en sealar que Orfeo fue quien revel las sagradas iniciaciones y las revelaciones de los misterios inefables (Aristfanes:
Ranas, 1032; Eurpides: Rhesos, v.943; Platn: Protgoras, 316 d).
La religin griega, sin embargo, no tenan libros sagrados y, por tanto, no estaban atados a unas tradiciones cristalizadas
en palabras escritas que atenazaran la libre formulacin de opiniones por diferentes que fueran, no contaban con trabas
intelectuales ni morales institucionalizadas para la discusin libre de los problemas o hiptesis que se les ocurriesen. No tenan
opiniones establecidas como correctas, ortodoxia, frente a la cual ocurrencias ms o menos racionales pudieran aparecer
como desviadas, heterodoxia. El pensador griego que emita una opinin, poda defenderla sin ningn impedimento, sin miedo
a que una casta sacerdotal investida de poder represivo-inquisitorial le obligara a retractarse o pudiera condenarla un tribunal
por heterodoxa.
Los griegos no tenan esas tradiciones milenarias de los egipcios y babilonios, escritas en papiros o tablas de arcilla, que
ataran indisolublemente el pensamiento y la tradicin. No deja de ser elocuente, aunque no se refiera directamente a los libros
sagrados, la ancdota relatada por Platn en el Timeo en la que un sacerdote egipcio se admira de la ausencia entre los
griegos de viejas tradiciones y de una ciencia encanecida por el tiempo:

"Y una vez, querindoles inducir a habla de cosas antiguas, se puso l a contarles lo que aqu sabemos como ms antiguo. Les
habl de Foroneo, ese a quien se llama el primer hombre, de Niobe, del diluvio de Deucalin, de Pyrra y de los mitos que se
cuentan acerca de su nacimiento, y de las genealogas de sus descendientes. Y se esforz por calcular su fecha, recordando
los aos en que ocurrieron esos acontecimientos. Pero uno de los sacerdotes, ya muy viejo le dijo: 'Soln, Soln, vosotros los
griegos sois siempre nios: un griego nunca es viejo!. A lo que replic Soln: 'Cmo dices esto?" Y el sacerdote: "Vosotros
sois todos jvenes en lo que a vuestra alma respecta. Porque no guardis en ella ninguna opinin antigua, procedente de una
vieja tradicin, ni tenis ninguna ciencia encanecida por el tiempo". (Platn: Timeo, 22).
Puede decirse, por tanto, como hizo Benjamn Farrington, que el movimiento cientfico que comenz entre los griegos en el
siglo VI a.n.e. fue ntegramente un movimiento laico. Fue creacin y propiedad, no de sacerdotes representantes de las
vetustas tradiciones reveladas por los dioses, sino de hombres libres de espritu inocente cuya nica base fue apelar
al sentido comn de la humanidad.
Pero esta palabra secularizada, dialogada y crtica se vera potenciada en Grecia por la aparicin de la palabra escrita
mediante el alfabeto. Con la aparicin y desarrollo del alfabeto aproximadamente siglo y medio antes que la filosofa se haba
preparado un impresionante salto cultural, una poca de progreso parecida a la que, despus, habra de impulsar el
descubrimiento de la imprenta. A este desarrollo de la escritura ira paralelo el desarrollo de la democracia ya que la escritura
tena extraordinarias ventajas. La escritura es resultado de la soledad. La fluidez y las perspectivas del discurso escrito, sumido
en el tiempo de a soledad, son diferentes de la inmediatez y las urgencias del discurso hablado. El discurso sosegado, del que
va a salir lo que se llamar literatura, presenta unos elementos recreados en un espacio terico, sin interlocutores presentes;
pero apuntando, sin embargo, hacia un horizonte de posibles seres dialogantes.
El lenguaje escrito aparecer dotado de unas posibilidades de expansin y una libertad que no tiene la palabra hablada. La
palabra escrita perdida en el espacio y en el tiempo conlleva un componente de libertad que el Poder ha tenido que frenar
histricamente con la censura.
En conclusin: estas innovaciones estudiadas, que proporcionan una primera forma de racionalidad, no constituyen un
milagro. No hay una inmaculada concepcin de la razn. El advenimiento de la filosofa, como Cornford ha explicado, es un
hecho de historia, enraizado en el pasado, formndose a partir de l al mismo tiempo que contra l. Esta mutacin mental
aparece dependiente de las transformaciones que se producen, entre los siglos VII y VI a.n.e., en todos los niveles de
las sociedades griegas: en las instituciones polticas de la ciudad, en el derecho, en la vida econmica, en la moneda. Como
escribi Benjamn Farrington en Ciencia y filosofa en la antigedad: "La ciencia griega parecer menos milagrosa si
recordamos el tiempo y lugar de su origen. Naci en la ciudad de Mileto, en la franja costea de Asia Menor. Esta ciudad estuvo
en contacto directo con las ms antiguas civilizaciones orientales; particip lingsticamente de una cultura que tena ya en su
haber una brillante literatura pica y lrica; y era un activo centro mercantil y colonizador. La ciencia griega fue, por tanto, la
resultante de un rico humanismo, una cultura cosmopolita y una emprendedora actividad mercantil".
EL PENSAMIENTO MITOPOTICO
1.- CARACTERIZACION DEL MITO. La palabra "mito" ha entrado en los diccionarios en fecha bastante tarda. En francs
aparece en 1811 (Robert), en alemn en 1815 (Grimm), en ingls en 1830 (OED), y en castellano no aparece hasta la edicin
del Diccionario de la Academia de 1884. La definicin que de mito encontramos en el Diccionario de la Real Academia
Espaola, deja mucho que desear. Lo define como "fbula, ficcin alegrica, especialmente en materia religiosa". La definicin
que el mismo diccionario (edicin de 1970) da de "mitologa" como "historia de los fabulosos dioses y hroes de la gentilidad"
no es menos anacrnica, sobre todo si tenemos en cuenta que define "gentilidad" como "falsa religin que profesan los gentiles
idlatras" o "el conjunto y agregado de todos los gentiles".
Frente a la limitacin del uso que tan ranciamente recoge el diccionario oficial, el habla ordinaria convierte este trmino en una
palabra ambigua y equvoca, cargada de connotaciones en unos casos peyorativas ("algo falso e indemostrable"), y en otros
ms positivas ("algo fabuloso").
Es frecuente en la literatura especializada (antroplogos, psiclogos, historiadores de la religin, etc.) encontrar el trmino mito
tomado en una acepcin restringida, que depende de la escuela a la que se pertenezca. En este sentido hay muchas
definiciones de mito, divergentes y discutibles.

a) El mito en Mircea Eliade. En toda su dilatada y extensa obra Mircea Eliade ha estudiado el tema del mito. Pero
especialmente en Mito y realidad intenta una aproximacin conceptual a esa realidad compleja que es el mito. Al sealar la
importancia del mito vivo seala cmo se ha valorado el mito de modo diferente en la historia.
Los griegos, a partir de Jenfanes, fueron vaciando progresivamente al "mito" de todo valor religioso o metafsico, oponindolo
en un principio a "logos" y luego a "historia", terminando por significar "lo que no puede existir en la realidad". El judeocristianismo relegaba al reino de la ilusin o de la mentira todo lo que no pudiera ser justificado por uno de los dos testamentos.
Los estudiosos occidentales en la actualidad han situado el estudio del mito en una nueva perspectiva: no identificando el
mito con fbula, invencin o ficcin, sino considerndolo como "historia verdadera", "de inapreciable valor" y
"ejemplar y significativa". En esta perspectiva ltima se sita el propio Mircea Eliade al estudiar las sociedades en las que el
mito tiene o ha tenido "vida" en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir valor y significacin a la
existencia.

Reconoce Mircea Eliade las dificultades de encontrar una definicin que sea aceptada universalmente, por ser una realidad
muy compleja que se puede interpretar desde muchas perspectivas. No obstante ensaya una caracterizacin a travs de lo que
consideras sus principales rasgos:
1) El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de "los comienzos". Gracias a las hazaas de seres sobrenaturales una realidad ha venido a la existencia (creacin),
bien sea una realidad: total (el cosmos) o parcial (una isla, una especie). Por tanto los personajes de los mitos son seres
sobrenaturales.
2) Los mitos describen las diversas y a veces dramticas irrupciones de lo sagrado (o de lo sobrenatural) en el mundo. Esta
intervencin es la que fundamenta realmente el mundo y el hombre y les hace ser como son.
3) El mito se considera como una "historia sagrada" y, por lo tanto, una "historia verdadera", puesto que se refiere siempre a
realidades: el mito cosmognico es "verdadero" porque la existencia del mundo est ah para probarlo, El mito del origen de la
muerte es igualmente "verdadero" porque la inmortalidad del hombre lo prueba.
4) Los mitos se convierten en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Son paradigmas de
actividades no slo religiosos, sino tambin profanas, como por ejemplo la alimentacin, e trabajo, la educacin, el arte...
5) Conocer el mito es conocer el "origen" de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad.
Es un conocimiento que se vive ritualmente. La "historia" narrada por el mito constituye un conocimiento de orden esotrico no
slo porque es secreta y se transmite en el curso de una iniciacin, sino tambin porque ese "conocimiento" va acompaado de
un poder mgico-religioso. No se puede cumplir un ritual si no se conoce el "origen", es decir, el mito que cuenta cmo ha sido
efectuado por primera vez. En la mayora de los casos no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; se proclama de
alguna manera sin conocimiento, se muestra.
6) El mito "se vive", en el sentido de que se est dominado por la potencia sagrada que exalta los acontecimientos que se
rememoran. Vivir los mitos implica una experiencia "religiosa" puesto que se distingue de la experiencia de la vida cotidiana, se
deja de vivir en el mundo de todos los das. Las personas de mito se hacen presentes, uno se hace su contemporneo. Esto
implica que ya no se vive en el tiempo cronolgico, sino en el tiempo primordial; el tiempo en que el acontecimiento tuvo lugar
por primera vez. En suma, concluye Mircea Eliade, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una
historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar.
Los intentos que tratan de caracterizar al mito por su referencia a "lo sagrado", como es el caso de Mircea Eliade, fallan
frecuentemente cuando se piensa en la mitologa clsica. As, por ejemplo, el mito de Edipo no trata de dioses y tiene que ver
muy poco con la religin. Por ello parece estar justificada la desconfianza con que algunos estudiosos del tema tratan esta
cuestin: "No hay ninguna definicin del mito, ninguna forma platnica de un mito que se ajuste a todos los casos reales. Los
mitos difieren enormemente por su morfologa y su funcin social" G. S. Kirk, El mito: su significado y funciones en las distintas
culturas.
b) El mito en Carlos Garca Gual. Carlos Garca Gual en su obra Mitos, viajes, hroes, entiende por mito un "relato tradicional
que cuenta la actuacin memorable de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano". Explicando los
elementos de la definicin nos encontramos con lo siguiente:
1.- Todo mito es un relato o narracin que refiere unos hechos situados en un pasado remoto. Es pues ms que un mero
agregado de smbolos ya que su carcter principal es ser una secuencia narrativa, que es el sentido bsico y originario del
griego mythos: una historia o cuento, en el sentido ms amplio de los trminos.
2.- Todo mito es un relato tradicional, es decir, algo que se cuenta y se repite desde antes, que llega del pasado como una
herencia narrativa y es propiedad comunitaria, un recuerdo colectivo y no personal. Por eso el mito pertenece a la memoria de
la gente y el terreno de la mitologa es el mbito de esa memoria popular.
Es cierto que hay escritores, como por ejemplo Platn, que tambin inventan mitos, pero esta invencin suele ser recreacin de
relatos de corte tradicional, hecha sobre una pauta previa y un esquema tpico. Los mitos platnicos seran mitos secundarios
que slo al ser memorizados por la colectividad devendran en mitos autnticos.
En los relatos tradicionales puede establecerse una posible divisin entre "mitos", "leyendas" y "cuentos populares", que
estudiosos como Frazer o Malinowski han considerado importante. Tal distincin resulta ms clara en la teora abstracta que en
su aplicacin concreta, por lo que una divisin tajante entre unos y otros relatos parece difcil. No obstante puede afirmarse lo
siguiente:
* Los mitos trataran de temas fundamentales en la concepcin de la vida y el mundo, como el de los orgenes del universo y
la vida, el hallazgo de las artes, los cambios de la vegetacin, la necesidad de la muerte...
* Las leyendas, segn Frazer, son "tradiciones, orales o escritas, que relatan las aventuras de gente real en el pasado, o que
describen sucesos, no necesariamente humanos, que se dicen ocurrieron en determinados lugares".
* Los cuentos populares son "puramente imaginativos, sin ninguna otra finalidad que el entretenimiento del oyente y sin que
reclamen realmente su credulidad".
3.- Todo mito tiene un carcter dramtico. El modo narrativo que caracteriza el relato mtico est fundado en la
dramaticidad, es decir, en la accin, por ejemplo: los amoros de los dioses. "El mundo del mito es un mundo dramtico, un
mundo de acciones, de fuerzas, de poderes en conflicto" (E. Cassirer).
4.- Todo mito es ejemplar. No en un sentido moral, sino en un sentido ms amplio. En la narracin mtica la comunidad ve
algo que merece ser recordado como ilustracin de sus costumbres, como explicacin del mundo, como algo que confiere un
sentido a ciertas ceremonias.
5.- Todo mito se refiere siempre a un pasado prestigioso y lejano. Es el tiempo de los orgenes de las cosas, el tiempo en
que los hombres hablaban con los dioses. En el mundo de la mitologa griega ese pasado mtico es sentido como algo no
excesivamente lejano, y los mitos heroicos estn ms cerca de la leyenda que del mito propiamente dicho.
2. EL PENSAMIENTO MITOPOETICO. Entre las primeras formas de explicacin de los fenmenos de la naturaleza est
aquella que da cuenta de ellos sobre la base de acciones y propsitos de tipo humano y personal, imaginndose las fuerzas
naturales como vas, conscientes e intencionales.
La imaginacin potica y dramtica remodela lo pavoroso, lo sorprendente y lo desusado de nuestra experiencia con el
repertorio concreto de acciones e impresiones humanas. El mito sirve para sugerir cierta intimidad con la naturaleza, una
manera de no sentirse incmodo ante lo que de desconocido hay en el mundo natural y en el hombre.
La reconstruccin mitopotica de la experiencia: a) constituye un ndice de creatividad de la imaginacin humana y de la libre
inventiva esttica de nuestra mente, b) desempea e papel de una explicacin, de una manera de comprender y dar cuenta de
lo que de otra manera seguira siendo oscuro, amenazador e ingobernable.

Intentemos reconstruir hipotticamente el proceso de formacin de un mito. Imaginemos el terror de un hombre primitivo
de la edad de hierro ante una tormenta con rayos que caigan del cielo con una energa salvaje y que uno de ellos cae en un
rbol junto a un hombre provocando un incendio. La reaccin bruta es o de un miedo irracional, instintivo, que lleva a la huida
o de un terror tal que conduce a la parlisis o a la histeria. Pero la imaginacin recuerda y remodela la experiencia traumtica,
deja el miedo bruto y comienza a pensar cuando se pregunta: qu es eso que cae junto a mi?, qu es el rayo?, de
dnde viene?, por qu ha cado tan cerca de mi?, por qu cayo aqu y no all? As la reaccin bruta ante lo desconocido va a
dejar paso a presuntos conocimientos sobre el origen, la razn y el carcter del rayo. Admitir que cae al azar es limitarse al
desamparo del miedo bruto, sin embargo concebir que cae por alguna razn es ya concebir el rayo como algo semejante a
otras cosas que ocurren por alguna razn: concebir lo desconocido en funcin de caractersticas bien conocidas e inteligibles.
Ahora bien qu experiencia cotidiana tiene el hombre primitivo de cosas que ocurran por alguna razn y adems relacionadas
con el fuego? Por de pronto sus razones entraan propsitos ("por afn de...", "con vistas a..."): lo que hiere, hace dao o
aterra ocurre a causa de o por una razn inteligente. Uno hiere o hace dao, por ejemplo, como represalia (la Ley del Talin se
encuentra entretejida en los ms antiguos anales de la actividad humana); el dao se interpreta como un castigo o la
devolucin de un dao previamente inferido. Adems, el hombre de la edad de hierro tiene experiencia del fuego y de su
virtud de fundir, asociada a tcnicas para trabajar los metales y operarios e instrumentos relacionados con este oficio.
Estos elementos de la experiencia del hombre primitivo le sirven para configurar una respuesta rudimentaria sobre el
fenmeno: el rayo viene de arriba; ha sido enviado por una determinada razn, por tanto va dirigido o lanzado; el que lo ha
arrojado trabaja el metal, probablemente en una fragua; y ha querido tomar represalia por algo; si toma represalias es que est
enfadado por alguna ofensa hecha.
Pero si "el lanzador de rayos" est enfadado se le puede desenfadar. Cmo? Del mismo modo que acta ante el enfado de
algn enemigo. En primer lugar indagando lo que produjo su enfado y subsanando la falta, o buscando algn sustitutivo
ofertndole un don de su agrado (sacrificio). En segundo lugar, si sospecha que el ser maligno es muy enemigo,
amenazndolo, ahuyentndolo con sus propios medios. Si evita que sus enemigos cotidianos le perjudiquen metindoles
miedo, har lo mismo frente a lo que le asust: producir tanto ruido como l o se pondr una mscara tan fea que horrorice al
rayo.
Como se puede observar con esta reconstruccin hipottica un suceso natural se objetiva en forma de suceso personal,
mediante un artfice personal que, por tanto, responder a reacciones de tipo personal. Se concibe la naturaleza por
analoga con aquello de lo que tienen experiencia los seres humanos: sus propios motivos, reacciones, propsitos, deseos y
temores. Al temor (al igual que a los propsitos, motivos y deseos) se le da forma y, de hecho, uno ahuyenta o propicia su
propio temor, una vez que posee forma objetiva e inteligible. Todos los sucesos de la naturaleza se conciben en forma de
sucesos intencionados. Los elementos de conceptualizacin y construccin imaginaria adoptan la forma de una historia, llena
de acciones, intenciones y desenlaces, pero el suceso ya no es un suceso bruto, y la reaccin ya no es una reaccin bruta: el
suceso se entiende y la reaccin es deliberada.
MITOLOGIA GRIEGA Y EXPLICACION RACIONAL.
M. W. Wartofsky, Introduccin a la filosofa de la ciencia. t, I.: "La mitologa griega inclua una explicacin, a grandes rasgos
sistemtica, acerca de cmo surgi el cosmos y cmo se orden, as como un conjunto implcito de prescripciones y modelos
para el comportamiento humano. En comn con todos los mitos cosmognicos, conceba el origen y desarrollo del cosmos por
analoga con la experiencia humana, y las relaciones entre los dioses expresaban las relaciones, imaginativa y
antropomrficamente concebidas, entre los elementos del mundo natural. De un caos original, y de las luchas por el poder de
las primeras generaciones de dioses, surgi un orden de cosas dispuesto de acuerdo con una ley que todo lo abarcaba y cuya
necesidad era inamovible. Las leyes de los hombres y las caractersticas del orden social se encarnaron todas ellas en
la estructura del mito: se consideraba que la divisin territorial, la jerarqua de poderes y el castigo de las transgresiones se
producan de acuerdo con la ley, y la equidad de las primeras formas de justicia humana se manifestaba en forma de equilibrio
y proporcin correctos, esto es, en la armo na que la ley hace surgir de la lucha y que se encuentra en todos los relatos
mticos. Se dispona as de un prototipo de explicacin sistemtica de las razones de las cosas: una explicacin terica
precientfica en funcin de entidades hipotticas".
De ello se dio claramente cuenta Platn cuando sealaba que los elementos naturales estn personificados por los
cosmlogos al concebir sus relaciones recprocas como matrimonios, generaciones, luchas, gobernadas por las fuerzas
opuestas del Amor y Odio: "Me parece que cada uno de ellos (los filsofos que quieren definir cules y cuntas son las cosas)
nos relata una especie de mito, como si furamos nios: uno, que los seres son tres, y que algunas veces, se combaten entre
s, y otras, habiendo entablado amistad, nos hacen asistir a sus bodas, nacimientos y educacin de la prole, otro, diciendo que
son dos (hmedo y seco o calor y fro), los une y los desposa. La estirpe de los eleatas, entre nosotros, que comienza desde
Jenfanes, o quiz antes, nos relata sus mitos, como si lo que se llama 'todas las cosas', fuese una sola cosa. Ciertas musas
jnicas (Herclito) despus, y algunas sicilianas posteriores a ellas (Empdocles), concuerdan en pensar que ofrece mayor
seguridad entrelazar distintos mitos entre s, y decir que el ser es mltiple y uno, y que es mantenido unido por el odio y el
amor" Platn, Sofista, 242 c.
NATURALEZA Y SABER EN LOS FILOSOFOS PRESOCRATICOS
No se pretende bajo este epgrafe hacer una presentacin, ni siquiera sumaria, de la filosofa presocrtica a travs de sus
principales representantes, sino dar de un modo impresionista unos rasgos que esbocen dos de los problemas principales
planteados en esta primera andadura de la reflexin filosfica.
1. EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA
A los primeros filsofos griegos se les conoce con el nombre de fsicos porque tratan de conocer y estudiar la naturaleza, la
physis, de las cosas. El trmino physis tiene para los griegos de esta poca un doble sentido: sirve para designar tanto el
crecer, aparecer de algo, como la fuerza interna que impulsa dicho aparecer y crecer. Por ello tienen que estudiar lo que es el
aparecer de lo que existe.
La idea de physis implica una experiencia metafsica que tiene sus antecedentes en antiqusimas ideas religiosas o mgicomsticas. Nacido en las fiestas de las estaciones, el sentimiento de la armona y de la simpata entre los hombres y el mundo
ha sembrado en los espritus la idea de una vida unnime. Esta nocin, que implica una originaria identidad de materia, vida y
espritu, que supone un antiguo y radical parentesco entre todos los seres, que sugiere firmemente la inmanencia de la
divinidad en todos ellos y en el principio del Todo, no es en esencia diferente de la idea de physis, inicio y fundamento del
filosofar presocrtico. Despojada de sus vestiduras mitolgicas, alejada de toda significacin ritual, pasa a ser el objeto directo

de una intuicin filosfica bsica. En la poca en que estaba naciendo la filosofa escriba Esquilo: "Zeus es todas las cosas y
lo que est ms all de ellas. Zeus es el aire, Zeus la tierra, Zeus el cielo".
Los primeros filsofos en lugar de Zeus hablaban de la physis, pero la intuicin que el poeta expresa a travs de la
divinidad mtica no es muy diferente de la que ellos traducen en trminos de experiencia o de razn. La ruptura entre mitologa
y filosofa se da porque los "fisilogos" no se conforman con encomendar su experiencia del Ser al mito, a los relatos
tradicionales, sino que intentan explicarla a travs de la experiencia cotidiana, de la analoga y de la dialctica.
"La filosofa griega comienza, al parecer, con una fantasa absurda: con la proposicin de que el agua es el origen, el seno
materno de todas las cosas. Merece la pena, realmente, parar mientes en ella y considerarla con seriedad? Si, y por tres
razones: En primer lugar porque esta proposicin enuncia algo sobre el origen de las cosas. En segundo lugar porque lo
hace as sin metforas y fbulas. En tercero y ltimo lugar, porque en ella est ya contenida, aunque slo en frase de
crislida, la idea de que todo es uno. La primera de las razones aducidas deja an a Tales en compaa de gentes religiosas
y supersticiosas. La segunda, empero, lo saca ya de esa compaa y nos lo muestra como un filsofo de la naturaleza. Por la
tercera Tales pasa a ser el primer filsofo griego". (F. Nietzsche, La filosofa durante el periodo trgico de Grecia. Secc. 3).

La escuela milesia intent reducir la variedad desconcertante del mundo fsico (apariencia) a una nica sustancia material
subyacente (esencia, verdadera realidad): "La mayora de los que filosofaron por primera vez consideraron que los nicos
principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de
lo cual se generan y el trmino en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que
es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal
naturaleza se conserva siempre..." (Aristteles, Metafsica, I, 3, 983 b).
A la pregunta: de qu est hecho el mundo? Tales haba contestado con el agua: "... Tales, quien inici semejante filosofa,
sostiene que es el agua (y por ello tambin manifest que la tierra est sobre agua). Tal vez lleg a esta concepcin tras
observar que todas las cosas tienen un alimento hmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad (ya que
aquello a partir de lo cual se generan las cosas es el principio de todas ellas). Por eso lleg a esta concepcin y tambin
porque todas las simientes son de naturaleza hmeda y el agua es el principio natural de las cosas hmedas. Pero hay quienes
consideran que los ms antiguos, muy anteriores a la generacin actual y primeros en reflexionar sobre los dioses, pensaron
as sobre la naturaleza e hicieron a Ocano y Tetis padres de la generacin". (Aristteles, Metafsica, I, 3, 983 b)

Anaxmenes con el aire, mientras Anaximandro haba afirmado que todas las cosas estaba hechas de un sustrato material
que denomin lo indefinido o lo infinito: "Anaximandro... dijo que el "principio" y elemento de todas las cosas es "lo infinito"...
Ahora bien, a partir de donde hay generacin para las cosas, hacia all se produce tambin la destruccin, segn la necesidad;
en efecto "pagan la culpa unas a otras y la reparacin de la injusticia, segn el ordenamiento del tiempo"". (Simplicio, Fsica,
24, 13-20).
Llevando esta concepcin hasta sus conclusiones lgicas, Parmnides lleg a afirmar la existencia de lo Uno, eterno e inmvil,
negando la realidad de todo cambio y, con ello, todos los seres sensibles. La doctrina de Parmnides puede sintetizarse en dos
tesis fundamentales.
Segn la primera a partir de una nica realidad es imposible que surja la pluralidad, contra lo que afirmaban los milesios. Si
suponemos que originariamente exista solamente agua: por qu no sigue habiendo slo agua? Si solamente haba agua,
esta no pudo generarse a partir de otra sustancia (que, por hiptesis no haba) ni puede tampoco transformarse en otra cosa o
desaparecer (Qu podra hacerla desaparecer o transformarse si no hay nada a parte de ella?) Lo que no hay ni haba desde
siempre no puede originarse; lo que hay desde siempre no puede tampoco ser destruido.
Segn la segunda tesis lo que hay, lo que existe ha de ser nico, es decir, una nica realidad. Las consecuencias de estas dos
afirmaciones eran tajantes: si, por una parte, de una nica realidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra parte, la razn
nos obliga a aceptar la existencia de una nica realidad, no habr ms remedio que declarar irracionales e ininteligibles el
movimiento y la pluralidad. Parmnides elimin, por tanto, lo cambiante al afirmar lo permanente, elimina lo que las cosas
parecen ser (mltiples y mutables) al afirmar lo que son (una nica realidad), elimina la pluralidad al establecer la unidad,
elimina el conocimiento sensible por las exigencias de la razn.
El discpulo de Parmnides Zenn de Elea reconociendo que las tesis de su maestro no eran aceptables para la experiencia
comn sensible, elabor sus famosas cuatro aporas para demostrar a sus adversarios que tampoco las afirmaciones de la
experiencia comn, tales como la multiplicidad y el movimiento, eran aceptables para la razn.
Herclito, por su parte, insista en la mutabilidad de las cosas; deca que todo se encuentra en estado de flujo ("panta rei", todo
fluye), si bien insista en un Logos, norma o proporcin dentro de estos cambios, y atribua al fuego cierto tipo de realidad
superior. Empdocles, para resolver el enigma planteado por Parmnides, postul cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra)
y dos principios del movimiento, atraccin y repulsin, o Amor y Odio, como poticamente l mismo los denomin. Anaxgoras,
cuya filosofa resultaba probablemente oscura incluso para sus contemporneos, parece haber insistido en la permanencia de
las cualidades y haber situado al Nous o mente como origen del movimiento y principio rector del universo.
Un momento importante en los albores del pensamiento filosfico y cientfico presocrticos lo constituyen los filsofos
llamados armonistas, as llamados por su pretensin de reconciliar la filosofa del ser de Parmnides con la filosofa del
devenir de Herclito. Tambin fueron llamados pluralistas porque el modo de intentar la reconciliacin fue el de renunciar a la
unidad del principio-raz de las cosas, ante la imposibilidad de explicar con un solo principio la formacin de la variedad del
universo, y establecer una pluralidad por lo menos cuantitativa de los elementos que constituyen el cosmos. Fueron
Empdocles, Anaxgoras y Leucipo y Demcrito.
Empdocles (+ 435-430) en su obra Sobre la Naturaleza admiti cuatro races de la realidad, a las cuales se llamaron despus
los cuatro elementos: la tierra, el agua, el aire y el fuego. Cada uno de esos elementos se mantiene ingenerado, incorruptible e
imperecedero a travs de todos los cambios de las cosas. Los elementos no se trasmutan, slo se mezclan entre s, en
proporciones diversas para formar las cosas, y se vuelven a desunir cuando stas se descomponen. A la fuerza unitiva la
llamaba mticamente amor, y a la fuerza disgregadora odio. En realidad simboliza en una las fuerzas atractivas y en la otra las
fuerzas repulsivas de la naturaleza. Con estas fuerzas explica el movimiento necesario para la unin y desunin de los
elementos. Amor y odio se contrarrestan en su tensin logrando el equilibrio csmico. Hay ciclos en que domina el amor y todo
tiende a unirse, y otros en que domina el odio y todo tiende a disgregarse. Gracias al juego de las dos fuerzas se mantiene el
orden en el universo en ciclos de evolucin que tienen un sentido constructivo o un sentido destructivo, segn la fuerza
dominante.
Anaxgoras de Clazomene (+430-425) en los fragmentos que ha sobrevivido de su obra Sobre la Naturaleza afirma que los
elementos cualitativamente distintos que entran en la composicin de las cosas no pueden ser slo los cuatro de Empdocles,
ya que tan pequeo nmero no podra explicar la casi infinita variedad de todas las cosas, sino que hay tantos elementos como
realidades cualitativamente distintas hay en el universo, es decir, casi infinitas (homeomeras). Hubo un tiempo en que en el
universo estaban todas las partculas mezcladas en una masa homognea, inerte, catica, que por s misma jams hubiera
sido capaz de salir de su estado de reposo. El movimiento que comenz a agitar esa masa y comenz a agrupar las
homeomeras en proporciones distintas y desiguales en las cosas que componen el cosmos provino del Nous (Inteligencia o
Mente). El Nous introdujo el movimiento en el caos inerte y fue separando las partculas y ordenando las cosas hasta que del
caos primitivo sali el cosmos actual.
Se consideran atomistas a los filsofos Leucipo y Demcrito, su discpulo. Del primero, contemporneo de Empdocles y de
Anaxgoras, se sabe poco a ciencia cierta. Demcrito de Abdera, como Parmnides, concibe el ser eterno e incorruptible,
idntico en sustancia, pero no continuo y formando una sola unidad maciza, sino desmenuzado en infinitas partculas
pequesimas e indivisibles, que por esto se llaman tomos. Los tomos son homogneos e idnticos en cualidad; todos son
de la misma sustancia. Para que el desmenuzamiento sea posible es necesario admitir, junto al ser pleno y slido de los
tomos, el vaco o no ser que los separe y haga posible su movimiento. Las diferencias cualitativas que observamos en la
naturaleza son slo diferentes impresiones subjetivas causadas por diferencias puramente cuantitativas. Los tomos, siendo
todos de la misma materia, se distinguen: por su tamao, por su figura, por su posicin y por el orden en que estn colocados.
Movindose los tomos en el vaco se encuentran unos con otros, y al chocar, unos rebotan y salen disparados, cambiando la
direccin del movimiento; otros se enlazan entre s, si sus formas simtricas complementarias lo permiten, y as se realiza el
nacimiento de las cosas compuestas. El problema grave para los atomistas fue cmo explicar el movimiento, dentro de su
concepcin materialista y mecanicista. Segn Aristteles, los atomistas se vieron obligados a admitir como un hecho la
eternidad del movimiento cuya causa no lograron explicar. Haba, pues, tres cosas iniciales y eternas que han dado lugar a la
formacin del mundo: el ser o tomos, el no ser o vaco y el movimiento.
2. CARACTERSTICAS DE LA IDEA GRIEGA DE NATURALEZA
1) UNIVERSALIDAD. Esta es la nota ms externa e inmediata. Cada cosa tiene su particular physis y esto indica que hay una
physis comn para todas las cosas. La Naturaleza se realiza y manifiesta en las "mltiples naturalezas particulares".

2) PRINCIPIALIDAD. La physis es comn y universal porque es en s misma principio, "arkj". La pregunta de los filsofos
griegos es, desde el primer momento (Tales), una pregunta por la naturaleza, por la physis. El principio o los principios ltimos
son la naturaleza de las cosas porque:
a) Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo. El principio as concebido es el origen.
b) Son aquello en que consisten los seres del universo. El principio as concebido es lo permanente, el sustrato ltimo.
c) Son aquello que es capaz de explicar las distintas transformaciones del universo. El principio as concebido es causa.
La pregunta de los filsofos griegos por el principio o los principios de la totalidad de lo real presenta una doble caracterstica:
a) su radicalidad en cuanto pretende alcanzar el principio o principios ltimos y originarios.
b) su universalidad en cuanto que aspira a alcanzar el principio o principios de todo lo real.
3) FECUNDIDAD. La naturaleza no es algo esttico, inerte. El universo como totalidad muestra un orden dinmico en el que
los movimientos de los astros, estaciones, generacin de los vivientes suceden ordenadamente. La naturaleza es, pues
dinmica. Negar el cambio, el movimiento, es negar la naturaleza.
La Naturaleza no tiene un carcter lgico y abstracto, sino que su carcter es real y viviente. Por eso es fecundidad y por tanto
generacin. De tal forma que es una tautologa decir que las cosas naturales nacen. No es extrao que el escrito hipocrtico
Sobre la naturaleza del nio sea continuacin inmediata del titulado Sobre el semen y trate ms que de la constitucin del nio,
de su gnesis.
La naturaleza implica movimiento y actividad pero intrnsecos al propio ser natural. Esta nota marca la diferencia la separacin
radical entre los seres naturales y los seres artificiales, es decir, las cosas que son producto del trabajo o industria humanos.
Por esta actividad intrnseca y propia que caracteriza a la naturaleza, los griegos no conciben en general el universo como una
mquina (como ser el modelo propio de la Modernidad) sino al modo de un organismo viviente.
4) ARMONA. El conjunto de las cosas que se originan a partir de un principio forman para los presocrticos una unidad. Un
fragmento de Herclito expresa claramente que la totalidad de las cosas est sometida a una le y que rige su aparecer y
desaparecer a partir del fuego: "Este cosmos (el mismo de todos) no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre
fue, es o ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida" (Herclito, 30-31)
Por ello el conjunto de las cosas o la naturaleza en cuanto totalidad est sometida a un orden, un conjunto de leyes, que
preside su funcionamiento, sus transformaciones, y que hace que tengan que comportarse de una manera determinada.
Este orden no es algo externo ya que el aparecer no se debe a una fuerza exterior sino a una fuerza interna, y por ello las leyes
son internas a la naturaleza. Esta fuerza interna es la que impone el orden y hace que al conjunto se le pueda aplicar el
nombre de cosmos: un todo ordenado y bello, porque posee un orden, porque es una totalidad ordenada resultante de una
necesidad interna, no impuesta por los dioses.
La physis es armona: tiene armona y la produce. As es taxis (un buen orden) y como consecuencia es kosmos (un orden
bello). "La physis es causa de todo orden" dir Aristteles.
5) DIVINIDAD. La physis en todo es divina. Para los griegos significa que es "inmortal y siempre joven", segn expres
Eurpides. En la physis vieron la doble condicin de algo fascinante y tremendo que desde R. Otto es tpico atribuir a la
realidad divina.
6) NECESIDAD. El universo en su totalidad es necesario. Esto significa que es un todo ordenado, un Cosmos y no un Caos.
Pero no podra ser un todo ordenado en su conjunto a no ser que los distintos seres que lo integran (astros, tierra, elementos,
seres vivientes) estn en su sitio y se comporten del modo que les corresponde. Y es precisamente la naturaleza de los
distintos seres la que determina su lugar en el universo y su forma de comportarse.
Esta necesidad de los eventos naturales fue designada por los griegos con nombres muy distintos (moira, anank, tykh, aisa).
Aunque que los fillogos no delimitan muy escuetamente desde el punto de vista semntico tienen un matiz diferencial:
1) Moira y anank nombran divinidades en el pensamiento mtico, mientras que en el pensamiento lgico nombran conceptos.
Moira es el destino que obliga a todos los rdenes de la realidad, el divino y el sublunar, unas veces impositivamente: "esto ha
de ser" y otras limitativamente: "esto no puede ser". Anank es ms bien la invencible necesidad de los movimientos y las
leyes de la naturaleza: la "divina necesidad con que se cumple el curso natural de las cosas".
2) Tykh se emplea cuando es el azar quien determina y por tanto los movimientos de la physis son evitables.
3) RAZONABILIDAD. El hecho de llevar un logos inserto en su seno constituye una de las notas esenciales de la physis. Todo
lo que nace y acontece ocurre conforme a la razn ("kata ton logon", segn Herclito).
4) MELANCOLA. La naturaleza es generadora de melancola. Suscita un sombro "humor" en el alma del hombre
consecuencia de hallarse sumergido en un proceso csmico en el que todo nace, muere y se repite: "el eterno retorno".
"Cual la generacin de las hojas, as la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo, y en la selva, reverdeciendo,
produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generacin humana nace y otra perece" (Glauco de Diomedes).
3. SABER ES DISCERNIR: PARMNIDES
"El saber humano fue, en un principio, un discernir el ser del parecer" (Xavier Zubiri)
La filosofa se inici rechazando los viejos modos de pensar que estaba contenidos en las grandes creaciones de los poetas,
especialmente en Homero, que fueron los educadores del pueblo. La educacin potica, en opinin de los filsofos, resultaba
ya inservible y superada, y por eso propusieron una nueva forma de educacin basada la razn. Pero al cambiar el contenido
cambi tambin el estilo del lengua je. Frente a la solemnidad y a la magia de la poesa, el lenguaje filosfico aparece revestido
con los caracteres de la sobriedad, la sencillez y la austeridad. Los filsofos criticaron a la poesa porque sta era incapaz de
alcanzar la objetividad y precisin que la vida prctica exiga. Las soluciones contenidas en la pica homrica carecan de rigor,
y su competencia en la solucin de todos los problemas era simplemente aparente. Como deca Platn, la magia de la forma
potica era capaz de encandilar, pero no era capaz de ofrecer soluciones a la nueva sociedad:
"Podemos decir que el poeta colorea cada una de las artes con palabras y frases... y es realmente poderoso el hechizo que
producen estas cosas. Pero si se desnudan las obras de los poetas del colorismo musical y se las reduce a lo que dicen en s
mismas, creo que sabes el papel que hacen, pues ya lo habrs observado... Se parecen a esos rostros que son jvenes pero
no bellos, y hay que ver en lo que se transforman cuando pierden la flor de su juventud" (Platn, Repblica, X, 601 a b).
A travs de la experiencia sensorial cada sentido nos da unos cuantos caracteres de las cosas: colores, olores, sonidos... Por
eso lo que llamamos "cosa" es para los sentidos un simple "parecer" ser tal cosa, sin poder decidir si lo es o no de veras.
Pero ocurre que adems de los sentidos el hombre tiene un modo de experiencia con las cosas que le proporciona, de un
modo simple y unitario, un contacto con las cosas tales como son "por dentro". As por ejemplo: quien padece una
enfermedad, tiene de ella un conocimiento, "sabe" lo que es estar enfermo y lo que es su enfermedad mejor que el mdico
sano por extensos que sean sus conocimientos; quien "conoce" a un amigo, "sabe" quien es l mejor que cualquier bigrafo

suyo. Es un saber que toca a lo ntimo de cada cosa; no es la percepcin de cada uno de sus caracteres, ni su suma, sino algo
que nos instala en lo que ella verdadera e ntimamente es, "una" cosa que "es" de veras, tal o cual, y no simplemente lo que
"parece". A esta experiencia el griego la llam nos (mente). Gracias a ella "sabemos", en un sentido excelente, las cosas;
podemos discernir sin duda lo que de veras "son" las cosas de lo que no hace sino "parecer" serlo: el que "es" amigo, o un
hombre justo, de que slo tiene la apariencia de tal.
"Supongamos que se nos muestra una copa de vino. La tomamos por tal. Pero resulta que no es: es vino falsificado. Qu
quiere decir esto? Para comprenderlo reflexionemos sobre cmo rectificamos nuestro error. Apelamos a otro lquido que sea
indudablemente autntico, esto es, que presente todos los rasgos o caracteres peculiares del vino. Es decir, nuestro error se
funda en que el vino, l, es falso porque presenta un aspecto engaoso, ocultando su aspecto verdadero. Parece vino, pero no
es. Para rectificar el error, obligamos al lquido en cuestin a descubrir su aspecto verdadero, y lo comparamos con el aspecto
que ofreca antes el vino. Todo ello supone, pues, que, en una u otra forma, lo que llamamos las cosas est constituido por el
conjunto de rasgos fundamentales que las caracterizan. Por eso es posible que parezcan una cosa y sean otra. Esta especie
de "fisonoma" o "aspecto" es a lo que el griego llam edos, literalmente figura. A su patencia es a lo que ms especficamente
denomin verdad". (Xavier Zubiri, Naturaleza. Historia. Dios).
El hombre no est, por tanto, simplemente ante las cosas, sino que se mueve entre ellas, diciendo en cada caso sobre lo que
son. Gracias a esa experiencia puede emitir un juicio o fallo acerca de ellas, se fa de las cosas y se confa a ellas. Esta
decisin o "fallo" es un "hacer suyo", lo que las cosas son, "entregndose a ellas". Tal es el "decir". Es como el juez que hace
suyo el resultado del proceso entregndose a l, esto es, diciendo la verdad de lo sucedido. Al "decirse" que son de veras tal
o cual cosa, "discierne" las reales de las aparentes, falla acerca de ellas, escinde las que son de veras de las que no
son. No se trata ya de que parezcan, sino de que sean. Esta decisin es una de las dimensiones esenciales que para el
primitivo griego poesa el logos. Y, conforme a ella, saber signific primariamente discernir lo que es de lo que no es; o,
como se deca, el ser del parecer ser. En definitiva, poseer las ideas de las cosas. La verdad de nuestras decisiones, de
nuestro logos, no consiste sino en contener esa "experiencia". Parmnides fue quien primeramente lo vio con claridad
temtica.
En qu consisti el descubrimiento de Parmnides? Fundamentalmente en encontrar lo que las cosas tienen en
comn: el ser. Pero el ser no es algo que pueda imaginarse, o buscarlo "mirando" a las cosas o "tocndolas" para ver de qu
estn hechas, como sucede en parte con los principios explicativos de los milesios, sino que el ser es algo dado al
pensamiento exclusivamente. El ser se piensa como lo comn, como aquello en que todo coincide, sea sensible o no lo sea.
Frente a los milesios, y tambin frente a los pitagricos, la filosofa de Parmnides se fundamenta en una rigurosa exgesis del
principio de contradiccin, que se traduce en esta bsica tesis ontolgica: El ser es y no es posible que no sea; el no ser no
es y es necesario que no sea.
Esta tesis se presenta a los ojos de Parmnides como una verdad apodctica, como una proposicin que lgicamente no puede
dejar de afirmarse: "Es necesario decir y pensar que el ser es; el ser, en efecto, es, pero el no ser no es". Entre el ser y el
no ser no cabe trmino medio. Ahora bien, ese trmino medio sera el devenir, el cual supone una mezcla de ser y de no ser.
Pero si el no ser no es, el devenir tampoco puede ser.
De estas verdades evidentes, Parmnides dedujo con una impecable y rigurosa lgica las propiedades del ser:
1.- El ser es nico. No puede haber dos seres. Porque supongamos que hay dos seres. Entonces lo que distingue al uno del
otro "es" en el uno, pero "no es" en el otro.
Pero si en el otro no es lo que en el uno es, entonces llegamos al absurdo lgico de que el ser del uno no es en el otro.
Llegamos a la absurda contradiccin de afirmar el no ser del ser. De otro modo: si hay dos seres, qu hay entre ellos? El no
ser. Pero decir que hay el no ser es decir que el no ser, es. Esta proposicin va contra la razn que tiene como principio
fundamental el principio de identidad.
2.- El ser es eterno. El ser es eterno presente donde no cabe ni el pasado ni el futuro. Si no lo fuera, tendra principio y tendra
fin. Si tiene principio, es que antes de comenzar el ser haba el no ser. Pero cmo podemos admitir que haya el no ser?
Admitir que hay el no ser, es admitir que el no ser, es. Y admitir que el no ser es, es tan absurdo como admitir que el cielo es
azul y no es azul. El ser, es, y el no ser, no es. Por consiguiente, antes de que el ser fue se, haba tambin el ser; es decir, que
el ser no tiene principio. Por la misma razn no tiene fin, porque si tiene fin es que llega un momento en que el ser deja de ser.
Y despus de haber dejado de ser el ser, qu hay?, el no ser.
Pero entonces tenemos que afirmar el ser del no ser, lo cual es absurdo.
3.- El ser es inmutable. El ser no puede cambiar, porque todo cambio del ser implica el ser del no ser, puesto que todo cambio
es dejar de ser lo que era para ser lo que no era, y tanto en el dejar de ser como en el llegar a ser va implcito el ser del no ser,
lo cual es contradictorio. Todo cambio supone la bsqueda de una perfeccin de la cual se carece, por tanto el ser es perfecto,
nada le falta y no carece de ninguna perfeccin.
4.- El ser es homogneo e indivisible. Puesto que todo est lleno de ser y en ninguna parte hay hueco o resquicio alguno, ni
ms ser ni menos ser, e ser no podr jams ser dividido. Si pudiera ser, tendra que haber algo que separara una parte del ser
de la otra. Pero este lado debera ser necesariamente ser o no ser. Si fuera el primero, no se partira, sino que se unira; si
fuera el segundo, puesto que el no ser no existe, tampoco habra intervalo o separacin alguna.
La doctrina de Parmnides puede sintetizarse en las dos afirmaciones siguientes:
1.- A partir de una nica realidad es imposible que surja la pluralidad, contra lo que afirmaban los milesios. Si suponemos
que originariamente exista solamente agua: por qu no sigue habiendo slo agua? Si solamente haba agua, esta no pudo
generarse a partir de otra sustancia (que, por hiptesis no haba) ni puede tampoco transformarse en otra cosa o desaparecer
(Qu podra hacerla desaparecer o transformarse si no hay nada a parte de ella?) Lo que no hay ni haba desde siempre no
puede originarse; lo que hay desde siempre no puede tampoco ser destruido.
2.- Lo que hay, lo que existe ha de ser nico, es decir, una nica realidad. Las consecuencias de estas dos afirmaciones son
tajantes: si, por una parte, de una nica realidad no puede surgir la pluralidad y si, por otra parte, la razn nos obliga a aceptar
la existencia de una nica realidad, no habr ms remedio que declarar irracionales e ininteligibles el movimiento y la
pluralidad.
Parmnides elimina lo cambiante al afirmar lo permanente, elimina lo que las cosas parecen ser (mltiples y mutables) al
afirmar lo que son (una nica realidad), elimina la pluralidad al establecer la unidad, elimina el conocimiento sensible
sacrificndolo en aras de la razn.
DISCURSO DE LA VERDAD. Parmnides, DK 28 B 8, 1-51.

"Un solo camino narrable queda: que es. Y sobre este camino hay signos abundantes: que, en tanto existe, es inengendrado e
imperecedero; ntegro, nico en su gnero, inestremecible y realizado plenamente; nunca fue ni ser, puesto que es ahora,
todo a la vez, uno, continuo. Pues qu gnesis le buscaras? Cmo, de dnde habra crecido? De lo que no es, no te
permito que lo digas ni pienses, pues no se puede decir ni pensar lo que no es. Y qu necesidad lo habra impulsado a nacer
antes o despus, partiendo de la nada? As es forzoso que exista absolutamente o que no (exista). Jams la fuerza de la fe
conceder que de lo que es se genere algo fuera de l, a causa de lo cual ni nacer ni perecer le permite Dike, aflojndole las
cadenas, sino que lo mantiene. Pero la decisin acerca de estas cosas reside en esto: es o no es. Ahora bien, est decidido,
como lo (exige) la necesidad, dejar un (camino), impensable o innombrable (ya que no es un verdadero camino), y (admitir) el
otro que existe y es verdadero. Cmo podra ser despus lo que es? Cmo se generara? Pues si gener, no es, ni (es) si
ha de ser en algn momento futuro. De tal modo, cesa la gnesis y no se oye ms destruccin. Tampoco es divisible, ya que
es un todo homogneo, ni mayo en algn lado, lo que impedira su cohesin; ni algo menor, sino que todo est lleno de ente;
por ello es un todo continuo, pues el ente se rene con el ente. Pero inmvil en los lmites de grandes ligaduras existe sin
comienzo ni fin, puesto que la gnesis y la destruccin se pierden a lo lejos, apartadas por la fe verdadera. Lo mismo
permanece en lo mismo, y descansa en s mismo, y as permanece firme en su posicin; pues la poderosa Necesidad lo
mantiene en las ligaduras del lmite, que lo rodea en su torno. A causa de lo cual al ente no le es lcito ser inacabado, pues no
carece de nada: si (careciera de algo) el ente, carecera de todo. (Lo que) puede pensarse es lo mismo que aquello por lo cual
existe el pensamiento. En efecto, fuera del ente -en el cual tiene consistencia lo dicho no hallars el ente. Pues no hay ni habr
nada ajeno aparte de lo que es; ya que el Hado lo ha forzado a ser ntegro e inmvil; por eso son todo nombres que los
mortales han impuesto, convencidos de que eran verdaderos: generarse y perecer, ser y no (ser), cambiar de lugar y mudar de
color brillante. Pero puesto que hay un lmite ltimo, es completo en toda direccin, semejante a la masa de una esfera bien
redonda, equidistante del centro en todas direcciones; pues es forzoso que no exista algo mayor ni algo menor aqu o all. No
hay, en efecto, no-ente que le impida alcanzar la homogeneidad, ni ente que de algn modo sea aqu o all mayor o menor, ya
que es por completo inclume; igual por todos lados, se encuentra en sus lados. Con esto termino el discurso fidedigno y el
pensamiento acerca de la Verdad".
4. LA RACIONALIDAD DE LOS PRESOCRTICOS
Los filsofos presocrticos tenan en comn una caracterstica de gran importancia: eran racionales.
Esto significa, segn Barnes, lo siguiente:
1. En primer lugar, que la racionalidad de los presocrticos no implica que los griegos, como pueblo, fueran
especialmente proclives a la razn ni que carecieran especialmente de supersticiones. La moderna erudicin ha ilustrado
en abundancia hasta qu punto el desatino, la insensatez y las cadenas de la supersticin eran tan opresivas en la Grecia
clsica como en cualquier otra poca o pas. El griego normal era sin duda tan ignorante como cualquier otro ciudadano
corriente actual, y los hombres cultos de los siglos VI y V a.n.e. eran tan brbaros y tan fanticos como los hombres cultos de
hoy. Los filsofos presocrticos no eran iguales a los dems: se elevaban por encima del vulgo.
2. Tambin es un error pensar que la racionalidad es un distintivo o una prerrogativa de las ciencias naturales. Los
presocrticos fueron los primeros cientficos empricos, y en los libros de historia es el empeo cientfico de los primeros
pensadores lo que ocupa el lugar de honor. Pero la razn es omnvora: no se nutre exclusivamente del mbito cientfico,
y los presocrticos no redujeron su capacidad razonadora a una montona dieta cientfica.
3. En tercer lugar, no ha de suponerse que los hombres racionales deban rechazar resueltamente lo sobrenatural. Con
frecuencia y con razn, los estudiosos comparan la cosmogona naturalista de los filsofos milesios con historias mitolgicas
como las que encontramos en la Teogona de Herodoto. Pero a veces no se comprende la esencia de esa comparacin: lo
significativo no es que la teologa se convierta en ciencia ni los dioses en fuerzas naturales, sino que unas fbulas no
razonadas fueran sustituidas por una teora razonada, que el dogma diera paso a la razn. La teologa y lo sobrenatural
pueden tratarse dogmtica y racionalmente: aunque los presocrticos rechacen las vacuas afirmaciones de la piedad y de la
poesa, ese rechazo no supone en modo alguno que descarten todo lo divino y todo lo sobre humano.
4. En cuarto lugar, los hombres racionales no estn obligados a crear para s mismos, apartados, independientes,
impermeables a la influencia. Todos tomamos ideas de otros hombres y las presentamos despus como propias. Los
presocrticos, como todo hombre racional, tomaron muchas ideas ya expresadas por otros.
5. Por ltimo, lo racional no siempre es verdadero: las ideas razonadas frecuentemente son falsas, y el razonamiento,
incluso un razonamiento bueno y admirable, no es invariablemente claro y slido. Pocas opiniones presocrticas son
verdaderas, y menos an tienen un buen fundamento. Pero a pesar de todo son, en un sentido vago aunque significativo,
racionales: se caracterizan por estar apoyadas en el argumento, reforzadas por la razn y basadas en pruebas.
Por tanto, al decir que los presocrticos eran hombres racionales, slo quiere decir esto: que las grandes y audaces teoras
que expresaron fueron presentadas no como declaraciones ex ctedra para que las creyeran los fieles y las desatendieran los
impos, sino como conclusiones de unos argumentos, como proposiciones razonadas para que unos hombres razonables
las estudiaran y las discutieran.
Y afirmar que los presocrticos fueron los padres del pensamiento racional significa que fueron los primeros hombres que
conscientemente subordinaron las afirmaciones gratuitas al argumento y el dogma a la lgica.
LOS SOFISTAS Y SCRATES
Al perodo cosmolgico anterior sucede, segn la clsica periodizacin de Windelband, el antropolgico, en el que la
atencin de la filosofa se traslada desde los problemas de la naturaleza a la consideracin del hombre, razn por la que este
perodo se denomina tambin humanista; aunque, a decir verdad, lo que realmente interesa es, en concreto, el "hombre
poltico", es decir, el hombre inserto y actuante en el grupo social:
Platn, Protgoras, 317 b: "Yo he seguido y sigo un camino radicalmente opuesto al de stos, y confieso que soy sofista y
educador de los hombres. Y en verdad que ya llevo ejerciendo este arte durante bastantes aos, que en conjunto son muchos,
pues de todos vosotros, sin excepcin alguna, podra ser padre por mi edad. Joven. He aqu lo que obtendrs si ests junto a
m: Cuando hayas pasado un da a mi lado, volvers a tu casa ms perfecto; lo mismo te ocurrir al da siguiente, y as cada
da, sin interrupcin, progresars hacia la perfeccin. Los dems sofistas corrompen a los jvenes, pues, cuando dichos
jvenes tratan de evitar las ciencias tcnicas, los sofistas les obligan a lanzarse sobre ellas, aunque no lo deseen,
ensendoles clculo, astronoma, geometra y msica (y diciendo esto miraba intencionadamente a Hipias). Por el contrario,
el que venga a mi lado, slo aprender aquello que haya venido a buscar. Y este aprendizaje versar sobre la eubulia en las

cuestiones familiares, para que se administre excelentemente la propia casa, y sobre el gobierno del Estado, para que cada
uno sea muy eficaz en los asuntos pblicos, tanto con la accin como con la palabra".
1. LOS SOFISTAS
A) ATENAS EN EL SIGLO V a.n.e.
No puede entenderse ni la aparicin ni el papel de los sofistas sin considerarlos enmarcados en los acontecimientos que
sacudieron la vida griega a comienzos de la quinta centuria.
1.- Atenas fue en el siglo V a.n.e. una sociedad democrtica abierta al debate. Las victorias atenienses de Maratn (490) y
Salamina (480) con que concluyeron las dos guerras mdicas hicieron que se consolidara la democracia, que cada vez se va
haciendo menos exclusivista y ms abierta con la intervencin efectiva de todos los ciudadanos, aunque no los extranjeros y
los esclavos.
El poder poltico se ganaba interviniendo en los debates del Consejo, de la Asamblea, de los tribunales: el trmino orador
(retor) viene a designar al poltico. Pero la educacin tradicional no preparaba para esta tarea al basarse en la msica, rtmica y
gimnasia. Por ello se sinti la necesidad de una formacin ms amplia, acompaada de un dominio exacto del lenguaje y de la
flexibilidad y agudeza necesarias para derrotar al adversario. Esta tarea educadora en el arte de la Retrica es la que la
asumirn los sofistas. Extranjeros que llegan a Atenas a ensear el arte de la palabra a los jvenes atenienses con vocacin
poltica. Por ello podemos decir que son dos las circunstancias que explican la destacada importancia que adquiri la Retrica
en Atenas.
a) Actividad poltica generalizada. El apogeo de Atenas coincide con su hegemona en el exterior pero trae consigo tambin
profundas modificaciones en la poltica interior, a impulsos sobre todo de Pericles. El sistema aristocrtico cede el paso a la
democracia, una forma de gobierno en la que el ciudadano se siente protagonista de la cosa pblica, pudiendo intervenir en los
debates y hacer or su voz en las asambleas, de modo que todo ateniense que lo desee puede actuar como un poltico: se
alcanza el ideal democrtico no slo de la isonoma (igualdad de todos ante la ley), sino tambin de la isegora (derecho de
todos a hablar).
b) Rigurosa oralidad del proceso judicial. Hay que sealar tambin que, conforme al sistema procesal griego de la poca,
las intervenciones ante el tribuna eran siempre personales, de modo que las partes, al no existir la figura del abogado o
representante, tenan que exponer por s mismas sus razones, los hechos y los fundamentos legales. Lo mismo ocurra con lo
que hoy se llamara jurisdiccin penal, pues la acusacin corra a cargo de un particular quien tena que formularla
personalmente, y del mismo modo deba defenderse el acusado. Esta exigencia hizo aparecer una profesin nueva, la de
loggrafo, que se dedicaba a escribir el discurso que el "cliente" haba de pronuncia ante el Tribunal; pero, como es natural, el
loggrafo procuraba siempre argumentar como justa la posicin de quien haba requerido sus servicios, con lo que en ellos
fue ya un hbito considerar que nada haba justo o injusto por s mismo, sino que todo dependa del modo como fuera
expuesto, con lo que contribuyeron a crear un ambiente de relativismo del que participaron tambin los sofistas, alguno de los
cuales ejerci como loggrafo.
Estas dos circunstancias explican que la retrica fuera imprescindible para quien quisiera prosperar en poltica o se viera
complicado en un proceso: tena que dominar el arte del bien decir, manejar con soltura el lenguaje hablado y aprender la
tcnica de la argumentacin para hacer prosperar sus tesis y derrotar al contrario. Ello hizo que, en la educacin de los nios y
adolescentes, la enseanza de la retrica se antepusiera a la de la msica y la gimnasia, que desde siempre haba constituido
el elemento central de la formacin, y que, consecuentemente, crecieran en nmero y prestigio los maestros de aquel arte.
2.- Atenas del siglo V a.n.e. estuvo dominada intelectualmente por el inters hacia cuestiones polticas y morales.
La democracia ateniense vive en el gora y por tanto en e mbito de la palabra y de discurso. Es esencialmente gobierno por
la palabra. Este supone la libertad de expresin, la libertad de proponer y contrastar libremente opiniones contrapuestas
respecto de los asuntos que afectan a la comunidad. Asuntos eminentemente prcticos, sobre la adopcin de medidas
concretas, que muy pronto tenan que llevar a discusiones de carcter terico: qu es lo justo?, qu es la ley?, en qu
normas debe basarse la convivencia?
La democracia fue el resultado de un proceso de desarrollo poltico llevado a cabo mediante reformas a partir de la obra
legisladora de Soln. La experiencia del cambio poltico llevaba tambin a la reflexin terica.
La democracia tuvo logros y fracasos. Las crticas al rgimen democrtico, especialmente a partir de la derrota ateniense en la
guerra del Peloponeso, acrecentaron el debate sobre su racionalidad o irracionalidad.
3.- Atenas fue en el siglo V a.n.e. la ms importante y poderosa ciudad de la Hlade acaudillando la Liga Martima.
La Liga, que originariamente haba surgido como coalicin entre iguales, se convertira pronto en un imperio administrado y
controlado con mano dura por Atenas.
En un momento dado hace la paz con Persia (449) y luego (446) con Esparta, con la que haba entrado en conflicto; es el gran
momento de la Atenas de Pericles, que realiza las grandes construcciones de la Acrpolis. Luego a partir del 431 comienza la
guerra del Peloponeso contra Esparta y sus aliados que termina desastrosamente en el ao 404. Pese a ella, Atenas continu
siendo en lo cultural la potencia central del mundo griego.
Una nueva arma: los catorce mil remeros del pueblo.
Jos Ortega y Gasset, En el centenario de Hegel: "Durante el siglo V dominan todava sobre los estados griegos las viejas
aristocracias, porque las guerras entre ellos se hacen con milicias poco numerosas compuestas de soldados calificados,
portadores de armas cuyo empleo requiere largo y difcil entrenamiento. Pero he aqu que se anuncia la bajada de los persas
contra Grecia. Los persas llegan por tierra y por mar. Temstocles tiene la genial intuicin de que la parte decisiva de la lucha
habr de ser marina, y propone a Atenas la creacin de una poderosa escuadra. Pero esto supone el empleo de catorce mil
remeros. Los aristcratas no pueden pensar en proporcionar tan elevado contingente ni estn dispuestos a remar. Es preciso
recurrir a las clases inferiores, poner en sus manos la nueva arma --el remo. El efecto fue fulminante. La extensin del servicio
militar trae consigo la extensin del poder poltico. Los catorce mil remeros son todo Atenas, y no ya unas cuantas familias
nobles. El remo, como arma blica, como medio de destruccin suscita la democracia y todo lo que sta trae inevitablemente
consigo: el abandono de la tradicin, el racionalismo, la ciencia, la filosofa"
4.- Atenas fue en el siglo V a.n.e. el centro cultural de la Hlade.
Se llen de toda clase de extranjeros de gentes interesadas e interesantes, entre las que se contaban fsicos como
Anaxgoras, Demcrito y Digenes de Apolonia. Pero sobre todo los sofistas, procedentes en su mayora de la periferia. El
cultivo y la enseanza de la filosofa se trasladan desde las colonias a la metrpoli, que comienza a vivir su esplndido siglo de
oro.

En el siglo V a.n.e. escribieron los trgicos Esquilo, Sfocles y Eurpides, junto con los historiadores Herdoto y Tucdides y
con Aristfanes, el padre de la comedia. De la misma poca proceden los monumentos de la Acrpolis y las incomparables
esculturas de Policleto, Fidias y Praxteles, en las que el genio griego llega a la perfeccin en la expresin del ritmo y de la
proporcin.
B) LOS SOFISTAS MAESTROS DE LA PALABRA
El trmino "sofista" designa un conjunto de pensadores que asumen el protagonismo intelectual de Atenas durante la segunda
mitad de siglo V a.n.e., por tato, a partir de la instauracin radical de la democracia. Los ms importantes fueron extranjeros:
Protgoras de Abdera, Gorgias de Leontini, Hipias de Helis, Prdico de
Ceos, Trasmaco de Calcedn. Solamente Critias y Antifonte eran oriundos de Atenas.
La palabra "sofista" est emparentada con "sophs" y "sopha", trminos que se traducen comnmente por "sabio" y
"sabidura". Fue empleada en sentido elogioso por los escritores del siglo V hasta que despus de la guerra del Peloponeso
adquiere un sentido peyorativo y desfavorable. As Aristfanes traza en las Nubes la caricatura del sofista, haciendo resaltar su
habilidad para pronunciar un discurso justo y otro injusto sobre el mismo tema. Jenofonte critica su venalidad, definindolos
como comerciantes de la sabidura. Platn pone de relieve su vanidad al llamarlos "cazadores interesados de gentes ricas,
vendedores caros de ciencia no real, sino aparente". Aristteles los califica de "traficantes en sabidura aparente, pero no real".
La imagen de los sofistas que la historia de la filosofa ofrece hoy puede resumirse en los rasgos siguientes:
1. Los sofistas fueron maestros en la enseanza de la virtud (aret). La aret significaba para los griegos excelencia,
plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias propias de un individuo. En lneas generales, el pensamiento de la
aristocracia estaba centrado en la idea de la aret, la excelencia del hombre. Hay hombres que tienen una aret superior: valor
guerrero, xito en el deporte, acierto instintivo en los juicios; en general la superioridad en algo. Esta aret es cosa de
herencia, se da en toda la clase aristocrtica y, en mayor medida, en ciertos de sus miembros. Esto es lo que pensaban los
hroes de Homero o de Pndaro.
Pero ya en el mismo Homero encontramos la aceptacin de ciertos lmites a esta moral agonal por la cual el ideal humano era
sobrepasar en todo a los dems, incluso en poder poltico y riqueza. Los dioses, Zeus sobre todo, ven con malos ojos ciertos
abusos: el matar dentro de la familia o las relaciones incestuosas, el abusar de las mujeres, de los sacerdotes o de los dbiles.
Tanto Homero como Hesodo y Soln explicaban cmo tarde o temprano Zeus castigaba estos desmanes. Una intensificacin
de este modo de pensar es la moral basada en el ideal de moderacin y autolimitacin, de sophrosyne y metron (medida). En
el siglo VI se extiende a partir de Delfos, el santuario de Apolo, un movimiento que recomienda el ideal de la medida en los
actos.
Frases como "lo mejor de todo es la medida", "concete a ti mismo", "nada con exceso", "la virtud est en el medio"... proceden
de este movimiento que de una u otra forma se asociar a la sabidura gnmica de los Siete Sabios de Grecia.
Por ello resulta significativo que los nobles a quienes canta Pndaro introducen en su concepcin de la aret rasgos de
moderacin y autodominio. Pero, en la mentalidad popular se produce una situacin confusa. Los trminos agaths y kaks,
es decir, "bueno" y "malo" en el sentido de "triunfador" y "fracasado" siguen siendo respectivamente un trmino positivo y un
trmino negativo. Pero al mismo tiempo, los trminos kaln y aiskhrn, lo hermoso y lo feo, que designan lo aprobado y
reprobado socialmente, resultan muy ambiguos. Unas veces se refieren a valores basados en el xito y fracaso, es decir en la
antigua moral agonal, y otras veces el trmino aiskhrn significa el abuso del dbil, la falta de respecto al lmite.
Qu aret enseaban los sofistas? Puesto que las capacidades a desarrolla por el hombre son muchas cules eran las que
pretendan desarrollar con sus enseanzas?
PLATON: Protgoras, 318 e - 319 a.:
PROTAGORAS: Lo que enseo es el discernimiento acerca de los asuntos domsticos... y tambin de los de Estado, de modo
que llegue a alcanzar el mximo poder en los asuntos del Estado tanto si se trata de hablar como si se trata de actuar.
SOCRATES: Si realmente sigo tu razonamiento, me parece - aad - que te refieres al arte de la poltica y que pretendes
convertir a los hombres en buenos ciudadanos.
PROTAGORAS: Este es, efectivamente, el compromiso a que me comprometo.
Protgoras afirmaba con rotundidad que el objetivo de sus enseanzas es convertir a los hombres en buenos ciudadanos o, lo
que es lo mismo, en ciudadanos excelentes. El problema era entonces qu deba entenderse por "ciudadano excelente".
2.- Los sofistas fueron los primeros profesionales de la enseanza cobrando generalmente como tales importantes
sumas de dinero. Este profesionalismo suscitaba animadversin hacia ellos por muchos atenienses. De parte de los
aristcratas de viejo cuo, porque la aret, segn stos, no se enseaba sino que era algo propio de la nobleza, connatural y
heredado. De parte de muchos demcratas, porque consideraban que la aret se aprenda solamente dentro de la polis: la
verdadera educadora es la comunidad, sus instituciones y sus leyes.
3.- Los sofistas fueron maestros con un proyecto bien definido y sistemtico de educacin. No se limitaban a dar
conferencias, en las que contestaban a las preguntas que se les haca, y a realizar debates ocasionales de exhibicin, sino que
impartan cursos completos en los que se incluan cuestiones correspondientes a lo que hoy se llaman disciplinas
humansticas, escribindolos en tratados que llamaron
"tekhnai" o "artes".
4.- Los sofistas fueron maestros que enseaban con el fin de proporcionar tcnicas de discusin y de elocuencia a los
jvenes, es decir, tcnicas encaminadas al dominio de la palabra, del logos, para ser capaz de refutar al adversario poltico con
el poder de la palabra.
C) EL INDIVIDUALISMO DE LOS SOFISTAS
"Individualismo: cualquiera de las doctrinas o corrientes filosficas que consideran al individuo como fundamento y fin de todas
las leyes y relaciones morales y polticas" (Diccionario).
Entre las doctrinas poltico-morales de los sofistas figura como la ms caracterstica e importante su afirmacin de que tanto
las instituciones polticas como las normas e ideas morales vigentes en una sociedad son convencionales.
1. EL CONVENCIONALISMO DE NORMAS E INSTITUCIONES POLTICAS
El conjunto de normas polticas e instituciones establecidas por las cuales se rige una comunidad humana reciba entre los
griegos el nombre de "nomos". Al preguntarse por el origen de estas leyes e instituciones propias de toda comunidad humana,
los griegos anteriores a los sofistas haban dado dos respuestas. Para el pensamiento mtico-religioso su fundamento y
procedencia est en los dioses que las han dado a los humanos. Para algunos presocrticos, como por ejemplo Herclito, su
origen y fundamento del orden propio del Estado se encuentra en la vinculacin que mantienen en el orden del Universo.

Las diferentes experiencias poltico-culturales como el continuado contacto con otros pueblos, la fundacin de colonias por todo
el Mediterrneo y los cambios sucesivos de constituciones, condujeron a los sofistas a abandonar la idea de una vinculacin
del "nomos" con el Orden del universo, fomentando la conviccin de que leyes e instituciones son el resultado de un acuerdo
o decisin humana, por tanto, son as pero puede ser de otra manera, es decir, son convencionales. Convencional significa,
pues, algo establecido por acuerdo y que, por tanto, nada impide que pueda ser de otro modo, si los ciudadanos lo estiman
conveniente.
As surgi el nuevo significado del trmino "nomos", conjunto de leyes y normas convencionales, por oposicin del trmino
"physis", leyes y normas ajenas a todo acuerdo o convencin, originadas en la propia naturaleza humana.
A partir de esta oposicin provocaron una crtica generalizada sobre la cultura, entendiendo por cultura aquello que en el
hombre no es producto de la naturaleza. De ah que, finalmente, la idea "nomos" y su convencionalidad no se limitar a las
leyes y costumbres, sino que llegara a abarcar todo lo que puede considerarse como cultural. Todos los sofistas afirmaron el
carcter no natural del "nomos" considerndolo como creacin cultural humana, pero tuvieron actitudes muy diferentes
respecto al mismo "nomos" y a la naturaleza:
a) Todos compartieron la idea de que el "nomos" restringe y limita a la naturaleza (la cultura reprime al instinto), pero
discrepaban en que unos afirmaban que el "nomos" significa logro y progreso, mientras que otros lo consideraron como un
freno y una traba indeseables.
b) Todos compartieron la doctrina de que el "nomos" se fundamenta ltimamente en el inters y la conveniencia, pero
discreparon en la cuestin de quienes son los que se benefician de l.
2. EL CONVENCIONALISMO DE LAS NORMAS MORALES.
El convencionalismo de las normas morales significa, segn los sofistas, que lo que se considera bueno y malo, justo e injusto,
loable o reprensible, no es fijo, absoluto, universalmente vlido, inmutable. Llegaron a esta conclusin a travs de un doble
argumento
En primer lugar, la falta de unanimidad acerca de lo que sea bueno, justo, honesto. Esta falta de consenso se manifiesta en
dos hechos: al comparar unos pueblos con otros y al comparar los criterios morales de individuos y grupos distintos dentro de
una misma sociedad.
En segundo lugar, los sofistas solan establecer una comparacin entre las leyes y normas morales vigentes y la propia
naturaleza humana. Esta comparacin nos muestra que lo nico verdaderamente absoluto e inmutable, comn a todos los
hombres, es la naturaleza humana. Pero siendo sta dinmica, es decir, principio de operaciones, slo podremos conocer la
naturaleza humana observando el modo propio de comportarse de los hombres. Pero puesto que nuestro comportamiento se
debe en gran parte al aprendizaje, a normas y hbitos que hemos interiorizado a lo largo de nuestra vida, resulta que lo natural
en el hombre solamente lo hallaremos si eliminamos todo lo que hemos adquirido mediante la enseanza. Los sofistas de la
segunda generacin, como Calicles y Trasmaco, tomaron como modelo de la naturaleza humana cuando se ha eliminado la
cultura al nio y al animal. De esos dos modelos dedujeron que slo hay dos normas naturales de comportamiento: la
bsqueda del placer, propia de los nios que lloran con el dolor y sonren felices cuando experimentan placer, y el dominio del
ms fuerte, propio de los animales entre los que el macho ms fuerte domina a los dems.
En conclusin: para todos los sofistas las normas morales vigentes son convencionales, pero mientras que para algunos
(Protgoras) son convencionales, producto del acuerdo, pero no antinaturales, para otros (Calicles y Trasmaco) adems de
convencionales son antinaturales.
D) EL RELATIVISMO DE LOS SOFISTAS
"Relativismo: se dice, en primer lugar, de la tendencia gnoseolgica que rechaza toda verdad absoluta y declara que la verdad
o, mejor dicho, la validez del juicio depende de las condiciones o circunstancias en que es enunciado. En segundo lugar se
dice de la tendencia tica que hace el bien y el mal dependientes asimismo de circunstancias". (Diccionario).
1.- EL RELATIVISMO HUMANISTA DE PROTAGORAS.
"El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son, que son y de las que no son, que no son" (Protgoras).
Esta famosa frase del sofista Protgoras, con la que comienza solemnemente su obra ms importante contiene dos elementos
caractersticos, no slo de su propia filosofa, sino en lneas generales de todos los sofistas. En primer lugar, un programa de
pensamiento con el que se propone sustituir la orientacin especulativa de los filsofos "fsicos" anteriores. En segundo lugar,
contiene una tesis sobre las cosas y el conocimiento de las cosas.
a) EL PROGRAMA DE FILOSOFIA: LOS ASUNTOS HUMANOS
El programa de Protgoras contenido en la famosa frase tiene dos perspectivas.
Por una parte es limitativo, es decir, expresa negativamente los lmites de su pretensin filosfica. Por otra, proyecta una va
positiva de accin terica.
a) Negativamente. Frente a la orientacin de los filsofos del periodo fsico que pretendan conocer los principios ltimos de a
realidad de las cosas, Protgoras indica que l no intenta rebasar el mbito de la experiencia humana, ni la bsqueda intil de
principios ltimos, ni el objetivo imposible de conocer las cosas en s mismas. Puede decirse en este sentido que Protgoras
era un empirista en sentido amplio del trmino.
b) Positivamente. La frase-programa conlleva la indicacin de ocuparse de las cosas, no en s mismas, sino en tanto que
afectan al hombre, a los hombres, en tanto que son beneficiosas o perjudiciales para ellos. En este sentido puede ser
considerado un pragmatista.
2.- TESIS SOBRE LAS COSAS Y EL CONOCIMIENTO HUMANO
La tesis de Protgoras significa que la medida de todas las cosas es cada individuo, o bien, cada grupo particular de individuos
que comparten los mismos pareceres porque las cosas les aparecen del mismo modo. Esta tesis significa:
a) La identificacin del ser con la apariencia: lo que es para mi (lo que me parece) es para mi. Protgoras borra la
distincin entre ser y apariencia (Parmnides), entre lo que es y lo que parece que es. Esta afirmacin se ha llamado
tradicionalmente fenomenismo.
b) El relativismo del ser: lo que las cosas son es relativo a cada individuo o grupo, puesto que son lo que a ellos les parece.
c) El relativismo de la verdad: la verdad es relativa a cada individuo o grupo, por tanto, todas las opiniones son verdaderas.
Este relativismo de Protgoras se extiende a todos los mbitos de la experiencia humana: conocimiento sensible e intelectual,
juicios de hecho y predicados de valor (justo- injusto).
2.- EL ESCEPTICISMO LINGISTICO DE GORGIAS
"El poder de la palabra (logos) respecto de la disposicin del alma es el mismo proporcionalmente que el de la disposicin de
los frmacos respecto de la naturaleza de los cuerpos" (Gorgias).

Gorgias se mueve en la misma atmsfera intelectual que Protgoras, si bien sus supuestos y consecuencias a las que llega su
doctrina son ms radicales.
a) LA PALABRA NO ES INSTRUMENTO COMUNICACION
Segn Gorgias, no manifestamos la realidad por medio de las palabras. Las palabras son incapaces de transmitir
significaciones que sean las mismas para el que habla y para el que escucha, porque no hay una constelacin de significados
comunes. Y si esto ocurre as es porque la misma palabra responde a experiencias distintas de la realidad, es decir, no hay
una realidad que se manifieste del mismo modo a los distintos individuos: no hay una realidad compartida y comunicable. Los
argumentos utilizados por Gorgias en defensa de su tesis son de dos tipos:
1.- Las palabras responden a la experiencia que de la realidad tiene el que las pronuncia. Ahora bien, la realidad
experimentada por el que haba no es la misma que la realidad experimentada por e que escucha. Luego, el que habla no
comunica la realidad al que escucha puesto que no la comparte con l.
2.- La realidad y el lenguaje son cosas distintas La realidad no puede convertirse en lenguaje, "las cosas no pueden convertirse
en palabras". Y puesto que lo que proferimos al hablar son palabras, lo que comunicamos o manifestamos son palabras, nunca
la realidad exterior.
a) LA PALABRA ES INSTRUMENTO DE MANIPULACION Y DOMINIO
"La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, leva a cabo las ms divinas empresas: es
capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegra y de excitar la compasin" (Gorgias).
Lo que a Gorgias le interesa, descartado el valor de la palabra como instrumento de comunicacin es su capacidad de influir en
e alma provocando sentimientos y haciendo cambiar las opiniones. De ah la importancia de la Retrica como instrumento de
dominacin de las almas, que estn desconectadas de una realidad firme que les sirva de apoyo puesto que las apariencias,
los pareceres y las opiniones son dbiles.
2. SCRATES: MAESTRO DEL DILOGO
1. LA CONDENA DEL FILSOFO.
En el ao 399, cuando acaba de cerrase el siglo V, el pueblo de Atenas se rene en asambleas para deliberar sobre las
acusaciones presentadas por tres ciudadanos contra Scrates, que tiene entonces setenta aos. Se le imputa corromper a la
juventud, "no creyendo en los dioses en los que cree la polis, sino en divinidades nuevas, diferentes". El procedimiento judicial
ateniense constaba de dos partes; una inicial, donde el jurado decida entre culpabilidad e inocencia, y otra segunda, para
resolver entre la pena solicitada por el acusador y el rescate ofrecido por el acusado. Antes de producirse el veredicto en la
primera parte, cuando estaba en sus manos calmar toda inquietud con muestras de arrepentimiento, o negar los cargos,
Scrates pronunci un discurso memorable.
El orgullo que manifiesta en la declaracin produce un voto de culpabilidad por escaso margen (281 contra 220). Le
corresponde entonces a Scrates intervenir nuevamente y proponer el pago de alguna suma de dinero a cambio de su vida.
Pero el filsofo no tiene fondos que ofrecer, ni le apetece arruina a sus amigos; en realidad, aprovecha para ironizar con lo
razonable que sera no slo no matarle sino mantenerle a expensas pblicas. El jurado vuelve entonces a votar, esta vez con
mayora de dos tercios (300 contra 210), condenndole a morir envenenado. Incluso entonces como la ejecucin se posterga
por algn tiempo, Scrates es invitado a huir. El lo rechaza de plano.
Cuando llega el momento de beber la cicuta, fiel a s mismo, Scrates muestra absoluta placidez y hasta humor. Recuerda a
Critn, un discpulo all presente, cierta apuesta hecha aos antes, cuando contemplando ambos unos ritos propiciatorios, el
filsofo le dijo que sacrificar a los dioses era una supersticin ineficaz, y aquel le emplaz a seguir mantenindolo en la hora de
la muerte. En ese momento haban convenido que si Scrates se mantena firme en su actitud Critn ofrecera un gallo a
Esculapio , dios de la medicina. Tras bebe la pcima letal, cuando comienza a sentir el sintomtico fro en los pies que
asciende poco a poco, Scrates, hasta entonces envuelto en animado coloquio con sus ntimos, pide una sbana para cubrirse
pdicamente el rostro; pero despus de estar unos momentos as, inmvil, la retira un instante para mirar sonriente al discpulo
y recordarle: "Critn, debes un gallo a Esculapio".
LA SABIDURIA DE SOCRATES. (Platn, Apologa, 21b - 24b)
"Pensad por qu digo estas cosas; voy a mostraros de dnde ha salido esta falsa opinin sobre mi.
As pues, tras or yo estas palabras reflexionaba as: "Qu dice realmente el dios y qu indica el enigma?
Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. Qu es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio?
Sin duda, no miente; no le es lcito". Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quera decir. Ms
tarde, a regaadientes me inclin a una investigacin de orculo del modo siguiente. Me dirig a uno de los que parecan ser
sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, all refutara el vaticinio y demostrara al orculo: "Este es ms sabio
que yo y t decas que lo era yo". Ahora bien, al examinar a ste -pues no necesito citarlo con su nombre, era un poltico aqul
con el que estuve indagando y dialogando- experiment lo siguiente, atenienses: me pareci que otras muchas personas
crean que ese hombre era sabio y, especialmente, lo crea l mismo, pero que no lo era. A continuacin intentaba yo
demostrarle que l crea ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gan la enemistad de l y de muchos de los
presentes. Al retirarme de all razonaba a solas que yo era ms sabio que aqul hombre. Es probable que ni uno ni otro
sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, as como, en efecto, no s,
tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy ms sabio que l en esta misma pequeez, en que lo que no s tampoco
creo saberlo. A continuacin me encamin hacia otro de los que parecan ser ms sabios que aqul y saqu la misma
impresin, y tambin all me gan la enemistad de l y de muchos de los presentes...
A causa de esta investigacin, atenienses, me he creado muchas enemistades, muy duras y pensadas, de tal modo que de
ellas han surgido muchas tergiversaciones y el renombre ste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasin los presentes
creen que yo soy sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que,
en este orculo, diga que la sabidura humana es digna de poco o nada. Y parece que ste habla de Scrates -se sirve de mi
nombre ponindome como ejemplo, como si dijera: "Es el ms sabio, el que de entre nosotros, hombres, conoce, como
Scrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabidura". As pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando
y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece
que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esta ocupacin no he tenido tiempo de realizar
ningn asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mo particular, sino que me encuentro en gran pobreza a causa del
servicio del dios.
Se aade, a esto, que los jvenes que me acompaan espontneamente -los que disponen de ms tiempo, los hijos de los
ms ricos- se divierten oyndome examinar a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y,

naturalmente, encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o nada. En
consecuencia, los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Scrates es malvado y
corrompe a los jvenes. Cuando alguien les pregunta qu hace y qu ensea, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para no
dar la impresin de que estn confusos, dicen lo que es usual contra todos los que filosofan, es decir:"las cosas del cielo y lo
que est bajo la tierra", "no creer en los dioses" y "hacer ms fuerte el argumento ms dbil". Pues creo que no desearan decir
la verdad, a saber, que resulta evidente que estn simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso yo, susceptibles
vehementes y numerosos, y como, adems, hablan de m apasionada y persuasivamente, os han llenado los odos
calumnindome violentamente desde hace mucho tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado Meleto, Anito y Licn;
Meleto, irritado en nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los polticos, y Licn, en el de los oradores. De
manera que, como deca yo al principio, me causara extraeza que yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso
tiempo, esta falsa imagen que ha tomado tato cuerpo. Ah tenis, atenienses, la verdad y os estoy hablando sin ocultar nada, ni
grande ni pequeo, y sin tomar precauciones en lo que digo. Sin embargo, s casi con certeza que con estas palabras me
consigo enemistades, lo cual es tambin una prueba de que digo la verdad, y que es sta la mala fama ma y que stas son
sus causas. Si investigis esto ahora o en otra ocasin, confirmaris que es as".
2. - LA FILOSOFIA Y EL MODO DE VIDA SOCRTICOS
La filosofa y el modo de vida de Scrates son inseparables. Como seal Zubiri "Scrates no ha creado ciencia: ha creado un
nuevo tipo de vida intelectual, de Sabidura" (Naturaleza. Historia. Dios). Esta debe ser entendida en oposicin a dos de los
caracteres ms generales del pensamiento de los sofistas: su individualismo y su relativismo.
a) CONTRA EL INDIVIDUALISMO DE LOS SOFISTAS.
Tanto la vida de Scrates como su pensamiento cobran su sentido pleno por la vinculacin a su ciudad, Atenas, y al santuario
de Delfos.
1) VINCULACION DE LA VIDA DE SOCRATES CON SU CIUDAD.
Un rasgo distintivo de Scrates frente a todos los filsofos griegos del siglo V a.n.e. fue el de su profundo enraizamiento vital en
Atenas. Mientras que los sofistas ms importantes fueron extranjeros, viajeros y sin patria, Scrates naci vivi y muri en
Atenas, no sali nunca al extranjero y a lo ms se ausent de de sta para acudir al santuario de Delfos.
En Atenas vivi reflexivamente las exigencias de su ciudadana. Por ella demostr su valor militar y su valor cvico.
El valor militar en defensa de su ciudad lo demostr por tres veces en la guerra como hoplita: en la batalla de Potidea (432)
con treinta y ocho aos de edad, en la batalla de Felion (424) y en la de Anfpolis (422). En las tres ocasio nes Scrates mostr
una notable valenta para el cumplimiento de sus obligaciones militares y una capacidad para el sacrificio por encima de lo
comn: "Cuando los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfpolis y e Delion me asignaron un puesto,
aguant como el primero donde ellos me haban colocado, y arrostr el peligro de muerte". (Platn: Apologa, 28 E).
Su valor cvico qued patente en la resistencia a las presiones a que fue sometido en dos actuaciones pblicas en las que se
vio envuelto aos despus. En ambas ocasiones Scrates no vacila en enfrentarse al poder en defensa de la justicia y de la
legalidad. La primera fue el ao 406 cuando Atenas venci a Esparta junto a las islas Arguinusas pero perdiendo veinticinco
naves y unos dos mil ciudadanos y sin que se pudieran rescatar a los nufragos por las circunstancias meteorolgicas. Los
atenienses, encolerizados, depusieron a los ocho generales y los llamaron a Atenas para juzgaros. Todos ellos fueron
condenados a muerte y seis de ellos fueron ejecutados. Scrates que por sorteo formaba parte del consejo de los quinientos y
por turno la tribu de Scrates ostentaba la presidencia del consejo y de la asamblea. Los atenienses pretendan un juicio
conjunto para los generales, lo cual iba contra la norma legal ateniense que prohiba dictar sentencia simultneamente sobre
varios acusados. Scrates fue el nico que no cedi a as exigencias y amenazas del pueblo enfrentndose a la asamblea en
defensa de la legalidad: "En aquella ocasin fui el nico de los prtanes que se opuso a que vosotros cometierais ilegalidad y el
nico fui en votar en contra. Y a pesar de que los oradores estaban dispuestos a proceder contra mi y a arrestarme, y a pesar
de que vosotros les pedais a gritos que lo hicieran, consider que deba arrostrar el peligro ponindome del lado de la ley y de
la justicia antes que ponerme, por miedo a la crcel o a la muerte, del lado de vosotros que tomabais decisiones injustas"
(Platn: Apologa, 31 b-c).
La segunda actuacin tuvo lugar dos aos ms tarde cuando Atenas capitul frente a Esparta y se instauraba el gobierno
oligrquico de los Treinta que aplic medidas arbitrarias y terrorficas contra los partidarios de la democracia. En un intento de
complicar a cuantos ms mejor en sus crmenes e ilegalidades reclamaron a Scrates para que con otros cuatro ciudadanos
fuera a detener a Len de Salamina. Scrates, jugndose de nuevo la vida, se neg: "Aquel gobierno, a pesar de su violencia,
no logr atemorizarme para que cometiera una accin injusta. Al contrario, cuando salimos del todo, los otros cuatro partieron
para Salamina y trajeron a Len, pero yo, al salir, me march a mi casa. Y esto me hubiera costado posiblemente la vida si
aquel gobierno no se hubiera disuelto tan pronto" (Platn: Apologa, 32 d).
2) VINCULACION DEL PENSAMIENTO DE SOCRATES CON SU CIUDAD
Aunque en su juventud Scrates se haba dedicados a la filosofa de la naturaleza siguiendo la tradicin de los jonios
introducida en Atenas por Anaxgoras. Pronto se decepcion de las cuestiones fsicas y cambi radicalmente de orientacin
hacia las cuestiones polticas y morales. Las razones de este cambio hay que buscarlas en el compromiso socrtico con su
polis a travs de la experiencia de tres fenmenos que determinaba la vida poltica ateniense: la decadencia de la polis, el
movimiento sofstico y el funcionamiento de la democracia.
1.- La decadencia de la polis. Scrates debi sentir profundamente el comportamiento de los lderes polticos y de la
asamblea, capaces de dejarse llevar ms por las pasiones y por los intereses del momento que por la razn y el respeto a la
justicia y la ley. Observ cmo las virtudes tradicionales de moderacin y de respecto a las leyes se debilitaban a la vez que se
imponan comportamientos individuales y demaggicos, propiciados por la crtica de los sofistas al nomos y el desarraigo que
sus enseanzas originaban.
2.- El movimiento sofstico. Scrates acept el terreno de juego de los sofistas, compartiendo sus temas filosficos, pero
enfrentndose a ellos oponiendo la razn a la razn, el argumento al argumento. Su objetivo fundamental en el enfrentamiento
fue el de recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad.
3.- El funcionamiento de la democracia. La prctica poltica y la filosofa sofstica haban introducido en la vida ateniense de
un modo definitivo el individualismo, la separacin entre el individuo y el estado. Por ello la recuperacin de los vnculos del
ciudadano con la ciudad tena que intentarse ya inevitablemente partiendo de la conciencia individual, del propio individuo
consciente ya de su individualidad frente al estado. Esto es lo ms caracterstico del pensamiento de Scrates: respetar la ley
es respetarse a s mismo, la concepcin de un compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de la
ciudad.

Scrates dedic todos sus esfuerzos y atencin a la tarea de mejorar la ciudad y a la tarea de mejorarse a s mismo como
individuo, como dos quehaceres inseparables.
Este doble objetivo le hizo convertirse en la conciencia colectiva de Atenas: "Por todas partes vengo sin hacer otra cosa que
persuadiros a los ms jvenes y a los ms viejos de que antes y con ms empeo que de vuestros cuerpos os preocupis de
vuestra alma de modo que sea lo mejor posible, y vengo proclamando que la virtud (aret) no deriva de la fortuna, sino que, al
contrario, de la virtud derivan la fortuna y todos los dems bienes humanos, tanto privados como pblicos" (Platn:
Apologa, 30 a-b).
El moralismo socrtico como fenmeno verdaderamente nuevo en Atenas consisti precisamente en eso. Es decir:
1.- En una nueva interpretacin de la aret que deja de ser entendida como una mera excelencia natural y social, sino que
el concepto de aret se moraliza configurndose como virtud en el sentido de excelencia moral.
2.- En la interiorizacin de la virtud que lleva a Scrates a recurrir constantemente a la contraposicin entre cuerpo y alma,
entendida sta como el interior del hombre, como su parte racional, su conciencia, su personalidad, es decir, a aquello que se
refiere el conocido lema socrtico "concete a ti mismo".
3) VINCULACION DE SOCRATES CON EL SANTUARIO DE DELFOS.
La vinculacin de Scrates con el santuario de Apolo en Delfos se muestra en tres hechos significativos: en el viaje que con
probabilidad hizo al santuario, en el comn precepto de "concete a ti mismo" y en la pregunta que Querofonte dirigi al
orculo de si exista algn hombre ms sabio que Scrates a lo que el orculo contest negativamente. Este ltimo
hecho resulta especialmente importante, ya que la respuesta influy decisivamente en Scrates, tanto en su dedicacin a a
filosofa como en su modo de practicarla:
1.- Respecto a su dedicacin, el orculo llev a Scrates a interpretar su tarea como imposicin del dios, como vocacin de
la cual no le estaba permitido desistir: "Si cuando los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfpolis y en
Delion me asignaron un puesto, yo aguant como el primero donde ellos me haban colocado y arrostr el peligro de muerte,
mi conducta sera gravemente reprochable, atenienses, si abandonara mi puesto por miedo a la muerte o a cualquier otra cosa,
ahora cuando el dios, como he credo y aceptado, me ordena que viva filosofando e investigndome a m mismo y a los
dems" (Platn: Apologa, 28 e-29a).
2.- Respecto al modo de practicarla, investigarse a s mismo y a los dems, Scrates haba quedado profundamente perplejo
ante la afirmacin dlfica de que era el ms sabio de los hombres y se propuso "refutar al orculo" tratando de encontrar
hombres ms sabios que l. Como al examinar a todos aquellos que estaban convencidos ser sabios (polticos, poetas,
artesanos) encontrara que eran ignorantes y que adems ignoraban su propia ignorancia, descubri el autntico sentido del
orculo: Scrates es ms sabio que todos ellos porque, cuando menos, sabe que no sabe.
"Solo s que no s". Este es el saber profundo de Scrates, del cual se alimenta su irona: la sabidura es una mscara de la
ignorancia y la ignorancia es una mscara de la sabidura. De este saber se nutre tambin su mayutica: puesto que es
ignorante, reconoce su incapacidad para ensear y compara su actividad con la de las comadronas: l no introduce
conocimientos en las mentes de sus interlocutores sino que se limita a ayudarlos a parir las ideas que gestan en su interior.
3) VINCULACIN DE SOCRATES CON EL MUNDO DE LOS DEMONES.
Scrates oa una voz interior, misteriosa y firme, segn los testimonios de Jenofonte y Platn, que estuvo relacionada con su
tarea educativa y con la acusacin, por la que fue condenado, de introducir divinidades nuevas. Esta voz interior la
calificaba Scrates como procedente del mundo de los dmones, como algo de origen divino. La palabra demon se refiere a
cierto tipo de divinidades intermedias entre los dioses y los hombres que, de un modo u otro, aparecen regularmente en las
ms diversas religiones, bajo la forma de genios, ngeles o demonios. Esta voz interviene en tres de los asuntos ms decisivos
de la vida de Scrates: cuando le impide dedicarse a la poltica, al impedirle preparar su discurso de defensa y al disuadirle de
aceptar alumnos para ensearles.
No obstante, desde el punto de vista de su religiosidad Scrates manifestaba una personalidad compleja expresada en una
doble tensin:
1.- Tensin entre la aceptacin de una religiosidad cvica y legalista y la produccin en l de una interiorizacin de lo religioso.
Lo mismo que su actitud ante las leyes: nomos e interiorizacin a la vez.
2.- Tensin entre el asentar su religiosidad sobre la tradicin cvica y popular del culto a los dioses, y del reconocimiento de lo
demnico, y una racionalizacin de lo religioso que apunta al monotesmo.
Fue precisamente la denuncia de delito contra la religiosidad, y tambin contra la moralidad, lo que llev a Scrates en la
primavera del 399 ante el tribunal de su ciudad.
La acusacin deca as: "Meleto, hijo de Meleto, del demo de Pithos contra Scrates, hijo de Sofronisco de Alpece: Scrates
comete delito por no reconocer (o bien no creer en) los dioses que reconoce (o bien, en los cuales cree) la ciudad y por
introducir nuevas divinidades (demones). Tambin comete delito por corrompe a los jvenes. Se solicita la pena de muerte"
(Jenofonte, Recuerdos de Scrates, I, 1, 1).
La gran paradoja socrtica consisti en intentar unir al individuo con a ciudad precisamente por medio de lo que los separa:
la reflexin. Los acusadores de Scrates tenan razn cuando vean en la reflexin un elemento disolvente de la polis. Pero no
comprendieron que Scrates aspiraba a lo mismo que ellos, a la integracin de los ciudadanos con la ciudad, aunque pretenda
lograrlo desde la reflexin y madurez del ciudadano.
b) CONTRA EL RELATIVISMO DE LOS SOFISTAS.
1) EL PROGRAMA SOCRATICO
La oposicin sofista entre naturaleza y el "nomos" se argumentaba con la diversidad de criterios y normas morales: distintas
comunidades y culturas entendan de modo distinto qu es lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Protgoras haba extendido
el relativismo a todos los mbitos de la experiencia humana con su tesis de que "el hombre es la medida de todas las cosas".
Gorgias prolong el relativismo en el mbito del lenguaje hasta posiciones radicalmente escpticas: no hay significaciones
comunes y tampoco hay significaciones objetivas.
Scrates se opuso radicalmente a estas dos tesis de Gorgias:
1.- Se neg a aceptar que no pudieran establecerse significaciones comunes, ya que si as fuera sera imposible que los
hombres se entendieran. Es un hecho frecuente el que no haya acuerdo en el significado de los trminos morales, pero que
sea un hecho no implica lgicamente que sea imposible lograr el acuerdo, ya que mediante el dilogo puede lograrse.
2.- Se neg a aceptar que no hubiera significaciones objetivas, ya que si as fuera habra que renunciar a investigar qu
son las cosas en s mismas y ello equivaldra a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta, lo cual convertira en

problemtico el acierto poltico y moral. El hecho de que no tengamos ideas claras respecto a lo que es el bien o la justicia no
implica lgicamente que no podamos llegar a tenerlas.
El objetivo de Scrates fue, por tanto, doble:
1.- Llegar a un acuerdo sobre el significado de la palabra "justo": significacin comn.
2.- Llegar a un acuerdo sobre lo que realmente es la justicia: significacin objetiva.
El supuesto en que se fundamentaba este programa era la de que la aplicacin de un predicado general a una pluralidad de
individuos supone la presencia en stos de cierto rasgo o rasgos idnticos e identificables. Preguntar, por tanto, qu es la
justicia es preguntarse por aquello cuya presencia hace que sean justas las cosas que denominamos justas.
El nombre que podemos dar a esta postura de Scrates es el de conceptualismo: la bsqueda de las significaciones
comunes y objetivas es la bsqueda de los conceptos.
1) EL METODO SOCRATICO: SABER ES DEFINIR.
Saber es definir
Xavier Zubiri, Naturaleza. Historia. Dios: Saber es algo ms que discernir apariencia y realidad. Se puede discernir
perfectamente una circunferencia de un tringulo, y no ser gemetra. Para esto ltimo, adems de saber "que" esto es
circunferencia o tringulo, hace falta pode decir "qu" es la circunferencia o el tringulo. No es discernir lo que es de lo que
parece, sino discernir lo que "es" una cosa a diferencia de otra que "es" tambin. Ello supone una especie de desdoblamiento
entre "el que es" y "lo que es", entre la "cosa" y su "esencia". (...) el desdoblamiento no es sino un explicar cada uno de los
momentos de la "idea", del "aspecto", cada uno de los rasgos de la fisonoma", de la cosa. Entonces, no slo discernimos una
cosa de su apariencia, lo que es de lo que no es, sino que, adems, circunscribimos con precisin los lmites donde la cosa
empieza y termina, el perfil unitario de su aspecto, de su idea. Es la "definicin". Saber no es discernir, sino definir.
"Dos son los descubrimientos que hay que reconocer, en justicia a Scrates: los razonamientos inductivos y las definiciones
universales y ambos estn en la base de la ciencia" Aristteles, Metafsica 1078b, 27-30.
La definicin universal es el resultado, la induccin es el camino, procedimiento o mtodo para llegar a ella.
1. LA INDUCCIN. La palabra "induccin" puede traducirse como "conduccin", como el movimiento de conducir. Pero para
clarificar este como cualquier movimiento de conduccin podemos preguntarnos:
* Conducir hasta dnde? La finalidad de la induccin es captar el concepto, su definicin universal.
* Conducir a quin? El sujeto de la induccin es en el dilogo socrtico la mente del interlocutor.
* Conducir desde dnde? El punto de partida son los distintos casos particulares a que se aplica el concepto a definir. El
mtodo consiste en analizar estos casos particulares para elevarse desde ellos hasta el rasgo o rasgos que definen el
predicado que les atribuimos.
Cmo utilizaba el propio Scrates la induccin? Su forma era de la dialctica o conversacin Trababa Scrates conversacin
con alguien y procuraba ir sacndole las ideas que tuviese sobre algn tema. Por ejemplo, poda declararse ignorante de qu
sea en realidad la valenta y preguntar a su interlocutor si posea alguna luz sobre ello. O bien sola orientar la conversacin e
aquel sentido, y cuando el otro empleaba el trmino "valenta" le preguntaba Scrates qu es la valenta, manifestando su
propia ignorancia y su deseo de aprender. Su interlocutor haba usado el vocablo; por consiguiente, deba de saber lo que
significaba. Cuando le daban en respuesta una definicin o descripcin, Scrates sola mostrarse satisfechsimo, pero por lo
comn reparaba en que haba una o dos pequeas dificultades que le gustara ver puestas en claro. Consecuentemente, iba
haciendo preguntas, dejando que fuese el otro quien ms hablase, pero dirigiendo l mismo el curso de la conversacin, de
suerte que quedara patente, al fin, lo inadecuado de la propuesta definicin de la valenta. El interlocutor volva entonces sobre
sus pasos y propona una definicin nueva o modificaba la ya propuesta, y de este modo avanzaba el proceso, hasta llegar, o
no, al xito final.
2. LAS DEFINICIONES UNIVERSALES. Como se puede ver el resultado del laborioso procedimiento de induccin era el de
alcanzar a definiciones universales, es decir a unos conceptos precisos y fijos. Frente al relativismo de los sofistas que
rechazaban la posibilidad de un conocimiento necesario y universalmente vlido, Scrates llam la atencin sobre el hecho de
que el concepto universal siga siendo siempre el mismo, es decir, los ejemplos pueden variar pero la definicin se mantiene
invariable.
c) LA ETICA SOCRTICA: LA VIRTUD ES SABER
Al pretender Scrates aclarar y definir los conceptos morales no lo hace por mera curiosidad cientfica, sino porque est
convencido de que solamente se puede ser justo si se sabe qu es la justicia, solamente se puede ser valiente si se sabe qu
es la valenta.
Pues como todas las virtudes son ciencias, a medida que conocemos las virtudes somos virtuosos. As segn conocemos la
justicia nos hacemos justos del mismo modo que segn conocemos la geometra y la arquitectura somos gemetras y
arquitectos. Esta doctrina socrtica que reduce la virtud a conocimiento, que concibe la virtud como saber, suele denominarse
intelectualismo moral.
Esta reduccin de la virtud a saber debe comprenderse desde el modelo de los saberes tcnicos que en tiempos de Scrates
haban tenido especial desarrollo, especialmente la medicina. Los nuevos saberes no eran algo divino (como los antiguos) sino
que las "tehknai" nacieron, segn el mito de Prometeo, de un robo hecho a los dioses.
La tica socrtica se apoya fundamentalmente en la unificacin de la sabidura terica (sopha) y la sabidura prctica
(sophrosine). De la misma manera que lo hermoso y lo bueno forman unidad, para Scrates sabio y prudente es aquel hombre
que conoce lo que es bueno y lo que es hermoso, y basado en este conocimiento, es capaz de practicarlo, evitando lo que es
torpe. Solamente es justo el que sabe qu es lo justo y solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas.
La paradoja socrtica es sta: el que conoce suficientemente qu es el bien, no puede menos de practicarlo, arrastrado por
su conocimiento, porque si no lo practicara con esto demostrara que ignora lo que es el bien. Pues nadie busca el mal por el
mal.
Quienes saben lo que es el mal y el bien no pueden elegir otra cosa ms que el bien.
La tica de Scrates descansa en la certeza lgica. La conducta humana est determinada por el conocimiento:
* La virtud consiste en conocimiento (Menn 78 a)
* La ignorancia (el mal) obedece slo a un error, es simplemente una desviacin del alma (Sofista 228 b; Protgoras 345 d.e.)
* El mal nico es la privacin de conocimiento (Protgoras 345 b)
* Los que pecan voluntariamente son algo mejores que los que pecan involuntariamente, ya que solo puede pecar
voluntariamente el alma superior, la que por tener conocimiento es buena (Hipias Mayor, 372 d e; 376 a).

Si para Scrates era obvio que la evidencia lgica disparaba infaliblemente la accin, de ah se segua que atendiera a dos
cuestiones que ocuparan ya un lugar importantsimo en la filosofa griega:
a) Qu es la virtud? Los sofistas hablaban de virtudes pero Scrates en lugar de esa multiplicidad habla de de la virtud como
nica. Esa virtud nica consiste para Scrates en conocimiento, y ese conocimiento es ya en s justicia.
b) Puede ensearse la virtud? A esta pregunta que Scrates se hizo con frecuencia contest al parecer negativamente. El
gran argumento es que los grandes polticos no han sabido ensear la virtud ms excelsa, la poltica, a sus hijos.
En conclusin, la doctrina socrtica se basa en una concepcin excesivamente racionalista y por ello, excesivamente
esquemtica de la naturaleza humana de la cual quedaban excluidos los elementos irracionales de psiquismo.
PLATN
1. LA VIDA DE PLATON.
a) FAMILIA Y EDUCACIN. Platn naci al parecer, en el ao 427 a.d.C, recin comenzada por tanto, la guerra del
Peloponeso. Su padre era Aristn y su madre Perictione, ambos procedentes de familias ilustres. Se dice, sin gran fundamento,
que de nio fue llamado Aristocles, como su abuelo paterno, y el sobrenombre Platn fue dado por su profesor de gimnasia,
refirindose a su vigorosa contextura corporal. Del mismo matrimonio nacieron otros tres hermanos: Adimanto, Glaucn y
Potone, menores que l; sta ltima sera con el tiempo la madre del filsofo Espeusipo, sucesor de Platn en la Academia.
Las ideas polticas de la familia eran aristocrticas, e incluso francamente oligrquicas.
Platn recibi una educacin exquisita que queda patente repasando la erudicin de sus Dilogos. Msica, matemticas y
pintura no tuvieron a penas secretos para l, al igual que Homero y los poetas. Se conservan algunos epigramas atribuidos a
Platn, e incluso se dice que lleg a componer ditirambos y tragedias, mientras aprenda filosofa heracltea con Cratilo y
formaba su cuerpo en el molde de una gimnstica severa y eficaz que le llev, al parecer, a obtener una victoria en las pruebas
infantiles de los juegos Istmicos.
b) JUVENTUD. ENCUENTRO CON SOCRATES. Atenas en los aos anteriores al nacimiento de Platn se haba encontrado
en la cspide de su poder e influencia, sin embargo durante su niez se vio empeada en una dursima lucha contra los
espartanos. El nio Platn hubo de presenciar a los seis aos (427) la conclusin de la efmera paz negociada por Nicias y
Plistoanacte; a los doce (415) la prometedora partida de las naves que marchaban a la conquista de Sicilia; a los catorce (413)
la llegada de los enviados que informaron de la terrible derrota que dio al traste con la expedicin. Dos aos ms tarde conoci
la revolucin de los Cuatrocientos y, pasados otros tres aos, vio volver triunfalmente al expatriado Alcibiades, que al ao
siguiente (407) habra de abandonar para siempre su ciudad natal. A los dieciocho aos cumpli el servicio militar como efebo.
Posteriormente en uno de los ratos de ocio o de paseo por las calles de Atenas debi entablar conversacin y conocimiento
con la extraordinaria figura de Scrates que andaba predicando el bien y a verdad por calles, plazas y gimnasios. Hacia el
ao407 percibi claramente que deba sacrificar todo para servir a una nueva vocacin: a filosofa, y el malogrado poeta
quem, segn cuentan, todos sus escritos y sigui a Scrates. Durante ocho aos Platn fue no solamente su discpulo, sino
tambin su amigo e interlocutor.
Aquellos aos presenciaron a ruina de la democracia tica y el advenimiento de los treinta oligarcas (404) que sigui a la
derrota de Atenas. La oligarqua cay en el ao 403 y vino otra vez la democracia. Los vencedores se comportaron con relativa
benignidad y Platn estaba ya casi a punto de reconciliarse con el rgimen restaurado cuando cay el pequeo grupo de
amigos el terrible golpe de la condena y muerte de Scrates, obra de algunos gobernantes demcratas.
c) LOS PRIMEROS VIAJES. Un grupo de socrticos, entre ellos Platn, marcharon a Megara, donde fueron excelentemente
acogidos por Euclides (399). Los doce aos siguientes de la vida de Platn son un punto sumamente oscuro de su vida. Se nos
habla de viajes por Egipto y Cirene, Creta, Efeso y Tarento.
A los cuarenta aos aproximadamente (388) Platn visit Sicilia, donde entabl amistad con Din, cuado del tirano de
Siracusa, Dionisio, el Viejo. Din, que fue adicto de Platn durante toda su vida, intent ponerle en relacin con Dionisio, pero
sin xito, ya que le desagradaban las exhortaciones de Platn y su condena de la vida y carcter tirnicos. El filsofo intent
marchar de la compaa de Dionisio y regresar en una trirreme a Grecia. Pero por orden de Dionisio fue desembarcado y
vendido como esclavo en la isla de Egina. Un cireneo que iba camino de Olimpia le rescat a su costa y e concedi la libertad.
Era el verano de 388.
d) LA ACADEMIA. SEGUNDO VIAJE A SICILIA. Siguen otros veintin aos de oscuridad en a vida de Platn. Lo nico que
cabe decir es que, llegado a Atenas e influido por los modelos pitagricos que haba visto en Megara, se propuso formar
escuela con sus seguidores ms fieles. Se supone que todo este tiempo lo dedica a la direccin de la Academia, hasta que
muerto Dionisio en el ao 367, Din, que goza de gran influencia con e nuevo soberano le invita a volver a Siracusa para hacer
realidad el ideal que haba forjado en la Repblica: convertir a Dionisio el Joven en filsofo para que todo lo dems se le de por
aadidura.
Venciendo sus recelos iniciales por el anterior fracaso, Platn acude a Sicilia, donde es magnficamente recibido por e nuevo
dspota. Al principio Dionisio se comporta como un gobernante ideal, pero a los tres meses de la llegada de Platn, Din es
desterrado por Dionisio movido por las reiteradas instancias del partido contrario.
Platn teme por su vida y ante la imposibilidad de evadirse se resigna de momento en su crcel dorada dedicado a la escritura.
Insta atraer de nuevo a Dionisio a la filosofa, pero al fracasar consigue por lo menos que Dionisio le deje marchar. Lleg a
Grecia avanzado el ao 366 y all se encontr con un nuevo e inteligente discpulo: el estagirita Aristteles.
d) TERCER VIAJE. ULTIMOS AOS. En el ao 362, establecida la paz.
Dionisio, que no ha perdido sus contactos con los crculos platnicos, suplica a Platn que vuelva de nuevo a Siracusa. De
malsima gana cruza lo que l mismo llam el paso entre Escila y la funesta Caribdis. El ao 361 marcha de nuevo
acompaado de Espeusipo, Eudoxo, Jencrates y lo ms florido de la Academia. Pronto descubre Platn que Dionisio no tiene
vocacin de filsofo y que no le quiere mas que para adorno cultural de su esplndida corte. Esto provoca roces y choques
entre Platn y Dionisio, que llevan al filsofo a peligro de muerte. Autorizado para regresar a Atenas llega el verano de ao
360. Los trece ltimos aos de su ida transcurrieron en medio de una imperturbable tranquilidad, slo alterada por la muerte de
su amigo Din asesinado el ao 353. Platn muri en el ao 347 a los ochenta y un aos.
EL SIGLO DE PERICLES: "EL SIGLO DE ORO" O "SIGLO DEL ORO".
C. Eggers Lan, Introduccin histrica a Platn
"No pensis que luchis por una sola cosa: por impedir que vuestra libertad se convierta en esclavitud, sino tambin por evitar
la prdida de vuestro imperio y el peligro resultante de los odios que os atrajisteis en el mando" PERICLES, (en Tucdides
V,60)

"De esta manera, tenemos que "la igualdad de derechos" en Atenas en la vspera de la guerra del Peloponeso, en la
mismsima edad dorada de Grecia, consiste en que la mayor parte de los ciudadanos no realiza trabajos fsicos. "Los
peloponesios trabajan con sus manos", dice Pericles para animar a los atenienses a la guerra, "y no tienen dinero, ni en poder
de los particulares ni en el de los Estados... hombres como stos no pueden equipa naves ni enviar fuera a menudo grandes
ejrcitos... y cmo, pues, gentes labradoras y no navegantes podran hacer algo de provecho? El arte naval, en efecto, es una
tcnica como cualquier otra y no admite ser aprendida como cosa accesoria ocasionalmente, sino que, por el contrario, exige
exclusividad" (Tucdides, II, 141-142).
Por supuesto que esta "igualdad de derechos" no alcanza a los esclavos: buena parte de stos, en efecto, han trabajado
corporalmente, en oficios, en las minas, en las fbricas, etc.
Hoy en da, por cierto, ya no se considera posible ni lgica la proporcin de 400.000 esclavos frente a 21.000 ciudadanos y
10.000 metecos que Ctsides transmite acerca de un censo ordenado por Demetrio de Falero en el 310, y cuyas cifras ha sido
usadas por los historiadores hasta no hace mucho. En el ao en que haba en Atenas 41.700 ciudadanos, segn los clculos
que usamos nosotros, y que, con sus mujeres e hijos totalizaran 138.000 personas, tenemos un nmero de esclavos que,
segn como se hagan las cuentas, oscila entre 150.000 y 200.000 (se supone que todos hombres en edad de trabajar). Y no
sabemos que siquiera los esclavos se murieran de hambre en Atenas ni tenemos noticias de ningn conato de rebelin como
el que enfrent ms de una vez a as clases bajas -"libres"- con las altas.
De modo que, aunque algunas de las nociones fundamentales de la metafsica y de la religin platnicas se hayan derivado de
la experiencia de la esclavitud ("libertad" se opone a "esclavitud": lo divino y el alma son amos, lo corpreo es esclavo, etc.) y, a
pesar de la evidente incidencia de la esclavitud en el panorama econmico y humano en general, no podemos ya asignarle ese
papel decisivo en la Atenas clsica (que, adems, no explica por qu otros Estados griegos de entonces no tuvieron en "siglo
de Pericles"). Ese papel parecera desempearlo mejor el imperialismo, que permite traspasar el grueso de la tarea a los
"peloponesios que trabajan con sus manos" y con ella dar traslado de las penurias desde las propias clases trabajadoras a las
de los "aliados".
Pero de cualquier modo, entre "aliados" y esclavos posibilitaron una vida de ocio en la metrpoli, donde "se celebraba el doble
de fiestas que en las dems naciones (Const. At. del Ps. I., III,8) y donde se conceda a cada ciudadano una retribucin
especial (theorikn) para asistir a las fiestas (Aristteles, Constitucin de los atenienses, XLIII,1)..
Platn, Carta VII. 324b-326b.
"Siendo yo joven, pas por la misma experiencia que otros muchos; pens dedicarme a la poltica tan pronto como llegara a ser
dueo de mis actos; y he aqu las vicisitudes de los asuntos pblicos de mi patria a que hube de asistir.
Siendo objeto de general censura el rgimen poltico a la sazn imperante, se produjo una revolucin; al frente de este
movimiento revolucionario se instauraron como caudillos cincuenta y un hombres: diez en el Pireo y once en la capital, al cargo
de los cuales estaba la administracin pblica en lo referente al gora y a los asuntos municipales, mientras que treinta se
instauraron con plenos poderes al frente del gobierno en general. Se daba la circunstancia que algunos de estos eran
allegados y conocidos mos, y en consecuencia requirieron al punto mi colaboracin, por entender que se trataba de
actividades que me interesaban. La reaccin ma no es de extraar, dada mi juventud; yo pens que ellos iban a gobernar la
ciudad sacndola de un rgimen de vida injusto y llevndola a un orden mejor, de suerte que les dediqu mi ms apasionada
atencin, a ve lo que conseguan.
Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro el anterior rgimen. Entre otras tropelas que
cometieron, estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Scrates, de quien yo no tena reparo en afirmar que fue el ms justo de
los hombres de su tiempo, a que, en unin de otras personas, prendiera a un ciudadano para conducirle por la fuerza para ser
ejecutado; orden dada con el fin de que Scrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus crmenes; por cierto que
l no obedeci, y se arriesg a sufrir toda clase de castigos antes que hacerse cmplice de sus iniquidades.
Viendo, digo, todas estas cosas y otras semejantes de la mayor gravedad, lleno de indignacin me inhib de las torpezas de
aquel perodo. No mucho tiempo despus cay la tirana de los Treinta y todo el sistema poltico imperante. De nuevo, aunque
ya menos impetuosamente me arrastr el deseo de ocuparme de asuntos pblicos de la ciudad. Ocurran desde luego tambin
bajo aquel gobierno, por tratarse de un perodo turbulento, muchas cosas que podran ser objeto de desaprobacin; y nada
tiene de extrao que, en medio de una revolucin, ciertas gentes tomaran venganzas excesivas de algunos adversarios. No
obstante los entonces repatriados observaron una considerable moderacin. Pero dio tambin la casualidad de que algunos de
los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Scrates, a quin acabo de referirme, bajo la acusacin ms
inicua y que menos le cuadraba: en efecto, unos causaron de impiedad y otros condenaron y ejecutaron al hombre que un da
no consinti en ser cmplice del ilcito arresto de un partidario de los entonces proscritos, en ocasin en que ellos padecan las
adversidades de destierro.
Al observar yo cosas como stas y a los hombres que ejercan los poderes pblicos, as como las leyes y las costumbres,
cuanto con mayor atencin lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba adquiriendo madurez, tanto ms difcil consideraba
administrar los asuntos pblicos con rectitud; no me pareca, en efecto, que fuera posible hacerlo sin contar con amigos y
colaboradores dignos de confianza; encontrar quienes lo fueran no era fcil, pues ya la ciudad no se rega por las costumbres y
prcticas de nuestros antepasados, y adquirir otros nuevos con alguna facilidad era imposible; por otra parte, tato la letra como
el espritu de las leyes se iba corrompiendo y en nmero de ellas creca con extraordinaria rapidez.
De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la poltica, al volver mi atencin a la vida
pblica y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, termin por verme atacado de vrtigo, y sin bien no
prescind de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema
poltico, si dej, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente; y termin por adquirir el
convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que estn, sin excepcin, mal gobernados; en efecto, lo referente
a su legislacin no tiene remedio sin una extraordinaria reforma acompaada adems de suerte para implantarla.
Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el obtener una visin perfecta y total
de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el privado, y que no cesar en sus males el gnero humano hasta que
los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen los cargos pblicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados
lleguen, por especial favor divino, a ser filsofos en el autntico sentido de la palabra".
b) LAS OBRAS DE PLATON
Platn, al igual que cualquier pensador importante, fue desarrollando su pensamiento a medida que iba transcurriendo su vida,
modificndolo conforme iba madurando en sus reflexiones. Actualmente la historiografa distingue en Platn cuatro etapas
principales en su produccin bibliogrfica: el socrtico, el de transicin, el de madurez y el de vejez.

1. PERIODO SOCRATICO. En este periodo Platn est todava influido por el determinismo intelectualista socrtico y la mayor
parte de sus dilogos terminan sin llegar a ningn resultado.
1. La Apologa. Defensa de Scrates en su proceso.
2. Critn. Se describe a Scrates como un buen ciudadano que, a pesar de lo injusto de su condena da a vida obedeciendo la
s leyes de la ciudad.
3. Eutifrn. El tema del dilogo es la naturaleza de la piedad.
4. Laques. Trata sobre la valenta.
5. In. Contra los poetas y rapsodas.
6. Protgoras. La virtud es conocimiento y puede ser enseada.
7. Crmides. Trata sobre la templanza.
8. Lisis. Sobre la amistad.
9. La Repblica. Libro I Sobre a justicia.
2. PERIODO DE TRANSICION. En este periodo Platn se va separando cada vez ms de las opiniones de su maestro
Scrates y va encontrando el camino de sus propias opiniones. Fue ron compuestos con probabilidad antes del prime viaje a
Italia.
10. Gorgias. Trata del poltico prctico o de los derechos del ms fuerte contra el filsofo.
11. Menn. La virtud es enseable.
12. Eutidemo. Contra las falacias de los ltimos sofistas
13. Hipias I. Sobre lo bello.
14. Hipias II. Sobre si es mejor hacer el mal voluntariamente o sin querer.
15. Cratilo. Sobre la teora del lenguaje.
16. Menexeno. Una parodia de la retrica.
3. PERIODO DE MADUREZ. Platn en este periodo est ya en posesin de sus propias ideas y fueron compuestos con
probabilidad entre el primer viaje a Sicilia y el segundo.
17. Banquete. Trata de la aspiracin del alma a la belleza por medio de Eros.
18. Fedn. Trata de las ideas y de la inmortalidad del alma.
19. La Repblica (Libros II-X). Trata del Estado.
20. Fedro. Trata de la naturaleza del amor y la posibilidad de la retrica filosfica.
4. PERIODO DE VEJEZ. Algunos de estos dilogos tal vez fuesen escritos entre el segundo y el tercer viaje a Sicilia, pero el
Timeo, el Critias, las Leyes y el Epnomis fueron compuestos con probabilidad despus del tercer viaje.
21. Teeteto. El conocimiento no es la percepcin sensible.
22. Parmnides. Defensa de la teora de las Ideas contra la crtica.
23. Sofista. Nueva consideracin de la teora de las ideas.
24. Poltico. Trata de cmo el verdadero gobernante es el que sabe.
25. Filebo. Sobre la relacin entre el place y el bien.
26. Timeo. Trata sobre la ciencia natural.
27. Critias. Trata sobre el Estado ideal agrario. En este dilogo sale el tema de la "Atlntida".
28. Leyes y Epnomis. Platn modifica lo utpico de la Repblica.
29. Las Cartas VII y VIII.
c) EL METODO PLATONICO: EL DILOGO
1. La comunicacin filosfica antes de Platn. Antes de Platn y Scrates haba comunicacin filosfica, pero los
fragmentos de los filsofos de los siglos VI y V a.C. eran poemas escritos al estilo de los tradicionales (picos), de apotegmas
semirreligiosos, de pequeos discursos. Su fuerza radicaba en la independencia y novedad de sus contenidos frente a los de
la pica tradicional, pero la forma conservaba an el tono solemne, casi dogmtico, del lenguaje religioso. Era una filosofa
litrgica, ritual, con un tinte soteriolgico apoyado en la misma solemnidad de un Logos, todava no Dia-logos. La actitud del
oyente o del lector era una actitud ms bien pasiva esperanzada en un mensaje que pide acatamiento aunque abra un
resquicio de claridad.
2. La comunicacin filosfica en Platn. Con Platn la filosofa se entrega en un discurso entrecortado por la intervencin de
los interlocutores, el encuentro entre los ciudadanos. Atenas ofreca la posibilidad de ese encuentro. Se reflexionaba en la
calle, en los gimnasios, en el gora. Se pensaba en voz alta. Todo pensamiento era compartido, transformado en lenguaje para
alguien del que se espera su asentamiento o rechazo. Con Platn la filosofa presenta su radical instalacin en el lenguaje
como propiedad de una comunidad con el que sta discute y analiza. Platn aproxim lo que suele denominase pensamiento a
la forma misma en la que el pensamiento surge: el dilogo.
El dilogo naci, pues, a partir de de dos supuestos:
a) El dilogo fue un fruto de la democracia iniciada en el siglo V a.C. y supuso la eliminacin del lenguaje dogmtico. La
verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de
sus opiniones en las que no haba nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el espacio privilegiado de un
monopolio sin respuesta.
b) Slo un pensamiento ya hecho, cuajado en una terminologa y probado en una tradicin y en la vida podra alcanzar la
seguridad de una inequvoca lectura del mundo. La lengua fue el nico mbito humano en el que se haban almacenado
experiencias. Los dilogos de Platn ofrecieron un bloque de lenguaje. Pero no un bloque para emitir un mensaje monoltico y
cerrado, sino para criticarlo y contradecirlo entre los personajes que intervienen en el dilogo. Es un pensamiento roto por la
presin que en l ejercen los intereses, la educacin, la personalidad social de los que hablan, pero cuya aparente ruptura
acrecienta su riqueza.
As pues, el mtodo platnico es 'dialgico' porque presenta todas las opiniones acerca de un mismo tema en el movimiento
de sus contrastes y tensiones mutuas, para reducirlas al final a la unidad del acuerdo, cuando ste sea posible ya que cuando
no lo es las deja en su oposicin sin forzar una solucin que no sea evidente por s misma.
Pero hay que decir que tambin 'mitogrfico', por la lucidez que proporciona la toma de conciencia de las insuficiencias de
muchos conceptos o categoras calcadas de la experiencia para expresar lo inefable o la complejidad de las relaciones entre
diversos aspectos de un mismo objeto. Cuando no puede ms, recurre al mito y a la parbola, que tienen la ventaja de salvar el
dinamismo de lo vivo sin paralizarlo ni estatizarlo.
EL MTODO SOCRTICO.

Platn, Teeteto, 149b-152b

SOCRATES: Vamos a ver, risible muchacho: no has odo decir que soy hijo de una comadrona llamada Fenareta, bien noble
e imponente?
TEETETO: S, lo he odo.
SOCRATES : Y te has informado tambin que yo ejerzo ese mismo arte?
TEETETO: En modo alguno.
SOCRATES: Pues quede constancia de ello, aunque no quisiera que me acuses ante los dems.
Bien ajenos estn, querido, a mi dominio de este arte, y ellos, que realmente no saben nada, no dicen esto mismo de mi, sino
que soy un hombre extrao, que deja a los otros en la incertidumbre. O no has odo decir esto?
TEETETO: S, desde luego.
SOCRATES: Quieres que te diga el motivo?
TEETETO: De muy buen grado.
SOCRATES: Recuerda por un momento las costumbres de las comadronas y fcilmente comprenders lo que quiero decirte.
Sabes, sin duda, que no se dedican a este menester las mujeres que todava pueden concebir y dar a luz, sino las que ya no
son capaces de engendrar.
TEETETO: Desde luego.
SOCRATES: Artemis, segn se dice, pasa por causante de esto, y aun sin haber tenido hijos es ella la que preside los partos.
Sin embargo, no concedi este poder a las mujeres estriles, ya que realmente la naturaleza humana es demasiado dbil para
dominar un arte del que no tiene experiencia. Slo, pues, encomend esta tarea a las mujeres que, por la edad ya no pueden
engendrar, honrando as en ellas su imagen.
TEETETO: Verosmilmente.
SOCRATES: No ser conveniente y necesario antes que hablar de las mujeres capaces o no de engendrar, referirse sobre
todo a las comadronas o a las otras?
TEETETO: En efecto.
SOCRATES: Ciertamente, las comadronas saben aplicar drogas y frmulas mgicas para despertar los dolores de parto o
haceros ms suaves, a discrecin; incluso llevar a buen fin los partos ms difciles y, si les parece conveniente, hacer abortar,
producir efectivamente el aborto.
TEETETO: As es.
SOCRATES: Te habrs dado cuenta, adems, de que son ellas las ms hbiles casamenteras, pues poseen una especial
sabidura para reconocer qu mujer debe unirse a qu hombre para la procreacin de los mejores hijos.
TEETETO: Nada saba de eso.
SOCRATES: Pues creme, alardean ms de esto que de saber cortar el cordn umbilical. Y t que opinas?: estimas que es
propio del mismo arte cuidar y recoger los frutos de la tierra y conocer qu planta y qu semilla debe arrojarse en una
determinada tierra?
TEETETO: No, no creo que pertenezca al mismo arte.
SOCRATES: Cuando se trata de la mujer, querido, piensas que ese arte es diferente del que supone la recogida?
TEETETO: No es verosmil.
SORATES: Claro que no lo es. Y como quiera que esa unin ilegal y sin arte de hombres y mujeres, a la que se da el nombre
de prostitucin, es de hecho indeseable, tambin se ha producido la aversin contra personas tan dignas como son las
comadronas. Temen ellas en efecto, caer en esa suposicin por la prctica de su arte, cuando realmente es a las comadronas,
y nicamente a estas a las que corresponde el trato casamentero.
TEETETO: As parece.
SOCRATES: Pues bien: si hasta ah llega la tarea de las comadronas, no menor es la ma. Porque no ocurre con las mujeres
que unas veces den a luz de una manera ficticia y otras de manera real, y que esto no sea fcil de discernir. Si as fuese, el
mayor y ms importante trabajo de las comadronas sera el de distinguir lo verdadero de lo que no lo es. O no lo crees as?
TEETETO: Yo, por lo menos, as lo creo.
SOCRATES: Mi arte mayutica tiene seguramente el mismo alcance que el de aquellas, aunque con una diferencia y es que
se practica con los hombres y no con las mujeres, tendiendo adems a provocar el parto en las almas y no en los cuerpos. La
mayor atraccin de este arte es que permite experimentar a todo evento si es una imagen falsa, fecunda y verdadera, la que
engendra la inteligencia del joven. A mi me ocurre con esto lo mismo que a las comadronas: no soy capaz de engendrar la
sabidura, y de ah la acusacin que me han hecho muchos de que dedico mi tiempo a interrogar a los dems sin que yo
mismo me descubra en cosa alguna, por carecer en absoluto de sabidura, acusacin que resulta verdadera. Mas la causa
indudable es esta: la divinidad me obliga a este menester con mi prjimo, pero a mi me impide engendrar. Yo mismo, pues, no
soy sabio en nada, ni est en mi poder o en el de mi alma hacer descubrimiento alguno. Los que se acercan hasta mi semejan
de primera intencin que son unos completos ignorantes, aunque luego todos ellos, una vez que nuestro trato es ms asiduo, y
que por consiguiente la divinidad les es ms favorable, progresan con maravillosa facilidad, tanto a su vista como a la de los
dems. Resulta evidente, sin embargo, que nada han aprendido de m y que, por el contrario, encuentran y alumbran en s
mismos esos numerosos y hermosos pensamientos. Ah!, pero la causa de tal engendro somos la divinidad y yo mismo.
Ms claro todava: hay muchos que han desconocido este poder y se han confiado a s mismos; pronto han tenido que
convencerse por s o por otros de que me han abandonado antes de lo que deban y de que, a cambio de mi mayutica, han
alcanzado abortos mltiples con sus nefastas compaas, sin dar por su parte otra cosa que malos alimentos. Y haciendo ms
caso a las falsas apariencias que a lo verdadero, no consiguieron sino la calificacin de ignorantes tanto para s mismos como
para los dems.
En este nmero hemos de contar a Arstides, hijo de Lismaco, y a otros muchos. Todos ellos, cuando vuelven de nuevo para
implorar mi amistad, cometen innumerables extravagancias; y con unos, cierto es, el espritu divino me prohbe toda relacin,
mientras que con otros accede a su trato y a que por medio de l florezcan otra vez esplndidamente. La experiencia de los
que tienen relacin conmigo es anloga a la de las mujeres en trance de dar a luz: sienten, en efecto, los mismos dolores,
llegan al colmo de su perplejidad y los tormentos que les dominan de da y de noche son muchos ms fuertes que los de
aquellas mujeres. Y mi arte, precisamente, es capaz de despertar o de adormecer estos dolores, con ese tratamiento aludido.
Sin embargo, hay algunos, Teeteto, que no pareen encerrar fruto; s bien que estos no me necesitan en nada, pero les prodigo
mi benevolencia y, con la ayuda de la divinidad, prejuzgo casi exactamente cul es la compaa que les conviene. As, a unos
los he entregado a Prdico, y a otros, a otros hombres sabios y de inspiracin divina.

Mas a qu viene, querido, toda esta informacin? Mi sospecha, y en esto concuerdo contigo, es que t mismo ests entrando
en los dolores de la gestacin. Entrgate, pues, a m como el hijo de una comadrona, que quiere hacer a la vez de comadrn:
contesta ahora a mis preguntas con el mejor celo y disposicin, y si al examinar alguna de las cosas que t dices me parece
encontrar algo ficticio y no verdadero, ten por seguro que lo apartar y lo rechazar, sin que esto d motivo para que te irrites,
cual hacen las mujeres primerizas. Ya se ha dado el caso con muchos, mi admirado amigo, que han llegado hasta m tan llenos
de desconfianza que han debido luego morder su insolencia, una vez disipada la primera de sus vagatelas. No creen, con todo,
que haga esto por su bien, pues estn muy lejos de pensar que los dioses ahorren hostilidad hacia los hombres y que yo
mismo me muestre condescendiente hacia ellos. Y la verdad es que la justicia divina me impide todo trato con la mentira y el
encubrimiento a ultranza de la verdad. Volvamos, por tanto, Teeteto, a la cuestin de principio, y procura decirme lo que es la
ciencia. No quieras alegar tu impotencia porque, si la divinidad te ayuda y te da fuerzas, es claro que podrs contestar.
PLATON: El Banquete o del Amor 208 d - 212 b
Entonces ella me respondi como esos cumplidos sofistas: - Tenlo por seguro, Scrates, ya que, si quieres echar una mirada a
la ambicin de los hombres, de no tener en la mente una idea de lo que he dicho, te quedaras maravillad de su insensatez, al
pensar en qu terrible estado les pone el amor de hacerse famosos y de "dejar para el futuro una fama inmortal". Por ello estn
dispuestos a correr todos los peligros, ms an que por sus hijos, a gastar dinero, a soportar cualquier fatiga y a sacrificar su
vida. Pues crees t --agreg-- que Alcestis hubiera muerto por Admeto o Aquiles por vengar a Patroclo, o vuestro Codro por
salvaguardar la dignidad real de sus hijos, si no hubieran credo que iba a quedar de ellos ese recuerdo inmortal de su virtud
que tenemos ahora? Ni por lo ms remoto. Es el inmortalizar su virtud, segn creo, y en conseguir un tal renombre, en lo que
todos ponen todo su esfuerzo, con tanto mayor ahnco cuanto mejores son, porque lo que aman es lo imperecedero. As, pues,
los que son fecundos segn el cuerpo se dirigen en especial a las mujeres, y esta es la forma en que se manifiestan sus
tendencias amorosas, porque, segn creen, se procuran para s, mediante procreacin de hijos, inmortalidad, memoria de s
mismos y felicidad para todo el tiempo futuro.
En cambio, los que lo son segn el alma..., pues hay hombres --aadi-- que conciben en las almas ms an que en los
cuerpos, aquello que corresponde al alma concebir y dar a luz. Y qu es lo que le corresponde?: la sabidura moral y las
dems virtudes, de las que precisamente son progenitores los poetas todos y cuantos artesanos se dice que son inventores.
Pero, con mucho, la ms grande y la ms bella forma de sabidura moral es el ordenamiento de las ciudades y de las
comunidades, que tiene por nombre el de moderacin y justicia. As, cuando alguien se encuentra a su vez preado en el alma
de esas virtudes desde nio, inspirado como est por la divinidad, al llegar a la edad conveniente desea ya parir y engendrar, y
tambin l, segn creo, se dedica a buscar en torno suyo la belleza en la que pueda engendrar, pues en lo feo jams
engendrar. Siente, por tanto, mayor apego a los cuerpos bellos que a los feos, en razn de su estado de preez, y cuando en
ellos encuentran un alma bella, noble y bien dotada, muestra entonces extraordinaria aficin por el conjunto y al punto
encuentra ante ese hombre abundancia de razones a propsito de la virtud y de cmo debe ser el hombre bueno y las cosas a
que debe aplicarse, e intentar educarlo.
Y por tener, segn creo, contacto y trato con lo bello, alumbra y da vida a lo que tena concebido desde antes; a su lado o
separado de l se acuerda siempre de ese ser y con su ayuda cra en comn con l el producto de su procreacin, de tal
manera que es una comunidad mucho mayor que la de los hijos la que tienen entre s los de tal condicin, y un afecto mucho
ms firme, ya que tienen en comn unos hijos ms bellos y ms inmortales. Es ms, todo hombre preferira tener hijos de tal
ndole a tenerlos humanos, si dirige su mirada a Homero, a Hesodo o a los dems buenos poetas y contempla con envidia qu
descendencia han dejado de s mismos, que les procura inmortal fama y recuerdo por ser ella tambin famosa e inmortal; o si
quieres --agreg--, hijos tales como los que ha dejado Licurgo en Lacedemonia, salvadores de Lacedemonia, y por decirlo as,
de la Hlade. Tambin Soln entre vosotros es honrado por haber dado vida a las leyes y muchos otros hombres lo son en tras
muchas partes, tanto entre los griegos como entre los brbaros, por haber mostrado muchas y bellas obras y engendrado una
virtud de todo gnero.
En honor de estos hombres son muchos ya los cultos que se han instituido por haber tenido tales hijos; en cambio, no se han
instituido todava en honor de nadie por haberlos tenido humanos.
Estos son los misterios del amor, Scrates, en los que incluso t pudieras iniciarte. Pero en aquellos que implican una
iniciacin perfecta, y el grado de la contemplacin, a los que estos estn subordinados si se procede con buen mtodo, en
esos no s si seras capaz de iniciarte. Te los dir en todo caso y pondr toda mi buena voluntad en el empeo. Intenta
seguirme si eres capaz.
Es menester --comenz--, si se quiere ir por el recto camino hacia esa meta, comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los
cuerpos bellos, y si conduce bien el iniciador, enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en l bellos discursos;
comprender luego que la belleza que reside en cualquier cuerpo es hermana de la que reside en el otro, y que si lo que se
debe perseguir es la belleza de la forma, es gran insensatez no considerar que es una sola e idntica cosa la belleza que hay
en todos los cuerpos.
Adquirido este concepto, es menester hacerse enamorado de todos los cuerpos bellos y sosegar ese vehemente apego a uno
solo, desprecindolo y considerndolo de poca monta.
Despus de esto, tener por ms valiosa la belleza de las almas que la de los cuerpos, de tal modo que si alguien es discreto de
alma, aunque tenga poca lozana, baste ello para amarle, mostrarse solcito, engendrar y buscar palabras tales que puedan
hacer mejores a los jvenes, a fin de ser obligado nuevamente a contemplar la belleza que hay en las normas de conducta y en
las leyes y a percibir que todo ello est unido por parentesco a s mismo, para considerar as que la belleza del cuerpo es algo
de escasa importancia.
Despus de las normas de conducta, es menester que el iniciador conduzca a las ciencias para que el iniciado vea a su vez a
la belleza de estas, dirija toda su mirada a toda esa belleza, que ya es mucha, y no sea en lo sucesivo hombre vil y de
mezquino espritu por servir a la belleza que reside en un solo ser, contentndose, como un criado, con la belleza de un
mancebo, de un hombre o de una norma de conducta, sino que vuelva su mirada a ese inmenso mar de la belleza y su
contemplacin le haga engendrar muchos, bellos y magnficos discursos y pensamientos de inagotable filosofa, hasta que,
robustecido y elevado por ella, vislumbre una ciencia nica, que es tal como lo voy a explicar y que versa sobre una belleza
que es as. Procura --agreg-- prestarme toda atencin que te sea posible.
En efecto, el que hasta aqu ha sido educado en las cuestiones amorosas y ha contemplado en este orden y en debida forma
las cosas bellas, acercndose ya al grado supremo de iniciacin en el amor, adquirir de repente la visin de algo que por
naturaleza es admirablemente bello, aquello precisamente, Scrates, por cuya causa tuvieron lugar todas las fatigas anteriores,
que en primer lugar existe siempre, no nace ni muere, no crece ni decrece, que en segundo lugar no es bello por un lado y feo

por el otro, ni tampoco unas veces bello y otras no, ni bello en un respecto y feo en otro, ni aqu bello y all feo, de tal modo que
sea para unos bello para otros feo. Tampoco se mostrar a l la belleza, pongo por el caso, como un rostro, unas manos, ni
ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que existe,
en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo en otro cualquiera, sino la propia belleza en s que siempre es
consigo misma especficamente nica, en tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y
mueran las dems, no aumenta ella en nada, ni disminuye, ni padece nada en absoluto.
As, pues, cuando a partir de las realidades visibles se eleva uno a merced del recto amor de los mancebos y se comienza a
contemplar esa belleza de antes, se est, puede decirse, a punto de alcanzar la meta.
He aqu, pues, el recto mtodo de abordar las cuestiones erticas o de ser conducido por otro: empezar por las cosas bellas de
este mundo teniendo como fin esa belleza en cuestin y, valindose de ellas como de escalas, ir ascendiendo constantemente,
yendo de un solo cuerpo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y
de las normas de conducta a las bellas ciencias, hasta terminar, partiendo de estas, en esa ciencia de antes, que no es ciencia
de otra cosa sino de la belleza absoluta, y llegar a conocer por ltimo lo que es la belleza en s.
Ese es el momento de la vida, oh querido Scrates! --dijo la extranjera de Mantinea--, en que ms que en ningn otro,
adquiere valor el vivir del hombre: cuando este contempla la belleza en s. Si alguna vez la vislumbra, no te parecer que es
comparable ni con el oro, ni con los vestidos, ni con los nios y jvenes bellos, a cuya vista ahora te turbas y ests dispuesto -y no slo t, sino tambin otros muchos--, con tal de ver a los amados y estar constantemente con ellos, a no comer ni beber,
si ello fuera posible, sino tan solo a contemplarlos y a estar en su compaa. Qu es, pues, lo que creemos que ocurrira -agreg-- si le fuera dado a alguno el ver la belleza en s, en su pureza, limpia, sin mezcla, sin estar contaminada por las carnes
humanas, los colores y las dems vanidades mortales y si pudiera contemplar esa divina belleza en s, que es nica
especficamente? Crees acaso que es vil la vida de un hombre que ponga su mirada en ese objeto, lo contemple con el
rgano que debe y est en unin con l? Es que no te das cuenta de que es nicamente en ese momento cuando ve la
belleza con el rgano con que esta es visible, cuando le ser posible engendrar, no apariencias de virtud, ya que no est en
contacto con una apariencia, sino virtudes verdaderas, puesto que est en contacto con la verdad; y de que al que ha
procreado y alimenta una virtud verdadera le es posible hacerse amigo de los dioses y tambin inmortal, si es que esto le fue
posible a algn otro hombre?"
Estas son, Fedro y dems amigos, las palabras que dijo Diotima; por ellas yo he quedado convencido y, convencido como
estoy, intento tambin persuadir a los dems de que, para la adquisicin de ese bien, difcilmente se puede tomar un
colaborador mejor de la naturaleza humana que el Amor. Por eso no solo sostengo yo que todo hombre debe venerar el Amor,
sino que tambin venero lo que tiene relacin con l y lo practico de modo preferente, incito a los dems a hacer lo mismo y
ahora y siempre hago la alabanza del poder y de la valenta del Amor, en la medida de mi capacidad. As que, si te parece
bien, Fedro, ten este discurso por un encomio al Amor y, si no, llmalo lo que te plazca y como te plazca.
PLATON: El Banquete o del amor. 179e - 184b
Tal fue, poco ms o menos, el discurso que, segn Aristodemo, pronunci Fedro. Despus de Fedro, me dijo, hubo algunos
otros oradores de los que no se acordaba muy bien, por lo cual los pas por alto y me refiri el discurso de Pausanias, que dijo
as:
-- No me parece, Fedro, que se nos haya propuesto bien la cuestin, es decir, que en forma tan simple se haya dado la
invitacin de hacer el encomio del Amor. Si solo hubiera un Amor, estara bien la invitacin, pero la verdad es que no hay solo
uno y, al no haber uno slo, es ms correcto advertir de antemano a cul se debe alabar. Yo, por tanto, tratar de corregir esto,
de indicar primero al amor que se debe encomiar y de hacer despus la alabanza de una manera digna del dios.
Todos sabemos que no hay Afrodita sin Amor. En el caso, pues, de que fuera nica habra tan solo un Amor, pero como
existen dos, necesariamente habr dos amores. Y cmo negar que son dos las diosas? Una de ellas, la mayor
probablemente, no tuvo madre y es hija de Urano (el Cielo), por lo cual le damos el nombre de Urania (Celeste); la otra, la ms
joven, es hija de Zeus y de Dione y la llamamos Pandemo (Vulgar). De ah que sea necesario tambin llamar con propiedad al
Amor que colabora con esta ltima Pandemo (Vulgar) y al otro Uranio (Celeste). Ahora bien: se debe, s, alabar a todos los
dioses, pero, por supuesto, hay que intentar decir los atributos que a cada uno le han tocado en suerte. Toda accin, en efecto,
en si misma no es ni bella ni fea, como, por ejemplo, lo que nosotros ahora hacemos, beber, cantar o conversar. Ninguna de
estas cosas en s es bella, pero en el modo de realizarla, segn se ejecute, resulta de una forma o de otra, pues si efectan
bien y rectamente resulta bella, y, en caso contrario, torpe. De la misma manera no todo amar ni todo Amor es bello ni digno de
ser encomiado, sino solo aquel que nos impulse a amar bellamente.
Pues bien: el Amor de Afrodita Pandemo verdaderamente es vulgar y obra del azar. Este es el amor con que aman los
hombres viles. En primer lugar, aman por igual los de tal condicin a mujeres y mancebos; en segundo lugar, aman en ellos
ms sus cuerpos que sus almas y, por ltimo, prefieren los individuos cuanto ms necios mejor, pues tan solo atienden a la
satisfaccin de su deseo, sin preocuparse de que el modo de hacerlo sea bello o no. De ah que les suceda el darse a lo que el
azar les depare, tanto si es bueno como si no lo es, pues procede este amor de una diosa que es mucho ms joven que la otra
y que en su nacimiento tiene la participacin de hembra y varn. En cambio, el de Urania deriva de una diosa que, en primer
lugar, no participa de hembra, sino tan solo de varn (es este amor el de los muchachos) y que adems, es de mayor edad y
est exenta de intemperancia. Por esta razn es a lo masculino adonde se dirigen los inspirados por este amor, sintiendo
predileccin por lo que es por naturaleza ms fuerte y tiene mayor entendimiento. Pero se puede reconocer incluso en la
misma pederastia a los que van impulsados meramente por este amor, puesto que tan solo se enamoran de los muchachos
cuando ya empiezan a tener entendimiento, lo que sucede aproximadamente al despuntar la barba. Pues, creo yo, que los que
empiezan a amar a partir de este momento estn dispuestos a tener relaciones con el amado durante toda la vida y a vivir en
comn con l, en vez de engaarle, por haberle cogido en la inexperiencia de la juventud, y, ras haberle burlado, marcharse de
su lado en pos de otro. Y debiera incluso existir una ley que prohibiera amar a los muchachos, para que no se gastase en un
resultado incierto una gran solicitud, pues no se sabe adnde irn a parar estos cuando alcancen su pleno desarrollo, tanto
respecto a la maldad o virtud del alma, como de cuerpo. Los hombres de bien, es cierto, se imponen a s mismos esta ley de
buen grado, pero sera preciso tambin obligarles a hacer lo propio a esos enamorados "vulgares", de la misma manera que los
forzamos, en lo que podemos a no enamorarse de las mujeres libres. Pues son estos tambin los que han originado el
escndalo, de suerte que algunos osan decir que es vergonzoso conceder favores a los amantes. Mas lo dicen mirando a esos
y viendo su inoportunidad y su falta de sentido de lo justo, ya que sin duda alguna cualquier accin puede en justicia recibir
vituperio.

Por lo dems, la norma sobre el amor en las restantes ciudades es fcil de comprender, pues est definida con sencillez; en
cambio, la de aqu y la de Lacedemonia es complicada. En efecto, en Elide y en Beocia y all donde no son hbiles para hablar,
admite sin ms la costumbre que es bello complacer a los amantes, y nadie, ni joven ni viejo, dira que es deshonroso, y ello,
para no crearse, supongo yo, dificultades tratando de persuadir con la palabra a los jvenes, ya que carecen de dotes
oratorias. En cambio, en muchas partes de Jonia y en cuantos lugares hay sometidos al dominio de los brbaros.
1. TEORIA DE LAS IDEAS
1) INFLUJOS DE LA FILOSOFIA ANTERIOR
Platn aprendi de Scrates que la ciencia tiene como objeto la esencia de las cosas. Hemos visto cmo Scrates lleg a
establecer, frente al relativismo de los sofistas, que el conocimiento verdadero puede alcanzarse a travs de la induccin y de
la definicin. Este verdadero saber, la ciencia, tiene que tener un objeto adecuado y paralelo, es decir, la verdadera ciencia es
ciencia de lo universal, inmutable y necesario.
Bajo la influencia de Herclito y Cratilo, Platn se persuadi de que todas las cosas sensibles estn en fluir permanente.
Ahora bien puesto que las cosas de este mundo material y sensible son cambiantes, singulares y concretas no pueden ser
propiamente objeto de la ciencia.
Por influencia de la doctrina pitagrica, con la cual se haba familiarizado durante su estancia en Siracusa, Platn introdujo en
la filosofa de Scrates una profunda modificacin. Scrates haba dicho que la ciencia est contenida dentro de uno mismo, en
el alma, de manera que puede extraerse de ella sin ninguna aportacin exterior. Platn agrega que esta presencia escondida
de la ciencia en el alma no se explica sino por la inmortalidad del alma. Siendo inmortal, el alma preexista antes del nacimiento
y fue entonces, en el curso de la vida anterior, cuando conoci las esencias.
Se conserva el recuerdo de la ciencia que se posea en la otra vida y el progreso de nuestro conocimiento o es ms que su
recuerdo: la ciencia es una reminiscencia.
2.- QUE SON LAS IDEAS?
La palabra 'idea' proviene del trmino griego 'idea', que corresponde al verbo 'idein' que significa ver. 'Idea' equivale
etimolgicamente a visin. La visin a la que se refiere la palabra griega no es primariamente el resultado del acto de ver algo,
sino el aspecto o figura que ofrece una cosa al verla. Fue posteriormente cuando 'idea' signific tanto el aspecto de una cosa
como el hecho de verla. Al acentuarse este ltimo significado la "idea' design lo que se ve de una cosa cuando se contempla
cierto aspecto de esta. El trmino fue usado por varios filsofos presocrticos, como Jenfanes, Anaxgoras y Demcrito, pero
sin el significado preciso que tendr en la filosofa de Platn
Usualmente 'idea' tiene significado muy amplio: lo que se tiene en la mente, es decir, todo tipo de representacin mental,
incluidas las imgenes. Se piensa tambin que las ideas son opiniones generales, cualquier concepcin intelectual o
simplemente proyectos, como por ejemplo cuando se habla de que las ideas guan al mundo, y, con frecuencia se equipara
'idea' con una opinin personal subjetiva, como por ejemplo, tener una idea poltica. A veces tener una 'idea' significa tambin
tener un pensamiento que soluciona algn problema terico o prctico, siendo sinnimo de hallazgo, invencin, descubrimiento
o hiptesis explicativa. El sentido ms usual del trmino idea es el que considera a sta como la representacin intelectual de
un objeto, una representacin universal y abstracta, que le diferencia de la imagen, que representa lo particular y concreto.
En Platn se llama 'ideas', 'esencias' o 'formas' a las realidades autnticas, plenas, inmutables, necesarias y universales que
constituyen el objeto de la ciencia. La teora de las ideas es la aceptacin de realidades absolutas, eternas, inmutables,
universales e independientes del mundo de los fenmenos; por ejemplo, la belleza absoluta, la justicia absoluta, la bondad
absoluta, de las cuales derivan su entidad todas aquellas cosas que llamamos bellas, justas o buenas.
Las ideas para Platn no son actos o contenidos del entendimiento, como los conceptos, sino correlatos objetivos de stos,
realidades verdaderas, subsistentes en s, trascendentes al mundo sensible, perfectas... no ocupan propiamente lugar en
sentido fsico, pero residen en regiones supramundanas y celestes.
"La teora de las ideas" es la aceptacin de realidades absolutas, eternas, inmutables, universales e independientes del mundo
de los fenmenos; por ejemplo, la belleza absoluta, la justicia absoluta, la bondad absoluta, de las cuales derivan su entidad
todas aquellas cosas que llamamos bellas, justas o buenas" (G. M. A. Grube, El pensamiento de Platn).
A este mundo de las ideas, esencias o formas atribuye Platn seis caracteres principales.
3. CARACTERES DE LAS IDEAS
1. CARCTER DE PERMANENCIA. Por este carcter la esencia es objeto de la ciencia y se distingue de las cosas sensibles.
En el Cratilo Platn establece que las cosas, consideradas en s mismas admiten cierta permanencia. Si es cierto que las
cosas bellas se modifican continuamente, no es menos cierto que la esencia de la belleza, lo bello en s, no experimenta
ningn cambio. Y esto que sucede con la existencia real de las cosas ocurre tambin con el conocimiento que de ellas
tenemos. El conocimiento supone la estabilidad de su objeto: no podra haber conocimiento si todo cambiara y si nada
permaneciera inquebrantable.
Platn expresa esto mismo con mayor fuerza en el Fedn: slo las cosas sensibles estn sujetas a cambio, la esencia sigue
siendo la misma. La variacin concierne a las cosas sensibles; la verdadera realidad, la esencia, est al margen de todo
cambio. As Platn reconcilia a Herclito y a Parmnides. El ser fluyente, del que hablaba Herclito, es percibido por los
sentidos, pero el ser en s objeto de la ciencia pura es, como dijo Parmnides, idntico a s mismo durante toda la eternidad.
2. CARCTER DE UNIDAD. Al carcter de permanencia que posee la esencia est indisolublemente unido el carcter de
unidad: la esencia es una, por oposicin a la multiplicidad de las cosas. Platn lo afirma en el Menon: el elemento esencial, por
el que las cosas son lo que son, es nico, sea cual fuere la diversidad de las cosas en que se manifieste.
Pero este punto capital es esclarecido sobre todo en el Fedn y en la Repblica. En la Repblica insiste en la oposicin entre a
unidad de la esencia y la pluralidad de las cosas: el hombre ordinario se detiene en la multitud de las cosas bellas, sin poderse
elevar hasta la contemplacin de la Belleza misma; slo el filsofo aprehende su esencia como entera unidad.
En el Fedn, la unidad de la esencia es considerada desde otro punto de vista: la esencia es simple, no compuesta, mientras
que las cosas sensibles estn formadas por composicin de elementos mltiples. Y en esta simplicidad de la esencia se funda
su permanencia. Lo compuesto est sujeto a descomposicin, lo simple al carecer de partes no puede descomponerse en
ellas.
Concordancia con Parmnides: Mientras que la multiplicidad como el cambio pertenece a las cosas sensibles, la esencia
suprasensible, igual que es permanente, posee una inalterable unidad.
3. CARCTER DE ENTERA PERFECCIN. Las cosas, dice el Fedn, se parecen a la esencia, tienden a ser semejantes a
ella; pero no lo consiguen completamente, y permanecen defectuosas en relacin con el modelo que imitan. Las cosas iguales
no son perfectamente iguales; no son iguales como lo igual en s. Esta carencia se expresa por el hecho se que las cosas

iguales tan pronto parecen iguales como desiguales, mientras que lo igual en s nunca es desigual. Por ello dice Platn en la
Repblica que las cosas sensibles son ambiguas, con doble sentido. Las cosas bellas, justas, santas, consideradas en cierto
aspecto, no son bellas, justas ni santas; las cosas grandes son al mismo tiempo pequeas y las pequeas son grandes a la
vez.
Concordancia con Parmnides: si es cierto que las cosas sensibles participan a la vez del ser y del no ser, lo real en s no es
ms que puro ser, sin mezcla alguna de no ser.
4. CARCTER DE VERDADERA REALIDAD. La esencia, en tanto que distinta de las cosas sensibles, es lo que Platn llama
Idea. Por sus caracteres anteriores (permanencia, unidad, perfeccin) la Idea se eleva por encima de las cosas y constituye el
mundo de la verdadera realidad. El mayor error posible consiste en imaginar que la verdadera realidad son las cosas
materiales. Quienes esto mantienen estn ciegos. Los verdaderos ciegos no son los que no ven con los ojos del cuerpo, sino
los que no ven con los ojos del alma. La verdadera realidad es lo incorpreo, lo invisible, lo impalpable. Los sentidos nos
engaan ya que no nos dan a conocer sino la apariencia cambiante. Slo por la inteligencia, el ojo del alma, conocemos al ser
en s, que permanece siempre idntico.
Platn nos invita a hacer una profunda distincin entre dos mundos radicalmente distintos: el ser sensible (visible) y el ser
inteligible. El mundo sensible es la multitud de cosas que nacen y mueren, que no llegan jams a realizar la perfeccin de su
tipo y flotan entre el ser y la nada. El mundo inteligible son las Ideas, las esencias eternas.
5. CARCTER DE CAUSA. La Idea es el objeto de la ciencia, pues la ciencia es la investigacin de las causas. A la pregunta
sobre las causas por las que han sido producidas las cosas no se puede responder, como lo hicieron los primeros filsofos, con
principios materiales. El mundo sensible no es el mundo de la verdadera causalidad como tampoco lo es de la verdadera
realidad. Los elementos materiales no son sino la condicin sin la cual la verdadera causa no podra ejercerse. La causa que
decide la existencia de las cosas es la perfeccin a la que estn destinadas.
Pero esta perfeccin es la perfeccin de la Idea, la perfeccin del tipo ideal al que las cosas se esfuerza por parecerse. Las
esencias son as modelos de los que las cosas sensibles imperfectas toman su realidad. Las cosas son lo que son por la Idea
de que llevan el nombre y que les comunica su realidad. Las cosas existen porque participan de las Ideas.
6. CARCTER DE BIEN. En la cima del mundo inteligible hay una Idea suprema, absoluta Perfeccin, que es la causa de las
propias ideas. Esta es la Idea de Bien. El Bien es la causa universal de todo cuanto hay de mejor, causa de la ciencia y de la
verdad, causa de la esencia misma, del se y de la realidad. Para hacer entender la altura y soberana fecundidad del Bien,
Platn recurre una doble comparacin:
1. Del mismo modo que el sol, en el mundo sensible, es causa de la visin por la que las cosas son conocidas, en el mundo
inteligible, el Bien es la causa de la ciencia pues es la pura luz por la que la inteligencia es unida al objeto contemplado.
2. Del mismo modo que el sol confiere a las cosas visibles, no slo su cualidad de ser vistas, sino tambin su propia
existencia, por se la causa de su nacimiento y de su crecimiento, el Bien confiere a los objetos inteligibles, no solamente su
cualidad de tales, sino tambin su existencia y realidad, aun estando l fuera de toda realidad.
EL MITO DE LA CAVERNA
PLATON: Repblica, VIII 514a-517c
--Despus de eso -prosegu- compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin con una
experiencia como sta.
Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a
la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo
delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza, Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego
que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique
construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo,
los muecos.
--Me lo imagino.
--Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y
otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
--Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
--Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de otros, otra cosa que las
sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s?
--Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
--Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
--Indudablemente.
--Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos
ven?
--Necesariamente.
--Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique
hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
--Por Zeus que s!
--Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?
--Es de toda necesidad.
--Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les
ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y,
al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto
antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est
ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos
que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en
dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
--Mucho ms verdaderas.
--Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas
que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran?
--As es.

--Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no
sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno
solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
--Por cierto, al menos inmediatamente.
--Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las
sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos
mismos. A continuacin, contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna
ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol.
--Sin duda.
--Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino
contemplarlo cmo es en s y por s, en su propio mbito.
--Necesariamente.
--Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo el
mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto.
--Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
--Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no
piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera?
-- Por cierto.
--Respecto a los honores y elogios que se tributan unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza
divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban
desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te
parece que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aquellos? O ms bien no le
pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre, o soportar cualquier
otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
--As lo creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
--Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas al
llegar repentinamente del sol?
--Sin duda.
--Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo
momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un
tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado
los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no
lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
--Seguramente.
--Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la
regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y
no te equivocars en cuando a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en
todo caso, lo que a mi me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien.
Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado
la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es
necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
4. ARGUMENTOS DE PLATON EN APOYO DE LA TEORIA DE LAS IDEAS
Ninguna exposicin completa de estos argumentos se encuentra en Platn ni en Aristteles. No estn sistematizados en Platn
porque l nunca pretendi ofrecer una exposicin sistemtica de su filosofa. Aristteles solamente hace referencia a los ttulos
de estos argumentos. Las explicaciones aparecen en Alejandro de Afrodisia (220 d.C.) un comentarista relativamente tardo de
Aristteles. No obstante, estas explicaciones provienen probablemente de una obra perdida de Aristteles.
1. Argumento derivado de las ciencias. En sntesis se formula as: el conocimiento y la ciencia existen y han de tener un
objeto, luego este objeto existe.
Ahora bien, este objeto no pueden ser las cosas particulares que conocemos, ya que stas se encuentran en perpetuo estado
de cambio, mientras que los objetos de la ciencia deben ser permanentes; habr, pues, realidades eterna s e inmutables, a las
cuales denominamos Ideas. El ejemplo ms claro es el de las ciencias matemticas: ninguna lnea que podamos trazar es una
lnea perfecta, ni siquiera, en absoluto, es una lnea, ya que sta es de dos dimensiones; ningn cuadrado que podamos trazar
es un cuadrado perfecto. Y, sin embargo, estudiamos las propiedades de la lnea perfecta y del cuadrado perfecto. Luego los
objetos de las matemticas existen, si bien no en el mundo fsico.
Este argumento est formulado de tres modos diferentes:
a) Puesto que toda ciencia lleva a cabo su cometido en la medida en que posee un objeto propio, deber existir una realidad
determinada como objeto de una ciencia determinada; pero este objeto ha de ser necesariamente eterno, un modelo eterno,
ms all de las realidades particulares sensibles, ya que stas no puede ser objeto de conocimiento en sentido riguroso. Las
cosas particulares, as como los acontecimientos dentro del mundo fsico, suceden conforme a este modelo. Tal modelo es la
Idea.
b) Los objetos de la ciencia existen. Ahora bien, la ciencia se ocupa de algo que est ms all de los seres particulares, pues
stos son infinitos en nmero e indeterminados, mientras que la ciencia se ocupa de lo determinado. Hay, por tanto, ciertas
realidades ms all de las cosas particulares, que son las Ideas.
c) La medicina no es el estudio de mi salud o la tuya, sino de la salud como tal. Del mismo modo que los objetos de la
geometra no son tal o cual objeto igual o conmensurable, sino la igualdad y la conmensurabilidad. Estos ltimos tienen que
existir y son las Ideas.
2.- El segundo argumento es el siguiente: aun cuando cada hombre dentro del conjunto de los hombres es hombre y cada
animal es animal, sin embargo ningn sujeto particular equivale en absoluto a su predicado general, ya que el predicado posee
mayor extensin que el sujeto. De donde resulta que existir cierta realidad exterior e independiente de las cosas particulares,
predicable del mismo modo de todos los individuos correspondientes. Tal unidad de la pluralidad, que es eterna y separada de
sta, recibe el nombre de Idea.

3.- El tercer argumento es as: cuando pensamos "hombre" o "caballo". Nuestro pensamiento tiene un objeto al que no afecta
la destruccin de ningn hombre o caballo particulares ni de un conjunto de ellos. Luego algo hay independientemente de los
individuos particulares, y este algo es la Idea.
4.- El cuarto argumento dice: cuando designamos a cosas distintas por el mismo nombre o bien les aplicamos el mismo
predicado, caben tres posibilidades distintas: o bien se trata de una mera semejanza nominal, o bien se trata de una semejanza
en la naturaleza (por ejemplo, Platn y Scrates son hombres los dos), o bien, por ltimo, uno es copia del otro, por ejemplo,
una pintura de un hombre podra ser denominada "un hombre". Ahora bien, si trazamos dos lneas, nunca sern dos lneas
totalmente iguales; no son la igualdad misma, sino una imitacin de ella. El modelo de las cosas es la Idea.
5.- El quinto argumento incide sobre el segundo, con ligera diferencia de matiz: cuando llamamos a cosas distintas por el
mismo nombre, evidentemente no es que se identifiquen con tal nombre en toda su extensin, ms bien ocurre que poseen tal
nombre nicamente por encontrarse en idntica relacin respecto de una realidad universal; por ejemplo, al conjunto de los
hombres se los denomina hombres porque se encuentran todos en idntica relacin con el universal, Hombre.
5. INTERPRETACIONES DEL MITO DE LA CAVERNA
1) INTERPRETACION EPISTEMOLOGICA.
Los cuatro espacios de la caverna expresan cuatro niveles de conocimiento.
El primero es el de la sombra reflejada que vemos en el fondo de la cadena. Es el mundo de lo sensible. Ve no es saber. Ve
es solo constatar aspectos, divisar fenmenos. Por eso se dir, en los comienzos de a lgica griega, que no hay en ella ni
verdad ni falsedad.
El segundo sera el plano del lenguaje. A lado de la sensacin, que originariamente nos presenta e mundo de los objetos, el
lenguaje sostiene y transmite el mundo de las significaciones. Esta es a base sobre la que estamos instalados y que recoge la
experiencia colectiva. El plano del lenguaje es el plano se la sociedad. La elaboracin de la realidad llevada a cabo por el
lenguaje expresa, fundamentalmente, un engao. Las palabras liberan o encierran: enlazan las conciencias individuales o
pueden crear la confusin Por ello se necesita una elaboracin de la experiencia y una crtica del lenguaje.
Ello da lugar a los dos niveles superiores de conocimiento. El primer sera la dianoia, el discurso racional que interpreta la
realidad segn los esquemas del comportamiento ms objetivo posible.
Resultado de esta interpretacin surge la episteme, la ciencia que no es solo el discurso completo que integra esas funciones
racionales ejercidas sobre las cosas, sino tambin la crtica de su propio ejercicio.
La episteme es el mbito total en el que se reclinan los conocimientos particulares. El ingrediente esencial de esta razn
definitiva es la Idea de Bien.
2) INTERPRETACION TICA.
La subida hacia el conocimiento no es slo un proceso intelectual. Es un viejo problema de la filosofa: si la vida terica no es
en el fondo un acto antinatural. Es decir si el peso de la "physis" y de sus instintos constituye primordialmente a la naturaleza
humana.
El hecho de que no baste la liberacin del prisionero, sino que las etapas de esa liberacin estn determinadas por el esfuerzo
y el dolor, parece referirse a la antinaturalidad del conocimiento en oposicin al perfecto engranaje que la naturaleza
presenta.
El problema es que el dolor y las dificultades no son de ndole individual, sino que la salida de la caverna tropieza con la
oposicin de la sociedad. Tal vez, aleccionada la historia y los que la hacen, por la tendencia natural de poder y dominio el
desarrollo humano se realiza obstaculizada por la violencia y la opresin.
En las redes sociales, por donde tiene que circular todo individuo, tanto el conocimiento como la vida intelectual son una
incesante batalla que hay que reir contra la negatividad. La sociedad no deja fluir a los elementos que la componen.
La vida social, igual que los hombres mismos, es ciudadana de dos mundos: el de la naturaleza y el de la libertad. Pero
mientras que en la vida individual, la naturaleza ha ido avanzando lentamente con la racionalidad y la libertad, en la historia y
en la vida colectiva ha surgido una nueva naturaleza-social, un tejido de presiones, falsedades, engaos e intereses, que
pasean sus objetos por encima del tabique.
El impulso tico, sin embargo, consiste en mantener el ideal de una superacin y en la profunda creencia de que el
conocimiento es ascensin y liberacin, de que las dos aspiraciones fundamentales de la vida humana son la inteligencia y el
amor.
El regreso del prisionero es an ms doloroso que el proceso de su liberacin; precisamente, porque ha asimilado un saber
que podra parecer una "razn sin esperanza". Pero el impulso que le empuja hacia la oscuridad no es ya Eros sino Philia.
No es pasin por el conocimiento, porque este ya se posee, sino ampliar el dominio de lo inteligible, en una conciencia
colectiva que le da realidad y sentido.
3) INTERPRETACIN ANTROPOLGICA
1.- Unos hombres en una existencia encadenada. Estn en silencio absortos en el panorama de sombras que se divida en
el fondo de la caverna. Oyen voces de otros personajes que no pueden ver, son voces sin rostro, sin labios. La vida debe ser
algo as: el nacimiento en una estructura frrea, en una sociedad no elegida, en unas ideologas heredadas, lo mismo que la
sangre o el lenguaje. Tal vez los prisioneros son felices instalados en su original ignorancia, o saturados de sabidura, ya que el
saber podra ser algo as como la conformidad entre la realidad y el deseo.
2.- Hay una pared para disimular el engao y hay unos engaadores.
Hombrecillos que por un camino trazado de antemano hacen desfilar, incesantemente, objetos diversos que constituyen el
mundo conocido por los prisioneros. Estos personajes del segundo espacio de la cueva parecen ms libres, caminan y llevan
objetos, y hablan entre s. Pero no sabemos a donde van ni de dnde vienen. Solo sabemos que su verdadera misin se
cumple cuando la luz del fuego que hay tras ellos convierta a los objetos en sombra proyectada en el fondo de la cueva. Estos
personajes tienen tambin sus cadenas: la ruta continua, su montona misin de colaboradores en un engao. No tienen otra
misin que transportar los objetos del misterioso guiol y utilizar sus ojos para ver siempre la idntica tierra del camino por
donde tienen que circular sus pasos.
3.- Los personajes que el mito no nombra. Tiene que haber otros engaadores; alguien que haya encadenado a estos
prisioneros y que, sobre todo, haya establecido esa complicada noria de la mentira. Quien ha ideado ese muro? Quien
ordena las secuencias de esos porteadores? Quien ha organizado y con qu intencin el mltiple engao? Los personajes
que, "hablando o callando", pasean los objetos ante el muro son engaadores-engaados. Ellos mismos forman los hilos de
esta oscura trama. Pero hay alguien que program el absoluto engao y mantuvo en sus manos el absoluto poder.

Estos mismos personajes ausentes, alimentarn e fuego de a hoguera, que tiene que estar vivo siempre, para que no cese el
embaucamiento, para que el ritmo de las sombras alimente un resquicios de esperanzas.
4.- Hay otros nuevos personajes no incluidos en la nmina de Platn. "Qu pasara si los prisioneros fueran liberados de
sus cadenas?". Hay tambin unos liberadores; alguien que desate y que obligue a emprender la ardua subida.
4) INTERPRETACION SOCIAL.
En el mito se nos habla del acomodo que los prisioneros satisfechos han ido hacindose en la caverna. Aceptando la sombra
como realidad y negndose a romper su integracin con la nada, cabe llenar el vaco y la necedad con el cultivo de la sumisin
al engao.
Es posible que Platn tuviese presente a la clase poltica griega y pretendiese
retratar en los prisioneros que se intercambian honores, a los hombres que, en la rueda
de los compromisos, acaban vencindose del lado en el que los vnculos sociales son
ms fuertes, y menos creadores los estmulos.
5) INTERPRETACION TRAGICA.
Nos dice que no hay posibilidad alguna de mejorar la vida y a los hombres, aunque renovemos la forma de la caverna. Aceptar
la estructura, por mucho que intentemos liberar a los prisioneros, es aceptar al final la derrota. Porque no es slo falta la
estructura de la caverna, sino que lo falso es que se d ese esquema de superacin, esa bsqueda de la luz dentro de las
paredes de la cueva. Lo verdaderamente falso es la cueva misma. No cabe posibilidad alguna de mejorar si no se cambian,
radicalmente, los presupuestos de ese juego. En una palabra si no se hacen reventar las paredes. Ello supone la eliminacin
del escenario en el que se representa la farsa. No queda otra solucin que el derrumbe total de la tramoya. La salida no es
caminar hacia la luz sino hacer que esa luz de fuera, si la hay, irrumpa plenamente en el centro mismo de la oscuridad.
6) INTERPRETACION PEDAGOGICA.
En el inicio del libro VII de la Repblica, que es tambin el comienzo del mito de la caverna, Scrates inicia un prembulo
donde se complace en describir el estado en que se encuentra nuestra naturaleza con respecto a la ciencia o educacin
(paideia) o falta de ella (apaideusa).
El primer cuadro nos describe el estado dramtico de ignorancia o apaideusa en la que se encuentran los cautivos: el que se
propone llegar a la verdad se expondr incluso a pagar su osada con la muerte. Scrates se complace en sea lar las
molestias que implica el paso a la paideia.
La teora pedaggica que expone grficamente Platn en el mito de la caverna sobre la educacin en la verdad tiene unos
rasgos caractersticos que la distinguen de otras concepciones como, por ejemplo, la de los sofistas. La formacin no es una
adquisicin de conocimientos, a la manera que el cuerpo asimila los alimentos que en l se introducen. La formacin no es la
aprobacin de algo exterior al sujeto, sino que es sobre todo un cambio de orientacin en la mirada. Es un volver el rgano de
la percepcin, un girar la atencin de espritu hacia lo verdadero. Pero se trata de un giro inhabitual y, por consiguiente,
doloroso, difcil y arriesgado.
El maestro no ensea ni puede ensea nada que no est ya en el discpulo. Solo puede indicarle a manera de actualizar ese
conocimiento. Frente a los sofistas, que pretendan inculcar episteme (ciencia) en el alma, es decir, infundir vista en el ojo,
Platn describe a sus prisioneros como provistos de la facultad de ve y del rgano correspondiente, slo que no los emplean
para mirar a donde deben, para mirar como es debido. El hombre posee ya el poder y ese elemento divino (theion) que es el
nos, de manera que cuando esta funcin y este rgano se vuelvan hacia el ser que posee ms ser y verdad no lo conocern,
sino que ms bien lo reconocern por analoga con los modelos ideales grabados en el interior de su alma. La aprehensin no
es otra cosa que reminiscencia (anmnesis).
7) INTERPRETACION SIMBLICA.
1. La caverna es el sepulcro, el mundo de los muertos. Lo primero que llama la atencin del mito de la caverna es que para
Platn, al igual que para el pensamiento filosfico religioso de las escuelas rficas y pitagricas, el mundo puede ser
adecuadamente comparado con una caverna, ya que sta tiene para los griegos la inequvoca significacin de sepulcro, y
representa por ello el mundo de los muertos, de esos dormidos a los que e una de sus sentencias lapidarias se refiere
Herclito cuando dice que el hombre mientras duerme se vuelve a lo particular, en tanto que para los despiertos hay un mundo
unido y comn. El campo iluminado por el sol sera ese mundo nico y comn. La caverna es el mundo apartado y separado,
volcado a lo particular.
Con otros detalles subraya Platn que la caverna es un smil del mundo subterrneo, del Hades, de la religin de los muertos:
la inmovilidad de los cautivos; la frase de Homero en la Odisea que Platn cita al describir los juegos y honores del mundo
subterrneo, reproduccin aproximada de las palabras pronunciadas en el Hades por el espritu de Aqules; las sombras o
eidola de la caverna son reminiscencias de las concepciones que los griegos tenan sobre el estado de las almas en el mundo
subterrneo; las sombras que percibe los cautivos de la caverna se ajustan al tipo de existencia que corresponde a as almas
en el Hades o mundo subterrneo; los habitantes del Hades, igual que sucede en la caverna, son dobles de las cosas.
2. Mundo de la caverna es mundo de los sueos. En el Hades, como en la caverna, las realidades que se perciben son, de
hecho, apariencia de realidades, simulacros fantsticos e inanes de la realidad. Son anlogas a la realidad de los sueos.
A ese mundo de los sueos, tan relacionado con el de la muerte, compara Platn el de la caverna: lo que se percibe en los
sueos suele ser una imagen fugaz (eidolon) creada por los dioses para ese momento. Los griegos no negaban realidad de
esa imagen, como tampoco Platn a las sombras de la caverna, hasta el mundo de decir que tambin entre las sombras hay
un cierto grado de sabidura, pero la realidad de los dolos de los sueos, como la de los muertos, es una realidad derivada,
una realidad de segundo grado.
As pues, Platn ve el mundo humano con la fisonoma propia del Hades, del mundo de los muertos. La salida de la caverna
es, asimismo, la salida del mundo de la muerte y del olvido y, por tanto, significa el renacimiento a una nueva vida que se
caracteriza por la Idea, que la ilumina con su claridad universal y orden. El mundo de las ideas es el mundo de la mirada exacta
y rigurosa; de la mirada vigilante y controladora; el mundo de los despiertos, como era tambin para Herclito.
2. TEORA DE LA NATURALEZA
LA NATURALEZA.
Platn, Timeo.
"TIMEO: Sea, pues, el cielo entero o el Cosmos, o si este ser puede recibir otro nombre ms adecuado, dmosle ste. Y
plantmonos, respecto de l, la cuestin que decamos es necesario plantearse al comienza con cualquier cosa. Ha existido
siempre, no ha tenido ningn comienzo, o bien ha nacido, ha comenzado a partir de un trmino inicial? Ha nacido, puesto que
es visible y tangible, y porque tiene cuerpo. En efecto, todas las cosas de este tipo son sensibles y todo lo que es sensible y se

aprehende por medio de la opinin y la sensacin est evidentemente sujeto a devenir y al nacimiento. Ahora bien: segn
hemos dicho, es necesario que todo lo que ha nacido haya nacido por a accin de una causa determinada. Sin embargo,
descubrir al autor y al padre de este Cosmos es una gran hazaa y, una vez se lo ha descubierto, es imposible divulgarlo de
modo que llegue a todo el mundo. Pero es necesario an, tratando del Cosmos, preguntarse segn cul de los dos modelos lo
ha hecho el que lo ha realizado, si lo ha hecho de acuerdo con el modelo que es idntico a s y uniforme, o si lo ha hecho
segn el modelo generado o nacido. Ahora bien: si el Cosmos es bello y el demiurgo es bueno, es evidente que pone sus
miradas en el modelo eterno. En caso contrario, cosa que no nos cabe suponer, habra mirado al modelo nacido. Es
absolutamente evidente para todos que ha tenido en cuenta el modelo eterno. Pues el Cosmos es lo ms bello de todo lo que
ha sido producido, y el demiurgo es la ms perfecta y mejor de las causas.
Y, en consecuencia, el Cosmos hecho en estas condiciones ha sido producido de acuerdo con lo que es objeto de inteleccin y
reflexin y es idntico a s mismo".
1) LOS PRESUPUESTOS DE LA TEORIA DE LA NATURALEZA
1. El mundo natural est ordenado por la inteligencia; y este orden natura consiste en la reunin en tipos del material
desordenado.
El estado del mundo natural sin este orden sera del de un mar infinito de disimiaridad: sin cosas definidas, y por tanto sin
semejanzas entre una de sus partes y otra, sin regularidades que pudiera observar la ciencia o el sentido comn. La existencia
de tipos distintos de cosas se debe a un ordenamiento ejecutado por la mente; y el comportamiento del mundo natural se debe
a las naturalezas de los tipos en los cuales est ordenado.
2.- El ordenamiento es racional y no arbitrario.
Para que una cosa est racionalmente ordenada debe ser posible ver que tena que estar ordenada de ese modo. Si coloco
cosas de cierta manera, pero podran haber estado ordenadas igualmente de otra forma, entonces la ordenacin de esa
colocacin es arbitraria y no racional. Por lo tanto, el orden impuesto, los tipos que hay y las relaciones que existen entre ellos,
es un orden que tiene que ser as.
3.- El mundo natural o se adapta perfectamente al orden impuesto sobre l.
El universo tal como nosotros lo conocemos "recuerda", pero solo imperfectamente, el orden divino original.
LA NATURALEZA ES UNA BIBLIOTECA.
Por I. M. Crombie.
"Imaginemos una biblioteca y los libros que hay en ella no solo ordenados sino ordenados racionalmente. Es decir, no slo
cada libro tiene su lugar, sino que adems la colocacin en conjunto tiene sentido; el hombre que dise el plan de
clasificacin lo dise poniendo sus miras en "necesidades inteligibles", y en consecuencia o slo es un plan, sino un plan
excelente. Imaginemos a continuacin que a lo largo de los aos los libros han sido un poco desordenados, y luego
imaginemos a un hombre que intenta aclararse con ellos. Tendr que descubrir el plan originario, y esto es algo que nunca
lograr si se limita a observar pasivamente dnde estn ahora los libros; pues algunos estn en un lugar equivocado.
Tendr que combinar la observacin con la presuposicin de que la librera debe su orden actual a la sobreimposicin de un
plan racional. Mirar un libro y preguntar que razn puede clasificarlo; no como libro rojo, o negro o del tal tamao, pues un
bibliotecario racional, no clasifica de estos modos, sino por ejemplo como libro de biografa eclesistica del siglo diecisiete.
Pero la seccin dedicada a biografa eclesistica del siglo diecisiete debe ser una subseccin de la seccin dedicada a
biografa eclesistica y sta a su vez una subseccin de la seccin dedicada a biografa. O quiz esto sea errneo. Quiz la
seccin dedicada a biografa eclesistica del siglo diecisiete deba ser una subseccin de la seccin dedicada a la historia de la
iglesia en el siglo diecisiete. O... Slo cuando se responden a estas cuestiones es cuando se puede decidir el significado de la
observacin de que la biografa de Laud est en la estantera L., 3. Pues o debe estar all, en cuyo caso sus vecinos debe ser
libros sobre... (lo que sea que la reflexin racional decida que es la clasificacin apropiada de una biografa de Laud), o de lo
contrario est en un lugar equivocado y hay que desecharlo como desviacin Si sus compaeros resultan ser, en lneas
generales, lo que la razn sugiere que sean, entonces hay indicios de que est en el lugar correcto y de que se puede usar
como pista del encabezamiento de la seleccin en la cual est.
El hombre que intenta reconstruir la biblioteca est de este modo razonando como Platn desea que razone el cientfico. Si
esto no estuviera ordenado (se dice a s mismo) sera un jaleo completo, lo cual no es. Si est ordenado el orden debe ser
coherente. As pues, qu orden podemos discernir que, sin hacer demasiada violencia a las apariencias, satisfaga a la mente
como forma sensata (o ms bien, como la forma necesaria racionalmente) de ordenar el universo."
2) LA IDEA DE NATURALEZA
Los elementos explicativos de la naturaleza en Platn se corresponden adecuadamente con "el modelo biblioteca" propuesto
por Crombie: un "bibliotecario ordenador" o Demiurgo, una idea excelente de ordenacin y "unos libros desordenados" o
materia catica.
1.- Si el orden existente en el mundo no puede provenir ni ser resultado azaroso del desorden, tiene que haber una inteligencia
ordenadora. Platn retoma en gran medida esta idea de Anaxgoras, denominndola Demiurgo (artesano).
La doctrina de Demirugo la expone Platn en el Timeo, pero es difcil llegar a saber si se trata realmente de un dios que
realmente acta sobre la materia tomando como modelo las Ideas o si se trata de una forma mtica de expresar la accin de
las Ideas sobre la materia como elemento configurador que impone a la materia una estructura y de este modo proporciona a
los seres del mundo fsico la inteligibilidad y consistencia de que la materia carece.
2.- La Inteligencia ordenadora o Demiurgo acta sobre una materia eterna, catica, a la que Platn denomina de muchas
maneras utilizando diversas metforas.
3.- El tercer principio explicativo es el de las Ideas. El Demiurgo, por ser inteligente, fabrica el mundo de acuerdo con un plan
o modelo. La funcin del Demiurgo es la de plasmar las esencias o Ideas en la materia lo ms perfectamente posible. Si el
Universo no es totalmente perfecto es porque la materia introduce siempre un factor de desorden e indeterminacin.
3. LA ANTROPOLOGIA. EL ALMA
LA NATURALEZA DEL HOMBRE CON LETRAS MAYSCULAS
E. Cassirer, Antropologa filosfica.
"Los fenmenos que encontramos en nuestra experiencia individual son tan varios, tan complicados y contradictorios que
apenas si podremos explicarlos. Hay que estudiar al hombre, no en su vida individual, sino en su vida poltica y social. La
naturaleza humana, segn Platn, es como un texto difcil cuyo sentido tiene que ser descifrado por la filosofa; pero en nuestra
experiencia personal este texto se halla escrito en caracteres tan menudos que resulta ilegible. La primera labor del filsofo
habr de consistir en agrandar estos caracteres. La filosofa no nos puede proporcionar una teora satisfactoria del hombre

hasta que no ha desarrollado una teora del Estado. La naturaleza del hombre se halla escrita con letras maysculas en la
naturaleza del Estado. En ste surge de pronto el sentido oculto del texto y resulta claro y legible no que antes apareca oscuro
y confuso".
Platn es una de las fuentes principales de a concepcin "dualista" del hombre, segn la cual el alma o la mente es una
entidad no material que puede existir separada del cuerpo: el alma humana ha preexistido a su existencia actual, es un ser del
mundo superior cado en la materia de un cuerpo que es su crcel y llamado a superar de nuevo este estado una vez cumplida
una cadena catrquica de reencarnaciones.
1. EL PROBLEMA DEL ALMA EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
La especulacin griega acerca del alma no comienza evidentemente con Platn. El tema del alma, y en concreto su
inmortalidad, estn ya presentes en el pensamiento mtico y en las creencias religiosas desde el ms remoto pasado griego.
No obstante hay que decir que en las pocas ms tempranas, por ejemplo en Homero, la vida posterior a la muerte no pasa de
ser una imagen fantasmal de la vida sobre la tierra, no aparece insinuacin alguna de que el alma sea en ningn sentido la
parte ms elevada o ms noble del hombre.
El concepto de alma en el pensamiento griego, al igual que en nuestra cultura, est vinculado a dos tipos de hechos distintos
aunque en cierta medida relacionados entre s: a la vida, de un lado, y al conocimiento intelectual de otro. En el primer caso
el alma se nos presenta como el principio de vida, aquello en virtud de lo cual un ser vivo est vivo. En el segundo caso el alma
vendra a entenderse como el principio de conocimiento racional, es decir, algo distinto del hombre frente al animal. No es difcil
observar la discrepancia existente entre las consecuencias que se derivan de una y otra concepcin del alma:
1.- Si se acepta la primera de estas concepciones (el alma como principio de vida) habr de admitirse que todos los vivientes
poseen alma, no slo los animales sino las plantas tambin. Si, por el contrario, se acepta la segunda de las concepciones del
alma (el alma como principio de conocimiento racional), parecer razonable afirmar que solamente el hombre posee alma.
2.- Supuesta la concepcin del alma como principio de vida, es fcil concebir que exista una estrecha conexin entre alma y
cuerpo (cmo no ha de estar unida el alma al cuerpo si es aquello en virtud de lo cual el cuerpo vive?) pero resulta
verdaderamente difcil, si no es imposible, encontrar algn sentido a la inmortalidad del alma (qu sentido puede tener un
alma separada del cuerpo, si su nica misin es hacer que ste viva?). Por el contrario la aceptacin de la segunda nocin de
alma (como principio de conocimiento racional) hace posible plantear a cuestin de su inmortalidad pero a costa de hacer muy
difcil una explicacin satisfactoria de la unin del alma y el cuerpo.
Estas dos maneras de entender el alma pueden ser denominadas respectivamente concepcin aristotlica y concepcin
platnica del alma. Para Aristteles el alma es fundamentalmente principio de vida, mientras que para Platn el alma es
fundamentalmente el principio de conocimiento intelectual.
2. LA SUPERIORIDAD DEL ALMA SOBRE EL CUERPO
La concepcin del alma como la parte ms elevada del hombre parece haber sido importada en Grecia por una serie de
maestros msticos y profetas a los que usualmente se suelen llamar los rficos. Estos, al parecer, enseaban una inmortalidad
que era un rescate y una liberacin del cuerpo. El cuerpo era para ellos la prisin o tumba del alma.
El destino del hombre es la purificacin de esta alma, que tras muchas encarnaciones alcanza la perfeccin, siendo absorbida
o reabsorbida en lo divino. De los rficos debi provenir la concepcin del entendimiento como la parte ms noble e inmortal
del hombre, como lo ms divino en el hombre, como lo ms esencialmente humano que no comparte el hombre con los
animales.
Para Platn el alma se distingue netamente del cuerpo y es la posesin ms valiosa del hombre, y la principal ocupacin de
ste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la verdad.
Pero Platn no niega la influencia que sobre el alma pueda ser ejercida por el cuerpo o a travs de ste. As, por ejemplo, en la
Repblica incluye entre los elementos de la educacin verdadera la formacin fsica y rechaza un tipo de msica pernicioso
para el alma y en el Timeo admite que una mala formacin fsica y unos hbitos corporales viciosos pueden llevar al alma a un
estado de esclavitud.
3. LA NATURALEZA TRIPARTITA DEL ALMA
Tanto en la Repblica como en el Timeo se encuentra la doctrina platnica segn la cual el alma tiene una naturaleza
tripartita, lo cual muestra que fue una doctrina propia que no abandon nunca al ser el Timeo obra del periodo de vejez.
Segn Platn el alma consta de tres partes (el trmino parte es metafrico): la parte racional, la parte irascible o vehemente y
la parte apetitiva o concupiscible. Cada una se localiza o tiene su punto de accin en una parte del cuerpo.
La parte racional distingue al hombre del animal y es el elemento ms elevado en l, inmortal y emparentado con lo divino. Se
localiza en la cabeza.
La parte irascible o vehemente es perecedera y es la aliada natural de la razn, aunque tambin la tienen los animales. Se
localiza en el pecho.
La parte apetitiva o concupiscible concierne a los deseos del cuerpo, pues la parte raciona l tiene sus propios deseos. Se
localiza en las vsceras, bajo el diafragma.
Los motivos de Platn para afirmar la naturaleza tripartita del alma parecen ser de una triple ndole: psicolgica, tica y poltica.
El motivo psicolgico consiste en la evidencia de los conflictos que ocurren en el interior del alma: con frecuencia rivalizan en
el hombre, mviles contrapuestos para la accin. El motivo tico consiste en el inters tico de Platn: la insistencia en que lo
racional, al ser de naturaleza inmortal y divina, tiene derecho a gobernar y dirigir a los otros elementos. El motivo poltico lo
menciona Platn cuando en la Repblica declara expresamente que haba llegado a este concepto tripartito de alma por
analoga con las tres clases en que se divide la sociedad.
Aunque la divisin tripartita del alma aparece en los dilogos dichos vamos a fijarnos en el pasaje ms expresivo y relevante
que es el contenido en el dilogo Fedro. La imagen de las tres partes del alma es representada por Platn como un carro de
dos caballos y un auriga.
LA BIGA Y EL AURIGA
Platn, Fedro 246 a - 253 c.
Describir la naturaleza del alma exigira una narracin sobrehumana y de gran extensin, pero decir a qu se parece es
empresa ms fcil y que cae dentro de la capacidad humana. Hagamos, pues, esto ltimo. El alma es como un carro de
caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de las almas de los dioses son todos
buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados. Nuestro auriga gobierna a la pareja que
conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro es lo contrario en ambos aspectos. De ah que
la conduccin nos resulte dura y dificultosa. (...)

Al comienzo de nuestra narracin dividamos cada alma en tres partes, dos de las cuales se asemejan a los caballos y la otra
al auriga. Sigamos con ello ahora. Decamos que uno de los dos caballos es bueno, y el otro, no. Pero no explicamos la
bondad del uno y la maldad del otro, y debemos hacerlo ahora. El caballo de la derecha es alto de estatura, de miembros
giles, cerviz erguida, perfil derecho, blanco de aspecto, negro de ojos, amante del honor y templado por el respeto y la
moderacin, seguidor de la opinin verdadera; impertrrito, no necesita del ltigo, sino que se gobierna simple mente por
medio de una orden o de una palabra. El otro es encorvado, pesado, mal hecho, de pescuezo corto y grueso, chato de cara,
negro de color, gris de ojos y sanguneo, seguidor de la insolencia y la soberbia, peludo de orejas, sordo, y a duras penas
obedece al ltigo y al aguijn. Cuando el auriga mira los ojos que ama, y ante esta visin el calor del amor se extiende por toda
el alma y resulta dominado por el aguijn y cosquilleo del deseo, el caballo obediente se contiene -ahora y siempre bajo el
impuso del respeto-, se controla y no salta sobre el amado. Pero el otro, no obedeciendo ya al aguijn ni al ltigo del conductor,
salta violentamente y sale corriendo hacia adelante. No deja de dar trabajo al auriga y al otro caballo, empuja a ambos a
acercarse a su amado y a entregarse a los goces del amor.
4. LA INMORTALIDAD DE ALMA
En las obras de Platn aparece claramente un profundo sentimiento de la inmortalidad del alma y de la existencia de otra vida
despus de la muerte. Aunque reconoce que sus pruebas no constituyen demostraciones rigurosas, sino hiptesis, creencias,
verosimilitudes bastante fundadas, su insistencia revela su conviccin personal.
Platn concibe la inmortalidad como verdaderamente personal, con la subsistencia del alma, que conserva sus operaciones
individuales propias. El destino futuro del hombre depende de su buena o mala conducta durante su vida en el mundo. Pero
solamente es inmortal el alma racional. Las almas inferiores se corrompen con el cuerpo, pues no son necesarias, ya que el
alma despus de la muerte carece de funciones sensitivas y vegetativas. El tema de la inmortalidad en Platn aparece en la
Apologa, en la Repblica, en Fedro, en Timeo, pero especialmente en Fedn, donde Platn agrupa sus principales
argumentos.
1. En el primer argumento Scrates arguye que los contrarios se produce a partir de los contrarios, como "de lo ms fuerte, lo
ms dbil" o "del sueo la vigilia, y de la vigilia el sueo". Ahora bien, la vida y la muerte son contrarios y a partir de la vida se
produce la muerte. Por tanto, hemos de suponer que a partir de la muerte se produce la vida.
Crtica: este argumento se basa en dos supuestos: a) la hiptesis de que se da un proceso cclico eterno y b) que cada
contrario es producido por su contrario, es decir, se confunde antecedencia temporal con causalidad: confundir el que si algo
va despus de algo, deba el antecedente ser la causa de lo que va despus.
2. El segundo argumento est extrado del factor "apriori" del conocimiento. Los hombres tienen un conocimiento de las
normas y de los modelos absolutos, conocimiento implcito en sus comparaciones y juicios valorativos; pero estos absolutos no
existen en el mundo sensible; por consiguiente, el hombre tiene que haberlos contemplado en un estado de preexistencia.
Simias hace notar que este argumento slo prueba que e alma exista antes de su unin con el cuerpo, pero no que el alma
sobreviva despus de la muerte. Scrates responde indicando que el argumento de la reminiscencia debe entenderse en
conjuncin con el argumento anterior.
3.- El tercer argumento se basa en la naturaleza simple y deiforme del alma. Las cosas visibles son todas compuestas y
estn, como tales, sujetas a la disolucin y a muerte (y el cuerpo figura entre ellas). En cambio, e alma es capaz de contemplar
las Formas invisibles a los ojos del cuerpo, inmutables e imperecederas, y al entrar as en contacto con las Formas, e alma se
muestra ms semejante a ellas que no a las cosas visibles y corpreas, que son todas mortales. Adems, dado que el alma
est destinada naturalmente a regir el cuerpo, parece que ha de ser ms parecida a lo divino que a lo mortal. Cabe, pues, que
consideremos al alma como "divina", es decir, inmortal e inmutable.
LA REMINISCENCIA Y LA INMORTALIDAD DEL ALMA.
Platn, Fedn, 72 a- 77 e.
Cebes interrumpiendo a Scrates, le dijo: --Lo que dices es un resultado necesario de otro principio que te odo muchas veces
sentar como cierto, a saber: que nuestra ciencia no es ms que una reminiscencia. Si este principio es verdadero, es de toda
necesidad que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en ste, y esto es imposible si nuestra
alma no existiese antes de aparecer bajo esta forma humana. Esta es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal.
Simmias, interrumpiendo a Cebes, le dijo: - Cmo se puede demostrar este principio? Recurdamelo, porque en este
momento no caigo en ello.
--Hay una demostracin muy preciosa --respondi Cebes--, y es que todos los hombres, si se les interroga bien, todo lo
encuentran sin salir de s mismos, cosa que no podra suceder si en s mismos no tuvieran las luces de la recta razn.
En prueba de ello, no hay mas que ponerles delante figuras de geometra u otras cosas de la misma naturaleza, y se ve
patentemente esta verdad.
--Si no te das por convencido con esta experiencia, Simmias --replic Scrates--, mira si por este otro camino asientes a
nuestro parecer. Tienes dificultades en creer que aprender no es ms que acordarse?
-- No mucha --respondi Simmias--; pero lo que precisamente quiero es llegar al fondo de ese recuerdo de que hablamos, y
aunque, gracias a lo que ha dicho Cebes, hago alguna memoria y comienzo a creer, no me impide esto el escuchar con gusto
las pruebas que t quieres darnos.
--Helas aqu --replic Scrates--. Estamos conformes todos en que, para acordarse, es preciso haber sabido antes la cosa
de que uno se acuerda.
--Seguramente
--Convenimos igualmente en que cuando la ciencia se produce de cierto modo es una reminiscencia? Al decir de cierto modo,
quiero dar a entender, por ejemplo, como cuando un hombre, viendo y oyendo alguna cosa, o percibindola por cualquiera otro
de sus sentidos, no conoce slo esta cosa percibida, sino que al mismo tiempo piensa en otra que no depende de la misma
manera de conocer sino de otra. No diremos con razn que este hombre recuerda la cosa que le ha venido al espritu?
--Digo, por ejemplo, que uno es el conocimiento del hombre y otro el conocimiento de una lira.
--Seguramente.
--Pues bien --continu Scrates--, no sabes lo que sucede a los amantes, cuando ven una lira, un traje o cualquiera otra cosa
de que el objeto de su amor tiene costumbre de servirse? Al reconocer esta lira, viene a su pensamiento la imagen de aqul a
quien ha pertenecido. He aqu lo que se llama reminiscencia; frecuentemente al ver a Simmias, recordamos a Cebes. Podra
citarte un milln de ejemplos.
--Hasta el infinito --dijo Simmias.

--He aqu lo que es la reminiscencia, sobre todo cuando se llega a recordar cosas que se haban olvidado por el transcurso
del tiempo, o por haberlas perdido de vista.
--Es muy cierto --dijo Simmias.
--Pero --replic Scrates-- al ver un cabalo o una lira pintados No puede recordarse a un hombre?
Y al ver el retrato de Simmias, no puede recordarse a Cebes?
--Quien lo duda?
--Con ms razn, si se ve el retrato de Simmias se recordar a Simmias mismo
--Sin dificultad.
--No es claro, entonces, que la reminiscencia la despiertan lo mismo las cosas semejantes que las desemejantes?
--As es en efecto.
--Y cuando se recuerda alguna cosa a causa de la semejanza, no sucede necesariamente que el espritu ve
inmediatamente si falta o no al retrato alguna cosa para la perfecta semejanza con el original de que se acuerda?
--No puede menos de ser as --dijo Simmias.
--Fjate bien, para ver si piensas como yo. No hay una cosa a la que llamamos igualdad? No hablo de la igualdad entre un
rbol y otro rbol, entre una piedra y otra piedra, y entre otras muchas cosas semejantes. Hablo de una igualdad que est fuera
de todos estos objetos. Pensamos que esta igualdad es en si misma algo o que no es nada?
--Decimos ciertamente que es algo. S, por Zeus!
--Pero conocemos esta igualdad?
--Sin duda.
--De dnde hemos sacado esta ciencia, este conocimiento? no es de las cosas de que acabamos de hablar; es decir, que
viendo rboles iguales, piedras iguales y otras muchas cosas de esta naturaleza, nos hemos formado la idea de esta igualdad,
que no es ni estos rboles ni estas piedras, sino que es una cosa enteramente diferente? No te parece diferente? Atiende a
esto: las piedras, los rboles, que muchas veces son los mismos, no nos parecen por comparacin tan pronto iguales
como desiguales?
--Seguramente.
--Las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la igualdad considerada en s, te parece desigualdad?
--Jams, Scrates.
--La igualdad y lo que es igual no son, por consiguiente, una misma cosa?
--No. ciertamente.
--Sin embargo, de estas dos cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, has sacado la idea de igualdad.
--As es la verdad, Scrates --dijo Simmias.
--Y esto se entiende, ya sea esta igualdad semejante ya desemejante respecto de los objetos que han motivado la idea.
--Seguramente.
--Por otra parte, cuando al ver una cosa, t imaginas otra, sea semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente una
reminiscencia.
--Sin dificultad.
--Pero --repuso Scrates --, dime: cuando vemos rboles que son iguales u otras cosas iguales, las encontramos iguales
como la igualdad misma de que tenemos idea, o falta mucho para que sean iguales como esta igualdad?
--Falta mucho.
--Convenimos, pues, en que cuando alguno, viendo una cosa, piensa que esta cosa, como la que yo estoy viendo ahora
delante de m, puede ser igual a otra, pero que le falta mucho para ello, porque es inferior respecto de ella, ser preciso, digo,
que aquel que tiene este pensamiento haya visto y conocido antes esta cosa a la que dice que la otra se parece, pero
imperfectamente?
--Es de necesidad absoluta.
--No nos sucede lo mismo respecto de las cosas iguales, cuando queremos compararlas con la igualdad?
--Seguramente, Scrates.
--Por consiguiente, es de toda necesidad que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por primera vez
cosas iguales, hemos credo que todas tienden a ser iguales, como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo.
--Es cierto.
--Tambin convenimos en que hemos sacado este pensamiento (y no poda salir de otra parte) de alguno de nuestros sentidos,
por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado cualquiera otro de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos.
--Lo mismo puede decirse, Scrates, tratndose de lo que ahora tratamos.
--Es preciso, por tanto, que de los sentidos mismos saquemos este pensamiento: que todas las cosas iguales que caen bajo
nuestros sentidos, tienden a esta igualdad inteligible, y que quedan por bajo de ello. No es as?
--Si, sin duda, Scrates.
--Porque antes que hayamos comenzado a ver, or y hace uso de todos los dems sentidos, es preciso que hayamos tenido
conocimiento de esta igualdad inteligible, para comparar con ella las cosas sensibles iguales, y para ver que ellas tienden
todas a ser semejantes a esta igualdad, pero que son inferiores a la misma.
--Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Scrates.
--Pero no es cierto que, desde el instante en que hemos nacido, hemos visto, hemos odo y hemos hecho uso de todos los
dems sentidos?
--Muy cierto.
--Es preciso, entonces, que antes de este tiempo hayamos tenido conocimiento de la igualdad.
--Sin duda.
--Por consiguiente, es absolutamente necesario que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento.
--As me parece.
--Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento, nosotros sabemos antes de nacer; y despus hemos conocido no slo lo
que es igual, lo que es ms grande, lo que es ms pequeo, sino tambin todas las cosas de esta naturaleza, porque lo que
decimos aqu de la igualdad, lo mismo puede decirse de la belleza, de la bondad, de la justicia, de la santidad; en una
palabra, de todas las dems cosas cuya existencia admitimos en nuestras conversaciones y en nuestras preguntas y
respuestas, de suerte que es de necesidad absoluta que hayamos tenido conocimiento antes de nacer.
--Es cierto.

--Y si despus de haber tenido estos conocimientos, nunca los olvidramos, no slo naceramos con ellos, sino que los
conservaramos durante toda nuestra vida, porque saber es otra cosa que conserva la ciencia que se ha recibido, y no
perderla? Y olvidar, no es perder la ciencia que se tena antes?
--Sin dificultad, Scrates.
--Y si despus de haber tenido estos conocimientos antes de nacer, y haberlos perdido despus de haber nacido, llegamos
enseguida a recobrar esta ciencia anterior, sirvindonos del ministerio de nuestros sentidos, que es lo que llamamos aprender,
no es esto recobrar la ciencia que tenamos, y no tendremos razn para llamar a esto reminiscencia?
--Con muchsima razn, Scrates.
--Estamos, pues, conformes en que es muy posible que aquel que ha sentido una cosa, es decir, que la ha visto, odo, o, en fin,
percibido por alguno de sus sentidos, piense, con ocasin de estas sensaciones, en una cosa que ha olvidado, y que tenga
alguna relacin con la percibida, ya se le parezca o ya no se le parezca. De manera que tiene que suceder una de estas dos
cosas: o que nazcamos con estos conocimientos y los conservemos toda la vida, o que los que aprendan, no hagan,
segn nosotros otra cosa que recordar, y que la ciencia no sea ms que una reminiscencia.
--As es, Scrates.
--Qu escoges t, Simmias? Nacemos con los conocimientos, o nos acordamos despus de haber olvidado lo que
sabamos?
--En verdad, Scrates, no s al presente qu escoger.
--Pero qu pensaras y qu escogeras en este caso? Un hombre que sabe una cosa, puede dar razn de lo que sabe?
--Puede sin duda, Scrates.
--Y te parece que todos los hombres pueden dar razn de de las cosas que acabamos de hablar?
--Yo querra que fuese as -respondi Simmias-; pero me temo mucho que maana no encontraremos un hombre capaz de dar
razn de ellas.
--Te parece, Simmias, que todos los hombres tienen esa ciencia?
--Seguramente no.
--Ellos no hacen entonces ms que recordar las cosas que han sabido en otro tiempo?
--As es.
--Pero en qu tiempo han adquirido nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido despus de nacer.
--Ciertamente no.
--Ha sido antes de este tiempo?
--Sin duda.
--Por consiguiente, Simmias, nuestras almas existan antes de este tiempo, antes de aparecer bajo la forma humana; y
mientras estaban as, sin cuerpos, saban.
ETICA Y POLTICA EN PLATN
"SOCRATES: Ahora bien: nosotros estamos ah como escanciadores delante de las fuentes; la del placer podra compararse a
una fuente de miel, y la de la sabidura, sobria y sin huella alguna de vino, a una fuente de agua pura y sana; y nos es preciso
intentar mezclar esas dos fuentes lo mejor posible". Platn, Filebo, 61b 4.
Platn particip de la conviccin establecida por Scrates, frente al relativismo moral de los sofistas, de que los conceptos
morales pueden ser fijados racionalmente mediante las definiciones rigurosas, pero fue an ms lejos: el carcter absoluto de
los conceptos tico-polticos encontr su expresin ms radical en la teora de las Ideas (existencia de la Justicia en s, el Bien
en s...) independientes de las opiniones humanas sobre ellas.
Platn acepta de los sofistas que las virtudes morales, sobre todo la justicia, han de definirse analizando la naturaleza humana,
pero rechazarlas conclusiones de su anlisis.
Segn los sofistas, las nicas leyes naturales son la bsqueda del placer y el dominio del ms fuerte. Segn Platn esta
doctrina moral se basa en un anlisis incorrecto de la naturaleza humana: al tomar como modelos de comportamiento natural a
los animales y a los nios, los sofistas prescindan del aspecto ms caracterstico del hombre, la razn, que ni los nios ni los
animales poseen. Un anlisis de la naturaleza humana que no tiene debidamente en cuenta ni la existencia en el hombre de la
razn ni su rango de facultad suprema, no puede servir para definir correctamente ninguna de las virtudes.
Al comienzo del Filebo, Protarco y Scrates adoptan dos posiciones extremas, aunque los dos reconocen que el bien ha de
consistir en un estado del alma. Protarco mantiene que la esencia del bien es el placer, mientras que Scrates la pone en la
sabidura. En la confrontacin se va viendo que la vida del hombre no puede ser una vida fundada sobre el placer. Si as fuera,
tal vida llegara a excluir hasta la conciencia del placer y sera una vida propia del animal ("sera una vida propia de un pulpo
marino o de una ostra"), pero no del hombre. Pero tampoco puede ser la vida buena una vida de pura inteligencia, ya que si as
ocurriera sera divina y no humana. Por lo tanto ha de ser una vida mixta de placer y de inteligencia, ni exclusivamente
espiritual, ni tampoco exclusivamente de placeres sensibles. Lo importante es determinarla justa proporcin en que deben
mezclarse el placer y la inteligencia para constituir la forma perfecta del bien.
Ocurre lo mismo que con la miel y el agua. Se han de mezclar en proporcin para que resulte una bebida grata al paladar. Ante
todo la vida buena debe incluir los conocimientos de tipo ms verdadero (agua), pero tendr que contar con la justa proporcin
de placeres (miel). Para este juicio el voto decisivo lo tiene la razn, que aceptar nicamente aquellos placeres que vienen
acompaados de la salud, espritu sobrio y toda forma de bondad, ya que los placeres de la locura y la maldad son
completamente inadecuados para la mezcla.
El secreto de la mezcla que constituye la vida buena es, pues, la medida o proporcin: donde sta es descuidada no se da
verdadera mezcla, sino embrollo, revoltijo. El bien por tanto es una forma de lo bello constituida mediante medida y proporcin.
Por ello las tres notas del bien en Platn seran la simetra, la belleza y la verdad.
La teora poltica de Platn se desarrolla en ntima conexin con su tica. La vida griega era esencialmente una vida
comunal, vivida en el seno de la polis e inconcebible aparte de ella, hasta tal punto que ningn griego hubiera mantenido que
un hombre pudiera ser bueno siendo ajeno a la polis. Si todos los ciudadanos fuesen hombres moralmente malos, sera
imposible asegura la bondad del Estado, e inversamente si el Estado fuese malo, los ciudadanos se hallaran incapaces de
vivir conforme se debe.
Aunque toda la obra filosfica de Platn tiene como inters central la vida poltica, fue en la Repblica, en el Poltico y en las
Leyes, donde aborda especialmente todas las cuestiones relacionadas con la justicia, la constitucin, el gobierno y los
gobernantes del Estado. Vamos a fijarnos en la Repblica tanto por ser la obra en que ms claramente expone su pensamiento
como por pertenecer a su etapa de madurez.

1. EL SIGNIFICADO DE LA REPUBLICA
1. La Repblica no es una obra de metafsica.
El ttulo con que se conoce este dilogo platnico no corresponde al original griego de Politea; la traduccin exacta de esta
palabra sera rgimen o gobierno de la polis. El segundo ttulo que el libro lleva dice acerca de la justicia y, efectivamente, el
propsito inicial del primer libro es la definicin de la justicia, lo que lleva a Scrates, interlocutor principal del dilogo, a
exponer la idea de un estado perfecto, para de este modo poder leer como en grandes caracteres el significado de la justicia, la
cual se aplica en principio lo mismo al individuo que a la sociedad por ser patrimonio comn de la tica y de la poltica.
2. La Repblica es una obra de medicina poltica.
No pretende en principio Platn disear un estado perfecto, sino buscar aqul mnimo de cambio de cosas por el cual los
Estados enfermos puedan recobrar su salud.
Por eso, as como el estudio del enfermo ha de preceder a la consideracin del remedio, as, en la elaboracin del
pensamiento platnico, el punto de arranque es el examen de la situacin de sus ciudades griegas contemporneas.
Su realidad variada y cambiante es lo primero que afect a Platn. Los regmenes polticos no eran los mismos en una
ciudad que en otra, y en una misma ciudad se sucedan a veces los ms opuestos. Toda la diversidad de regmenes,
Platn la redujo a cuatro (timarqua, oligarqua, democracia y tirana) imaginando una evolucin en la que cada paso de uno a
otro supona una degeneracin del precedente. Pero en el conjunto de los anlisis platnicos ocupa el lugar ms importante la
democracia por ser el rgimen de su propia ciudad, la democracia ateniense. Ella ocupa un campo incomparablemente mayor
en su experiencia personal, no slo como ambiente ms prolongado de su propia vida, sino por razn de la mayor riqueza de
hechos que por s misma le ofreca.
Del descontento y la insatisfaccin hacia la democracia nace toda la meditacin del filsofo en torno a la polis. Dos fueron los
caminos que llevaron a Platn a condenar la democracia: su experiencia personal y su doctrina de la tcnica.
1. La experiencia personal de Platn. La conocemos ya por el texto de la Carta VII: lo que separ radicalmente a Platn de
sus conciudadanos en la esfera poltica fue la condena y muerte del propio Scrates en el ao 399.
En su dilogo Gorgias lo haba expresado an con mayor amargura que en la carta. En l Scrates pronostica su juicio y su
sentencia comparando la asamblea popular que ha de condenarle con un tribunal de nios ante el que un mdico es acusado
por un cocinero. El cocinero acusa al mdico de la dureza de sus tratamientos, el rigor de sus prescripciones y el mal sabor de
sus pcimas, frente a la dulzura y variedad de los manjares que l prepara. En vano el mdico alegar que el sufrimiento de su
tratamiento est dirigido a la salud de los nios, el tribunal de stos no le har caso y, diga lo que diga, tendr que resignarse a
la condena.
Esta imagen negativa de la democracia contina a lo largo de la Repblica. As, por ejemplo, en el famoso pasaje (488 a-e) en
que el elegido por el pueblo para gobernar aparece como un patrono robusto pero sordo, cegato e ignorante con el que juegan
a su antojo los marineros que lleva en su barco. Para Platn, toda la democracia no haba sido mas que demagogia en el
sentido etimolgico de la palabra (564 d) y los demagogos eran unos embaucadores del pueblo que, en vez de atender a la
mejora de ste, haban cuidado slo de sus propias ventajas halagando y engaando a la multitud con el arte bastardo de la
oratoria. Frente a ellos Scrates apareca como el nico que haba sabido tratar el arte de la poltica y al que la Atenas
democrtica haba condenado a muerte.
2. La doctrina o principio de la tcnica. La mayora de los ciudadanos atenienses residentes en la ciudad pertenecan al
grupo de los llamados demiurgos", artesanos o artistas, hombres de oficio o de profesin liberal. Orgullosos de su arte y
mantenedores en secreto de sus procedimientos transmitindolos a sus hijos mediante la enseanza, tenan un sentido muy
vivo de la tcnica. Pero estos hombres que tanto estimaban su especializacin en un oficio manual no slo se crean capaces
sin preparacin de desempaar las funciones pblicas en el ejrcito, en la asamblea o en el gobierno del Estado, sino que
adems ello era motivo de presuncin y arrogancia. Tal actitud sobre la capacidad general para la poltica, observaba Platn,
era muy del agrado del pueblo, pero traa consigo una audacia y una improvisacin que fueron fatales en la historia de Atenas.
Scrates se haba opuesto a estas ideas y actitudes intentando convencer a los atenienses de la necesidad e importancia de
una ciencia de la vida humana. No se cans de advertir de la necesidad de un especial conocimiento para el desarrollo de
las funciones pblicas empezando por el ejercicio militar: le pareca una locura que designasen los magistrados por sorteo,
cuando nadie querra seguir ese procedimiento para la eleccin de un piloto, un carpintero, un flautista u otro oficio cuyos
errores eran menos perjudiciales que las de aquellos que gobernaban el Estado. Estos pensamientos socrticos estn en la
base de toda su argumentacin en la Repblica: Se le prohibe a un zapatero que sea, al mismo tiempo que zapatero, labrador,
tejedor o albail; cmo puede permitirse que un labrador o un zapatero o cualquier otro artesano sea juntamente hombre de
guerra, si aun no podra llegar a ser un buen jugador de dados quien no hubiese practicado asiduamente el juego desde su
niez? (La Repblica, 374 b-c).
El arte de tratar a los hombres, es decir, de conducirlos a su bien, no es, elevado a la categora de conocimiento racional, otra
cosa que la filosofa. Ella constituye la verdadera ciencia del poltico: la justicia y la felicidad de la ciudad son consecuencias
del conocimiento filosfico del gobernante acatado por los gobernados, pero puesto que tal conocimiento no puede ser
alcanzado por la multitud sta no debe asumir funciones rectoras y de gobierno. A esta idea de que crear un cuerpo
especializado de ciudadanos que desempeen las funciones directivas de Estado est dedicada en gran parte la Repblica.
2. LA CIUDAD IDEAL Y LA JUSTICIA EN LA REPUBLICA
La exposicin ms completa y sistemtica del pensamiento poltico de Platn se encuentra en la Repblica. Este amplio
dilogo compuesto de diez libros se titula en griego, politeia, palabra que vino a traducirse no con excesivo acierto como
Repblica.
La palabra politeia posee una peculiar riqueza y complejidad de significado: significa el cuerpo de los ciudadanos, la ciudadana
y la constitucin, en suma, la polis en cuanto conjunto estructurado y dotado de vida propia. La obra platnica lleva, adems,
como subttulo Acerca de la justicia y la justicia constituye, efectivamente, el tema central de este dilogo.
El protagonista del dilogo es Scrates, encargado de exponer la doctrina platnica de la justicia, sin duda porque Platn
consideraba estar desarrollando fielmente las enseanzas socrticas. Por su parte, el gran adversario doctrinal, como en la
mayora de los dilogos platnicos es la sofstica con su doble afirmacin acerca de la justicia: que - contra lo
convencionalmente establecido - la justicia consiste en el dominio del ms fuerte y que el que es injusto segn los criterios
morales vigentes es ms feliz puesto que consigue mayor poder, mayor provecho y mayores placeres que el que somete su
conducta a los dictados de la justicia.
Se trata, pues, de la justicia y de su relacin con la felicidad. Ahora bien, la justicia es cualidad (aret) de los estados y
tambin de los individuos. Es, por tanto, necesario conocer la estructura y naturaleza tanto de los estados como de los

individuos a fin de poder decidir con conocimiento cundo stos son justos y en qu consiste la justicia. A este objetivo se
dirige el diseo platnico de una ciudad ideal, de sus instituciones y funcionamiento.
1. LA CIUDAD Y LAS TRES CLASES SOCIALES.
Discurrido ya el primer tercio del libro segundo de la Repblica, el dilogo acerca de la justicia ha llegado a una situacin de
bloqueo a la que no parece fcil encontrar una salida. No es posible ningn progreso en la argumentacin, porque la cuestin
no haba sido planteada con la suficiente radicalidad: de nada sirve continuar insistiendo en la tesis de que el hombre injusto es
ms feliz o bien, por el contrario, en que la injusticia es fuente de infelicidad si no se define previamente en qu consisten la
justicia y la injusticia como cualidades del alma.
Qu es la justicia como aret del individuo, del alma individual? Esta es la pregunta que constituye el nuevo punto de
partida para relanzar el dilogo. Platn, sin embargo, no se enfrenta a ella de modo inmediato sino que recomienda la
estrategia de quien ha de leer a distancia algo escrito con letras diminutas y se da cuenta de que eso mismo se halla escrito
tambin con letras mayores y ms legibles Un hombre en tal situacin, seala Scrates, comenzara por leer el texto escrito
en caracteres mayores para una vez conocido ste, verificar si lo escrito con letras pequeas se corresponde o no con aqul
(II 368D). Algo as ocurre con la justicia, virtud o excelencia tanto del individuo como del estado. La justicia esta escrita en este
ultimo con trazos mayores y ms visibles.
Esta investigacin sobre la justicia como virtud del individuo puede estudiarse mucho mejor si se estudia primero la justicia en
el estado ya que en l est escrita con trazos mayores y ms visibles: "La investigacin que emprendemos no es de poca
monta; antes bien, requiere, a mi entender, una persona de visin penetrante. Pero como nosotros carecemos de ella, me
parece --dije-- que lo mejor es seguir en esta indagacin el mtodo de aquel que, no gozando de muy buena vista, recibe orden
de leer desde lejos unas letras pequeas y se da cuenta entonces de que en algn otro lugar estn reproducidas las mismas
letras en tamao mayor y sobre fondo mayor tambin. Este hombre considerara una feliz circunstancia, creo yo, la que le
permita leer primero estas ltimas y comprobar luego si las ms pequeas eran realmente las mismas" (Repblica, 368d).
Conviene, pues, ocuparse en primer lugar de la Justicia en el Estado. Pero la justicia es, de suyo, una virtud o excelencia y
como tal no puede ser conocida mientras no se conozca adecuadamente aquello de que es excelencia o virtud. Ha de
comenzarse, por consiguiente por analizar la naturaleza y estructura del estado. Para ello Platn propone construir
idealmente una ciudad, una polis, de modo que sea posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la
integran. Se tratar, evidentemente, de una sucesin lgica y no de una descripcin del modo en que fcticamente se
constituye un estado o ciudad.
1. LOS PRODUCTORES. La ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por s mismo las
propias necesidades. Por consiguiente, para que haya ciudad se necesita, en primer lugar, una pluralidad de individuos que
atiendan a las necesidades ms elementales ce la vida humana: alimento, vivienda, vestido. Esto da lugar a ciertos oficios u
ocupaciones: labrador, constructor, tejedor, oficios a los que habr que aadir otros destinados a proporcionar a aquellos los
materiales y herramientas necesarios (vaqueros pastores, carpinteros, herreros, etc.) y an otros mas (comerciantes,
intermediarios, navegantes) que faciliten el intercambio de los productos de unos y otros (Repblica, II, 369B-72C).
Scrates considera que el conjunto de estos oficios es, en lneas generales, suficiente para constituir una sociedad austera y
elemental. Demasiado austera le parece a Adimanto, puesto que en ella no tendra cabida sino la satisfaccin elemental de las
necesidades ms elementales. De ah que ste proponga ampliar el nmero de los oficios con el Fin de promover un nivel ms
alto de bienestar y de lujo. Scrates asiente a esta propuesta (no sin cierta irona), seguramente porque la intencin de Platn
es disear una ciudad de complejidad semejante a la de las ciudades griegas de la poca.
De este modo, los oficios se multiplican dndose cabida en la ciudad a toda clase de artes y de ocupaciones (preceptores,
cocineros, peluqueros, etc.) (Repblica, 372C-73D).
Todos estos oficios componen la base econmica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo
o la clase de los productores, la clase econmicamente productiva
LOS PRODUCTORES
Platn, Repblica, II, 369b-372c
--Pues bien -comenc yo -, la ciudad nace, en mi opinin, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a s
mismo, sino que necesita de muchas cosas. O crees otra la razn por la cual se fundan las ciudades?
--Ninguna otra--contest.
--As, pues, cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta necesidad y a tal otro para aquella; de este modo,
al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de asociados y
auxiliares, y a esta cohabitacin le damos el nombre de ciudad. No es as?
--As.
--Ya cuando uno da a otro algo, o lo toma de l, lo hace por considerar que ello redunda en su beneficio?
--Desde luego.
--Ea, pues!--continu--. Edifiquemos con palabras una ciudad desde sus cimientos. La construirn, por lo visto, nuestras
necesidades.
--Cmo no?
--Pues bien, la primera y la mayor de ellas es la provisin de alimentos para mantener existencia y vida.
--Naturalmente.
--La segunda, la habitacin; y la tercera, el vestido y cosas similares.
--As es.
--Bueno--dije yo--. Y cmo atender la ciudad a la pro-visin de tantas cosas? No habr uno que sea labrador, otro albail y
otro tejedor? No ser menester aadir a stos un zapatero y algn otro de los que atienden a las necesidades materiales?
--Efectivamente.
--Entonces, una ciudad constar, como mnimo indispensable, de cuatro o cinco hombres.
--Tal parece.
--Y qu? Es preciso que cada uno de ellos dedique su actividad a la comunidad entera, por ejemplo, que el labrador, siendo
uno solo, suministre vveres a otros cuatro y destine un tiempo y trabajo cuatro veces mayor a la elaboracin de los alimentos
de que ha de hacer partcipes a los dems? O bien que se desentienda de los otros y dedique la cuarta parte del tiempo a
disponer para l slo la cuarta parte del alimento comn, y pase las tres cuartas partes restantes ocupndose respectivamente
de su casa, sus vestidos y su calzado, sin molestarse en compartirlos con los dems, si-no cuidndose l solo y por s solo de
sus cosas?

Y Adimanto contest:
--Tal vez, Scrates, resultar ms fcil el primer procedimiento que el segundo.
--No me extraa, por Zeus --dije yo--. Porque al hablar t me doy cuenta de que, por de pronto, no hay dos personas
exactamente iguales por naturaleza, sino que en todas hay diferencias innatas que hacen apta a cada una para una ocupacin.
No lo crees as?
--S.
--Pues qu? Trabajara mejor una sola persona dedicada a muchos oficios, o a uno solamente?
--A uno solo--dijo.
--Adems es evidente, creo yo, que, si se deja pasar el momento oportuno para realizar un trabajo, ste no sale bien.
--Evidente.
--En efecto, la obra no suele, segn creo, esperar el momento en que est desocupado el artesano; antes bien, hace falta que
ste atienda a su trabajo sin considerarlo como algo accesorio.
--Eso hace falta.
--Por consiguiente, cuando ms, mejor y ms fcilmente se produce es cuando cada persona realiza un solo trabajo de
acuerdo con sus aptitudes, en el momento oportuno y sin ocuparse de nada ms que de l.
--En efecto.
--Entonces, Adimanto, sern necesarios ms de cuatro ciudadanos para la provisin de los artculos de que hablbamos.
Porque es de suponer que el labriego no se fabricar por s mismo el arado, si quiere que ste sea bueno ni el azadn, ni los
dems aperos que requiere la labranza. Ni tampoco el albail, que tambin necesita muchas herramientas. Y lo mismo
suceder con el tejedor y el zapatero, no?
--Cierto.
-- Por consiguiente, irn entrando a formar parte de nuestra pequea ciudad y acrecentando su poblacin los carpinteros,
herreros y otros muchos artesanos de parecida ndole.
--Efectivamente.
--Sin embargo, no llegar todava a ser muy grande ni aunque le agreguemos boyeros, ovejeros y pastores de otra especie,
con el fin de que los labradores tengan bueyes para arar, los albailes y campesinos puedan emplear bestias para los
trasportes y los tejedores y zapateros dispongan de cueros y lanas.
--Pues ya no ser una ciudad tan pequea --dijo-- si ha de tener todo lo que dices.
--Ahora bien --continu--, establecer esta ciudad en un lugar tal que no sean necesarias importaciones, es algo casi imposible.
--Imposible, en efecto.
--Necesitarn, pues, todava ms personas que traigan desde otras ciudades cuanto sea preciso.
--Las necesitarn.
--Pero si el que hace este servicio va con la manos vacas, sin llevar nada de lo que les falta a aquellos de quienes se recibe lo
que necesitan los ciudadanos, volver tambin de vaco. No es as?
--As me lo parece.
--Ser preciso, por tanto, que las producciones del pas no slo sean suficientes para ellos mismos sino tambin adecuadas,
por su calidad y cantidad, a aquellos de quienes se necesita.
--S.
--Entonces nuestra ciudad requiere ms labradores y artesanos.
--Ms ciertamente.
--Y tambin, digo yo, ms servidores encargados de importar y exportar cada cosa. Ahora bien, stos son los comerciantes,
no?
--S.
--Necesitamos, pues, comerciantes.
--En efecto. --Y en caso de que el comercio se realice por mar, sern precisos otros muchos expertos en asuntos martimos.
--Muchos, as.
--Y qu? En el interior de la ciudad, cmo cambiarn entre s los gneros que cada cual produzca? Pues ste ha sido
precisamente el fin con el que hemos establecido una comunidad y un Estado.
--Est claro --contest-- que comprando y vendiendo.
--Luego esto nos traer consigo un mercado y una moneda como signo que facilite el cambio.
--Naturalmente.
--Y si el campesino que lleva al mercado alguno de sus productos, o cualquier otro de los artesanos, no llega al mismo tiempo
que los que necesitan comerciar con l, habr de permanecer inactivo en el mercado desatendiendo su labor?
--En modo alguno --respondi--, pues hay quienes, dndose cuenta de esto, se dedican a prestar ese servicio. En las ciudades
bien organizadas suelen ser por lo regularlas personas de constitucin menos vigorosa e imposibilitadas, por tanto, para
desempear cualquier otro oficio. Estos tienen que permanecer all en la plaza y entregar dinero por mercancas a quienes
desean vender algo, y mercancas, en cambio, por dinero a cuantos quieren comprar.
--He aqu, pues --dije--, la necesidad que da origen a la aparicin de mercaderes en nuestra ciudad.
O no llamamos as a los que se dedican a la compra y venta establecidos en la plaza y traficantes a los que viajan de ciudad
en ciudad?
--Exactamente.
--Pues bien, falta todava, en mi opinin, otra especie de auxiliares cuya cooperacin no resulta ciertamente muy estimable en
lo que toca a la inteligencia, pero que gozan de suficiente fuerza fsica para realizar trabajos penosos. Venden, pues, el empleo
de su fuerza y, como llaman salario al precio que se les paga, recibe, segn creo, el nombre de asalariados. No es as?
--As es.
--Estos asalariados son, pues, una especie de complemento de la ciudad, al menos en mi opinin.
--Tal creo yo.
--Bien, Adimanto; tenemos ya una ciudad lo suficientemente grande para ser perfecta?
--Es posible.
--Pues bien, dnde podramos hallar en ella la justicia y la injusticia?
--Por mi parte --contest--, no lo veo claro, oh Scrates! Tal vez, pienso, de las mutuas relaciones entre estos mismos
elementos.

--Puede ser --dije yo--que tengas razn. Mas hay que examinar la cuestin y no dejarla. Ante todo, consideremos, pues, cmo
vivirn los ciudadanos as organizados. Qu otra cosa harn sino producir trigo, vino, vestidos y zapatos? Se construirn
viviendas; en verano trabajarn generalmente en cueros y descalzaos, y en invierno convenientemente abrigados y calzados.
Se alimentarn con harina de cebada o trigo, que cocern o amasarn para comrsela, servida sobre juncos u hojas limpias,
en forma de hermosas tortas y panes, con los cuales se banquetearn, recostados en lechos naturales de nueza y mirto, en
compaa de sus hijos; bebern vino, coronados todos de flores, y cantarn laudes de los dioses, satisfechos con su mutua
compaa; y por temor de la pobreza o la guerra no procrearn ms descendencia que aquella que les permitan sus recursos.
Entonces Glaucn interrumpi, diciendo:
--Pero me parece que invitas a esas gentes a un banquete sin companage alguno.
--Es verdad --contest--. Se me olvidaba que tambin tendrn companage: sal, desde luego; aceitunas, queso, y podrn
asimismo hervir cebollas y verduras, que son alimentos del campo. De postre les serviremos higos, guisantes y habas, y
tostarn a fuego murtones y bellotas, que acompaarn con moderadas libaciones. De este modo, despus de haber pasado
en paz y con salud su vida, morirn, como es natural, a edad muy avanzada y dejarn en herencia a sus descendientes otra
vida similar a la de ellos.
Pero l repuso:
--Y si estuvieras organizando, oh Scrates!, una ciudad de cerdos. Con qu otros alimentos los cebaras sino con estos
mismos?
--Pues qu hace falta, Glaucn? --pregunt.
--Lo que es costumbre --respondi--. Es necesario, me parece a mi, que si no queremos que lleven una vida miserable, coman
recostados en lechos y puedan tomar de una mesa vianda y postres como los que tienen los hombres de hoy da.
--Ah!--exclam --. Ya me doy cuenta. No tratamos slo, por lo visto, de investigar el origen de una ciudad, sino el de una
ciudad de lujo. Pues bien, quiz no est mal eso. Pues examinando una tal ciudad puede ser que lleguemos a comprender bien
de que modo nacen justicia e injusticia en las ciudades. Con todo yo creo que la verdadera ciudad es la que acabamos de
describir: una ciudad sana, por as decirlo. Pero, si queris, contemplemos tambin otra ciudad atacada de una infeccin; nada
hay que nos lo impida. Pues bien, habr evidentemente algunos que no se contentarn con esa alimentacin y gnero de vida;
importarn lechos, mesas, mobiliario de toda especie, manjares, perfumes, sahumerios, cortesanas, golosinas, y todo ello de
muchas clases distintas. Entonces ya no se contar entre las cosas necesarias solamente lo que antes enumerbamos: la
habitacin, el vestido y el calzado; sino que habr que dedicarse a la pintura y el bordado, y ser preciso procurarse oro, marfil
y todos los materiales semejantes. No es as?
--S--dijo.
--Entonces hay que volver a agrandar la ciudad. Porque aquella, que era la sana, ya no nos basta; ser necesario que aumente
en extensin y adquiera nuevos habitantes, que ya no estarn all para desempear oficios indispensables; por ejemplo,
cazadores de todas clases y una pltora de imitadores, aplicados unos a la reproduccin de colores y formas y cultivadores
otros de la msica, esto es, poetas y sus auxiliares, tales como rapsodas, actores, danzantes y empresarios. Tambin habr
fabricantes de artculos de toda ndole, particularmente de aquellos que se relacionan con el tocado femenino. Precisaremos
tambin de ms servidores. O no crees que hagan falta preceptores, nodrizas, ayas, camareras, peluqueros, cocineros y
maestros de cocina? Ya tambin necesitaremos porquerizos. Estos no los tenamos en la primera ciudad, porque en ella no
hacan ninguna falta, pero en sta tambin sern necesarios. Ya asimismo requeriremos grandes cantidades de animales de
todas clases, si es que la gente se los ha de comer. No?
--Cmo no?
--Con ese rgimen de vida, tendremos, pues, mucha ms necesidad de mdicos que antes?
--Mucha ms.
2. LOS MILITARES. El desarrollo de la ciudad desde el nivel de la mera subsistencia hasta ciertas formas de abundancia y de
refinamiento hace necesario el surgimiento de una nueva clase o grupo social: el dedicado especficamente al mantenimiento
de la convivencia social, a la ampliacin del territorio y, en general a la defensa de ste y de la ciudad frente a las
agresiones exteriores y los desrdenes interiores. Se necesita, pues, un ejrcito, una fuerza. Glaucn sugiere que, tal vez, las
necesidades de la defensa podran ser cubiertas por los ciudadanos mismos. Scrates se opone a ello abogando por un
ejrcito profesional. Los miembros de este ejrcito - a los que Platn denomina genricamente guardianes - habrn de ser
escogidos entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valenta amor a la verdad) y
habrn de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la funcin que debern desempear (373D-76C).
LOS MILITARES
Platn, Repblica, II, 373d-376c
--Y tambin el pas, que entonces bastaba para sustentar a sus habitantes, resultar pequeo y no ya suficiente. No lo crees
as?
--As lo creo--dijo.
--Habremos, pues, de recortar en nuestro provecho el territorio vecino, si queremos tener suficientes pastos y tierra cultivable,
y harn ellos lo mismo con el nuestro si, traspasando los lmites de lo necesario, se abandonan tambin a un deseo de ilimitada
adquisicin de riquezas?
--Es muy forzoso, Scrates--dije.
--Tendremos, pues, que guerrear como consecuencia de esto? O qu otra cosa suceder, Glaucn?
--Lo que tu dices--respondi.
--No digamos an --segu-- si la guerra produce males o bienes, sino solamente que, en cambio, hemos descubierto el origen
de la guerra en aquello de lo cual nacen las mayores catstrofes pblicas y privadas que recaen sobre las ciudades.
--Exactamente.
--Adems ser preciso, querido amigo, hacer la ciudad todava mayor, pero no un poco mayor, sino tal que pueda dar cabida a
todo un ejrcito capaz de salir a campaa para combatir contra los invasores en defensa de cuanto poseen y de aquellos a que
hace poco nos referamos.
--Pues qu?--arguy l--. Ellos no pueden hacerlo por s?
--No repliqu, al menos si tena valor la consecuencia a que llegaste con todos nosotros cuando dbamos forma a la ciudad;
pues convinimos, no s si lo recuerdas, en la imposibilidad de que una sola persona desempeara bien muchos oficios.
--Tienes razn--dijo.
--Y qu?--continu--. No te parece un oficio el del que combate en guerra? Desde luego--dijo.

--Merece acaso mayor atencin el oficio del zapatero que el del militar?
--En modo alguno.
--Pues bien, recuerda que no dejbamos al zapatero que intentara ser al mismo tiempo labrador, tejedor o albail; tena que ser
nicamente zapatero para que nos realizara bien las labores propias de su oficio; y a cada uno de los dems artesanos les
asignbamos del mismo modo una sola tarea, la que les dictasen sus aptitudes naturales y aquellas en que fuesen a trabajar
bien durante toda su vida, abstenindose de toda otra ocupacin, y no dejando pasar la ocasin oportuna para ejecutar cada
obra. Y acaso no resulta de la mxima importancia el que tambin las cosas de la guerra se hagan como es debido? O son
tan fciles que un labrador, un zapatero u otro cualquier artesano puede ser soldado al mismo tiempo, mientras, en cambio, a
nadie le es posible conocer suficientemente el juego del chaquete o de los dados si los practica de manera accesoria y sin
dedicarse formalmente a ellos desde nio?Y bastar con empuar un escudo o cualquier otra de las armas e instrumentos de
guerra para estar en disposicin de pelear el mismo da en las filas de los hoplitas o de otra unidad militar, cuando no hay
ningn otro utensilio que, por el mero hecho de tomarlo en la mano, convierta a nadie en artesano o atleta ni sirva para nada a
quien no haya adquirido los conocimientos del oficio ni tenga atesorada suficiente experiencia?
--Si as fuera --dijo-- no valdran poco los utensilios!
--Por consiguiente --segu diciendo--, cuanto ms importante sea la misin de los guardianes, tanto ms preciso ser que se
desliguen absolutamente de toda ora ocupacin y realicen su trabajo con la mxima competencia y celo.
--As, al menos, opino yo--dijo.
--Pero no har falta tambin un modo de ser adecuado a tal ocupacin?
--Cmo no?
--Entonces es misin nuestra, me parece a m, el designar, si somos capaces de ello, las personas y cualidades adecuadas
para la custodia de una ciudad.
--Misin nuestra, en efecto.
--Por Zeus! --exclam entonces --. No es pequea la carga que nos hemos echado encima! Y, sin embargo, no podemos
volvernos atrs mientras nuestras fuerzas nos lo permitan.
--No podemos, no --dijo.
--Crees, pues --pregunt yo--, que difieren en algo por su naturaleza, en lo tocante a la custodia, un perro de raza y un
muchacho de noble cuna?
--A qu te refieres?
--A que es necesario, creo yo, que uno y otro tenga viveza para darse cuenta de las cosas, velocidad para perseguir lo que
hayan visto, y tambin vigor, por si han de luchar una vez que le hayan dado alcance.
--De cierto --asinti--, todo esto es necesario. --Adems han de ser valientes, si se quiere que luchen bien.
--Como no?
--Pero podr, acaso, ser valiente el caballo, perro u otro animal cualquiera que no sea fogoso? No has observado que la
fogosidad es una fuerza irresistible invencible, que hace intrpida e indomable ante cualquier peligro a toda alma que est
dotada de ella?
--Lo he observado, s.
--Entonces est claro cules son las cualidades corporales que deben concurrir en el guardin.
--En efecto.
--E igualmente por lo que al alma toca: ha de tener, al menos, fogosidad.
--S, tambin.
--Pero siendo tal su carcter, Glaucn --dije yo--, cmo no van a mostrarse feroces unos con otros y con el resto de los
ciudadanos?
--Por Zeus! --contest--. No ser fcil.
--Ahora bien, hace falta que sean amables para con sus conciudadanos, aunque fieros ante el enemigo. Y si no, no esperarn
a que vengan otros a exterminarlos, sino que ellos mismos sern los primeros en destrozarse entre s.
--Es verdad--dijo.
--Qu hacer entonces? --pregunt--. Dnde vamos a encontrar un temperamento apacible y fogoso al mismo tiempo?
Porque, segn creo, mansedumbre y fogosidad son cualidades opuestas.
--As parece.
--Pues bien, si una cualquiera de estas dos falta, no es posible que se d un buen guardin. Pero como parece imposible
conciliarlas, resulta as imposible tambin encontrar un buen guardin.
--Temo que as sea--dijo.
Entonces yo qued perplejo; pero despus de reflexionar sobre lo que acabbamos de decir, continu:
--Bien merecido tenemos, amigo mo, este atolladero. Porque nos hemos apartado del ejemplo que nos propusimos.
--Qu quieres decir?
--Que no nos hemos dado cuenta de que en realidad existen caracteres que, contra lo que creamos, renen en s estos
contrarios.
--Cmo?
--Es fcil hallarlos en muchas especies de animales, pero sobre todo entre aquellos con los que comparbamos a los
guardianes. Supongo que has observado, cmo una de las caractersticas innatas en los perros de raza, que no existen
animales ms mansos para con los de la familia y aquellos que conocen, aunque con los de fuera ocurra lo contrario.
--Ya lo he observado, en efecto.
--Luego la cosa es posible --dije yo--. No perseguimos, pues, nada antinatural al querer encontrar
un guardin as.
--Parece que no.
--Pero no crees que el futuro guardin necesita todava otra cualidad ms? Que ha de ser, adems de fogoso, filsofo por
naturaleza?
--Cmo? --dijo--. No entiendo.
--He aqu otra cualidad --dije-- que puedes observar a los perros: cosa, por cierto, digna de admiracin en una bestia.
--Qu es ello?
--Que se enfurecen al ver a un desconocido, aunque no hayan sufrido previamente mal alguno de su mano, y en cambio,
hacen fiestas a quienes conocen, aunque jams les hayan hecho ningn bien. No te ha extraado nunca esto?

--Nunca haba reparado en ello hasta ahora--dijo--. Pero no hay duda de que as se comportan.
--Pues bien, ah se nos muestra un fino rasgo de su natural verdaderamente filosfico.
--Y cmo eso?
--Porque--dije--para distinguir la figura del amigo de la del enemigo no se basan en nada ms sino en que la una la conocen y
la otra no. Pues bien, no va a sentir deseo de aprender quien define lo familiar y lo ajeno por su conocimiento o ignorancia de
uno y otro?
--No puede menos de ser as--respondi.
--Ahora bien--continu--, no son lo mismo el deseo de saber y la filosofa?
--Lo mismo, en efecto--convino.
--Podemos, pues, admitir confiadamente que para que el hombre se muestre apacible para con sus familiares y conocidos es
preciso que sea filsofo y vido de saber por naturaleza?
--Admitido--respondi.
--Luego tendr que ser filsofo, fogoso, veloz y fuerte por naturaleza quien haya de desempear a la perfeccin su cargo de
guardin en nuestra ciudad.
--Sin duda alguna--dijo.
3. LOS GOBERNANTES. Tras muchas pginas dedicadas a analizar la educacin y el rgimen de vida adecuados a los
guardianes Scrates seala que an queda por establecer un tercer elemento o grupo social en la estructura de la sociedad:
los gobernantes. Las tareas de gobierno han de asignarse especficamente a un grupo reducido de ciudadanos que no
podrn ser sino los mejores de los guardianes (III, 412C). De este modo, la clase de los guardianes se desdobla en dos
grupos: de una parte, el ejrcito, cuyos miembros son denominados auxiliares en lo sucesivo y de otra parte los gobernantes
pequeo grupo extrado de aqullos y que desde este momento son denominados guardianes perfectos. Y al igual que la
pertenencia al grupo de los auxiliares exiga unas cualidades y una educacin especficas, tambin el ingreso en el grupo de
los gobernantes exige las dotes y la educacin adecuadas.
De este modo, queda configurada la ciudad en tres clases o grupos sociales - productores, auxiliares, guardianes
perfectos - de acuerdo con los tres tipos de actividades o funciones necesarias para su existencia: economa, defensa,
gobierno. Constituido el estado en sus tres grupos sociales, Platn analiza en qu consiste la justicia en el estado y lo que hace
que una ciudad sea justa. La justicia del estado descansa, segn Platn, en tres grandes premisas:
1. LA ESPECIALIZACIN.
Segn el principio de la especializacin, ya esbozado anteriormente, cada individuo y cada clase social han de desempear
solamente aquella funcin para la que estn ms capacitados. Platn justifica este principio con dos argumentos. El primero es
de carcter pragmtico: con la especializacin y la divisin del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento: "De donde
resulta que se hacen ms cosas, mejores y con ms facilidad cuando cada uno hace una sola cosa, de acuerdo con sus
inclinaciones naturales y en el momento en que le conviene, sin ocuparse de las dems"(Repblica, 370 c).
El segundo es de carcter teleolgico, finalista, una ley exigida por la misma naturaleza de las cosas. Segn Platn cada
cosa tiene una esencia, un modo de ser propio que la define. Todos los seres naturales tienen una funcin que desempear y
esta funcin constituyen el fin al cual estn naturalmente orientados. La virtud consiste en la capacidad de los seres para
realizar de modo excelente la funcin que les es propia.
La aplicacin del principio de especializacin a la estructura y funcionamiento del estado comporta en el pensamiento platnico
dos exigencias fundamentales:
1) Que los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercern solamente la funcin social de la clase en la
que se integran.
2) Que la insercin de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus
inclinaciones y a su capacidad.
2. LA EDUCACIN
La aceptacin y cumplimiento de la funcin propia, para la realizacin de la justicia, por parte de los ciudadanos no se cumple
espontneamente, sino que est sometida a peligros que le amenazan. El medio ms eficaz para evitar la subversin del orden
natural es la educacin. Una educacin adecuada es el mejor instrumento para promover la justicia y asegurar el ajuste de las
clases sociales.
La educacin no puede dejarse en manos de cualquiera. Por su importancia la educacin es la tarea fundamental del estado.
En la Repblica el problema educativo se refiere a las dos clases superiores y se desarrolla en dos fases o etapas. La primera
abarca la infancia y la juventud mientras que en la segunda, la educacin superior, se extiende desde la mayora de edad hasta
la madurez, desde los veinte hasta los treinta y cinco aos. La educacin en la primera fase est orientada a la preparacin de
los guerreros o auxiliares y estar basada sobre todo en la gimnasia y la msica. Los mejores pasarn a la etapa siguiente, a la
educacin superior. Sern los que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad, como por su capacidad intelectual y su
perseverancia en el estudio.
La segunda fase tiene como objetivo la formacin de los que llegarn a ser gobernantes o guardianes perfectos. Cuando
Platn describe esta educacin aparecen todos los temas ms fundamentales de la metafsica platnica: su concepcin de la
filosofa, su interpretacin dualstica de la realidad, la teora de las Ideas y su doctrina del conocimiento y del alma. El aspirante
a gobernante habr de ascender a la filosofa mediante un entrenamiento intelectual que acostumbre a la mente al
razonamiento alejndose de los sentidos y de sus objetos. Para ello son fundamentales las matemticas en sus distintas ramas
(aritmtica, geometra, astronoma). Este estudio de las matemticas durar diez aos, desde los veinte a los treinta. Durante
estos aos el alumno se ejercitar en el razonamiento puro hasta llegar las relaciones lgicas universales por medio de las
cuales se vinculan entre s los objetos de las distintas disciplinas matemticas.
Los que superen este estudio de las matemticas pasarn a estudiar el mundo inteligible de las Ideas, cuyo fundamento ltimo
es la Idea de Bien. Es hacia este conocimiento hacia donde se encamina toda la filosofa y toda la educacin de los
gobernantes filsofos. Hay que subrayar que, segn Platn, el conocimiento del Bien es un saber no slo terico sino tambin
prctico, ya que al conocer el orden del universo y la finalidad de cada cosa, el sabio es el verdaderamente capacitado para
plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana. Con el conocimiento del Bien llega a su plenitud la
actividad racional, la vida de la razn.
De este modo a la razn le corresponde, por una parte, gobernar sobre el estado y sobre el alma humana, y por otra tanto el
estado como el psiquismo tienen como finalidad favorecer el ejercicio de la razn como un bien en s mismo. Ambos aspectos

se cumplen en el sabio-gobernante: al filsofo le corresponde el gobierno del estado y se le educa para gobernar, y el filsoforey es el fruto natural y ms precioso que puede producir una sociedad perfecta.
3. LA ABOLICIN DE LA PROPIEDAD Y DE LA FAMILIA.
Platn propone para los guardianes un rgimen de vida austero: no poseern hacienda propia ni tendrn viviendas o
despensas "donde no tenga acceso todo el que lo desee"; su vida ser como la de un ejrcito acampado comiendo en comn;
les estar prohibido comerciar y acumular oro o plata, viviendo de un salario anual aportado por la clase productora que les
permitir mantenerse, pero sin comodidades ni lujo.
Este comunismo platnico no es para todos los ciudadanos sino solamente para los militares y gobernantes. La propiedad
privada se mantiene como rgimen econmico propio de la clase productora. Esta limitacin tiene su fundamento en la
concepcin que Platn tiene de la justicia, ya que si se permitiera a los guardianes la propiedad privada ello conllevara la
dedicacin a funciones que no les son propias, convirtindose en productores y guardianes a la vez, contra el principio de
especializacin. Pero, adems, pretende evitar que los guardianes se vean inducidos a hacer dao a los dems ciudadanos: "si
poseyeran tierras propias y casas y dineros, vendran a ser administradores de bienes y labradores en vez de guardianes y se
convertiran en dspotas y enemigos de sus conciudadanos en vez de ser sus defensores" (Repblica, 417 a-b).
La institucin familiar est para Platn estrechamente vinculada con la propiedad.
De la misma manera la abolicin de la propiedad privada tiene como objetivo la eliminacin de los instintos egostas del alma
de los guardianes, la supresin de la familia est orientada tambin a erradicar el egosmo. Desde un punto de vista
psicolgico la familia constituye una forma de propiedad: si algo considera cada cual como verdaderamente suyo, ese algo es
su familia, su mujer, sus hijos. La familia es, por ello, un foco de individualismo que debilita la unidad entre lo s guardianes,
impidindoles cumplir con su misin que es la de que cada uno considere suyo lo de todos y todos lo de cada uno. Suprimir la
familia es promover el sentimiento de comunidad entre los guardianes.
Consecuencia de la inexistencia de la familia es la de la comunidad de mujeres e hijos. Ello favorecer la integracin de los
sentimientos y los intereses y adems suprimir uno de los factores que ms estimulan el deseo de riqueza. Esta comunidad
de mujeres e hijos se halla directamente relacionada con la incorporacin de la mujer a todas las tareas sociales en pie de
igualdad con los hombres. Los argumentos platnicos son que la diferencia de sexo no implica inferioridad alguna por parte de
las mujeres en cuanto a sus capacidades naturales, si se excepta la fuerza fsica.
2. EL INDIVIDUO Y LAS TRES PARTES DEL ALMA.
La teora psicolgica de Platn es muy compleja y un estudio adecuado de la misma exigira analizar y comparar entre s
prcticamente la totalidad de los dilogos.
En lneas generales, cabe afirmar que todas las reflexiones platnicas sobre el alma (sobre su naturaleza e inmortalidad)
arrancan de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Esta oposicin entre el alma y el cuerpo tiene como punto
de partida la doctrina socrtica y la doctrina filosfico-religiosa de los pitagricos. Ambas doctrinas, a su vez, se
fundamentan en la experiencia de los conflictos internos que a menudo desgarran nuestra conciencia. Tal situacin de
conflicto se pone de manifiesto en la idea misma (tan radicalmente socrtica) del dominio de s, del autocontrol: en efecto, la
palabra autocontrol implica la presencia de dos elementos en el interior de uno mismo, el que controla y el que debe ser
controlado.
Ya desde Scrates, el alma es interpretada como el principio al cual corresponde el control de s mismo. De este modo
se tiende a identificarla con la razn, con la parte ms elevada del psiquismo mientras que el cuerpo viene a ser considerado
como la sede y el origen de los deseos, pasiones e instintos cuyo control debe ser ejercido por aquella. Esta es, bsicamente,
la concepcin que Platn nos ofrece en el Fedn: El cuerpo nos llena de deseos, pasiones y miedos, de todo tipo de
imaginaciones y sinsentidos, de manera que por su culpa no nos es posible captar nada de lo que llamamos verdad. El cuerpo
y sus pasiones son los que provocan las guerras, las revoluciones y los conflictos. Pues todas las guerras se deben a la
adquisicin de riquezas, y las riquezas han de adquirirse por causa del cuerpo, esclavizados como estamos por su cuidado
(Platn, Fedn, 66 C)
Atribuir los deseos, instintos y pasiones al cuerpo resulta, en gran medida, insatisfactorio ya que se trata de fenmenos
psquicos y no exclusivamente de movimientos corporales. Platn se percat, sin duda alguna, de ello y ya en la Repblica
este concepto aparece trasladado al alma: es una parte del alma la razn la que se enfrenta con otra parte de ella, con el
apetito.
El argumento esgrimido en la Repblica para justificar esta concepcin del alma se compone de dos premisas. La primera
premisa no es otra que la experiencia del conflicto interno: ocurre que la misma persona (durante una enfermedad, por
ejemplo) quiere beber agua y no quiere beberla porque comprende que le es perjudicial. La segunda premisa no es sino el
principio de no - contradiccin nada nos convencer de que algo permaneciendo lo mismo, es capaz de sufrir, de ser o de
hacer cosas contrarias a la vez, en la misma parte de s y respecto de lo mismo (Repblica, IV 436E-37A). De ambas
premisas concluye Scrates que no es la misma persona la que quiere y no quiere a la vez sino dos partes distintas del alma o
psiquismo en el cual tiene lugar el conflicto (Repblica, 439D).
Pero Platn no se contenta con este dualismo (apetito, razn) sino que a estas dos partes aade una tercera: el animo
(thyms). La introduccin de este tercer elemento, que representa la decisin y el coraje no es arbitraria sino que se funda
tambin en la experiencia interna: cuando se produce la pugna entre el apetito y la razn, hay algo as como una fuerza interior
que a menudo decide el conflicto a favor de la razn y que se encoleriza cuando la razn cede ante las exigencias del apetito.
Tres son, pues, las partes del alma razn, nimo y apetito - (razn, irascible y concupiscible) de acuerdo con la doctrina de
la Repblica. Tambin en el Fedro se reconoce su estructura tripartita a travs del mito que compara el alma con un carro
alado compuesto por el auriga (razn) y dos caballos, blanco el uno (nimo) y negro e indcil el otro, el que representa el
apetito (Fedro 246A y ss.) As expuesta (y as es como Platn la expone en e I IV de la Repblica), esta doctrina corre el
peligro de destruir la unidad del alma, del psiquismo, aun cuando no falten pasajes en este dilogo que apuntan a la unidad de
la misma.
Al reconocer tres partes o elementos en el alma humana, Platn establece un paralelismo perfecto entre sta y el
estado. Este paralelismo es el que le permite afirmar que a justicia es la misma en la ciudad y en el individuo. La diferencia,
como hemos visto, ser meramente de escala: letras grandes en el estado, letras pequeas en el alma individual,
3. LOS DOS PRINCIPIOS TICO- POLTICOS.
Tanto la descripcin del alma y del estado como la consiguiente doctrina de la justicia descansan sobre dos principios que
podemos bautizar, respectivamente, como Principio de la correlacin estructural del estado y del alma y Principio de
especializacin funcional.

1) LA CORRELACIN ESTRUCTURAL ENTRE EL ALMA Y EL ESTADO.

No hay que ver, como usualmente se habla, en el paralelismo entre las partes del alma y las partes o clases del estado, la
imagen de dos rectas que ni se tocan ni se cruzan y, por tanto, puede inducir a pensar que entre el estado y el alma no hay
interaccin alguna, en cuyo caso la identidad estructural entre ambos resultara o un postulado platnico arbitrario o el
resultado de una mera casualidad. No es as, sin embargo, a juicio de Platn. El estado no es algo exterior al individuo, ni el
individuo es algo exterior al estado por ms que aqul afirme su individualidad frente a ste. A lo largo de toda la
Repblica constante la referencia a la interaccin y condicionamiento entre ambos. As aparece ya desde el momento en que
Scrates se pregunta si el alma individual posee tambin las partes del estado anteriormente descritas: No hemos de
convenir muy necesariamente que en cada uno de nosotros se dan las mis mas partes y modos de ser que en la ciudad? De
dnde, si no, le vendran a ste? Sera, en efecto, ridculo pensar que a los estados no les viene de los individuos el carcter,
sea el carcter violento que se atribuye a los tracios y a los escitas y, en general, a los del norte, sea el amor al conocimiento
que se nos atribuye muy especialmente a nosotros, sea el amor al dinero que, se dice, caracteriza a los fenicios y egipcios.
(Platn, Repblica, 1V, 435D-36A)
La afirmacin de Scrates segn la cual hemos de convenir muy necesariamente que en el alma hay las mismas partes que
en el estado es sin duda difcil de analizar. De acuerdo con las razones aducidas en el texto, esta afirmacin implica, por lo
pronto, que el estado no es otra cosa que el conjunto de los individuos que lo componen, y, por tanto que aqul adquiere el
carcter y modo de vida de stos Y no slo el carcter sino tambin el rgimen poltico. Una vez ms hemos de recordar que
los griegos no establecan una distincin precisa entre la sociedad y el estado: la politeia es el conjunto de los
ciudadanos con su forma peculiar de vida pero es tambin la constitucin como expresin de esta forma de vida.
En esto se basa la teora platnica de que a cada rgimen poltico corresponde un tipo de carcter en los individuos y que el
tipo de carcter que predomina en los ciudadanos determina el rgimen poltico y es determinado por ste. Los libros octavo y
noveno de la Repblica estn dedicados por entero al estudio de esta correlacin entre los caracteres predominantes en la
ciudad y los regmenes polticos (timocracia, oligarqua democracia, tirana) a travs de los cuales la ciudad se va alejando mas
y ms de la politeia ideal. Y en esta idea se integra - como un caso particular de la misma la repetida crtica de Platn contra
la democracia: que los demagogos, dominados por el ansia de poder y por un egosmo insaciable, y los sofistas que consagran
esta forma de vida como ideal de justicia son, en realidad, el correlato natural de la democracia, de una democracia que deja el
gobierno en las manos de una masa dominada igualmente por los instintos y el egosmo.
La correspondencia bsica de las estructuras del estado y del alma juntamente con la idea de la interaccin entre el modo de
ser de los individuos y el modo de gobernarse de los estados es un tpico que pertenece al acervo socrtico- platnico.
La premisa autnticamente platnica y explcita de esta tesis es el principio de especializacin funcional.
2) EL PRINCIPIO DE ESPECIALIZACIN FUNCIONAL
Este principio juega, pues, un papel decisivo en la teora platnica del estado.
Podemos enunciarlo del siguiente modo: cada individuo y cada clase social han de desempear solamente una funcin,
aqulla para la cual estn ms capacitados. Se trata de un principio aparentemente obvio y que no parece plantear problemas.
Es, sin embargo, complejo no slo por las consecuencias que se derivan de su aplicacin sino tambin en los supuestos en
que descansa. En relacin con estos ltimos conviene sealar que Platn pretende justificarlo en dos tipos de consideraciones
de ndole diversa.
En primer lugar, el principio presenta una vertiente y una justificacin de carcter pragmtico. La idea general es que
con la especializacin y la divisin del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento. Esta perspectiva pragmtica se destaca
con claridad cuando Scrates aplica el principio a los distintos oficios que constituyen la base econmica de la ciudad:
De donde resulta que se hacen ms cosas, mejores y con ms facilidad cuando cada uno hace una sola cosa, de acuerdo con
sus inclinaciones naturales y en el momento que le conviene, sin ocuparse de las dems (Repblica, II, 370C)
Consideraciones de carcter pragmtico aparecen igualmente al discutirse no ya la divisin del trabajo dentro de la clase de los
productores sino la especializacin de los militares o guardianes como clase distinta y separada de aqulla. Cuando Glaucn
sugiere que la defensa podra correr a cargo de todos los ciudadanos sin necesidad de crear otra clase social, Scrates
rechaza la sugerencia diciendo: Hemos convenido, recordars, que es imposible que uno solo ejerza apropiadamente muchos
oficios. (Repblica, II, 374A)
Y un poco ms adelante: Por tanto, cuanto ms importante es el trabajo de los guardianes, tanto ms liberados habrn de
estar de los dems trabajos y tanto mayor habr de ser su pericia y dedicacin (Repblica, 374D E)
Las ventajas pragmticas de la especializacin son aducidas repetidamente en diversos momentos del dilogo. No es de
extraar que esto ocurra ya que Platn, al igual que su maestro Scrates, no es ajeno en este caso a la concepcin
tpicamente griega que vincula, en general, lo bueno con lo conveniente y esto con lo til y provechoso. La especializacin
resulta, adems, acorde con la concepcin griega de la arete como excelencia en el ejercicio de la funcin correspondiente.
Esta vinculacin de la especializacin con la virtud o aret nos lleva a una segunda vertiente del principio de
especializacin ms all de su dimensin meramente pragmtica. Para Platn, en efecto, este principio no es una ley de
carcter emprico que se justifique exclusivamente por sus resultados Se trata ms bien de una ley exigida por la naturaleza
misma de las cosas. En general; Platn sostiene que cada cosa posee una esencia un modo de ser propio que la
define. Esto es as tanto en el caso de los seres naturales como en el de los objetos artificiales. Un cuchillo posee una
configuracin especfica que lo hace apropiado para cortar y cortar es su funcin.
Y lo mismo ocurre con los seres naturales: los distintos seres naturales poseen una determinada estructura natural de acuerdo
con sta les corresponde el ejercicio de ciertas funciones. La aret consiste en su capacidad para realizar de modo excelente
la funcin que le es propia. Y si la especializacin se traduce en ventajas de carcter pragmtico, la razn de ello estriba en
que responde a la naturaleza de las cosas.
Desde este punto de vista, el principio de especializacin no se fundamenta en consideraciones primariamente
pragmticas sino en una filosofa teleolgica, finalista: todos los seres natura1es (trtese de una sociedad, de un individuo
o de una parte de ste o de aqulla) tienen una funcin que desempear y esta funcin constituye el fin al cual estn
naturalmente orientados. El principio de especializacin es, pues, para Platn un principio ontolgico, es decir, que pretende
fundamentarse en el ser mismo de las cosas.
La aplicacin de este principio a la estructura y funcionamiento del estado comporta, en el pensamiento platnico, dos
exigencias fundamentales: en primer lugar, que los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercern
solamente la funcin social de la clase en la que se integran. En segundo lugar, que la insercin de cada ciudadano en la clase

correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad. Esta ltima exigencia
se expresa en el conocido mito de los metales:
Todos los que formis parte de la ciudad sois hermanos, si bien el dios, al formaros, en los que son capaces de gobernar
mezcl oro y de ah que sean los ms valiosos; mezcl plata en los auxiliares y bronce e hierro, en fin, en los labradores y
dems artesanos. Y puesto que sois congneres, engendraris hijos los ms semejantes a vosotros mismos, si bien puede a
veces ocurrir que del oro se genere un hijo de plata y de la plata un hijo de oro, y pueden surgir las mismas alteraciones con los
dems metales. El dios, por su parte, ordena a los gobernantes como primera y principalsima tarea que vigilen bien y por
encima de todo a los nios. Si su propio hijo tiene bronce o hierro, no se compadecern de l en absoluto, sino que,
concedindole el valor que corresponde a su composicin natural, lo enviarn con los artesanos o los labradores. Y si, al
contrario, algn hijo de estos tiene oro o plata, valorndolos adecuadamente, lo elevarn a la posicin ya de guardin ya de
auxiliar. Como que hay un orculo segn el cual la ciudad se destruir cuando la guarde un guardin de hierro o de bronce.
(Repblica, III, 415A-C)
Aunque expresamente deja abierto un cierto resquicio a la movilidad social, resulta llamativa la importancia atribuida a las
disposiciones naturales, congnitas, sobre todo tratndose de un pensador que, como veremos, concede un papel decisivo a la
educacin. Esto es as porque Platn - guiado una vez ms por el principio de especializacin - entiende la educacin
fundamentalmente no como un instrumento para promover la igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y
orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes o elementos del alma
no es menos cierto que siempre una de ellas, segn Platn, predomina sobre las dems. La parte predominante define el
carcter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual. Y cada cual es asignado a la clase social cuya funcin especfica
resulta ms acorde con su carcter.
4. DEFINIR LA JUSTICIA.
Con la delimitacin de las tres clases sociales y con la asignacin de funciones especficas a cada una de ellas qued
configurada la estructura de la ciudad ideal. A partir de sta, el dilogo se encamina a determinar qu es y en qu lugar se
encuentra la justicia (Repblica, IV, 427D).
Para la determinacin de la esencia y lugar de la justicia en la ciudad, Platn parte de las cuatro virtudes tradicionalmente
denominadas cardinales - justicia, prudencia, valenta y moderacin -, virtudes cuya posesin hace que la ciudad sea buena. El
procedimiento seguido por Scrates consistir en definir sucesivamente las otras tres virtudes. De este modo y por exclusin,
quedarn finalmente determinados el lugar y la naturaleza de la justicia.
La prudencia es una virtud o aret esencialmente intelectual, perteneciente al mbito del saber o episteme. No es, sin
embargo, un saber particular o sectorial: su objeto es el bien general de la ciudad y su cometido prctico es la vigilancia sobre
la ciudad a fin de que sta, en su conjunto, alcance el bien que le es propio. Se trata, en definitiva, del saber poltico, de la
poltica como saber, a que nos hemos referido en el captulo anterior. La prudencia tiene su sede, por tanto, en la clase de los
gobernantes, de los guardianes perfectos. Y puesto que la virtud de la ciudad es la virtud de los ciudadanos, la ciudad entera
es prudente cuando son prudentes sus gobernantes (Repblica, IV, 428B-29A).
La valenta es tambin conocimiento (es la herencia del intelectualismo socrtico): es el conocimiento de lo que debe ser
temido y de lo que no debe ser temido.
Platn en este caso no exige el conocimiento riguroso o episteme sino solamente la opinin correcta sobre las cosas a temer,
si bien insiste en que tal opinin ha de caracterizarse por su firmeza, por su perseverancia. Se trata, obviamente, de la virtud
especfica de los auxiliares o guerreros y, una vez ms, ha de sealarse que la valenta de stos es la valenta de la ciudad
como tal (Repblica, 429A-30C).
La moderacin, en fin, constituye una cierta forma de autocontrol, de armona. Ya la utilizacin de estos trminos indica la
existencia de una pluralidad de elementos dispares dentro de una estructura unitaria. As, el trmino autocontrol (como ya
hemos sealado anteriormente) apunta a la existencia de dos partes o elementos, uno mejor y otro peor y al dominio de aqul
sobre ste. En cuanto a la palabra armona connota igualmente una pluralidad de elementos que vienen a concordar entre
s. De ah que Platn defina la moderacin como un acuerdo o armona que se establece entre lo que es inferior y lo que es
superior respecto de la parte que debe gobernar (Repblica, 432A). Al contrario de lo que ocurre con la prudencia y con la
valenta, la moderacin no es una virtud exclusiva y propia de una clase social sino que se extiende a todas ellas como
consenso sobre la gobernacin de la ciudad (Repblica, 430D-32B).
Dnde reside, entonces, la justicia y cul es su naturaleza? Toda la teora platnica - divisin de la ciudad en tres clases y
asignacin de funciones especficas a cada una de ellas - desemboca en la concepcin de la justicia como cumplimiento
adecuado del principio de especializacin. La especializacin en un nico oficio dentro de la clase productora constituye ya
una cierta imagen de la justicia (Repblica, 433A-443C). La justicia propiamente tal, la justicia que se refleja en esta
imagen, tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la funcin especfica que le corresponde: que el
gobernante gobierne con prudencia, que el guerrero defienda la ciudad con valenta y que los productores desarrollen
ordenadamente la actividad econmica. Justicia es que cada cual haga lo suyo (Repblica, 433B).
En virtud de la correspondencia estructural entre el alma y el estado, esta concepcin de la justicia resultar
igualmente aplicable al individuo Tambin en el alma humana existen tres partes o elementos: la razn el nimo y el deseo o
.apetito. Al igual que en la ciudad, a la razn le corresponde el gobierno del alma toda y su virtud propia es la prudencia; al
nimo, puesto al servicio de la razn, le corresponde la valenta o fortaleza; al alma en su conjunto le corresponde, en fin, la
moderacin. La justicia, por su parte, es el orden resultante de que cada elemento del alma realice la funcin que naturalmente
le corresponde sin que ninguna de sus partes se subleve contra la totalidad del alma pretendiendo usurpar el mando que no le
pertenece (Repblica, 444B).
COMO EL PILOTO DE UN BARCO
Platn, Repblica, 487d-489c.
- Cmo, entonces, ha de estar bien dicho que no cesarn los males para los Estados antes de que en ellos gobiernen los
filsofos, cuando venimos a reconocer que les son intiles?
- Para contestar la pregunta que haces necesito de una comparacin.
- Y claro, t no acostumbras, creo, a hablar con imgenes!
- Bueno, te burlas tras haberme arrojado en un asunto difcil de demostrar. Escucha ahora la imagen, para que puedas ver
cunto me cuesta hacer una comparacin. Tan cruel es el trato que los Estados infligen a los hombres ms razonables, que no
hay ningn otro individuo que padezca algo semejante. Por eso, para poder compararlos y defenderlos, deben reunirse muchas
cosas, a la manera en que los pintores mezclan para retratar ciervos-cabros y otros de esa ndole. Imagnate que respecto de

muchas naves o bien de una sola sucede esto: hay un patrn, ms alto y ms fuerte que todos los que estn en ella, pero algo
sordo, del mismo modo corto de vista y otro tanto de conocimientos nuticos, mientras los marineros estn en disputa sobre el
gobierno de la nave, cada uno pensando que debe pilotar l, aunque jams haya aprendido el arte del timonel y no puede
mostrar cul fue su maestro ni el tiempo en que lo aprendi; declarando, adems, que no es un arte que pueda ensearse, e
incluso estn dispuestos a descuartizar al que diga que se puede ensear; se amontonan siempre en siempre en derredor del
patrn de la nave, rogndole y haciendo todo lo posible para que les ceda el timn. Y en ocasiones, si no lo persuaden ellos y
otros s, matan a stos y los arrojan por la borda, en cuanto al noble patrn, lo encadenan por medio de la mandrgora, de la
embriaguez o cualquier otra cosa y se ponen a gobernar la nave, echando mano a todo lo que hay en ella y, tras beber y
celebrar, navegan del modo que es probable hagan semejantes individuos; y adems de eso alaban y denominan 'navegador',
'piloto', y 'entendido en nutica' al que sea hbil para ayudarlos a gobernar la nave, persuadiendo u obligando al patrn en
tanto que al que no sea hbil para eso lo censuran como intil. No perciben que el verdadero piloto necesariamente presta
atencin al momento del ao, a las estaciones, al cielo, a los astros, a los vientos y a cuantas cosas conciernen a su arte, si es
que realmente ha de ser soberano de su nave; y, respecto de cmo pilotar con el consentimiento de otros o sin l , piensan que
no es posible adquirir el arte del timonel ni en cuanto a conocimientos tcnicos ni en cuanto a la prctica. Si suceden tales
cosas en la nave, no estimas que el verdadero piloto ser llamado 'observador de las cosas que estn en lo alto', 'charlatn' e
'intil' por los tripulantes de una nave en tal estado?
- Ciertamente -respondi Adimanto.
- Y no pienso que debas escrutar mucho la comparacin para ver que tal parece ser la disposicin de los Estados hacia los
verdaderos filsofos, ya que entiendes lo que digo.
- As es
IDEAS PARA COMPARAR SOCRATES O LA ENFERMEDAD DE LA DECADENCIA
Por F. Nietzsche.
10
Cuando se tiene necesidad de hacer de la razn un tirano, como hizo Scrates, por fuerza se da un peligro no pequeo de que
otra cosa distinta haga de tirano. Entonces se adivin que la racionalidad era la salvadora, ni Scrates ni sus "enfermos" eran
libres de ser racionales, - era de rigor, era su ltimo remedio. El fanatismo con que la reflexin griega entera se lanza a la
racionalidad delata una situacin apurada: se estaba en peligro, se tena una sola eleccin: o bien perecer o bien -ser
absurdamente racionales... El moralismo de los filsofos griegos a partir de Platn tiene unos condicionamientos patolgicos;
y lo mismo su aprecio de la dialctica. Razn=virtud=felicidad, significa simplemente: hay que imitar a Scrates e implantar de
manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna la luz diurna de la razn. Hay que ser inteligentes, claros,
lcidos a cualquier precio: toda concesin a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo...
11
He dado a entender con qu cosas fascinaba Scrates: pareca ser un mdico, un salvador. Es necesario mostrar todava el
error que haba en su fe en la "racionalidad" a cualquier precio? --Es un autoengao por parte de los filsofos y moralistas el
creer que salen ya de la decadencia por el hecho de hacerle la guerra. El salir es algo que est fuera de su fuerza: lo que ellos
escogen como remedio, como salvacin, no es a su vez ms que una expresin de la decadencia --modifican la expresin de
sta, pero no la eliminan. Scrates fue un malentendido: la moral toda del mejoramiento, tambin a cristiana, ha sido un
malentendido... La luz diurna ms deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lcida, fra, previsora, consciente,
sin instinto, en oposicin a los instintos, todo esto era slo una enfermedad distinta --y en modo alguno un camino de regreso a
la "virtud", a la "salud", a la felicidad...
Tener que combatir los instintos --sa es la frmula de la decadencia: mientras la vida asciende es felicidad igual a instinto.-12
--Lleg a comprender esto l, el ms inteligente de todos los que se han engaado a s mismos?
Acab por decirse esto, en la sabidura de su valor para la muerte?... Scrates quera morir; --no Atenas, l fue quien se dio
la copa de veneno, l forz a Atenas a drsela... "Scrates no es un mdico, se dijo en voz baja a s mismo: nicamente la
muerte es aqu un mdico... Scrates mismo haba estado nicamente enfermo durante largo tiempo".
Si en alguna ocasin debo temer dar pie a que todo el mundo me contradiga y acuse, entiendo que es precisamente ahora por
pretender dar de nuevo muerte a un inocente, a un desgraciado muerto hace ya casi dos mil aos, a un personaje egregio, al
fundador de la Filosofa, al maestro de tantos y tantos sabios, al reconocido por el veredicto unnime de los autores, al
recomendado por el dios y por el dios vengado con una epidemia de peste, al acusado por individuos ruines, al condenado por
jueces parciales y perjuros.
Estpida tarea dar de de puos a una sombra, cruel e inhumana tarea ensaarse una vez ms con un pobre hombre,
despiadada tarea darle de esa manera las gracias a cambio de tantos merecimientos. Porque Qu bien me reportarn estos
esfuerzos mos que si fracasan supondrn para m el mayor desdoro? Y si, por el contrario, son muchos los que leen y
aprueban mis razones, qu sitio le queda ya al hombre honrado? Si se debe tener a Scrates por el peor de los hombres y
llenar de alabanzas a Nern como al mejor de los prncipes, qu conducta, qu buena disposicin podr estar a resguardo de
la crtica? Estamos ante una suerte de exhibiciones desaforadas de oratoria, trampantojos y malabarismos verbales ms que
discursos a los que convenga dar crdito ...
EL PLATONISMO
La filosofa de Platn ha ejercido un poderoso influjo en el pensamiento posterior. Un porcentaje muy alto de las grandes
corrientes filosficas que han aparecido en la historia de la filosofa saben a platonismo, o bien porque lo aceptan y pretenden
continuarlo, o bien porque, en lneas generales, se inspiran en l, o porque toman algunos elementos bsicos de su doctrina, o
simplemente porque se inspiran en sus temas.
Si se quieren resaltar las seales de todo platonismo o filosofa platonizante, sin pretender precisar demasiado, puede decirse
que en metafsica se acepta el dualismo entre materia y espritu, proclamando la supremaca de ste sobre aquella, y
dualismo tambin entre este mundo sensible y material, que en diversos sentidos es menospreciado, y otro mundo
trascendente, donde se encuentra la razn y el sentido del mundo sensible. En la doctrina del conocimiento se da una
marcada preponderancia de lo racional sobre lo sensible y se admite de algn modo el apriorismo de nuestros conocimientos
necesarios y universales en relacin con la experiencia. En tica y esttica se proclama un idealismo axiolgico, en el sentido
de que son los valores ideales objetivos, trascendentes y eternos, los que determinan a conducta moral y el quehacer artstico,
sealando sus normas, su sentido y su meta.

El discpulo mayor de Platn fue Aristteles, pero su gran personalidad le impidi ser un mero continuador de maestro.
Partiendo de los mismos supuestos y problemas, dio un vuelco a la filosofa platnica y construy un nuevo sistema, que
histricamente ha sido contrapuesto a aquella.
Donde oficialmente se sigui enseando la doctrina platnica fue en la Academia. Pero la falta de grandes personalidades la
hizo degenerar, escolarizndola en frmulas secas y en esquemas vacos, que acabaron por reducir a caricatura el
pensamiento de Platn. Aproximadamente un siglo despus de la muerte de Platn volvi a recobrar prestigio y esplendor con
Arcesilao, y dos siglos ms tardes con Carnades. Ms tarde algunos escolarcas de la Academia, por huir del escepticismo
mitigado, llamado probabilismo, en que haba cado Carnades, profesaron el eclecticismo, uniendo a las antiguas doctrinas
platnicas otras estoicas, y aun algn elemento del Liceo, dando a la filosofa una orientacin moral, como era costumbre en la
poca.
En los siglos I a. C. y I d. C. hay en el mundo culto mediterrneo una gran efervescencia platnica.
La dispersin de los judos, el conocimiento de algunas religiones orientales y, sobre todo, la propagacin del cristianismo son
la causa de que lleguen a los medios filosficos preocupaciones por una solucin trascendente al problema del destino del
hombre. Al intento de compenetracin entre el platonismo y las religiones se le puede llamar en un sentido amplio
neoplatonismo. Hubo tres tipos de platonismo: a) Un neoplatonismo judo, representado por Filn de Alejandra, que
consisti en un intento de sntesis de las doctrinas platnicas con el contenido religioso del Antiguo Testamento. b) Un
neoplatonismo pagano, que sera el esfuerzo ltimo por dar una consistencia doctrinal a las concepciones religiosas paganas
frente a la fuerza del cristianismo, que se vena imponiendo a pesar de las persecuciones. Sera el neoplatonismo en sentido
estricto cuyo principal representante es Plotino. c) Un neoplatonismo cristiano, cuyo principal representante fue San Agustn.
En el Renacimiento habr un intento, que se estudiar ms adelante, de hacer surgir el platonismo cuyos representantes en
Italia son Jorge Gemisto, Besarin y Marsilio Ficino, aunque en esta poca habr una plyade de literatos en los que en sus
temas o estilo influir Platn.
EL RACIONALISMO GNOSEOLGICO
La posicin epistemolgica que ve en el pensamiento, en la razn, la fuente principal, sino exclusiva, del conocimiento humano,
se llama racionalismo gnoseolgico. Segn este tipo de racionalismo un conocimiento slo merece este nombre cuando es
lgicamente necesario y universalmente vlido, es decir, cuando la razn juzga que una cosa tiene que ser as, y que no puede
ser de otro modo, que tiene que ser as siempre y en todas partes. As, por ejemplo, ocurre con un juicio del tipo "el todo es
mayor que la parte", o el juicio "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos la verdad de los juicios se presenta evidente
y la razn se contradecira a s misma si quisiese sostener lo contrario. Estos juicios para los racionalistas se diferencian
claramente de aquellos otros juicios que estn basados en la experiencia y no cuentan con una necesidad lgica, como por
ejemplo "todos los cuerpos son pesados" o "el agua hierve a 100 grados". En estos casos el juicio manifiesta que es as, pero
no que tiene que ser as, ya que racionalmente es concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior y
tampoco significa una contradiccin interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no est
contenida en el concepto de cuerpo. La verdad de estos juicios se demuestra en la experiencia donde hay que comprobar si el
agua hierve a los cien grados y si los cuerpos son pesados.
Para el racionalismo son los juicios procedentes de la razn y poseen necesidad lgica y validez universal los que constituyen
la verdadera fuente y base del conocimiento humano.
La forma de conocimiento que ha servido de modelo a la interpretacin racionalista del conocimiento ha sido el conocimiento
matemtico. Las matemticas cuentan para los racionalistas con unos caracteres que le hacen aparecer como el tipo de
conocimiento racional perfecto: su rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo cultivan;
su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemticas una vez entendidas producen una absoluta certeza; su
objetividad, ya que el formalismo matemtico excluye todo contenido que pudiera tener un inters individual y subjetivo; su
universalidad, que es consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la verdad de los conceptos y
teoremas matemticos, una vez entendidos y demostrados, sino que son admitidos por todos y por todos empleados con xito;
su necesidad, las verdades matemticas no son meras verdades de hecho, sino tambin de derecho, es decir, gozan de
apodicticidad; se demuestra que ellas no solo son as como son, sino que no pueden ser de otra manera. Cuando se interpreta
y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo.
No puede ser extrao, por tanto, desde esta perspectiva, que en la historia del pensamiento se d una radial coincidencia entre
racionalismo gnoseolgico y cultivo de las matemticas.
El primer defensor del racionalismo gnoseolgico dentro de la tradicin occidental fue Scrates.
Scrates insisti de forma constante en que no deben aceptarse los prejuicios generalizados o las opiniones establecidas, sino
seguir la argumentacin hacia las definiciones esenciales que, indudablemente no descubrimos a travs de los sentidos, sino
en el interior del alma. La elaboracin ms consecuente del racionalismo gnoseolgico socrtico se encuentra en Platn. Para
Platn, siguiendo a Scrates, todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lgica y la validez universal.
Como resulta que el mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza, no puede se la fuente de un
verdadero saber. Siguiendo a filsofos como Parmnides de Elea, Platn estaba convencido que los sentidos no pueden
conducirnos nunca ms all de una simple opinin (doxa) a un verdadero saber. Si ello es cierto entones la pretensin de
alcanzar un verdadero conocimiento, es decir, universal y necesario, depender de de que haya otro mundo de carcter
superior al que se conoce a travs de los sentidos del que la razn saque sus contenidos. Platn llama a este mundo
suprasensible el mundo de las Ideas. Este mundo no es meramente un orden lgico, sino a la vez un orden metafsico, un reino
de esencias ideales o metafsicas. Este mundo de las Ideas mantiene una doble relacin con la realidad de la experiencia. Por
una parte, las Ideas son los modelos de las cosas que percibimos por los sentidos, las cuales deben su manera de ser, su
peculiar esencia, a su participacin en las Ideas. Por otra, el mundo de las Ideas se halla en relacin con la conciencia del ser
humano que conoce, de modo que los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas, son copia de las Ideas,
proceden del mundo de las Ideas.
Ello es posible para Platn por su doctrina de la 'anmnesis'. Segn sta todo conocimiento es una reminiscencia o recuerdo
de una vida pasada extraterrena en la que el alma contempl las Ideas y se acuerda de ellas con ocasin de las percepciones
sensibles. Este conocimiento a travs de los sentidos no es el fundamento del conocimiento, sino tan slo el estmulo
necesario para desencadenar el recuerdo del conocimiento tenido por el alma en el mundo de las Ideas.
Esta racionalidad griega fue criticado por Nietzsche. En la filosofa de Friedrich Nietzsche se da una paulatina glorificacin del
elemento dionisiaco de la naturaleza humana: el aspecto ms oscuro y ms emocional de nuestro ser, que contrasta con el

elemento apolneo, puramente racional. Nietzsche critica la decadencia de Scrates que ha sido provocada por la hipertrofia de
la capacidad lgica.
Una forma algo distinta de racionalismo es la de los neoplatnicos Plotino y San Agustin, y de los ontologistas Malebranche y
Gioberti.
Para Plotino el mundo de las Ideas est colocado en el Nous csmico o Espiritu del universo. Las Ideas ya no son un reino de
esencias existentes por si sino el vivo autodespliegue del Nous. El espritu humano es una emanacin de este Espritu csmico
existiendo entre ambos una ntima conexin metafsica, que hace superflua la contemplacin preterrena de las Ideas. El
conocimiento tiene lugar al recibir el espritu humano una iluminacin de las Ideas del Nous: "La parte racional de nuestra alma
es alimentada e iluminada continuamente desde arriba".
La iluminacin plotiniana fue asumida y modificada por el cristiano San Agustn haciendo que el Dios personal del cristianismo
ocupara el lugar iluminador del Nous. Para San Agustn las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios al
espritu del hombre. Malebranche, en el siglo XVII, afirm que el hombre ve todas las cosas en Dios, entendiendo por cosas las
realidades del mundo exterior y Gioberti, en el siglo XIX, renov esta idea afirmando que el hombre conoce las cosas
contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad creadora. Se ha llamado a las doctrinas de Malebranche y Gioberti
ontologismo entendiendo por tal la teora de la intuicin racional de lo absoluto como fuente nica, o al menos principal, del
conocimiento humano.
Mayor importancia tuvo el racionalismo gnoseolgico en la Edad Moderna con Descartes y Leibniz. El saber matemtico se
present a Descartes como un saber modelo cuya importancia decisiva derivaba de su propio carcter progresivo, lineal y
recto, y del extraordinario desarrollo histrico que en su poca haba adquirido el Algebra gracias a las aportaciones de Vieta,
de Fermat y del propio Descartes.
Ello llev a Descartes a pensar que la nica posibilidad de construir una filosofa universalmente vlida era construirla segn el
mtodo matemtico.
El proceso de construccin de las Matemticas, tal como se haba puesto de relieve por Euclides en sus Elementos, consista
en buscar una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negacin no slo sea falsa sino tambin absurda (los axiomas) y
en establecer un conjunto de reglas de deduccin seguras, ciertas y eficaces que permitieran, partiendo de los axio mas,
demostrar rigurosamente otras verdades (los teoremas). Este mtodo fue el que Descartes aplic en sus investigaciones en
matemticas. El mtodo matemtico tiene su contextura esencial en las "cadenas de razones", es decir, en que el matemtico
procede en su discurrir paso a paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de tal forma que la totalidad de su
razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se hace tambin indirectamente evidente: "No de otro modo
conocemos que el ltimo eslabn de una cadena est en conexin con el primero, aunque no podamos contemplar con un
mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexin, con tal que los hayamos recorrido
sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el ltimo, cada uno est unido a su inmediato" (Reglas para la
direccin del espritu, regla III).
Con este ideal metdico, la filosofa cartesiana debi ser necesariamente racionalista. El racionalismo, como sistema filosfico,
ha tenido siempre como base la firme conviccin de que la filosofa poda y deba construirse a semejanza del saber
matemtico. De ah su confianza, un tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razn humana, la cual gracias a sus ideas
innatas, es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendra capacidad plena para la captacin de
verdades universales y necesarias. La teora de las ideas innatas significaba que son innatos a la mente humana cierto nmero
de conceptos, los ms fundamentales para el conocimiento y ms o menos acabados, que no proceden de la experiencia sino
que representan el patrimonio originario de la razn. De igual modo que las verdades matemticas no son establecidas
experimentalmente, as tambin toda verdad slo podr alcanzarse si nos apartamos de nuestros sentidos, si prescindimos de
lo sensible y nos sumergimos en las esencias universales. En esta cuestin Descartes es terminante: "Slo el entendimiento es
capaz de percibir la verdad" (Reglas para la direccin del espritu, regla XII)
El mrito en general del racionalismo est en haber visto y haber subrayado con energa la significacin del factor racional en
el conocimiento humano. Pero fue exclusivista al hacer del pensamiento la fuente nica o propia del conocimiento y tomar
como modelo exclusivo una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemtico. Fue tambin criticable en
racionalismo su espritu de dogmtico que establece para siempre jams proposiciones inmodificables. Fue precisamente este
espritu dogmtico del racionalismo lo que provoc ya desde el siglo XVII la reaccin de su teora opuesta radicalmente, el
empirismo.
LA JUSTICIA EN PLATN Y LOS SOFISTAS
Esta es la doctrina que Platn contrapone a las disquisiciones sofistas sobre la justicia. Como los sofistas, Pltn admite
que la justicia ha de definirse no por las leyes, no por los cdigos legales y morales vigentes (nomos) sino por la naturaleza del
hombre y de la sociedad. El error de los sofistas no proviene, por tanto, de que apelaran a la naturaleza. A juicio de Platn, el
error de los sofistas proviene de su ignorancia de la naturaleza humana: cuando proponen como principio d justicia (de
moralidad) la bsqueda del placer, los sofistas pasan por alto que en la naturaleza humana existe la razn y no solamente el
deseo o apetito y se olvidan de que, por naturaleza, corresponde a la razn y no al apetito gobernar al individuo como un todo.
Y cuando, en el mbito de lo social, establecen como principio de justicia el dominio del ms fuerte, olvidan igualmente que la
fortaleza - en el estado y en el individuo ha de ponerse al servicio de la razn y de la prudencia ya que es a stas a quienes
corresponde por naturaleza gobernar en la sociedad y en el individuo.
En definitiva, los sofistas se equivocan al proponer un modelo de naturaleza en el cual est ausente la razn. Su modelo
de naturaleza humana est extrado del comportamiento del nio (el nio se rige por la bsqueda del placer) y de los animales
irracionales (el macho ms fuerte es el que domina en la manada). Pero el ser humano adulto y completo es un ser dotado de
razn y no le son aplicables los principios (bsqueda del placer, dominio del ms fuerte) que determinan el comportamiento del
animal y del nio, carentes de razn tanto el uno como el otro.
La teora platnica de la naturaleza humana se basa, pues, en la tesis del predominio de la razn sobre el resto del
psiquismo. La doctrina de que los instintos, deseos y placeres han de someterse al control de la razn es, obviamente, de
raigambre socrtica. Y creo que, formulada de modo general se trata de una doctrina difcilmente rechazable. Cualquier
hedonista coherente ha de admitir, en efecto la conveniencia de un cierto clculo racional de los placeres, ese clculo que el
propio Platn denomina a menudo saber de la medida o ciencia mediadora Un hedonismo que no admita ningn tipo de
autocontrol resulta sumamente ingenuo y fcil de refutar como pone de manifiesto la discusin de Scrates con Calicles en el
Gorgias platnico.
Pero no debe interpretarse errneamente la doctrina platnica del control racional de los placeres.

Platn no es un hedonista moderado frente al hedonismo inmoderado de Calicles. Moderado o inmoderado, el hedonismo
siempre utiliza el placer mismo como criterio para la seleccin y control de los placeres y, por tanto, concibe la razn como un
instrumento al servicio de stos. Para Platn, sin embargo la razn no es un instrumento de otra cosa. Es una realidad
autnoma y dotada de vida propia.
Es el elemento ms excelso de la naturaleza. Y puesto que es lo ms excelso que hay en ella, es tambin el fin ltimo de la
naturaleza
A la razn corresponde gobernar en la naturaleza (y por tanto, en el estado y en el individuo) y a la naturaleza (y por tanto, al
estado y al individuo) corresponde facilitar y promover el desarrollo y ejercicio de la razn como un bien en s mismo.
LA JUSTICIA TOTALITARIA. Por K. Popper.
El anlisis de la sociologa platnica torna fcil la exposicin de su programa poltico. Sus exigencias fundamentales pueden
expresarse con cualquiera de estas dos frmulas: en primer trmino, la correspondiente a su teora idealista del cambio y el
reposo, y e segundo trmino, la de su naturalismo. He aqu la forma idealista: Detened todo cambio poltico! El cambio es
vil, el reposo divino. Todo cambio puede ser detenido si el estado constituye una copia exacta de su original, es decir, la Forma
o Idea de la ciudad. Si se nos pregunta cmo puede ser esto factible, responderemos con la frmula naturalista: De nuevo a
la naturaleza! De nuevo al estado original de nuestros antecesores, el estado primitivo fundado de acuerdo con la naturaleza
humana y, por consiguiente, de carcter estable. De nuevo a la patriarqua tribal de la poca anterior a la Cada, al gobierno de
clase natural, a cargo de unos pocos sabios, sobre la masa ignorante.
En mi opinin, prcticamente todos los elementos del programa poltico de Platn pueden desprenderse de estas exigencias
bsicas. Aquellos se fundan, a su vez, en su historicismo y deben combinarse con sus doctrinas sociolgicas relativas a las
condiciones necesarias para la estabilidad de la clase gobernante. Los principales elementos que debemos tener presentes
son:
(A) La divisin estricta de clases; la clase gobernante, compuesta de pastores y perros avizores, debe hallarse estrictamente
separada del rebao humano.
(B) La identificacin del destino del estado con el de la clase gobernante; el inters exclusivo de tal clase y en su unidad, y
subordinadas a esa unidad, las rgidas reglas para la seleccin y educacin de esa clase, y la estricta supervisin y
colectivizacin de los intereses de sus miembros.
De estos elementos principales pueden derivarse muchos otros, por ejemplo los siguientes:
(C) La clase gobernante tiene el monopolio de una serie de cosas, como, por ejemplo, las virtudes y el adiestramiento militare,
y el derecho de portar armas y de recibir educacin de toda ndole; pero se halla excluida de participar en las actividades
econmicas, en particular, en toda actividad lucrativa.
(D) Debe existir una severa censura de todas las actividades intelectuales de la clase gobernante y una continua propaganda
tendente a modelar y unificar sus mentes. Toda innovacin en materia de educacin, legislacin y religin debe ser impedida o
reprimida.
(E) El estado debe bastarse a s mismo. Debe apuntar hacia la autarqua econmica, pues de otro modo, los magistrados, o
bien pasaran a depender de los comerciantes, o bien terminaran transformados en comerciantes ellos mismos. La primera de
las alternativas habra de mirar su poder, la segunda su unidad y la estabilidad del estado.
Creo que no sera incorrecto calificar este programa de totalitario.
NOCHE SERENA. Fray Luis de Len
vida, con cuanto teme y cuanto espera.
Cuando contemplo el cielo
"Es ms que un breve punto
de innumerables luces adornado,
el bajo y torpe suelo, comparado
y miro hacia el suelo
a aqueste gran trasunto,
de noche rodeado
do vive mejorado
en sueo y en olvido sepultado:
lo que es, lo que ser, lo que ha pasado?
el amor y la pena
"Quien mira el gran concierto
despiertan en mi pecho un ansia ardiente;
de aquestos resplandores eternales,
despiden larga vena
su movimiento cierto,
los ojos, hechos fuente,
sus pasos desiguales
la lengua dice al fin con voz doliente:
y en proporcin concorde tan iguales;
"Morada de grandeza,
"la luna cmo mueve
templo de claridad y hermosura,
la plateada rueda, y va en pos della
mi alma que a tu alteza
la luz do el saber llueve,
naci, qu desventura
y la graciosa estrella
La tiene en esta crcel, baja, escura?
de Amor le sigue reluciente y bella;
"Qu mortal desatino
"Y como otro camino
de la verdad aleja ansi el sentido,
prosigue el sanguinoso Marte airado,
que de tu bien divino
y el Jpiter benino,
olvidado, perdido,
de bienes mil cercado
sigue la vana sombra, el bien fingido?
serena el cielo con su rayo amado.
"El hombre est entregado
Rodase en la cumbre
al sueo, de su suerte no cuidando;
Saturno, padre de los siglos de oro;
y con paso callado
tras dl la muchedumbre
el cielo vueltas dando,
del reluciente coro
las horas del vivir le va hurtando.
su luz va repartiendo y su tesoro".
Ay!, despertad mortales.
Quin es el que esto mira,
Mirad con atencin en vuestro dao.
y precia la bajeza de la tierra,
Las almas inmortales,
y no gime, y suspira
Hechas a bien tamao,
por romper lo que encierra
Podrn vivir de sombra y slo engao?
el alma, y destos bienes la destierra?
"Ay!, levantad los ojos
Aqu vive el contento,
a aquesta celestial eterna esfera;
aqu reina la paz; aqu, asentado
burlaris los antojos
en rico y alto asiento,
de aquesa lisonjera
est el Amor sagrado

de glorias y deleites rodeado.

Inmensa hermosura
aqu se muestra toda, y resplandece
clarsima luz pura,
que jams anochece;
eterna primavera aqu florece.

Qu campos verdaderos!
Oh, prados con verdad frescos y
amenos!
Riqusimos mineros!
Oh, deleitosos senos!
Repuestos valles, de mil bienes lleno!

LA FILOSOFIA DE ARISTTELES
A) VIDA Y OBRA DE ARISTTELES
La experiencia vital de Aristteles la consideramos desde una triple perspectiva: lo que le aconteci como hombre, lo que fue
como discpulo de Platn y lo que realiz como investigador. Son tres aspectos que nos aclaran en cierto modo la personalidad
de esta colosal figura de la historia del pensamiento que a veces queda difuminada u oculta tras su impresionante obra. Al
mismo tiempo estas situaciones nos ayudarn a entender su obra.
1) ARISTTELES HOMBRE.
Aristteles nace en Estagira, en la pennsula de Calcidia, el ao 384 a.C. Era hijo de Nicmaco, del clan de los Asclepiades,
mdico de la corte real de Amitas II de Macedonia. Su infancia est claramente influida por la profesin paterna.
"Es razonable relacionar el inters de Aristteles por la ciencia fsica, y sobre todo por la biologa con su descendencia de una
familia de mdicos. Galeno nos dice que las familias Asclepiades hacan aprende a sus hijos la diseccin, y es posible que
Aristteles haya tenido alguna prctica en esta materia. Ms an, debe de haber ayudado a su padre en el ejercicio de la
ciruga, y este es probablemente el origen de la leyenda que lo acusa de charlatanismo" (W. D. Ross).
Aristteles queda hurfano de padre y madre cuando es todava nio. La tutel un pariente llamado Proxeno. Sus relaciones
debieron ser cordiales, porque Aristteles adopt a Nicanor, un hijo de su protector, aos ms tarde. Posiblemente estas
circunstancias de su infancia influyeran en el carcter profundamente familiar de que habra de dar muestras Aristteles ya
hombre.
A los 18 aos Aristteles va a Atenas y entra en la Academia de Platn. All permanece casi veinte aos. A la muerte de Platn
(348) le sucede Espeusipo en la direccin de la Academia. Aristteles, que tiene alrededor de 36 aos, queda decepcionado y
no quiere permanecer en la escuela. A ello se une el movimiento antimacednico de Atenas. Aristteles est ligado a la suerte
de los gobernantes macednicos, y muchos de los avatares polticos repercutirn en su vida. Atenas, pues, es poco segura
para un extranjero que tiene relaciones con Macedonia, y Aristteles se va.
Un condiscpulo de la Academia, Hermias, que haba llegado a ser tirano de Atarneus (Asia Menor) le invita, como amigo y
protector. Y Aristteles pasa all cerca de tres aos. Y all se casa con Pythias, una hija adoptiva de Hermias. Con ella tuvo una
hija. Al parecer, y aunque se uni despus de modo no legal con otra mujer de nombre Hepylis, el recuerdo de su primera
mujer perdur siempre en su vida. Con Herpylis tuvo un hijo al que puso por nombre Nicmaco y dedic su Etica a Nicmaco.
Siguiendo su peregrinaje, cerca ya de los cuarenta aos, Aristteles se traslada a Mitilene, en la isla de Lesbos. Parece ser que
le invit Teofrasto, su condiscpulo en la Academia. La estancia en Mitilene, que debi durar uno o dos aos, fue fructfera para
sus investigaciones en el campo de la biologa.
Hacia el ao 343, teniendo unos 41 aos, Filipo le llam para que se ocupara de la educacin de Alejandro, que tena entonces
13 aos. Es difcil saber qu relaciones existieron entre dos caracteres tan opuestos, pero Alejandro debi ser un adolescente
difcil de dirigir, ya que era el prototipo del hombre de accin, un genio extrovertido, un "lider" indiscutible.
Al morir Filipo (hacia el 335), Aristteles que ya tiene unos 50 aos, volvi a Atenas. All en un bosque consagrado a Apolo
Lycius y a las Musas, arrend unas casas y fund su escuela: el Liceo. All comenz el periodo ms fecundo de su vida.
Por las maanas, dando grandes paseos (de ah proviene el nombre de peripatticos con que se conoca a los miembros del
Liceo) discuta con sus alumnos las cuestiones filosficas ms complicadas, de lgica, fsica, matemticas, etc. Eran estas sus
enseanzas acromticas, destinadas a un pblico minoritario. Por la tarde expona a un pblico menos selecto sus
enseanzas exotricas-retricas, poltica, etc...
Aristteles logr reunir en el Liceo una gran biblioteca, mapas, y una variada coleccin de objetos para sus lecciones de
historia natural. Parece que Alejandro dio rdenes de que le llevaran a su antiguo preceptor cuantos animales o plantas raras
se encontraran en los territorios extranjeros que quedaban bajo su imperio. Tambin se dice que le dio 800 talentos como
ayuda para sus investigaciones. Parece, pues, a que pese a sus caracteres opuestos, Alejandro respet siempre a Aristteles.
La actividad del filsofo durante los aos del Liceo hasta la muerte de Alejandro fue ingente y agotadora. Al morir Alejandro en
plena juventud (323), Aristteles tiene 6l aos. La oposicin antimacednica se hizo ms fuerte. Aristteles empez a ser
perseguido. Para impedir que los atenienses "pecaran de nuevo contra la filosofa", como haba sucedido con Scrates, busc
refugio en Calcidia, reducto macednico.
All muri a los 62 aos.
En su testamento se muestra previsor y afectuoso, tanto con sus parientes como con sus esclavos, determinando ser enterrado
con los restos de Pythias, su primera mujer: "Se tiende a veces a no ver en Aristteles ms que una inteligencia encarnada;
pero su testamento prueba claramente que tena una naturaleza agradecida y afectuosa" (W. D. Ross)
2. ARISTTELES DISCPULO.
"El hombre que a los malos no les es lcito siquiera alabar, que solo o el primero entre los mortales demostr claramente con el
ejemplo de su vida y con el rigor de sus argumentos que bueno y feliz el hombre se vuelve al mismo tiempo. A nadie se le ha
concedido ya el poder de alcanzar tanto". Fragmento de elega hecha por Aristteles y colocada en el altar de Platn.
Cuando Aristteles llega a la Academia es un adolescente, un meteco de la regin perifrica de la Hlade, que entra
deslumbrado en las clases de Platn. Este es un vigoroso anciano de 60 aos con una personalidad arrolladora. Aristteles
quedar apresado en el platonismo, de forma que nunca conseguir liberarse totalmente de l.
Cuales fueron las relaciones de estos dos colosos del pensamiento? En el aspecto externo, Aristteles, aunque permaneci
veinte aos en la Academia, no fue slo discpulo, sino tambin colega de Platn. Pero aun en la poca de alumnado, la
Academia dejaba cierta independencia de pensamiento a sus miembros.
En la Academia Aristteles destaca pronto. Se le llama "la inteligencia de la escuela" y "el lector" por excelencia. Es posible que
a su relativo enfrentamiento posterior con la Academia contribuyera el hecho de que, a la muerte de Platn, la direccin pas a
Espeusipo, sobrino del maestro, pero muy inferior a Aristteles. En cualquier caso su enfrentamiento con el plantonismo debi
comenzar antes, y en ello tuvo gran parte de culpa el modo de ser individual, muy distinto del de Platn.

"La raz de tal antagonismo est en una incompatibilidad fundamental de temperamento; el temperamento de un filsofo guarda
bastante ms relacin con la formacin de su filosofa de lo que l mismo admitira, aunque tuviera conciencia de tal hecho.
Platn era (empleando la terminologa de la psicologa modera) un introvertido; y su filosofa es, en definitiva, una filosofa de
repliegue frente al mundo de la experiencia corriente. El platonismo desconfa de los sentidos y los condena. Para los
platnicos, los ojos y los odos no son ventanas del alma que se abren a la realidad. Cuando mejor ve el alma es cuando estas
ventanas se cierran y entonces mantiene un dilogo consigo misma en la ciudadela del pensamiento. La inclinacin natural de
Aristteles se orientaba en otro sentido, hacia el estudio de los hechos empricos. Su impulso era explorar todo el campo de la
experiencia con curiosidad insaciable. No es difcil, pues, comprender que un hombre de ciencia nato sintiera una cierta
irritacin, apenas consciente, por haber estado sojuzgado tanto tiempo por un filsofo cuyo pensamiento, por magnfico que
fuera, era un temple radicalmente distinto del suyo" (F. M. Cornford).
Las observaciones de Cornford son indudablemente agudas pero simplistas. Que Platn era un introvertido parece fuera de
discusin, pero que Aristteles fuera un extrovertido es mucho supone. Tal vez debe considerarse a Aristteles tambin como
introvertido, aunque menos emocional que Platn.
"Aristteles, que ha sido uno de los ms altsimos genios humanos, no deba ser bondadoso. Era un "razonador", y con suma
frecuencia los "razonadores" son animales de sangre fra, aiesos. Por ambas razones, en todas las revoluciones sangrientas ha
intervenido un pasmoso nmero de matemticos. Aristteles pas veinte aos al lado de Platn, y pas otros veinte pinchando
en los ojos a la memoria de Platn" (J. Ortega y Gasset)
Si se acepta como buena esta hiptesis sobre el temperamento de Aristteles se esclarecen bastantes puntos de su relacin
con Platn y de su misma trayectoria intelectual. Platn es ms artista, ms poeta; Aristteles ms realista. Por otra parte,
Aristteles es hombre de tendencia al sistema, cosa que no ocurre en Platn que nunca lleg a poseer un sistema definitivo.
Aristteles, adems, es hombre de lento desarrollo intelectual. Aunque escribi desde muy joven, su obra fundamental, al
parecer, est redactada en su ltima poca, en los once o doce aos que dur su actividad en el Liceo y en los que Aristteles
era ya un hombre maduro.
3) ARISTTELES INVESTIGADOR: LA OBRA DE ARISTTELES
Siguiendo un criterio ampliamente aceptado, la ingente produccin aristotlica puede clasificarse en tres grandes grupos: 1)
escritos dirigidos al gran pblico o de divulgacin, que fueron publicados por el mismo Aristteles; 2) tratados cie ntficos y
filosficos, que constituyen el denominado Corpus Aristotelicum, y 3) un conjunto de memorandums y colecciones de
materiales emprendidos bajo la inspiracin y direccin de Aristteles con la colaboracin de otros miembros de la escuela.
a) ESCRITOS DE DIVULGACION. Los ttulos conservados son los siguientes: 1) Eudemo (Acerca del alma), 2) Poltico, 3)
Sofista, 4) Menxeno, 5) Banquete, 6) Grilo (Acerca de la Retrica), 7) Protrptico, 8) Acerca del Bien, 9) Acerca de la Justicia,
10) Acerca de los poetas, 11) Acerca de la Riqueza, 12) Acerca de la Plegaria, 13) Acerca del Buen Linaje, 14) Acerca de la
Educacin, 15) Acerca del Placer, 16) Merinto, 17) Ertico, 18) Acerca de las Ideas, 19) Acerca de la Filosofa, 20) Alejandro
(Acerca de las Colo nias), 20) Acerca de la Monarqua.
De la mayora de estas obras, escritas en forma de dilogo, apenas conocemos algo ms que su ttulo y su cronologa
probable. La prdida, sin embargo, no ha sido total: entre citas textuales y referencias contamos con cerca de un centenar de
informaciones relativas a algunos de estos escritos. Un anlisis minucioso y atento de esta informacin fragmentaria ha
permitido reconstruir hasta cierto punto el contenido de algunos de estos escritos, como es el caso del dilogo Eudemo, del
Protrptico y del dilogo en tres libros Acerca de la Filosofa.
b) LOS TRATADOS. El conjunto de los tratados filosficos y cientficos constituye lo que usualmente suele denominarse
Corpus Aristotelicum, que viene a coincidir con as obras ordenadas y editadas por Andrnico de Rodas. Estos tratados pueden
clasificarse temticamente del modo siguiente:
1.- TRATADOS DE LOGICA. Este grupo de escritos, que posteriormente vendra a ser denominado Organon (es decir,
Instrumento), comprende las obras siguientes: 1) Categoras (Predicamentos), dedicado al estudio de los trminos o locuciones
simples a partir de las cuales se construyen los juicios o proposiciones. 2) Acerca de la interpretacin, tratado en dos libros que
se ocupa de los juicios o proposiciones. 3) Primeros Analticos, en dos libros, dedicado al silogismo considerado en su
estructura formal y prescindiendo de cualquier contenido a que tal estructura argumentativa pueda aplicarse. 4) Analticos
posteriores (Segundos Analticos), que consta igualmente de dos libros en que se estudia el silogismo en cuanto razonamiento
cientfico capaz de conducir a la ciencia. 5) Tpicos, en ocho libros cuyo objeto de estudio es igualmente el silogismo, pero no
en tanto que conduce a la verdad, sino en tanto que alcanza solamente conclusiones probables. 6) Acerca de las refutaciones
sofsticas, se estudian los silogismos que conducen a error.
2.- TRATADOS DE FISICA. 1) La Fsica, en ocho libros. 2) Acerca del Cielo, en cuatro libros, dedicado al estudio del
movimiento local en el Universo. 3) Acerca de la generacin y de la corrupcin, cuyos dos libros tratan de definir y explicar
estos procesos naturales. 4) Meteorologa, compuesto de cuatro libros y cuyo objeto fundamental son los fenmenos
atmosfricos, aun cuando el cuatro libro se ocupa de los metales.
3.- TRATADOS DE BIOLOGIA. Suelen distinguirse en este grupo dos tipos de tratados, mayores y menores. Los tratados
mayores son los siguientes: 1) Acerca del alma, tres libros e que se trata de lo viviente en general, del fenmeno de la vida y
que contienen la formulacin aristotlica definitiva del tema del alma. 2) Historias de los animales, en diez libros. 3) Acerca de
las partes de los animales, que consta de cuatro libros, el primero de los cuales ofrece una introduccin general a la biologa. 4)
Acerca de la locomocin de los animales. 5) Acerca del movimiento de los animales. 6) Acerca de la generacin de los
animales. Los tratados menores son: 7) Acerca de la sensacin y lo sensible. 8) Acerca de la memoria y el recuerdo. 9)
Acerca del sueo. 10) Acerca de los sueos. 11) Acerca de la adivinacin por los sueos. 12) Acerca de la vida larga y
breve.13) Acerca de la vida y la muerte. 14) Acerca de la juventud y de la vejez. 15) Acerca de la respiracin.
4.- METAFISICA, FILOSOFIA PRIMERA. En este apartado se incluye una sola obra, la Metafsica, que en su forma actual se
compone de catorce libros.
5.- ETICA. Tres son los grandes tratados aristotlicos dedicados a la moral: 1) Etica a Eudemo, en siete libros. 2) La Etica a
Nicmaco, en diez libros. 3) Gran tica, en diez libros.
6.- POLITICA. A este apartado corresponden dos obras: 1) La Poltica, en ocho libros. 2) La constitucin de Atenas.
7.- TEORIA DEL ARTE. Dentro de este apartado se incluyen: 1) La Retrica, consta de tres libros. 2) La Potica, que constaba
de dos libros, si bien solamente se conserva un fragmento del primero de ellos.
c) MEMORANDUMS Y COLECCIONES DE MATERIALES. A este apartado pertenecen aquellas obras de investigacin a gran
escala que se emprendieron en el Liceo bajo el impulso y orientacin de Aristteles y con la colaboracin de los miembros de
la escuela. Son los siguientes: 1) Lista de los vencedores en los juegos polticos. 2) Las Victorias dionisiacas. 3) Las

Didascalias, resea de las representaciones teatrales de Atenas. 4) Las costumbres brbaras. 5) Los juicios de las ciudades. 5)
Problemas, treinta y ocho libros en los que se recogen 873 problemas en su mayor parte referentes a medicina. 6) Las
Disecciones, de siete libros.
B) LA LGICA
Aristteles llama lgica a la estructura mental que conduce a la afirmacin de que un objeto (S) tiene necesariamente una
propiedad (P) es un logos. Para Aristteles la lgica no es una ciencia, sino un instrumento para ella, su rgano.
La concepcin de la lgica aristotlica arranca del lenguaje. En un principio admite que el lenguaje es un smbolo, no del ser,
sino de los pensamientos. Ahora bien, de los pensamientos unos corresponden al ser real y otros no. Estos ltimos constituyen
las estructuras lgicas; por ejemplo, ser sujeto no es nada real, sino una estructura lgica. Existe, sin embargo, una
correspondencia entre lo lgico y lo real. Cualquier ser real no puede asumir cualquier estructura lgica, sino una
determinada; por ejemplo: Scrates est determinado a desempear la estructura lgica de sujeto. Es decir, la estructura lgica
est basada en algo real.
Por esto, para Aristteles, es necesario tener en cuenta la significacin a la hora de construir la lgica. Esta actitud metafsica
y realista de Aristteles le llev a construir una lgica formal de las estructuras mentales en consonancia con una
lgica material de los contenidos. Esto evit el que Aristteles construyera una lgica puramente formalizada, al estilo de las
lgicas modernas, en que se puede prescindir en absoluto de los significados de los conceptos, para atender slo a las
estructuras que con ellos forma el hombre. En Aristteles existe una relacin entre el es del juicio categrico, es decir, donde la
cpula no tiene modalidad, y lo que existe, lo real. Por esta razn, en la lgica de Aristteles no se encuentra un estudio
profundo de todas las conectivas, estructuras lgicas fundamentales de conexin, sino solamente de la cpula (relacin,
modalidad, afirmacin, cantidad). El estudio de las otras conectivas ser comenzado por los estoicos.
C) CONOCIMIENTO Y SABER
"Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el
arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto; pues uno puede engaarse con la suposicin y con la opinin.
Aristteles, tica a Nicmaco, 1139b 15- 1141b 5.
Segn Aristteles hay diferentes tipos de conocimiento que constituyen diversos modos de saber. Hay un conocimiento
puramente sensitivo, que, cuando es organizado por la memoria, constituye lo que Aristteles denomina experiencia. La
experiencia es comn al hombre y a los animales. Pero el hombre tiene, adems, otros modos de saber: tcnica, prudencia,
ciencia, inteligencia y sabidura.
La tcnica es un modo de saber superior a la experiencia, porque la tcnica no slo sabe qu son las cosas, sino el por qu.
Adems, mientras el saber de la experiencia es particular, el de la tcnica es universal. Finalmente, mientras la experiencia se
adquiere, pero no se ensea, la tcnica se ensea.
La prudencia es el saber que se refiere a las acciones con las que el hombre desarrolla su propia vida. Este saber es tambin
universal. Tcnica y prudencia tienen una limitacin: que tratan de algo que debe ser de una manera, pero puede ser de otra.
Hay otros tipos de saber que son superiores, pues recaen sobre lo que no puede ser de otra manera, es decir, sobre
algo que tiene un modo de ser absolutamente necesario. Estos modos de saber son tres: ciencia, inteligencia y sabidura.
La ciencia es un modo de saber por demostracin. La ciencia demuestra la interna necesidad de lo que no puede ser de otra
manera. Pero si se asciende demostrativamente a travs de las proposiciones, se llegar forzosamente a unos principios, que,
por ser primeros, no son demostrables. Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque ellos son las
primeras.
Para captar esos primeros principios es necesario otro modo de saber distinto de la ciencia, que Aristteles llama 'nous' la
inteligencia. Se trata de un saber por evidencia. Es el saber evidencial de los primeros principios.
El saber que integra la intuicin de los principios y la necesidad racional de las conclusiones es la sabidura.
"Por consiguiente, saber no es slo discernir con precisin lo que una cosa es de lo que es otra, distinguir precisamente un
"t" de otro "t"; tampoco es slo definir con exactitud la interna articulacin de lo que es una cosa, de su "t"; saber es
demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera, es saber apodctico. Fue la genial creacin de
Aristteles". (Xavier Zubiri).
"El saber humano fue, en un principio, un discernir el ser del parecer; se precis ms tarde, en un definir lo que es; se
complet finalmente, en un entender lo definido. Pero a su vez entender ha podido significar: o bien demostrar, o bien
especular, o bien experimentar. Estas son las tres dimensiones del entender en Aristteles: la necesidad apodctica, la
inteleccin de los principios y la impresin de la realidad. (Xavier Zubiri).
Saber es poseer intelectivamente la verdad de las cosas. En la primera lnea de su Metafsica Aristteles dice: "Por naturaleza
tienen todos los hombres deseo de saber".
Se trata de un impulso, de un deseo que tiene el hombre en su naturaleza misma. El saber al que por naturaleza estamos
impulsados no es un saber cualquiera, sino un saber en el que estamos firmes en la verdad de las cosas. Un signo de que
tenemos este saber por naturaleza es el deleite que tenemos en el ejercicio de la funcin de sentir.
La sensacin es la base y fundamento del resto del saber, ya que nos proporciona el contacto con los seres particulares y es
aquel primer nivel del que estamos dotados en cuanto animales. A travs de la sensacin humana se abre un proceso
cognoscitivo que va desarrollando y ampliando la aspiracin natural al saber dando lugar a los diversos modos de saber.
1. SABER ES EXPERIMENTAR.
El hombre siente, ante todo, por los sentidos. Los ojos, los odos... son rganos de los sentidos. Como los rganos de los
sentidos son modos especiales de sentir las cosas, aquel modo de sentirlas que tiene lugar cuando las cosas materiales
afectan a los rganos son afecciones o impresiones de las cosas, que entregan datos sobre ellas.
Cada rgano es un modo especial de sentir, pero el sentir mismo tiene una raz ms ntima.
El sentir es algo primariamente unitario, es mi sentir, y cada uno de los sentidos no es sino un momento diversificador del
primario sentir. Por eso deca Aristteles que el hombre posea un sentido ntimo o comn. No se trata de una sntesis, sino
de una unidad primaria frente a la cual los rganos seran ms bien anlisis, analizadores de lo sentido. Gracias a esto, la
"cosa sensible" es "una" cosa constituida en el "sentido" de nuestra afeccin o impresin.
La idea de una cosa es, por esto, esquema, o figura de ella, lo expreso en la impresin que nos produce. Aristteles distingui
entre esquema (skhma) e idea (edos) cuando quisieron apuntar a la esencia de las cosas. Como impresin de mi sentir
sobrevive la cosa misma. La cosa deja impresionado al hombre ms tiempo de el que dura su accin. La impresin se
prolonga, como dice Aristteles, en una especie de movimiento consecutivo. Al perdurar la impresin de las cosas, la figura de
su sentido ya no es edos, sino imagen. La imagen no es tanto una fotografa de las cosas que el hombre conserva en su

alma, cuanto la permanencia de su impresin. Al mostrarse algo, especialmente en los sentidos, los griegos llamaron
"fenmeno", de phaino, mostrar. La permanencia del mostrarse se expresa por un verbo derivado de phaino, phantzein.
Imaginar es fantasear, hacer perdurar la muestra de algo. La esencia de la imaginacin es fantasa. La imagen es lo sentido
en la fantasa. Ya no es fenmeno, sino fantasma.
2. SABER ES SABER HACER LAS COSAS.
Gracias al recuerdo se afina el sentir: quien posee un certero sentido, decimos que es experto y diestro, posee experiencia.
Empeiria, experiencia, significa esta experiencia del experto. Slo entonces es cuando una impresin puede no conservar ms
que los rasgos comunes a muchas otras. La idea que era solo imagen, da lugar entonces a un tipo comn a muchos individuos.
Y quien posee este sentido de lo comn es perito, o tekhntes, como dice Aristteles.
Para un griego, como Aristteles, la pericia, tkhne no consiste en hacer las cosas, sino en saber hacer las cosas. Este saber
es muy superior al de la experiencia, al de la empeira. Esta superioridad tiene tres caracteres. Quien tiene pericia, tkhne,
sabe mejor, sabe ms y sabe ensear:
1. El que tiene pericia, tekhne, sabe mejor las cosas que el que slo tiene experiencia. El emprico sabe que un hombre est
enfermo y que suministrndole una medicina determinado se curar, en cambio el que tiene pericia, tkhne sabe por qu se
cura.
2. La pericia, tkhne, no slo conoce mejor que la experiencia, sino que conoce ms que ella, sabe ms cosas.
3. El que tiene la pericia, tkhne, es el que mejor sabe comunicar y ensear a los dems su saber.
3. SABER ES SABER ACTUAR BIEN
Junto a ese saber de la pericia, tkhne, el hombre tiene tambin un saber montado en la razn de ser y en lo universal, pero
referido no a las operaciones que el hombre ejecuta sobre las cosas o sobre s mismo en tanto que cosa, sino un saber que
se refiere a las acciones de su propia vida, a la actividad y a la accin humana. Es el saber de la phrnesis, la prudencia. Es
una disposicin racional sobre lo bueno y lo malo para el hombre, su fin es la buena accin y la verdad prctica.
4. SABER ES DEMOSTRAR: NECESIDAD APODCTICA. LA CIENCIA.
Cuando algo es verdad en mi sentir parece ser lo que es. Este "parece" es siempre un me parece. Al decir que esto me parece
ser as, enuncio una opinin (doxa). Para comprender, pues, qu es el saber real, hay que ver qu es esta opinin.
Opinar es, por lo pronto, decir algo en mi sentir. Pero este "decir" mismo no hay que tomarlo como una oracin de indicativo,
sino como un "hablar". Al hablar decimos las cosas. Pero decimos esto y no otra cosa, porque una especie de voz interior
nuestra nos dice lo que son las cosas. Cuando algo nos sorprende por inslito nos quedamos sin palabras. El logos es una
voz que dicta lo que hay que decir. En cuanto tal, es algo que forma parte del sentir mismo, del sentir "ntimo". Pero a su vez
esta voz es "la voz de las cosas", de ellas; nos dicta su ser y nos lo hace decir. Las cosas arrastran al hombre por su ser. El
hombre dice lo que dice por la fuerza de las cosas. Mi sentir ntimo siente esta voz de las cosas; este sentir es, en primer
lugar, un "escuchar" para "seguir" lo que en ella se dice y entregarnos as a las cosas. Entonces nuestro hablar es justo o recto.
Sabemos algo plenamente cuando, adems de saber "qu" es, sabemos "por qu" es.
La idea o aspecto de algo no es sino la manifestacin de lo que es, de lo que ya era antes de que se mostrara. La idea
consistira en un conjunto de rasgos no solo en cuanto caractersticas que algo ofrece a quien lo contempla, sino rasgos que
previamente constituyen a ese algo en cuestin. As la esencia no solamente es el contenido de una definicin sino lo que
esencialmente constituye a la cosa. La idea como "figura" es lo que antes "configura" a la cosa, le da su "forma" propia,
y con ella establece su peculiaridad frente a las dems cosas. Este "ser-propio-de", esta "propiedad" y la "suficiencia" que
lleva aparejada, es lo que los griegos llamaron OUSIA, sustancia de algo.
De esta forma el "qu" anterior, aunque coincida con el "por qu" tiene un sentido completamente distinto. Antes tenamos un
simple "qu", ahora tenemos un "qu", que lo es "porque" las cosas "son " as y no de otra manera. Al saber as las cosas
sabemos LA NECESIDAD de que sean como son y, por tanto por qu no son de otro modo. No slo hemos definido la
cosa, sino que hemos demostrado su necesidad. As demostracin significa explicar los rasgos de una idea de modo
distinto al simplemente indicativo. Saber no es discernir ni definir: saber es entender, demostrar.
La "demostracin" es problemtica y difcil por dos motivos. En primer lugar porque no todo es demostrable en el mismo
sentido, no todo puede ser entendido de la misma manera. En segundo lugar, porque ni todas las cosas ni todo en ellas nos
es igualmente accesible.
A la va o camino de acceso a las cosas es a lo que los griegos llamaron METHODOS. No se limita el mtodo a ningn modo
especial de acceso a las cosas ya que lo mismo los sentidos que el logos son metodos. Pero preferentemente se
concentr la atencin en el logos por ser la va que nos conduce a entender las cosas. La interna articulacin de los elementos
del logos es el objeto de la lgica. El problema del mtodo se convierte as en "lgica". La lgica fue el instrumento (rganon)
del saber real, aquello que nos permite conquistar nuevas ideas y con ello nuevos rasgos de las cosas.
Ya por esta va observamos que los rasgos de la idea o de la forma, desdoblados o separados de la cosa, no tienen
naturalmente, subsistencia independiente de ella, ni an reunidos por la definicin. Por eso, al separarse la cosa y su esencia
o idea y dentro de esta cada uno de los rasgos, no les conferimos independencia, sino mentalmente, esto es, por el acto
mismo de nous que los separa. As, separados, no son sino CONCEPTOS o modos como la mente, al captar la cosa, concapta todos sus rasgos y cada uno de ellos en s y por s. De aqu resulta que si en uno o varios conceptos encontramos
necesariamente implicados otros, stos sern otras tantas notas o rasgos que necesariamente pertenecen a la cosa. Entonces
la demostracin adquiere una forma especial: es descubrimiento mediato de ideas; no es un simple logos, sino un
silogismo, lo que en sentido ms usual suele llamarse "una demostracin".
De este modo saber, entender, es entonces raciocinar, discurrir, argumentar. Algo es entendido en la medida en que el
discurso o raciocinio lo manifiesta como necesariamente verdadero: lo dems es incierto o anticientfico.
5. SABER ES INTELIGIR. INTELECCIN DE LOS PRINCIPIOS. NOUS
El razonamiento no es suficiente para el conocimiento ya que si ha de hacernos entender las cosas no ha de limitarse a
discurrir sobre sus momentos. Ha de presentarnos su interna necesidad, apoyados o fundados los unos en los otros, viniendo
por lo tanto necesariamente los unos de los otros. A este "venir de" es a lo que desde antiguo se llam principiar y aquello
"de que" algo viene, principio, arkh. Conocer una cosa no es slo probar que necesariamente hemos de admitir que le
corresponden tales o cuales momentos, sino ver, demostrar por qu le corresponden necesariamente y mostrar cmo los unos
conducen inexorablemente a los otros. Se trata de la "lgica de los principios", infinitamente ms difcil que la "lgica de los
razonamientos".
Los principios se descubren en aquel contacto ntimo con las cosas que Aristteles llama nous (mente). Pero la mente no se
limita a ver lo que las cosas son "de veras". Comienza por "hacerlas visibles". Aristteles compara por eso la mente con una

luz que ilumina al objeto "hacindolo visible" para quien lo posee: la mente confiere, a la vez, "visibilidad" al objeto y
"capacidad" de ver al hombre. Gracias a esta doble dimensin de la mente (la agente y la paciente, deca Aristteles) es
posible mirar las cosas desde el punto de vista de lo que de veras son, y buscar, por tanto, el ser primario de las cosas, para
llegar a ver lo que son. Aristteles llam al nous "principio de los principios".
Cmo conocemos las cosas en sus principios?
La multiplicidad de momentos de una cosa es lo que hace posible que no sea transparente su verdadero ser, y justifica la
pregunta de cuales son sus principios verdaderos. Todo error viene de una falsificacin, y toda falsificacin supone una
dualidad, en virtud de la cual algo puede parecer una cosa y ser otra. Si resolvemos una cosa en sus elementos ltimos y ms
simples, estos no podrn no ser verdaderos: lo simple es por naturaleza verdadero; puede ser ignorado, pero una vez
descubierto, no puede engaar, carece de "doblez". Todo otro momento estar fundado sobre estos momentos simples, los
cuales sern por tanto sus principios. Tratndose de elementos simples, este logos no puede errar, pues se encuentra ante
relaciones que son "manifiestas" por s mismas, que no necesitan, para ser patentes, sino una simple intuicin en las cosas.
Los "principios" de las cosas se expresan as en verdades primarias, primeras en todo conocimiento. El hombre las
percibe por el mero hecho de existir, porque se refieren a las cosas por el mero hecho de serlo. Tales verdades son primeras
no slo por ser su verdad anterior a toda otra, sino tambin por ser conocidas efectivamente con anterioridad a las dems,
aunque tal vez sin darnos cuenta de ello.
La interna necesidad que caracteriza a todo conocimiento, se realiza en ellas de un modo ejemplar; merecen, con mxima
dignidad, ser llamadas conocimientos. Por eso los griegos las llamaron AXIOMAS, que quiere decir dignidades. Como no
necesitan nada ms para ser verdaderas, no pueden ser falsas y son necesaria mente conocidas.
Verdades, en cierto modo connaturales a la mente, que constituyen el sentido primario de una mente que explicita lo que
entiende, el sentido primario de lo que es "ser verdaderamente". Los principios son as principios de que algo sea, en verdad, lo
que es.
6. SABER ES ESPECULAR: FILOSOFA, AMOR A LA SABIDURA
Pero conocer en sus principios lo que es la cosa no basta. Hay que entender cmo lo que verdaderamente es, es aqu y ahora
eso y no otra cosa, no slo la esencia, sino la cosa misma, lo que de veras es esa cosa. Pero en "ser de veras" conviene todo;
ms an: lo que llamamos "todo" no es sino el conjunto de todas las cosas en cuanto son "de veras". Entender algo desde sus
principios ser entonces entenderlo desde el "ser de veras". El principio de las cosas es este "ser de veras", y, por tanto, el
todo. Lo que llamamos "cada" cosa es aquello en que el principio, el todo, se ha concentrado lo que ha "llegado a ser". En cada
cosa est, pues, en principio todo; cada cosa no es sino una especie de espejo, speculum, que cuando incide sobre ella la luz
de la mente, refleja el todo, nico que plenariamente es de veras.
El ser de las cosas es su ser especular. El todo est en la cosa especularmente.
Saber una cosa por sus principios ser saberla "ESPECULATIVAMENTE"; es ver reflejado en su idea el todo que de veras es;
ver cmo lo que es de veras ha llegado a ser eso. Entendida as la cosa, co-entendemos, en cierto modo, todo lo dems. Esta
comunidad radical y determinada de cada cosa con todo es lo que se ha llamado sistema. Saber algo es saberlo
sistemticamente, en comunidad con todo. Ciencia es entonces SISTEMA. Aristteles pretende que la filosofa recaiga sobre
ese todo, y que ninguna cosa sea sabida por s misma en cuanto distinta de las dems, sino segn el todo en que est.
D) EL SER Y EL MUNDO
1) EL SER
Hemos visto cmo la ciencia, conocimiento explicativo, y conocimiento por las causas, tiene como instrumento la demostracin,
que depende de principios, de premisas verdaderas e inmediatas, de proposiciones indemostrables (axiomas). El conocimiento
demostrativo supone un conocimiento no demostrativo en el cual se funda y del cual saca su certeza.
Hemos visto cmo el dinamismo del conocer humano aspira a un saber supremo llamado sopha que versa acerca de la
totalidad de lo real (filosofa).
La Filosofa primera o Metafsica de Aristteles aspira a ser la ciencia ms elevada y ms general, un saber acerca del ser
en cuanto ser, ya que el ser es lo que hay de ms general, lo que es comn a todas las cosas.
Las ciencias particulares apartan y circunscriben un aspecto o parte bien definida del ser para hacer de l el objeto de su
estudio (as, las matemticas consideran la magnitud, la fsica, el movimiento).
La filosofa, por el contrario, estudia el ser en cuanto tal y sus atributos esenciales. Cuales son estos atributos esenciales,
esas propiedades que pertenecen al ser por s mismo y en cuanto tal? Son, dice Aristteles, lo Uno y lo Mltiple, lo Mismo y lo
Otro, y ms generalmente los contrarios; son tambin lo anterior y lo posterior, el gnero y la especie, el todo y la parte, y otras
nociones de sta ndole, de que las ciencias particulares pueden sin duda hacer uso, que presuponen conocidas y cuyo objeto
se da por descartado, pero cuyo examen se ahorran.
Pero resulta que "El ser se dice en varios sentidos", nos dice repetidamente Aristteles. Y para comprender el sentido de
esta observacin hay que precisar que el ser del que se trata es el ser como atributo ms general, que debe distinguirse del
ser que indica mera relacin.
1) ANALISIS LGICO DEL SER.
a) EL SER Y LA ATRIBUCION. Parece que a fin de escapar de las dificultades lgicas provenientes de la doctrina de
Parmnides por lo que Aristteles elabor la distincin de los sentidos en que debe tomarse el ser y la doctrina de las
categoras.
Esta distincin est formulada claramente por Aristteles en un pasaje del Organon que dice: "No es lo mismo ser esto o
aquello que ser absolutamente."
Y es aclarada por Aristteles en otro pasaje de los Analticos posteriores con el siguiente ejemplo: "Cuando pregunto si es
o si no es un centauro o un dios, entiendo si es o no es en sentido absoluto, y no si es blanco o de otro color".
Esta distincin es la del verbo ser cuando expresa la existencia o la realidad (verbo sustantivo) y del verbo ser cuando
indica la atribucin, empleado como cpula del juicio, significando solamente una relacin.
Esta distincin no lleva a Aristteles a la separacin entre la esencia de las cosas y su existencia, es decir, a la concepcin de
una verdad independiente de la realidad, como haba mantenido Platn. Para Platn, como hemos visto, las esencias eran
verdades eternas, trascendentes a lo sensible, anteriores a los objetos de la experiencia.
Aristteles no admite esta concepcin. Para l la verdad no puede ser anterior a las cosas.
La verdad y la falsedad no residen tampoco en las cosas, sino que son modalidades del pensamiento y no se expresan ms
que en relaciones, en la unin y la separacin de trminos que tienen su realidad fuera del pensamiento. El pensamiento es
verdadero si los trminos que une o separa estn tambin unidos o separados en la realidad y es falso en el caso contrario.

Pero la verdad de las relaciones supone siempre la realidad de los trminos comparados; las relaciones establecidas por
el juicio; expresadas por el verbo ser, signo de atribucin, no son nada por s mismas; el ser indica solamente un nexo que no
se puede concebir sin los trminos que conecta.
Por tanto: Aristteles distingue entre el ser absoluto, el ser sustantivo, y el ser relacional o atributivo.
b) PREDICACION SEGUN LA ESENCIA Y SEGUN EL ACCIDENTE. El ser que se expresa en la atribucin, en contraposicin
al ser absoluto, puede al analizarse entenderse tambin en dos sentidos diferentes. Por ejemplo, cuando decimos:
Scrates es hombre
Scrates es sabio
La cpula es no tiene el mismo sentido en los dos casos, es decir, el predicado no mantiene la misma relacin con el sujeto:
1.- Cuando digo de Scrates que es hombre, doy a conocer, al menos en parte, lo que es:
* el predicado hombre es un gnero dentro de cual entra el sujeto Scrates.
* el predicado es un elemento de la esencia o de la definicin.
2.- Cuando digo de Scrates que es sabio, no doy a conocer lo que es, sino solamente cmo es.
* el predicado no expresa la esencia del sujeto, sino una cualidad que puede atribursele, es decir, un carcter que reside en
l.
* el predicado es algo que el sujeto tiene , pero que no es en modo alguno, es decir, un accidente.
Conclusin: una vez distinguidas las dos acepciones primordiales del ser: el ser sustantivo y el ser predicativo, Aristteles
distingue dos formas de predicacin: la predicacin segn la esencia y la predicacin segn el accidente:
* La primera afirma de un sujeto que es esto o aquello.
* La segunda afirma de un sujeto que es as o as.
El gnero y el accidente tienen en comn que no pueden existir por s mismos, sin un sujeto, a quien se apliquen y en quien
residan:
* El gnero se aplica a un sujeto
* El accidente reside en un sujeto.
Este sujeto:
* Es siempre un ser singular, concreto.
* l slo es o existe, en sentido primordial y absoluto del trmino.
* l slo merece que se denomine ousa, es decir, realidad o sustancia.
El gnero:
* Es una abstraccin.
* No tiene ms que una realidad derivada y secundaria. El caballo, el hombre son universales que no existen fuera de los
caballos o de los hombres singulares.
Los accidentes no pueden existir sin un sujeto, sin una realidad que les sirva de soporte: no hay blancura sin algo que sea
blanco, no hay accin de pasearse sin un sujeto que se pasee.
Solamente el ser concreto, singular, deja de necesitar de otro ser para existir; en este sentido, es en s, al paso que el
accidente es siempre en otro. Si se exceptan los universales, que no son ms que abstracciones, todo lo que es es en s
(sustancia) o en otro (accidente). Solamente la sustancia, el ser singular, concreto, es un ser, un esto; el accidente no es mas
que una manera de ser, un as o as, un de este o de otro modo.
No obstante, los accidentes o maneras de ser, aunque no son seres, son sin embargo del ser. Blanco o negro, sentado o de
pie, n son mas que maneras de ser; se puede todava decir de ellas lo que ellas son: la blancura es un color y el color una
cualidad; si hablamos de un hombre de dos metros, ese hombre es un ser; "de dos metros" es una manera de ser, una
longitud, y la longitud es una cantidad; de pie o sentado son posiciones, el acto de pasearse una accin. Todas estas maneras
de ser pueden definirse, entrar en un gnero, recibir un predicado que exprese lo que ellas son.
c) LOS GENEROS SUPREMOS DE SER O CATEGORIAS. A partir de ah Aristteles se ve inducido a considerar los gneros
supremos bajo los cuales pueden clasificarse los seres y las maneras de ser, es decir, todo lo que decimos que es. A estos
gneros supremos de ser, incluida la sustancia, se los denomina categoras; son los predicados ms genricos bajo los cuales
se puede clasificar todo lo que existe, seres y maneras de ser.
Todo trmino que designe algo existente indica o una sustancia (un ser) o un accidente (una manera de ser).
SUSTANCIA: Scrates
ACCIDENTES: Las maneras de ser son de distintas clases y por ello los trminos que designan accidentes podrn significar:
UNA CANTIDAD: siete palmos de alto
UNA CUALIDAD: pensador
UN ESTADO: pobre
UNA POSICION: de pie
UNA ACCION: dialoga
UN TIEMPO: al medio da
UN LUGAR: en el gora
UNA PASION: es juzgado
UNA RELACION: es maestro de Platn
Precisamente a la luz de estas categoras podemos ahora entender la frase de Aristteles: "El ser se dice en muchos
sentidos."
2) ANALISIS ESTRUCTURAL DEL SER: MATERIA Y FORMA
Pero si "el ser se dice en muchos sentidos", qu relacin existe entre estos diversos sentidos? Son ellos equvocos, es
decir, totalmente diferentes? La respuesta de Aristteles es que su relacin es anloga, tienen en comn una analoga de
atribucin: el ente (ser) primario, propiamente dicho, es el de la sustancia. Este es el sujeto del que se predican todos los
dems entes (seres), sin ser l predicado de los dems. As por ejemplo decimos "este perro es blanco" pero no decimos "este
blanco es perro". As pues, slo la sustancia es ente en sentido formal y estricto; todo lo dems tiene entidad por analoga con
la sustancia. El ente en cuanto tal es la sustancia (ousa).
Por ello el significado filosfico de sustancia (ousa) consiste, ms all de su inclusin en las categoras, en mostrar la
estructura radical de la realidad.
Sustancia es sus trato: lo substante del ser, y desde ah se concibe la estructura de lo real.

La sustancia es el sujeto ltimo de toda predicacin: no puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe en y por s,
separada; slo ella tiene esencia y, por tanto, definicin. Por ser sujeto ltimo determinado la sustancia est separada.
El carcter ms profundo de la realidad, aportado por la sustancia (ousa), es la subjetualidad; desde ella se configura la
concepcin aristotlica de la realidad, cuyo ncleo entitativo es:
* sujeto de atribucin (predicados)
* sujeto de inhesin (notas reales que le son propias).
Pero la sustancia (ousa) es, tambin, el ser concreto, singular, sujeto que recibe sucesivamente atributos contrarios.
Cuando una sustancia cambia puede distinguirse en ella dos formas fundamentales de cambio: el sustancial y el accidental.
1. El cambio o movimiento sustancial es aquel en el que la accin del agente produce la aparicin o prdida de una forma
sustancial. Puede ser a su vez:
* Generacin, es el paso del no-ser al ser relativo.
* Corrupcin, es el paso del ser al no ser relativo.
2. El cambio o movimiento accidental es aquel en que la accin del agente produce la aparicin o prdida de formas
accidentales. Puede ser a su vez:
* Traslacin: la forma es un lugar en el espacio.
* Cualitativo: la forma son cualidades sensibles en el mismo cuerpo
* Cuantitativo: las formas son cantidades sensibles en el mismo cuerpo.
a) LA SUSTANCIA COMO SUJETO DEL CAMBIO: CAMBIO ACCIDENTAL
Para escapar de las dificultades fsicas emanadas de la teora de Parmnides, Aristteles recurri a la distincin entre
materia y forma. Esta distincin la expone en el libro I de la Fsica.
La dificultad con que tropez Parmnides y su escuela, que les condujo a la negacin de la existencia del cambio y del
devenir y a la afirmacin del ser, la formula Aristteles en su Fsica del modo siguiente: "Necesariamente, dicen, lo que se hace
proviene o del ser o del no ser; ahora bien, lo uno y lo otro es igualmente imposible. En efecto, no es el ser lo que puede
hacerse o llegar a ser, puesto que ya lo es; y del no ser no puede provenir nada" (Fsica, I 8, 191 a 27-31).
De lo cual concluyeron que nada puede nacer ni perecer.
Aristteles examina esta dificultad intentando establecerla posibilidad del movimiento en general, mostrando que es, y
definiendo lo que es. Para ello parte de una observacin muy general que parece haberse impuesto a los fsicos. Todo cambio
se realiza entre dos trminos, uno inicial y otro final, uno de partida y otro de llegada, y esos dos trminos tienen que ser
siempre de algn modo opuestos; por ejemplo, lo alto y lo bajo, lo de delante y lo de atrs, lo caliente y lo fro.
As, el cambio se efecta siempre entre dos contrarios.
De este modo, no puede cualquier cosa provenir de cualquier cosa, ni resolver en cualquier cosa, sino que siempre un
contrario proviene de su contrario (lo blanco de lo negro) y se resuelve en su contrario. De un msico al que sus cabellos se
han vuelto blancos, no se dir que de msico se ha hecho blanco; se ha hecho blanco de moreno que era; y es accidental que
al mismo tiempo que moreno fuera msico.
Pero no basta la oposicin de contrarios por s sola para explicar el movimiento, ya que los contrarios no pueden actuar el uno
sobre el otro, ni transformase el uno en el otro. Adems de dos principios contrapuestos, uno que sirva de punto de partida y
el otro de punto de llegada, la explicacin del cambio requiere un tercer principio, el sujeto o supuesto. Mientras que los
principios contrapuestos se sustituyen entre s, se suceden, sin convertirse el uno en el otro a lo largo del cambio, el sujeto
permanece, es el principio permanente del cambio.
b) EL CAMBIO DESTRUYE Y GENERA SUSTANCIAS: CAMBIO SUSTANCIAL
El anlisis anterior referido al cambio accidental, al caso de un sujeto que recibe un atributo que no tena anteriormente
(cantidad, cualidad, lugar), se aplica solamente al cambio de los accidentes o tambin al cambio en virtud del cual se
produce un nuevo sujeto, un ser propiamente dicho, una sustancia?
Aristteles cree que el mismo anlisis es vlido para cualquier clase de generacin, de modo que no hay nunca generacin
de la nada: "Hay siempre algo que sirve de sujeto, de lo cual proviene el ser engendrado; as, las plantas y los
animales nacen de una semilla."
Y lo muestra inmediatamente con un conjunto de ejemplos: "Los seres que son engendrados absolutamente son producidos
los unos por cambio de figura, como la estatua a partir del bronce; los otros por adicin, como los vivientes al crecer; los otros
por sustraccin, como al Hermes se lo saca de la piedra; otros por composicin, como la casa; y otros, finalmente, por
alteracin, como aquellos que resultan de la conversin de una materia" (Fsica, 190 b 3-9).
La finalidad de esta enumeracin tanto de producciones de la tcnica humana como de productos naturales, es mostrar que,
en general, toda generacin, toda produccin de una sustancia, no menos que la aparicin de un accidente, se efecta a partir
de un sujeto.
c) LA DOCTRINA HILEMORFICA
Si no hay generacin sin sujeto preexistente, todo ser engendrado aparecer como un compuesto, en el cual se podr
distinguir:
* FORMA: lo que ha llegado a ser: hombre, casa, estatua.
* SUJETO: lo que se ha hecho esto o aquello.
Pero el sujeto no ha podido hacerse esto o aquello, recibir tal o cual forma, sino porque se hallaba antes desprovisto de ella:
"el bronce no se ha hecho estatua, no ha tomado la forma de la estatua, sino porque era anteriormente informe; los materiales
que han sido ordenados para construir la casa, lo han sido porque anteriormente estaban en desorden; la madera o el mrmol
de que se ha sacado la figura de Hermes estaba antes sin figura".
Por ello, Aristteles concluye que la explicacin de la generacin, de la produccin de las sustancias, supone tres
principios: el sujeto, (o sustrato), la forma y la privacin de ella.
Toda sustancia sensible, toda cosa engendrada, es un compuesto de materia y forma.
1. LA MATERIA. La materia es aquello de lo cual est hecha una cosa y en lo cual se resuelve, es aquello de donde viene
sacada por la generacin y en lo que vuelve a caer por su destruccin. Slo las cosas sensibles, sujetas a nacer y perecer,
tienen una materia: "No de todas las cosas hay materia sino de aquellas que vienen generadas y cambian las unas en las
otras. Por el contrario, las que no padecen ningn cambio, sino que son o no son, de ellas no hay materia" (Metafsica, H 5
1044 b 27-29).

Al sujeto o sustrato lo denomina ordinariamente Aristteles con el nombre de materia, designando el sustrato
absolutamente amorfo del que todos los seres se hacen. Es el sus trato del devenir, la condicin de todo cambio, pero, como
tal no puede ser producto del cambio; est sustrada a la generacin y la corrupcin; es inengendrada e indestructible.
La materia es concebida por Aristteles partiendo de la relacin que los objetos fabricados guardan con los materiales de que
se hacen. Su idea de materia prima es pues la de un sustrato absolutamente indeterminado de todos los seres: "La
naturaleza que sirve de sujeto, no es concebible mas que por analoga. Lo que es a la estatua el bronce, a la cama la madera y
a los objetos que tienen forma los materiales informes antes de haber recibido la forma, he ah lo que es ella respecto de la
realidad, del objeto determinado, del esto y del ser" (Fsica, 191 a 8-14).
Esta idea de materia prima permite a Aristteles resolver la apora que haba llevado a Parmnides y a sus seguidores a
negar el cambio, el devenir, al decir que el ser no puede provenir ni del ser ni del no ser. La solucin resulta clara, si se
distingue en el sujeto de la generacin lo supuesto y lo opuesto, la materia y la privacin: "Hay que distinguir entre la materia y
la privacin, la una, la materia, es no-ser por accidente; la otra, la privacin, es no-ser por s, esencialmente. La una, la
materia, es casi un ser, y una realidad en cierto modo; pero la privacin no es de ninguna manera" (Fsica, I, 9 192 a 3-6).
2.- LA FORMA. Mientras que la materia es aquello de lo que proviene un ser y le es inmanente, aquello de lo cual est hecha
una cosa, (el bronce de la estatua) la forma es, en la estatua, la figura representada, pero ms genricamente es la
determinacin esencial, lo que hace que una cosa sea lo que es.
Si la materia es lo que ha venido a ser esto o aquello a causa de la generacin, la forma es esto o aquello que ha venido a
ser, pero el eso o aquello considerado en su esencia: no el objeto resultante, que es el compuesto de la forma y materia, sino
lo que ello tena que venir a ser para ser actualmente lo que es: lo que ello haba de ser.
3.- EL AGENTE. "Todas las cosas que vienen a la existencia se hacen por la accin de algo, a partir de algo, y llegan a
ser algo" (Metafsica, Z, 7, 1032 A 13-14).
A la distincin entre la materia y la forma, se agrega aqu la consideracin del agente o de la causa motriz, de donde se saca el
origen del movimiento. "En este sentido el autor de una decisin es causa, y el padre es causa de su hijo, el medio de la
curacin, y ms generalmente el agente es causa de la obra" (Metafsica, D, 2, 1013, a 29-32).
Por estos ejemplos se ve que la intervencin del agente se requiere tanto en la generacin natural (el padre es causa del hijo)
como en la produccin artificial, en las operaciones de la naturaleza no menos que en las obras de arte. En uno y otro caso el
devenir presupone igualmente una materia: "Todas las cosas que vienen a la existencia, tanto por naturaleza como por arte,
tienen una materia; efectivamente, es posible que cada una de ellas sea o no sea; ahora bien, esa posibilidad es en cada una
de ellas, la materia" (Metafsica, Z, 7, 1032 a 20-22).
La materia se caracteriza aqu como posibilidad indeterminada, como virtualidad, como potencia. Pero la realizacin de lo que
est en potencia (la estatua en el bronce o en el mrmol, el hijo en el tero materno) exige el concurso de la forma; y procurar
la forma es el papel del agente.
4. LA CAUSA FINAL. La causa final es la cuarta clase de las causas distinguida por Aristteles, despus de la materia, la
forma y el agente: "En ltimo lugar la causa se entiende en sentido de fin es decir, aquello con miras a lo cual; en este
sentido, la salud es causa del paseo. En efecto, por qu se pasea? Diremos que por la salud, y por medio de esta respuesta
creemos haber dado la causa. Del mismo modo, todo lo que es intermediario entre una causa motriz y el fin (es decir, toda la
serie de los medios), por ejemplo, esos medios de lograr la salud que consisten en el enflaquecimiento, la purga, las medicinas,
los instrumentos teraputicos, son otros tantos medios que se utilizan con miras al fin" (Fsica, II, 3, 194 b 32-125 a 2).
Los medios se atan a la causa motriz, trmino inicial de la realizacin; pero la verdadera causa es el fin, la forma que est
presente en el espritu del agente, y que es trmino inicial de la reflexin que descubre los medios.
Por eso se explica la observacin de Aristteles segn la cual la forma, la causa final y la causa motriz se reducen casi siempre
a la unidad. La forma o esencia y la causa final son slo uno. En la construccin de una causa, la nocin de un recinto
capaz de proteger cuerpos y bienes es la forma o esencia de la casa en acto, por oposicin a los materiales (madera, piedra y
ladrillo), que son la casa en potencia; pero esta nocin es tambin el objeto ideal sobre el cual se ejerce la reflexin teolgica,
el punto de partida de la intencin, o, lo que es lo mismo, la causa final; y por anlisis de este objeto ideal, de la forma o la
esencia, es como se descubre el trmino inicial de la realizacin, que servir de causa motriz. Los tres aspectos propiamente
activos de la causalidad, en contraposicin a la materia, cuya funcin es pasiva, se reducen, por tanto, a la forma.
2) ANALISIS DINMICO DEL SER: ACTO Y POTENCIA
Aristteles introdujo en su filosofa los trminos enrgeia (acto) y dynamis (potencia) para explicar el movimiento en tanto que
devenir.
El movimiento como cambio en una realidad necesita tres condiciones las cuales parecen ser al mismo tiempo principios: la
materia, la forma y la privacin. Pero el cambio no sera inteligible si no hubiera en el objeto que va a cambiar una potencia de
cambiar. Su cambio es el paso de una potencia o potencialidad a un estado de acto o actualidad. Este paso se lleva a cabo por
una causa eficiente, la cual puede ser externa (en el arte) o interna (en la naturaleza del objeto).
El cambio consiste en llevar a cabo lo que existe potencialmente en cuanto existe potencialmente (Fsica). En este llevar a
cabo el ser pasa de la potencia de ser algo al acto de serlo; el cambio es paso de la potencia a la actualidad.
Aunque la contraposicin entre potencia y acto en Aristteles es muy similar a la contraposicin entre materia y forma, no
pueden equipararse. La forma es la esencia o uno de los aspectos de la esenc ia de su ser, en cambio el acto incluye una
cierta operacin Cuando esta operacin culmina tenemos la entelequia.
Definiciones de acto:
1. Acto es la realidad del ser, de tal modo que el acto es lgicamente anterior a la potencia. Slo a base de lo actual puede
entenderse lo potencial.
2. El acto determina ontolgicamente el ser, siendo de este modo a la vez su realidad propia y su principio.
3. El acto es lo que hace ser a lo que es.
Aristteles cay en la cuenta de que ninguna de las tres definiciones resultaba suficiente, por lo que present la idea de acto
con ejemplos: El acto es la existencia de un objeto, pero no del modo como lo hemos expresado por la potencia. Decimos,
por ejemplo, que Hermes est en potencia en la madera, y la semilnea en la lnea completa, porque de ella puede ser
extrada. Llamamos tambin sabio en potencia a quien ni siquiera especula, con tal que posea la facultad de especular; el
estado opuesto en cada uno de estos casos existe en acto (Metafsica).
El acto ser, pues, como el ser que construye es el ser que tiene la facultad de construir; el ser desvelado, al que duerme; el
que vela, al que tiene los ojos cerrados pero posee la vista; lo que ha sido separado de la materia, a la materia; lo que es
elaborado a lo que no es (Metafsica).

Los primeros trminos de las series del texto son actos, los segundos potencias.
Si se pregunta a Aristteles por qu no define estrictamente los trminos acto y potencia contestar que no hay que
definirlo todo, pues hay que saber contentarse con comprender la analoga.
Estas comparaciones hay que entenderlas en relacin con el problema del cambio. Cmo concebir el ser como ser que
cambia? Si hay cambio ha de haber algo que posea una propiedad o se halla en un estado y puede poseer otra propiedad o
pasar a otro estado. Cuando eso ocurre, la posterior propiedad o el ltimo estado constituyen actos o actualizaciones de una
previa potencia.
Esta potencia no es cualquiera. As por ejemplo un hombre no es potencialmente una vaca, pero un nio es potencialmente un
hombre, pues de lo contrario seguira siendo siempre un nio. El hombre es, as, la actualidad del nio. Una cosa negra es
potencialmente blanca porque puede llegar a ser blanca. El paso de lo que es en potencia a lo que es en acto requiere ciertas
condiciones: estar previamente en potencia de algo y no de otra cosa. Puede decirse que adems de una cosa que es blanca y
de una cosa que es negra hay algo que no es ni blanco ni negro, sino que llega a ser blanco. Si se admitiera solamente el ser,
en tanto que actual, nada podra convertirse en nada. El enunciado esta cosa llega a ser blanca carecera de sentido al
menos que se suponga que el enunciado esta cosa puede llegar a ser blanca sea verdadero.
Aunque haya seres en potencia y seres en acto, ello no significa que potencia y acto sean ellos mismos seres. Pueden
definirse, por tanto, como principios de los seres o principios complementarios de los seres. Pero estos principios no
existen separadamente al modo de las formas platnicas, sino que se hayan incorporados en las realidades (con excepcin del
Acto Puro).
Ms all de esta definicin Aristteles entiende en acto al menos de dos maneras:
1. El acto es el movimiento relativamente a la potencia. Esta nocin tiene aplicacin sobre todo en la fsica
2. El acto es la substancia formal relativamente a alguna materia. Esta nocin tiene aplicacin sobre todo en la metafsica.
3) ANALISIS TELEOLGICO DEL SER: LA FINALIDAD
"Todo agente obra por un fin"
Nos dice Aristteles que las cosas que vienen a la existencia tienen tres modos de ser generadas o producidas:
* por naturaleza
* por arte
* por casualidad, espontneamente.
Esta distincin de tres clases de generacin o de produccin significan tres principios del devenir o llegar a ser:
* el natural
* el artificial
* el espontneo
a) LA NATURALEZA. La filosofa de Aristteles se opone a los que reducen la naturaleza a un mecanismo ciego (los
mecanicistas).
Para los mecanicistas todo lo que resulta provechoso o bueno no tiene por qu considerarse un fin, la realizacin de una
intencin. La lluvia que hace germinar el grano hace tambin que se pudra en la era de trillar. Son efectos de una causalidad
puramente mecnica. Igualmente la adaptacin de ciertos rganos a su funcin respectiva (los dientes incisivos para cortar, los
molares para aplastar) no son muestras de una finalidad, sino una coincidencia feliz.
Aristteles rechaza las explicaciones de los mecanicistas. Para l la adaptacin biolgica no puede resultar de
coincidencias accidentales, de un azar feliz, pues el accidente favorable es excepcional y la adaptacin biolgica constante, es
decir, se repite en infinidad de ejemplares, en todos los individuos de la misma especie.
La reproduccin regular del tipo especfico en la generacin de los vivientes es la prueba ms evidente de la finalidad.
Decimos que hay finalidad all donde vemos que hay un trmino final hacia el cual tiende el movimiento si nada se lo impide
(Sobre las partes de los animales)
El trmino final no siempre es un fin, pues la muerte es el trmino de la vida, pero no es su meta. El fin de la generacin es
el desarrollo perfecto del adulto; es esta perfeccin lo que se designa con el nombre de telos, finalidad, fin, causa final, el para
qu lo cual.
As ocurre con los procesos biolgicos. La conservacin de la forma, la perpetuacin de la especie, ms all de que los
individuos perezcan, ese es el fin de la generacin y de la vida.
b) EL ARTE. Por su carcter finalista los procesos naturales estn emparentados con las operaciones del arte. En la
naturaleza como en el arte se da una adaptacin de los medios a los fines.
En todos los casos en que algn fin, es con miras a ello como se hace las sucesin de los medios. En consecuencia, la
manera como se hace una cosa es tambin el modo como la produce la naturaleza; y la manera como nace ella naturalmente,
es tambin la manera como se la hace, si nada lo impide. Ahora bien se la hace con miras a un fin; en la naturaleza, por tanto,
nace asimismo con miras a un fin. Por ejemplo, si la casa fuese el resultado de una generacin natural; su generacin se
realizara del mismo modo que por el arte (es decir, por los mismos medios); y si los seres naturales no estuviesen solamente
nacidos por la naturaleza, si pudiesen hacerse tambin por el arte, ste los producira del mismo modo que la naturaleza y, por
lo tanto, subordinando los medios al fin (Fsica, II)
Lo que impide afirmar de ordinario la finalidad de los procesos naturales, aunque sean regulares, es que no van precedidos por
esa fase de deliberacin en la cual el agente de la produccin artificial toma conciencia de la finalidad de sus operaciones. Es
frecuente tambin que el arte corra en ayuda de la naturaleza, para llevar a su acabamiento ciertas operaciones que por s
sola es impotente para realizar.
As ocurre con la agricultura, la medicina, la educacin, las artes que colaboran con la naturaleza y la prolongan, habiendo
otras artes que la imitan. Pero esa continuacin, colaboracin o imitacin no seran posibles si la naturaleza y el arte no fuesen
dos formas de una misma actividad: la finalista o teleolgica.
Lo que caracteriza, por tanto, al arte y a la naturaleza no es la deliberacin, sino su finalidad, la adaptacin de los medios a los
fines, la determinacin de la serie de los antecedentes por la forma que debe realizarse o tambin la determinacin de las
partes por el todo.
La finalidad en el arte supone que el objeto que debe realizarse est antes representado en una conciencia como
representacin anticipada del fin y reflexin que descubre los medios. La obra de arte tiene que se realizada en una materia a
la cual el agente es exterior o extrnseco. Sin embargo, en la generacin natural, en el desarrollo del germen y crecimiento del
ser vivo, el principio organizador es intrnseco o inmanente a la materia que informa.

El arte, por tanto, es un principio de organizacin exterior, que acta en otro ser; la naturaleza es un principio
inmanente que acta en el sujeto mismo en que reside.
c) LA CASUALIDAD.
Del mismo modo que hay fallos en la finalidad del arte puede haberlos tambin en la finalidad natural. El escritor comete faltas
en su escritura y el mdico administra equivocadamente una medicina. Lo mismo le pasa a la naturaleza. La naturaleza puede
errar en su objeto y la generacin en vez de reproducir exactamente el tipo del que engendra, se desva de l. As nacen los
monstruos.
El nacimiento de los monstruos se explica por el hecho de que la forma que porta el esperma desprendido del engendrador
no domina perfectamente la materia suministrada por la hembra. El monstruo es un ser inacabado, informe, mal logrado.
La monstruosidad es contra natura, si por natura se entiende la forma y si se caracteriza la generacin natural por la repeticin
regular del tipo especfico. Pero el nacimiento de los monstruos es tambin natural, resultado de las propiedades naturales de
la materia, cuyas potencias no ha logrado someter la actividad organizadora de la forma.
d) EL MODELO BIOLGICO DEL MUNDO
Aristteles no se limit a utilizar sus conceptos para la explicacin de los seres vivos, sino que lo fue extendiendo
progresivamente a la totalidad del mundo fsico.
De este modo, las nociones de materia, forma, potencia y acto, y sus complejos tericos dependientes (definicin por gnero
prximo y diferencia especfica, teora de las cuatro causas, teleologismo natural, etc.) vieron ampliarse el universo de su
discurso y acabaron aplicndose a los cuerpos inanimados, a la divinidad, a los seres humanos y a la totalidad del cosmos, con
las consiguientes dificultades e imprecisiones.
Uno de los elementos esenciales al modelo biolgico de explicacin aristotlica es la cuestin de la causa final y la finalidad en
el mundo natural: "... a quien vaya siguiendo poco a poco en esta observacin, acabar por parecerle que tambin en las
plantas se verifican cosas que tienen una clara orientacin teleolgica; por ejemplo, que las hojas nacen con el fin de cubrir y
proteger los frutos. Por tanto, si la golondrina hace un nido natural y teleolgicamente, y natural teleolgicamente teje la araa
su malla, y brotan igualmente de las plantas sus hojas para proteger los frutos, y las races no se desarrollan hacia arriba, sino
hacia abajo, para buscar all su alimento, es evidente que existe una teleologa y una causa final en los seres que produce la
Naturaleza y que existen naturalmente" (Fsica, 199 a, 20).
Las partes de los animales parecen estar hechas "para" cumplir una determinada funcin anatmica y fisiolgica; los
mecanismos motores parecen "responder" al tipo de hbitat y estar configurados segn la caza de la que se nutre la especie.
Todo ello permite concluir la existencia de un fin (telos) inherente, no slo a las distintas especies, sino tambin a las diversas
partes y organismos de cada animal. Con lo cual la naturaleza aparece caracterizada por su teleologismo inmanente. Puesto
que para cada ser concreto la forma o estructura constituye a un ser como tal ser y lo diferencia de los dems, la finalidad de
este ser consistir en llegar a realizar plenamente la forma que le corresponde de acuerdo con su especie; en otras palabras,
"la figura y la forma son la causa final".
4) ANALISIS TEOLGICO DEL SER: DIOS
Hasta Aristteles la filosofa se haba ocupado poco de los dioses con rigor intelectual ya que los dioses no haban entrado de
una manera expresa, formal y elaborada en la arquitectura filosfica de los presocrticos y del propio Platn. Con Aristteles se
incluye en Occidente el tema de Dios entre los contenidos sobre los que se especula.
Aristteles parte del carcter dinmico y cambiante del mundo y la vinculacin del conocimiento a la realidad sensible. Parte
del ser para preguntarse qu es el ser en su totalidad y en su significado y buscar el orden del mundo. La pregunta por
el origen del ser, que en Platn est en conexin con su teora de las ideas trascendentes, se convierte en Aristteles en una
interrogacin sobre el ser de los entes.
Surge as la metafsica como ciencia del ser en cuanto tal y la filosofa como extraeza ante el hecho de que las cosas son,
cuyo origen y significado necesitan una explicacin.
Sin embargo, tambin Aristteles se mueve en un marco de conocimiento que est determinado por la necesidad y establece
una conexin entre la teologa y la cosmologa, entre la teologa y la ontologa, en cuanto que Aristteles busca las causas y
principios del ser y hace de Dios el fundamento. Aristteles radicaliza la trascendencia divina y su separacin del mundo
sensible.
Fue Aristteles el primero en acuar el trmino 'teologa' para denominar, dentro de su metafsica, la ciencia absolutamente
primera, que tiene por objeto los seres a la vez separados e inmviles. Pero como lo divino est presente en estas naturalezas,
la teologa o filosofa teolgica result ser para Aristteles la ms elevada entre todas las ciencias elevadas, es decir, entre
todas las ciencias teorticas.
La Teologa aristotlica caracteriza a Dios, el Thes, como motor inmvil, causa del ser, pensamiento que se piensa a
s mismo y acto puro.
1. El Thes es motor inmvil. Aristteles concibe el Thes como la ms noble y suficiente de las sustancias, la sustancia ms
perfecta. Por esta razn a la ciencia del ente en cuanto tal que es la sustancia, puede llamarse tambin teologa, saber de la
sustancia ms perfecta. En la Naturaleza las sustancias estn en constante movimiento de generacin y destruccin en un
movimiento tendente a constituirse como sustancias, es decir, a realizar su naturaleza propia. Esta tendencia emerge de la
naturaleza de cada una de ellas; pero se pone en acto como tal tendencia o aspiracin, por la accin del Thes, supremo bien.
Ahora bien: este Thes no ha producido las cosas, ni el movimiento que suscita es una aspiracin de las cosas hacia Dios, sino
una aspiracin de cada cosa a ser en acto lo que por naturaleza puede y tiene que ser. Y sta es la aspiracin que el Thes
suscita, sin accin ninguna por su parte, como el objeto del amor y del deseo mueve sin ser movido.
Aristteles pens, por tanto, que el Thes como sustancia suprema era el motor inmvil del cosmos.
2. El Thes aristotlico es tambin causa del ser. Dios es para Aristteles el momento absoluto que exige la propia
variacin del universo. Puesto que el cambio se ofrece al hombre griego como algo esencialmente necesitado de principio y de
terminacin, de arkhe y de tlos, el concepto griego de naturaleza conlleva que la movilidad de esa misma naturaleza se
repliegue sobre s misma y adquiera un punto final de apoyo en el Thes, en Dios. Por ello como causa del ser el Dios
aristotlico no produce las cosas sino que hace que la Naturaleza las produzca, ponindola en movimiento.
3. El Thes aristotlico es pensamiento que se piensa a s mismo. De la frase de Parmnides: 'es lo mismo el ser y la
visin de lo que es', arranca todo el pensamiento griego. Por eso, el momento absoluto del universo, el Dios que Aristteles
peda para dar a aqul un carcter definitivo y substante, envuelve en s al pensar en forma de pura actualidad; es un
pensamiento que se piensa a s mismo. Por ser el Thes la sustancia absolutamente independiente de todas las dems
es un acto que es la pura actividad actual. Y esta actividad es por ello mismo la perfeccin absoluta. Su actividad no

puede consistir en perfecciones como la justicia, la magnanimidad o la valenta porque ello supondra que el Thes necesitara
de otras cosas. "Y, sin embargo todos afirmamos que los dioses viven y son pura actividad actual. Por tanto, en qu otra cosa
podra consistir (su vida) sino en theora? Por consiguiente, la actividad divina no puede ser sino teortica" (Metafsica). Y esta
theora es a su vez pura; no depende de ningn objeto conocido que fuera ajeno al Thes. Esta vida es la que confiere al
Thes su perfecta felicidad, porque la felicidad consiste en la consumacin del acto de la actividad. En su theora el Thes es
absolutamente perfecto y feliz con una vida que 'es siempre'.
El hombre tiene tambin esa actividad teortica, pero 'para nosotros slo por corto tiempo' (Metafsica).
4. El Thes es acto puro. De Aristteles deriva la idea de que Dios es puro acto, enrgeia. Puro significa que no tiene en su
naturaleza nada que le lleve a desplegarse, como acontece en los seres finitos, sino que es un acto subsistente. El trminoacto como designacin del ser significa actualidad y entonces se concibe a Dios como una actualidad pura y perfecta, es decir,
como un ente en quien no hay potencialidad ni virtualidad de ninguna especie, ni fsica ni metafsica. Es un ente cuyo ser no es
metafsicamente defectivo. No le falta nada en la lnea del ser.
De la filosofa griega clsica surgi una teologa de la necesidad que encerrar en su sistema a Dios, al mundo y al hombre con
grandes consecuencias para la posteridad de la cultura occidental.
La imagen de la divinidad se definir en trminos de necesidad, inmutabilidad e impasibilidad. As se llega a Dios en
conexin con el mundo y se le entiende como su causa fundante y originante, ordenadora y explicativa del sentido del
mundo. Pero ese Dios es trascendente al mundo estar infinitamente separado de l y no podr ser afectado por el
cosmos ni por el devenir de la historia.
De ah saldrn las concepciones de Dios de los filsofos como un Ente infinito, lo que es en s y por s se concibe, El
Absoluto, el Principio del universo, el Primer motor, la Causa primera, el Espritu universal, la Razn universal; el Bien,
el Uno, lo que est ms all de todo ser, el fundamento del mundo y hasta el propio mundo entendido en su fundamento, la
finalidad a que todo tiende, etc.
D) LA PSICOLOGA DE ARISTTELES: SOBRE EL ALMA
El concepto de alma en el pensamiento griego est vinculado a dos tipos de hechos distintos aunque en cierta medida
relacionados entre s: a la vida, de un lado, y al conocimiento intelectual de otro. En el primer caso el alma se nos
presentaba como el principio de vida, aquello en virtud de lo cual un ser vivo est vivo. En el segundo caso el alma vendra a
entenderse como el principio de conocimiento racional, es decir, algo distinto del hombre frente al animal. Decamos all cmo
estas dos maneras de entender el alma pueden ser denominadas respectivamente concepcin aristotlica y concepcin
platnica del alma. Vimos que en la concepcin platnica el alma era el principio de conocimiento intelectual. Veamos ahora
qu significa el alma como principio de vida en la antropologa de Aristteles.
El pensamiento de Aristteles sobre el alma evolucion a lo largo de su vida.
Al parecer, en su primera etapa hizo suya la concepcin dualista y platnica de las relaciones cuerpo y alma: el alma preexiste
al cuerpo, lleva una vida que est en oposicin a su esencia propia y solamente liberndose del cuerpo el alma pone fin a esta
doble existencia puede continuar su verdadera vida.
Pero el pensamiento ltimo y maduro de Aristteles sobre el alma se encuentra en su tratado Acerca del alma. En l
comienza exponiendo y criticando las doctrinas de sus predecesores. En una crtica general argumenta que los que se han
preocupado del alma solamente han examinado el alma humana, olvidando que tambin hay un psiquismo animal, en
correspondencia con su grado de organizacin.
Particularmente va pasando revista a las insuficiencias en la concepcin del alma de rficos, pitagricos e hilozoistas (Tales).
1. PUNTO DE PARTIDA
Aristteles adopta un doble punto de partida.
Por una parte, los anlisis realizados en sus anteriores tratados, en concreto en la Metafsica, sobre los distintos gneros de
ser y sobre la composicin hilemrfica.
Por otra, un hecho de experiencia: en la naturaleza todos los seres son compuestos, es decir, siempre podemos distinguir
una multiplicidad de elementos materiales integrados en una composicin, y la forma o estructura que unifica e integra estos
elementos en a unidad de un organismo vivo o de un objeto fabricado por el hombre. La diferencia est en que en el caso de
los seres naturales el principio de informacin es intrnseco, mientras que en el caso de los objetos fabricados por los hombres,
el principio de informacin es extrnseco.
Toda multiplicidad de elementos de cualquier tipo que sea que entre a formar parte de una composicin, es materia. Para
Aristteles la materia es la funcin de estar integrada en una composicin. Por eso la materia es algo relativo. Como vimos, la
materia es incognoscible y solamente puede inferirse a partir de la analoga con las transformaciones de la materia sensible.
La multiplicidad que entra en una composicin es completamente incapaz por s misma de darse su propia composicin, su
propia forma o estructura. El principio informador es distinto de la multiplicidad que integra.
La materia integrada se halla en potencia con relacin a la estructura que la integra. Ella no se da a s misma la informacin
sino que la recibe. El principio de informacin es el que hace de lazo de unin. Por eso Aristteles lo llama acto, que realiza la
finalidad propia del programa, del plan o de la idea rectora, entelequia.
2. EL CUERPO.
Aristteles llama cuerpo (to soma) a la materia integrada en un organismo viviente, constituyendo un cuerpo, un cuerpo vivo,
eso que todo el mundo considera como una sustancia.
Con la palabra cuerpo se designa dos cosas totalmente distintas:
1) En sentido popular es el individuo concreto existente a quien se seala con el dedo: es un cuerpo, una sustancia, una
totalidad orgnica.
2) En sentido filosfico es la materia que entra en la composicin o constitucin de ese compuesto que es el organismo o el
cuerpo vivo: composicin de esa totalidad.
Desde el comienzo del libro segundo de su Acerca del alma, Aristteles llamar cuerpo (soma) al sustrato que entra a formar
parte de la composicin orgnica o cuerpo vivo, es decir, la materia.
3. LA DEFINICIN DE ALMA
Aristteles da en el tratado Acerca del alma tres frmulas para definir el alma, que suponen una progresin en su elaboracin:
1.- Puesto que el ser viviente es una sustancia corporal se puede distinguir en l una materia y una forma. Lo que hace de l
un ser viviente es la forma, mientras que el sujeto o la materia susceptible de recibir la vida es el cuerpo. Dir por ello que: "el
alma es la esencia o la forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia (Acerca del alma, II, 412 a).

2.- La materia es la potencia, la forma es e acto, o tambin la perfeccin, el acabamiento, la entelequia. El alma es aptitud ms
bien que actividad en ejercicio; subsiste durante el sueo, cuando el ser viviente suspende la mayor parte de sus actividades.
Corresponde a la funcin ms bien que al ejercicio y por tanto es potencia segunda. Aristteles dir por ello que: "el alma es la
entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia" (Acerca del alma, II, 419 a).
3.- Veamos en el cuerpo vivo uno de sus rganos. "Si el ojo fuese un ser viviente, la vista sera su alma", dice Aristteles. La
vista es la funcin, actividad en ejercicio; y es la funcin la que determina la estructura del rgano, de la misma manera que el
uso al cual se destina un instrumento determina su forma, su configuracin; as por ejemplo el hacha tiene la forma que
necesita para cortar. En la naturaleza, como en el arte, es la finalidad, la funcin lo que determina la forma de los instrumentos,
de los tiles, de los rganos; es el fin el que exige los medios; la materia est informada por los fines.
Un cuerpo viviente est compuesto de partes cuya estructura est determinada por las exigencias de ciertas funciones y el
alma es el conjunto de funciones que es capaz de realizar el organismo; se dice que est organizado, constituido de partes,
que son instrumentos u rganos para determinadas funciones. As organizado posee la vida en potencia, de ah que la frmula
definitiva de alma dada por Aristteles de alma sea: "la entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado" (Acerca
del alma, II, 442 b 5-6).
Un cuerpo vivo, un organismo del que se haya retirado el alma, no es ya un organismo, como una estatua o una pintura no es
tampoco un hombre. El alma y el cuerpo no son, por consiguiente, dos sustancias distintas; son ambos una sola y nica
sustancia, forma y materia. El cuerpo organizado es el ser viviente en potencia; el alma es la forma por la cual se constituye el
ser viviente en acto.
4. LA RELACIN DEL ALMA CON EL CUERPO
No existe problema alguno en Aristteles en cuanto a las relaciones entre el alma y el cuerpo, ya que el cuerpo vivo es la
misma alma en cuanto informa una materia. El famoso problema de las relaciones entre alma y cuerpo no aparece ms que
cuando, a consecuencia de un error de anlisis, creemos ver dos cosas o dos realidades donde solamente hay una. Existe una
composicin evidente entre alma y materia para constituir un cuerpo, pero no entre alma y cuerpo: "Es el alma la que mantiene,
la que hace posible la unidad con el cuerpo, la que asegura su consistencia. Cuando ella se va el cuerpo se disipa y se
corrompe" (Acerca del alma, I, 5, 411 b).
No es exacto decir que el cuerpo se descompone, ya que desde el momento en que el hombre o el animal muere, no existe en
absoluto cuerpo. No es el cuerpo el que se descompone, sino la materia que haba sido informada. El cuerpo inanimado, no
informado, y los rganos privados de informacin no son ya ni cuerpo ni rganos.
5. LA VIDA, EL ALMA Y SUS FACULTADES.
Aristteles realiza un doble anlisis de los seres vivos:
1. Un anlisis esttico. Las observaciones aristotlicas en su estudio de los animales le llevaron a distinguir en stos (ver lo
tratado en el Tratado sobre el alma) unos elementos comunes distribuidos de manera distinta, es decir, un mismo "material"
(hyl) con estructuras (morfai) diversas. Cual es, pues, la esencia de los seres vivos? Poseer un "alma" tal que configure sus
cuerpos como organismos estructurados de un determinado modo para cada especie distinta. Alma y cuerpo son dos caras de
una misma moneda, como lo son la materia y la forma (estructura) en que se articula. Cuando un ser vivo muere, el animal
conserva aparentemente todos sus miembros igual que antes, pero le falta el principio fundamental de la vida: que los
miembros se muevan como unidad estructurada. Con la muerte, cada rgano deja de estar vinculado al todo, se disgrega la
estructura comn y, por fin, se corrompe y descompone. Lo que desaparece es aquella forma corporal nica, de donde se
desprende que "parece ms bien ser el alma la que mantiene el cuerpo unido, pues cuando aqulla se separa, ste se
desintegra y se disipa" (Sobre el alma, 411, b, 5).
Por consiguiente, el cuerpo y el alma no son ms que una sola entidad; se trata de trminos sinnimos a la materia y a la
forma. De ah la definicin clsica del alma como forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia.
2. Un anlisis dinmico. Qu esencia tienen los seres vivos como para que de una bellota surja una encina, de un huevo un
lagarto o del semen un hombre?, cmo debe estar constituida la bellota, el huevo o el semen para devenir encina, lagarto u
hombre? Si la bellota fuera "totalmente" bellota, si no hubiera un resquicio en su modo de ser que la hiciera tender a algo
distinto de lo que es, nunca podra transformarse en encina; y lo mismo en cuanto al huevo o el semen. Luego es preciso que
la bellota tenga cierta tendencia (potencialidad) a abandonar su configuracin actual (acto) y adoptar otra nueva. Hay que
admitir en todo ser vivo una estructura acto-potencial, es decir, un modo de ser actual que incluya la potencialidad de devenir
algo distinto. Con lo cual se explicarla gnesis de los seres vivos, al igual que su destruccin y corrupcin.
1) LA VIDA.
La vida no es otra cosa que el modo de existir propio de los seres que tienen dentro de s el principio de su movimiento.
Los seres vivos, lo mismo que los inertes se componen de materia y forma. Esta forma en virtud de la cual el viviente se
mueve, se llama alma. El alma es el principio de la vida; por consiguiente todos los seres vivientes tienen alma. Ahora bien, hay
una gradacin en las almas correspondientes a los distintos grados de vida.
Los vegetales solo tienen alma vegetativa, que es principio de todos los movimientos que se ordenan a las funciones de
nutricin, de crecimiento o desarrollo y de reproduccin.
Los animales tienen alma sensitiva, la cual adems de las tres funciones vegetativas es el principio del conocimiento sensitivo,
sentidos externos y sentidos internos, del apetito que sigue a ese conocimiento y de la facultad locomotiva.
El hombre tiene alma racional, la cual sin necesidad de multiplicar las formas, ejerce las funciones de la vida vegetativa, las de
la vida sensitiva, adems, goza de entendimiento o razn y de voluntad libre.
2) EL ALMA HUMANA
El alma humana, siendo nica, ejerce las funciones de la vida vegetativa, de la vida sensitiva y sus peculiares exclusivas
funciones intelectivas. Las aptitudes o capacidades que el alma tiene para ejercer dichas funciones se llaman potencias o
facultades.
1.- POTENCIAS SENSITIVAS. Las potencias sensitivas que el hombre tiene en comn con los animales superiores son tres:
cognoscitiva, apetitiva y locomotiva.
a) El conocimiento sensitivo es el que se lleva a cabo por los sentidos. Hay dos tipos de sentidos:
* Sentidos externos: solo funcionan en presencia de los objetos sensibles. Son cinco: vista, odo, olfato, gusto, tacto. Hay
cualidades sensibles que solamente pueden ser aprehendidas por un solo sentido y las llama sensibles propios, como por
ejemplo el color, el sonido, etc..., y cualidades sensibles que pueden ser captadas por varios sentidos: las que se refieren a la
extensin y el movimiento; Aristteles las llama sensibles comunes.

* Sentidos internos: funcionan en ausencia de dichos objetos, exceptuando el sentido comn. Los sentidos internos son
cuatro: el sentido comn, que discierne, unifica y coordina las sensaciones de los diversos sentidos externos en un objeto
sensible, y adems es una especie de autoconciencia rudimentaria que hace darse cuenta de que se siente; la imaginacin o
fantasa, que tiene la funcin de conservar y reproducir las sensaciones recibidas por los sentidos externos; la estimativa, que
nos hace conoce previamente a la experiencia lo que es conveniente y lo que es nocivo para el sujeto; la memoria, que evoca
y localiza las imgenes de la fantasa en un momento del tiempo pasado.
b) El apetito sensitivo es activo-prctico. Consiste en tender hacia el bien y huir del mal sensibles. El bien y el mal sensibles,
dentro de a pura animalidad son el placer y el dolor.
c) La potencia locomotiva consiste en moverse localmente para servir al apetito.
2.- POTENCIAS INTELECTIVAS. A nivel intelectivo existen dos potencias: la potencia cognoscitiva llamada entendimiento y
la potencia apetitiva llamada voluntad.
a) El entendimiento. Frente al innatismo de Platn, Aristteles afirma que todo nuestro conocimiento comienza por la
experiencia. El conocimiento intelectual consiste en la captacin de la esencia de las cosas manifestada en su forma mediante
el proceso de abstraccin que realiza el entendimiento agente. Segn Aristteles en el hombre hay dos entendimientos: el
entendimiento pasivo o paciente y el entendimiento activo o agente.
* El entendimiento paciente es el que entiende; pero como es potencia pasiva necesita recibir las formas inteligibles que le
informen y reduzcan al acto de entender lo que ellas representan de los objetos. Ahora bien, las formas inteligibles no existen
en s mismas, como deca Platn, hay que elaborarlas partiendo de los objetos reales y usando de intermediarias las imgenes
de la fantasa.
* El entendimiento agente es la facultad encargada de elabora las formas inteligibles. El no entiende propiamente, sino que
hace las cosas inteligibles para que puedan ser entendidas por el entendimiento pasivo.
El entendimiento agente y el entendimiento paciente no son dos funciones de una misma potencia. Por lo menos son dos
potencias distintas, quizs dos realidades entre las cuales hay mayor distincin que entre dos potencias paralelas. En primer
lugar, el entendimiento paciente es mortal; el agente inmortal y divino. Adems en algunos lugares, Aristteles ha ce al
entendimiento agente superior al alma, como cuando en el Acerca del alma presenta la triloga cuerpo, alma y entendimiento.
Parece sugerir que en el hombre, adems del cuerpo y del alma, que lo informa y que perece con l, se da el entendimiento
activo e inmortal (nous). El entendimiento paciente sera perecedero y el entendimiento agente sera inmortal. Dos textos
confirman lo dicho: "Y este entendimiento (el agente) es separado, impasible y sin mezcla, siendo todo en acto por su
esencia... Solamente cuando est separado es lo que es y solamente esta parte es inmortal y eterna... y, en cambio, el
paciente es mortal y sin aquel nada puede pensar" (Acerca del alma, III, 5).
"Solamente el entendimiento (agente) proviene del exterior y slo es divino, porque el acto corpreo no participa en nada de
acto de l" (De la generacin de los animales, II, 3).
Lo que queda por dilucidar es si el entendimiento agente es personal, es decir uno para cada hombre, o es impersonal, es decir
uno slo para todos los hombres. De los tres comentaristas ms significativos de Aristteles, Alejandro de Afrodisia, Averroes y
Santo Toms, slo ste ltimo opta por considerar al entendimiento agente como una facultad propia de cada hombre. Pero
bien pudiera ser que Santo Toms, en su empeo por cristianizar o "bautizar" a Aristteles, proyecte sobre l su concepcin
cristiana. Los otros dos se deciden por un entendimiento impersonal, nico para todos los hombres.
b) La voluntad. De igual modo que hay un apetito sensitivo que slo se mueve por bienes sensibles, el apetito intelectivo, la
voluntad, se mueve por bienes que trascienden el orden propiamente sensible y, cuando se refiere a lo sensible, es movido por
las razones del entendimiento. La voluntad quiere el fin, pero entendimiento le ayuda deliberando acerca de los medios para
conseguirlo. Aristteles parece admitir la libertad de a voluntad, puesto que siempre cuenta con la responsabilidad del hombre.
c) El entendimiento y la abstraccin. La afirmacin fundamental de la teora aristotlica del conocimiento es la de que ste
consiste en una asimilacin. Por ella el alma al conocer va conformndose al objeto conocido, de la misma manera que la
cera recibe en s la figura del sello que se le imprime. El alma humana es en cierto sentido todas las cosas ya que, juntamente
con el modo de ser que le es propio, puede adoptar las modalidades de ser de los objetos conocidos. De ah que conocer es
convertirse de algn modo en la cosa conocida. Se asimila un objeto cuando se hace propia su forma.
La asimilacin puede ser de dos maneras: fsica e intencional. La asimilacin en que consiste el conocimiento no es fsica,
como asimilar un alimento, sino intencional, por la cual nos apropiamos de la forma de un objeto, pero en cuanto es forma del
objeto.
Es el conocimiento o facultad cognoscitiva el que se conforma al objeto. Es decir, es asimilacin de la forma de otro, en cuanto
que es de otro.
El proceso de asimilacin de las formas arranca de los sentidos. En la sensacin se perciben objetos que, para ser
sensibles, tienen que ser materiales. Pero la materia intelectualmente no es cognoscible; por tanto, para que el objeto conocido
previamente en la sensacin se haga permeable al entendimiento, es necesario liberar la forma de las condiciones de la
materia (hilemorfismo). Esta tarea la realiza una funcin llamada por Aristteles abstraccin. La abstraccin, palabra latina que
significa separacin, el entendimiento en su funcin activa o agente separa la materia y lanza sobre el contenido de la
sensacin, inmediatamente ofrecido en un acto de la fantasa (fantasma), un haz de luz, por virtud del cual se destaca la forma.
De este modo el objeto ha pasado de meramente sensible a inteligible, y ya puede una segunda funcin de mi entendimiento, a
la que llama pasiva o paciente captar esa forma, asimilndose a ella. A estas dos funciones del entendimiento Aristteles las
llama simplemente entendimiento agente y paciente
E) LA TICA
1. LA PALABRA "FELICIDAD".
El concepto de felicidad constituye un elemento central de la tica aristotlica.
La palabra castellana felicidad es la traduccin de la palabra griega eudaimona, que es la empleada por Aristteles para
designa el fin de todas nuestras acciones aspiraciones, el bien supremo humano. No obstante, hay que decir que no existe en
castellano una palabra que rena en ella todos los matices que la palabra eudaimona tiene en griego, como seran tambin
bienaventuranza y dicha.
La misma palabra griega eudaimona no tena de por s, en el uso ordinario, el significado pleno que Aristteles le va a dar. Lo
mismo que la palabra castellana "felicidad", la palabra eudaimona era una palabra ambigua. Aunque originariamente signific
ser favorecido por un buen hado (daimon), tener parte en un buen destino, prosperidad, posesin de bienes (Herdoto, I, 134)
ya en tiempos de Aristteles los matices mitolgicos eran casi imperceptibles en el habla ordinaria. En este tiempo el trmino
poda referirse de ah su ambigedad a un doble significado:

* un significado subjetivo: estar contento, llevar una vida agradable.

* un significado objetivo: llevar una vida digna o noble.
Como normalmente sucede tambin en espaol se tenda a suponer que ambos significados no son totalmente distintos, sino
que entre ellos existe una relacin: slo se es verdaderamente feliz (en sentido subjetivo) cuando se es feliz (en sentido
objetivo). Eudaimona, lo mismo que felicidad, es, por tanto, un trmino a la vez descriptivo y normativo; pero su contenido
normativo es meramente formal pues el trmino mismo no indica en qu consiste esa vida digna y dichosa.
Aristteles utilizar esa ambigedad. Toda su reflexin filosfica estar dirigida a llenar de contenido normativo el concepto de
felicidad, es decir, a construir un puente razonable que una ambos sentidos de felicidad.
La tarea fundamental de la tica aristotlica consistir en esbozar un modo de vida del cual se pueda razonablemente
esperar que nos conduzca a la dicha.
En el libro primero de los diez que componen la tica a Nicmaco plante Aristteles el problema de que cada actividad
humana persigue un bien que es su fin, como ocurre con la medicina, que tiene por fin la salud, o con la construccin, que
tiene por meta la casa; pero estos distintos fines tienen a su vez otros, por lo que siempre cabe preguntar: "salud, para qu?",
"edificios, para qu?". En esta jerarqua de fines, los subordinados tienen menor importancia porque no se buscan por s
mismos, sino por el fin superior. Pero puesto que el pensamiento griego no poda soportar la idea de que una serie de
elementos subordinados entre s fuera infinita, para Aristteles todas las actividades humanas tienden a un fin, y todos los fines
son a su vez medios para un fin ltimo, que da razn de los restantes.
Este fin ltimo natural de todas las acciones humanas es para Aristteles la felicidad (eudaimona) ya que sobre ella no
tiene sentido preguntar para qu? Sin embargo, no todos los hombres entienden de igual modo en qu consista la felicidad
humana ya que unos la ponen en el dinero, otros en los honores, otros en la virtud y otros en el placer. Por eso es necesario
trazar los rasgos que ha de tener una actividad para que se identifique con la felicidad y para buscar cul de las actividades
humanas los posee.
Segn Aristteles la felicidad deber ser un bien perfecto, es decir, que se busca por s mismo y no por otro superior a l, a
diferencia de los bienes tiles, que se buscan por otra cosa; deber ser un bien suficiente por s mismo, o sea, que hace
deseable la vida por s mismo, de manera que quien lo posee ya no desea otra cosa, aunque no sea incompatible con gozar de
otros bienes; tendr que ser el bien que se consigue con el ejercicio de la actividad ms propia del ser humano, segn la virtud
ms excelente; y ser el bien que se consigue con una actividad continua.
Las dos ltimas cuestiones las intent aclarar Aristteles preguntndose cul es la funcin ms propia del ser humano, y
distinguiendo entre las acciones que tienen el fin en s mismas y las que se realizan por un fin externo a ellas. Cada
humano tiene una funcin propia en la comunidad como la de ser soldado, ser gobernante, ser madre... y sus obligaciones
morales consisten en desempearla bien y en intentar adquirir las virtudes adecuadas para ello. Pero Aristteles se pregunta si
ms all de las funciones sociales de cada cual hay funcin propia del ser humano como tal. Si existiera una actividad en la
que se expresara esa funcin, la felicidad consistira en el desempeo de esa actividad a lo largo de la vida entera y la
virtud que preparara para su ejercicio sera la ms perfecta.
Por otra parte, las acciones que tienen el fin en s mismas son ms perfectas que aquellas cuyos fines son distintos de
ellas ya que ni necesitan de algo ms, ni hace falta que terminen, porque lo que queremos conseguir con ellas en ellas mismas
se contiene. Por eso, si existe una actividad propia del ser humano, que tiene que ser un bien perfecto y autosuficiente, ser
del tipo de acciones que tiene el fin en s mismas.
Estos caracteres los encuentra en el ejercicio de la inteligencia terica, que es lo ms propio del ser humano, se desea por
s mismo y puede ejercerse con continuidad, ya que la satisfaccin que proporciona se encuentra en su mismo ejercicio. De ah
concluir Aristteles que el ejercicio de la actividad terica, de la actividad contemplativa, constituye la felicidad.
Pero, puesto que el ejercicio continuo de la vida contemplativa es imposible para los seres humanos, la orientacin hacia el
bien y la felicidad tiene que conducir en el hombre a una especie de predisposicin duradera puesto que no el que procede
bien alguna que otra vez es bueno como hombre total, sino aquel que ha convertido ese proceder en hbito. Por ello la virtud
se define como un hbito bueno.
Aristteles distingue, en correspondencia con el doble aspecto del alma (lo racional puro y lo racional en cuanto domina lo
irracional), las virtudes ticas (propiamente morales) de las virtudes dianoticas (propiamente intelectuales). La virtud
dianotica principal es la prudencia, que constituye la "sabidura prctica" porque ayuda a deliberar bien, sobre lo que nos
conviene en el conjunto de la vida humana; a discernir, al tomar decisiones, entre el defecto y el exceso, orientado a las dems
virtudes. Las virtudes ticas son un "un hbito de eleccin que conserva el justo medio, medido por nosotros tal y como es
determinado por la razn" (Etica a Nicmaco, 1106b-1107a). En las virtudes ticas la accin recta depende esencialmente de
la eleccin del justo medio, as por ejemplo, la valenta se puede definir como el justo medio entre los extremos de la temeridad
y de la cobarda. Otras virtudes ticas son la justicia, la amistad, el valor, etc.
Un hombre que vive segn las virtudes es un hombre feliz, pero para serlo necesita vivir en una ciudad regida por
leyes buenas, porque el "logos" que le capacita para la vida contemplativa y para tomar decisiones individuales
prudentes tambin le habilita para vivir en sociedad. Por eso la tica exige la poltica; el bien supremo individual (la
felicidad) requiere una polis con leyes justas.
Por ello para Aristteles (Etica a Nicmaco y Etica a Eudemo) la Moral forma parte de la ciencia Poltica ya que la vida
individual slo puede cumplirse dentro de la ciudad (plis) y determinada por ella, de tal modo que hay una correspondencia
entre las formas ticas de la vida individual y las formas polticas de la ciudad (polis).
El bien poltico es el ms alto de los bienes humanos, pues aunque en realidad sean uno mismo el bien del individuo y el
bien de la ciudad parece mejor y ms perfecto procurar y salvaguardar el de sta que el de aqul. La justicia depende de la ley,
de tal modo que, cuando sta ha sido rectamente dictada, la justicia legal no es una parte de la virtud, sino la virtud entera. En
la doctrina aristotlica el fin de la tica y el de la poltica son idnticos: la felicidad, el vivir bien, la vida perfecta y
suficiente. El fin ms alto del esfuerzo humano no es, sin embargo, la perfeccin del carcter, sino la idea de comunidad. En
un estado ideal, bajo el orden absoluto del bien, se identifican las virtudes individuales y las cvicas (Poltica 1278b y 1288a).
Cuando Aristteles dice del hombre que es un zoon politikn, lo que quiere decir es que es un animal social, en el sentido de
que las formas de vida comn de la familia y la aldea le resultan insuficientes y necesita de la polis, que es la sociedad perfecta
y autosuficiente.
El mrito de Aristteles no fue solamente fundar la tica como disciplina filosfica, sino, adems, haberse planteado la mayor
parte de los problemas que luego ocuparon la atencin de los filsofos morales como fueron la relacin entre las normas y los

bienes, relacin entre la tica individual y la social clasificacin, examen de la relacin entre la vida terica y la vida prctica,
etc.
2.- LA FELICIDAD ES EL BIEN SUPREMO
"Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestin: cul es la
meta de la poltica y cul es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo est
de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que
ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios" (tica a Nicmaco, I,
2, 1095 a 14-22).
El punto de partida de Aristteles es lingstico: el acuerdo meramente verbal de todos en que la felicidad constituye el bien
supremo del hombre. Pero este acuerdo verbal desaparece y se torna problemtico en cuanto intentamos traducirlo a los
hechos: nadie se pone de acuerdo, unos dicen que el bien supremo es el placer, otros que las riquezas, otros que los
honores...
Estas discrepancias no son expresin de mera equivocidad en el significado, como si por felicidad todos entendieran algo
absolutamente distinto. Por debajo de la multiplicidad de la referencia, el acuerdo de todos apunta a una coincidencia
conceptual que ofrece un punto de apoyo para la reflexin. A partir del acuerdo verbal sobre la primaca de la felicidad, el
pensamiento puede elaborar criterios que hagan ms o menos razonables las interpretaciones de felicidad como placer, honor,
riqueza... etc. Pero tales criterios no se extraern del simple anlisis del concepto de felicidad, sino de la reflexin sobre la
condicin humana.
3.- LA FELICIDAD ES AUTOSUFICIENTE
"Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigacin e indaguemos qu es. Porque parece ser distinto en cada
actividad en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y as sucesivamente. Cual es, por tanto, el bien
de cada una? No es aquello a causa de lo cual se hacen las dems cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia,
la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda accin y decisin es el fin, pues es con vistas al fin
como todos hacen las cosas. De suerte que, si hay algn fin de todos los actos, este ser el bien realizable, y si hay varios,
sern stos. Nuestro razonamiento, a pesar de las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar ms
esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de stos los elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y, en
general, los instrumentos, es evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto. Por consiguiente, si
hay slo un bien perfecto, se ser el que buscamos, y si hay varios, el ms perfecto de ellos". (tica a Nicmaco, I, 7, 1097 a
1-30).
Al admitir que la felicidad es el bien supremo del hombre, Aristteles nos dice que no puede darse este nombre a cualquier
cosa que deseemos, sino que debemos descartar algunos bienes. Por ello la felicidad no podr consistir en:
* Posesin de cosas que son de por s medios para conseguir algo distinto, como por ejemplo las riquezas.
* Cosas que, aun siendo deseables por s mismas, y por tanto no como simples medios, son deseables como partes
integrantes de un conjunto ms amplio, pues solo dentro de l adquieren su sentido.
Si hay acuerdo en que la felicidad es el bien supremo, no podemos hacer consistir la felicidad ms que en una cosa (o en un
conjunto de cosas) que se busque siempre por si misma. y nunca como medio para otra cosa (o como parte integrante de un
conjunto ms amplio). Si ello es as, el bien (o bienes) en que consiste la felicidad es plenamente autosuficiente, de modo
que una vez alcanzado este fin la vida resulta ya dichosa y plena, aunque puedan aadirse otros bienes que no pertenecen a la
estructura de la felicidad pero que son compatibles con ella, como por ejemplo mayor riqueza, al modo de perfeccionamientos
secundarios: "El bien perfecto parece, pues, ser autosuficiente. Pero no entendemos por autosuficiencia el vivir para s slo una
vida solitaria, sino tambin para los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y conciudadanos, puesto que el
hombre es por naturaleza una realidad social" (tica a Nicmaco, I, 7, 1097 a 1-5).
4.- LA FELICIDAD NO CONSISTE EN EL PLACER
"As el vulgo y los ms groseros los identifican con el placer, y, por eso, aman la vida voluptuosa --los principales modos de
vida son, en efecto, tres: la que acabamos de decir, la poltica, y, en tercer lugar, la contemplativa--. La generalidad de los
hombres se muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, pero su actitud tiene algn fundamento porque muchos
de los que estn en puestos elevados comparten los gustos de Sardanpalo" (tica a Nicmaco, I, 5,1095 b, 15-20).
Aristteles est de acuerdo en que el placer es una de las cosas (a diferencia, por ejemplo del dinero) deseable por s misma, y
no slo como medio para otra cosa. Pero ello no es suficiente para afirmar que sea el bien supremo ya que el placer se
presenta normalmente como parte de un todo, como parte constituyente de la actividad humana espontnea, del libre
florecimiento del hombre como un ser activo. Aristteles piensa que la palabra placer en la mayora de los usos no se refiere
tanto a un determinado tipo de sensacin cuanto a la conciencia del libre despliegue de nuestra actividad.
Cuando actuamos libremente, espontneamente, entonces encontramos nuestra actividad placentera:
"Podra pensarse que todos aspiran al placer porque todos desean vivir; pues la vida es una actividad, y cada uno se ejercita
en y con aquello que ms ama: el msico oyendo melodas, el estudioso ocupando su mente con los objetos tericos, y as
todos los dems. El placer perfecciona la actividad, y por tanto tambin el vivir, que es lo que todos desean. Es razonable, por
tanto, el aspirar tambin al placer, pues completa nuestra vida, que es deseable por s misma" (tica a Nicmaco, I, 4, 1175 a,
10-17).
5.- LA FELICIDAD NO CONSISTE EN LOS HONORES NI RIQUEZAS
"En cambio, los mejor dotados y los activos creen que el bien son los honores, pues tal es ordinariamente el fin de la
poltica. Pero, sin duda, este bien es ms superficial que lo que buscamos, ya que parece que radica ms en los que conceden
honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difcil de arrebatar. Por otra parte, esos hombres parecen
perseguir los honores para persuadirse a s mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los hombres sensatos y
por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinin de estos hombres, la virtud es superior. Tal vez se
podra suponer que sta sea el fin de la vida poltica; pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que
posee la virtud est dormido o inactivo durante toda su vida, y, adems, padezca grandes males y los mayores infortunios; y
nadie juzgar feliz al que viva as, a no ser para defender esa tesis. (tica a Nicmaco, I, 5, 1095 b, 20-30).
Aristteles no es indiferente con el honor social. Piensa que es un motivo de actuar mucho ms valioso y noble que el placer
corporal, pero que sin embargo tampoco en l puede consistir la felicidad.
La crtica de Aristteles a la idea del honor social como bien supremo es parecida a la hecha al placer:
* El honor, aunque sea deseable por s mismo, no es un bien suficiente y completo, sino que solamente tiene sentido cuando
va unido al mrito.

* El honor social no es una posesin propia, y el bien propio debe serlo, sino que es algo que est en el reconocimiento y la
aprobacin de los dems.
El honor social, por tanto, puede ser un elemento o parte de la felicidad, es decir, lo mismo que el placer es una consecuencia
natural de la accin, pero en ningn caso es su elemento determinante.
Tampoco la vida de negocios, dice Aristteles, puede ser el bien que est buscando ya que ella es algo violento, y es
evidente que la riqueza tiene carcter de medio, es decir, es til en orden a conseguir otros bienes.
6.- LA FELICIDAD CONSISTE EN UNA FUNCION DEL HOMBRE.
"Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigacin e indaguemos qu es.
Porque parece ser distinto en cada actividad en cada arte: uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y as
sucesivamente. Cual es, por tanto, el bien de cada una? No es aquello a causa de lo cual se hacen las dems cosas?
Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda
accin y decisin es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las cosas. De suerte que, si hay algn fin de todos los
actos, este ser el bien realizable, y si hay varios, sern stos." (tica a Nicmaco, I, 7, 1097 a, 20-30).
"Acaso se conseguira esto, si se lograra captar la funcin del hombre. En efecto, como en el caso de un flautista, de un
escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna funcin o actividad parece que lo bueno y el bien estn en
la funcin, as tambin ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna funcin que les es propia. Acaso existen
funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ste es por naturaleza
inactivo? O no es mejor admitir que as como parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y en
general de cada uno de los miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna funcin aparte de stas? Y cul,
precisamente, ser esta funcin?" (tica a Nicmaco, I, 7, 1097 b, 20-30).
7.- LA FELICIDAD ES OBRA DE LA RAZON
"Y cul, precisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece tambin comn a las plantas, y aqu buscamos lo
propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de la nutricin y crecimiento, Seguira despus la sensitiva, pero parece que
tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene
razn. Pero aqul, por una parte, obedece a la razn, y por otra, la posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos
significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepcin. Si, entonces, la
funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica la razn, y si, por otra parte, decimos que
esta funcin es especficamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio de un citarista, y as
en todo, aadindose a la obra la excelencia que da la virtud (pues es propio de un citarista tocar la ctara y del bien citarista
tocarla bien), siendo esto as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta es una actividad del alma y
unas acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza
bien segn su propia virtud; y si esto es as, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con
la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. Porque una
golondrina no hace verano, ni un solo da, y as tampoco ni un solo da ni un instante (bastan) para hacer venturoso y feliz"
(tica a Nicmaco, I, 7, 1098 a, 1-20).
8.- LA FELICIDAD ES UNA ACTIVIDAD CONFORME A LA VIRTUD.
"Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, decimos que los del alma
son los ms importantes y los bienes por excelencia, y las acciones y las actividades anmicas las referimos al alma. As
nuestra definicin debe ser correcta, al menos en relacin con esta doctrina que es antigua y aceptada por los filsofos. Es
tambin correcto decir que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, pues as se desprende de los bienes del alma y no
de los exteriores. Concuerda tambin con nuestro razonamiento el que el hombre feliz vive bien, pues a esto es, poco ms o
menos, a lo que se llama buena vida y buena conducta. Es evidente, adems, que todas las condiciones requeridas para la
felicidad se encuentran en nuestra definicin. En efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la prudencia, a otros una
cierta sabidura, a otros estas mismas cosas o algunas de ellas, acompaadas de placer o sin l; otros incluyen, adems, la
prosperidad material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos y antiguos; otras, por pocos, pero ilustres; y es
poco razonable suponer que unos y otros se han equivocado del todo, ya que al menos en algn punto o en la mayor parte de
ellos han acertado". (tica a Nicmaco, I, 8, 1098 b, 10-30).
9. LA VIRTUD
1) LA VIRTUD Y EL ALMA
"Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta, debemos ocuparnos de
1) la virtud, pues tal vez investigaremos mejor lo referente ala felicidad. Y parece tambin que el verdadero poltico se
esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos buenos y sumisos a las leyes. Como
ejemplo de stos tenemos a los legisladores de Creta y de Lacedemonia y los otros semejantes que puedan haber existido. Y
si esta investigacin pertenece a la poltica es evidente que nuestro examen estar de acuerdo con nuestra intencin original.
2) Claramente es la virtud humana que debemos investigar, ya que tambin buscamos el bien humano y la felicidad
humana. Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad es una actividad del
alma.
Y si esto es as, es evidente que el poltico debe conocer, en cierto modo, los atributos del alma, como el doctor que cura los
ojos debe conocer tambin todo el cuerpo, y tanto ms cuanto que a poltica es ms estimable y mejor que la medicina.
Ahora bien, los mdicos distinguidos se afanan por conocer muchas cosas acerca del cuerpo; as tambin el poltico ha de
considerar el alma, pero la ha de considerar con vistas a estas cosas y en la medida pertinente a lo que buscamos, pues una
mayor precisin en nuestro examen es acaso demasiado penoso para lo que nos proponemos.
3) Algunos puntos acerca del alma han sido tambin suficientemente estudiados en los trabajos exotricos, y hay que
servirse de ellos; por ejemplo, que una parte del alma es irracional y otra tiene razn. Nada importa para esta cuestin si
stas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo divisible, o si son dos para la razn pero naturalmente inseparables,
como en la circunferencia lo conexo y lo cncavo.
4) De lo irracional
a) una parte parece comn y vegetativa, es decir, la causa de la nutricin y del crecimiento; pues esta facultad del alma
puede admitirse en todos los seres que se nutren y en los embriones, y sta misma tambin en los organismos perfectos, pues
es ms razonable que (admitir) cualquier otra, Es evidente, pues, que su virtud es comn y no humana; parece en efecto,
que en los sueos acta principalmente esta parte y esta facultad, y el bueno y el malo no se distinguen durante el sueo. Por
eso, se dice que los felices y los desgraciados no se diferencia durante media vida. Esto es normal que ocurra, pues el sueo

es una inactividad del alma en cuanto se dice buena o mala, excepto cuando ciertos movimientos penetran un poco y, en este
caso, os sueos de los hombres superiores son mejores que los de los hombres ordinarios. Pero basta de estas cosas, y
dejemos tambin de lado la parte nutritiva ya que su naturaleza no pertenece a la virtud humana.
b) Pero parece que hay tambin otra naturaleza del alma que es irracional, pero que participa, de alguna manera, de a
razn. Pues elogiamos la razn y la parte del alma que tiene razn, tanto en el hombre continente como en el incontinente,
ya que le exhorta rectamente a hacer lo que es mejor. Pero tambin aparece en estos hombres algo que por su naturaleza
viola a razn, y esta parte lucha y resiste a la razn. Pues, de la misma manera que los miembros paralticos del cuerpo
cuando queremos moveros hacia la derecha se van en sentido contrario hacia la izquierda, as ocurre tambin con el alma;
pues los impulsos de los incontinentes se mueven en sentido contrario. Pero mientras que en los cuerpos vemos lo que se
desva, en el alma no lo vemos; ms, quiz, tambin en el alma debemos considerar no menos la existencia de algo
contrario a la razn, que se opone y resiste. (En qu sentido es distinto no interesa.) Pero esta parte tambin parece
participar de la razn, como dijimos, pues al menos obedece a la razn en el hombre continente, y es, adems probablemente
ms dcil en el hombre moderado y varonil, pues todo concuerda con la razn.
c) As tambin lo irracional parece ser doble, pues lo vegetativo no participa en absoluto de la razn, mientras que lo
apetitivo, y en general lo desiderativo, participa de algn modo, en cuanto que la escucha y obedece; y, as, cuando se trata
del padre o de los amigos, empleamos la expresin "tener en cuenta", pero no en el sentido de las matemticas. Que a
parte irracional es, en cierto modo, persuadida por la razn, lo indica tambin la advertencia y toda cesura y exhortacin. Y
si hay que decir que esta parte tiene razn, ser la parte irracional la que habr que dividir en dos: una, primariamente y en s
misma; otra, capaz de slo de escuchar (a la razn), como se escucha a un padre.
5) Tambin la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, pues decimos que unas son dianoticas y otras ticas, y,
as, la sabidura, la inteligencia y la prudencia son dianoticas, mientras que la liberalidad y la moderacin son ticas. De este
modo cuando hablamos del carcter de un hombre, no decimos que es sabio e inteligente, sino que es manso o moderado; y
tambin elogiamos a sabio por su modo de ser, y llamamos virtudes a los modos de ser elogiables. (tica a Nicmaco, I,
13, 1102 a, 5-40).
2) LA VIRTUDES TICAS Y EL MODO DE SER (HABITO).
"Existen, pues, dos clases de virtud, la dianotica y la tica. La dianotica se origina y crece principalmente por la enseanza, y
por ello requiere experiencia y tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que vara
ligeramente del de "costumbre".
De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes ticas se produce en nosotros por naturaleza,
1) puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. As la piedra que se mueve por
naturaleza hacia abajo, no podra ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzndola
hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza, podra acostumbrarse a
ser de otra manera. De ah que las virtudes no se produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural
pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
2) Adems, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades.
Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces u or muchas veces adquirimos los sentidos, sino
a revs: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como
resultado de actividades anteriores. Y ste es el caso de las dems artes, pues lo que hay que hacer despus de haber
aprendido, lo aprendemos hacindolo. As nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocado la ctara. De un
modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderacin, moderados, y practicando la virilidad,
viriles.
Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir
ciertos hbitos, y sta es la voluntad de todo legislador; pero los lesgisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se
distingue el buen rgimen del malo.
3) Adems, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud, lo mismo que las artes; pues
tocando la ctara se hacen tanto los buenos como los malos citaristas, y de manera anloga los constructores de casas y
todo lo dems: pues construyendo bien sern buenos constructores, y construyendo mal, malos. Si no fuera as, no habra
necesidad de maestros, sino que todos seran de nacimiento buenos y malos. Y este es el caso tambin de las virtudes: pues
por nuestra actuacin en las transacciones con los dems hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuacin en los
peligros acostumbrndonos a tener miedo o coraje nos hace valientes o cobardes; y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira:
unos se vuelven moderados y mansos, otros licenciosos iracundos, los unos por haberse comportado as en estas materias,
y los otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ah la necesidad de
efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferenciasen estas actividades. As, el
adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca importancia, sino muchsima, o mejor, total".
(tica a Nicmaco, II, 1, 1103 a, 15-25).
3) LA VIRTUD, LA RECTA RAZON Y LA MODERACION
"As pues, puesto que el presente estudio no es terico como los otros (pues investigamos no para saber qu es la virtud, sino
para ser buenos, ya que de otro modo ningn beneficio sacaramos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones,
cmo hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formacin de los diversos modos de ser, como hemos
dicho.
1 Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razn es comnmente aceptado y lo damos por supuesto
(luego se hablar de ello, y de qu es la recta razn y cmo se relaciona con las otras virtudes). Pero
2) convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisin, pues
ya dijimos al principio que nuestra investigacin ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la
conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que atae a la salud. Y si tal es la naturaleza de una exposicin
general, con mayor razn la concerniente a lo particular ser menos precisa; pues sta no cae bajo el dominio de ningn arte ni
3) precepto, sino que los que actan deben considerar siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina
y de la navegacin. Pero aun siendo nuestro presente estudio de tal naturaleza, debemos intentar ser de alguna ayuda.
Primeramente, entonces, hemos de observar que est
4) en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por exceso, como lo observamos en el caso de la robustez y
la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos para aclarar los oscuros); as el exceso y la falta de ejercicio
destruyen la robustez; igualmente, cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficientemente, daamos a salud, mientras

que si la cantidad es proporcionada la produce, aumenta y conserva. As sucede tambin con la moderacin, virilidad y
dems virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente
a nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno,
se hace licencioso, y el que los evita todos como los rsticos, una persona insensible.
As pues, la moderacin y la virilidad se destruyen por exceso y por el defecto, pero se conservan por el trmino medio. Pero
no slo su gnesis, crecimiento y destruccin proceden de las mismas cosas y por las mismas, sino que
5) las actividades dependern tambin de lo mismo; pues tal es el caso de las otras cosas ms manifiestas, como el vigor:
se origina por tomar mucho alimento y soportar muchas fatigas, y el que mejor puede hacer esto es el vigoroso. As, tambin,
ocurre con las virtudes: pues apartndonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que lo somos, podemos mejor
apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valenta: acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos
valientes, y una vez que lo somos, seremos ms capaces de hacer frente al peligro. (tica a Nicmaco, II, 2, 1104 a, 26-39).
Resumen. Aristteles parte en su tica del principio de que el fin ltimo, la meta de todos los seres humanos, es la
eudaimona, la felicidad. Con esta afirmacin estn de acuerdo todos los hombres, pero el problema comienza cuando se trata
de concretar en qu consiste la felicidad. La palabra griega eudaimona no tena de por s, en el uso ordinario, el significado
pleno que Aristteles le va a dar. Lo mismo que la palabra castellana felicidad, la palabra eudaimona era una palabra ambigua.
Aunque originariamente signific ser favorecido por un buen hado, tener parte en un buen destino, prosperidad, posesin de
bienes en tiempos de Aristteles el trmino poda referirse de ah su ambigedad a un doble significado: un significado
subjetivo: estar contento, llevar una vida agradable y un significado objetivo: llevar una vida digna o noble.
La tarea fundamental de la tica aristotlica consisti en esbozar un modo de vida del cual se pueda razonablemente
esperar que conduzca a la felicidad. El punto de partida de Aristteles es el acuerdo meramente verbal de todos en que la
felicidad constituye el bien supremo del hombre. Pero este acuerdo verbal se vuelve problemtico en cuanto se intenta
traducirlo a los hechos: nadie se pone de acuerdo, unos dicen que el bien supremo es el placer, otros que las riquezas, otros
que los honores... Pero la felicidad no conste en el placer, ya que el placer es una consecuencia del ejercicio de una actividad,
pero por s mismo no es digno de ser un fin para el hombre. Tampoco la riqueza puede constituir la felicidad humana ya que
tiene carcter de medio y la felicidad se busca por s misma.
Para Aristteles cada ser es bueno y feliz realizando la actividad que les propia y natural. Este principio es una
consecuencia lgica de la concepcin teleolgica de la naturaleza en Aristteles. Cada cosa, cada instrumento, tiene su
peculiar ser y sentido, cuando llena su misin y cumple su cometido entonces es buena, es decir, todo ser natural tiende a
realizar determinadas actividades y el ejercicio de stas trae consigo las satisfaccin de sus tendencias y, con ello, la
perfeccin y la felicidad. Si el hombre se comporta segn su naturaleza y cumple los cometidos fundados en su esencia
llenando de sentido su ser es bueno y dichoso. Pero puesto que la actividad ms propia y natural del hombre que corresponde
ms adecuadamente a la naturaleza de ste es la actividad intelectual, la forma ms perfecta de felicidad sera la actividad
contemplativa. Pero el hombre no slo es razn o entendimiento. Una vida totalmente dedicada a la contemplacin sera
posible solamente si el hombre no tuviera necesidades corporales, problemas econmicos, interferencias sociales, etc. La vida
buena humana debe incluir, por tanto, bienes exteriores. Tanto los bienes internos como los externos debe poseerlos y
actuarlos el hombre a lo largo de toda la vida, es decir, haciendo que ese gnero de vida sea un estado duradero.
Pero el medio ms apto para conseguir la felicidad es la virtud. Virtud es el modo de vida bueno y se opone al vicio o
modo de vida malo. La virtud para Aristteles en general es la actitud del querer que se decide por el justo medio y determina
este medio tan y como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso (Aristteles: Etica a Nicmaco 1106 b 36), es decir, el
natural obrar del hombre hacia su perfeccin. Pero como la naturaleza especfica del hombre consiste en ser racional y el ser
raciona se escinde en lo racional puro (inteligencia) y lo racional en cuanto domina el cuerpo (voluntad), las virtudes pueden ser
ticas y dianoticas. Las virtudes dianoticas son las perfecciones del puro entendimiento como la sabidura, la razn, el saber.
Las virtudes ticas son las que dicen relacin con el cuerpo y con su dominio por parte del alma como la valenta, la
moderacin, la generosidad, etc...
F) LA POLTICA: TEORA DEL ESTADO.
1. EL FIN DEL ESTADO.
La felicidad, la perfeccin y la plenitud de la vida humana se alcanza en el Estado. Slo en la comunidad se encuentra el
hombre en su forma perfecta y acabada, y slo en ese mbito social se alcanza el bien en gran escala. Con la ley el hombre es
el ser ms perfecto; sin a ley el hombre es el ms salvaje animal.
Para Aristteles el Estado no es solamente:
* un expediente para atender y satisfacer las necesidades puramente fisiolgicas del hombre.
* una colosal empresa en el terreno de la economa o del comercio.
* una institucin para la autoafirmacin del poder poltico
Aunque esos fines los persigue el Estado, su autntica tarea y misin, a la que se subordinan las dems tareas, es la vida
buena y perfecta. El Estado surge como salvaguarda de la vida, pero se edifica en la prosecucin de la eudaimona, su sentido
son las "bellas acciones" y el hermoso y feliz vivir.
2. EL ORIGEN DEL ESTADO.
El origen del Estado Aristteles lo considera desde dos puntos de vista: mirando su nacimiento en el tiempo (origen gentico) o
mirando sus bases en un orden lgico ideal (origen metafsico).
a) ORIGEN GENTICO DE ESTADO. El Estado considerado en el espacio y en el tiempo es el trmino de un proceso de
evolucin. Fsicamente el individuo, la familia o la tribu y el pueblo son anteriores al Estado. Estas comunidades aisladas no
tienen fuerza fsica para defenderse de sus enemigos ni tienen plena suficiencia en el trabajo, en el comercio y en la economa.
Al no bastarse a s mismas se renen por amor a la vida en una cierta comunidad de intereses en el Estado. Este ya es
suficiente en s mismo, es decir autrquico.
Todo Estado esta conformado por una asociacin de familias que tienden a un bien comn, y ste bien es el objeto ms
importante de esta asociacin de tipo poltica, ya que, como en todas las asociaciones que forma el hombre, slo hacen lo que
les parece bueno. En las familias las bases de las asociaciones se dan, entre el seor y el esclavo, y ente el esposo y la mujer,
siendo stas, asociaciones de tipo natural, puesto que la naturaleza ha creado seres para mandar y otros para obedecer,
donde el que esta dotado de razn y previsin sea el dueo, y el que por sus facultades corporales sea capaz de obedecer y
cumplir las rdenes, obedezca como esclavo.
La primera asociacin se da entre muchas familias, conformando el pueblo, y de la asociacin de muchos pueblos, se
forma el Estado que llega a su forma ltima, cuando es capaz de bastarse absolutamente a s mismo, es decir, que se forma

por la necesidad de satisfacer las necesidades de la vida. La formacin del Estado es un hecho natural, ya que el hombre es
un ser naturalmente sociable, porque no puede bastarse a s mismo separado del todo como el resto de las partes, siendo
aqul que vive fuera de sta, un ser superior a la especie, o una bestia. Por todo esto, la naturaleza arrastra instintivamente al
hombre a la asociacin poltica.
La naturaleza le concede al hombre exclusivamente la palabra, mediante la cual, diferencia el bien del mal y lo justo de lo
injusto, siendo esto la principal caracterstica que lo hace distinto de los dems animales. La justicia es una necesidad social,
porque el derecho es la regla de la vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye al derecho.
Por ltimo, el Estado es siempre anterior a la familia y a cada individuo en particular, porque el todo esta siempre por encima
de las partes, y una vez que es destruido ste, ya no hay partes, porque solas careceran de funcin alguna
b) ORIGEN METAFSICO DEL ESTADO. Si se mira al Estado no en su devenir y nacimiento en el tiempo, sino en su esencia y
sentido, el Estado no es entonces el trmino de un proceso sino el principio y el comienzo de su proceso de evolucin. El
hecho de que los hombres se asocien entre s para formar el Estado no es un acto o movimiento caprichoso, de manera que
pudiera decirse que el Estado descansa en un pato artificial, sino que los hombres siguen en su proceder una nota fundamental
y esencial de su naturaleza. "El hombre es un ser social por naturaleza".
La idea, la esencia del hombre est ya de antemano de tal manera configurada, que por naturaleza se siente impulsado a la
formacin de la sociedad estatal. El hombre tiene en la estructura de su propio ser una disposicin natural hacia el Estado.
Esta estatalidad estructural es la que determina todo el proceso o devenir que va desde e individuo hasta el Estado a travs de
las formas ms primitivas de comunidad de la familia, tribu o pueblo. Por ello puede decir Aristteles que "el Estado es antes
que la familia y que el individuo, puesto que el todo necesariamente ha de ser antes que a parte".
La prueba de esta ordenacin natural del hombre a la vida social la descubre Aristteles en el lenguaje. Por su naturaleza el
lenguaje significa una unin de seres humanos. Los animales poseen slo una voz que expresa estados de place o de dolor,
sin embargo los hombres tienen un lenguaje cuyas palabras son vehculo de expresin de ideas sobre lo til y nocivo, lo justo y
lo injusto, lo bueno y lo malo, y sirven para darse a entender sobre el fin moral del Estado que se asientan sobre verdades y
valores.
3. LA ESENCIA DEL ESTADO.
De lo dicho hasta ahora puede extraerse cul es para Aristteles la esencia del Estado. El Estado es una comunidad de
ciudadanos; un ciudadano es para Aristteles el hombre libre que tiene participacin en la administracin de la justicia y en el
gobierno.
a) EL ESTADO Y SUS ELEMENTOS. En la filosofa poltica de Aristteles se transparenta su teora del conocimiento y su
metafsica. La idea, el concepto, no es forma autosubsistente allende de la realidad individual de las sustancias, como en
Platn. Es una abstraccin que se nutre de la realidad individual, concreta e independiente de las sustancias primeras, lo nico
realmente existente. Aristteles tiene el mrito de juntar en su filosofa poltica idealidad y realidad, el todo y la parte, la
comunidad y el individuo, derechos y deberes.
Para Aristteles el Estado no tiene existencia real sino a travs de los individuos, familias y comunidades que viven en el
espacio y tiempo concretos. Son elementos y realidades efectivas y operantes en el todo estatal ya que slo existiendo estos
existe tambin el Estado. Anular los elementos integrantes del todo significara anular tambin al Estado. De esas realidades
vive el Estado como la sustancia segunda vive de la primera.
La realidad del Estado la traslada Aristteles a la comunidad de los ciudadanos, pero ni considera al Estado unilateralmente
atomizado, ni unilateralmente totalizado, sino que equilibra ambos aspectos. Su teora sobre la esencia del Estado presupone
al ciudadano libre formado, con personalidad individual, pero sin la exageracin del individualismo egosta.
b) CRITICA DE LA UTOPIA PLATONICA. Aristteles critica el comunismo platnico de bienes, mujeres e hijos para la clase
de los guardianes.
Sobre la renuncia a la familia seala contra Platn la prdida moral que sta supondra: a) Las relaciones entre hombres y
mujeres no seran las de amistad, benevolencia y apoyo mutuo, sino exclusivamente las de una seleccin sexual zoolgica; b)
La unidad tan pretendida por Platn fallara, puesto que difcilmente nadie se podra sentir unido de corazn a uno de los mil
hijos que existen en el Estado quien slo con una milsima de probabilidad puede creer que est ante su propio hijo al tratar
con un determinado mancebo.
Sobre la comunidad de bienes, Aristteles argumenta contra Platn: a) cmo se perderan mltiples virtudes muy valiosas en
el hombre, como son el amor dadivoso, la esplndida liberalidad y beneficencia, y sobre todo el amor hacia s mismo que se
encierra en el gozo de la propiedad individual; b) cmo si todo es de todos, nadie se entregar con entero inters a nada, ya
que lo que no es nuestro no solicita nuestro propio cuidado. La propiedad privada, como tal, no es la culpable de que surjan
litigios y contiendas en el Estado, sino lo inmoderado en el adquirir poseer. Por eso habr que procurar evitar en este terreno
los extremos. Una desmedida riqueza hace propenso al hombre al desenfreno, a la insolencia, a la opresin y al desprecio de
toda ley. Pero, por otra parte, la pobreza engendra nimo de esclavos, es madre del descontento, de la corrupcin y de las
contiendas civiles. Lo mismo que la adquisicin, debe ser regulado el uso de la riqueza por principios ticos. Ah tendr
aplicacin la norma: entre amigos todas las cosas son comunes.
4. EL ESTADO Y EL CIUDADANO.
El Estado es una comunidad, formada por elementos diferentes y el gobierno de ese estado, depende de la organizacin
impuesta por todos los miembros que lo conforman. El ser ciudadano no depende del domicilio, ya que esclavos y extranjeros
tambin poseen uno, tampoco proviene del derecho de entabla r una accin jurdica, porque esto pueden hacerlo las personas
que no son ciudadanos, la caracterstica distintiva del ciudadano es que este goza de funciones polticas y judiciales, tanto
como juez o magistrado, es decir que posee libertades polticas.
Dentro de la categora de los ciudadanos, hay una divisin entre Ciudadanos incompletos: que son aquellos que an no han
llegado a la edad de inscripcin cvica; y Ciudadanos jubilados: que son los ancianos que ya han sido borrados de la
inscripcin cvica.
La definicin de ciudadano es relativa del lugar donde se la aplique, vara segn la forma de gobierno, el caso del que
estamos hablando ac, es el correspondiente a la forma democrtica principalmente.
La obra comn de todos los ciudadanos es la prosperidad de su estado, sin importar las diferencias de los destinos de sus
actos, as, la virtud del ciudadano se refiere exclusivamente a la relativa al estado, pero como este se encuentra revestido de
diferentes formas (segn el tipo de gobierno que adopte), la virtud del ciudadano no puede ser nunca una, al contrario de la
virtud del hombre de bien, que es una y absoluta , entonces, es lcito que la virtud del ciudadano sea distinta que la del hombre
privado.

Teniendo en cuenta la repblica perfecta, donde cada ciudadano debe llenar las funciones que le han sido confiadas, supone
que cada uno debe tener una funcin diferente segn su funcin, con lo que no puede existir identidad entre la virtud cvica,
que puede variar segn la funcin que cada uno desempee dentro de la repblica perfecta, y la virtud privada, que tiene que
ser nica y puede no encontrarse presente en todos los hombres. El magistrado digno de ejercer el mando, debe de contar con
esta doble virtud, de buen ciudadano y de hombre de bien, por lo que a los hombres destinados a ejercer el poder, es preciso
educarlos de manera especial.
El buen ciudadano debe poseer las virtudes, tanto de mando (la prudencia), como de sbdito (la obediencia), y contener as
la ciencia, la fuerza del mando y la obediencia. Debe saber tanto obedecer, como mandar a los que los obedecen para que
realicen los trabajos, entre stos se hallan incluidos los artesanos.
En conclusin, el ciudadano es aquel hombre poltico, que es o puede ser dueo de ocuparse, tanto personal como
colectivamente de los intereses comunes y tiene participacin en los asuntos pblicos. Las condiciones del ciudadano van a
variar segn el tipo de constitucin sea aristocrtico, en el que el honor de desempear las cuestiones pblicas esta reservado
a la virtud y a la consideracin, los artesanos y obreros no seran ciudadanos dentro de este sistema, mientras que estaran
considerados dentro de la clase ciudadana en algn otro, pero no en la constitucin perfecta.
5. LAS FORMAS DE GOBIERNO.
Aristteles da una visin de las posibles formas de Estado en las que puede cristalizar la vida en comunidad. Usa tres criterios
clasificatorios para distinguir las diversas formas de gobierno: el nmero de gobernantes, su capacidad y competencia y el fin al
que se dirige el gobierno. Empezando por este ltimo criterio hay formas en las que se gobierna teniendo como fin el bien del
pueblo (formas buenas) y formas en las que se gobierna el beneficio de los propios gobernantes, contra el bien del pueblo
(formas malas).
Las formas buenas de gobierno son: la monarqua, en la que uno es el que manda y es el mejor; la aristocracia, en la que
gobiernan muchos y son los mejores; la repblica, en la que todos los ciudadanos participan en el gobierno porque todos son
ms o menos competentes.
Las formas malas de gobierno son: la tirana, en la que manda uno, que es el peor, es la forma ms degradada de todas; la
oligarqua, en la que son muchos los que mandan y pertenecen al partido de los ricos; la democracia, en la que mandan en
su totalidad los desheredados de la fortuna.
Dentro de cada forma Aristteles distingue otras formas derivadas. As registra cinco formas de democracia, cuatro formas de
oligarqua, tres formas de aristocracia y dos formas de repblica.
Aristteles afirma que la monarqua regia representa la ms ideal de las formas de gobierno, aunque no la cree realizable.
Viene despus en perfeccin la aristocracia, que si la cree realizable aunque lo mejor sera que estuviera mezclada con
instituciones de la oligarqua y de la democracia; en ella habra que orientar el inters del Estado a la reaccin y defensa de
una clase media prspera. Excesiva riqueza y demasiada pobreza son extremos que no conducen a nada bueno. Sobre todo
habra que evitar una concepcin unilateral que no ve las ventajas y bienes de otras instituciones y formas.
Resumen Teora del Estado (poltica). Para Aristteles la felicidad, la perfeccin y la plenitud de la vida humana solamente
pueden alcanzarse dentro del Estado. Slo en la comunidad se encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada, y slo en
ese mbito social se alcanza el bien en gran escala. Con la ley el hombre es el ser ms perfecto; sin a ley el hombre es el ms
salvaje animal. Para Aristteles el Estado surge como salvaguarda de la vida, pero se edifica en la prosecucin de la
eudaimona, su sentido son las "bellas acciones" y el hermoso y feliz vivir. El Estado considerado en su origen histrico en el
espacio y en el tiempo es el trmino de un proceso de evolucin. Fsicamente el individuo, la familia o la tribu y el pueblo son
anteriores al Estado. Estas comunidades aisladas no tienen fuerza fsica para defenderse de sus enemigos ni tienen plena
suficiencia en el trabajo, en el comercio y en la economa. Al no bastarse a s mismas se renen por amor a la vida en una
cierta comunidad de intereses en el Estado. Este ya es suficiente en s mismo, es decir autrquico. El origen esencial del
Estado es el principio y el comienzo de su proceso de evolucin. El hecho de que los hombres se asocien entre s para formar
el Estado es una nota fundamental y esencial de su naturaleza. "El hombre es un ser social por naturaleza". La idea, la esencia
del hombre est ya de antemano de tal manera configurada, que por naturaleza se siente impulsado a la formacin de la
sociedad estatal. El hombre tiene en la estructura de su propio ser una disposicin natural hacia el Estado. El Estado consiste
en ser una comunidad de ciudadanos, siendo un ciudadano para Aristteles el hombre libre que tiene participacin en la
administracin de la justicia y en el gobierno. Los elementos del Estado son los individuos, familias y comunidades que viven
en el espacio y tiempo concretos. Son elementos y realidades efectivas y operantes en el todo estatal ya que slo existiendo
estos existe tambin el Estado. Las posibles formas de Estado en las que puede cristalizar la vida en comunidad son buenas y
malas. Formas buenas son aquellas en las que se gobierna teniendo como fin el bien del pueblo y formas malas aquellas en
las que se gobierna el beneficio de los propios gobernantes, contra el bien del pueblo. Las formas buenas de gobierno son: la
monarqua, en la que uno es el que manda y es el mejor; la aristocracia, en la que gobiernan muchos y son los mejores; la
repblica, en la que todos los ciudadanos participan en el gobierno porque todos son ms o menos competentes. Las formas
malas de gobierno son: la tirana, en la que manda uno, que es el peor, es la forma ms degradada de todas; la oligarqua, en
la que son muchos los que mandan y pertenecen al partido de los ricos; la democracia, en la que mandan en su totalidad los
desheredados de la fortuna.
APNDICE: LA IMAGEN DEL UNIVERSO EN ARISTTELES
Para trazar un cuadro de conjunto suponemos ya conocidas las tesis aristotlicas siguientes:
* El movimiento en general es definido por Aristteles como el paso de la potencia al acto. Todo movimiento es, pues, un
proceso a travs del cual una sustancia adquiere una cualidad, un modo de ser o estado que no posea, pero que poda
poseer.
* El movimiento local, o desplazamiento, no constituye un caso esencialmente distinto a otros tipos de movimiento
(cuantitativo y cualitativo), sino que obedece a las mismas leyes y le es aplicable la misma definicin: la piedra que cae desde
el tejado y el humo que asciende buscan a travs de este movimiento la adquisicin de un estado que corresponda a su
naturaleza.
* Todo lo que se mueve es movido por otro. Este principio es fundamental en la fsica y en la teologa aristotlicas.
Segn Aristteles:
1. El Universo es finito, simtrico y esfrico. La esfericidad del Cosmos es una consecuencia lgica de las otras dos
caractersticas sealadas. Si el universo es finito, no puede extenderse indefinidamente, sino que ha de estar encerrado o
comprendido dentro de ciertos lmites; si es simtrico, su centro ha de equidistar de los extremos.
Tiene, pues, forma esfrica.

2. El Universo se caracteriza porque en l existen direcciones absolutas, independientes del lugar que en l ocupe
ocasional o permanentemente cada sustancia. La experiencia cotidiana nos muestra que arriba y abajo, a derecha y a
izquierda... son determinaciones relativas: ir a la cuarta planta de un edificio es ir hacia arriba desde la tercera planta, pero es
ir hacia abajo desde la quinta. En el Universo aristotlico existe un arriba y un abajo absolutos y tambin derecha e izquierda,
delante y detrs. La izquierda en el Cosmos es el Occidente y la regin de delante es la que atraviesan los astros en su
movimiento de Oriente a Occidente.
3. Solamente existen dos tipos de movimientos simples: el rectilneo y el circular. Movimientos simples son aquellos
cuyas trayectorias son simples y una trayectoria es simple cuando distintos segmentos o partes de la misma son idnticos
(pueden superponerse) como ocurre con la recta y con la circunferencia.
Este postulado de origen geomtrico, basado exclusivamente en una idea geomtrica de perfeccin, llev a Aristteles a
afirmar que solamente pueden ser movimientos naturales el rectilneo y el circular, lo que aplicado a esquema del
Universo esfrico nos da tres formas posibles de movimiento natural: de abajo arriba (a partir del centro del Universo), de arriba
abajo (hacia el centro del Universo esfrico) y alrededor del centro. Los dos primeros son rectilneos y el ltimo es circular. Los
movimientos naturales rectilneos (de arriba abajo y de abajo arriba, el humo que asciende y la piedra que cae) tienen lugar en
la regin sublunar, es decir, en la Tierra y sus alrededores hasta la esfera de a Luna. Por el contrario, el movimiento natural
circular corresponde a la Luna y al resto de los cuerpos celestes que giran alrededor de la Tierra en sucesivas esferas
concntricas.
1) EL MOVIMIENTO EN LA REGIN SUBLUNAR.
Los movimientos naturales en la regin sublunar son los movimientos hacia abajo y hacia arriba, es decir, desde el centro y
hacia el centro del Universo. El concepto de movimiento natural es un concepto fundamental de la fsica aristotlica y sus
implicaciones son de suma importancia.
Lo contrario de movimiento natural es movimiento violento o antinatural.
Los movimientos de la piedra que cae y del humo que asciende son naturales; los movimientos de la piedra lanzada hacia
arriba o del chorro de vapor lanzado hacia abajo son violentos. De modo general se puede decir que un movimiento es natural
cuando corresponde a una sustancia en virtud de sus propiedades y cuando el resultado de tal movimiento es la
adquisicin de un estado o modo de ser acorde con la naturaleza de tal sustancia. Por ejemplo, el desarrollo y crecimiento
de un viviente es un movimiento natural, ya que cumple ambas condiciones: crecer corresponde a la naturaleza de un
viviente como una actividad intrnseca suya y el resultado del crecimiento es la adquisicin del tamao que corresponde
naturalmente al individuo adulto de la especie.
En el caso del movimiento local natural se cumplen estas dos condiciones:
1. Los movimientos rectilneos hacia abajo o hacia arriba son producidos por dos cualidades naturales inherentes a las
sustancias corpreas: la ligereza y la pesantez.
Las sustancias que naturalmente se mueven hacia abajo -- como la tierra -- lo hacen en virtud de su pesantez que no es sino la
tendencia a dirigirse hacia el centro del Universo. Por el contrario, los cuerpos que ascienden naturalmente hacia arriba -como el fuego -- lo hacen en virtud de su ligereza, que no es sino la tendencia a dirigirse hacia el extremo del Universo. Entre
la tierra y el fuego, Aristteles sita como elementos intermedios al agua y al aire.
La ligereza y la pesantez no son para Aristteles relativos, sino absolutos. Es decir, la ligereza y la pesantez de un cuerpo (y
por tanto su movimiento ascendente o descendente) no dependen de la relacin existente entre su densidad y la densidad del
medio en que se encuentra. Las sustancias son ligeras o pesadas en s mismas, independientemente de la densidad del
medio y, por tanto, poseen en s mismas la tendencia natural o descender o elevarse independientemente de cualquier
circunstancia externa.
2. Como todo movimiento natural tiene como resultado la adquisicin de un estado acorde con la naturaleza de la sustancia de
que se trate, tambin el movimiento local tendr como resultado una adquisicin: el reposo de la sustancia en su lugar
natural. Para las sustancias pesadas el lugar natural (es decir el lugar que les corresponde estar por naturaleza) es el centro o
lo ms cerca posible del centro. El lugar natural de las sustancias ligeras es lo ms lejos posible del centro. Una sustancia que
estuviera en su sitio, en su lugar natural, no se movera, no habra razn alguna para que se moviera, ya que habra adquirido
el lugar que naturalmente le corresponde.
As sucede con la Tierra, inmvil en el centro del Universo, su lugar natural.
Esta teora del lugar natural es de consecuencias fsicas importantsimas.
Implica la primaca del reposo sobre el movimiento en la regin sublunar. El reposo natural es de por s indefinido,
mientras que el movimiento natural es transitorio, ya que cesa una vez alcanzado el lugar natural.
2) EL MOVIMIENTO DE LOS CUERPOS CELESTES.
El movimiento natural de las sustancias celestes no es el rectilneo, sino el circular. El carcter geomtricamente distinto de
sus movimientos naturales implica, segn Aristteles, que los cuerpos celestes son de naturaleza totalmente distinta a la
de las sustancias sublunares:
1. Los cuerpos celestes no son ni ligeros ni pesados, ya que no se mueven ni hacia el centro ni desde el centro, sino
alrededor del centro.
2. La materia de que estn compuestos es totalmente distinta de la materia que compone a los seres sublunares: ni tierra,
ni aire, ni agua, ni fuego, sino un quinto elemento(la "quinta esencia") que en nada se parece a los otros cuatro.
3. Los cuerpos celestes, al contrario de los pertenecientes a la regin sublunar son inalterables e incorruptibles. En el mundo
supralunar no se dan cambios ni cualitativos, ni cuantitativos, ni sustanciales: solamente se da el movimiento local eterno,
uniforme, de seres eternos e inalterables.
La consecuencia principal de la afirmacin aristotlica de la radical diversidad de los cuerpos celestes y terrestres es que se
estableca que las leyes fsicas mecnicas que rigen los movimientos en la Tierra no son aplicables a los cuerpos
celestes.
3) LA MECANICA ARISTOTELICA.
Dentro de estos esquemas Aristteles construy una mecnica rudimentaria basada fundamentalmente en la distincin entre
movimientos naturales y violentos. Esta mecnica se refera a la solamente a la regin sublunar ya que la distincin entre
movimientos naturales y violentos no es de aplicacin a los movimientos celestes, pues stos no son susceptibles de
movimientos violentos.
En la explicacin de los movimientos violentos Aristteles se apoy en dos principios:

1. El principio, vlido para todo tipo de movimiento, segn el cual todo lo que se mueve es movido por otro y, por tanto, el
motor ha de ser distinto del mvil.
2. El principio, vlido solamente para los movimientos violentos, segn el cual el motor ha de ser no slo distinto, sino tambin
exterior al mvil (en los movimientos naturales el motor es interno al mvil: su ligereza o pesantez).
Dentro de los movimientos violentos Aristteles introdujo una nueva distincin entre dos tipos de movimientos:
1. Los movimientos violentos (como por ejemplo la traccin) en que el motor que origina el movimiento (la mano que empuja)
contina en contacto con el mvil.
2. Los movimientos vio lentos (como por ejemplo la proyeccin) en que el motor que origina el movimiento (la mano que
proyecta la piedra) no contina en contacto con el mvil mientras dura el movimiento.
IDEAS PARA COMPARAR
CONTRA PLATON
El texto principal donde Aristteles expone la crtica de las ideas platnicas es el captulo 9 del libro A de la Metafsica,
reproducindola en el libro M, captulos 4 y 5 de la misma obra. La crtica aristotlica puede resumirse en las proposiciones
siguientes:
1.- La teora de las Ideas no est bien fundada. Si la ciencia no puede tener otro objeto ms que lo universal, no es
necesario, sin embargo, que lo universal exista separadamente, al margen de lo sensible. Si la ciencia necesitara las Ideas
separadas, habra Ideas no slo de as sustancias, de los objetos que existen en s mismos, de los seres, sino tambin de sus
maneras de ser, de sus modalidades y relaciones, ya que tambin estas pueden ser objeto de la ciencia. Ahora bien es
concebible que haya una Idea, es decir una sustancia, de la blancura, de la justicia, o de la igualdad, por ejemplo, siendo as
que la blancura, la justicia, la igualdad, no son sustancias?
2.- La teora de las Ideas es intil: no contribuye en nada a la explicacin de las cosas puesto que dar realidad a los
universales no explica la organizacin del Universo; invocar, para explicar la estructura del mundo sensible, un mundo
inteligible de idntica estructura es recurrir a un mito; y, finalmente, esta pretendida explicacin slo consigue duplicar el
nmero de los objetos de los cuales hay que da cuenta.
3.- La Idea no puede explicar el ser de las cosas. Cmo podra ser causa de ser de un objeto si est ella separada de ese
objeto, si no le es inmanente? Decir que el objeto sensible participa de la Idea, o que la idea es para l un paradigma, es hablar
en el vaco, servirse de metforas, como los poetas. La Idea no puede fundar el ser de un objeto sensible, constituyendo su
esencia o realidad, su ousa, si est ella separada del objeto sensible. Como podran las Ideas, si constituyen la esencia de
los seres, hallarse separadas de ellos?
4.- La Idea no puede explicar la produccin de las cosas. Cmo podra la idea ser causa de la produccin de las cosas?
Para la produccin, como para todo cambio, se necesita una causa motriz, sin embargo la Idea trascendente es una sustancia
inmvil. Aun suponiendo que se la exija como modelo, se necesitara para la explicacin de los seres a intervencin de un
agente que contemplara ese modelo y se pusiera a reproducirlo.
5.- La Idea platnica se concibe como universal, sin embargo una sustancia es necesariamente individual. Hacer de la
Idea una sustancia, de la idea general de hombre un Hombre inteligible o un Hombre-en-si, es reducirla a no ser ms que un
individuo de tantos. El Hombre inteligible quedar yuxtapuesto a los hombres sensibles, quedar comprendido con ellos dentro
de un gnero comn, "el tercer hombre", y as sucesivamente hasta el infinito.
EL ARISTOTELISMO
El 'aristotelismo', entendido en un sentido muy amplio como la presencia de Aristteles en el pensamiento posterior, puede
decirse que es una constante en cualquier lugar y momento de la historia del pensamiento occidental. La influencia de
Aristteles ha sido intensa en el pensamiento de Occidente, incluso en filsofos que la tradicin posterior ha considerado
adversarios en principio del aristotelismo. Pero en un sentido restringido el trmino 'aristotelismo' se refiere a aquellos autores
que siguen, continan, o transmiten, en todo o en parte, las ideas contenidas en las obras de Aristteles. Al morir Aristteles en
el ao 322 antes de Cristo dej un legado intelectual muy extenso compuesto por dos grupos de obras diferentes. Un grupo
estaba formado por dilogos juveniles de carcter platnico y de otros tratados populares, publicados en vida del filsofo, que
fueron muy ledos durante varios siglos hasta que hacia finales de la Antigedad se perdieron. El segundo grupo de obras
contena los cursos basados en conferencias que Aristteles imp arti en su escuela de Atenas formando una vasta
enciclopedia de conocimientos filosficos y cientficos. La obra sistemtica de Aristteles no fue publicada en vida de ste, y
durante siglos estuvo nicamente en la biblioteca de su escuela y en algunas otras bibliotecas como la de Alejandra. Una larga
serie de filsofos pertenecientes a la escuela de Aristteles, como Teofrastro y Alejandro de Afrodisia, estudi, interpret,
complement y transmiti la obra y el pensamiento de este filsofo.
El surgimiento de la escuela neoplatnica en el siglo III despus de Cristo tuvo una importancia excepcional para el desarrollo
del aristotelismo posterior, ya que en ese periodo el aristotelismo desapareci como una tradicin diferente a la platnica
cuando los neoplatnicos pretendieron una sntesis de Platn y Aristteles y por ello estudiaron con igual cuidado las obras
sistemticas de Aristteles que los dilogos de Platn. Los neoplatnicos se apropiaron tambin de la doctrina de Aristteles,
en especial de su lgica y de su filosofa natural, y algunos de los mejores comentarios sobre Aristteles, como el de Simplicio,
fueron hechos por miembros de esta escuela. El neoplatnico ms importante para la transmisin del pensamiento aristotlico
fue Porfirio (siglo III despus de Cristo), discpulo y bigrafo de Plotino. Porfirio escribi una Introduccin a las categoras de
Aristteles que sera traducida al latn y comentada por Boecio (siglo V-VI despus de Cristo). Boecio tradujo y coment
tambin otros tratados lgicos de Aristteles. Este fue el camino por el que se transmitira inicialmente la lgica aristotlica al
occidente medieval latino. Pero a pesar de las traducciones y comentarios de Boecio, la filosofa de Aristteles permaneci
desconocida en Europa hasta el siglo XIII.
En la historia del aristotelismo a lo largo de la Edad Media, como ha mostrado P. O. Cristeller, hay que diferenciar tres
tradiciones principales: la bizantina, la rabe y la latina. Aunque la tradicin bizantina no est investigada suficientemente,
puede afirmarse que los escritos de la produccin aristotlica fueron conservados y transmitidos, en el texto griego original, por
eruditos y copistas bizantinos, quienes hicieron comentarios sobre Aristteles. Sera este Aristteles bizantino el que algunos
eruditos griegos del siglo XV llevaron consigo al exilio en Italia y el que ejerci cierta influencia en los estudios aristotlicos del
Renacimiento. La tradicin rabe se caracteriza por su orientacin hacia la traduccin de las obras griegas dedicadas a las
matemticas, la astronoma, la medicina, la astrologa, la alquimia y la filosofa, dejando de lado las obras de los poetas,
oradores e historiadores griegos. En filosofa, los rabes tradujeron la casi totalidad de los escritos sistemticos de Aristteles,
algunos comentarios neoplatnicos y cierto nmero de tratados neoplatnicos. Gracias a este conocimiento pleno de su obra,
especialmente en Avicena y Averroes, Aristteles alcanz entre los rabes una autoridad y una preponderancia doctrinal que

nunca tuvo en la antigedad griega, ni siquiera al final de sta. La tradicin latina imit los modelos griegos reproduciendo en
poesa, en prosa, en retrica, en gramtica una literatura excelente, pero no desarroll una tradicin filosfica significativa. Por
una parte, Roma y otros centros del imperio contaron con florecientes escuelas de retrica, pero ninguna de filosofa que
pudiera compararse a las de Atenas o Alejandria. Por otra, los intentos de crear en latn un vocabulario tcnico para el discurso
filosfico quedaron troncados tempranamente y al latn se tradujeron pocas obras importantes de los filsofos griegos.
Comparado con los platnicos, los estoicos, los escpticos o los epicreos, Aristteles ocup un lugar muy inferior entre las
fuentes griegas de dicha literatura. En Oriente, fruto del contacto de los rabes con la cultura y la filosofa griegas naci en el
siglo XII la figura de Averroes (Crdoba, 1126-Marruecos, 1198), el ms grande comentarista de las obras de Aristteles. La
obra de Averroes fue ingente. Entre ellos destacan los 96 ttulos seguros, nueve dudosos y veintin apcrifos dedicados al
derecho, medicina, filosofa, astronoma, teologa. En el mbito filosfico destacan sus comentarios a Aristteles, que le han
valido el calificativo de el Comentador por excelencia. Algunos de sus ttulos ms importantes fueron: Destructio destructionis,
Sermo de substancia orbis, De anima beatitudine, De connexione intellectus abstracti cum homini, Quaesita in logicam
Aristotelis, Doctrina decisiva y fundamento de la Concordia entre la Revelacin y la Ciencia, y Exposicin de los caminos que
conducen a la demostracin de los artculos de la fe. Averroes rompi con el magisterio universal de Avicena entre los rabes
para vincular su investigacin a la obra aristotlica, dedicando la mayor parte de su esfuerzo filosfico a la interpretacin y
comentario de Aristteles. El aristotelismo de Averroes, directo, puro, no contaminado de platonismo, traducido al latn fue el
vehculo que en el siglo XIII introdujo en el Occidente cristiano el aristotelismo.
Lo que se ha llamado el aristotelismo en Occidente apareci cuando, por el rodeo de los pensadores rabes y judos y por las
traducciones hechas en Toledo por la escuela de traductores a partir del siglo XII, comenzaron a conocerse los escritos
completos de Aristteles acompaados de unos cuantos comentarios griegos y un volumen mucho mayor de comentarios
rabes, en especial los de Averroes. Los escritos de Aristteles y de sus comentadores griegos, as como los de Proclo, fueron
traducidos en parte del texto original, pero la eleccin de temas y de autores reflejaba ms claramente la tradicin filosfica
rabe que la griega. La historia de este conocimiento es muy compleja y no ha sido todava suficientemente aclarada por la
historiografa medieval. Para unos slo en Paris empezaron a comentarse ampliamente los escritos completos de Aristteles,
con inclusin de la lgica y la fsica.
Otros, sin embargo, sostienen que fue en Oxford donde se inici su conocimiento y comentario ms completos. Lo cierto es
que para mediados del siglo XIII las obras de Aristteles haban sido aceptadas en las universidades como base de la
enseanza filosfica, aunque tambin es verdad que este aristotelismo docente se caracterizaba ms por una terminologa, un
conjunto de definiciones y problemas y un mtodo de examinar esos problemas comunes que por un sistema de ideas
comunes. Se dio una gran variedad de interpretaciones para muchos pasajes de Aristteles y variadas soluciones para los
problemas ms debatidos.
Fue en Pars donde la irrupcin de este aristotelismo averrosta produjo una autntica conmocin intelectual. Las
interpretaciones del aristotelismo averroista chocaban radicalmente con las creencias cristianas y las frmulas asumidas de la
tradicin platnica en dos puntos: la creacin del mundo y la inmortalidad del alma. A la doctrina cristiano-platnica de la
creacin del mundo el averrosmo opona la concepcin aristotlica de un mundo eterno e increado. Frente a la doctrina de la
sustancialidad e inmortalidad de alma individual, los averrostas ofrecan la concepcin aristotlica segn la cual el alma es
forma del organismo y, por tanto, es incapaz de subsistir cuando el cuerpo se corrompe. El averrosmo fue perseguido por las
autoridades eclesisticas y combatido por los filsofos de herencia agustinista, pero termin imponindose gracias al gigante
esfuerzo de Santo Toms de Aquino por presentar un sistema filosfico que armonizara las creencias cristianas con los
conceptos fundamentales del aristotelismo y su imagen del Universo. Como escribi E. Gilson, "la adopcin del peripatetismo
por los telogos fue una verdadera revolucin en la historia del pensamiento occidental".
En el siglo XIV el aristotelismo experiment una considerable decadencia como consecuencia de dos factores: el voluntarismo
y del nominalismo (Duns Scoto, Guillermo de Ockham), enemigos de la teora del conocimiento y de la metafsica de carcter
aristotlico de Santo Toms, y la prdida del vigor original del aristotelismo a partir de su integracin en el sistema tomista con
su consiguiente trivializacin. Por otra parte en el mismo siglo XIV comenzaron las crticas a la fsica aristotlica, a partir de las
dificultades que conllevaban la interpretacin del movimiento en trminos de "potencia" y "acto" y el principio consiguiente de
que "todo lo que se mueve es movido por otro". La consecuencia del ese principio de que la accin del motor sobre el mvil
debe durar mientras dura el movimiento de ste resultaba problemtica ya que la experiencia no pareca acomodarse a ella en
el caso de los movimientos de proyeccin en el que un proyectil cualquiera, una vez lanzado, se mantena en movimiento a
pesar de que el agente proyector no contina actuando sobre l.
Los historiadores del pensamiento occidental han mantenido con frecuencia que el Renacimiento fue, bsicamente, una poca
en la que rein Platn, siendo la Edad Media la poca de Aristteles. Pero hoy no es posible mantener tal punto de vista sin
matizarlo considerablemente ya que, a pesar de una revuelta general contra la autoridad de Aristteles, la tradicin del
aristotelismo continu siendo muy fuerte a todo lo largo de la poca renacentista, y en algunos aspectos incluso aument.
La revuelta contra la autoridad de Aristteles form parte durante los siglos XV y XVII de la llamada revolucin cientfica. El
heliocentrismo copernicano supuso un ataque radical contra la imagen aristotlica del Universo y contra su concepto clave de
"lugar natural". En los siglos XVI y XVII los golpes a la fsica aristotlica de Kepler y Galileo destruiran las ideas de que las
trayectorias de los planetas son circulares y de que stos se desplazan a la misma velocidad a lo largo de toda su trayectoria
(Kepler) y las nuevas observaciones astronmicas refutaran la idea de que los cuerpos celestes solamente estn sometidos a
movimiento local y no a cualquier otro tipo de cambio o alteracin (Galileo). Adems el principio de inercia destruy el principio
aristotlico del movimiento que proclamaba que "todo lo que se mueve es movido por otro" y la "Ley de gravitacin universal"
destruira la idea aristotlica de que los movimientos de los cuerpos celestes y los movimientos en la regin sublunar estaban
regidos por principios distintos.
Los seguidores de la tradicin aristotlica se dividieron entre los que interpretaban a Aristteles segn Averroes y los que le
interpretaban segn Alejandro de Afrodisia. La diferencia que mas llamo la atencin de sus contemporneos fue la de que los
averroistas mantenan que hay solamente un entendimiento inmortal en todos los hombres, mientras que los alejandrinos
pretendan que en el hombre no hay entendimiento inmortal alguno. En el quinto concilio Lateranense (1512-1517) fueron
condenadas tanto las doctrinas averroistas como las alejandrinas a propsito del alma racional del hombre.
En el siglo XIX se produjo un nuevo resurgir del pensamiento de Aristteles. Este renovado inters estuvo promovido desde
cuatro campos diferentes del saber.
El primero fue el de la biologa. Darwin, el detractor ms radical de la tesis aristotlica de la eternidad de las especies, escriba
sin embargo admirado: "Linneo y Cuvier han sido mis dos dioses, pero los dos eran simples escolares comparados con el viejo

Aristteles". Lo que Darwin admiraba era su concepcin de los procesos vitales en conexin con la idea de "forma" (eidos), una
idea que integra los puntos de vista de la estructura y de la funcin.
El segundo campo fue el estrictamente filosfico. En l se produjo tambin una autntica "vuelta a Aristteles" cuyos
protagonistas principales fueron A. Trendelenburg y F. Brentano. El primero retom la idea aristotlica de finalidad proponiendo
una "concepcin organicista del mundo" y trat de conciliar la concepcin aristotlica de las categoras con la kantiana.
Brentano dedic varias obras al estudio de Aristteles que influiran decisivamente en A. Meinong, E. Husserl, y Heidegger.
El tercer campo, tambin filosfico pero asociado a posiciones confesionales de la Iglesia catlica, vino de la mano de la
resurreccin del tomismo en el neotomismo. Gracias al estmulo de la encclica Aeterni Patris del papa Len XIII (1879) en que
se afirmaba el valor perenne de la filosofa tomista el pensamiento "aristotlico-tomista", muy especialmente en su tradicin
escolstica medieval, adquiri un notable impulso en las instituciones acadmicas catlicas que perdur en el siglo XX.
Figuras destacadas de los nuevos planteamientos neoescolsticos fueron J. Marechal, J. B. Lotz, K. Rahner y E. Coreth.
El cuarto campo en que se desarroll el inters por Aristteles fue el de la filologa y de los estudios histricos. Destac
especialmente el ya mencionado A. Trendelenburg, uno de los ms notables impulsores de los estudios aristotlicos. A partir
de la edicin crtica de las obras de Aristteles por la Academia de Berln, el texto griego a cargo de E.Bekker, se sucedieron
ediciones crticas, monografas y comentarios a las obras de Aristteles (A. Schwegler, 18,178; H. Bonitz, 1848-9; W. Christ,
1886; E. Grant, 1875; J. Burnet, 1900; W. L. Newinali, 1887-1902, etc.) En el siglo XX destac por sus investigaciones sobre
Aristteles W. Jaeger quien imprimi un poderoso estmulo a los estudios aristotlicos. Su punto de vista gentico-evolutivo,
frente al tradicional sistemtico, segn el cual la filosofa de Aristteles evolucion a lo largo de los aos alejndose
progresivamente del platonismo hasta situarse en posiciones que cabra calificar como "empiristas".
En los aos sesenta y setenta del siglo XX ha habido de nuevo una revitalizacin de Aristteles que ha recibido el nombre de
neoaristotelismo. Esta vuelta a Aristteles se ha caracterizado por haberse producido desde dentro del debate filosfico
contemporneo, presentndose el aristotelisino como punto de referencia y como alternativa, y por hacerse mediante la
recuperacin de su filosofa prctica, es decir, su tica y su poltica. El debate sobre la filosofa prctica ha tenido lugar
especialmente en el seno de la filosofa alemana Entre los pioneros del neoaristotelismo destacan H. Arendt y a H. G.
Gadamer. H. Arendt llam la atencin sobre la transcendenca poltica de la comprensin aristotlica de la praxis frente al
predominio moderno de la nocin de praxis como trabajo y productvidad y H. G. Gadamer, ha subrayado la actualidad de la
tica aristotlica insistiendo en su concepcin de la phrnesis como saber orientador de la vida humana y asumindolo como
modelo de la hermenutica filosfica. Tambin es un neoaristotlico relevante en EE UU A. Mc Intyre cuyas posiciones
arrancan tambin de una dura crtica a la racionalidad moderna.
ARISTTELES EN ESPAA: LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO
Las relaciones entre la cristiandad y el mundo rabe se fueron realizando durante la Edad Media a travs de dos grandes focos
que el Islam tena situados en Europa: Espaa y Sicilia. El contacto, que al principio era social, racial y lingstico acab siendo
cultural-cientfico, pero cauce principal por el que sobrevino este encuentro de culturas fue el contacto lingstico. Y el modo
concreto cmo la cultura cristiana occidental entera se enriqueci con el acervo de la cultura islmica, fue el de las
traducciones al latn de las obras escritas en rabe.
Hubo en Espaa varios centros que se dedicaron a traducir textos rabes y judos al latn. As en un lugar desconocido de 'la
regin del Ebro' trabajaron Roberto de Ktne y Hermann el Dlmata y tradujeron el Corn al latn a peticin de Pedro el
Venerable, abad de Cluny; en Burgos Juan Gundisalvo tradujo con un judo llamado Salomn varias obras de Avicena; y en
Tarazona Hugo de Santalla, bajo la proteccin del obispo Miguel (1115-1151) hizo traducciones de obras de geometra y
astronoma como el Tractatus Alfragani de motibus planetarum; en Barcelona hacia 1134-1145 el italiano Platn de Tvoli
(Tiburtinus) en colaboracin con el judo Abrahan bar Hiyya (Savasiorda) tradujo entre otras obras el Quadripartitum o
Tetrabiblon de Tolomeo. Pero el centro de traductores ms importante de Espaa y uno de los de mayor pujanza y atraccin
del resto de Europa fue con diferencia el de Toledo.
Dejando aparte antecedentes oscuros, el gran momento de influjo hispano musulmn hay que situarlo, como es sabido,
despus de la conquista Toledo por Alfonso VI en 1085. Toledo se convirti en centro de convivencia de musulmanes
vencidos, cristianos vencedores y judos-musulmanes refugiados que huan de la persecucin almohade. La creacin de la
Escuela de traductores toledana se halla, por tanto, en estrecha relacin, por tanto, con las invasiones de los almorvides y
almohades, que penetraron violentamente en los reinos cristianos durante los siglos XI y XII Sobre todo, el fanatismo de los
almo hades, su intolerancia religiosa con respecto a cualquier otra clase de creencias que no fueran las suyas, oblig a muchos
judos e incluso a algunos musulmanes a refugiarse en los reinos cristianos.
La ciudad de Toledo se convirti en el lugar de destino de estas inmigraciones y Alfonso VI en el rey de tres pueblos y de las
tres religiones.
Esta convivencia conllev el contacto y la comunicacin con las diversas lenguas. Adems el material cultural rabe depositado
en Toledo despert en los cristianos cultos el apetito de informacin.
No puede olvidarse que en la biblioteca del califa cordobs Alhakn II estaban catalogados 400.000 volmenes y muchos de
los libros de esta biblioteca fueron a parar a Toledo. Haba, pues, que transmitir al mundo cristiano occidental un saber que
desconoca y los toledanos tenan en obras rabes de su ciudad.
El promotor de esta gran empresa fue el arzobispo don Raimundo de Sauvetat, cisterciense francs, que lleg a arzobispo de
Toledo y a gran canciller de Castilla de 1126 a 1150. Continuaron su labor y mecenazgo sus sucesores don Juan y don
Rodrigo Jimnez de Rada (1170-1247). Propiamente hablando la Escuela de traductores de Toledo no fue un edificio ni quizs
siquiera una institucin conocida como tal. Fue sobre todo un movimiento cultural de primer orden en la que confluyeron la
iniciativa de un arzobispo toledano, el esfuerzo de una serie de clrigos espaoles y la contribucin desinteresada y annima
de artesanos moriscos y judos o conversos toledanos, junto al inters insaciable despertado en Oxford y en Pars por la nueva
ciencia y la nueva filosofa arbigo-aristotlica.
Hay una gran laguna informativa hasta el presente sobre la forma de funcionamiento de la Escuela. No obstante el prlogo a la
traduccin latina del Libro de Anima, de Avicena, ha transmitido una breve frase que describe el proceso infinitas veces
repetido en esta actividad traductora: 'me verba vulgariter proferente' ('mientras yo iba traduciendo oralmente a la lengua
vulgar', al romance castellano de Toledo), 'Domino Archidiacono singula in latinum convertente' ('el seor Arcediano iba
pasando cada frase al latn'). Un morisco toledano, un judo converso como Juan Hispano (Salomn ibn Dawud) y en otros
casos un zapatero o sastre que recordaba el rabe, iban introduciendo, preferentemente de palabra, el texto rabe al romance
castellano, y luego el Arcediano de Segovia Domingo Gonzles (el famoso Gundisalvo) u otro clrigo buen conocedor del latn,
iba poniendo en esta lengua lo que el morisco toledano iba traduciendo del rabe al castellano.

Fruto de esta labor de colaboracin entre Juan Hispano y Domingo Gundisalvo fueron las siguientes versiones: el Secretum
secretorum, pseudo-aristotlico; De anima, de Avicena; Fons vitae, de Ibn Gabirol; De intellectu,de Alkindi; De intellectu, De
scientiis, De ortu scientiarum, de Alfarabi; Las opiniones de los filsofos, de Algacel; De differentia spiritus et animae, de Qusta
ben Luca. Como ha sealado Manuel Alonso "fue tan intima la compenetracin de ambos, que no es fcil sealar la labor
personal de cada uno. Las obras de Juan Hispano (Salomn ibn Dawud) reciban, al ser traducidas, retoques en que sin duda
andaba la mano del discpulo, y las obras del discpulo eran sometidas a la aprobacin del maestro. Lo nico que cabe decir es
que tal libro es trabajo, principalmente, de Domingo Gundisalvo, y tal otro fue labor principalmente de Juan Hispano; pero, en
realidad, en todas trabajaban los dos. Mientras vivieron, todos los traductores vinieron a ponerse bajo su direccin". Por el gran
nmero de personajes que participaron y la enorme cantidad de traducciones que en la escuela toledana se hicieron cabe
suponer que el centro estaba sometido a algn tipo de organizacin, al frente de la cual deba estar Domingo Gundisalvo y su
colaborador y maestro Juan Hispano.
Aparte de obras originales de Gundisalvo como De divisione philosophiae, De processione mundi, De unitate et uno, y De
inmortalitate animae , su colaboracin con Juan Hispano representa, como ha escrito Jos Luis Abelln, "un progreso
considerable en la historia filosfica occidental. Es una especie de anticipo del tipo de colaboracin que adquirir pronto la
especulacin escolstica. Aunque cronolgicamente son contemporneos de los pensadores del siglo XII (Abelardo, San
Bernardo, Escuela de Chartres), ideolgicamente pertenecen al XIII, debido sobre todo a que Gundisalvo fue el primer
pensador occidental que sufri la influencia de las obras rabes y fue agente decisivo en la incorporacin de las mismas al
mundo latino. Por ello ha sido considerado como precursor del "agustinismo aviceniano" en el sentido de que pone en
circulacin numerosas tesis avicenianas, si bien dndoles un sentido cristiano. En realidad, Gundisalvo no es slo precursor del
"agustinismo", sino de toda la filosofa del siglo XIII, al que se adelanta por su mtodo y por su espritu. Por su mtodo, en la
medida en que incorpora a su actividad filosfica las prcticas de colaboracin propias de la escuela; por su espritu, en cuanto
introduce en la concepcin cristiana del mundo elementos ideolgicos provenientes de la filosofa antigua, ya sean
neoplatnicos o aristotlicos.".
Toledo y su escuela abrieron pronto sus puertas a personas de otras naciones europeas alcanzando una proyeccin
internacional. En busca del saber desconocido que haba en esta ciudad llegaron los estudiosos procedentes de los ms
lejanos rincones del Occidente cristiano. Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Hermann el Alemn, Alfredo de Sareshel, Daniel
de Morlay, Alejandro Neckham, se dieron cita en la ciudad del Tajo y aqu tuvieron el primer, encuentro con un mundo y una
cultura nueva, la cultura y el mundo rabe. Sin embargo, y curiosamente, la fama de Toledo estuvo vinculada, al menos por
algn tiempo, con las enseanzas mgicas. En este sentido Helinando deca a sus alumnos de Toulouse: "Los clrigos acuden
a Paris a estudiar artes liberales; a Orleans, los autores clsicos; a Bolonia, el derecho; a Salerno, la medicina; a Toledo, la
magia; y las buenas costumbres, a ninguna parte". Y el infante D. Juan Manuel sita en Toledo a su D. Illn, el cual de
nigromanca "saba ms que otro omne que fuese en el mundo estone".
El inters inicial de los traductores se orient hacia las obras de medicina y matemticas y posteriormente las de astrologa,
astronoma y magia. Slo en ltimo lugar se interesaron por las obras de filosofa, sin embargo ms tarde stas constituyeron
un cauce fundamental en la penetracin de la cultura griega en Occidente. Era inevitable que el inters por la filosofa llegara si
se tiene en cuenta que ese era el acceso ms directo hacia la filosofa griega y que fue en el siglo XII cuando la filosofa rabe
y juda alcanz su mximo esplendor en la Pennsula ibrica: Avenpace haba muerto en 1138, Jehuda Ha-Levi en 1165, Ibn
Tufayl en 1195, Averroes en 1198 y Maimnides en 1204. la traduccin de los comentarios averroistas a Aristteles, que
comienzan tras la muerte de Averroes, marcaron un hito en el trasvase filosfico de Oriente a Occidente. As las obras de Al
Kindi, Al Farabi, Avicena, Algacel, Aristteles, Alejandro de Afrodisia, Temistio... empezaron a conocerse y a ejercer su
influencia. Las traducciones de obras griegas, rabes y judas fueron un verdadero impacto en la estrechez del mbito cultural
de los primeros siglos medievales. Una ilustracin del pobre ambiente intelectual europeo antes de empezar a funcionar las
traducciones toledanas est en el hecho de que Aristteles, hasta muy entrado el siglo XII, solo era conocido por algunos
tratados lgicos, conocidos con los nombres de Lgica vetus y Lgica nova. Cuando, a mediados del siglo XIII se comienza a
conocer el corpus aristotlico, gracias sobre todo a la labor de Avicena y Averroes, el panorama de la filosofa y el horizonte del
pensamiento sufrieron una transformacin radical. El conjunto de obras aristotlicas sobre fsica, biologa, zoologa, psicologa,
poltica, mas que un conjunto de saberes, fue visto como un nuevo espritu de investigacin de la naturaleza y de confianza en
la razn para desvelar sus secretos. El sentido moralizante de la vida en la Edad Media, que se expresaba en 'moralidades',
'lapidarios' y 'bestiarios' bizantinos, fue sustituido por un acercamiento directo a las realidades naturales y una investigacin de
lo concreto. A ello contribuy tambin de modo decisivo la ingente labor de traduccin de obras cientficas de autores como
Galeno, Hipcrates, Euclides, Ptolomeo, etc.
RELACIN DE LA TICA ARISTOTLICA: LA VIRTUD
El vocablo latino virtus, de donde deriva el espaol 'virtud', significa virilidad, capacidad, aptitud, excelencia, dinamismo, arrojo
blico, valenta, cordialidad, perseverancia y virtud. Siempre se trata de habilidades que el hombre ha adquirido en esfuerzo
personal y aadido a su naturaleza, y que, por lo mismo, lo distinguen de los otros.
I. LA VIRTUD. La importancia de las virtudes en la tica ha sido enorme, ya que uno de los modelos ticos ms enraizados en
la conciencia moral occidental ha sido el del "hombre virtuoso". Las ticas clsicas se diferencian fundamentalmente por poner
el sumo bien del hombre en el placer, la virtud, la contemplacin o Dios. Pero todas ellas coinciden en ser sistemas de las
virtudes. Como escribi Jos Luis Lpez Aranguren, "el libro de moral ms importante de la antiguedad, la Etica nicomaquea, y
el libro de moral ms importante de la Edad Media, la segunda parte de de la Summa Theologica, constituyen sistemas de
virtudes" (Etica, pg. 375).
1. La antigua aret (virtud). La primera forma bajo la que aparece el tema de la virtud es el de la antigua "aret". El concepto
de "aret" es usado con frecuencia en Homero y en los siglos posteriores en un sentido muy amplio para designar no slo la
excelencia humana, sino tambin la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y rapidez de los
caballos nobles. Un corredor veloz exhibe la virtud en sus pies (Ilada, 20, 411) y un hijo aventaja a su padre en cualquier tipo
de aret, como atleta, soldado y en cacumen (Ilada, 15, 642). De modo singular la aret en Homero designa la fuerza y
destreza de los guerreros o de los luchadores y, ante todo, el valor heroico, la unin de moral y fuerza. La aret para los
griegos era el atributo de la nobleza, quienes siempre consideraron la destreza y la fuerza sobresalientes como el supuesto
evidente de toda posicin dominante. La raz de la palabra es la misma que la de aristos, el superlativo de distinguido y selecto,
constantemente usado en plural para designar a la nobleza.
2. La virtud en Socrates. Scrates dio a la virtud un sentido racional al identificarla con la ciencia. La virtud es un saber, un
conocer lo que es til y lo que es perjudicial para poder obrar en consecuencia. Aunque reciba denominaciones diversas segn

los objetos sobre los que trata la virtud se reduce en ltimo trmino a sabidura. As la virtud se llamar piedad cuando trate de
las relaciones de los hombres con los dioses, fortaleza cuando verse sobre las cosas que requieren esfuerzo para superar los
obstculos y templanza cuAndo modere los apetitos sensitivos. Pero en todos los casos estas virtudes se reducen a la
sabidura, a una sola virtud la prudencia (fronesis). Por eso la virtud puede ensearse, como se ensea la ciencia, y por eso se
da en la concepcin socrtica un rgido determinismo moral. Propiamente hablando no hay mal moral, es decir, nadie hace el
mal a sabiendas, sino que el que hace el mal es por ignorancia, porque no conoce el bien.
3. La virtud en Platn. La virtud para Platn es el camino que conduce al Sumo Bien, en el cual consiste la felicidad del
hombre. La virtud es por ello la cosa ms preciosa del mundo: "Todo cuanto oro hay encima y debajo de la tierra no es
bastante para darlo en cambio por la virtud" (Leyes, 728a). Platn intent superar el relativismo de los sofistas volviendo al
concepto tradicional que relacionada la ley, la justicia y la virtud, con el ser, es decir, con un orden ontolgico, permanente,
objetivo y divino que reina en el cosmos. De ah que para Platn la virtud pueda caracterizarse por cuatro rasgos principales: la
virtud es medida, proporcin y armona, imitacin de estos tres caracteres que ordenan el cosmos; la virtud es salud del alma,
resultado de la armona, medida y proporcin de la vida humana; la virtud es purificacin de las pasiones inferiores para
ascender hacia el Sumo Bien; la virtud es imitacin de Dios. Platn acept de los sofistas que las virtudes morales, sobre todo
la justicia, han de definirse analizando la naturaleza humana, pero rechaz las conclusiones de su anlisis. Segn los sofistas,
las nicas leyes naturales son la bsqueda del placer y el dominio del ms fuerte. Segn Platn esta doctrina moral se basa en
un anlisis incorrecto de la naturaleza humana: al tomar como modelos de comportamiento natural a los animales y a los nios,
los sofistas prescindan del aspecto ms caracterstico del hombre, la Razn, que ni los nios ni los animales poseen. Un
anlisis de la naturaleza humana que no tiene debidamente en cuenta ni la existencia en el hombre de la razn ni su rango de
facultad suprema, no puede servir para definir correctamente ninguna de las virtudes. La justicia es, de suyo, una virtud o
excelencia y como tal no puede ser conocida mientras no se conozca aquello de que es excelencia o virtud. Hay que
comenzar, por tanto, por analizar la naturaleza y estructura del estado. Para ello, Platn propone "construir" ideal y lgicamente
una ciudad, una polis, de modo que sea posible asistir a su surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran.
Para determinar la esencia y el lugar de la justicia en la ciudad, Platn parte de las cuatro virtudes tradicionalmente
denominadas cardinales (justicia, prudencia, valenta y moderacin) cuya posesin hace que la ciudad sea buena. La
prudencia es una virtud esencialmente intelectual, perteneciente al mbito del saber o episteme. Pero no es un saber particular,
sino que su objeto es el bien en general de la ciudad y su cometido prctico es la vigilancia sobre la ciudad, poltica, a fin de
que sta, en su conjunto, alcance el bien que les es propio. Tiene su sede en la clase de los gobernantes. Y puesto que la
virtud de la ciudad es la virtud de los ciudadanos, la ciudad entera es prudente cuando son prudentes sus gobernantes. La
valenta es el conocimiento, aunque no riguroso sino de opinin firme, de lo que debe ser temido y de lo que no debe ser
temido. Es la virtud especfica de los auxiliadores o guerreros, y su valenta es la valenta de la ciudad. La moderacin
constituye una cierta forma de autocontrol o de armona "que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior respecto
de la parte que debe gobernar". Aunque no es una virtud exclusiva y propia de una clase social, sino que se extiende a todas
ellas como consenso sobre la gobernacin de la ciudad, se refiere especialmente a la clase de los artesanos. La justicia es el
cumplimiento adecuado del principio de especializacin. La justicia tiene lugar con el cumplimiento por cada clase social de la
funcin especfica que le corresponde: que "cada cual haga lo suyo". Por la correspondencia estructural entre el alma y el
estado, la concepcin de la justicia resulta aplicable al individuo. Tambin en el alma humana existen tres partes o elementos:
la razn, el nimo y el deseo o apetito. Como en la ciudad a la razn le corresponde el gobierno del alma toda y su virtud
propia es la prudencia; al nimo le corresponde la valenta o fortaleza; al apetito la moderacin. La justicia es el orden
resultante de que cada parte del alma realice la funcin que naturalmente le corresponde "sin que ninguna de sus partes se
subleve contra la totalidad del alma pretendiendo usurpar el mando que no le pertenece".
3. La virtud en Aristteles. Para Aristteles a virtud es "aquella actitud de nuestro querer que se decide por el justo medio, y
determina este medio tal y como suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso" (Etica a Nicmaco, B, 6; 1106b-36) o
tambin "el natural obrar del hombre hacia su perfeccin". Puesto que el fin ltimo natural de todas las acciones humanas es la
felicidad (eudaimona) sta deber ser un bien perfecto, es decir, que se busca por s mismo y no por otro superior a l, deber
ser un bien suficiente por s mismo, tendr que ser el bien que se consigue con el ejercicio de la actividad ms propia del ser
humano, segn la virtud ms excelente y ser el bien que se consigue con una actividad continua. Estos caracteres los
encuentra en el ejercicio de la inteligencia terica, que es lo ms propio del ser humano, se desea por s mismo y puede
ejercerse con continuidad, ya que la satisfaccin que proporciona se encuentra en su mismo ejercicio. De ah que el ejercicio
de la actividad terica, de la actividad contemplativa, constituye la felicidad. Pero, puesto que el ejercicio continuo de la vida
contemplativa con el que se alcanza la felicidad es imposible para los seres humanos, la orientacin hacia el bien y la felicidad
tiene que conducir en el hombre a una especie de predisposicin duradera o hbito. Y esto es la virtud. La virtud es un hbito o
modo de vida bueno. Aristteles distingue, en correspondencia con el doble aspecto del alma (lo racional puro y lo racional en
cuanto domina lo irracional), las virtudes ticas (propiamente morales) de las virtudes dianoticas (propiamente intelectuales).
Las virtudes dianoticas son las perfecciones del puro entendimiento, tal y como se dan en la sabidura, en la razn, en el
saber, donde el conocer se ejercita por el conocer mismo, por amor a la pura intuicin de la verdad. Tambin se encuentran en
el arte o facultad de hacer y en la perspicacia y en la prudencia, saber prctico o razn prctica. La virtud dianotica principal
es la prudencia, que constituye la "sabidura prctica" porque ayuda a deliberar bien, sobre lo que nos conviene en el conjunto
de la vida humana; a discernir, al tomar decisiones, entre el defecto y el exceso, orientado a las dems virtudes. Las virtudes
ticas son un "un hbito de eleccin que conserva el justo medio, medido por nosotros tal y como es determinado por la razn"
(Etica a Nicmaco, 1106b-1107a). En las virtudes ticas la accin recta depende esencialmente de la eleccin del justo medio,
as por ejemplo, la valenta se puede definir como el justo medio entre los extremos de la temeridad y de la cobarda. Otras
virtudes ticas son la justicia, la amistad, el valor, etc. Un hombre que vive segn las virtudes es un hombre feliz, pero para
serlo necesita vivir en una ciudad regida por leyes buenas, porque el "logos" que le capacita para la vida contemplativa y para
tomar decisiones individuales prudentes tambin le habilita para vivir en sociedad. Por eso la tica exige la poltica; el bien
supremo individual (la felicidad) requiere una polis con leyes justas. La felicidad y la virtud solo pueden alcanzarse en la vida de
la ciudad.
4. La virtud en los estoicos. Los estoicos consideraron la virtud como el nico bien verdadero, consistente en vivir conforme a
la naturaleza y a la razn, ajustando todas las acciones al orden del universo y es deseable por s misma y no por ningn bien
extrnseco como la utilidad, la esperanza o el temor. La felicidad va unida a la virtud y el sufrimiento al vicio. La esencia de la
virtud es la rectitud. Por ella la conducta particular del hombre se ajusta al orden general del mundo de una manera firme y
constante. Para los estoicos la virtud es una, la sabidura o prudencia, como tambin es uno el hombre, y tiene una unidad

indivisible que no admite grados, de modo que y quien posee una sola virtud posee todas. La virtud no es innata, sino que debe
ser adquirida y cultivada por el ejercicio continuo.
5. La virtud en san Agustn. Para San Agustn la virtud es el "orden del amor" (De civitate Dei, XV, 22). Por ello puede poner
como principio radical de su moral el famoso dicho "Ama y haz lo que quieras (In Epist. Joan. ad Parthos, VII, 8) porque si se
ama se posee la virtud. Este punto, sin embargo, necesita aclaracin. En la obra antes citada, Gilson pone de manifiesto que la
nocin agustiniana del amor es anloga a la nocin aristotlica de lugar; los cuerpos o elementos naturales tienen un lugar
natural hacia el cual se dirigen de propio acuerdo. Similarmente, en cada alma hay "un peso que la arrastra constantemente,
que la mueve continuamente a buscar el lugar natural de su reposo: es el amor. As, el amor es para San Agustn inherente a
la naturaleza del hombre. El problema es que este amor puede dirigirse hacia cualquier clase de objeto. "La voluntad recta es,
por consiguiente, un amor bien dirigido, y la voluntad torcida es un amor mal dirigido... Ahora bien, estas nociones (amor,
alegra, temor y tristeza) son malas si el amor es malo; buenas, si es bueno" (De civitate Dei, XIV, 7). No es que el amor sea,
por s mismo, malo, o siquiera que el objeto hacia el cual se dirige sea inherentemente malo. "La defeccin de la voluntad es
mala porque es contraria al orden de la Naturaleza, y es un abandono de lo que tiene ser supremo en favor de lo que tiene
menos ser. Pues la avaricia no es una falta inherente al oro, sino que se halla en el hombre que ama el oro excesivamente en
detrimento de la justicia, la cual debera ser tenida en mucha mayor estima que el oro" ((De civitate Dei, XIL 8). No slo la ms
alta virtud es el ms alto amor, sino que todas las virtudes pueden ser reducidas al amor. As, la templanza es un amor que se
reserva por entero a lo que ama; la fortaleza es el amor que lo soporta todo fcilmente por lo que ama; la justicia no es ms
que el amor que slo sirve al objeto amado y domina, por consiguiente, a todo el resto; la prudencia es el amor en su
discernimiento sagaz entre lo que la favorece y lo que la estorba. En el amor perfecto del fin supremo, adems, no hay
discordia ni desigualdad entre virtudes: templanza, fortaleza, justicia y prudencia son respectivamente entrega total a Dios,
sufrimiento por amor de Dios, servicio a Dios, discernimiento entre lo que liga a Dios y lo que separa de Dios. El amor del Bien
supremo es la caridad. Ello explica que las virtudes cardinales indicadas se encaminen hacia las virtudes teologales (fe,
esperanza y caridad). Nos encontramos aqu con la llamada "virtud infusa". En este sentido San Agustn defini la virtud como
"una buena cualidad de la mente mediante la cual vivimos derechamente, cualidad de la que nadie puede abusar y que se
produce a veces en nosotros sin nuestra intervencin" (De libero arbitrio, 11, 8).
6. La virtud en Santo Toms. Santo Toms examin minuciosamente el problema de la naturaleza de la virtud, las clases de
virtudes y las relaciones entre las virtudes. La idea general de virtud es la de una buena cualidad del alma, una disposicin
slida y firme de la parte racional del hombre. Segn su origen etimolgico, 'virtud' designa una capacidad. Esta puede ser
activa o pasiva, universal o particular, cognoscitiva u operativa. En todos los casos, la virtud tiene un carcter habitual, es decir,
es un hbito. Santo Toms sigue a la vez a San Agustn y a Aristteles. Como gnero prximo, la virtud es un hbito; como
diferencia especfica, un buen hbito; como sujeto, lo es de nuestras almas; como lo que la distingue del vicio, es algo
mediante lo cual vivimos recta y derechamente; como diferencia de otros hbitos (que, como sucede con la opinin, pueden
conducir tanto al bien como al mal), nadie puede abusar de la virtud; en tanto que es a veces infusa, Dios la produce en
nosotros sin nuestra intervencin. Todos estos rasgos, salvo el ltimo, son propios de todas las virtudes, es decir, tanto de las
virtudes infusas como de las adquiridas. Las virtudes infusas tienen todos estos rasgos ms el ltimo mencionado.
Respecto a la clasificacin de las virtudes, santo Toms hace una distincin fundamental entre virtudes adquiridas y virtudes
infusas. El nombre 'adquirido' indica de qu virtud se trata; es una que no est en nosotros, pues es objeto de aprendizaje. La
virtud infusa es la que Dios da al alma y no es adquirida. La virtud sobrenatural es una virtud cuyo principio es la gracia y cuyo
fin es el destino sobrenatural del alma. En la conceptuacin de las virtudes adquiridas, Santo Toms sigue a Platn y habla de
cuatro virtudes cardinales o principales. Afirma que las cuatro virtudes se hallan mutuamente implicadas en tanto que se
cualifican una a la otra, desbordndose. Pero advierte que cada una de las virtudes cardinales est determinada a una materia
y que se trata de hbitos distintos que se diferencian entre s por sus varios efectos. Las cualidades de la prudencia desbordan,
segn Santo Toms, a las otras en tanto que todas las otras estn dirigidas por la prudencia. Una clase importante de virtudes
son las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad). Segn Santo Toms estas virtudes son las que encaminan hacia una
felicidad sobrenatural. Puesto que esta felicidad sobrepasa los poderes de la naturaleza humana, es necesario para el hombre
recibir de Dios algunos principios adicionales, es decir, las virtudes teologales. Estas virtudes nos encaminan hacia Dios, se
hallan infusas en nosotros por Dios y son dadas a conocer slo por medio de la revelacin divina. Una virtud teologal es
definida como un buen hbito infuso cuyo objeto inmediato es Dios.
7. La virtud en Kant. En la modernidad el panorama tradicional de las virtudes cambi radicalmente. Frente a la moral de las
virtudes, Kant opuso una moral del deber. La razn de esta sustitucin fue que las virtudes eran incorporaciones o
apropiaciones del bien que, adems de no poder conocerse, daban lugar a una moral basada en la experiencia y, por tanto, no
universal, pues lo emprico nunca puede ser universal y necesario. Sin embargo, Kant, al desarrollar de modo prctico su tica,
reconoce tambin, desde el punto de vista emprico, la necesidad de una doctrina de la virtud cuyos fundamentos expone en la
segunda parte de la Metafsica de las costumbres. As, si la tica crtica es puramente formal, la tica emprica tiene que
ocuparse del contenido, porque el hombre necesita una gua de lo que ha de hacer. La Metafsica de las costumbres se
compone de dos partes: la primera se titula Principios metafsicos de la doctrina del Derecho y la segunda Principios
metafsicos de la doctrina de las virtudes. La doctrina del Derecho, o doctrina de lo justo, investiga el principio de las acciones
humanas externas, y comprende el Derecho privado y el Derecho pblico. La doctrina de las virtudes investiga el principio de
las acciones humanas internas. La doctrina de las virtudes es la tica, llamada antiguamente "doctrina de las costumbres" o
"philosophia moralis". La "doctrina de las virtudes" es "la doctrina general de los deberes en la parte que somete a leyes no la
libertad externa, sino la interna". Kant trata de la virtud como una "fortaleza moral", a diferencia de la ausencia de virtud, que es
una "debilidad moral". En cuanto doctrina de los deberes, la doctrina de las virtudes trata de los deberes del hombre para
consigo mismo (para con el propio sujeto y para con los dems hombres) y para con los seres no humanos (infrahumanos y
superhumanos). En cuanto tica, la doctrina de las virtudes es una doctrina elemental o bsica (dogmtica, casustica) o una
doctrina del mtodo (didctica, asctica). La virtud no es en principio sino una y la misma. Pero en relacin con el fin de las
acciones debidas, es decir, en relacin con su materia, puede haber muchas virtudes, de las cuales Kant estudia las que
considera ms importantes. Kant destac, entre las virtudes, la fortaleza y la prudencia.
8. La virtud en moral contempornea. La propuesta kantiana que haca consistir lo moral en la motivacin racional del
cumplimiento por deber de determinados principios de comportamiento fue criticada tempranamente por el romanticismo y por
Hegel. Estas crticas vean en la tica kantiana un formalismo vaco e impotente al ser incapaz de comprender los problemas
morales de las sociedades histricamente dadas, es decir, el sujeto no puede determinar desde su pura conciencia e intencin

la moralidad ya que sta se encuentra totalmente inserta en los contextos materiales de las morales y en instituciones sociales
concretas en las que los hombres se constituyen como sujetos.
En la filosofa moral contempornea esta crtica se ha repetido en las revisiones neoaristotlicas al pro grama tico de la
modernidad. Alasdair Macintyre y Bernard Willanis, especialmente, se han enfrentado a la renovacin contempornea de la
tradicin kantiana realizada en el neocontractualismo de John RawIs o en la tica dialgica de J. Habermas y K. O. Apel, con el
argumento de que la sola consideracin del punto de vista tico como un procedimiento, contractualista o discursivo, para la
justificacin de normas o de principios es insuficiente para comprender la dimensin moral.
Las posiciones neoaristotlicas sealan que las ticas del deber desconocen la relacin entre la accin moral y sus fines. Las
ticas del deber acentan las dimensiones deontolgicas de la motivacin prctica (autonoma tica) y se ven forzadas a
relegar a un plano secundario todos los elementos teleolgicos que constituyen la accin moral, tachndolos como
heternomos. La crtica kantiana a la heteronoma de las ticas de la felicidad elimina del campo tico toda consideracin de
los fines que persiguen o debieran perseguir los hombres, siendo, precisamente, en el mbito de los fines donde habra que
situar, segn los neoaristotlicos, no slo la discusin de la filosofa moral, sino tambin la vida moral de los hombres. Como ha
escrito Carlos Thibaut, la oposicin entre las ticas ilustradas y las ticas neoaristotlicas puede resumirse en dos rasgos.
Atendiendo a la definicin de los sujetos morales, puede decirse que mientras las ticas ilustradas ubican la definicin del
punto de vista tico en la autonoma de los sujetos en tanto que stos poseen una prioridad con respecto a sus fines, fines ante
los cuales los sujetos morales poseen una actitud reflexiva, las ticas neoaristotlicas entenderan esos fines como
determinantes del punto de vista moral. Atendiendo a los contenidos de las acciones morales tenemos que mientras las ticas
ilustradas segregaran el punto de vista tico de las posibles y plurales concepciones del bien que operan en sociedades
complejas y diversas como las modernas, las ticas neoaristotlicas daran prioridad a los contextos comunales de definicin
del bien por medio de sus diversas concepciones de qu comportamientos son deseables como virtudes.
LA FILOSOFA HELENSTICA
El trmino 'helenismo' procede del verbo griego hellenzein, que significa 'hablar griego' o 'actuar como griego'. Tanto
hellenzein como helleniks, hellenisms, hellenists designaron a partir del siglo IV un gnero de vida civilizado que se ofreca
gracias a la educacin a todos, fueran griegos y brbaros, aun que no todos pudieran acceder a l al mismo tiempo ni en un
mismo grado. Bajo estos trminos subyace la idea de que la diversidad humana no nace de la raza o de la sangre, sino del
hecho de participar en una cierta forma de vida civilizada que se adquiere mediante la educacin.
El trmino 'helenismo' fue una denominacin introducida en la historiografa contempornea por J. G. Droyssen en su obra
Historia del helenismo (1836-1843) para indicar la significacin propia y unitaria del periodo cultural iniciado con la muerte de
Alejandro Magno. A partir de la obra de Droyssen 'helenismo' es un trmino que hace referencia al periodo de la civilizacin
griega, y ms tarde, a la grecorromana, que comienza con la muerte de Alejandro Magno (323 a.n.e.) y finaliza con la batalla
de Leucopetra (146), aunque convencionalmente se extiende hasta la victoria de Octavio Augusto sobre Marco Antonio en la
batalla de Actium el ao 31 a.n.e., la conquista de Alejandra y la constitucin de Roma como capital poltica y cultural de
Occidente.
Suelen admitirse, dentro de esta etapa de casi trescientos aos, varios perodos: el primero va desde el 323 hasta el 280
a.n.e. y corresponde a la desintegracin del imperio conquistado por Alejandro y la fijacin territorial de las nuevas monarquas;
el segundo se extiende de 280 a 168 a.n.e. correspondiendo con el apogeo de la civilizacin helenstica, cuando varios reinos
compiten en esplendor cultural, y concluye con la amenaza del poder conquistador de Roma, que se extiende a todo el
Mediterrneo; la tercera etapa, del 160 al ao 30, es una poca de un sometimiento cada vez mayor al Imperio romano y de
un empobrecimiento progresivo de lo griego al tiempo que despunta una mayor influencia cultural de Oriente.
Geogrficamente pequea y dispersa, la Grecia antigua haba basado su desarrollo histrico en la polis, o ciudadEstado. Una vez desaparecida la vieja monarqua, las nuevas pleis se convirtieron en unidades poltico-econmicas de
carcter autnomo, muchas de ellas sobre un territorio reducidsimo. La vida poltica se articul desde entonces en torno al
polites, es decir, al ciudadano en plenitud de derechos civiles que asuma, con distintas frmulas constitucionales, la direccin
de la vida pblica. En el plano econmico, la aspiracin de cada polis consista en llegar a ser autrquica. Con frecuencia, los
recelos entre las pleis acabaron estallando en conflictos armados. A veces, sin embargo, la concordia pacfica, o homnoia, y
el ideal panhelnico tomaron cuerpo en alianzas contra un enemigo comn, el Imperio persa. En sus mejores momentos, como
con la democracia ateniense de los siglos V y IV a.n.e., la polis fue el smbolo de la civilizacin helena y futuro modelo para
otros pueblos: todas las magistraturas civiles y los estrategas militares eran elegidos por la Asamblea, debiendo rendir cuentas
de su gestin ante los ciudadanos de Atenas.
La debilidad crnica de la polis se fue agravando por problemas econmicos internos, como la reduccin alarmante de
la produccin minera, el empobrecimiento de los artesanos ante la irrupcin en el mercado de mano de obra esclava y la
desaparicin progresiva de los pequeos agricultores, forzados a emigrar para sobrevivir. Pero el golpe de gracia lo recibieron
las ciudades-Estado griegas del rey de Macedonia Filipo II, quien, por medios diplomticos, explot hbilmente su desunin y
debilidad y posteriormente las aplast con la fuerza de su gran ejrcito. As qued abierto el camino para el sueo del rey
mecedonio: la conquista del Oriente.
La realizacin del sueo imperial de Filipo correspondera, sin embargo, a su hijo Alejandro. Alejandro al mando de un
ejrcito de 40 000 hombres, comenz destruyendo las bases persas en el Mediterrneo oriental, se adentr en Mesopotamia,
penetr ms tarde en Persia donde derrot a Daro y ocup las ciudades de Babilonia, Susa, Perspolis y Ec batana, hasta
llegar a la India. Las fronteras del nuevo Imperio abarcaron entonces desde el mar Caspio y el Turquestn hasta el Alto Nilo, y
desde el ocano Indico al Mediterrneo. Grecia qued inevitablemente empequeecida y empobrecida tras la conquista.
La emigracin, la pobreza y el desarraigo social fueron hasta tal punto parte de la vida cotidiana que muchos podran haber
dicho, como Digenes el Cnico, estos versos de un poeta annimo: " sin ciudad, sin hogar, privado de patria, pobre,
vagabundo, intentando sobrevivir da a da"
Cuando el ao 323 a.n.e. muere Alejandro Magno, con slo 32 aos de edad, su vasto Imperio empez pronto se agit con
enfrentamientos cada vez ms profundos dentro del crculo de poder macedonio, que culminaron con la formacin de las
monarquas bajo las dinastas de los sucesores: los Didocos. Ellas se repartieron el inmenso territorio conquistado por
Alejandro. As se instaur en Egipto la dinasta de los Ptolomeos; en Siria y la zona del Eufrates imperaron los Selucidas; los
Atlidas dominaron Prgamo y el Asia Menor, mientras que en Macedonia y en Grecia se establecieron al fin los descendientes
de Antgono. Estas monarquas basaron su poder en un slido ejrcito mercenario y en una amplia burocracia estatal, con la
desaparicin de toda participacin del ciudadano en la vida pblica. En ellas no haba lugar para leyes democrticamente

elaboradas, sino nicamente para los edictos reales. Adems los monarcas helensticos legitimaron su poder absoluto con
ayuda de la religin, mediante la instauracin del culto al rey. De este modo todo este periodo constituy una profunda
revolucin, que trastorn el rgimen social y las ideas y costumbres antiguas. Con l desapareci la polis tradicional, que
haba inspirado la Repblica de Platn y la Poltica de Aristteles y Grecia qued convertida en simple provincia de un vasto
imperio. En los nuevos centros de poder poltico desapareci el sentido de vinculacin a la metrpoli, que siempre haba
caracterizado las colonias griegas, y, al ampliarse el horizonte geogrfico, se difundi el sentido el ecumenismo y el
cosmopolitismo.
La caracterstica principal del helenismo es la enorme expansin de lo griego como elemento civilizador. Los soldados,
funcionarios administrativos y negociantes que se asentaban en Asia y Egipto, intentaron trasplantar las instituciones sociales
de la Grecia continental. Una cultura comn (arte, religin, literatura, filosofa y ciencia), es decir, como un modo de
comprender el mundo, modificada por diferentes influencias en lugares distintos y, sobre todo, un lenguaje comn, koin
dilektos, sirvi a la expansin del espritu griego. El griego fue la lengua la portadora de las ideas y los modos
civilizadores de Grecia, que las tropas de Alejandro sembraron por todo el amplio espacio geogrfico conquistado.
Alejandro fue verdaderamente revolucionario al procurar la fusin de lo griego y lo brbaro en una unidad civilizadora superior y
al tratar de superar las habituales barreras de raza y de tradiciones locales hermanndolas armnicamente en una comunidad
superior, con los ideales de la paideia helnica. Como deca Eratstenes: "Mientras que algunos aconsejaban a Alejandro tratar
a los griegos como amigos y a los brbaros como enemigos, l hizo algo mejor al dividir a los hombres en buenos y malos, es
decir, segn se dejasen o no guiar por las prescripciones de la ley, por las reglas de la educacin y por las enseanzas de los
filsofos".
Pero, aunque lo griego fuera el elemento dominante en el periodo helenstico, no hay que olvidar que esta poca est
tambin caracterizada por la receptividad cultural de la cultura griega hacia otras culturas.
"El elemento griego no se limit a dar, sino que tambin recibi: especialmente su religin se ampli por el acceso a nuevas
ideas y cultos orientales, y lleg incluso a transformarse por esa va, mientras que, a la inversa, muchos orientales se
asimilaban al mundo espiritual helnico. Ese recproco dar y recibir no habra sido posible sin un instrumento de comunicacin
universal, que fue el lenguaje griego internacional, la llamada koin, la lengua comn. Con ella podan comunicarse los
hombres en Gades o en Massilia con la misma facilidad que en Damasco o en Babilonia. En las cortes de los reyes partos y de
los prncipes hindes se representan tragedias griegas, y la comunidad juda de Alejandra hace traducir al griego sus
escrituras sagradas porque no entiende ya el texto hebreo (es la versin llamada de los Setenta). Tambin los escritos del
Nuevo Testamento estn redactados en griego. Con la ayuda de esta lengua todo el mundo poda asimilar la educacin griega
mediante la lectura de los poetas helnicos y de los dems escritores, o asistiendo a las escuelas de retrica o de filosofa que
existan en muchas ciudades. Pues griego era ya, como dijera Iscrates, no slo aquel que fuera heleno por su origen, sino
tambin todo el que participara de la educacin helnica" (Nestle, W.: Historia del espritu griego) La fusin entre civilizacin
griega y mundo oriental, que caracteriza al perodo helenstico, encuentra en la ciudad de Alejandra su smbolo por
excelencia. Fundada por el propio Alejandro Magno en el delta del Nilo, se convirti durante el reinado de los Ptolomeos en el
primer puerto del Mediterrneo y en rival de Atenas por su contribucin a la ciencia y al arte. Con sus ms de 500 000
habitantes, esta gran urbe mediterrnea elev la cultura helenstica a su mximo esplendor: bajo direccin peripattica se cre
el mayor centro cientfico de la antigedad, el Museo, que albergara a los astrnomos, matemticos, ingenieros, m dicos
y gegrafos ms famosos de la poca, como Euclides, Arqumedes de Siracusa, Eratstenes de Cirene y Aristarco de
Samos; en ella se levant la ms grande biblioteca del mundo antiguo, con la que slo poda rivalizar la de Prgamo; all
gramticos y eruditos iniciaran la publicacin de ediciones anotadas de textos clsicos, de diccionarios y traducciones.
Entre stas ltimas la ms importante fue la versin en griego koin de la Biblia, conocida como la 'traduccin de los
Setenta', realizada por judos alejandrinos heleniza dos. A la vieja simpata de los griegos por Egipto, en la que se
mezclaba su admiracin hacia una cultura milenaria y el gusto por lo extico, y de la que dan testimonio, entre otros, Herodoto,
Platn y Aristteles, se aada ahora su orgullo por verse reflejados ellos mismos en los mejores logros alejandrinos.
Desde el punto de vista filosfico se considera que el helenismo es una poca y un estilo cultural que viene inmediatamente
despus de la desaparicin de los grandes filsofos griegos. A Scrates le hereda Platn, a Platn Aristteles, pero Aristteles
no tiene herederos cualificados.
El ciudadano, sin su polis, marco de seguridad, se siente hurfano, desconectado, inseguro. El sabio helenista buscar su
salvacin en la individualidad. Un honesto y decoroso slvese quien pueda! seguir a las grandes teorizaciones atenienses.
"La filosofa ya no es la antorcha con que se iluminan unos cuantos buscadores intrpidos de la verdad, sino la
ambulancia que sigue la ruta de la lucha por la existencia y recoge a los dbiles y heridos." B. Russell.
1. LOS CNICOS.
1. Significado de 'cinismo'. Cnico es el adjetivo que ordinariamente se usa para designar a una persona o un acto que
muestra alguna forma de indiferencia hacia el esquema de valores aceptados por la sociedad en que uno vive. Suele usarse
tambin el calificativo para referirse a quien acepta como verdaderos, sin sonrojo y con naturalidad, juicios de valor contrarios a
su persona e intenciones, segn los cnones de valoracin usual. El Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua
define el cinismo como 'desvergenza en defender o practicar acciones o doctrinas vituperables' y como 'imprudencia,
obscenidad declarada'. El Diccionario ingls de Oxford define cnico como cualquiera que muestra disposicin para dudar de la
sinceridad o bondad de motivos y acciones humanas, y tiende a expresarlo con burlas y sarcasmos'.
Desde un punto de vista etimolgico, cnico es un nombre que proviene del adjetivo griego kyniks, que significa 'perruno'. Se
aplic a los miembros de un grupo filosfico para significar un modo de comportarse desvergonzado similar al de los perros. Se
ha hecho tambin provenir este nombre con Kynosarges, ('el del perro raudo') lugar donde Antstenes, considerado como
fundador del cinismo, dada sus clases, pero es poco probable tal derivacin ya que, al parecer, ni Antstenes ni sus primeros
discpulos fueron llamados cnicos.
El anotador de Aristteles (Comm. in Arist., XVIII, III, 2) resume en los cuatro siguientes los sentidos en que puede
tomarse la referencia a los perros en el apodo 'cnico': por su indiferencia hacia los condicionamientos externos (hubo
cnicos que copulaban en pblico como los perros); el perro es un animal impdico y los cnicos lo son tratando de
sobreponerse al respeto humano; los cnicos, en su vigilancia de las ideas morales, seran como perros guardianes; el perro
discierne, es decir, no muerde a quien conoce, pero trata de enemigo a quien no reconoce. Como ha escrito Ramn Pajares
Box, parece que el escoliasta o comentarista de Aristteles se refera al primer sentido, es decir, la indiferencia ante las
convenciones sociales. Para un cnico eso era la virtud, la indiferencia. Precisamente por usar esa indiferencia los cnicos
debieron tener a gala usar un distintivo consistente un trmino usado normalmente como injurioso.

Parece tambin que los propios cnicos usaron el valor simblico del trmino 'perro' para indicar la vigilancia incesante en la
lucha contra las alimaas, smbolo de las pasiones, y en el reconocimiento de los autnticos amigos y enemigos sin dejarse
engaar por las apariencias. Pero es posible que teniendo en cuanta lo dados que eran a los juegos de palabras y paradojas,
usasen el trmino 'cnico' en varios significados explotando todas las posibilidades de alusin que encierra el trmino.
En realidad, quien recibi por antonomasia el apodo de 'el Perro' y ha pasado desde la antigedad como prototipo del cinismo
fue Digenes de Sinope. Su modo de vida perruna consista en que tanto l como sus amigos mostraban la desvergenza
extrema de los perros cuando hacan en pblico aquellos actos que por pudor suelen hacerse slo en privado, y no tenan el
menor respeto hacia las instituciones y los objetos ms sagrados de la comunidad. La justificacin racional de semejante
actitud estaba en que, al pretender como objetivo de su forma de vida una vuelta a la naturaleza y un rechazo de las
convenciones y artificios de la civilizacin, deban tomar ejemplo del comportamiento de los animales.
Con el cinismo tardo lleg un momento en que el mote de cnico adquiri un sentido desfavorable, como deja entrever la obra
de Luciano, al expresar la impudencia gratuita, el lenguaje mordaz e hiriente y el ascetismo vaco. Es la secta de los cnicos
degenerados que solamente adoptaron los signos exteriores del movimiento y que proyectaron sobre l su infamia.
2. Caracteres del cinismo. Puede decirse que los caracteres ms sobresalientes del movimiento cnico son los siguientes. En
primer lugar el cinismo no fue un grupo cerrado y doctrinalmente definido. Los cnicos no fundaron ninguna escuela en un lugar
fijo, como lo tenan otras escuelas helensticas, ni edificaron una filosofa compleja que integrara una Lgica, una Fsica y
Metafsica, ni una tica con slidos dogmas y refinados silogismos. Los cnicos expresan firmemente ms convicciones que
argumentos, es decir, su elaboracin terica es pobre pero firme su desafo y rechazo a las normas de la sociedad.
En segundo lugar el cinismo fue una forma de vida de un grupo de predicadores callejeros, unidos por el rechazo de las
convenciones de la cultura y la urbanidad y por ideal socrtico de someterlo todo a crtica radical a partir del reconocimiento de
la propia limitacin. Tomando los atributos del vagabundo, al margen de las convenciones y deberes de la ciudad, el cnico, con
su burdo manto de estamea, el tribn, con su zurrn y su bculo, cruza la ciudad con una sonrisa desdeosa y sardnica.
En tercer lugar la alternativa moral del cinismo es la vuelta a lo natural y a los valores de la libertad de accin y de palabra, la
bsqueda de virtud individual, la conquista de la felicidad a partir de la autosuficiencia que da el ascetismo y el autodominio.
En cuarto lugar, y desde un punto de vista poltico, los cnicos fueron rebeldes a la polis y sus convicciones, pero no
revolucionarios. Predicaron la libertad radical del individuo, que no debe someterse a otras normas que las de su propia
naturaleza, pero no una praxis encaminada al cambio poltico radical de las instituciones. La virtud o aret del sabio consista
en no reconocer otra patria natural que el mundo entero, ni otras leyes vlidas que las de la naturaleza, y no aceptar los dioses
ni las instituciones consagradas por la comunidad.
Finalmente, desde un punto de vista social, el cinismo fue una doctrina especialmente cercana a las clases populares, no slo
por la sencillez de la doctrina, asequible por tanto a todos, sino tambin por su oposicin al refinamiento de todo tipo.
En el credo cnico los marginados y desarraigados podan encontrar un fcil apoyo a una forma de vivir austera. Todo lo lleva
consigo en su zurrn, vive en cualquier parte, se alimenta con poco, goza de la existencia y sabe burlarse del desasosiego
irracional de los dems que se preocupan de nimiedades. Sus principales representantes, como Antstenes, Digenes, Mnimo
y Menipo, fueron de origen humilde.
Los largos nueve siglos de duracin del movimiento, desde el siglo IV a.n.e. en que Antstenes o Digenes fundan la secta
hasta el siglo VI en que vive Salustio el asceta, el ltimo de los cnicos, hacen pensar ms en considerarlo como una forma de
vida para tiempos recios justificada con una filosofa social.
3. Los cnicos. Los principales representantes del movimiento cnico fueron Antstenes, Digenes de Sinope, Crates de Tebas,
Bin de Borstenes y Menipo de Gdara.
Antstenes (Atenas 450-365) suele ser considerado como el fundador de la escuela cnica. Fue discpulo del sofista Gorgias, y
es posible que tratara a otros sofistas como Hipias y Prdico. Se hizo ferviente seguidor de Scrates y escribi numerosas
obras, algunas en forma de dilogos, que se han perdido en su totalidad. Lo esencial en la enseanza tica de Antstenes
viene, por tanto, de Scrates. Segn sta el objetivo final de la existencia humana es vivir de acuerdo con la virtud; la virtud
puede ensearse, y una vez aprendida no se olvida; el sabio es el hombre virtuoso y feliz; la virtud es suficiente para la
felicidad mientras que los bienes de la fortuna, tales como la riqueza, la belleza, los honores, etc., son secundarios; por
alcanzar la virtud el hombre se esfuerza, y ese mismo esfuerzo es uno de los grandes logros de la vida; el placer slo tiene
algn valor cuando se desprende de la tarea esforzada y virtuosa; todas las pasiones y deseos deben ser controlados por el
filsofo, que es un modelo de autodominio; la autosuficiencia, verdadera excelencia, estriba en la virtud, que se consigue
mediante el esfuerzo para toda la vida.
Digenes (Sinope, 400-Corinto, 323) es el cnico por excelencia. Entre sus obras, todas perdidas, hay dilogos, stiras y
parodias trgicas. El conjunto de ttulos transmitidos por Digenes Laercio es una lista de nombres de libros de atribucin
dudosa. Sus ideas no fueron muy originales, sino que ms bien puede decirse que se caracterizaban por extremar las de su
maestro Antstenes, en una progresiva depuracin de las tesis socrticas sobre la autosuficiencia del sabio y de la virtud. Se
atribuye a Platn la frase que lo defina como "un Scrates enloquecido", que resulta de indudable acierto.
Digenes es conocido ante todo por sus ancdotas y sus dichos. En torno a su figura se fijaron una serie de ancdotas,
autnticas o inventadas, como las siguientes: no tena patria ni casa, habitaba en una tinaja cerca del gora, vesta el escueto y
rado tribn, y, al ver a un nio beber de una fuente con las manos ahuecadas, arroj su nica propiedad, una escudilla de
madera. Cuando el rey Alejandro se acerc a l y le ofreci lo que quisiera, Digenes replic: "Aprtate y no me quites el sol".
Su poca aficin a las discusiones tericas qued recogida en la famosa ancdota segn la cual oyendo al eletico Zenn
exponer sus aporas respecto al movimiento, se levant diciendo: "El movimiento se demuestra andando", y se march. Son
famosas algunas de esas sentencias y gestos, como el de que paseaba por Atenas de da con un candil en busca de un
hombre, o el de haber encontrado en los baos mucha gente, pero ninguna persona, o haber visto en Esparta muchos
estupendos muchachos, pero ningn hombre.
La leyenda cuenta que Digenes fue vendido como esclavo en la plaza pblica, y que, al preguntarle el pregonero qu saba
hacer, contest: "Gobernar hombres". Al ver pasar a un rico mercader, coment: "Vndeme a se. Necesita un dueo".
Digenes aparece como un personaje de una desvergenza absoluta mostrando en su manera de vivir su desdn por todos los
lujos intiles de la civilizacin y por los llamados deberes de la comunidad. Retorna a la vida natural, tomando como ejemplo a
los animales. No admite la propiedad ni la familia, y encuentra en esa austera independencia y en esa libertad total de palabra
y de actitud el camino hacia la dicha.
Slo admita un orden justo, el de la naturaleza en el universo, y se proclamaba a s mismo cosmopolita, es decir, ciudadano
del universo.

Otros cnicos fueron Crates de Tebas fue discpulo de Digenes y a su vez sera maestro de Zenn el estoico, Bin de
Borstenes y Menipo de Gdara
2. LOS ESTOICOS
1. EL SENTIDO DE LA ESCUELA ESTOICA.
Es frecuente considerar al estoicismo como una filosofa en cierto modo decadente. Despus de las grandes cumbres suelen
venir las grandes depresiones, sola decir Ortega y Gasset. La tensin metafsica a la que se someti el espritu griego por la
obra de Platn y Aristteles, no era fcilmente sostenible y por tanto tena que venir un descenso del nivel especulativo
apareciendo las filosofas "prcticas".
En cierto sentido es verdad que las filosofas del helenismo son filosofas "decadentes". En el estoicismo es cierto que el nivel
especulativo, el sistema conceptual, desciende respecto a las grandes construcciones metafsicas del siglo IV. De la filosofa
como ocupacin intelectual con el ser, con las Ideas, de una concepcin en definitiva idealista se pasa a una concepcin de la
filosofa por completo diferente: no es slo que esa filosofa sea un materialismo (lo cual tiene sus dificultades interpretativas),
es que adems esa actividad humana que es filosofar pasa a ser algo muy distinto: el filsofo no es ya el hombre que busca la
sabidura por s misma, que hace del ideal teortico el modelo mismo de vida, sino que busca la sabidura para la vida. La
filosofa con el estoicismo se hace fundamentalmente tica, aunque, por supuesto, no solamente tica. La escuela estoica fue
fundada por Zenn de Citio al rededor del ao 300 a.n.e.
Empieza ah la Estoa antigua que dura hasta el 130 a.n.e. aproximadamente. Desde el ao 130 al 50 se establece un
segundo perodo, la Estoa media. Por ltimo, la Estoa nueva o posterior comprende el largo perodo que va del 50 a.n.e. al
siglo III. Aproximadamente cinco siglos de total vigencia es un perodo importante.
No resulta fcil explicar las razones histricas de tan larga pervivencia en las mentes antiguas, tanto griegas como romanas.
En cierto modo tiene una explicacin en el carcter escolstico del estoicismo. No se trata de una filosofa elitista, reducida a
un grupo de iniciados, sino de una filosofa de amplia difusin, es decir, de una filosofa social.
Pero para que una filosofa se convierta en escolstica, es decir, en filosofa recibida y repartida, hace falta unas determinadas
circunstancias que lo posibiliten.
Pues bien, en el largo perodo que dura el estoicismo se dieron tambin unos condicionamientos que hicieron especialmente
apetecible y asimilable tanto a esta filosofa estoica como al epicureismo.
Segn Paul Nizn, la poca en que emergieron el epicureismo y el estoicismo fue, tanto poltica como socialmente, de una
especial dureza. Es cierto que Grecia haba atravesado por momentos difciles, pero esta es una poca de anarqua interior:
"Entre el ao 307 y 216 se suceden cuarenta y seis aos de guerras y alborotos: el gobierno cambia siete veces de mano, los
partidos se disputan el poder, y cada vez la poltica exterior de Atenas se altera notablemente. Cuatro veces un prncipe
extranjero establece su mandato y modifica las instituciones. Tres movimientos de insurreccin son sofocados
sangrientamente.
Atenas sufre cuatro asedios. Sangre, incendios, muertes, pillajes: es el tiempo de Epicuro"
Efectivamente es el tiempo de Epicuro y de Zenn. Las circunstancias son las mismas y a ellas van a tratar de responder estas
filosofas. Los hombres se sienten perseguidos por los hombres y odiados o abandonados por los dioses. El temor, quizs la
ms arraigada de las emociones humanas, se agudiza en pocas como esta. El hombre busca seguridad. Uno de estos
intentos de dar seguridad al hombre, de tranquilizar sus temores, fue la filosofa estoica. La pervivencia de estoicismo se
explica as por ser la principal doctrina moral que proporcionaba al hombre es ya seguridad en un mundo en crisis.
2.- LA TICA ESTOICA.
A pesar de que la filosofa estoica est primordialmente referida a la tica, a a prctica de la vida virtuosa, el imperativo de
supera el temor obliga a buscar un fundamento a la moral. No basta aconsejar al hombre una conducta asctica, una vida
virtuosa. Todo ello carecera de sentido sin saber, primero, qu es la naturaleza en la que el hombre est inmerso. De este
modo la tica estoica supone una fsica, en la que se trata de dar esta visin de conjunto de la naturaleza como fundamento
terico para la prctica. Pero como este fundamento terico puede estar sujeto a error, la fsica supone un tratado de
conocimiento (la lgica) que garantice, mediante un criterio de verdad, la validez de las afirmaciones especulativas. De este
modo la filosofa estoica se configura en tres partes: Lgica, Fsica y tica. Al final prevalece la tica estoica en la mayora de
los casos.
3.- EL IDEAL DEL SABIO ESTOICO.
El ideal estoico es vivir en consonancia con la naturaleza. Pero este ideal presenta un problema de envergadura ya que
segn la Fsica estoica la naturaleza est determinada por el Logos universal y en ella no parece haber sitio para la libertad y
para la tica. Cmo puede haber una tica sin libertad? Esta paradoja de los estoicos es indudable y los intentos para
solucionarla han sido siempre problemticos. Vivir conforme a la naturaleza consiste en adoptar dos actitudes:
a) Una actitud negativa. Se trata de acomodarse a la naturaleza en su totalidad, CONFORMARSE, amoldarse a la ley
universal, aceptar el destino como viene, (ya que no puede venir de otra manera es la mejor posible). Todo esto es propio del
sabio y de aqu nace el principio estoico fundamental: "Sufre y abstente!"
b) Una actitud positiva. Vivir conforme a la naturaleza es vivir conforme a lo natural del hombre, su principio constitutivo ms
propio: LA RAZON. Vivir conforme a la razn es vivir una vida virtuosa. El obrar recto se sigue del recto saber. Hay en la
tica estoica un intelectualismo de base, si bien este saber va encaminado a la prctica de la virtud, si bien esta es imposible
sin la fortaleza de la voluntad. La tica estoica exige, de este modo, una ascesis de severa abstencin: hay que superar los
instintos y las pasiones para conseguir un autntico vivir racional.
El ideal del sabio estoico es ser autosuficiente. El sabio es el hombre libre de afectos y pasiones. Su libertad es absoluta ya
que puede aceptar el destino tal y como viene guiado por su razn. Pero puede tambin, en el caso de creerlo oportuno,
quitarse la vida, con lo cual prueba que su libertad (en el sentido de negarse a cualquier imposicin, incluso la del destino o
"fatum") es total. Desde este punto de vista el sabio es invencible. Sun invencibilidad reside sobre todo en la total superacin
del temor.
El estoico desprecia la vida porque radicalmente no depende de l. Slo cuenta para l la libertad interior, aquella a la que no
puede llegar la dureza del mundo ni la de los otros hombres. De ah su AUTOSUFICIENCIA.
Ideal del sabio estoico es la fraternidad humana. Los estoicos no se limitaron a una autrquica y en cierto modo egosta
autosuficiencia. Por la comunidad de todos los hombres en el Logos universal, llegaron a la conclusin de una universal
fraternidad humana. As los estoicos defendieron un ideal de Humanidad: la consiguiente filantropa y amor a todos los
hombres, sustentados en ese parentesco universal.
EL ESTOICO Y DON TANCREDO

Por Jos Ferrater Mora.

"No me atrevera, pues, a sostener que la forma ms adecuada para el estoico es la sentencia espinosista: no rer, no llorar, no
alabar, no menospreciar, sino entender. No estoy muy seguro de que el estoico quiera verdaderamente entender. Lo que
quera era permanecer quieto, inclume, verdadero Don Tancredo intelectual, si es que, como ha dicho Jos Bergamn, Don
Tancredo es la imagen viviente -o, mejor muerta- del estoicismo. El estoico era la contrafigura de Don Juan o de Fausto. El
primero aspira a verter su humanidad por el mundo, despus de haberla identificado con el "placer de ser humano". El segundo
aspiraba a experimentar todos los embates de la experiencia sin limitarla. No, pues, como el estoico que, al modo de un
personaje de una desolada novela contempornea, basaba su seguridad "en el poder de limitar su experiencia
arbitrariamente". La difusin de la propia humanidad, la ilimitacin de la experiencia hubiesen sido para el estoico la
manifestacin de un fondo "turbado". No hubiesen sido ni siquiera pecado, sino pura locura. Esos hombres desorbitados,
hubieran dicho los estoicos, no tienen en cuenta la insignificancia de nuestras vidas, no piensan que debemos medirlas no ya
slo con el patrn de la historia universal, sino con el del proceso csmico. Con ello crean los estoicos conseguir una visin
ms amplia de su existencia; de hecho, adolecan de una incomprensin de la realidad. Pues puede que este pequeo
percance que ahora me ocurre sea minsculo y hasta ridculo frente a la historia universal.
Pero este percance me pasa a mi, y a historia universal les pasa mas bien a los "otros" -a los indiferenciados "todos". Se trata
de egosmo?. Mejor decir de aceptacin de una realidad que, por lo dems, no excluye la participacin activa en los otros y en
su historia. Los estoicos no pudieron comprender esto, porque olvidaron que la renuncia no es siempre una prueba de dureza;
hasta puede ser una manifestacin de cobarda. El 'carpe diem' horaciano, el 'collige, virgo, rosas' de Ausonio, el 'Cueillez ds
aujourd`hui les roses de la vie" de Ronsard, el 'Coged de vuestra alegre primavera el dulce fruto' de Garcilaso, y otras
recomendaciones anlogas, pueden ser productos de la blandura. Pero muchas veces se necesita, para seguirlas, el valor de
afirmar a propia voluntad y de no dejarse anegar por la zozobra. No es siempre cmodo, ni fcil, vivir en la inquietud del
presente. Mejor parece entregarse a la seguridad del pasado o a la imaginacin del futuro. Es lo que haca el estoico; era
incapaz de decir, como Octavio o a Don Diego, en 'El Burlador',de Tirso: "No vale fui, sino soy".
NUESTRO SENECA.
Por Luis Antonio de Villena (ABC. 20-12-1986)
Hay un hermoso bronce romano que es la cabeza de Sneca. Un hombre otoal, como agitado y levemente despeinado,
enjuto, barbado, afilados los rasgos, parece presa de una contenida turbacin, y tambin como incendiado por una interior
llama... (Los ascetas espaoles del siglo XVI reclamaron a Sneca, quiz por ese fuego que le arrastraba hacia adentro, al
secum morari, al habitar consigo, y desde luego porque era espaol asimismo.) Pero cuanto hemos ido sabiendo del Sneca
histrico est muy lejos de ese Sneca arquetpico que los ascetas buscaban. Claro que Sneca nos seduce --como slo un
contemporneo puede hacerlo-- precisamente por el prodigioso cmulo de contradicciones que le forman y que l no intent
ocultar, sino compaginar, aunar, asumir. Quiz (como todo ser italista y activo) Sneca estuvo tentado por la totalidad. Y nada
se objete, pues slo un gran vitalista es capaz de profundos y constantes deseos de renuncia, y aun de vivir --si el caso llega-la abdicacin ms total, a la que todo le empuja. Pues slo un vitalista puede hondamente sentir el gran cansancio y la
imperfeccin heridora de la vida.
Joven mimado por la fortuna, estudiante que altern --con fruto-- viajes, libros y placeres (Sneca nunca se hurt de ellos),
inici un cursus honorum que pareca no querer, al tiempo que su labor de pensador y literato. Acusado por Mesalina --la
mujer de Claudio-- de ilcitas relaciones sexuales con una dama imperial, fue desterrado a Crcega. Ocho aos, de los que le
libr la segunda esposa del emperador -- Agripina-- para hacerle maestro y tutor de su hijo Nern. Sneca entra entonces -desde ese instante-- en una complicadsima red de poder e intrigas que le llevaran a oponerse (con Afranio Burro) a su antigua
protectora, y durante un quinquenio (ya Cesar, Nern) a ser poco menos que la eminencia gris del Imperio, redactando los
discursos de augusto y pactando y gobernando paces, dineros y tensiones, lo que le conducira a amasar una tan escandalosa
fortuna, tantas tierras y bienes, que el propio filsofo hubo de asustarse. Sus enemigos rugan por doquier. Y sus libros --por
estilo y doctrina-- resultaban sorprendentes y queridos ante todo por los jvenes. El uno era barroco, conceptista, apretado de
aforismos y bellamente numismtico (es un estilo que podra recordar a Borges), y la doctrina --apartada de su vidaexaltaba
bellamente ideales estoicos y epicreos, sin reclamar la escuela. Sneca nunca quiso dejar de ser rico, nunca desde la
delicia, despreci a la multitud, se quiso diferente y distinto; pero sus textos hablan de la verdad genuina y nica del hombre
interior , de la importancia del recogimiento, del valor de la pobreza y del desasirse para ser feliz, de la primaca del ocio
noble...
Y en sus Siete libros de cuestiones naturales --adems de inaugurarse como cientficocant con hermoso mpetu la
excelencia de lo divino y de su conocimiento, ese ms all enigmtico y brillante que sera la sola patria --si posible--apetente y
alentadora para el hombre...
Retirado en sus ltimos aos a la finca rstica --ya con el creciente desfavor de Nern--, Sneca aguz su estilo y enmend su
vida: Las cartas a Lucilio (casi el hermoso inicio del ensayismo moderno) y la frugalidad del beatus ille, pese a no desertar de
la riqueza, aunque s de su logro. Muy poco despus, y causado de formar parte de la conjura de Pisn, Sneca fue obligado a
darse muerte. Un hermoso final (Tcito lo narra, admirado, en sus Annales, l que no amaba a Sneca) que le ofreca al
filsofo una muerte socrtica y de leyenda: abiertas las venas en un bao de agua tibia, resignado y sereno...
La grandeza de Sneca es innegable y enorme: la grandeza de la lucidez del talento, de la profunda comprensin del hecho
humano: saber que el bien y la verdad viven dentro, que slo e frtil ocio nos cumple, que la felicidad --muy compleja -- reside
en el desasimiento, en la acomodacin con lo natural.
Conocer que la divinidad (o lo que queramos llamar as, ese plpito que nos supera y estimula) es el futuro y la tentacin, y aun
la realizacin del hombre. Las cartas morales a Lucilio son un texto impresionante y clsico. Un humanista moral se ala
sutilmente (necesariamente) con un estilista de cuo: continuo troquelador de sentencias compactas de significado.
Sneca produce al leerlo la felicidad de un clsico: por la imbricacin de lengua y doctrina. Pero que el hombre no fuese el
asceta que la tradicin ha pintado (apenas se acerc a ello en sus ultimsimos aos de retiro) qu nos importa? O mejor an:
No nos lo agranda o acerca? A mi si. Megusta ms que ese hombre lujurioso, avaro, sediento de poder, de dinero, de bienes,
intrigador, vengativo, vividor y astuto, fuera --pese a ello-- todo lo dems: el moralista gigante, el conocedor de la caducidad de
lo que apetece, el gran viajero de la cordura, de la belleza, de lo alto... No es as ms complejo --ms hombre entonces-- y
ms prximo, ms semejante a todos nosotros?
LA RETIRADA DEL TEATRO.
Lucio Anneo Sneca, Carta LXXIV a Lucilio.

Imposible es que nadie sea feliz si no se cura de esta debilidad; porque solamente es dichoso el intrpido, y no se vive con
tranquilidad en medio de a desconfianza. El que se entrega a cosas que dependen de la casualidad se prepara muchos
motivos de inquietud y turbacin. Un solo camino hay para ponerse en seguridad: despreciar los bienes de la fortuna y
colocar toda la felicidad en la virtud. El que cree que hay ago mejor u otro bien en el mundo, presenta voluntariamente la mano
para recibir lo que la fortuna quiera darle.
Supn que la fortuna hace juegos pblicos y que arroja entre los espectadores riquezas, honores y mercedes; una parte se
rompe entre las manos de los que se los disputan; otra se reparte de mala fe entre los que estaban asociados; otra cost muy
cara a los que a recibieron; otra cae sobre los que no pensaba en ella; alguna se escapa por el excesivo ardor en cogerla, y
otra, en fin, la arrancan de las manos del que la haba cogido con demasiada avidez. De todos los que han aprovechado el
pillaje, ni uno solo se regocija por largo tiempo. De aqu procede que los ms astutos, cuando ven llevar esta clase de
presentes, abandonen el teatro, convencidos de que lo que vale poco suele costar algunas veces muy caro.
No se viene a las manos con el que se retira; no se golpea a que se marcha, y solamente se combate en derredor del botn.
Otro tanto nos sucede diariamente con los dones que distribuye la fortuna: nos excitamos, nos apresuramos, quisiramos
tener ms de dos manos; miramos en tanto al uno, en tanto a otro; nos parece que lo que deseamos tarda mucho en llegar,
aunque sepamos que solamente pueden recibirlo muy pocos entre infinito nmero. Quisiramos saltar al aire cuando cae.
Experimentamos secreto placer en haber conseguido algo que los otros han perdido, y por escaso provecho sufrimos muchas
incomodidades.
Retirmonos, pues, de estos juegos, dejemos espacio a los que se arrojan sobre las distribuciones y dejmosles mirar en
suspenso esos bienes que estn en el aire.
LA FORTALEZA INTERIOR.
Lucio Anneo Sneca, Carta LXXIV a Lucilio.
"Los bienes que a razn nos da son slidos y perpetuos, no pudiendo perecer, ni decrecer o disminuir; los dems no son
bienes sino por opinin, levan el nombre de verdaderos bienes, pero no tienen sus propiedades. Llmeseles comodidades, o,
como se dice en nuestra lengua, productos; consideremos que no son ms que accesorios y no parte de nosotros mismos;
permitamos que habiten en nosotros; pongmosles en el nmero de las cosas ms bajas que no merecen se les dispense
honor. Hay algo ms necio que alabarse por un trabajo que no se ha hecho? Que todas estas cosas nos sigan, pero que
no senos adhieran, para que al desprenderse no nos causen herida. Utilicmoslas modestamente y sin vanidad como
depsito que hemos de devolver algn da. No se goza por mucho tiempo cuando se goza inconsiderablemente, porque la
prosperidad desaparece por s misma si no se la contiene. Estos bienes constantes y ligeros en que se apoya la
abandonan muy pronto; pero aunque la acompaasen siempre, no sera ms que para entristecerla. Pocos hay cuya felicidad
termine suavemente; los dems se derrumban entre las ruinas de las cosas que les sostenan, y aquello mismo que les haba
levantado, sirve para precipitarlos. Necesario es, por tanto, moderacin. El desorden disipa fcilmente las riquezas, y las
mayores no duran mucho tiempo si la razn no cuida de ellas y las dirige. Prueba de esto encontrars en la desgracia de tantas
ciudades que fueron precipitadas del grado ms elevado de su dominacin y perdieron por el lujo lo que la virtud les haba
dado. Necesario es prevenirse contra estos reveses; pero como no hay parapeto que pueda resistir contra la fortuna,
fortifiqumonos interiormente, y si esta parte queda segura, podr atacarse al hombre, pero no hacerle prisionero. Quieres
saber en qu consiste esta fortificacin? En que no se indigne jams por nada que le suceda; que considere que los
acontecimientos que parecen perjudicar sirven para la conservacin del universo, y que pueden contarse entre las cosas
que forman el conjunto y la variedad del mundo. Queramos todo lo que Dios quiera; agradezcmosle no poder ser abatidos
por las adversidades, tener la fortuna bajo nuestros pies y saber dulcificar por la razn, que es ms fuerte que todas las cosas,
las desgracias, os dolores y las injurias: Amemos la razn: su amor nos servir de escudo para sostener los combates ms
rudos. Las bestias salvajes, que a razn no podra domesticar a causa de su ferocidad natural, impulsadas por el amor de sus
hijos se arrojan a travs de los dardos. Algunas veces los jvenes animosos para alcanzar gloria pasan entre espadas y
hogueras. Se ven algunos que corren a la muerte por objetos que solamente tienen sombra de virtud; pero como la razn tiene
ms fuerza y constancia que todo eso, dominar tambin y con ms vigor el temor y el peligro.
CONTRA LOS MEDICOS DEL ALMA.
F. Nietzsche, La Gaya Ciencia.
Todos los predicadores de moral y los telogos incurren en la misma extravagancia: quieren todos ellos persuadir al hombre de
que est muy malo, de que necesita una cura enrgica, radical, definitiva. Y como en todos los tiempos han dado los hombres
odos a tales maestros, al cabo algo de esta supersticin de que son desgraciados ha llegado a incorporarse realmente a ellos,
por manera que los vemos demasiado dispuestos a suspirar, a considerar la vida indigna de ser estimada y a poner todos mala
cara, cual si la existencia fuese difcil de soportar. La verdad es que estn furiosamente asidos a su vida y enamorados de ella,
y que con mucha astucia y sutileza quieren destruir las cosas desagradables y sacarse la espina del dolor y de la desgracia.
Me parece que se ha hablado siempre con exageracin del dolor y de la desdicha, cual si fuese de buen tono exagerarlos; y en
cambio, se callan deliberadamente los innumerables medios que hay para abreviar el dolor, por ejemplo, los narcticos o la
actividad febril del pensamiento, o una posicin tranquila, los recuerdos buenos y malos, las intenciones y las esperanzas,
aparte de que, al llegar el dolor a cierto grado de intensidad, se produce espontneamente el desvanecimiento. Tenemos
recursos para atenuar nuestras amarguras. Un ao a penas es dao por espacio de una hora, y en una u otra forma recibimos
un don del cielo, por ejemplo, fuerza nueva o siquiera una nueva ocasin de adquirir fuerza.
Que de temas no han bordado los predicadores de moral sobre la angustia interior de los males! Y cuantas mentiras no nos
han contado sobre la desdicha de los hombres apasionados! Mentiras, s, esa es la palabra, pues ellos conocan perfectamente
la extrema dicha de esa clase de hombres, porque se la callaron porque era una refutacin de su teora, segn la cual toda
felicidad nace del aniquilamiento de las pasiones y del silencio de la voluntad. Cuando a la receta de todos esos mdicos del
alma y a sus recomendaciones de emprender una cura radical y rigurosa, sanos lcito preguntar: es nuestra vida tan amarga
y odiosa que ofrezca ventajas cambiarla por el estoicismo de una vida petrificada? No nos sentimos bastante malos para
enfermar al modo estoico.
LA INHUMANIDAD DE LOS ESTOICOS.
De La Bruyere: Los caracteres.
El estoicismo es un juego de la inteligencia y una idea semejante a la Repblica de Platn. Los estoicos han querido hacer
creer que se puede rer en la pobreza, ser insensible a las injurias, a la ingratitud, a las prdidas de fortuna, como a las de los
parientes o de los amigos; mirar framente a la muerte y como a una cosa indiferente que no debe ni alegrar ni entristecer; no
dejarse vencer ni por el placer ni por el dolor; sentir el hierro o el fuego en cualquiera parte del cuerpo sin proferir un suspiro ni

derramar una lgrima: y al fantasma de virtud y de constancia as imaginado se le ha ocurrido llamar un sabio. Han dejado al
hombre todos los defectos que le han hallado y no han destacado ninguna de sus debilidades: en lugar de hacer de sus vicios
horrendas pinturas que sirviesen para corregiros, le han dado la idea de una perfeccin y de un herosmo de los que no es
capaz y le han exhortado a lo imposible. As, el sabio que el hombre no es, o lo es imaginario se encuentra naturalmente y por
s mismo por encima de todos los acontecimientos y de todos los males; ni la gota ms dolorosa, ni el clico ms agudo
podran arrancarle una queja; el cielo y la tierra pueden derrumbarse sin arrastrarle en su cada y l seguira firme sobre las
ruinas del Universo, mientras que el hombre que lo es en efecto pierde el juicio, grita, se desespera, echa chispas por los ojos y
se queda sin respiracin por un perro extraviado y por una porcelana que se hizo aicos".
3. LOS EPICREOS.
Epicuro de Samos dej su patria, pequea isla del mar Egeo, y tras un "viaje de estudios" por Jonia, se instal en Atenas
donde, con otros amigos, fund la legendaria Escuela del Jardn. El Jardn para algunos historiadores actuales no pasaba de
ser un humilde huerto de verduras y frutas, para otros era un lugar de orga continua ("cerdo de los jardines de Epicuro"), para
los ms era un hito en el modo de vivir.
1. INTENTO DE SUPERAR LA SITUACION SOCIOPOLITICA DE LA EPOCA
Es necesario recordar la situacin histrica de los siglos V a IV (Epicuro nace en el ao 341) para reconocer la base explicativa
del movimiento filosfico que personifica la figura de Epicuro. Las guerras mdicas (490 y 485) haban puesto en la picota la
antigua organizacin de Ciudades-Estado. Ante las dimensiones de los pueblos vecinos y el peligro de las guerras
devastadoras, se impuso la necesidad de una mayor concentracin de la poblacin para su propia defensa. Este fenmeno
pona fin a la vida descentralizada y democrtica de los grupos pequeos esparcidos por el campo. Tal concentracin dio lugar
al nacimiento de las grandes ciudades en torno a las cuales se unieron otras menores para constituir ligas cuyo poder
hegemnico lo detentaron sucesivamente Atenas, Esparta, Tebas. Se instauraron consecuentemente nuevas relaciones
polticas, sociales y econmicas. Tuvieron lugar las famosas guerras del Peloponeso con el fin del poder de Atenas y el auge
de Esparta. Esta a su vez caer ante el poder de Tebas.
Pero lo ms importante en este momento es destacar que todo ello signific a ruina de la antigua conformacin social, la
aparicin clara de clases con su intento de imponer regmenes polticos: democracia, oligarqua... En definitiva, la
novedad y sucesin de tan diversos hechos, con sus implicaciones sociales signific el naufragio total de las distintas
concepciones en torno al hombre y su convivencia. Hay un vaco que todos intentan llenar. Sofistas, Scrates, Platn y
Aristteles dieron respuestas a la demanda acuciante de ese no saber a qu atenerse con respecto a esa realidad. Los sofistas
haban aceptado la situacin con todas sus contradicciones mediante la profesionalizacin del ejercicio del poder. Scrates
haba intentado la superacin de la situacin por medio de la regeneracin moral de los individuos. Platn pretenda ofrecer
una alternativa total y nueva con la bsqueda de nuevos principios fundamentadores de un orden nuevo. Aristteles insistir,
aunque con innovaciones sustanciales, en el sentido de Platn.
2. LA POSTURA DE EPICURO.
Epicuro se presenta como el rechazo total a todos los ltimos intentos de salvar, de garantizar organizaciones nuevas del
Estado. Es la negacin total de lo poltico como estructura. Se le ha acusado de apoltico, de despreciar el Estado, y de
caer en una evasin de la sociedad para regresar hacia formas primitivas, casi salvajes, de los primeros hombres. Pero, es
cierta esta imagen segn la cual Epicuro significara el retroceso hacia estados ya superados en lugar de impulsar la
marcha de la historia?
El movimiento protagonizado por Epicuro hay que entenderlo como el intento de superar la crisis general no por medio de un
nuevo montaje poltico, sino retrotrayndose al fundamento, siendo ms radical, es decir, recuperando al hombre, como
nica y autntica base de todo lo poltico. Por ello su apoliticismo, en principio, tiene por objeto denunciar cmo las estructuras,
el Estado, se haban contrapuesto, o puesto por encima de los individuos, hasta tal punto que se negaba a stos en favor de
una forma concreta de organizacin. El punto concreto ms inmediato de este ataque era Platn, quien buscando lo fijo y
universal, y siguiendo a su maestro Scrates frente al escepticismo y al individualismo de los sofistas, haba llegado a
desfigurar lo concreto-real, los individuos, polarizndose hacia un estado totalitario. Epicuro reacciona contra tal desvaro: la
obsesin por crear modelos de convivencia y organizacin ha llegado a anular, a alienar, a negar a los hombres.
Por ello no es cierto que Epicuro pretenda volver simplemente a la naturaleza, a una situacin idlica pero irreal y ya superada,
sino que admite, por el contrario, una evolucin necesaria e indispensable para alcanzar un estatuto propiamente humano:
"Pues desde que aparejaron casas, pieles y fuego, y la mujer unida al hombre se aloj en una morada... y conocieron la prole
procreada por ellos, entonces, por primera vez, comenz a suavizarse el gnero humano" (Lucrecio, Sobre la naturaleza de las
cosas, V, 925).
Las etapas anteriores emparejaban al hombre con el animal e impedan la aparicin de lo propiamente humano. nicamente
cuando se remontaron todos los momentos primarios de subsistencia y de aislamiento "el gnero humano se someti ms
espontneamente a las leyes y al rigor del derecho, pues se hallaba cansado de pasar la vida en la violencia y se encontraba
debilitado por las hostilidades" (Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, V, 1145).
Epicuro, pues, prev y tiene como necesaria la convivencia e incluso la regulacin de tales relaciones. Es ms, l suscribira la
teora de Aristteles segn la cual e hombre es un ser sociable. Pero lo que Epicuro va a negar contra todos sus
contemporneos es que esa sociabilidad haya de concretarse, de tomar forma en un Estado con leyes y poder coercitivo, con
autonoma frente a los individuos. En tal caso, el Estado viene a ser la negacin de los hombres. La aparicin de partidos, de
rivalidades, la imposicin de constituciones, la detentacin del poder por grupos, el ejercicio de la fuerza, etc. significan la
destruccin de la propia naturaleza de los hombres y de su unin. El impuso natural del hombre hacia la polis solamente puede
concretarse, segn Epicuro, mediante un pacto: "La justicia no tiene existencia por s misma, sino quese halla siempre
en las relaciones recprocas, en cualquier lugar y tiempo en que exista un pacto de no producir ni sufrir dao.
Entre los animales que no pudieron hacer pactos para no provocar ni sufrir daos, no existe justo ni injusto; y as lo mismo
sucede entre los pueblos que no pudieron o no quisieron concluir pactos para no daar ni ser daados. El derecho de
naturaleza es signo de la utilidad de no producir ni sufrir recprocamente dao" (Epicuro, Sentencias principales).
Este texto nos muestra que Epicuro defiende que el lazo entre los hombres es un pacto, establecido entre ellos para evitar el
dao mutuo, cimentado sobre a amistad. Por ello el epicureismo abogara por una especie de Estado natural, nacido del
contrato entre los hombres y, al mismo tiempo, tratara de diferenciarlo claramente de ese otro Estado ms evolucionado con
aparato propio de normas y poder coercitivo.
"Deca W. Blake: "Para el pjaro el nido, para la araa su tela, para el hombre la amistad". Esta concepcin de la amistad como
la esencia autntica del hombre, y tambin de Dios, es el corazn de la doctrina que Epicuro haba de comunicar a su poca.

Con este mensaje barri todo un viejo mundo, como luego hara Rousseau en Europa en el siglo XVIII. Deca Rousseau:
"Indudablemente, es espantoso haber conducido a los hombres a una situacin en la cual no pueden vivir juntos sin hacer uso
de la astucia, sin andar suplantndose, engandose, traicionndose y destruyndose unos a otros". Esto tambin lo deploraba
Platn; pero su respuesta fue la imposicin de un "justo" orden por la reducida lite de metafsicos entrenados, en un Estado
rgidamente estratificado. Para Epicuro el remedio era peor que la enfermedad; l no buscaba un orden impuesto por un
elemento exterior, sino por la aceptacin voluntaria de un contrato de amistad, en lo cual tambin se anticip a Rousseau"
(Benjamn Farrington, La rebelin de Epicuro).
As se puede deducir que para el epicureismo habra un Estado natural nacido de las propias necesidades que van
surgiendo en el desarrollo de la propia humanidad. Esta idea ya la vimos en Platn al estudiar su teora poltica en la
Repblica. Pero el fallo de Platn estara en haber pretendido crear y justificar una organizacin estatal que descansaba sobre
una lite, imponindola a toda la poblacin.
Y aqu radica, justamente, el sentido y el esfuerzo de Epicuro: son los individuos, por pactos entre s, los que determinan una
forma de relacin. Es un contrasentido otorgar la norma de justo o injusto a una organizacin burocrtica, a un conjunto de
leyes, al ejercicio de la fuerza activa contra y sobre los individuos. As cobra relevancia y estricto contenido la acusacin de
apoliticismo que se ha hecho a los epicreos; no se trata de apoliticismo, sino de primaria preocupacin tica: "La justicia no
tiene existencia por s misma, sino que se halla siempre en las relaciones recprocas, en cualquier lugar y tiempo en que exista
un pacto de no producir ni sufrir dao".
3. LA AFIRMACION POSITIVA DEL INDIVIDUO
Como hemos visto el apoliticismo de Epicuro no significa una evasin de la sociedad ni un enclaustramiento en lo individual. Su
sentido ms profundo es la afirmacin positiva del valor de los individuos. Al mismo tiempo, y como consecuencia, la
negacin de cualquier tipo de realidad que conlleve la anulacin de los hombres concretos. Su postura implica el rechazo de
todo valor que se oponga o supere, negndolo, el hecho mismo de la vida. Epicuro pretende librar al hombre de los diversos
poderes que le amarran e impiden la afirmacin de su propio ser: Dios, el Estado, la ley de la naturaleza, como regulacin fija y
mecnica de la realidad total. El canto que entona el epicreo Lucrecio retrata la fuerza y alegra de la vida individual liberada:
"Mientras la vida humana yaca en tierra, msera a la vista, oprimida bajo el peso de la religin, que extenda el rostro por las
regiones del cielo, atemorizando a los mortales con su horrible aspecto, un hombre de Grecia, el primero entre los mortales,
os elevar sus miradas contra ella y afrontarla: ni la fama de los dioses, ni los rayos, ni el cielo con su amenazador fragor,
redujo en l, sino que excit ms el gallardo valor de su alma con el deseo de quebrar, el primero, los cerrados baluartes de las
puertas de la naturaleza. Por lo que la vvida fuerza de su alma venci; y sali a recorrer a lo lejos, los flamgeros muros del
mundo y todo el infinito con la inteligencia y el nimo, de manera que, victorioso nos refiere que es lo qu puede nacer y qu
cosa no puede, y por qu razn cada ser posee un poder limitado y un trmino fijado en la profundidad de las cosas. As, la
supersticin, pisoteada, es humillada a su vez, y la victoria nos eleva hasta el cielo...Pues, si debemos hablar como la misma
reconocida grandeza de las cosas exige, un Dios fue l, un Dios, ste que primero hall la regla de vida que ahora se lama
sabidura, y extrajo con su arte, de tan furiosas tempestades y tan apretadas tinieblas, la vida con tranquilidad tan plena y tan
clara luz" (Lucrecia, Sobre la naturaleza de las cosas).
Hemos visto bajo el epgrafe anterior el rechazo de Epicuro hacia el Estado.
Vemos ahora en la misma lnea su rechazo de los dioses.
En primer lugar, la misma caracterizacin que se viene haciendo de los dioses muestra la inviabilidad de su actuar en el
mundo: "El ser bienaventurado e inmortal no tiene molestias ni las produce a otros, ni es posedo por iras o benevolencias:
pues cualquier cosa de semejante naturaleza se halla en el dbil" (Epicuro, Sentencias principales).
En segundo lugar, Epicuro establece una ligacin entre lo religioso y lo poltico con distintas modalidades. Si el empeo
primero de Epicuro se centr en evidenciar a contradiccin entre Estado poderoso e individuo concreto, ahora se dirigir a
acabar con los dioses, soporte de los gobernantes. Esta idea estaba muy extendida y era reconocida por diversos autores en la
antigedad. As es excepcionalmente significativo el texto de Polibio: "Las masas populares de todo el Estado son volubles,
llenas de deseos anrquicos, de furia irracional y de pasin violenta. Lo mejor que se puede hacer es mantenerlos sometidos
por el miedo de lo invisible y otras ficciones. Por ello, no fue casual, sino intento deliberado, el que los hombres, desde antiguo,
inculcaran en las masas nociones acerca de los dioses y opiniones sobre la otra vida"
En este sentido del texto de Polibio es significativo que en el ao 307, el ao en que Epicuro funda en Atenas la Escuela del
Jardn, se apoderara de Atenas e impusiera su autoridad Demetrio Poliorcetes, quien adems pretendi ser entronizado como
un dios. Con razn, pues, tras echar abajo el Estado, era necesario hacer lo mismo con los dioses, garanta y fuerza del poder
poltico.
En tercer lugar, otra dimensin de lo religioso es la suplantacin de la ciencia por los mitos. El comienzo mismo de la filosofa
est marcado por este afn de separar lo estrictamente racional con respecto a lo divino, sin por ello prescindir de ste ltimo.
Epicuro es ms radical: "Para este fin (explicacin de los hechos), no debemos recurrir nunca a la naturaleza divina". Esta
inflexin es medular para todo el pensamiento filosfico. Con razn se fij Marx en Epicuro: la teologa no debe desplazar a la
filosofa, la razn del hombre est protagonizada por Prometeo en lucha contra los dioses: "La filosofa no oculta eso. La
profesin de fe de Prometeo: "En una palabra, yo odio a todos los dioses!", es la suya propia, su propio juicio contra todas las
deidades celestiales y terrestres que no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Nada debe
permanecer junto a ella" (K. Marx: Diferencia de la filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro).
CARTA A MENECEO.
Epicuro.
1.- Invitacin a filosofar. Que ninguno por ser joven vacile en filosofar, ni por llegar a la vejez se canse de filosofar. Pues no
hay nadie demasiado adelantado ni demasiado retrasado en lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que el tiempo
de filosofar no le ha llegado o le ha pasado ya, es semejante al que dice que todava no ha llegado o que ya ha pasado el
tiempo para la felicidad. As que deben filosofar tanto el joven como el viejo; ste para que, en su vejez, rejuvenezca en los
bienes por la alegra de lo vivido; aquel para que sea joven y viejo al mismo tiempo por su intrepidez frente al futuro. Es, pues,
preciso que nos ejercitemos en aquello que produce la felicidad, si es cierto que, cuando lo poseemos, lo tenemos todo y,
cuando nos falta, lo hacemos todo por tenerla.
2. Hay que temer a los dioses? Practica y ejercita todos los principios que continuamente te he recomendado, teniendo en
cuenta que son los elementos de la vida feliz. Antes de nada, considera a la divinidad como un ser incorruptible y dichoso --tal
como lo suscribe la nocin comn de la divinidady no le atribuyas nada ajeno a incorruptibilidad ni impropio de la dicha.
Piensa de ella aquello que pueda mantener la dicha con la incorruptibilidad. Porque los dioses, desde luego, existen: el

conocimiento que tenemos de ellos es, en efecto, evidente. Peo no son como los considera la gente, pues esta no los mantiene
conforme a la nocin que tienen de ellos. No es impo el que desecha los dioses de la gente, sino quien atribuye a los dioses
las opiniones de la gente.
Pues no son prenociones, sino vanas presunciones los juicios de la gente sobre los dioses, de donde hacen derivar de los
dioses los mayores daos y beneficios. En efecto, familiarizados continuamente con sus propias virtudes, acogen a sus
iguales, considerando extrao todo aquello que no les sea semejante.
3.- Temor a la muerte? Acostmbrate a considerar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que todo bien y todo mal
estn en la sensacin y la muerte es prdida de la sensacin. Por ello, el recto conocimiento de que la muerte no es nada para
nosotros hace amable la mortalidad de la vida, no porque le aada un tiempo indefinido, sino porque suprime el anhelo de
mortalidad.
Nada hay terrible en la vida para quien est realmente persuadido de que tampoco se encuentra nada terrible en el no vivir. De
manera que es un necio el que dice que teme a la muerte, no porque haga sufrir al presentarse, sino porque hace sufrir en su
espera: en efecto, lo que no inquieta cuando se presenta es absurdo que nos haga sufrir en su espera. As pues, el ms
estremecedor de los males, la muerte, no es nada para nosotros, ya que mientras nosotros somos, la muerte no est presente
y cuando la muerte est presente, entonces nosotros no somos. No existe, pues, ni para los vivos ni para los muertos, pues
para aquellos todava no es, y stos ya no son. Pero la gente huye unas veces de la muerte como del mayor de los males, y la
reclama otras veces como descanso de los males de su vida.
EL HEDONISTA.
Por Ph. Lersch: La estructura de la personalidad
La tendencia al goce adquiere un significado especial en la actitud del hedonista, para el cual el goce es el ms elevado y
exclusivo fin de la vida y en el que a aspiracin al goce se transforma y degenera en pasin absorbente, en "mana". Si
recordamos el cuadro psquico global del hedonista del que O. WILDE ha dado un paradigma en la figura de Dorian Gray,
notaremos en primer lugar que en l fallan todas las tendencias transitivas, ya que su temtica se concentra en la
concienciacin de sus estados cambiantes subjetivados. No conoce vnculos con cosas y personas, ni responsabilidad ni
obligaciones frente a ellos. En las relaciones con las cosas esta actitud se manifiesta como ausencia de lo que pudiramos
llamar conciencia del rendimiento y de la tarea. Rechaza el trabajo, la produccin y los deberes y exigencias que el mundo le
plantea. Por eso al hedonista le falta capacidad de trabajo, austeridad y dureza para consigo mismo; es opuesto al esfuerzo; la
actividad y ocupacin en algo le son extraos, es partidario de la comodidad por naturaleza. Su arbitrariedad y caprichosidad,
la falta de compasin y la insensibilidad en sus relaciones con los semejantes se explican suficientemente por la circunstancia
de que le falta la conciencia de una vinculacin y un deber, como se pone claramente de manifiesto en la figura de Dorian
Gray. Su imagen caracterolgica muestra tambin claramente las relaciones del hedonista con el mundo del pensamiento: en
ste no busca ni valora el contenido de verdad, sino la elegancia del ingenio y del humor; goza de la funcin de juego del
pensamiento. Finalmente, un rasgo importante del hedonista consiste en que continuamente le amenaza el peligro del
aburrimiento, del vaco interior, lo cual hace que la cuestin de crear nuevos excitantes constituya un problema fundamental de
su vida. As la imaginacin sensual de un NERON se halla siempre ocupada creando nuevas posibilidades aun por medios que
traspasan todos los lmites impuestos por la consideracin hacia los dems. El problema central del hedonista, de crear y
renovar los excitantes, se explica porque los estados desencadenados por stos se agotan rpidamente. Cuanto menos nos
dejemos llevar por la tendencia al goce, tanto menos conoceremos la maldicin del aburrimiento; el hombre dedicado al trabajo
se aleja del aburrimiento en la medida que se diferencia del hedonista. Este es obligado por su impulso predominante a
desarrollar una cierta tcnica para la obtencin de excitantes, lo cual explica su peculiar inconstancia; esta tcnica es descrita
por KIERKEGGARD como "cultivo alternante" de la siguiente forma: su particular secreto no consiste nicamente en variar en
lo posible el suelo, sino sobre todo en variar permanentemente uno mismo".Este es el consejo que KIERKEGAARD da a los
hedonistas para renovar las posibilidades de lograr estmulos en las cosas mantenerse siempre en e movimiento del goce.
La mxima del hedonista es precisamente opuesta a la advertencia de KANT que se refiere, no a la desvalorizacin asctica
del goce, sino que se inspira en el reconocimiento de su significado para la armoniosa economa de la vida psquica: "Nigate
la satisfaccin (de la diversin, de la lujuria, del amor, etc.), pero no en el sentido estoico de querer prescindir por completo de
ellos, sino en el finalmente epicreo de tener en proyecto un goce todava mayor. Este ahorro de tus sentimientos vitales a la
larga te har ms rico an cuando al fin de tu existencia hayas tenido que renunciar en gran parte a su satisfaccin inmediata'.
El que sigue estas reglas de vida dadas por KANT no es un hombre plenamente absorbido por la tendencia al placer, no debe
calificarse como hedonista, sino como epicreo".
4. LOS ESCPTICOS.
La palabra 'escepticismo' deriva del verbo griego skeptomai, que significa 'mirar cuidadosamente (una cosa o en torno de uno
mismo), 'vigilar', 'examinar atentamente'.
De ah que 'escptico' signifique originariamente 'el que mira o examina cuidadosamente, y 'escepticismo' sea entonces 'la
tendencia a mirar cuidadosamente' antes de pronunciarse sobre algo o antes de tomar una decisin. La actitud escptica se
caracteriza, por tanto, por la cautela o circunspeccin.
El carcter peculiar del escepticismo antiguo dentro del conjunto de las doctrinas acerca del conocimiento lo fij Sexto el
Emprico cuando clasific las doctrinas filosficas en tres tipos: la de aquellos que creen haber descubierto la verdad o
dogmticos, como Aristteles, los epicreos y los estoicos; la de aquellos que suponen que no puede ser aprehendida la
verdad, como los acadmicos; y la de aquellos que siguen investigando, como los escpticos.
El escepticismo como doctrina filosfica tiene, segn escribe Ferrater Mora, dos aspectos: uno terico y otro prctico. Desde el
punto de vista terico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento segn la cual no hay ningn saber firme, ni puede
encontrarse nunca ninguna opinin absolutamente segura. Desde el punto de vista prctico, el escepticismo es una actitud que
encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinin determinada, en la suspensin del juicio, la 'salvacin del individuo' y la
paz interior.
De conformidad con la orientacin general de la filosofa posaristotlica, el escepticismo tiene por objeto la consecucin de
la felicidad como ataraxia. Pero mientras el epicureismo y el estoicismo ponen la condicin de la misma en una doctrina
determinada, el escepticismo pone tal condicin en la critica y la negacin de cualquier doctrina determinada, en una
indagacin que ponga en evidencia la inconsistencia de cualquier posicin terico-practica, las considere a todas como
igualmente engaosas, y se abstenga de aceptar ninguna. La tranquilidad del espritu, en la cual consiste la felicidad, se
consigue, segn los escpticos, no ya aceptando una doctrina, sino rechazando cualquier doctrina. La indagacin es el medio
para alcanzar esta denegacin, y, por consiguiente, la ataraxia.

De ello resulta el cambio radical e incluso la decadencia profunda que el concepto de la investigacin sufre por obra del
escepticismo. Si se compara el concepto escptico de la indagacin, como instrumento de la ataraxia, con el concepto
socrtico y platnico de la investigacin, el cambio y la decadencia resultan evidentes.
Para Scrates y Platn, la primera exigencia de la investigacin es la de hallar su propio fundamento y su propia justificacin, la
de organizarse y articularse internamente, la de profundizar en s misma, para reconocer las condiciones y los principios que la
hacen posible. La investigacin escptica no busca esta justificacin en si misma. Le basta llevar al hombre a rechazar
cualquier doctrina determinada y llegar as a la ataraxia. Por esto se nutre casi exclusivamente de la polmica contra las dems
escuelas y se aplica a refutar los diversos puntos de vista, sin dirigir nunca la mirada a s misma, al fundamento y al valor de su
procedimiento.
No hay propiamente hablando una escuela escptica antigua, sino una corriente de opinin de carcter muy general que
discurre por muy diversas sendas y vericuetos, cada una de las cuales dio lugar a alguna especie de secta o seccin filosfica.
Por ello puede decirse que esta gran corriente se desparram en la antigedad por cuatro cauces principales: un escepticismo
prctico o pirronismo, con Pirrn y su discpulo Timn de Flionte, el probabilismo acadmico de Arcesilao y Carnades, la
sistematizacin erudita de nesidemo y de Agripa y el empirismo de Sexto Emprico.
a) El escepticismo de Pirrn de Elis y Timn. Con Pirrn de Elis (365-270 a.n.e.) empieza propiamente hablando el
movimiento escptico. A Pirrn se le puede considerar como el primer filsofo helenstica destacado, pues cuando Epicuro de
Samos y Zenn de Citio empezaban a ser conocidos en Atenas, Pirrn era ya una figura de prestigio. Pirrn fue discpulo del
democrteo Anaxarco de Abdera al que acompa en la expedicin de Alejandro Magno a la India.
Los escasos fragmentos que se recogieron de su enseanza presentan a Pirrn como un pensador original respecto a los
filsofos anteriores en sus teoras metafsicas y gnoseolgicas y ms continuista en sus teoras ticas, en especial con
Demcrito y los cnicos. Es cierto que muchos problemas del conocimiento en que se fij Pirrn ya haban sido reconocidos por
filsofos anteriores. Los sofistas, por ejemplo, haban opuesto la naturaleza a la convencionalidad de las leyes y haban
distinguido lo que es bien por naturaleza de lo que es bien por convencin y Pirrn se acogi a esta distincin, pero solamente
para negar que haya cosas verdaderas o falsas, bellas o feas, buenas o malas, por naturaleza. Todo lo que se juzga tal, se
juzga as por convencin o costumbre, no por verdad y naturaleza.
Timn (320-230 a.n.e.) fue natural de Megara y discpulo de Estilpn y de Pirrn. En el ao 275 se estableci en Atenas hasta
su muerte. Ridiculizaba con frases ingeniosas y hasta groseras las opiniones de los filsofos exponiendo sus contradicciones y
su incapacidad para llegar a la verdad. Solamente Jenfanes de Elea y Pirrn de Elis se escapaban de sus crticas. La
propuesta de Pirrn de abstenerse de todo juicio era la nica que a Timn le pareca racional.
b) El escepticismo medio o acadmico de Arcesilao y Carnades. La segunda etapa en la historia del escepticismo griego
est marcada, no por los pirrnicos, sino por la Academia. Se llama Academia nueva, segn la denominacin dada por
Cicern, al periodo de esta Escuela fundada por Platn que va desde Arcesilao hasta Filn de Larisa (escolarca entre los aos
110 y 88 aproximadamente). La Academia nueva representa la evolucin interna en la poca helenstica de los grmenes
escpticos presentes en la vieja Academia platnica.
Arcesilao (318-242 a.n.e.) sinti al parecer vivamente que la Academia hubiera perdido el entusiasmo original hacia una
investigacin desapasionada y no dogmtica.
Por eso durante su larga permanencia al frente de la Academia (273-242 a.n.e.) hizo que sta recuperara el prestigio perdido y
que renaciera el platonismo, pero no en el aspecto de su teora de las ideas, sino en el uso del mtodo dialctico. Se nos dice
que fue el primer acadmico que alter el sistema transmitido por Platn y que, por medio de preguntas y respuestas, lo volvi
ms polmico. Quiso remedar a Scrates; pero para ir ms all que el mismo Scrates. Si Scrates afirmaba que el hombre
nada poda saber, aparte esto precisamente, el no saber nada, Arcesilao incluso negaba que esto se pudiera afirmar con
seguridad.
Carnades de Cirene (214-129 a.n.e.) fue un escolarca, discpulo de Hegesinos con el que la Academia nueva logr otro
nuevo perodo de gran esplendor. Fecha clave en la carrera de Carnades fue el ao 155 antes de Cristo al ser uno de los
filsofos escogidos, junto al estoico Digenes de Babilonia y al peripattico Critolao, para representar a Atenas como
embajador en Roma. Su tarea filosfica representa una continuidad respecto a Arcesilao aunque con originalidad propia en
algunos puntos, una mayor elaboracin constructiva y una crtica ms sistemtica al estoicismo. As desde el punto de vista
gnoseolgico Carnades rechaz por inconsistente el criterio estoico de verdad defendiendo la 'epokh' como nica alternativa
vlida. En el plano teolgico atac la idea estoica de divinidad, los argumentos sobre su existencia y su teora de la providencia
conducente a la conclusin absurda de que Dios no puede o no quiere cuidar de los seres humanos.
c) El escepticismo erudito de Enesidemo y de Agripa. La tercera fase del escepticismo est representada por Enesidemo
de Cnosos (80-20 a.n.e.). Aunque nada se sabe de su vida se le conoce por los Discursos pirrnicos recogidos en la Biblioteca
del bizantino Focio y por las referencias de su lejano sucesor Sexto Emprico. Dirigi la Escuela escptica durante un perodo
cuyos lmites no son conocidos con precisin, pero que pueden centrarse en torno al ao 50 a.n.e. Se sabe que que
Enesidemo dedic una de sus obras principales al influyente romano L. Tubern, gran amigo de Cicern.
d) El escepticismo de Sexto Emprico. Se supone que Sexto accedi a la direccin de la Escuela Escptica en los ltimos
aos del imperio de Trajano, dirigiendo la escuela en un perodo que puede acotarse entre los aos 110 y 140. De Sexto
Emprico se han conservado dos escritos: los Esbozos pirrnicos en tres libros compendio de filosofa escptica y Contra los
matemticos, entendiendo por matemticos los cultivadores de la gramtica, retrica, la geometra, aritmtica, astronoma y
msica. Contra estas ciencias van dirigidos los libros I-VI de esta obra.
Los libros VII-XI van dirigidos contra los filsofos dogmticos (lgicos, fsicos y ticos). El punto de partida del escepticismo es
la estructura de liberarse de la inquietud.
Debe suponerse que este motivo condujo a ciertos hombres a buscar un criterio en referencia al cual pudieran fijarse la verdad
y la falsedad y aunque fracasaron en esta bsqueda, consiguieron su finalidad ltima: "descubrir la liberacin de la inquietud,
como por azar, a consecuencia de suspender el juicio (acerca de la incompatibilidad propia de las apariencias y de los juicios)".
De aqu procede la absoluta quietud y serenidad del escptico que llega a una 'ataraxia' muy superior la prometida por el
estoicismo ya que ste por ser dogmatista vive en el temor de que surja otro argumento razn que trastorne su certeza. El
escptico se ajusta a las leyes y costumbres ordinarias sin darles importancia. No se adhiere a nada ni se incorpora a ninguna
secta. No es ms que un observador, un buscador, un preguntador, que ni niega nada, ni afirma nada, ni define nada sino que
suspende todo juicio. La razn de esta imposibilidad est en que los filsofos discrepan totalmente entre s ya que no hay
ninguna doctrina que sea sostenida unnimemente por todos. No hay ninguna infalibilidad humana. Adems si se analizan los
medios de conocimiento propuestos por los estoicos como la sensacin, el signo, la demostracin, el silogismo, las

definiciones, etc. todos estn viciados de la misma debilidad y ninguno de ellos conduce a la verdad. No hay ni criterio, ni
signo, ni demostracin para alcanzar la verdad.
CRISTIANISMO Y FILOSOFA
1. LA CONFRONTACIN DEL CRISTIANISMO CON LA FILOSOFA
El fundamental papel de lo nuevo en las creencias cristianas (nuevo Adn, nueva ley, nueva Jerusaln, hombre nuevo,
etc.) hacen que la estimacin de lo nuevo fuera muy viva entre los primeros cristianos. La reaccin contra el cansancio vital del
final del mundo clsico, que present, en uno de sus aspectos histricos y cristianismo, impuls tambin la tendencia social a
la novedad, a lo diferente y desconocido. En los textos del cristianismo primitivo hay mucho ms que la declaracin de
preferencia por la novedad. El cristianismo signific para sus fieles creyentes tal una novedad gozosa que su mensaje recibi
un nombre que: evangelio, una buena nueva', un insospechado y sorprendente anuncio. Pero esta novedad del
cristianismo pronto e inevitablemente choc con el mundo ya viejo o maduro de la cultura helnica copiada por el Imperio
romano en todos sus aspectos. Esta confrontacin tiene, entre otros, los siguientes y principales puntos de discrepancia.
1) EL TIEMPO Y LA HISTORIA
a) Tiempo e historia en el cristianismo. El cristianismo es una religin histrica en el doble sentido de este trmino. En
primer lugar porque nace en un momento preciso de la historia y su fundacin es segura. Adems, porque otorga al tiempo un
valor concreto y atribuye a su desarrollo, concebido como unilineal e irreversible, una significacin soteriolgica: vincula a la
historia sus propios destinos y se concibe e interpreta a s mismo en funcin de una perspectiva histrica.
Dos concepciones que en su momento fueron nuevas y revolucionarias han sido impuestas por el cristianismo a occidente. La
primera, que constituye el elemento esencial de su visin de las cosas y del destino huma no, consiste en concebir o incluso
experimentar el tiempo y la historia como desenvolvindose de acuerdo con una lnea recta a lo largo de la cual situamos, en
orden irreversible, una sucesin de acontecimientos pasados, presentes o futuros. Hoy nos parece un dato inmediato de
nuestra sensibilidad y entendimiento el atribuir a cada acontecimiento un carcter nico y el saber que el tiempo cuenta, que
transcurre en un sentido definido. La segunda, que es reflejo exacto de su teologa del tiempo y de la historia, es la forma
habitual como disponemos y orientamos nuestra cronologa, nuestro calendario. En parte desde el siglo V y sistemticamente
desde el siglo XVIII, escalonamos y contamos los aos de la historia total del mundo a partir de un punto central: el nacimiento
de Cristo.
b) La concepcin del tiempo en la cultura helenstica. Estas ideas contrastan con la actitud adoptada por los griegos y los
espritus formados por la cultura helnica:
1. Para el helenismo el desenvolvimiento del tiempo es cclico y no rectilneo. Por estar dominado por un ideal de
inteligibilidad que asimila el ser autntico y pleno a lo que es en s y permanece idntico a s, a lo eterno e inmutable, el
helenismo considera el movimiento y el devenir como grados inferiores a la realidad, en los que la identidad no es percibida
mas que bajo la forma de permanencia y de perpetuidad Al filsofo no le interesa lo singular, lo individual, ni lo contingente.
El movimiento circular, (repeticin, retomo) es la expresin ms inmediata, ms perfecta y por tanto ms prxima a lo divino
(absoluta inmovilidad). Por ello el devenir csmico en su integridad y nuestro mundo de generacin y corrupcin han de
desenvolverse en crculo o segn una sucesin indefinida de ciclos en la que la misma realidad se hace y deshace de acuerdo
a una ley inmutable No solo se conserva la misma suma de ser, sino que algunos pensadores sostuvieron (pitagricos,
estoicos, platnicos) que en el interior de cada uno de los ciclos se reproducen las mismas situaciones que se han producido
ya en los ciclos anteriores y que volvern a producirse en los ciclos subsiguientes hasta el infinito. La duracin csmica es por
tanto repeticin y eterno retomo. El griego no puede disponer de un punto central de referencia con relacin al cual pueda
definir de manera absoluta y ordenar un pasado y un futuro histricos.
De esta concepcin derivaban importantes consecuencias para nuestra pretensin comparativa con el cristianismo. En primer
lugar, que en un circulo no hay ningn punto que sea comienzo, ni medio, ni fin, en un sentido absoluto, o bien lo son todos
indistintamente. Por ello el punto de partida es siempre algo relativo, no hay comienzo ni fin del mundo y, adems, no hay
posibilidad de concebir siquiera idea alguna de Creacin o de Consumacin del universo. En segundo lugar, en el caso de que
el tiempo tenga un ritmo, no podr tener una direccin ni un sentido absolutamente definidos: en realidad no tiene ninguno. No
existe la anterioridad y la posterioridad cronolgica absolutas.
2. El helenismo, al contrario que el cristianismo, no lleg nunca a elaborar una filosofa y, menos an, una teologa de
la historia. Lo ms que alcanz fue: explicar una cierta convergencia de los hechos de la historia universal por la accin
completamente natural de la "Tych", la Fortuna o el Azar (Polibio y Diodoro); reconstruir bien el devenir histrico, o bien la
evolucin de los regmenes polticos en virtud de un ritmo todava cclico (Platn); especular sobre modelos o esquemas
ideales de estados o de constituciones sociales de los que puede deducirse una sucesin necesaria e intemporal, con leyes
ms de decadencia que de desarrollo (Platn).
c) La concepcin del tiempo en el cristianismo: una teologa de la historia. La teologa de la historia es connatural a la
esencia misma del cristianismo, ya que se halla presente en los escritos del Nuevo Testamento, pero al mismo tiempo se
encuentra implcitamente en las condiciones que presidieron la aparicin y el primer desarrollo de la nueva religin. Los
factores generales que favorecieron el desarrollo y la expansin del Cristianismo fueron:
1. El cristianismo naci en un clima de universalismo y revisti muy pronto un carcter ecumnico. Por encima de
cualquier distincin nacional, racial, lingstica o cultural, consideraba a la humanidad como formando un solo cuerpo cuyos
destinos formaban parte de un todo y cuya historia deba tratarse desde la unidad y la universalidad.
2. El cristianismo entiende que se funda sobre una revelacin histrica, aparecida en el curso de la historia, sealada por
una serie de acontecimientos histricos (o tenidos por tales) y consignada en libros que se tienen por verdaderos Anales: el
Gnesis, los Evangelios, los Hechos de los apstoles.
Frente al helenismo, el mundo es concebido por los cristianos como creado en el tiempo y como destinado a concluir en el
tiempo. Por un extremo, el relato del Gnesis narrando la creacin y por otro las perspectivas escatolgicas del Apocalipsis
contando el Juicio Final. Tanto el comienzo, como el tiempo intermedio, como el final, son nicos. Por ello ese universo creado
y nico, que comenz y terminar en el tiempo, es un mundo finito, limitado por los dos cabos de su historia. No es ni eterno ni
infinito en su duracin, y no habr de repetirse jams.
El fin del mundo
Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.
El fin del mundo, el juicio final y la 'parusa' son invenciones del mismo jaez: es un vano espantajo destinado a aterrorizar a las
almas flacas, como los espectros y los fantasmas que hacen aparecer en los misterios de Dionisios para impresionar las

imaginaciones. Todo eso se funda, entra en viejas historias mal digeridas. Ellos oyeron decir que despus de un ciclo de varios
siglos, en el retorno de ciertas conjunciones de astros, se producen conflagraciones y diluvios. Ahora bien, como el ltimo
cataclismo que tuvo lugar en tiempos de Deucalin fue un diluvio, debiendo el orden del universo traer una conflagracin, se
basan en esto, sin otras razones, para sostener que Dios debe descender ac abajo armado de fuego para aplicar el juicio
final.
3. Este mundo y su destino se hallan puestos directamente en relacin con la voluntad de Dios. Dios, para el
cristianismo no aparece como la divinidad del firmamento, ni la fatalidad astral, ni el superior jerrquico dominante de los
cuerpos celestes, sino que se manifiesta en el tiempo y slo en el tiempo: el hombre creado libre se halla en presencia de su
creador. Cada una de sus intervenciones seala en el tiempo un momento solemne y decisivo de la historia (kairos) y su Mano
poderosa no cesa de guiar al mundo que ha formado y al hombre que ha moldeado. La criatura no puede conocer a Dios ms
que en sus manifestaciones temporales: en la historia es donde se descubre el cumplimiento de los designios del Creador. De
este modo la criatura humana se vuelve objeto directo, casi exclusivo, de la Providencia. As la historia es decididamente
teolgica y antropocntrica.
El hombre centro de la creacin
Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.
"Es pueril hacer del hombre el centro de la creacin. Dios, segn parece, no cre el trueno, los relmpagos y la lluvia. Y
aunque l fuese el autor, no se podra decir que con la creacin de la lluvia Dios favoreci ms el sustento del hombre que el
de las plantas, los rboles, las hierbas o los espinos; y si se pretende que todas estas producciones de la tierra crecen para el
hombre, Por qu antes para el hombre que para los animales salvajes y privados de razn? Estos no parecen haber sido
menos bien tratados que nosotros? Por el precio de un duro trabajo o de todos nuestros sudores conseguimos con mucho
asegurar nuestra subsistencia. Ellos no tienen necesidad de sembrar ni laborar la tierra. Todas las cosas nacen por s mismas.
Y si objetaran este verso de Eurpides: El sol y la noche estn al servicio del hombre, preguntar por qu fueron hechos
para nosotros ms que para las hormigas y las moscas? La noche no les sirve, como a nosotros, para reposar, la luz del sol,
para ver claro y trabajar? Si objetaran que somos los reyes de los animales porque los cazamos y comemos, se podra muy
bien afirmar que somos nosotros, por el contrario, los que estamos destinados a ellos, visto que ellos tambin nos apresan y
nos devoran. E, incluso, nosotros, para cazarlos necesitamos de todo un sistema de aparejos, redes, armas, picadores, perros,
mientras que a los animales salvajes, para vencer a los hombres, les basta slo con las armas que la naturaleza les
proporcion. Pretendis que Dios nos dio el poder de apresarlos y usarlos segn nuestra fantasa; pero es mucha casualidad
que, antes de que los hombres hubiesen constituido sociedades, inventando las artes, fabricando armas y redes, fuesen stos
casi siempre apresados y comidos.
2) LA VERDAD.
El cristianismo representaba una actitud novedosa ante la verdad, diferente de la actitud filosfica griega presente tambin en
el momento histrico en que el cristianismo aparece. La palabra de Dios se haba manifestado primero en el Antiguo
Testamento de muchas formas y en muchos lugares y al final del tiempo la misma Palabra, el Logos, se haba hecho carne
en Cristo. La Verdad cristiana se presentaba como la verdad en la historia, pero una Verdad definitiva, su fundamento y
criterios de justificacin se colocaban en un plano distinto y superior al de las doctrinas filosficas con las que haba de
dialogar. Esta actitud desagradaba a los filsofos y les pareca primitiva e insultante acostumbrados como estaban a considerar
que una teora es para discutira serenamente y no para defenderla basta morir por ella.
La verdad
Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.
"As se ve cmo Platn, aunque tiene cuidado en decir primeramente que estas altas verdades no podran ser expuestas, para
que no parezca que procura una disculpa, va alegando lo inefable, presentando incluso las razones. En efecto, podr el
mismo explicarse algo? Y Platn jams quiso exagerarlo o imponrselo a nadie; l no dice que encontr, algo de nuevo, ni que
viene del cielo para trarnoslo, sino que reconoce de dnde lo tom. El no impone dogmticamente la verdad, sino que la
investiga, hacindola surgir de los espritus por interrogaciones bien dirigidas. No procede al estilo de los que dicen: 'Acreditad
que aqul de quien os hablo es verdaderamente el Hijo de Dios, aunque haya sido atado vergonzosamente y sometido al
suplicio ms infamante, aunque haya sido tratado con la mxima ignominia. Creedlo an ms por eso mismo.
Estas filosofas tenan como fundamento de su actitud dos supuestos:
1. La filosofa griega se haba caracterizado por insistir en los lmites de conocimiento humano. Rara vez algn filsofo haba
pretendido estar en posesin de la verdad absoluta y total. Es ms, la conviccin de la imposibilidad de un conocimiento
absoluto y total de la realidad a travs de una verdad absoluta, estaba muy extendido entre los filsofos del Imperio Romano.
2. La filosofa griega en tiempos del Imperio Romano se caracterizaba por haberse acostumbrado a la pluralidad de escuelas
filosficas. Platonismo, Aristotelismo, Estoicismo y Epicureismo coexistan en tiempos del Imperio. Entre los tres primeros tuvo
lugar un dilogo constante y un notable proceso de unificacin. Pero dialogar solamente era posible partiendo de la aceptacin
de un doble presupuesto: que ninguna de las doctrinas posea la Verdad y que todas ellas se encontraban en un plano de
igualdad por lo que a sus fundamentos y criterios de justificacin se refera.
3) LA IMAGEN DE DIOS.
El contenido de la fe cristiana, aunque no fuera filosofa inclua doctrinas sobre el origen del mundo, la naturaleza del primer
principio de lo real, la esencia y destino del hombre, el fundamento de las normas polticas y morales, etc., que podan
ofrecerse como respuestas a los problemas que tradicionalmente haba planteado la filosofa.
Desde las primeras pginas del Gnesis hay una narracin sobre el origen del cosmos, una imagen de Dios una descripcin
de la naturaleza humana susceptibles de ser confrontadas con las doctrinas filosficas de los pensadores griegos. La imagen
bblica de Dios incluye como sus atributos principales: el monotesmo, el creacionismo, la omnipotencia y la paternidad.
1. EL MONOTEISMO. La filosofa griega, a pesar de las aportaciones de Platn, Aristteles y el neoplatonismo, no haba
alcanzado nunca el monotesmo en sentido estricto. Frente al monotesmo vacilante o el politesmo manifiesto de los filsofos,
los cristianos defendieron siempre y de forma radical el monotesmo. En estas polmicas las argumentaciones racionales a
favor del monotesmo resultaron siempre ms vigorosas, con lo que la teologa cristiana termin por imponer su superioridad
en este tema.
2. EL CREACIONISMO. Segn el cristianismo, Dios haba creado el mundo de la nada. la idea de creacin es una idea
totalmente extraa a la filosofa griega El horizonte en que se mova la mentalidad griega era el de la eternidad y el del eterno
retorno. Y desde Parmnides la imposibilidad de que algo surgiera de la nada fue siempre considerada como un principio
racional y filosfico incuestionable. La idea de la creacin acentuaba el poder ilimitado de Dios, a la vez que proporcionaba

nuevos caminos a la filosofa: as por ejemplo, el desarrollo del concepto de contingencia, es decir, la afirmacin de que todos
los seres excepto Dios existen pero pueden no existir.
Dios creador del mundo
Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.
"Si se afirma que fue el Dios supremo el que cre el mundo, cmo se puede justificar la presencia del mal? Por qu l es
impotente para exhortar y persuadir? Por qu le vemos arrepentirse a causa de la ingratitud y la perversidad de sus criaturas?
Por qu maldice y acusa a l a lo que no hizo? Cmo puede amenazar con la destruccin a sus propios hijos? O, si no los
destruye, para donde trasplanta de este mundo al hombre al que hizo? Nada invento: esto o expresamente est expresado en
sus libros o puede deducirse de ellos".
3. LA OMNIPOTENCIA. La idea de un Dios omnipotente est vinculada al monotesmo y al creacionismo. Slo si Dios es
omnipotente puede ser creador y slo si es nico puede ser omnipotente, ya que si hubiera varios dioses compartiran y se
limitaran mutuamente el poder. La idea de omnipotencia est tambin vinculada en el cristianismo a los milagros, aspecto en
el cual el Cristianismo chocaba frontalmente con la filosofa griega. Para los griegos el orden del Universo se caracterizaba por
su necesidad: los acontecimientos en el Universo suceden como tienen que suceder y esto es lo que hace que el Universo no
sea un Caos, sino un Cosmos. La posibilidad de una intervencin arbitraria y frecuente de Dios en el Universo les pareca
atentar contra el orden y la racionalidad. Los pensadores cristianos tuvieron que poner suma cautela en lo tocante a los
milagros, procurando no caer en los excesos en que fcilmente caa la mayora inculta de los creyentes.
4. LA PATERNIDAD DIVINA .Dios es padre de todos los hombres. La filosofa griega nunca haba llegado a formular
semejante afirmacin. El nico filsofo griego que se acerc remotamente a esta idea haba sido Platn, quien en cierta
ocasin haba calificado al Demiurgo como padre y hacedor de todo (Timeo, 28 c).
4) LA IDEA DE LA NATURALEZA
La idea de naturaleza en Grecia tena como una de sus notas caractersticas la divinidad: la physis asuma lo divino. Pero en
torno a la sacralidad de la physis se establecer una polmica que llena y da sentido a gran parte del pensamiento griego.
Las resonancias sacrales del trmino physis vibran en algunos de los textos jnicos y pitagricos, en Herclito y despus en
Platn y Aristteles. Pero tambin se encuentran contestadas por otra lnea del pensamiento griego: la que partiendo del
sentido religioso de la physis trata de llegar a una racionalizacin creciente, desacralizadota. En los versos latinos del romano
Lucrecio se expresar de una manera rotunda y culminante todo este proceso. Lo religioso para Lucrecio apareca como
tributario de lo irracional, una irracionalidad sealada por la sangre y el terror. Lucrecio trata de librar al hombre de este mundo
angustioso, irracional y sangriento, y en este proceso liberador desempea una funcin fundamental la desconexin entre el
concepto de naturaleza y la voluntad arbitraria de los dioses, mediante la conquista de un concepto de naturaleza estrictamente
racional, controlable por el logos humano.
La postura de la cultura hebrea resulta desde el principio diametralmente distinta.
Es esencial en sta la desacralizacin de la naturaleza, puesto que la realidad de esta se plantea desde la idea clave de la
creacin, en una radical dependencia. Esta dependencia de la naturaleza es doble: por una parte de Yahv, el Creador, y por
otra, respecto al hombre en cuanto imagen y semejanza de Dios. As la naturaleza es percibida en un sentido fuertemente
tcnico, aparece como algo cultivable y modelable por el hombre, como algo inacabado que se encuentra en actitud de
expectativa, como algo que est esperando la accin tcnica, la mano humana y su capacidad de trabajo.
La naturaleza no es, por tanto, objeto de reverencia, sino que primariamente es mbito de dominio, de expansin desde la
vocacin dominadora del hombre.
Secundariamente es tambin la naturaleza para el hebreo algo cognoscible.
5) LA CONCEPCION DEL HOMBRE
1. EL HOMBRE ES IMAGEN DE DIOS .En las primeras pginas de la Biblia, en el Gnesis, se muestra cmo la creacin del
hombre viene a coronar la del universo, y notando el fin de Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, como semejanza
nuestra... Sed fecundos... someted la tierra y dominad sobre todos los animales (Gnesis, 1, 26 ss). El hombre, creado a
imagen de Dios, puede entrar en dilogo con l; no es Dios, vive en dependencia de Dios, en una relacin anloga a la que
tiene un hijo con su padre (Gnesis 5,3), aunque con la diferencia de que la imagen no puede subsistir independientemente de
aquel al que debe expresar. El hombre desempea su papel de imagen en dos actividades mayores: como imagen de la
paternidad divina debe multiplicarse para llenar la tierra y como imagen del seoro divino debe someter a tierra a su dominio.
2. EL HOMBRE ES UNA UNIDAD PSICOSOMATICA. La traduccin del trmino hebreo nefesh hecha al griego por psykh,
al latn por nima y al espaol por alma es incorrecta. Bajo la identidad del trmino las diferencias de contenido son
radicales: 1) En la tradicin hebrea el alma humana es creada: no es consustancial a la divinidad. En la tradicin rfica,
platnica y neoplatnica el alma al ser divina por naturaleza es inmortal. Su salvacin consiste en volver al seno de la divinidad,
cosa que no ocurre en la tradicin hebrea: no emprende un retorno a la divinidad porque no ha salido de ella. 2) En la
tradicin hebrea el alma humana no preexiste al cuerpo ya que no conoce el mito rfico sobre la preexistencia, la cada y la
trasmigracin. 3) El pueblo hebreo no tiene ni la menor idea sobre una dualidad sustancial entre el alma, por una parte, y el
cuerpo por otra. En el lenguaje hebreo no existe una palabra para designar el cuerpo en el sentido que le dan Platn o
Descartes como una sustancia distinta del alma. Si hay, en cambio, una palabra para designar al cadver, que no es
precisamente un cuerpo.
En el vocabulario hebreo encontramos el trmino basar, que se ha traducido al griego por sarx, al latn por caro y al
espaol por carne. Con esta palabra se ha cometido el mismo error que con alma. Lo que el hebreo quiere designar con su
palabra basar no corresponde a lo que nosotros entendemos actualmente por carne.
Nosotros identificamos carne con cuerpo. Pero para los hebreos basar no es el cuerpo en cuanto distinto del alma. Es la
totalidad humana cuerpo y alma, la totalidad psicofisiolgica o psicosomtica. La traduccin exacta de este trmino es lo que
nosotros significamos con la idea de hombre viviente, el ser en su totalidad orgnica y psquica.
El hombre, en la mentalidad hebrea es considerado como una unidad psicosomtica indisociable: 1) Las funciones que en una
antropologa dualista se atribuyen al cuerpo, en el lenguaje hebreo son atribuidas al nefesh, al alma As por ejemplo: mi alma
tiene hambre (Salmo, 107,9), mi alma tiene sed (Proverbios, 25,25), nuestra alma est cansada (Nmeros, 21,5).2) Las
funciones que en la antropologa dualista son atribuidas ordinariamente al alma y a lo psquico en la antropologa hebrea se
atribuyen tambin a los rganos del cuerpo: sus entraas se conmovieron (Gnesis, 43, 30), mis entraas saltan de alegra
(Proverbios, 23,16).
3. LA CARNE RESUCITARA EN EL ULTIMO DA. La resurreccin de Jesucristo resuelve el problema de la salvacin del
hombre. Si Jess resucit, lo hizo como primicias de los que duermen (1Corintios, 15, 20) fundado la esperanza de la

resurreccin en el ltimo da. La fe juda en la resurreccin de los cuerpos fue avalada por Jesucristo con sus perspectivas de
integridad corporal recobrada (Lucas 14,14) y de radical transformacin (Mateo, 22, 30 ss). La comunidad cristiana primitiva
tiene conciencia de ello: El que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales
por su Espritu que habita en vosotros (Romanos, 8,11). Contrariamente a las concepciones griegas, en las que el alma
liberada de los lazos del cuerpo va sola hacia la inmortalidad, la esperanza cristiana implica una restauracin integral de la
persona; supone al mismo tiempo una total transformacin del cuerpo, hecho espiritual, incorruptible e inmortal (1 Corintios 15,
3553).
La resurreccin de la carne
Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.
Otra de sus extravagancias consiste en creer que despus de Dios haber encendido el fuego, como un cocinero, todos los
vivos sern quemados y que slo ellos permanecern: slo ellos quiere decir no solamente los que vivan entonces, el da del
juicio final, sino tambin todos los de su raza muertos hace mucho tiempo, que se vern surgir de la tierra con la misma carne
que otrora tuvieron. Tienen una esperanza digna de gusanos. Qu alma humana, pues, iba a desear entrar en un cuerpo
putrefacto? (...) Habr algn cuerpo que, despus de haber entrado en descomposicin, pueda volver a su primitivo estado?
No teniendo nada que responder, recurren a las ms absurdas escapatorias: dicen que a Dios todo le es posible. Pero Dios no
puede hacer nada vergonzoso contrario a la naturaleza. Porque vctimas de alguna abominable perversin de espritu,
metemos en la cabeza alguna extravagancia infame, no es razn para que Dios pueda realizarla, ni que se deba contar que tal
cosa ocurrir. Dios no es el ejecutor de nuestras fantasas irresponsables y de nuestros apetitos desajustados, sino que es el
soberano regulador de una naturaleza donde reina la armona y la justicia. Al alma l bien puede concederle una vida inmortal:
pero, como dice Herclito: Los cadveres valen menos que el estircol. Porque Dios es la razn de todo lo que existe, el
Logos del cosmos, y no puede obrar contra la razn, como no puede tampoco obrar contra s mismo".
6. EL HOMBRE ES LIBRE. La libertad cristiana, aunque tiene repercusiones en el plano social, se sita por encima de l. Es
accesible tanto a los esclavos como a los hombres libres y no presupone ningn cambio de condicin (1 Corintios 7,21). En el
mundo grecoromano, en el que la libertad civil constitua el fundamento mismo de la dignidad humana, este hecho sonaba a
paradoja; pero as se manifestaba el valor mucho ms radical de la emancipacin ofrecida por Cristo. Esta emancipacin no se
confunde tampoco con el ideal de los sabios, los estoicos y otros, que con la reflexin y el esfuerzo moral trataban de adquirir
el perfecto dominio de s mismos y de establecerse en una inviolable tranquilidad interior. La liberacin que ofreca el
cristianismo, lejos de ser fruto de una doctrina abstracta e intemporal, resulta de un acontecimiento histrico, la muerte
victoriosa de Cristo, y de un contacto personal, la adhesin a Cristo en el bautismo. Su eficacia pretende traducirse en un
terreno triple: respecto al pecado, a la muerte y a la ley.
7. EL HOMBRE TIENE UNA INCLINACIN NATURAL AL PECADO. La concepcin cristiana del hombre traa tambin una
importante novedad en el terreno de la teora moral. La filosofa griega era bsicamente intelectualista. En el intelectualismo, el
pecado no es sino ignorancia. En el Cristianismo, el pecado no es ignorancia, sino el resultado de dos factores: la maldad
humana que le inclina al pecado y la libertad del individuo que cede a tal inclinacin. Cobran as sentido pleno y dramtico las
ideas de culpa y arrepentimiento, de pecado y de redencin.
8. EL AMOR COMO PRINCIPIO TICO. Quizs lo ms esencial y originario en el cristianismo, de acuerdo con los mtodos
histricocrticos actuales sea su concepcin de! amor expresada a travs del vocablo: agpe. Este trmino lo tom el
cristianismo naciente de la versin griega (de los Setenta) de los libros de la tradicin religiosa hebrea. Trasluce obviamente
el intento de significar una concepcin del amor, para la que no se juzgaban idneos los verbos y sustantivos ms usuales en
la legua griega (eros, fila, storg...); un amor en el que se subraya la generosidad desinteresada (o, quiz mejor, sin otro
inters o satisfaccin que el mismo gozo que comporta). En el lenguaje cristiano posterior han prevalecido para expresarlo los
derivados del latn caritas (que tradujo al griego agpe); pero, como ese uso sugiere hoy fcilmente connotaciones
amaneradas, se suele preferir una vuelta al trmino ms genrico, amor.
Los rasgos esenciales de la agpe enseado por Jess de Nazaret son los siguientes:
1. Su primaca como mandamiento. La agpe referida "al prjimo como a un mismo (recogiendo una palabra del libro
Levtico) es el segundo mandamiento, igual al primero (Marcos 12,31; Mateo 22,9).
2. Relativizacin de lo legal y de lo ritual: No se hizo el hombre para el sbado, sino el sbado para el hombre (Marcos
2,27). De lo que Pablo de Tarso conclua lgicamente: El que ama tiene cumplida toda la Ley. Pues el no cometers adulterio,
no matars, no robars, no envidiars, y cualquier otro mandamiento que haya se resume en esta expresin: amars a tu
prjimo como a ti mismo. El amor es la plenitud de la Ley (Romanos 13, 910).
3. Versin positiva de la regla de oro: todo lo que querrais que hicieran los dems por vosotros, hacedlo vosotros por
ellos. Eso significan la Ley y los profetas (Mateo 7,12).
4. Su universalidad. La palabra del samaritano logra expresarla en trminos realistas y concretos. Un todo ser humano es mi
prjimo podra quedar en pura retrica y es ms elocuente decirlo referido al cercano cualquiera que necesita en cada caso
dado mi ayuda.
5. Amor al enemigo y perdn de las ofensas: perdona nuestras ofensa como tambin nosotros perdonamos a los que nos
ofenden (Mateo, 6, 12).
6. Atencin y predileccin por los pobres y marginados: bienaventurados los pobres de espritu (Mateo 5, 3; Lucas, 6,
20).
LA CULTURA OCCIDENTAL Y EL CRISTIANISMO.
Por Francisco Ayala
La concepcin del mundo inspiradora de la cultura occidental est contenida en el cristianismo, que comporta una actitud
humana nueva, propia, peculiar de Occidente, y con ella inaugura un crculo de cultura. Esta concepcin del mundo tiene una
base monotesta, recogida por los cristianos de la antigua religin hebrica; pero dentro del monismo fundamental que esta fe
en un solo Dios impone, se descubre una tensin interna --de la mayor importancia para entender toda la actitud vitalespiritual del hombre del Occidente--entre dos polos que varan de continuo en cuanto a su determinacin concreta, pero que
mantienen constantemente su dualismo, colocando al sujeto de nuestra cultura en esa actitud que ha sido designada como
fustica.
Por lo pronto en el terreno de la Teologa, el dualismo interno envuelto en la actitud monista bsica se manifiesta por la
contraposicin de Dios y el Diablo, principios del bien y del mal, no concebidos en trminos absolutos, como el gnosticismo
pretendi, sino de manera tal que, no obstante ser principios opuestos, el uno, el principio del bien, la divinidad, prevalece

sobre el otro. Existe una lucha entre ellos, pero una lucha decidida de antemano, en cuyas peripecias, sin embargo, para los
efectos humanos, se encuentra comprometido el destino de cada uno de nosotros como alma individual.
En el terreno de las distinciones valorativas, el dualismo se establece de diferentes maneras al contraponer lo temporal o
mundanal a lo eterno, el espritu a la carne, y en el orden de las instituciones, la Iglesia al poder laico, o sea el Pontificado al
Imperio. Hay, pues, dentro de ese fundamental monismo un juego continuo de alternativas entre trminos contrapuestos, que
inviste la mayor significacin en cuanto que moldea la actitud cultural del hombre de Occidente. El hombre fustico de la cultura
occidental se concibe a s mismo, de una manera peculiar distinta de todas las concepciones culturales que prevalecieron
antes. El hombre de Occidente se concibe a s mismo como sujeto de una dignidad suma. Cada uno de los seres
humanos, independientemente de sus condiciones sociales, psicolgicas, morales, etc., y slo por ser un individuo humano, es
portador de una suprema dignidad que lo hace absolutamente respetable. De dnde le viene, en sus orgenes, la nocin de
esta suprema dignidad del individuo, que tantas repercusiones tuvo en el orden poltico- institucional? Viene de que todos los
hombres, segn la concepcin cristiana, somos hijos de Dios; unos ms dignos y otros menos, pero todos hijos de Dios. Y esa
comn filiacin en la divinidad es lo que atribuye a todo hombre, aun al peor de los hombres, una dignidad esencial que est
por encima de cualquier diferencia y que lo hace absolutamente respetable.
Pero esa dignidad suprema reconocida a individuo en el Occidente significa a mismo tiempo una carga para cada uno de los
individuos, porque el hombre entendido como hijo de Dios no se encuentra colocado de antemano y definitivamente en la
plenitud de esa dignidad, sino que la posee slo en precario y ha de conquistarla con su esfuerzo. Por obra de Pecado, los
hombres, hijos de Dios, han cado y han sido arrojados al valle de lgrimas que es este mundo, y a consecuencia de esta cada
por obra del pecado original, han de luchar durante toda su vida por elevase de nuevo a la dignidad plena de hijos de Dios, que
slo pueden alcanzar con carcter irrevocable en el trnsito de la muerte, mediante la reconquista del paraso perdido. As, el
hombre occidental, a efectos de la concepcin cultural bsica que lo configura, est destinado a una perpetua e incesante
lucha, lucha en a que se juega su destino a cada momento, a cada paso; y no otro es el esquema de la actitud cultural -fustica-- del hombre en Occidente: actitud cultural que persiste, transformada, a todo lo largo de nuestra civilizacin, cuando
ya por lo menos grandes porciones de la poblacin, y en todo caso los sectores dirigentes de la sociedad, han relegado la fe
religiosa; y persiste hasta tal punto, que la ltima gran filosofa que ha prevalecido en Occidente el existencialismo -consiente ser interpretada como una versin profana de aquella concepcin religiosa originaria acerca del hombre y su destino:
el hombre, como estando en el mundo arrojado por el pecado original de su naturaleza, y en lucha incesante por hacerse a s
mismo, por constituirse y alcanzar un ser que slo en el punto de la muerte se fija irrevocablemente.
Esta inicial y radical disposicin a la lucha del hombre del Occidente suministra una explicacin interna, psicolgica y espiritual
de todo ese enorme impulso que nuestra civilizacin alcanzar luego, sobre todo a partir del Renacimiento, en orden a la
conquista creciente de dominio sobre la Naturaleza, extendindose, en una brega sin trmino, hasta los confines; episodio que
cubre varios siglos a partir del Renacimiento. Francisco Ayala, Introduccin a las ciencias sociales. Editorial Ctedra. Madrid,
1988.
2. SAN PABLO Y LA FILOSOFIA
Ya que el contenido de ambos Testamentos no era filosfico, sino propiamente "kerigmtico" y "soteriolgico", cuando los
Padres de la Iglesia quisieron pertrecharse especulativamente para elaborar su teologa tuvieron que echar mano con la mayor
naturalidad del material conceptual elaborado por la tradicin helnica, especialmente del platonismo. Todas esas imitaciones y
apropiaciones conceptuales solan ir acompaadas de una gran desconfianza hacia la filosofa profana.
Esta actitud de apertura y desconfianza la encontramos tempranamente en la obra del apstol San Pablo. Por el prestigio y
antigedad del apstol tuvo un valor paradigmtico para toda la tradicin cristiana posterior.
1. APERTURA. En el relato de los Hechos de los Apstoles San Pablo se esfuerza de buena gana en su predicacin por
vincular el mensaje cristiano con las supuestas creencias del auditorio pagano. La mejor ilustracin de este proceder la
suministra el clebre sermn en el Arepago de Atenas (Hechos, 17, 16-34):
"Mientras Pablo los esperaba en Atenas se consuma su espritu viendo la ciudad llena de dolos.
Disputaba en la sinagoga con los judos y los proslitos, y cada da en el gora con los que le salan al paso. Ciertos filsofos,
tanto epicreos como estoicos, conferenciaban con l, y unos decan: "Qu es lo que propala este charlatn?" Otros
contestaban: "Parece ser predicador de divinidades extranjeras"; porque anunciaba a Jess y la resurreccin. Y tomndole le
llevaron al Arepago, diciendo: "Podemos saber qu nueva doctrina es sta que enseas? Pues eso es muy extrao a
nuestros odos; queremos saber qu quieres decir con esas cosas." Todos los atenienses y los forasteros all domiciliados no
se ocupan en otra cosa que en decir y or novedades. Puesto en pie Pablo en medio del Arepago, dijo: "Atenienses, veo que
sois sobremanera religiosos; porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual est
escrito: 'Al Dios desconocido.' Pues a ese a quien sin conocerle veneris es al que yo os anuncio: el Dios que hizo el mundo y
todas las cosas que hay en l, se, siendo Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano del hombre, ni
por manos humanas es servido, como si necesitase de algo, siendo El mismo quien da a todos la vida, el aliento y todas las
cosas. El hizo de uno todo el linaje humano, para poblar toda la haz de la tierra. El fij las estaciones y todos los confines de
los pueblos, para que busquen a Dios y siquiera a tientas le hallen, que no est lejos de nosotros, porque en El vivimos y nos
movemos y existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho: porque somos linaje suyo Siendo, pues, linaje de Dios, no
debemos pensar que la divinidad es semejante al oro o la plata o a la piedra, obra del arte y del pensamiento humano. Dios,
disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora en todas partes a los hombres que todos se arrepientan, por cuanto
tiene fijado el da en que juzgar a la tierra con justicia, por medio de un Hombre, a quien ha constituido juez, acreditndole
ante todos por su resurreccin de entre los muertos." Cuando oyeron lo de la resurreccin de los muertos, unos se echaron a
rer, otros dijeron: "te oiremos sobre esto otra vez." As sali Pablo de en medio de ellos.
Algunos se adhirieron a l y creyeron, entre los cuales estaba Dionisio Areopagita y una mujer de nombre Damaris y otros ms"
En el relato de los Hechos de los Apstoles San Pablo se esfuerza de buena gana en su predicacin por vincular el mensaje
cristiano con las supuestas creencias del auditorio pagano. La mejor ilustracin de este proceder la suministra el clebre
sermn en el Arepago de Atenas (Hechos, 17, 16-34):
El texto tiene dos partes: la llegada de Pablo a Atenas (17, 16-21) y el discurso en el Arepago (17, 22-34).
a) LA LLEGADA DE PABLO A ATENAS. La llegada de Pablo a Atenas es uno de los momentos ms importantes en el libro
neotestamentario de "Los hechos de los apstoles". Atenas haba perdido entonces la importancia poltica que tuvo en el
pasado pero segua siendo un centro del saber y de la cultura griegas. Era tambin considerada desde la Antigedad una
ciudad "religiosa" (de "muy religiosos" califica posteriormente Pablo a los atenienses) ya que ninguna otra ciudad poda
competir con ella en dioses, fiestas, templos, altares, estatuas y exvotos. La actividad de Pablo se fija en dos centros: a) la

sinagoga, donde se renen los judos y los proslitos (gentiles circuncidados en sentido propio y gentiles creyentes, en sentido
ms amplio); b) el gora, punto de reunin de todos los curiosos y desocupados.
Este es el nico caso que se menciona en los Hechos de una predicacin casual y callejera, cosa ordinaria, por otro lado, en
esta poca.
En el gora se encuentra con representantes de dos de las escuelas de filosofa principales en esos momentos: los epicreos y
los estoicos.
Estos filsofos le tomaron (al pie de a letra "le tomaron de la mano") y le condujeron al Arepago. Ello parece indicar que no se
trataba de una mera invitacin, sino que ejercieron una cierta presin, no violencia, propia de quienes tenan un inters oficial,
como de jueces que desean censurar una doctrina. El Arepago era al principio una colina que haba al sur del gora, pero
posteriormente se dio el mismo nombre al senado ateniense, porque se reuna en dicha colina. Parece ser que en tiempos de
Pablo este senado se reuna en el prtico real que rodeaba el gora.
Caminando por Atenas Pablo ha encontrado un altar con una inscripcin al Dios desconocido que le ha impresionado
profundamente. Los atenienses, muy astutos y "por si acaso", haban dedicado un altar a un dios que ellos podan desconocer
para desagraviarlo. Pablo aprovecha esta advocacin para hablarles de su Dios verdadero, que ellos desconocen. La
impresin general que se desprende es que Pablo presenta su mensaje no como una ruptura, sino como un complemento y
perfeccin de la teologa helena. Un filsofo profesional habra podido afirmar buena parte de este discurso, puesto que los
temas abordados son con frecuencia lugares comunes de la filosofa de la poca: que el Dios verdadero, que da a todos la vida
y el aliento, no habite en los templos hechos por la mano del hombre, sino en el nico templo digno de El, que es el universo,
ya lo haban afirmado los fundadores del estoicismo; que carezca de toda necesidad, en cierto modo incognoscible y con todo
cercano a nosotros y accesible a quien procura buscarle, era una tesis de Platn, sostenida y aceptada por las escuelas
platnicas de los alrededores de la era cristiana. Platonismo y estoicismo, por otra parte, se haban mezclado y alterado
recprocamente en el eclecticismo de la poca. El Dios que Pablo predica como creador es Seor y dueo de todo, de la
naturaleza y de la historia. Los antiguos paganos crean que cada pueblo tena su origen propio y por eso cada pueblo tena
sus dioses propios que eran los creadores. Pablo, sin embargo, les expone la creacin bblica.
El Dios bblico es un Dios cercano, providencial; ha dejado las huellas de su ser en la creacin y en la historia para que los
hombres busquen a Dios. Esta investigacin no significa una bsqueda puramente cientfica o intelectual, como en la filosofa
estoica, sino que tiene un sentido bblico y teolgico; la bsqueda bblica de Dios se hace con el corazn. La vecindad o
cercana de Dios consiste en la providencia especial que ha tenido para con su pueblo. La proximidad de Dios se refiere a la
ayuda que concede a todos los que le buscan.
Pablo desarrolla a continuacin la relacin de Dios con sus criaturas. La proximidad de su lenguaje al del estoicismo
parece claro. Incluso cita un verso del canto astronmico del poeta Arato (siglo III a. de C.) titulado "Phainomena": porque
somos linaje de El. La idea del parentesco divino no es bblica, pero Pablo hace suyo el verso. Quiere expresar que algunos
sabios y poetas griegos alcanzaron una concepcin espiritualista sobre Dios y rechazaron la idolatra.
La invitacin al arrepentimiento, conversin del corazn, se hace en la perspectiva de un juicio universal, que ser obra de
Jesucristo. Este por su resurreccin ha sido constituido en juez universal y, al mismo tiempo, salvador de todos los que creen
en l.
La mencin de la resurreccin de los muertos desconcert a los atenienses. Los griegos podan creer en la inmortalidad del
alma, pero de no en la resurreccin del cuerpo. Por eso el auditorio de dividi entre los "duros" que se rieron de Pablo y los
"blandos" o benvolos que amablemente lo dejaron para otra ocasin.
Algunos pocos se convirtieron. Destaca entre ellos Dionisio Areopagita por haber sido objeto de una leyenda al poner bajo su
autoridad un escritor del siglo V-VI los escritos De los nombres divinos y la Teologa mstica, obras que alcanzaron una
influencia extraordinaria en la alta Edad Media.
Se puede notar en el texto una cierta referencia implcita a Scrates. Por una parte, Pablo es conducido al mismo sitio
donde tuvo lugar el juicio de Scrates. Por otro lado, le dirigen la misma acusacin que haban dirigido contra Scrates: "parece
ser predicador de divinidades extranjeras". La calificacin misma de los atenienses como "muy religiosos" podra traducirse al
pie de la letra como "temerosos de los demonios", siendo "demonio" sinnimo de "divinidad", "poder sobre humano", "dioses", y
desde esta perspectiva relacionase con "el daimon" socrtico.
El juicio que merece a los atenienses la predicacin general de Pablo fue de una doctrina nueva, cosas extraas cuyo
significado no alcanzaban a comprender. Este inters de los atenienses por lo nuevo no lo encontramos solamente en este
texto de los Hechos, ya Demstenes, siglos antes, deca que los atenienses se preguntaban todos los das: "Se dice algo
nuevo?".
b) EL DISCURSO EN EL AREOPAGO. Este discurso ha interesado siempre. La historiografa de este siglo lo ha estudiado
muy detenidamente. Algunos hasta ha llegado a decir que este discurso no es de Pablo, atribuyndolo unos a un personaje
annimo que se inspir en un autor llamado Apolonio de Tiana, que tuvo un discurso parecido en Atenas por el ao 50. y
otros a propio Lucas, escritor de los Hechos. Pero ese es un problema historiogrfico, y no filosfico, que ahora no nos
interesa. Lo que interesa es el viejo y discutido problema de por qu los atenienses sabios no entendieron a Pablo y ste
fracas (Hechos 17: 32-33).
Cada palabra de este discurso exigira un comentario. La impresin general que se desprende es que Pablo presenta la Buena
Nueva, no como una ruptura, sino como un complemento y perfeccin de la teologa helena. Un filsofo profesional habra
podido casi afirmar este discurso, puesto que los temas abordados son en su mayor parte lugares comunes de la filosofa de la
poca: que el Dios verdadero, que da a todos la vida y el aliento, no habite en los templos hechos por la mano del hombre, sino
en el nico templo digno de El, que es el universo, ya lo haban afirmado los fundadores del estoicismo; que carezca de toda
necesidad, en cierto modo incognoscible y con todo cercano a nosotros y accesible a quien procura buscarle, era una tesis de
Platn, sostenida y aceptada por las escuelas platnicas de los alrededores de la era cristiana; platonismo y estoicismo, por
otra parte, se haban mezclado y alterado recprocamente en el eclecticismo de la poca. La cita del poeta estoico Arato, siglo
III a de C., (si es que no pertenece al mismo Cleantes) confirma el carcter escolar de esas diferentes ideas. La nica nota
discordante aparece en la mencin final, velada por lo dems, de Cristo como el hombre designado para juzgar al universo el
da fijado; en cuanto a la afirmacin de su resurreccin, sta puso fin a la conversacin, provocando la burla de los oyentes que
haban tomado en un principio a Jess y la Resurreccin por una pareja de divinidades exticas tales como inclua en gran
nmero el panten helnico.
Podemos, siguiendo a A. J. Festugiere, reconstruir esquemticamente las dificultades que poda plantearse un filsofo
de Atenas en el siglo I contra el mensaje de Pablo.

1. "Os anuncio al Dios Desconocido: es aquel que ha creado el cielo y la tierra"

* El Dios Desconocido no era una novedad. Era el Uno o el Bien de Platn, el Pensamiento que se piensa de Aristteles. Es
desconocido en la medida en que est infinitamente por encima de toda posible definicin; en tanto que indefinible, es
innombrable; y en tanto que innombrable, es, en cierto modo, incognoscible; todo cuanto puede decirse de l es que est ms
all, (epekeina). Pero precisamente por ello, porque est ms all de todo lo que puede imaginarse, no es el Creador.
Este Primer Dios no es sin el Ser, no acta hacia afuera. No es que est inactivo, en realidad piensa, se piensa; pero no se
rebaja a ninguna otra actividad que no sea sta.
Es un Modelo y es un Fin. Es el Modelo del que se sirve el Demiurgo para organizar el mundo. El mundo debe ser bello y
bueno, porque est hecho sobre un Modelo que es lo Bello y el Bien. Pero no es el Modelo mismo quien organiza el mundo.
* Creador del cielo y de la tierra. Una idea semejante a la del Dios creador tambin estaba presente en la figura del Demiurgo
platnico que aparece en el Timeo.
Este Demiurgo no es el Primer Dios. El filsofo ateniense entiende que a l se refiere Pablo cuando afirma que "ha creado el
mundo" (ho poiesas ton kosmos) a partir de la materia.
El problema est en ver de dnde sale la materia. Hay dos posibilidades:
a) Si la materia sale del Demiurgo, es ella misma divina. Esta alternativa no tiene dificultad en ser aceptada ya que era una de
las tesis mantenidas por los Esticos. En este caso, por ser divina, todo lo que est hecho de materia es tambin divino,
incluso el hombre. Pero entonces el hombre no puede ser, como deca Pablo, radicalmente malo, y por tanto no tiene
necesidad de una conversin total (metanoia) para dirigirse hacia el Creador.
b) Si la materia no sale del Demiurgo es que est ya ah, existiendo por s misma, cuando el Demiurgo "la toma en sus manos".
Ahora bien, si est ah, es que es eterna, como el Primer Dios y el Demiurgo. Y en este sentido, el mundo tambin es eterno,
con todo lo que en l hay. Y si el mundo es eterno, no tiene fin. Podra aceptarse la idea de los Estoicos de que se abrase
peridicamente, pero siempre para dejar lugar a otro mundo completamente igual. Pero entonces, si el mundo es eterno, la
humanidad tambin es eterna y por lo tanto no tiene sentido hablar del da de un juicio final en el que se juzgue "a la tierra
habitada (oikiumene) con justicia".
2. "Vendr a juzgar por medio del hombre que ha designado para ello (en andri ho horisen), por quien procur a todos
un motivo de fe, cuando lo resucit de entre los muertos
Segn el modo de entender este texto por parte de los filsofos atenienses suscitaba dos dificultades:
a) El Hijo de Dios. No les resultara extrao que un hombre dijera ser Hijo de Dios en el sentido de que los hombres son "de la
raza de Dios", como Pablo haba dicho, ni en el sentido de moda de atribuir el nombre "dios" a cantidad de cosas que se
consideraban divinas. Pero lo que oyeron a Pablo fue que Jess se llamaba Dios en el sentido en que Dios es sujeto (ho thos)
y nico ("El que es", "el Existente por s"). Y esto supona para los filsofos una gran dificultad, ya que si este Dios es nico,
con qu derecho tu Jess puede llamarse Dios con el mismo ttulo que el Dios nico? O acaso fue el mismo Dios Uno quien
vino sobre la tierra? Eso sera el ms extrao absurdo.
b) La encarnacin y la resurreccin entre los muertos. No les resultaba extrao la idea de la resurreccin (anastasis) ya
que el vulgo y los extranjeros que vivan en el Pireo reconocan a varios dioses que cada ao moran y resucitaban: Dionisio,
Adonis, Attis y Osiris. Lo absolutamente inconcebible para aquellos filsofos era que el Puro Pensamiento que se piensa a s
mismo (Primer Dios), o el Pensamiento que acta en el Universo (Segundo Dios), descienda a la materia y se encarne. Y ello
por tres razones:
1) Existe una antinomia radical entre Dios y la materia:
+ O bien la materia, sin ser mala, es simple posibilidad, el "no se qu" del Timeo, que permite que lo que no exista hasta
entonces, por efecto de una Causa Activa, llegue a existir. Dios, que existe de por s eternamente y es Acto puro en s mismo
(Aristteles), puede actuar sobre la materia para que algo otro exista, pero es completamente imposible concebir que el Acto
puro se mezcle l mismo con la materia para convertirse en algo otro que l mismo, algo que antes no exista.
+ O bien, como crean algunos platnicos, la materia es decididamente mala, y en este caso Dios y la materia son dos polos
antinmicos y la misma idea de Dios encarnndose es una contradiccin en los trminos.
2) Si Dios es el Acto puro eterno, es inmutable, no puede cambiar. No puede ser sino lo que es. Adems, si suponemos
que la materia es mala, Dios, el Bien por excelencia, no puede convertirse en malo, ni siquiera aceptar en su ser la ms mnima
parcela del mal.
3) Si este orden de razn que son las realidades divinas es un orden eterno, es tambin un orden intemporal. Al filsofo
ateniense que oa a Pablo le resultaba inconcebible que la historia pudiera introducirse en aquello que, por definicin, repudia
la historia.
La conclusin de los sabios atenienses sobre el discurso del Arepago fue que Pablo confunda dos rdenes de la realidad
totalmente irreconciliables: el Intemporal y el Histrico. Mantenidos separadamente y eligiendo uno de ellos no se incurra en
contradiccin:
+ O bien Jess es entera y solamente Dios, y nicamente en apariencia toma figura humana, lleva una vida humana y muere
como todos los hombres. Esto era admisible para los sabios griegos pues crean que Dios puede mostrarse en sueos bajo la
forma que prefiriera.
+ O bien Jess es entera y solamente hombre, pero en un momento dado recibi de lo alto una luz superior, fue posedo por
Dios y por ello realiz milagros y al morir fue divinizado por sus discpulos. Esto era admisible para los griegos pues crean que
ciertos hombres tenan algo ms de divino que el resto de la humanidad y se les poda mirar como "dioses entre los hombres".
Pero una mediacin entre los dos rdenes era imposible. Pretender una identidad entre lo Mismo y lo Otro, Ser y Devenir, Acto
y Potencia, Inmutable y Cambiante, Impasible y Pasible, Eterno y Efmero, Indestructible y Sometido a la muerte, era el mayor
de los absurdos.
3. "Toda la humanidad surgi de una primera pareja, y esta primera pareja pec".
La palabra "pecado" sera entendida por aquellos filsofos que oyeron a Pablo como una ofensa a Dios, una ofensa infinita que
se dirige a un Dios infinito.
Entendieron el razonamiento de Pablo: al ser infinita la ofensa, el hombre, que es finito, no puede redimirla. Es preciso, por
tanto, que venga un Salvador que sea infinito l mismo, para que la redencin sea vlida. Un tal Salvador no puede ser sino
Dios mismo.
De ah la venida a la tierra de Jess, Hijo de Dios en todo semejante al Padre, y la muerte en la cruz de Jess.
Los sabios atenienses interpretaron que Pablo tena necesidad de justificar con esa "falta inicial" el mal en el mundo. El Dios
Supremo es perfecto, no hay en l la ms mnima parcela de mal. Pero el mal existe en el mundo y Dios no puede ser su autor.

De dnde viene entonces el mal?

1. La solucin platnica consista en decir que el mal viene de la materia. Como el hombre no es espritu puro, sino que est
mezclado con la materia, participa necesariamente del mal. Pero no necesita un Salvador para librarse, sino que ser su
alejamiento de la materia lo que le har estar ms cerca del Bien (Dios) y lejos del mal. En el lmite, tras su muerte, "entrar en
Dios".
2. La solucin paulina consista en decir que puesto que el mal existe, Dios no es responsable del mal, no existe un Anti-Dios
malo (como decan los persas) y la materia no es mala, el nico camino que queda es imaginar que el hombre como tal es la
causa y hubo un pecado original en la primera pareja.
La solucin paulina tena para el filsofo ateniense contradicciones evidentes:
a) Entre el hombre finito y Dios infinito, la relacin es la misma ya se trate de ofensa o de penitencia.
* Ya que Dios es infinito, la ofensa para con l es infinita. Pero si Dios es infinito, es tambin infinitamente bueno, y por qu en
este caso no atribuira un valor infinito a la penitencia del hombre? En este caso no hay necesidad de un Salvador que sea
Igual a Dios.
* Si, por el contrario, al venir de un ser finito, la ofensa es finita, la penitencia del hombre basta para redimirla. Tampoco en este
caso hay necesidad de un Dios Salvador.
b) Segn Pablo por la muerte de Dios ha humanidad ha sido salvada. Pero de hecho, est salvada o no est salvada?
* Si lo est, basta con creer en este Dios Salvador, y nada ms cuenta sino esta fe.
Entonces, por qu Pablo predica una moral? Qu valen estos pequeos actos de virtud ante lo que aporta un Salvador que
es infinito?
* Si, por el contrario, Pablo contina predicando, como todos, una moral, es que la humanidad no est radicalmente salvada.
2.- DESCONFIANZA. El mtodo empleado por Pablo para intentar disimular las divergencias del cristianismo y de la filosofa
para destacar las convergencias, no impresion a los atenienses; el redactor de los Hechos de los apstoles subraya el fracaso
por el nmero tan exiguo de los que se convirtieron. Entre ellos se notar la presencia de Dionisio el Areopagita, del que tanto
se hablara posteriormente, por haberse encubierto bajo ese pseudnimo famoso un ingenuo falsario del siglo V.
Tal vez este fracaso fuera lo que determinara a San Pablo a cambiar radicalmente de actitud. "Despus de esto -dicen los
Hechos - dej Atenas y vino a Corintio". Aqu el lenguaje de Pablo cambi. El texto ms caracterstico de esta segunda manera
de pensar, el lenguaje de la locura de Jess crucificado, se lee en la Primera Carta a los Corintios, 1, 17-25; 2, 1-5; 12-14:
Que no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con artificiosas palabras, para que no se desvirte la cruz de
Cristo; porque la doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se
salvan. Segn que est escrito (Isaias, 29, 14): "Perder la sabidura de los sabios y reprobar la prudencia de los prudentes."
Dnde est el sabio? Dnde el letrado? Dnde el disputador de las cosas de este mundo?
La sabidura humana es locura a los ojos de Dios
Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.
"En vano, para dispensarse de buscar la verdad y para justificar su perversidad, alegan que "la sabidura humana es locura a
los ojos de Dios". Algunos dicen cul es a razn que les hace hablar as, es que quieren conquistar a los ignorantes y a los
simples. Pero ni siquiera esa mxima la encontraron por s solos. Antes de ellos los griegos supieron distinguir con bastante
precisin la sabidura humana de la sabidura divina. Fue Herclito quien dijo: "La conducta del hombre es sin razn, mas la
conducta de Dios es racional". Y l mismo en otra ocasin aade: "Oh hombre simple, aprende como un daimon, como un
nio, como un hombre!". Y Platn en su Apologa pone en boca de Scrates: "La reputacin que adquir, oh Atenienses, me
viene de una cierta sabidura que est en m. Pero qu sabidura es esa?
Segn parece es una sabidura puramente humana, y corro el gran peligro de no ser sabio sino en eso".
Ahora bien, de esa sabidura divina que no osaba Scrates reivindicar para s, pretenden ellos abrir los arcanos a los
ms estpidos y a los ms incultos, esos charlatanes que evitan tanto como pueden a los hombres cultos, porque estos
ltimos no se dejan tan fcilmente engaar, para prender en sus redes a las personas de ms baja condicin" (CELSO, 1988,
81)
Quizs pensaran los atenienses como posteriormente escribi Celso.
La ridcula resurreccin de los cuerpos
Celso, El discurso verdadero contra los cristianos.
"De ah viene esa ridcula idea de la resurreccin de los cuerpos, inspirada igualmente en lo que haban odo decir sobre la
metempsicosis. En este punto, cuando los llevamos a parte y los confundimos vuelven siempre a la carga, como si no les
hubiramos replicado siempre con la misma pregunta: "Si nuestro cuerpo o resucita, cmo podramos ver y conocer a Dios?
Cmo podramos llegar hasta l?". A lo que parece se imaginan que Dios est en algn lugar en donde podemos encontrarlo
familiarmente. Esperan ver a Dios con los ojos corporales, or su voz con sus orejas carnales, tocarlo con sus manos".
3. CONFRONTACIN ENTRE PAGANOS Y CRISTIANOS
"Pocos aos despus de la muerte de Cristo, San Pablo anuncia en el Arepago, frente al Ignotus Deus de estoicos y
epicreos, sumidero de todo el aticismo, el Dios del Evangelio. Es el encuentro solemne de la creencia cristiana y el
pensamiento griego. El auditorio malentiende sus palabras, creyendo, sin duda, que se trata de un misterio neopitagrico. El
apstol, entonces, abandona segn parece- su propsito de hacerse entender en el mundo del logos. Cuatro siglos ms
tarde, San Agustn sale a las puertas de Cartago para defender al mundo clsico en nombre de la Iglesia. Qu ha acontecido
durante estas cuatro centurias?". Xabier Zubiri.
Hay que hacer de entrada dos precisiones. En primer lugar, la disputa entre paganos y cristianos se desarroll en diversos
niveles intelectuales y sociales. En ella emplearon sus energas hombres cultos como Orgenes y Porfirio, pero tampoco
faltaron frecuentes y speras discusiones en las asambleas de las ciudades griegas, en los mercados de las aldeas del norte
de frica y en millares de hogares sencillos. En segundo lugar, no se trata de un debate esttico; tanto el cristianismo como la
filosofa pagana se hallaban en un proceso de cambio continuo y de evolucin durante este perodo, y las relaciones tambin
fueron cambiando.
1. PRIMERA FASE. (Hasta el ao 203). Al principio de este perodo, ni el pensamiento pagano ni el cristiano constituan
sistemas unitarios o cerrados. La filosofa griega tanteaba el terreno en busca de una sntesis que un siglo ms tarde lograra
Plotino. Entre los cristianos todava no se haba formulado un credo obligatorio para todos y tampoco se haba fijado el canon
de la Escritura cristiana, es decir, an no estaban claramente diferenciadas la ortodoxia de la hereja y resultaba fcil deslizarse
de una a otra.

A finales del siglo II aparecen en escena, de parte de los cristianos, los Apologetas. Hasta entonces los "Padres apostlicos"
haban escrito nicamente para sus correligionarios cristianos. Pero los Apologetas aparecen para defender la causa del
cristianismo ante el mundo de los paganos ilustrados, no tanto con la esperanza de convencerlos y de convertirlos cuanto con
el deseo de inducirlos a reprobar las intermitentes persecuciones locales a las que por entonces se vea sometida la Iglesia.
Fue tambin entonces cuando un intelectual pagano se tom por primera vez en serio al cristianismo. Lo que para Plinio el
Joven slo haba sido una incmoda complicacin administrativa y lo que Luciano y Galeno haban mirado como una mera
curiosidad psicolgica, Celso lo consider como una amenaza real contra la estabilidad y seguridad del Imperio. Celso expuso
sus opiniones en la obra, ya anteriormente citada, El Discurso verdadero contra los cristianos (publicada en torno al ao 178)
cuyos propsitos eran oponerse a la expansin del cristianismo y persuadir a los cristianos de que deban ser mejores
ciudadanos.
2. SEGUNDA FASE (Del 203 al 248). La segunda fase abarca desde el ao 203, en el que el joven Orgenes comenz su labor
docente en Alejandra, hasta el 248 aproximadamente, cuando, siendo ya anciano, public su Contra Celso. Para los pueblos
del Imperio fue aqulla una poca de inseguridad y miseria crecientes; para la Iglesia fue una etapa de libertad relativa, sin
persecuciones, de intenso crecimiento numrico y sobre todo de rpido progreso intelectual. Clemente de Alejandra
comprendi que si el cristianismo aspiraba a ser algo ms que la religin de los iletrados no tena ms remedio que contar con
la filosofa y la ciencia griegas; los sencillos cristianos tendran que dejar de temer a la filosofa como temen los nios a un
espantapjaros". Orgenes acudi a la escuela del pagano Ammonio Saccas, el mismo que, en fecha posterior, tendra entre
sus alumnos a Plotino. En esa escuela se imparta no slo una formacin filosfica, sino que tambin se daban lecciones de
matemticas y ciencias naturales, siguiendo unos planes educativos basados en Platn. A partir de ese momento el dilogo
con el paganismo se desarrollara entre intelectuales de la misma vala. Por parte del paganismo se advierte en esta poca
indicios de que se desea absorber el elemento cristiano en el "statu quo", del mismo modo que haban sido asimilados tantos
otros cultos antiguos, o al menos fijar los trminos en que podra admitirse la posibilidad de una coexistencia pacfica.
3. TERCERA FASE (249-313). Se inicia con la persecucin de Decio en el ao 249, el primer intento sistemtico de aniquilar el
cristianismo por el procedimiento de privar a la Iglesia de sus dirigentes, y que quiz hubiera logrado este propsito de no
haberle puesto fin la muerte de Decio en el campo de batalla. Finaliza esta etapa con la gran persecucin bajo Diocleciano y
Galerio, en la que hubo muchos renegados, pero que no logr conmover al ncleo ms firme de los creyentes, que durante
diez aos se vieron tratados como proscritos. En el intervalo, gracias a las espantosas condiciones sociales y econmicas de
los aos 250 a 284, la Iglesia haba ganado rpidamente en nmero e influencia.Fue precisamente en el curso de este
intervalo, probablemente hacia el ao 270, cuando Porfirio public su duro alegato Contra los cristianos, que tuvo muchos
imitadores en los aos siguientes, pero que tambin provoc numerosas rplicas por parte de los cristianos. Porfirio expresaba
en su obra los sentimientos de alarma que embargaban a todos los paganos con sentimientos religiosos. Presenta al
cristianismo como una doctrina que se predica en los ms remotos rincones de la tierra; advierte cmo en Roma el culto de
Jess est sustituyendo al de Asclepio, y seala adems un nuevo sntoma de la confianza y la riqueza de los cristianos: el
hecho de que stos construyen por todas artes grandes iglesias.
4. SAN AGUSTN
San Agustn fue el primer filsofo cristiano y el primer pensador que, movido por preocupaciones filosficas, dirigi su mirada
hacia la religin. Se convirti en el primer filsofo cristiano porque a lo largo de su vida se mantuvo fiel a la filosofa.
Su tratado De Trinitate, es una defensa del dogma fundamental de la iglesia cristiana, es al mismo tiempo el desarrollo ms
profundo y articulado de sus realmente originales posiciones filosficas.
El punto de partida de su filosofa sigui siendo la bsqueda de la felicidad tal como planteaban los romanos y estoicos. En la
filosofa buscaba la gua de la vida (Cicern) para ser feliz. Para San Agustn La nica causa que lleva al hombre a filosofar
es el ser feliz (La Ciudad de Dios, XIX, I, 3).
San Agustn es uno de los grandes filsofos dotados de originalidad pero no es un pensador sistemtico. El cuerpo principal de
su obra est lleno de lneas de pensamiento sin desarrollar y de empresas literarias abandonadas, por lo que su verdadero
inters est en la continuidad de sus grandes temas.
Apuntamos tres de ellos.
1. FE Y RAZN EN EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTN.
San Agustn conoci el platonismo fundamentalmente a travs de dos obras de Platn: el Fedn (dedicado al tema de la
inmortalidad y de la afinidad de sta con las Ideas) y el Timeo (dedicado a exponer el origen y formacin el Universo). Conoci
tambin (aunque no sabemos si en su totalidad) las Enadas, de Plotino. Su contacto con el platonismo le produjo la firme
conviccin de que ste es ntimamente afn al contenido de la fe cristiana: de donde se desprende que tambin los platnicos
mismos han de someter sus piadosas cabezas a Cristo, rey nico e invicto, con slo que cambien unas cuantas cosas, de
acuerdo con las exigencias de la fe cristianas (Epist. 56).
a) Fe y Razn. El prrafo que acabamos de citar, en que se afirma que lo lgico sera que los platnicos acepten el
cristianismo, es sumamente revelador de la actitud intelectual de San Agustn. San Agustn no es un filsofo en sentido estricto,
si entendemos por filsofo un pensador que se limita al mbito de lo que puede ser conocido por medios exclusivamente
racionales, sin apelar a la fe en el curso de su argumentacin racional. La actitud filosfica as entendida es solamente posible
cuando previamente se han trazado fronteras precisas entre la Razn y la Fe, asignando a cada una de ellas su propio mbito
de competencias. San Agustn no se preocup jams de trazar fronteras entre Fe y Razn, sino que consider que ambas,
conjunta y solidariamente, tienen como misin el esclarecimiento de la verdad, que, como creyente, no poda considerar otra
que la verdad cristiana. Para San Agustn, el objetivo es la comprensin de la verdad cristiana, y a tal objetivo colaboran la
Razn y la Fe del siguiente modo: (1) en un principio, la Razn ayuda al hombre a alcanzar la Fe; (2) posteriormente, la Fe
orientar e iluminar a la Razn; (3) la Razn, a su vez, contribuir ulteriormente al esclarecimiento de los contenidos de la Fe.
Esta actitud agustiniana (que no separa la Fe de la Razn, que cuando filosofa lo hace como cristiano) puede resultar no slo
unilateral, sino tambin insatisfactoria para el lector moderno, acostumbrados como estamos a dos ideas fuertemente
arraigadas en el pensamiento contemporneo: La idea de que la Razn es autnoma y la idea de que el conocimiento racional
es limitado: la autonoma de la Razn exige que sta funcione desde s, sin hallarse sometida por principio a ninguna autoridad
ajena a ella misma, como podran ser los artculos de una fe religiosa; de otra parte, la limitacin de la razn humana impide la
racionalizacin de los contenidos especficos, de los dogmas, de la fe religiosa.
b) Origen de la actitud agustiniana ante la Fe y la Razn. San Agustn no traza, pues, fronteras precisas entre la Fe y la
Razn, entre los contenidos de la revelacin cristiana y las verdades accesibles al conocimiento puramente racional. Por ms

que pueda resultar metodolgicamente deficiente, hemos de sealar que tal actitud no es arbitraria, sino que tiene su origen
tanto en consideraciones de tipo terico como en condicionamientos de carcter histrico-cultural.
1. Desde el punto de vista terico, la actitud agustiniana ante la Fe y la Razn proviene de su conviccin de que la Verdad es
nica. Solamente hay una verdad y al hombre interesa alcanzarla y esclarecerla cerca por todos los medios. Como ya hemos
sealado, esta verdad nica es, segn San Agustn, el Cristianismo. Consideremos un ejemplo tomado de la antropologa. De
acuerdo con la antropologa cristiana, el hombre es un ser cado y redimido, un ser que de hecho se halla elevado a un orden
sobrenatural. Qu inters puede tener el establecer una distincin entre el hombre en estado natural y el hombre elevado al
orden sobrenatural, encomendando aqul a la filosofa y ste a la fe? Si de hecho no existe un hombre puramente natural que
sentido tiene filosofar sobre l? La tarea autntica ser ms bien, a juicio de San Agustn, tratar de esclarecer y comprender el
hombre real, recurriendo para ello a la fuerza de la fe y al esfuerzo de la razn.
2. Desde el punto de vista histrico cultural, dos son las circunstancias que seguramente contribuyeron a configurar la
filosofa agustiniana como un todo en que no se distingue lo dado por la Fe y lo argido por la Razn: de un lado, la forma en
que el Cristianismo se enfrent con la filosofa; de otro lado, el carcter mismo de la filosofa neoplatnica, que influy
poderosamente en San Agustn.
Por lo que se refiere a la primera de las circunstancias indicadas, ya hemos sealado ms arriba que el Cristianismo se
present como un sistema de doctrinas, como un conjunto de afirmaciones acerca de Dios, del Hombre y del Mundo, que en
algunos aspectos resultaba equiparable a ciertas afirmaciones de los filsofos y en otros aspectos resultaba incompatible con
stas. Los polemistas anticristianos (Celso, Porfirio, Juliano) atacaban las distintas afirmaciones del Cristianismo sin
importarles distinguir cules de ellas eran artculos de fe y cules otras cabra considerar como pertenecientes al mbito de lo
discutible mediante la Razn: lo mismo trataban de refutar el monotesmo radical de los cristianos que argan contra la
divinidad de Cristo.
Los pensadores cristianos, por su parte, consideraron que su misin era hacer racionales e inteligibles las afirmaciones
cristianas sin preocuparse tampoco de hacer distinciones que sus oponentes no hacan. El inters de los platnicos
anticristianos en mostrar las irracionalidades del Cristianismo y el esfuerzo de los cristianos por mostrar la aceptabilidad
racional de ste no dejaron lugar para la distincin entre Razn y Fe.
Adems del modo en que se desarroll la polmica en torno al Cristianismo, hubo un segundo factor cultural que favoreci de
manera decisiva la actitud agustiniana de no distinguir entre la Razn y la Fe: la 'naturaleza misma de la filosofa neoplatnica.
La filosofa neoplatnica consider siempre que el entendimiento puede conocer la realidad divina y el resto de las realidades
inmateriales: no discutan los filsofos neoplatnicos acerca de la naturaleza del Uno, acerca de la procedencia del Nous o
Logos a partir del Uno, etc.? La filosofa platnica se desarrollaba de arriba abajo, a partir de un reino de realidades
inmateriales, lo cual supone que stas son objeto propio y adecuado del conocimiento humano. Slo ser posible trazar lmites
a la Razn (y con ello separar lo que a sta es asequible de los contenidos de la fe, religiosa) cuando se parta de la conviccin
de que el edificio del conocimiento se construye de abajo arriba, es decir, a partir del conocimiento de las realidades sensibles.
Esta ser la tarea que emprender Toms de Aquino en el siglo XIII. Y tal tarea solamente podr prosperar sustituyendo la
teora del conocimiento platnico por una teora del conocimiento de orientacin aristotlica, como veremos en el captulo
prximo.
2. DIOS EN SAN AGUSTN
El problema de Dios est envuelto en San Agustn una atmsfera de religiosidad y movido interiormente por un impulso
religioso de la salvacin del alma. San Agustn prest gran atencin a la relacin personal entre Dios y el hombre, y vio en Dios
sobre todo esa Persona espiritual que se revela al hombre, que algunos msticos espaoles han llamado "el estado de
escondimiento" por virtud de Su bondad infinita. Por ello el plano en que se coloc San Agustn fue estrictamente psicolgico y
vital, tomando al hombre en bloque con sus condiciones de existencia naturales y sobrenaturales. Los caminos agustinianos
hacia Dios son senderos que conducen a la Divinidad con emocin religiosa. El deslinde entre filosofa y teologa, entre razn y
fe, entre ciencia y saber religioso, no estaba verificado todava. El intento agustiniano fue la pretensin de comprender la fe
para conquistar un concepto lo ms cercano posible de la naturaleza divina. Pero el problema de Dios fue tambin en San
Agustn un problema metafsico.
El sentido del mundo, el valor de la personalidad humana y los problemas del conocimiento y de la cultura necesitan de apoyo
racional de Dios. Si se tiene en cuenta el punto de partida de la ascensin agustiniana a Dios, toda la multiplicidad de los
senderos puede reducirse a tres: la que arranca del mundo, la que parte del hombre y la que se apoya en las verdades
eternas. Esta ltima va de acceso a Dios, que ser asumida por la tradicin agustiniana posterior, seala que el espritu
humano recorre tres grados de inteligibilidad hacia lo divino.
El primero es el de las criaturas visibles, que ostentan impresos los sellos de la omnipotencia, sabidura y bondad de Dios, o
las obras de arte.
El segundo, superior al meramente emprico y sensible, es el descubrimiento de en estas criaturas vestigios de razn,
normas invariables de belleza o de bondad, reguladoras de toda obra esttica o moral. Se trata de las leyes universales
de esttica, de moral, de derecho, de matemticas. Con ellas juzga de las obras que se presentan a sus ojos, aprobndolas o
censurndolas, segn las reglas invariables que
posee, y que no fallan ni fenecen.
Finalmente, superior a ambos, existe un reino inteligible, una Mente eterna. Las leyes universales del pensamiento, los
principios axiolgicos de las ciencias, las verdades eternas, necesarias, absolutas, invariables, suponen como apoyo un
Espritu absoluto, una Verdad primera, una luz universal y comn que a todas las inteligencias alumbra. San Agustn asciende
gradualmente de lo real a lo racional y de lo racional a lo divino, reflejado en las verdades eternas como el resplandor del sol
baa los paisajes de la tierra. La presencia de estas verdades universales, necesarias, eternas, independientes de toda
limitacin temporal y espacial, exige un fundamento proporcionado, que no es el espritu del hombre. Los caracteres
ontolgicos de las verdades eternas apuntan a un principio trascendente, superior al espritu humano, el cual, siendo variable,
contingente, temporal, no puede engendrar ni ser fundamento de lo eterno y necesario.
El ser ntimo del hombre, en continuo flujo vital, no puede ser el ltimo fundamento de la verdad inmutable. Esta es superior a
nuestra misma razn, porque con ella juzgamos de la mente, lo cual es indicio de superioridad. As llega San Agustn a un
Espritu infinito y eterno, manantial de toda luz y de la misma inteligibilidad de las cosas.
3. LA ANTROPOLOGA AGUSTINIANA: FILOSOFIA DEL AMOR
Soy alguien que sabe y que quiere.
S que soy y que quiero.

Quiero ser y saber

(Confesiones, XIII, 12)
La antropologa de san Agustn ha tenido una importancia decisiva en la configuracin del pensamiento antropolgico
occidental desde la escolstica primitiva hasta el siglo XIII, la escuela franciscana, la mstica de los ltimos tiempos del
Medievo, Lutero y Jansenio, etc.
Esta influencia se ha desarrollado en tres aspectos decisivos: en su valoracin del alma y de su unidad con el cuerpo, en la
valoracin negativa del cuerpo como lugar en el que aparece preferentemente el pecado y en la relacin del alma con la
historia y la escatologa.
Respecto a la valoracin del alma y su relacin con el cuerpo san Agustn evolucion de una postura en la que
consideraba que el alma constituye la esencia del hombre por estar en estrecha unin con Dios y porque es una parte de la
vida divina, a una concepcin insistir en sus escritos ms tardos en que el alma es, ms que una parte sustancial de la misma
vida divina, una creacin de Dios mismo a imagen del Dios trinitario. La proximidad del alma a Dios no se interpreta como
identidad sino como una participacin en la sabidura de Dios recibida en la contemplacin por la parte superior del alma, la
mens, de modo que la esencia del hombre queda as radicada en la contemplacin. Esta valoracin superior del alma conlleva
una concepcin accidental y funcional de la unidad entre alma y el cuerpo: el alma consiste en dominar a cuerpo y emplearlo
como instrumento.
Sobre la valoracin negativa del cuerpo como lugar en que aparece el pecado san Agustn consider que tanto cuerpo como
alma son buenos en cuanto ha sido creados por Dios y que rechaz la doctrina maniquea de la procedencia demoniaca del
cuerpo y la vida de los instintos como sede del pecado. Pero siempre valor el cuerpo en sentido tico de una manera negativa
por la posibilidad constante de que en la relacin funcional de alma y cuerpo, el deseo de placer sensible de ste pudiera
convertirse en disonancia del alma e inclinacin hacia el mal. As el mal sera una separacin de Dios y una conversin hacia
los bienes visibles del cuerpo.
El tercer aspecto es el de la relacin del alma con la historia y la escatologa.
Para San Agustn el tiempo no es algo objetivo y espacial, sino una funcin espiritual, una prolongacin del alma. El tiempo
queda extrado de la realidad fsica e introducido dentro del alma. La escatologa como esperanza en la venida de l reino es
sustituida por el deseo de la contemplacin de la verdad eterna en el mundo inteligible, patria del alma.
Pero en su antropologa destaca por encima de todos los temas, el del libre arbitrio de la Voluntad, facultad distinta del
deseo y de la razn.
1. En las Confesiones, san Agustn utiliza el dogma teolgico de la Santsima Trinidad (tres-en-uno) como principio filosfico
general. Pide al lector que considere en su interior estas tres cosas: el Ser, el Conocer y el Querer: Pues puedo decir yo soy,
yo s, yo quiero. Soy un Ser que conoce y quiere. Conozco que soy y que quiero. Y quiero ser y conocer. Vea, pues, quien
pueda en estas tres cosas lo inseparable de la vida, ya que una es la vida, una la mente y una la esencia. Y, por tanto, aunque
existe la distincin entre ellas, la distincin no las separa (Confesiones XIII, XI).
La aproximacin no significa que el Ser sea una analoga del Padre, el conocer del Hijo y la Voluntad una analoga del Espritu
Santo. Lo que interesa a Agustn es simplemente que el yo espiritual contiene tres cosas totalmente diferentes que son
inseparables y, sin embargo, distintas. Pero en esta provisional triada el Ser no encajaba, pues no es una facultad del espritu.
2. En De Trinitate la triada mental ms importante es Memoria, Intelecto y Voluntad. Las tres facultades no son tres
espritus, sino uno solo, y estn referidas unas a otras y cada una es comprendida por las otras dos y referida a s misma:
Recuerdo que tengo memoria, entendimiento y voluntad; y entiendo que entiendo, quiero y recuerdo; y yo quiero querer,
recordar y entender (De Trinitate, X, XI, 18)
Estas facultades son de igual rango, pero su unicidad se debe a la Voluntad.
1. La Voluntad liga el aparato sensorial del hombre al mundo externo. La fuerza vinculante de la Voluntad se manifiesta en
la percepcin sensoria l. Este elemento del espritu hace que la sensacin sea significativa. En cada acto de visin debemos
distinguir las siguientes tres cosas: el objeto que vemos (ste puede existir naturalmente antes de ser visto); la visin, que no
estaba all antes de que percibiramos el objeto; y el poder que fija el sentido de la visin sobre el objeto, es decir, la atencin
del espritu.
Sin ste ltimo, una funcin de la voluntad, slo tendramos impresiones sensoriales sin ninguna percepcin verdadera.
Podemos ver sin percibir, y or sin escuchar, como ocurre a menudo cuando estamos distrados. La atencin del alma es
necesaria para transformar la sensacin en percepcin; la Voluntad que fija el sentido en las cosas que vemos y que los
vincula a ambos es especialmente diferente del ojo que mira y del objeto visible, es el alma y no el cuerpo (De Trinitate, XI, II,
2).
2. La Voluntad liga las facultades superiores del hombre. La Voluntad dice a la Memoria qu conservar y qu olvidar y dice
al Intelecto qu objeto de comprensin ha de escoger. La Memoria y el Intelecto son contemplativos y, como tales pasivos; es
la Voluntad la que los hace funcionar y finalmente los liga juntos. Y slo cuando en virtud de uno de los tres, a saber, de la
Voluntad, los tres son forzados en uno, hablamos de pensamiento o cogitatatio, que san Agustn jugando con la etimologa,
deriva de cogere (coactum), formar juntos, unir forzosamente (De Trinitate, XI, III, 6).
La voluntad dice a nuestra Memoria lo que debe recordar y a nuestro Intelecto lo que debe entender, qu objetos debe
perseguir en la bsqueda de conocimiento. La Memoria y el Intelecto se retiran de las apariencias exteriores y no tratan con
ellas en s mismas (el rbol real), sino con imgenes (el rbol visto), y estas imgenes se hallan netamente en nuestro interior.
Es decir, en virtud de la atencin, la Voluntad une en un primer momento nuestros rganos de los sentidos con el mundo real
de un modo significativo, y luego arrastra, por as decirlo, este mundo exterior hacia nosotros mismos y lo prepara para otras
operaciones espirituales: para ser recordado, para ser entendido, afirmado o negado, dado que las imgenes interiores no son
en modo alguno simples ilusiones. Concentrndonos en las imgenes internas, apartando por completo la mirada del alma de
la presencia de los cuerpos que rodean nuestros sentidos, descubrimos de forma sorprendente una semejanza tan grande de
la especie sensible impresa en la memoria, que es difcil decir si estamos viendo o meramente imaginando. Este poder del
espritu no se debe al Intelecto ni a la Memoria, sino slo a la Voluntad que une la interioridad del espritu con la
exterioridad del mundo.
Esta Voluntad, fuerza unificadora que vincula el aparato sensorial del hombre al mundo externo, y que luego liga las diferentes
facultades espirituales del hombre tiene dos caractersticas nuevas.
3. La Voluntad es fuente de la accin. La Voluntad puede ser entendida como la fuente de la accin. Al canalizar la
atencin de los sentidos, regular las imgenes impresas en la memoria y proveer al Intelecto de material para el entendimiento,
la Voluntad prepara el terreno en que la accin puede tener lugar.

4. La Voluntad entra en conflicto en su propia interioridad con la contravoluntad, un conflicto entre el querer (velle) y el
no-querer (nolle). Un ejemplo lo aclarar. Es posible para m estar escribiendo en este momento, as como es posible para m
no estar escribiendo. Soy plenamente libre y el precio de esta libertad es el curioso hecho de que la voluntad siempre quiere y
no quiere al mismo tiempo: la actividad espiritual no excluye su opuesto. Sin embargo mi acto de escribir excluye su opuesto.
Por un acto de voluntad, puedo determinarme a escribir, y por otro puedo decidir no escribir, pero no puedo estar actuando de
forma simultnea atender a las dos a la vez. Es decir, la Voluntad queda redimida al dejar de querer y empezar a actuar, y el
cese no puede originarse en un acto de querer-no-querer, porque esto sera otra volicin.
El acto interrumpe los conflictos del querer (velle) y del no-querer (nolle). El precio de esta redencin es la libertad.
Para San Agustn la solucin del conflicto interior de la voluntad se da a travs de una transformacin de la propia
Voluntad, su transformacin en Amor, pues el Amor es el agente emparejador de mayor xito.
En el amor hay de nuevo tres realidades El que ama, lo que se ama y el Amor. El amor es vida que enlaza otras dos vidas,
a saber, el amante y el amado. La Voluntad era necesaria para llevar a cabo la percepcin al emparejar a quien tiene ojos
para ver y lo que es visible.
La fuerza unificadora del Amor es ms fuerte, porque lo que el Amor une est maravillosamente pegado, de manera que hay
una cohesin entre amante y amado.
La gran ventaja de esta transformacin es que el amor, a diferencia de la voluntad y del deseo, no se extingue al alcanzar su
objetivo, sino que permite al espritu permanecer constante para disfrutar con l.
La Voluntad se redime cuando se transforma en Amor. El Amor es una suerte de Voluntad duradera exenta de conflictos. El
Amor ejerce su influencia a travs del peso (La voluntad es semejante al paso) que aade al alma, deteniendo as sus
fluctuaciones. Los hombres se convierten en justos a travs del conocimiento de lo que es justo, sino a travs del amor a la
justicia. El Amor es la gravedad del alma, o al revs: La especfica gravedad de los cuerpos es, como si dijramos, su amor
(Ciudad de Dios, XI, XXVIII). Adems, esta transformacin de la concepcin inicial de san Agustn preserva el poder de la
Voluntad para afirmar o negar; no hay mayor afirmacin de algo o de alguien que amarlo, a saber, decir: Quiero que seas
5. SANTO TOMS DE AQUINO
1. FE Y RAZN EN SANTO TOMAS DE AQUINO
La llegada del aristotelismo a Occidente y la teora averrosta de la doble verdad haban impuesto a los pensadores cristianos
la necesidad imperiosa de replantear el problema de las relaciones entre Razn y Fe sobre bases distintas a las del
agustinismo.
En este sentido, el intento protagonizado por Toms de Aquino es, seguramente, el ms notable de cuantos ha producido el
pensamiento cristiano.
a) Los lmites de la Razn. La Fe. La teora aristotlica del conocimiento constituy un punto de partida y un instrumento
poderoso para replantear la cuestin de las relaciones entre Razn y Fe. Al analizar los condicionamientos de la actitud
agustiniana al respecto, sealbamos en el tema anterior cmo la concepcin platnico y neoplatnica del conocimiento se
inclinaba a afirmar que el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento son las realidades inmateriales: el alma se conoce
a s misma, el conocimiento de s misma es mejor y ms perfecto que el que posee de las cosas sensibles exteriores y a travs
de un proceso de elevacin puede, desde s misma, acceder al conocimiento de los seres inmateriales superiores. Esta
concepcin del conocimiento llevaba consigo, como vimos, que los sistemas neoplatnicos se desarrollaran de arriba abajo, a
partir del Principio Supremo (Bien o Uno), recorriendo el camino descendente de lo real hasta sus ltimos escalones.
La teora aristotlica del conocimiento, adoptada por Toms de Aquino, ofrece una interpretacin radicalmente distinta de la
naturaleza de ste. Nuestro conocimiento, segn Aristteles, parte de los sentidos, tiene su origen en los datos que nos
suministra la experiencia sensible y de ah que el objeto proporcionado a nuestro entendimiento no sean las realidades
inmateriales sino el ser de las realidades sensibles, materiales. Es cierto que el entendimiento, a juicio de Aquino, es inmaterial
y por tanto, en cuanto entendimiento, tiene por objeto lo real sin limitacin alguna; pero en cuanto entendimiento humano, es
decir, en cuanto entendimiento ligado a la experiencia sensible, su objeto adecuado es precisamente la realidad sensible. La
concepcin aristotlica del conocimiento traa consigo una doble consecuencia: en primer lugar, que el edificio de la filosofa se
ha de construirse abajo arriba, a partir del conocimiento de las realidades sensibles; en segundo lugar, que la noticia que fuere
posible alcanzar acerca de Dios, ha de ser por fuerza imperfecta y analgica, es decir, basada en la analoga que quepa
establecer entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en s mismo
inaccesible a la razn humana.
El conocimiento natural acerca de Dios, del Hombre y del Universo tiene, pues, unos lmites dentro de los cuales la Razn
puede moverse con mayor o menor acierto.
La fe cristiana, sin embargo, proporciona noticias, ms all de estos lmites, acerca de la naturaleza de Dios y acerca del
destino del hombre. Estas noticias reveladas al hombre resultan concebidas, de este modo, como algo gratuitamente aadido a
la razn humana, algo que no viene a suprimir a sta sino a perfeccionarla, al igual que el orden sobrenatural cristiano no
viene, en expresin de Aquino, a eliminar la naturaleza sino a perfeccionarla. Se trata, pues, de dos rdenes que en principio
no tienen por qu entrar en conflicto.
b) Contenidos de la Razn y de la Fe. Hemos hablado de los lmites del conocimiento racional y de la adicin de las noticias
de la fe cristiana. Esta distincin no debe, sin embargo, interpretarse como si entre los contenidos de la Razn y los contenidos
de la Fe no existiera elemento alguno en comn: existen contenidos de la Razn que no lo son en absoluto de la Fe y existen
contenidos de la Fe que no lo son en absoluto de la Razn, pero tambin existen verdades que pertenecen a ambos mbitos.
Por lo que se refiere a sus contenidos, Fe y Razn delimitan dos conjuntos con una zona de interseccin. Por citar dos
ejemplos solamente, a esta zona de interseccin pertenecen, a juicio de Aquino, la afirmacin de que el mundo es creado y la
afirmacin de que el alma humana es inmortal: el discurso racional puede llegar al establecimiento de ambas afirmaciones, y
ambas afirmaciones son establecidas tambin por la fe cristiana.
La existencia de contenidos comunes a la Fe y a la Razn plantea algunas cuestiones de notable inters. En primer lugar, qu
sentido tiene la existencia de tales contenidos comunes a ambas. Aquino justifica su existencia aduciendo razones de carcter
circunstancial y de carcter estructural: circunstancialmente, es conveniente que ciertas verdades asequibles a la Razn sean
tambin impuestas por la autoridad de la Fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparacin filosfica y de no ser
por la Fe, no les sera posible acceder al conocimiento de las mismas; estructuralmente es conveniente tambin, dada la
posibilidad de error que amenaza constantemente a la razn humana. En segundo lugar, la existencia de verdades comunes a
la Fe y a la Razn pone de manifiesto que la distincin entre stas es una distincin entre dos fuentes de conocimiento. Esto
tiene su importancia a la hora de distinguir la Teologa de la Filosofa: una y otra se distinguen primordialmente no por sus

contenidos (puesto que algunos de ellos, al menos, son comunes a ambas), sino por su forma de acceso a los mismos. En
efecto, la Teologa toma sus contenidos de la Fe, mientras que es la Razn la que suministra a la filosofa los suyos.
c) La ayuda de la Razn a la Fe. La Fe y la Razn constituyen, pues, dos fuentes de conocimiento distintas que a menudo
informan acerca de parcelas distintas de la verdad y a veces informan de los mismos contenidos. Como fuentes de
informacin, ambas son autnomas, independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la Razn puede prestar y presta una
estimable ayuda a la Fe. Este servicio o ayuda se hace patente en la construccin de la Teologa como ciencia. En efecto, la
Teologa toma sus principios de la Fe, pero toma de la Razn: a) en primer lugar, sus procedimientos de ordenacin cientfica,
de forma que la Teologa pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones; b) en segundo lugar, sus armas
dialcticas para enfrentarse adecuadamente a aquellas afirmaciones de los filsofos que contradicen los artculos de la fe:
tomemos el ejemplo de la eternidad del mundo; la Razn no puede ayudar a la Teologa demostrando que el mundo ha sido
creado en el tiempo; pero la Razn s puede ayudarla haciendo ver que, contrariamente a lo que piensan algunos filsofos,
tampoco es posible demostrar racionalmente lo contrario, es decir, que el mundo haya sido creado en el tiempo; la Teologa, en
fin, toma de la Razn cuantos datos cientficos o aportaciones de la filosofa puedan ser tiles para el esclarecimiento de los
artculos de la fe. La existencia de la Teologa es, pues, la muestra real ms evidente de la ayuda que la Razn puede prestar
a la Fe.
d) Colaboracin de la Fe con la Razn. Pero no solamente la Razn presta su ayuda a la Fe sino que tambin sta, a juicio
de Aquino, presta sus servicios a aqulla.
Puesto que no hay doble verdad y los artculos de la fe cristiana contienen afirmaciones cuya verdad es indudable (como
creyente cristiano, Aquino comparte ambas tesis con San Agustn), la Fe sirve a la Razn de norma o criterio extrnseco: as,
en caso de que la Razn llegara a conclusiones incompatibles con la Fe, tales conclusiones sern necesariamente falsas y el
filsofo habr de revisar sus razonamientos, sus premisas y su consistencia lgica, a fin de corregir las deficiencias de los
mismos. La Fe es, pues, criterio extrnseco y negativo para la Razn. Extrnseco, porque se trata de fuentes de conocimiento
distintas; negativo, porque el filsofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelacin utilizndolos como punto
de partida para sus conclusiones.
El compromiso elaborado por Aquino entre la Razn y la Fe revela una actitud ante la Razn que cabra calificar de
moderadamente optimista. Por lo dems, la autonoma concedida a la Razn es limitada, y no poda ser de otro modo,
tratndose de un cristiano profundamente creyente.
TEOLOGIA REVELADA Y TEOLOGIA FILOSOFICA
Santo Toms de Aquino, Suma teolgica I, 1, 1
Fue necesario para la salvacin del gnero humano que, aparte de las disciplinas filosficas, campo de investigacin de la
razn humana, hubiese alguna doctrina fundada en la revelacin divina. En primer lugar, porque el hombre est ordenado a
Dios como a un fin que excede la capacidad de comprensin de vuestro entendimiento, como se dice en Isaas: "Fuera de ti,
oh Dios!, no vio el ojo lo que preparaste para los que te aman". Ahora bien, los hombres que han de ordenar sus actos e
intenciones a un fin deben conocerlo. Por tanto, para salvarse necesit el hombre que se le diesen a conocer por revelacin
divina algunas verdades que exceden la capacidad de la razn humana.
Ms an, fue tambin necesario que el hombre fuese instruido por revelacin divina sobre las mismas verdades que la razn
humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas por la razn humana llegaran a los
hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento
depende que el hombre se salve, y su salvacin est en Dios. Luego para que con ms prontitud y seguridad llegase la
salvacin a los hombres, fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelacin divina.
Por consiguiente, fue necesario que, aparte de las disciplinas filosficas, en cuya investigacin se ejercita el entendimiento,
hubiere una doctrina sagrada conocida por revelacin.
(....) Lo que constituye la diversidad de las ciencias es el distinto punto de vista bajo el que se mira lo cognoscible. El
astrnomo, por ejemplo, demuestra la misma conclusin que el fsico, v.gr., la redondez de la tierra; pero el astrnomo lo hace
empleando medios ma temticos, que prescinden de las cualidades de la materia, y el fsico usa medios materiales. Por esto
no se e inconveniente en que de las mismas cosas que estudian las disciplinas filosficas, en cuanto asequibles con la luz de
la razn natural, se ocupe tambin otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelacin divina. Por
consiguiente, la teologa que se ocupa de la doctrina sagrada, difiere en gnero de aqulla otra teologa que forma parte de las
ciencias filosficas.
2. DIOS EN SANTO TOMS DE AQUINO
Santo Toms, aunque no dej de filosofar sobre Dios a base de los datos de la revelacin judeo cristiana y no excluy la
posibilidad de la contemplacin mstica (declarada al fin de su vida la suprema va), dedic una parte considerable de su obra
al examen filosfico y racional del concepto de Dios.
Las exposicin ms completa y simplificada de su pensamiento se encuentra en las dos primeras partes de la Suma Teolgica.
Nada ms comenzar la Suma, se enfrenta directamente con el problema de Dios y de su demostracin racional.
a) El argumento ontolgico. Desde Kant se da el nombre de argumento ontolgico al argumento sobre la existencia de Dios
que en la tradicin escolstica haba recibido la denominacin de argumento 'a simultneo'. La palabra 'ontolgico' hay que
entenderla no en funcin del significado que esta palabra tiene el tomismo, sino a partir de su significado que le dio la filosofa
deWolff para quien la ontologa, como metafsica general es la ciencia del conocimiento 'a priori' sobre los objetos posibles. El
argumento ontolgico, tal como lo define Kant, es aquel quiere pretende demostrar por meros conceptos la existencia de un
Ser Supremo.
La primera formulacin del argumento ontolgico se encuentra en la obra Proslogio de San Anselmo de Canterbury (10331109). Este libro est estructurado en cuatro captulos. El primero es una oracin en la que Anselmo pide a Dios la luz
necesaria para, desde la fe, entender. En el segundo, bajo el ttulo Quod vere sit Deus, formula el argumento ontolgico. En los
captulos tercero y cuarto complemente el argumento con las cuestiones acerca de que lo que no puede pensarse no existe y
cmo el necio dice en su corazn lo que no puede pensarse.
De modo resumido el argumento anselmiano viene a decir que todo ser humano tiene una idea de un ser mayor del cual nada
puede pensarse y que tal ser no puede existir solamente en el entendimiento ya que puede pensarse tambin como existente
en la realidad, luego tal ser existe tambin en la realidad.
Ateniendo a la argumentacin descriptiva del Proslogio, San Anselmo parte de la idea de un ser mayor el cual no se puede
pensar otro. Esta idea la tiene tambin el necio o insipiente, pues cuando oye la expresin de que Dios es el ser cuyo mayor no
puede pensar la entiende y lo entendido est en su entendimiento, aunque no comprenda que eso exista. Una cosa es existir

en la mente y otra existir en la realidad. Pero existir en la mente y en la realidad es mayor que existir slo en la mente. Ahora
bien, aquello mayor de lo cual nada puede pensarse no puede existir slo en la mente, porque podra pensarse otro ser mayor
que existir slo en la mente como el ser que existiera en la mente y en la realidad. Si, pues, aquel ser cuyo mayor no puede
pensarse existe slo en la mente y podemos pensar en otro que exista tambin en la realidad, resultara que este ser cuyo
mayor no puede pensarse sera aquel cuyo mayor puede pensarse, lo cual es contradictorio. Por tanto, existe sin duda alguna
no slo en el entendimiento, sino tambin en la realidad un ser tal cuyo mayor no puede pensarse. Ya este ser llamamos Dios.
La formulacin del argumento ontolgico hecha por San Anselmo fue impugnada por un monje de su misma orden llamado
Gauniln en un escrito titulado Liber pro insipiente. Tres eran las objeciones principales que Gauniln haca recaer sobre la
argumentacin anselmiana. En primer lugar que de la existencia de algo en la mente no se puede deducir su existencia en la
realidad, pues una cosa es que el ente perfecto pueda pensarse como existente y otra cosa muy distinta es que exista
realmente. Si valiese el argumento para Dios, valdra tambin para los entes de diccin como una isla en medio del ocano. En
segundo lugar, efectivamente todos hombres entienden el significado de "aquello mayor de lo cual nada puede pensarse", y
por tanto tienen la idea del ente cuyo mayor no se puede pensar, pero sta no es tan clara como para ver en ella incluida la
existencia. De aqu que para determinar que el objeto de esta idea existe se necesitara conocer la naturaleza divina y al no ser
as, se hace posible pensar que no existe. Por tanto la argumentacin anselmiana no es concluyente. Finalmente Gauniln
mostraba que para superar las dos anteriores objeciones habra que demostrar que "aquello mayor de lo cual nada puede
pensarse" goza de in privilegio que no tiene otra idea cualquiera. Y demostrar eso no es posible.
Para defenderse de las objeciones de Gauniln San Anselmo escribi su Liber apologeticus ad insipientem, en el que repite lo
afirmado en el Poslogio, insistiendo en que el ser :mayor del cual nada puede pensarse" no puede tener comienzo ni fin, lo cual
no sucede en ninguna criatura. Para mostrarlo apela a la fe, con lo cual pasa de la perspectiva de la negacin de Dios, en
donde se inicia el argumento a la perspectiva estrictamente cristiana en la cual la no existencia de Dios es inconcebible.
En la filosofa escolstica medieval el argumento ontolgico fue considerado vlido por San Alberto Magno, San Buenaventura,
Duns Escoto, Alejandro de Hales, Guillermo de Auxerre, Mateo Aquasparta, Juan Peckham, Enrique de Gante y Gil de Roma.
b) Crtica al argumento ontolgico por Santo Toms. El argumento ontolgico de San Anselmo fue criticado por Santo
Toms de Aquino. Se ha dicho que Santo Toms no criticaba al argumento anselmiano en cuanto argumento demostrativo de
la existencia de Dios, sino que ms bien se opona a una consecuencia implcita en l como era la de la evidencia respecto a al
ser humano de la existencia de Dios. Ello es cierto, pero no es menos cierto que al criticar la consecuencia anula tambin el
argumento en cuanto ontolgico y en cuanto argumento.
En la Summa Theologica Santo Toms puso tres objeciones al argumento: que no todos los que oyen o emplean el nombre
de 'Dios' entienden que ste significa algo mayor de lo cual nada puede pensarse ya que algunos han pensado que Dios era
cuerpo; que aunque ese fuera su significado y as lo entendieran todos, de ah no se seguira que se deba entender igualmente
que lo significado por el nombre exista en la realidad sino slo en la mente del hombre; y que tampoco puede argumentarse
que exista en la realidad si no concede el adversario que existe en la realidad algo cuyo mayor no puede pensarse, lo cual no
es concedido por quienes niegan la existencia de Dios. En la Suma Teolgica se pregunta santo Toms "si la existencia de
Dios es evidente" y la respuesta es: "Puede que el que oye esta palabra Dios no entienda que se significa algo que no puede
pensarse mayor, puesto que algunos creyeron que Dios es un cuerpo. Adems, aun cuando cada uno entienda que por esta
palabra, Dios, se significa, como se ha dicho, aquello que no puede pensarse mayor, no se sigue de ello, que cada uno
entienda que la cosa significada por la palabra est en la naturaleza y no nicamente en el acto de aprehensin intelectual. Y
no puede probarse que est en la realidad, si no se admite que hay algo en la realidad que no puede pensarse mayor; pero eso
es lo que no admiten quienes niegan la existencia de Dios" (Santo Toms, Summa Theologica, I, 2, art. 1).
En la Summa contra Gentes Santo Toms expuso de nuevo el argumento criticndole el trnsito ilegtimo del orden ideal al
orden real. Esta objecin dio lugar a la distincin del escolstico Cayetano cuando escribi que el argumento anselmiano
pretenda pasar de la existencia 'signata' del concepto de Dios a la existencia de Dios 'exercita' en la naturaleza de las cosas y
al mismo tiempo se convirti en el argumento ordinario de cuantos contemporneos niegan la validez del argumento
anselmiano.
Santo Toms no cree a la proposicin "Dios existe" derivable del "Dios es", y quien as lo hace "no distingue lo evidente en
sentido absoluto de lo evidente con respecto a nosotros. Pues en sentido absoluto la existencia de Dios es evidente, puesto
que la misma existencia de Dios es su esencia. Pero la esencia de Dios queda desconocida con respecto a nosotros, por ser
nuestra mente incapaz de concebirla... No importa que sea posible pensar algo mayor que Dios en caso de pensar que no
existe. Pues el que pueda pensarse tal no resulta de la imperfeccin o incertidumbre de su existencia, sino de la debilidad de
nuestro entendimiento que no puede intuirlo por s mismo, sino mediante sus efectos, y debe recurrir al raciocinio para conocer
su existencia" (Santo Toms, Summa contra Gentes, I, 11).
b) Sentido de las vas tomistas para demostrar la existencia de Dios. Santo Toms habla de vas pero no de pruebas. Las
vas son pruebas, pero las palabras 'prueba' o 'demostracin' pueden ser malentendidas. Probar o demostrar es, en la acepcin
corriente, convertir en evidente lo que no lo era de suyo. Pero los argumentos no proporcionan la evidencia de la existencia
divina misma o del acto de existir que est en Dios y que es Dios mismo, sino que pretenden decir que la existencia divina
debe ser afirmada, o la verdad de la atribucin del predicado al sujeto en la asercin Dios existe.
Las palabras 'prueba' y 'demostracin', cuando se trata de la existencia de Dios, deben entenderse con otras resonancias
distintas a las del uso corriente de estos trminos.
Aunque las vas son cinco, se trata de una sola prueba con cinco variantes, pues toda la cuestin gira en torno al principio de
causalidad. La estructura argumental de las vas es siempre la misma: a) Un punto de partida que es un efecto universal
patente en todos los seres. b) La aplicacin del principio de causalidad eficiente: todo eso es causado. c) El principio de
imposibilidad de un proceso infinito en la causalidad. d) La existencia de Dios, causa primera.
La primera va (Summa Theologica, I, q. 2. a 3; Summa contra Gentes, c. 13) "por el movimiento o por las causas eficientes
del devenir", puede resumirse as: a) Es cierto y consta a los sentidos que algo se mueve en el mundo. b) Todo lo que se
mueve, por otro se mueve. Ya que: 1) Nada se mueve si no en cuanto est en potencia para aquello lo que se mueve, y nada
mueve sino en cuanto est en acto, pues mover es pasar algo de la potencia al acto. Y nada puede pasar de la potencia al acto
si no es por algn ente en acto, del mismo modo que lo clido en acto, como el fuego, convierte al leo, clido en potencia, en
clido en acto, y por eso lo mueve y altera. 2) Mas no cabe que algo est a la vez y bajo el mismo aspecto en acto y en
potencia. 3) En consecuencia es imposible que algo sea bajo el mismo aspecto y a la vez motor y movido, es decir, que se
mueva a s mismo. 4) Luego es menester que cuanto se mueve sea movido por otro. c) Si, pues, aquello por lo que se mueve
es tambin movido, es necesario que se mueva por otro, y ste por otro, mas resulta imposible en tal sentido proceder hasta el

infinito: 1) Porque entonces no existira un primer motor, y por ende ningn otro, toda vez que los motores segundos slo
mueven en cuanto son movidos por el motor primero. 2) Luego es necesario concluir en un primer motor que no se mueva, y a
esto le denominamos Dios.
La segunda va (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13), "por las causas eficientes", es la siguiente: a)
Encontramos en las cosas sensibles un orden de causas eficientes. b) No se encuentra, empero, ni es posible, algo que sea
causa eficiente de s mismo, pues necesitara ser anterior a s mismo y ello es imposible. c) Mas resulta imposible proceder al
infinito en la serie de causas eficientes: 1) Porque en las causas eficientes ordenadas, la primera es causa de la intermedia, y
sta de la ltima, ya sean las intermedias una o varias. Y como sin causa no hay efecto, si no existiera una primera de las
causas eficientes tampoco la ltima ni las intermedias. 2) Pero si se procediera al infinito en la serie de causas eficientes,
entonces no existira una causa primera eficiente, y de ese modo tampoco efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, lo que
es falso. d) Luego es necesario poner una primera causa eficiente, que denominamos Dios.
La tercera va (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, I, 1, c.15 y 1. 2, c.15), "por la contingencia de los seres
perecederos", tiene dos formulaciones: la de la Summa Theologica y la de la Summa contra Gentes. La exposicin de la
Summa Theologica dice as: a) Encontramos ciertas cosas posibles de ser y de no ser, a saber, todas aquellas que se
engendran y corrompen. b) Resulta imposible que tales cosas existan siempre, pues lo que puede no ser, alguna vez no es. c)
Si, pues, todas las cosas son posibles de no ser, alguna vez nada existi. Pero entonces tampoco ahora existir nada, porque
lo que no es no empieza a ser sino por algo que es. Y si nada existi, fue imposible que algo empezase a ser, y de este modo
nada existira, lo que es falso. d) Luego no todos los entes son meramente posibles, sino que debe existir algn ente necesario.
e) Todo ente necesario, sin embargo, o no tiene causa de su necesidad, o la tiene en otro. f) Pero no es posible proceder al
infinito en los seres necesarios que tienen causa de su necesidad. g) Luego ha de existir necesariamente algn ser per se
necesario que no tenga causa de su necesidad y que sea causa de la necesidad ajena, al que denominamos Dios. En la
Summa contra Gentes la va se formula as: a) Encontramos ciertas cosas posibles de ser y de no ser, a saber, todas aquellas
que se engendran y corrompen. b) Pero todo lo posible de ser tiene causa, pues siendo de suyo indiferente a existir o no, es
menester que si existe lo sea por alguna causa. c) Pero en la serie causal no cabe proceder al infinito. d) Luego algn ser tiene
que existir necesariamente. e) Todo necesario, empero, o tiene causa de su necesidad en otro o no la tiene, siendo per se
necesario. f) Es imposible proceder al infinito en la serie de los necesarios que tienen causa de su necesidad en otro. g) Luego
debe ponerse un primer necesario por s mismo, causa primera o Dios.
La cuarta va (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13) "por los grados de perfeccin", dice en esencia lo
siguiente: a) Se encuentra en las cosas algo ms o menos bueno, ms o menos verdadero, ms o menos noble, y as de otras
perfecciones semejantes. b) Pero el ms y el menos se dicen de diversas cosas, segn que se aproximen de diverso modo a
algo que es mxmamente, como es ms clido lo que ms se aproxima a lo mximamente clido. c) Existe, por tanto, algo
que es versimo, y ptimo, y nobilsimo y, por consiguiente, mximamente ente, pues las cosas que son mximamente
verdaderas son mximamente entes. d) Mas lo que se dice mximamente tal en algn gnero es causa de todos los que estn
en aquel gnero: como el fuego, que es mximamente clido, es causa de todos los clidos. e) Existe, por tanto, algo que es
causa del ser y de la bondad y de cualquier otra perfeccin en todas las cosas. Y a este ser le llamamos Dios".
La quinta va (Summa Theologica, I, q. 2 a 3; Summa contra Gentes, c. 13 y c. 42) "por la finalidad", argumenta as: a) Vemos
que los seres carentes de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin 1) pues siempre o frecuentemente obran
del mismo modo para alcanzar lo mejor, 2) de donde no por azar, sino segn intencin, llegan al fin. b) Pero los seres carentes
de conocimiento no tienden a un fin, sino dirigidos por algn ser cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el
arquero. c) Pero en la serie de los seres inteligentes directores que a su vez son dirigidos y ordenados no se puede proceder al
infinito. d) Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan a su fin, y a ese ser le llamamos
Dios.
Aunque Santo Toms trata de explicar racionalmente a Dios y al mundo el problema grave en su filosofa, no es el de la
existencia de Dios, sino ms bien el de explicar el mundo, es decir, la creacin. Aunque la Teologa natural sea la
coronacin de la filosofa, Santo Toms hace filosofa a la vez que trata de solucionar los problemas que plantea la creacin.
Santo Toms va a tener que buscar soluciones de razn para explicar cmo pueden coexistir un Ser Infinito (Dios) y unos
seres finitos (el conjunto de los seres creados) siendo ambos seres. La escisin entre los seres finitos y el Ser infinito supone
un problema grave.
Para solucionarlo Santo Toms tendr que recurrir a un concepto de ser lo suficientemente amplio y "flexible" como para que
puedan llamarse seres, tanto Dios, ser por excelencia, como los seres creados. De ah que el concepto de ser deba ser
anlogo, para que pueda diferenciarse y, a la vez, ser uno. Un concepto unvoco de ser (como por ejemplo el concepto
"hombre" respecto de todos los hombres) es inviable, ya que ello supondra reducir lo real a una compacta unidad al modo de
Parmnides.
Tampoco puede ser un concepto equvoco, puesto que entonces no podra hablarse de un orden del ser, sino de una pluralidad
inconexa. Hace falta, pues, la analoga y en un sentido mucho ms radical que en Aristteles. Las ideas de analoga y
participacin cruzan as toda la filosofa tomista: los seres se dicen seres cada uno a su modo, o segn su modo de ser. Dios
es el Ser; los seres son tambin, pero por simple participacin.
IDEAS PARA COMPARAR FE Y RAZN EN GUILLERMO DE OCKHAM
El criticismo es la actitud caracterstica y generalizada en el surgi XIV. Su florecimiento se vio favorecido, sin duda, por
circunstancias socio-polticas, pero conviene, sin embargo, tener en cuenta otras razones estrictamente filosficas que
impulsaron su desarrollo. El criticismo del siglo XIV es, en primer lugar, una consecuencia de la nueva visin de la filosofa
surgida en el siglo XIII a raz del descubrimiento del Aristotelismo. Tras siglos de agustinismo, se haba entrado en contacto por
primera vez con un sistema que nada deba al Cristianismo ni a la Biblia, un sistema que no dependa en absoluto de la
revelacin judeocristiana, sino que apareca como resultado de la Razn funcionando por si misma, al margen de la Fe. Esta
circunstancia favoreci ampliamente la idea de que la Razn y la Filosofa son autnomas. La concepcin de la Filosofa como
disciplina autnoma favoreci, a su vez, el criticismo: la Filosofa es esencialmente crtica, revisa sus presupuestos y sus
conclusiones, y esta tarea crtica podr ser bloqueada -desde fuera de la Filosofa (por un sometimiento de la Razn a otras
instancias ajenas), pero no puede ser bloqueada desde dentro de la misma, es decir, de acuerdo con las exigencias que
impone su propia naturaleza. Por lo dems, la actitud crtica ante los sistemas filosficos del siglo XIII no se vio impulsada
solamente por la Filosofa, sino tambin, y en segundo lugar, por la fe cristiana misma, que, en muchos casos, vio en estos
grandes sistemas un peligroso enemigo. En efecto, muchos pensaban que la asimilacin del Aristotelismo, del Averrosmo,
contaminaba peligrosamente la fe con adherencias extraas de origen griego y musulmn. Esta actitud de desconfianza ante la

Filosofa -y en definitiva, hacia la Razn- favoreci el florecimiento de la Mstica, como alternativa frente al racionalismo
filosfico. El siglo XIV se caracteriza por la preeminencia del Criticismo en lo filosfico y del Misticismo en lo religioso.
El problema de las relaciones existentes entre la Razn y la Fe -cuya eclosin tuvo lugar en el siglo XIII a raz de la aparicin
en escena del Aristotelismo - contina siendo una cuestin fundamental en el pensamiento del siglo XIV. El Averrosmo haba
sostenido que Razn y Fe pueden ofrecer informaciones no slo distintas, sino contradictorias acerca de los mismos
contenidos (in mortalidad personal, origen del mundo). Aquino rechaz que tal situacin pudiera realmente producirse: puesto
que la Verdad es nica, la Razn y la Fe no pueden mantener afirmaciones incompatibles. En aquellos mbitos en que se
pronuncian una y otra, sus pronunciamientos han de ser, por fuerza, armnicos y coherentes.
El compromiso entre ambas elaborado por Santo Toms inclua la afirmacin esencial de que una y otra poseen contenidos
comunes: Razn y Fe -determinan dos conjuntos con una zona de interseccin, cuyos elementos pertenecen a ambas. La tesis
de que algunos contenidos son comunes a ambas implica que la Razn puede pronunciarse sobre ciertos artculos de la fe.
Esto supone, evidentemente, un riesgo: que la Razn llegue a pronunciarse en contra de los artculos de la Fe, como ocurri
con los averrostas.
Sin embargo, posee una ventaja indudable y de gran alcance, que, la Razn no se desvincula de la Fe, ni la Teologa de la
Filosofa: cabe un tratado filosfico de Dios (demostracin de su existencia y atributos).
En armona con la Teologa revelada; caben una antropologa y una tica filosficas (inmortalidad del alma, ley natural)
acordes con la fe y la moral cristianas (el Declogo).
El pensamiento del siglo XIV elimina esta zona de interseccin entre Razn y Fe. Si para Aquino una y otra son fuentes de
informacin distintas que proporcionan, en algunos casos, informaciones comunes, para Ockham se trata de fuentes distintas
con contenidos distintos tambin. Las proposiciones que Aquino consideraba comunes a ambas son declaradas ahora
indemostrables racionalmente y, por tanto, objeto exclusivamente de fe religiosa. El mbito al cual tiene acceso la Razn
queda, de este modo, notablemente reducido. Este proceso limitador del alcance de la Razn culmina en Ockham y tiene un
predecesor, como ya hemos indicado, en Duns Escoto.
a) Por lo que se refiere al tema de Dios, ya Duns Escoto niega que varios atributos divinos sean estrictamente demostrables.
La Razn puede, ciertamente, demostrar la existencia de Dios, y Escoto formul pruebas de indiscutible inters y originalidad
en cuanto a su planteamiento. Pero atributos divinos, como la omnipotencia, la inmensidad, la omnipresencia, la justicia, la
misericordia y la providencia (entendidas en su aceptacin cristiana) no pueden ser demostradas por procedimientos
filosficos, exclusivamente racionales: pertenecen al mbito de la Fe.
Ockham es ms radical an. No solamente los atributos, sino la existencia misma de Dios es indemostrable por la Razn.
Ockham llega a esta conclusin a partir de su modo peculiar de interpretar la causalidad, el conocimiento que el hombre tiene
de las causas y los efectos. Que los fenmenos poseen causas es innegable, a juicio de Ockham. Este principio general no
basta, sin embargo, para determinar cul es la causa en cada caso. Supngase que apreciamos la dilatacin de un metal. El
principio general de que los fenmenos poseen causas nos garantiza que tal dilatacin tiene una causa, pero no nos sirve para
decidir cul es la causa precisamente en este caso. Solamente la observacin nos permite saber cul es la causa concreta de
cada fenmeno. (En nuestro ejemplo, la observacin de que la dilatacin sigue al calor nos permite saber que ste es la causa
de aqulla.) Pues bien, esta interpretacin de la casualidad hace imposible la demostracin de la existencia de Dios: podemos
estar seguros de que hay una causa primera, de la cual proviene el universo; pero, al carecer de la observacin necesaria, no
podemos concluir definitivamente que tal causa sea el Dios creador objeto de la fe cristiana. Con su concepcin de la relacin
entre causas y efectos y de nuestro conocimiento de la misma, Ockham se adelanta a les teoras empiristas modernas, y cabe
considerarlo como un precursor de Hume.
b) El mismo proceso de limitacin del alcance de la Razn se observa en los temas concernientes a la antropologa. Duns
Escoto haba afirmado que no son demostrables ciertos atributos que la antropologa cristiana reconoce al alma: tal es el caso
de su espiritualidad y su inmortalidad. Como en el tema de Dios, Ockham va ms lejos an que aqul, afirmando que ni
siquiera la existencia del alma es demostrable, en sentido estricto, por la Razn.
LA FILOSOFA CRISTIANA
La expresin 'filosofa cristiana' aparece en ya de un modo aproximado en Taciano, que contrapone el modo de pensar
cristiano al pagano (Oratio ad Graecos, 31, 35, 42) y casi literalmente en Clemente de Alejandra (Stromata VI, 8, 773). San
Agustn la entiende la sabidura cristiana contrapuesta a la sabidura pagana y superior a ella al proceder de una fuente ms
alta que es la revelacin de Dios. Si filosofa es amor a la sabidura, la filosofa por excelencia sera la cristiana.
La expresin 'filosofa cristiana' desaparece en la Edad Media. En esta poca se subraya la contraposicin entre la filosofa de
los paganos y la doctrina revelada, que es propia del cristianismo, adoptando la forma de una subordinacin de la primera a la
segunda con carcter instrumental y subsidiario. Este es el sentido que aparece en el tpico de presentar la filosofa como
'ancilla' (sierva) de la teologa.
En el siglo XX la filosofa cristiana fue especialmente objeto de controversias tanto en el mbito intelectual de la filosofa como
de la teologa. En ambos campos se expres una actitud escptica respecto a al significado del concepto de filosofa cristiana.
Pensadores como Emilio Brehier subrayaron la separacin entre filosofa teologa con tal fuerza que consideraron el concepto
de filosofa cristiana un concepto tan sin sentido como el de una matemtica cristiana, el de una medicina cristiana, o el de una
astronoma cristiana.
Len Brunschvicg consider no solo al cristianismo sino a la religin en general, superados y anulados por la filosofa. Por
ello dedujo que era superfluo calificar a la filosofa con un predicado adicional cualquiera. La filosofa sola bastaba como medio
absoluto para llegar a la verdad.
Martn Heidegger vio en la expresin filosofa cristiana una contradiccin de la misma ndole que un hierro de madera o un
crculo cuadrado. La pretensin que subyaca a tal expresin de hacer una sntesis de la filosofa griega y la buena noticia
bblica no era factible por principio
Karl Jaspers parti de que toda filosofa presupone una especie de fe ya que en caso contrario no puede llevar a cabo la
mediacin entre razn y existencia. Si se admite que hay una filosofa en esta unin inevitable de fe y saber, entonces con todo
derecho puede recibir el calificativo de su fe especial.
De filosofa cristiana puede hablarse, en tres sentidos diferentes.
En el primer sentido, la revelacin cristiana se incorpor a la filosofa como a su fundamento esencial de manera tan orgnica
que en la conciencia del filsofo filosofa y fe revelada no se hallaban de hecho separadas. As sucedi, por ejemplo, en el
agustinismo que filosof siempre basado en la unidad de razn y fe.

En un segundo sentido se llama cristiana a la filosofa tomista, que se pretende independiente y separada de la teologa pero
permaneciendo cristiana. Es una situacin paradjica que, por un lado, deja a la fe fuera de la filosofa, pero por otro lado,
recurre a ella continuamente. Por esta razn, de derecho no es una filosofa, porque no reconoce la importancia de la fe para
toda especulacin filosfica y de hecho es teologa porque le presta a la fe una obediencia incondicional.
El tercer sentido en el que se habla de filosofa cristiana es en el sentido de filosofa perteneciente al mbito de occidental.
NIETZSCHE CONTRA SAN AGUSTN
El Anticristo, 59.
"La labor entera del mundo antiguo, en vano: no tengo palabra que exprese lo que yo siento ante algo tan monstruoso.-- Y
teniendo en cuenta que la labor de ese mundo era una labor previa, que lo que, con una grantica consciencia de s, acababa
de colocarse era la infraestructura para un trabajo de milenios, el sentido entero del mundo antiguo, en vano!... Para qu los
griegos?, para qu los romanos? --Todos los presupuestos de una cultura docta, todos los mtodos cientficos estaban ya all,
se haba estatuido ya el gran arte, el incomparable arte de leer bien --ese presupuesto de la tradicin de la cultura, de la unidad
de la ciencia; la ciencia natural, aliada con la matemtica y la mecnica, se hallaba en el mejor de los caminos, --sentido para
percibir los hechos, e ltimo y ms valioso de todos los sentidos, tena sus escuelas , su tradicin que duraba ya siglos! Se
entiende esto? Todo lo esencial para poder ponerse al trabajo haba sido encontrado: --los mtodos, hay que decirlo diez
veces, son lo esencial, tambin lo ms difcil, tambin lo que durante ms tiempo tiene en contra suya los hbitos y las
perezas.
Eso que hoy nosotros hemos vuelto a conquistar con un indecible autovencimiento --pues en cierto modo todos nosotros
tenemos todava en el cuerpo los instintos malos, los instintos cristianos--, el mirar de frente a la realidad, la mano cauta, la
paciencia y la seriedad en las cosas mnimas, la entera honestidad del conocimiento-- eso estaba ya all!, hace ya ms de dos
milenios! Y, aadido a ello, el tacto y el gusto buenos, sutiles! No como adiestramiento del cerebro! No como cultura
"alemana" con modales rufianescos! Sino como cuerpo, como ademn, como instinto, --como realidad, en una palabra. Todo
en vano! De la noche a la maana, nada ms que un simple recuerdo! --Griegos! Romanos! La aristocracia del instinto, el
gusto, la investigacin metdica, el genio de la organizacin y de la administracin, la fe, la voluntad de futuro humano, el gran
s a todas las cosas, todo eso visible como imperium romanum, visible a todos los sentidos, el gran estilo, no ya mero arte, sino
convertido en realidad, en verdad, en vida... -- Y sepultado de la noche a la maana no por un acontecimiento natural!
Pisoteado no por germanos y otros patosos! Sino deshonrado por vampiros astutos, sigilosos, invisibles, anmicos! No
vencido, --slo chupado! ... El ansia oculta de venganza, la pequea envidia, convertida en seor! Todo lo miserable, lo que
sufre de s mismo, lo atormentado por malos sentimientos, el entero mundo-ghetto del alma, de un golpe, encumbrado! -- -Basta leer a cualquier agitador cristiano, a San Agustn, por ejemplo, para comprender, para oler qu sucia pandilla se
encumbr de ese modo.
Nos engaaramos totalmente a nosotros mismos si presupusiramos una falta cualquiera de entendimiento en los jefes del
movimiento cristiano: --oh, son listos, listos hasta la santidad, esos seores Padres de la Iglesia! Lo que les falta es algo
completamente distinto. La naturaleza les ha desatendido, --olvid proveerles de una modesta dote de instintos respetables, de
instintos decentes, de instintos limpios... Dicho entre nosotros, ni siquiera son varones... Cuando el islam desprecia al
cristianismo, tiene mil veces derecho a hacerlo: el isla m tiene como presupuesto suyo varones...
RENACIMIENTO
EL RENACIMIENTO Y LOS ORIGENES DE LA MODERNIDAD
Ha habido, fundamentalmente, dos grandes interpretaciones de los orgenes de la filosofa moderna en el Renacimiento a parir
de la importancia dada a los grandes hechos que sealan el comienzo de una nueva era. La primera proviene especialmente
de los neokantianos Cohen, Natorp y Cassirer. La segunda pertenece a la corriente historicista de autores como Dilthey y de
Misch. Complementadas ambas encontramos las dos grandes fuerzas que, aunque con races en la Edad Media, brotan en el
Renacimiento y dan sus frutos en la Ilustracin.
1) La nueva ciencia. El primer punto de vista defiende que la filosofa moderna surge de la nueva concepcin del universo
que el Renacimiento trae consigo. Con Galileo se constituye la nueva ciencia de la Naturaleza, la Fsica, sobre nuevas bases.
No solamente se emplean nuevos mtodos, sino que sus postulados afectan fundamentalmente a su contenido mismo. Se
formulan nuevas hiptesis cuyo carcter es muy divergente de las del mundo medieval.
Un ejemplo tpico es el principio de inercia formulado por Galileo: "todo cuerpo tiende a permanecer en reposo o en movimiento
rectilneo y uniforme, mientras no acte sobre l una fuerza que modifique su estado. Que un cuerpo en reposo necesite una
fuerza que lo mueve, se comprende fcilmente. Pero que pueda seguir movindose sin intervencin de fuerza alguna, es ya
cosa sorprendente. Si la fsica pretende descubrirnos las causas de los fenmenos csmicos, cmo es posible que admita un
movimiento incausado? No es esto renunciar a explicar el movimiento? Y sin embargo, esta aparente renuncia ha sido el
germen positivo, no slo de un mtodo, sino de un nuevo concepto de "naturaleza" (Xavier Zubiri).
La filosofa no permaneci extraa a esta revolucin en la fsica. Segn esta interpretacin la filosofa moderna desde
Descartes a Hegel es una reflexin crtica sobre el hecho de la nueva ciencia, es decir, sera la ciencia que se sabe a s misma:
Descartes y Leibniz, filsofos, hicieron contribuciones decisivas a las matemticas; Kant en la Crtica de la Razn pura tiene
como objetivo ver cmo es el "factum" de la ciencia, entendiendo por ciencia no la Zoologa o la Botnica, sino la nueva ciencia
de la naturaleza de Galileo y Newton.
2.) La reforma protestante. El segundo punto de vista es el que destaca la perspectiva que ofrece otro gran hecho del tiempo
nuevo: la Reforma. Piensan que la Reforma llega a races ms profundas del hombre que la fsica de Galileo, de manera que la
historia de la filosofa moderna se interpreta mejor partiendo del nuevo sentido de la libertad humana, implcito en la obra de
Lutero. Lutero, por vez primera en la historia, coloca la libertad radical y ltima del individuo como pensamiento central de toda
una teologa. Esta libertad, es ante todo, una libertad religiosa: la relacin del hombre con Dios se produce nicamente en el
seno de la conciencia de cada individuo, no a travs de una autoridad eclesistica.
"Esta situacin peculiar en que se halla colocado el hombre moderno a partir de Lutero, va llena de grandes consecuencias
para la vida. El individuo se ve forzado a hacer brotar de su propia conciencia las ltimas decisiones de su vida. Por eso, el
pensamiento moderno no acata, en ltima instancia, autoridad ninguna fuera de s mismo, de su ratio" (Xavier Zubiri).
LA REVOLUCIN CIENTFICA
Es un lugar comn recurrir a la palabra "revolucin" para hacer referencia a la obra cientfica de Coprnico. Pero en realidad la
revolucin copernicana no es tanto obra de Coprnico como de aquellos seguidores que aceptaron el reto del copernicanismo
como Kepler y Galileo.

A) SITUACION PROBLEMTICA. En tiempos de Coprnico, la astronoma tradicional (la de Ptolomeo) haba llegado a ser un
escndalo. La razn era una creciente desarticulacin entre los hechos conocidos y el marco de la teora en el que se les
pretenda hacer encajar.
Durante muchos aos, la astronoma ptolemaica se haba mostrado como un instrumento capaz de "salvar los fenmenos", es
decir, demostrar que las posiciones observadas de los cuerpos celestes eran las que caba esperar en funcin de la teora.
Siempre se haban presentado dificultades en esta tarea, pero no eran ms que eso: dificultades que tarde o temprano
acabaran resolvindose con ayuda de la teora. Nadie pensaba que el instrumento terico no fuese capaz de suministrar
soluciones suficientemente buenas. El que no fuese siempre as se deba a la poca habilidad de los astrnomos y no a la
insuficiencia del instrumento.
Sin embargo, repetidos fracasos terminaron por suscitar cada vez con ms fuerza la idea de que tal vez la incapacidad no
fuese imputable a los astrnomos, sino a la teora, a los principios mismos de la cons truccin astronmica. Cuales
eran esos principios, esas construcciones y sus dificultades?
B) LA ASTRONOMIA GRIEGA. Las bases de la solucin ptolemaica se remontan a Platn, cuyo problema consista en hacer
comprensible el comportamiento de los cuerpos celestes.
Uno de los problemas fundamentales de los filsofos griegos, como hemos visto, era comprender la naturaleza. Aparentemente
sta se mostraba a los sentidos como un conjunto variable, mudable, desordenado y catico. Era necesario descubrir tras
esta apariencia aquellos rasgos necesarios, universales e inmutables que mostrasen el carcter racional de la
naturaleza.
La tarea fundamental de los primeros filsofos fue dotar a la naturaleza de un orden necesario que la hiciese accesible al
conocimiento intelectual a pesar del aparente desorden de que eran testigos los sentidos. La idea de cosmos, frente a caos,
es precisamente la que recoge el ideal de aquellos filsofos.
1.- Los pitagricos haban conjeturado que el orden cosmolgico era un orden matemtico de carcter aritmtico. La esencia
de las cosas, su verdadera constitucin, eran los nmeros.
No se trataba de que la aritmtica fuese un clculo til a la hora de formular afirmaciones acerca de la naturaleza, sino que ella
misma era de naturaleza matemtica. La distincin entre ciencias naturales y formales es una distincin que solamente
empieza a hacerse a partir del Renacimiento.
Esta idea pitagrica hizo crisis cuando se descubri la "irracionalidad" en el seno mismo de las matemticas que alcanzaba
tambin al ideal cosmolgico. Se trataba de la conocida inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado con el lado. Si ambas
magnitudes son inconmensurables, si ninguna divisin en partes alcuotas del lado puede suministrar una unidad que, tomada
un nmero entero de veces, mida la diagonal, es que nuestra conjetura sobre la constitucin del cosmos es un fracaso. Las
matemticas son incapaces de demostrarnos la "razn de las cosas".
2.- En ms de un aspecto, como hemos visto anteriormente, Platn fue un pitagrico. La tarea que se impuso fue la de salvar
el ideal pitagrico (la constitucin matemtica del cosmos) sustituyendo la aritmtica por la geometra. Dos buenos
resultados de su programa fueron debidos a Eudoxo:
a) La Teora de las Proposiciones del propio Eudoxo (base del libro V de Euclides), capaz de enfrentarse al problema de tratar
con magnitudes inconmensurables. b) Reducir las desordenadas apariencias celestes a un orden subyacente de carcter
geomtrico (base de la teora de Ptolomeo).
Para Platn, si queremos abordar la astronoma cientficamente debemos recurrir a la geometra sin preocuparnos de
observar los cielos. La observacin slo nos pone en contacto con el frrago de las apariencias, y en el caso concreto de la
astronoma Platn se senta turbado ante la irregularidad del comportamiento planetario. Por ello su pretensin era la de
reducir la aparente irregularidad planetaria al orden geomtrico "ideal" y al mismo tiempo real, no aparente.
Platn pensaba que el movimiento uniforme y circular representaba precisamente ese orden real porque era el nico
capaz de salvaguardar la necesidad e inmutabilidad matemtica de los cielos. Dado que el sistema astronmico no
permanece inmvil, el nico movimiento compatible con el orden es el movimiento circular: las relaciones de distancia al centro
del sistema son constantes. Adems la inmutabilidad necesaria queda salvaguardada por que los crculos se cierran sobre s
mismos reiterndose perpetuamente y evitando las mutaciones ya que los cambios de lugar son cclicos, cerrados, finitos,
geomtricos y uniformes.
Si a lo anterior se aade la tesis del sentido comn segn la cual la tierra est inmvil en el centro del orbe de las estrellas fijas
que constituyen el lmite del mundo, tendremos claramente planteado el marco del problema a resolver: la construccin
geomtrica de crculos cuyos movimientos uniformes sean capaces de "salvar los fenmenos". Esta tarea fue emprendida por
Eudoxo, aunque, a diferencia de Platn, Eudoxo s se planteaba el problema de si dichas construcciones tenan una entidad
fsica, y en el caso de que as fuera, cual era el mecanismo por el que se movan.
3.- Aristteles fue quien abord claramente el problema del mecanismo pero desde una perspectiva cualitativa, alejada
de las matemticas y de la medida. Segn Aristteles las esferas en las que estn situados cada uno de los planetas estn
encajadas unas dentro de otras y, entre ellas, hay esferas compensadoras. La esfera de las estrellas fijas es la que transmite
el movimiento al vasto sistema de engranajes csmico hasta la esfera de la Luna.
Por otro lado, el motor inmvil explica lo nico inexplicado de este sistema: el movimiento de la esfera superior.
4.- Ese fue el punto de partida de Ptolomeo. Aunque aceptaba la fsica aristotlica, limit sus trabajos a la articulacin
matemtica de la astronoma, despreocupndose de las explicaciones mecnicas de la fsica. En este sentido es ms
platnico que aristotlico. Sus mtodos matemticos son ingeniosos y precisos, adems de ajustarse al ideal platnico de
reconstruir las apariencias mediante movimientos circulares y uniformes. Sus recursos bsicos eran los epiciclos, las
excntricas y los ecuantes. Las dos primeras construcciones salvaban fundamentalmente la forma circular de las trayectorias,
la ltima, la uniformidad del movimiento.
Con este tinglado se podan reconstruir prcticamente todos los movimientos observados con la precisin permitida en la
poca. Sin embargo sus procedimientos son tan faltos de escrpulos que nos dejan perplejos. No tienen inconveniente en
resolver los distintos problemas relativos a la posicin, velocidad y dimetro de un mismo cuerpo celeste con otras
tantas construcciones distintas e incompatibles. Para hacer esto compatible con la idea aristotlica adopt un "giro
instrumentalista": "el astrnomo debe esforzarse (...) por hacer que sus hiptesis (...) concuerden con los movimientos celestes;
pero si no lo consigue, debe tomar las hiptesis que ms le convengan". (Almagesto).
Es decir, las teoras no tienen por que ser verdaderas, basta con que sea tiles. De este modo la teora queda inmunizada de
la crtica ya que no deja lugar a una interpretacin realista de los trminos tericos: epiciclos, ecuantes y excntricas no
representan ni describen nada existente, slo son instrumentos matemticos sin entidad fsica, que facilitan clculos y permiten

manejar mejor los objetos observados. En este punto, Ptolomeo se alej de Aristteles dejando a sus sucesores una herencia
que escinda drsticamente la astronoma y la fsica.
Esta herencia, por estar inmunizada contra la interpretacin realista, goz de gran xito y eficacia. Pero con el paso del tiempo
las dificultades aumentaron y la teora se fue haciendo cada vez ms farragosa e inconexa puesto que era necesario ingeniar
una construccin nueva para cada nuevo problema surgido.
C) LA REACCION COPERNICANA. La situacin de la astronoma era tan escandalosa que ya Alfonso X el sabio haba dicho
que si el viejo Dios Padre le hubiese consultado a la hora de crear la trama de los cielos, le hubiera dado buenos consejos. La
descripcin astronmica de Ptolomeo daba una imagen demasiado desarticulada e irracional del cosmos, que no poda
satisfacer a un hombre como Coprnico. El problema de Coprnico fue el siguiente: cules eran las expectativas ideales en
virtud de las cuales estas teoras numricamente precisas resultaban fallidas?
Las premisas de Coprnico para resolver el problema, que pretendan bsicamente obtener fenmenos con la precisin
alcanzada por la astronoma ptolemaica, aunque no a cualquier precio, eran dos:
1.- Reconciliar la astronoma con el ideal platnico de inteligibilidad cosmolgica que el instrumentalismo de Ptolomeo haba
transgredido solapadamente. Es decir, recurrir a movimientos amnicos simples (crculos con movimiento uniforme).
2.- Aceptar la pretensin aristotlica de producir una imagen real del cosmos capaz de suministrar "una explicacin
verdadera de los movimientos de la mquina del mundo". Es decir, interpretar realistamente las hiptesis matemticas, que as
se convierten en mecanismos fsicos realmente existentes.
As la cosmologa de Coprnico aparece ms como una vuelta a los viejos ideales de la cosmologa filosfica griega que como
una revolucin.
Cual es, entonces, la innovacin de Coprnico? La solucin de Coprnico a estos problemas fue la de sustituir la idea
trivial del sentido comn de que la Tierra estaba inmvil en el centro del orbe de las estrellas fijas por otra ms sofisticada y
antintuitiva, vagamente apoyada en las especulaciones sobre el movimiento terrestre de Filolao, Herclides y otros griegos, as
como en la tradicin de Nicols de Cusa y Regiomontano, viva en las Universidades en las que Coprnico haba estudiado.
Toda la originalidad de Coprnico se reduce a sus famosos siete supuestos bsicos, ingeniados para superar las dificultades
de Ptolomeo: "Como advert estos defectos, con frecuencia consider si no era posible acaso encontrar una disposicin ms
razonable de los crculos () en la cual cada cosa se moviese uniformemente sobre su propio centro, como lo exige la regla
del movimiento absoluto".
Estos supuestos son los siguientes:
1.- No hay un centro comn a todos los astros.
2.- La Tierra es el centro de la Luna y de la gravedad.
3.- El Sol es el centro del sistema planetario.
4.- La distancia al Sol es infinitamente pequea comparada con la que hay a las estrellas fijas.
5.- La Tierra gira diariamente sobre su eje, dando as la impresin que es el firmamento el que gira.
6.- La Tierra y los dems planetas giran en torno al Sol, dando as la impresin de que ste tiene un movimiento anual.
7.- Las detenciones y retrocesos aparentes de los planetas se deben a la misma causa.
D) G. KEPLER. La vida de Kepler fue un martirio de pobreza y enfermedad. Su mala vista le impeda ser un buen observador
del cielo, pero en cambio era un fecundo terico de poderosa imaginacin intelectual y matemtico de primera categora.
Estaba convencido de que en ciencia el principio de autoridad no cuenta, que la nica autoridad vlida es la razn: "Esto es
cuanto concierte a las Sagradas Escrituras. Pero en lo que respecta a las opiniones de los santos sobre estos asuntos de la
naturaleza, respondo, en una palabra, que en teologa lo nico vlido es el peso de la autoridad, mientras que, en
filosofa, lo es slo el peso de la razn. Un santo, Lactancio, negaba la redondez de la Tierra; otro santo, Agustn, admita la
redondez de la Tierra, pero negaba la existencia de los antpodas. Sagrado es el Santo Oficio de nuestros das, que admite la
pequeez de la Tierra, pero le niega el movimiento: empero, ms sagrada de todas estas cosas es para m la verdad, cuando
yo, con todo el debido respeto por los doctores de la Iglesia, demuestro, partiendo de la filosofa, que la Tierra es redonda, y
habitada por antpodas en toda superficie; que es de una pequeez insignificante y que corre veloz entre los dems astros" (J.
KEPLER, Astronoma Nova).
Kepler estaba posedo de tres supuestos ms creencias que conocimiento. El primero era una fe casi pitagrica en la sencillez
matemtica de la naturaleza. En segundo lugar, Kepler estaba convencido de que los planetas se movan segn sencillas leyes
geomtricas, y de que esas leyes podan obtenerse por abstraccin a partir de la cantidad de observaciones recogidas por
Tycho Brahe. Finalmente, como muchos griegos, crea que podra expresar las leyes naturales que buscaba con ayuda de las
matemticas existentes.
Por suerte result que sus ingenuas hiptesis eran verdaderas, y Kepler, luego de corregir muchas salidas en falso acab por
conseguir su descubrimiento de los tres principios de enorme simplicidad con los que la humanidad pudo archivar finalmente
los molestos epiciclos ptolemaicos.
Cuando enseaba astronoma en Tubinga tropez con las ideas de Coprnico. A diferencia de Ticho Brahe, Kepler adopt y
defendi repetidamente la nocin central de que a Tierra giraba con los dems planetas alrededor del sol, pero al mismo
tiempo estaba decidido a eliminar los rudos procedimientos geomtricos que afectaban al sistema de Coprnico.
Para empezar busc una regla que determinara las distancias de los planetas al sol. Al no hallar una relacin numrica
sencilla, intent resolver el problema mediante construcciones geomtricas con polgonos regulares y slidos regulares.
Colocaba slidos regulares lo ms limpiamente posible en las lagunas existentes en las esferas planetarias. Como se conocan
en la poca seis planetas haba cinco espacios que rellenar y, por fuerza, le pareci providencial que en a geometra hubiera
precisamente cinco slidos regulares. Aunque estos intentos de Kepler carecen de valor cientfico son interesantes slo para
apreciar la extraa resistencia del misticismo matemtico con que tuvo que luchar el genio de Kepler. A Kepler le complaca
muchsimo su esfuerzo en este terreno, tan fantstico como cualquier especulacin pitagrica. Pero luchando consigo mismo,
Kepler afirm definitivamente el derecho de los astrnomos occidentales a una absoluta independencia de pensamiento
antiguo. Introdujo nociones para cuya documentacin o exista en el mundo ni una sola autoridad. Por ello debe ser
considerado, ms que Coprnico, el primer astrnomo genuinamente moderno.
Intentando entender los movimientos de Marte, Kepler se vio obligado a considerar la posibilidad de un movimiento que no
fuera ni uniforme ni circular. Marte es ms fcil de observar que Mercurio o Venus, pues, a diferencia de stos, es visible
durante largos perodos por la noche. Sus movimientos estaban ms detalladamente estudiados en su poca que los de Jpiter
y Saturno, porque Marte completa su rbita ms rpidamente que ellos. Marte era, pues, el problema indicado para una
primera investigacin. El problema de Kepler era consista en determinar rbitas y velocidades para Marte y la Tierra de tal

modo que pudiera deducirse de ellas su movimiento aparente al y como haba sido registrado por Tycho Brahe. Kepler elabor
hiptesis tras hiptesis sobre la disposicin de las rbitas y las velocidades de los planetas. Cada hiptesis fue objeto de
laboriosa comprobacin. Kepler calcul cada vez con ms detalle el comportamiento de Marte segn la hiptesis que estaba
estudiando para poder compararlo con el comportamiento observable. En su primera hiptesis sigui an respetando la idea
tradicional de la combinacin de movimientos circulares. Pero no consigui la victoria hasta que rompi con la tradicin e
introdujo movimientos no uniformes y luego no circulares. En 1609, luego de aos de trabajo y desesperacin, hizo pblicas las
dos leyes que regulan el movimiento de Marte:
1) Primera ley: la rbita es una elipse con el sol en uno de sus focos.
2) Segunda ley: la lnea que une los centros de Marte y el Sol barre reas iguales en tiempos iguales. En 1619, Kepler estaba
convencido ya de que sus dos leyes regan el comportamiento de todos los planetas y haba descubierto ya su tercera ley.
3) Tercera ley: el cuadrado del periodo de un planeta es proporcional al cubo de su distancia al Sol.
La palabra "periodo" significaba el tiempo necesario para que el planeta recorra su rbita.
La "Distancia al Sol" poda interpretarse de varios modos. En este contexto significa la semisuma de la distancia mayor y
menor, es decir, la mitad de la longitud del eje mayor de la rbita. Si t es el periodo y d la distancia media al Sol, entonces la
razn t / d es la misma para todos los planetas
E) GALILEO GALILEI. Mientras que Kepler trabajaba en la reforma matemtica de la nueva astronoma, Galileo trabaj an
ms fecundamente por ella y por la nueva ciencia en otros terrenos. Galileo con enorme capacidad de accin se lanz a un
ataque general contra la ciencia aristotlica en todos sus puntos vulnerables a la vez. Al igual de Kepler rechaz para la ciencia
el principio de autoridad:
"SIMPLICIO: Por favor, Sr. Salviati, hablad con ms respeto de Aristteles...
SALVIATI: Sr. Simplicio, estamos aqu discurriendo familiarmente para investigar algunas verdades; yo no tomara a mal que
vos me reprochaseis mis propios errores, y cuando yo no haya entendido claramente el pensamiento de Aristteles
reprendedme libremente, que lo aceptar de buen grado. Concededme, sin embargo, que exponga mis dificultades y que
responda alguna cosa a vuestras ltimas palabras, dicindoos que la lgica, como bien sabis, es el rgano con el que se
filosofa; pero, de la misma manera que un artfice puede ser excelente en la construccin de rganos, e indocto en saberlos
tocar, as puede existir un gran lgico, que sea poco experto en saber usar la lgica...
SIMPLICIO: Esta manera de filosofar tiende a la subversin de toda la filosofa natural y al desorden y a poner boca abajo el
cielo y la Tierra y todo el universo. Pero yo creo que los fundamentos de los peripatticos son tales que, destruyndolos,
mucho dudo que se puedan construir ciencias nuevas.
SALVIATI: No os preocupis ni del cielo, ni de la Tierra, ni temis su subversin ni siquiera la de la filosofa; porque, en cuanto
al cielo, vano ser que temis por lo que vos mismo reputis como inalterable e impasible; en cuanto a la Tierra, lo que
nosotros hacemos es tratar de ennoblecerla y perfeccionarla, puesto que procuramos hacerla semejante a los cuerpos celestes
y, hasta en cierta manera, colocarla casi en el cielo, de donde vuestros filsofos la han arrojado. Incluso la filosofa, no puede
sino recibir beneficio de nuestras disputas, porque, si nuestros pensamientos son verdaderos, se habrn conseguido nuevas
adquisiciones, y si falsos, con rebatirlos, ms confirmacin recibirn las doctrinas anteriores. Preocupaos ms bien de algunos
filsofos y vez de ayudarlos y sostenerlos, que, en cuanto a la ciencia, sta no puede sino avanzar. (GALILEO, Dilogo sobre
los grandes sistemas del universo,"Jornada Primera").
Con esta actitud adems de defender directa y explcitamente la teora copernicana, Galileo abri el camino para barrer
obstculos por todos los lados. Fue el principal soldado de vanguardia de la nueva mecnica, llamada con cierta injusticia
newtoniana.
LA NATURALEZA ES UN LIBRO. Por Galileo Galilei
"Me parece, por lo dems, que Sarsi tiene la firme conviccin de que para filosofar es necesario apoyarse en la opinin de
cualquier clebre autor, de manera que si nuestra mente no se esposara con el razonamiento de otra, debera quedar estril e
infecunda; tal vez piensa que la filosofa es como las novelas, producto de la fantasa de un hombre, como por ejemplo la
"Ilada" o el "Orlando el furioso", donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra es cierto.
Sr. Sarsi, las cosas no son as. La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir,
el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua matemtica y sus caracteres son
tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar
vanamente en un oscuro laberinto". (GALILEO, El Ensayador, pp. 62-63).
Antes de estudiar la nueva mecnica celeste de Galileo, sin duda lo ms importante de su obra, veamos primero su aportacin
a la geometra celeste a travs de sus descubrimientos telescpicos, todos encaminados con xito a contradecir los sistemas
de Ptolomeo y de Aristteles.
1.- GEOMETRIA CELESTE. La posibilidad del telescopio fue mostrada a la humanidad por vez primera por Hans Lippershey,
un ptico de Middleburg en 1608. Al tener Galileo noticia del invento construy inmediatamente uno, en una nica noche de
estudio que se ha hecho clebre en la historia de la ciencia: "Hace aproximadamente diez meses me lleg la noticia de que un
holands haba construido unos prismticos con los que se consegua ver con enorme precisin, como si estuvieran muy
cerca, objetos que en realidad estaban muy lejos del ojo del observador.
Tambin se dieron a conocer algunas experiencias, aceptadas por unos, desmentidas por otros, que tenan que ver con este
asombroso efecto. Das despus, una carta de un noble francs, Jacques Badovere, confirmaba las noticias que yo tena, lo
que me indujo a lanzarme de lleno a la investigacin de los medios con los que yo podra conseguir descubrir un instrumento
parecido".
Con su telescopio o anteojo hizo descubrimientos sensacionales de 1609 a 1610, es decir, al mismo tiempo que Kepler public
sus dos primeras leyes. En el ao 1610 Galileo dio a conocer por primera vez su invento y sus descubrimientos. Esto
constituy un acontecimiento cientfico de primera magnitud. No slo se haba introducido un instrumento nuevo y misterioso
en el mundo "instruido", sino que adems este instrumento se haba utilizado con un fin bastante poco habitual: se haba
dirigido directamente hacia el cielo.
As empez una nueva poca en la astronoma tanto porque las observaciones eran ms precisas como porque eran de
naturaleza radicalmente nueva.
Cules fueron los principales descubrimientos astronmicos de Galileo?
1.- Galileo descubri ante todo que la superficie lunar parece una tierra yerma, en la que hay zonas de sombra, al igual
que en la superficie del Sol. Todo ello era una evidencia importantsima contra la fe aristotlica en la inmutabilidad y
perfeccin de los cielos.

Esa fe haba sido ya conmovida antes por el descubrimiento de estrellas nuevas brillantes por Tycho Brahe en 1592 y por
Kepler en 1604. Los aristotlicos intentaron sostener su posicin declarando que esas estrellas nuevas eran sublunares, es
decir que estaban ms cerca de la Tierra que de la Luna. Pero esta postura era insostenible. Galileo descubri que la va lctea
consta de innumerables estrellas, lo que haca plausible la tesis, si no de la infinitud del universo, s de una extensin mucho
mayor. Al describir la forma de la luna Galileo escriba: "Hay otra cosa que no puedo dejar de lado, ya que cuando la vi me
produjo autntica admiracin. Se trata de que casi en el centro de la Luna hay una depresin ms grande que todas las dems.
He estado observando esta hondonada alrededor del primero y del ltimo cuarto de Luna y he intentado reproducirla lo ms
exactamente posible en el segundo de los dibujos de arriba".
El dibujo de Galileo llam la atencin de Kepler, uno de los primeros que ley su trabajo, quien coment lo siguiente: "Estoy
realmente asombrado ante el posible significado de esta depresin circular, con la cual normalmente designo el lado izquierdo
de la Luna. Se trata de una obra de la naturaleza, o de la obra de una mano experimentada? Supongamos que hay seres
vivos en la Luna (hace tiempo que, siguiendo a Pitgoras y Plutarco, vengo jugando con esa idea); es evidente que estos
habitantes imprimen carcter al lugar donde viven, un lugar que tiene montaas y valles mucho ms grandes que en nuestra
Tierra. En consecuencia podemos deducir que estos seres, que estn dotados de un cuerpo enorme, construirn de acuerdo
con ello proyectos tambin gigantescos".
2.- El descubrimiento ms sensacional de Galileo fue el de cuatro satlites de Jpiter. Con este descubrimiento Galileo
probaba definitivamente que en nuestro sistema solar haba astros que no giraban directamente alrededor de la tierra. As se
disminua la probabilidad de que la Tierra fuera el centro del universo.
El descubrimiento era mortal para los aristotlicos tambin por otra razn: porque los aristotlicos crean, sin ninguna
justificacin cientfica, que en el cielo no haba ms que siete cuerpos aparte de las estrellas fijas. Los satlites de Jpiter
mostraron pronto que tenan al menos dos usos.
En primer lugar sufren eclipses cuando pasan por la sombra de Jpiter. Como se conocen sus periodos de revolucin puede
predecirse fcilmente los momentos de futuros eclipses.
En 1675 el astrnomo dans Roemer observ que los eclipses ocurran antes del momento previsto cuando Jpiter se
encontraba a su menor distancia de la Tierra, y despus de ese momento cuando Jpiter se encontraba a su mayor distancia
de la Tierra. Roemer explic el fenmeno suponiendo que la luz tarda ms tiempo en alcanzar la Tierra desde la regin en la
cual se encuentra Jpiter cuando el eclipse se retrasa, y menos cuando el astro se encuentra en la zona en la cual el eclipse se
adelanta. As se confirm cientficamente la vieja hiptesis de Empdocles de que la luz tiene una velocidad finita. Roemer fue
adems capaz, por primera vez en la historia, de dar una tosca aproximacin a la velocidad de la luz, mediante el fenmeno
observado, es decir, la diferencia entre los tiempos previstos y reales de los eclipses.
En segundo lugar, las lunas de Jpiter constituan un reloj pblico y universal, por ser visible desde todos los puntos
de la Tierra.
3.- Las fases de Venus y los anillos de Saturno completan la lista de los principales descubrimientos de Galileo. Segn
Ptolomeo, Venus y Mercurio se movan como indica la figura. Si as fuera, sus caras iluminadas, siempre dirigidas al sol, no
seran nunca totalmente visibles desde la Tierra. Si en cambio giran alrededor del Sol segn deca la teora copernicana,
tendrn fases como la luna, y en algunas de ellas su cara iluminada ser totalmente visible desde la Tierra. Cuando el planeta
se encuentre en A, lo veremos totalmente iluminado. Coprnico haba deducido de su sistema que Mercurio y Venus tenan
que presentar tales fases. Galileo lo descubri con el telescopio.
Saturno resquebraj la confianza de Galileo en su propio talento observador. En su primera declaracin, anunci que por el
telescopio Saturno pareca ser un planeta triple: una esfera grande con dos pequeas, una a cada lado, en contacto con ella.
Tiempo despus, Saturno se le present al telescopio con un aspecto totalmente normal. De hecho, Galileo vio por primera vez
en la historia los anillos de Saturno, pero no pudo distinguirlos como tales a causa de la escasa potencia de su anteojo. Estas
formaciones de Saturno no fueron identificadas como anillos sino por el cientfico holands Christian Huygens, en 1695.
2.- LA MECANICA CELESTE. Los problemas mecnicos planteados por la nueva astronoma no podan ser resueltos por la
mecnica de Aristteles. Los aristotlicos vieron en esto un argumento contra la nueva astronoma, pero Galileo y Newton
demolieron sus objeciones con una mecnica cientfica nueva y adecuada.
La nueva mecnica se fundaba especialmente en la resurreccin de una idea, mucho tiempo despreciada, de los atomistas
griegos, quienes sostenan que los tomos, una vez en movimiento, continuaban movindose uniformemente y sin necesidad
de motor, a menos que chocaran con otros tomos.
Esta idea no es nada obvia ni sencilla. Y no podemos asombrarnos de que fuera rechazada durante dos mil aos. La
experiencia cotidiana favorece la creencia contraria de que los cuerpos no se mueven sino mientras estn sometidos a la
accin de un motor, primero o segundo.
La idea de que los cuerpos vayan a seguir movindose indefinidamente hasta que algo los detenga no es una idea de sentido
comn y no puede atraer, ni siquiera como hiptesis, ms que a personas que hayan pensado sobre los problemas del
movimiento local. Esa idea natural (si no hay fuerza actuando no hay movimiento) fue la base de la mecnica aristotlicoescolstica y se afianz con el apoyo de la ortodoxia eclesistica y del sentido comn durante la Edad Media.
A pesar de su plausibilidad no dej de sufrir ataques ya que haba objeciones que resultaban difciles de superar. La principal
objecin se encontraba en preguntas como la siguiente: por qu sigue movindose la flecha cuando deja de estar en
contacto con la cuerda del arco que la impulsa? De acuerdo con el principio de la mecnica aristotlica, la flecha deba
detenerse en el momento en que dejaba de estar en contacto con la cuerda. La respuesta de los aristotlicos era que,
cuando la flecha se mova an en contacto con la cuerda, el aire se precipitaba a rellenar el espacio que quedaba vaco y que
aquella corriente de aire segua a la flecha movindola. La respuesta era decepcionante ya que incurra en un crculo vicioso:
resultaba que el aire se mova porque la flecha se mova y que la flecha se mova porque el aire se mova.
Adems el argumento ofreca nuevas dificultades ya que tampoco se explicaba por qu se detena la flecha y significaba que
una flecha no poda moverse en el vaco.
A pesar de todas estas dificultades la idea de que el movimiento no puede existir sin un motor que constantemente lo promueva fue difcil de abandonar.
La tarea con que se enfrent Galileo fue doble. Se trataba, por una parte, de sustituir la mecnica aristotlica por otra
totalmente nueva en la que encajaran los hechos que aquellos no podan justificar y, por otra, eliminar las objeciones que se le
ponan desde la mecnica aristotlica.
a) LA NUEVA MECANICA. El inters de Aristteles en su Fsica era el de tratar de estudiar el "ente mvil" dando primaca a la
"entidad". El movimiento era visto como la correccin de una deficiencia: como un "tender hacia" (potencia) la perfeccin

(acto). Por el contrario a Galileo le interesaban las propiedades del movimiento en cuanto tal, no las causas de que algo est
en movimiento ni las razones por las que deje de estarlo. Adems, Aristteles estudiaba la esencia de todos los cambios o
movimientos, fueran sustanciales o accidentales. En el caso del movimiento local le interesaron los lmites de este movimiento:
el "de donde" y el "hacia donde". Por el contrario a Galileo no le interesaba preguntarse por la esencia del mvil, del espacio o
del tiempo, sino por la proporcin numrica entre estos ltimos: "Expongamos, ahora, una ciencia nueva acerca de un tema
muy antiguo. No hay, tal vez, en la naturaleza nada ms viejo que el movimiento, y no faltan libros voluminosos sobre tal
asunto, escritos por los filsofos. A pesar de todo esto, muchas de sus propiedades, muy dignas de conocerse, no han sido
observadas ni demostradas hasta el momento.
Se suelen poner de manifiesto algunas ms inmediatas, como a que se refiere, por ejemplo, al movimiento natural de los
cuerpos que al descender se aceleran continuamente, pero no se ha demostrado hasta el momento la proporcin segn la cual
tiene lugar tal aceleracin. En efecto, que yo sepa, nadie ha demostrado que un mvil que cae partiendo de una situacin de
reposo recorre, en tiempos iguales, espacios que mantienen entre s la misma proporcin que la que se da entre los
nmeros impares sucesivos comenzando por la unidad" (GALILEO, Discorsi. Jornada tercera).
Vamos a seguir los mismos pasos que recorri Galileo en a demostracin de su nueva ciencia:
"Esta discusin est dividida en tres partes: la primera trata del movimiento estable o uniforme ; la segunda trata del
movimiento que encontramos acelerado en la Naturaleza; el asunto de la tercera es el de los movimientos violentos y de
los proyectiles". (GALILEO, Discorsi. Jornada tercera).
1.- EL MOVIMIENTO UNIFORME. Lo primero que Galileo hace es dar una definicin para cada tipo de movimiento expresable
matemticamente, para incluir luego un conjunto de axiomas. Galileo entiende por movimiento uniforme: "aquel en el cual las
distancias recorridas por la partcula en movimiento durante cualesquiera intervalos iguales de tiempo son iguales entre s":
s t o s = kt. Llamando (v) a esa constante: s = vt; v = s/t
La expresin en coordenadas cartesianas de los puntos que intersecan distancias e intervalos temporales no autoriza a pasar,
de los puntos, a una recta continua. Si trazamos dicha recta es por una operacin mental que va ms all de los datos:
* interpolacin: recta que une los puntos.
* extrapolacin: suposicin de que la ecuacin seguir siendo vlida si prolongamos la recta ms all de los puntos.
La matematizacin de un movimiento tan sencillo como es el uniforme supone en realidad un profundo esfuerzo de abstraccin
e idealizacin matemticas. Esta supone:
1.- Desechar todas aquellas cualidades no matematizables. Estas son para Galileo las cualidades secundarias que considera,
como Descartes, puramente subjetivas.
2.- Geometrizar la realidad afirmando los derechos del smbolo (algebra) sobre la pura imagen geomtrica: la mente interpola y
extrapola datos interpretados geomtricamente.
2.- EL MOVIMIENTO EN CAIDA LIBRE.
"Cuando observo, por tanto, una piedra que cae desde cierta altura, partiendo de una situacin de reposo, que va adquiriendo
poco a poco cada vez ms velocidad, por qu no he de creer que tales aumentos de velocidad no tenga lugar segn la ms
simple y evidente proporcin? Ahora bien, si observamos con cierta atencin el problema, no encontraremos ningn aumento o
adicin ms simple que a que va aumentando siempre de la misma manera. Esto lo entenderemos fcilmente si consideramos
la relacin tan estrecha que se da entre tiempo y movimiento: del mismo modo que la igualdad y uniformidad del movimiento se
define y se concibe sobre la base de la igualdad de los tiempos y de los espacios (en efecto llamamos movimiento uniforme al
movimiento que en tiempos iguales recorre espacios iguales), as tambin, mediante una subdivisin uniforme del tiempo,
podemos imaginarnos que los aumentos de velocidad tengan lugar con (la misma) simplicidad. (Podremos hacer esto) en
cuanto determinemos tericamente que un movimiento es uniformemente y, del mismo modo, continuamente acelerado,
cuando, en tiempos iguales, se los tome de la forma que se quiera, adquiera incrementos iguales de velocidad" (GALILEO,
Discorsi. Jornada tercera).
1.- PRIMER PASO:
"no encontraremos ningn aumento o adicin ms simple que a que va aumentando siempre de la misma manera. Esto lo
entenderemos fcilmente si consideramos la relacin tan estrecha que se da entre tiempo y movimiento".
"Tan estrecha relacin" no aparece ante nuestros sentidos, ya que los sentidos nos proporcionan conexin entre aceleracin
y espacio recorrido pero no entre tiempo y movimiento.
Es la razn la establece esa relacin estrecha llevada por una exigencia de simetra conceptual entre las nociones antitticas
de reposo y de movimiento natural (cada libre).
Galileo define el reposo por la relacin de un cuerpo con el espacio que ocupa, sin consideracin del tiempo, y esta
estrecha relacin entre espacio y reposo es percibida por los sentidos. Pero la definicin de movimiento debe hacerse por
la relacin de un cuerpo con los intervalos temporales en que se despliega su trayectoria, sin consideracin del espacio, y en
esta relacin es la razn, y no los sentidos, la que dicta la esencia del movimiento.
2.- SEGUNDO PASO
"un movimiento es uniformemente y, del mismo modo, continuamente acelerado, cuando, en tiempos iguales, se los tome de la
forma que se quiera, adquiera incrementos iguales de velocidad".
Esto es: a = v - v /t. De donde: v = v + at. Para la cada desde el reposo: v = at
Contina el dilogo de Galileo con la propuesta de un interlocutor, Sagredo, de preguntarse por la causa de esta aceleracin.
La contestacin del Salviati, el otro interlocutor, marca claramente el rumbo de la ciencia moderna: la primaca del estudio de
las propiedades fsicas (cantidad) sobre las causas (cualidades ocultas) que pueden haber producido esas propiedades.
Las causas son relegadas a reino de la ficcin: "Tales fantasas, aparte de otras muchas, habra que irlas examinando y
resolviendo con bien poco provecho. Por el momento es la intencin de nuestro autor investiga y demostrar algunas
propiedades del movimiento acelerado (sea cual sea la causa de tal aceleracin)".
La frmula a = v t no se puede verificar directamente. Sin embargo, Galileo saba que tal frmula era correcta y que describe la
esencia del movimiento natural de cada. Galileo refut la idea de que la velocidad est en proporcin con el peso por pruebas
estrictamente racionales.
Sostuvo, por el contrario, que sera la misma para todo cuerpo si se pudiera realizar el experimento en el vaco.
3.- COROLARIO. Todo grave que desciende por un plano inclinado sufre una aceleracin.
Si tuviese que ascender, sufrira una deceleracin. Si nos preguntamos qu ocurrira si se mantuviera en un plano horizontal, a
partir de una cada previa. Es evidente que no poda acelerar ni decelerar:

"la velocidad adquirida durante la cada precedente... si acta ella sola, llevara al cuerpo con una velocidad uniforma hasta el
infinito".
Esta es la ley fundamental de la fsica clsica: LA LEY DE INERCIA. Sin embargo Galileo fue incapaz de formularla
explcitamente, porque pens toda su vida que la gravedad era la propiedad fsica esencial y universal de todos los cuerpos
materiales. La gloria de la formulacin explcita de la ley de inercia sera para Newton.
PRINCIPALES OBJECIONES A LA ASTRONOMIA HELIOCENTRICA
En unos cien aos, un sabio enciclopdico (Coprnico), un observador incomparable (Tycho Brahe) y un matemtico lleno de
imaginacin intelectual (Kepler) resolvieron el problema planteado dos mil aos antes por los griegos. El sistema de Ptolomeo
no se despidi inmediatamente pero era claro que no conseguira sobrevivir mucho tiempo, enfrentado como estaba al
elegante esquema heliocntrico. No obstante haba un conjunto de objeciones de distinta ndole que era necesario resolver.
1. Objeciones de ndole cientfica. La primera una objecin cientfica era de ndole geomtrica. El movimiento de la tierra
alrededor del Sol debera producir cambios aparentes de las posiciones relativas de las estrellas fijas, al menos que stas
estuvieran a tal distancia que el dimetro de la rbita terrestre fuera despreciable en comparacin con ella. Pero tales cambios
de posicin relativa no haban sido detectados ni por observadores tan agudos como Hiparco o Tycho Brahe. Por tanto haba
dos alternativas: o se negaba el movimiento de traslacin de la Tierra o se admita que las estrellas se encuentran a una
distancia tal que no poda ser imaginada por los hombres de aquella poca. El hecho de admitir tan fantsticas distancias, que
hoy nos resultan tan normales, fue un acto de heroica fe en la ciencia que realizaron los defensores de la teora heliocntrica
ya que hasta el siglo XIX no fueron comprobadas las grandes distancias estelares.
Las dems objeciones cientficas eran de naturaleza mecnica. La mecnica tradicional no poda dar respuesta a
objeciones como estas: si la Tierra se mueve cmo es que no percibimos su movimiento?, cmo es que e movimiento no le
arrebata la atmsfera?, cmo es que los cuerpos caen verticalmente en vez de ser desviados por el movimiento de la Tierra
en su cada?
La mecnica tena que ser reconstruida de pies a cabeza y sobre nuevas bases antes de que pudieran resolverse los
problemas mecnicos suscitados por la nueva astronoma. La idea kepleriana del movimiento elptico aumentaba an las
dificultades mecnicas y hasta Galileo y Newton no seran supe-radas plenamente.
2. Objeciones de ndole religiosa. En primer lugar, hay textos de la Biblia, que si se toman literalmente, son
contradictorios con la teora helio-cntrica. As por ejemplo, en su ataque a la nueva ciencia Lutero citaba sobre todo a
Josu. La Biblia dice que Josu orden al Sol que se detuviera, lo que implica que el sol se estaba moviendo, y precisamente
en el sentido de movindose alrededor de la tierra, puesto que se trataba de prolongar el da. El primer versculo del salmo 93,
argido por Calvino contra la ciencia, niega el movimiento de la Tierra al decir que el mundo (en el sentido de la Tierra) est
establecido de tal modo que no puede moverse. En el mismo sentido se expresa el salmo 104.
En segundo lugar, pronto qued claro que la nueva astronoma a medida que se desarrollaba iba entrando en
profundo conflicto con la ciencia ptolemaica y aristotlica profesada por la Iglesia Romana. La nueva ciencia destrua la
autoridad eclesistica igual que destrua la de la Biblia.
Coprnico era un cannigo de Warnia, donde su to era obispo catlico y seor poltico.
Antes de publicarlas discuti sus ideas libremente con sus superiores y no hay ningn indicio que permita suponer que las
desaprobaran. Los primeros signos de oposicin religiosa se registraron cuando Rtico, un amigo de Coprnico, busc en
1542, cuando la vida de ste se extingua, un editor en la luterana Wittemberg para el De revolutionibus. La primera edicin
apareci en Nuremberg en 1543, pero con un prlogo enmendado por su editor Ossiander para evitar conflictos con la
autoridad religiosa. El prlogo falseado por el editor sugiere la idea de que el movimiento de la Tierra puede ser tomado como
base hipottica pero sin significacin real, solo como criterio para el clculo. Pero en el libro quedaban los prrafos suficientes
para que el lector comprendiera que Coprnico aceptaba el movimiento de la Tierra como un hecho, y no hay duda de que los
copernicanos de los siglos XVI y XVII hicieron lo mismo. Gracias a la habilidad sin escrpulos de Osiander, el libro escrito por
un catlico sincero y dedicado al Papa se public con la aprobacin pontificia y como un reto a la oposicin protestante.
Pero la tajante oposicin catlica se present pronto como resultado del Concilio de Trento, y cay terriblemente sobre los
sucesores de Coprnico ocupados en difundir las ideas de su maestro. Durante el siglo XVII tanto catlicos como protestantes
no tienen ms alianza implcita que la destruccin y persecucin de la ciencia copernicana.
RESOLUCION DE OBJECIONES.
1) Una primera objecin era la de: por qu caen verticalmente las piedras a pesar del movimiento de la tierra? Un
ejemplo expuesto por los mismos cientficos del siglo XVII lo explica. Supngase que se arroja una piedra desde lo alto de un
mstil de un barco en movimiento, en qu punto alcanzar el puente del barco?
El argumento aristotlico era el siguiente: mientras la piedra se encuentra en manos del hombre situado encima del mstil
est en conexin fsica con el buque, y ste suministra una fuerza capaz de mantener el movimiento horizontal de la piedra
respecto del mar. Cuando el hombre suelta la piedra, esta fuerza horizontal deja de actuar, y la piedra deja instantneamente
de tener su movimiento horizontal respecto a la superficie del mar. Cae a causa de su tendencia instintiva a reunirse con su
propia esfera. Pero mientras la piedra cae el buque sigue movindose horizontalmente. Por tanto, la piedra golpea el puente
del barco ms atrs del mstil.
El razonamiento de la nueva ciencia, basado en la ley de la inercia, es el siguiente: La piedra en manos del hombre se est
moviendo horizontalmente con el barco. Cuando el hombre la suelta, cae con una aceleracin causada por la gravedad.
Mientras cae, se mantiene tambin en su movimiento horizontal, pues no ha habido ninguna fuerza que se haya aplicado para
impedir ese movimiento. Mientras cae est, por tanto, de acuerdo con el barco en cuanto al movimiento horizontal.
Consiguientemente caer a lo largo del mstil y tocar el puente al pie del mstil.
No hace falta embarcarse para saber que es el segundo argumento el que explica los hechos, ya que en la experiencia diaria
tenemos ejemplos parecidos. De igual modo que el movimiento del buque no impide a la piedra caer al pie del mstil, el
movimiento de la tierra no impide que una piedra aterrice precisamente en la vertical del punto desde el cual se dej caer.
2) Una segunda objecin deca: cmo es que la tierra no pierde atmsfera al moverse? Este problema slo parcialmente
era resuelto por la ley de la inercia, pues est relacionado con la cuestin de la posibilidad del vaco. Admitiendo que el vaco
es posible y que el espacio interplanetario es vaco el problema no presenta gran dificultad. La atmsfera terrestre es una
capa gaseosa que cubre la superficie del planeta con una capa de unos cuantos kilmetros.
Si se supone que la tierra y su atmsfera se pusieran juntas en movimiento, entonces hay que pensar que la atmsfera se
mueve con la tierra exactamente igual que la piedra, y no hay ninguna razn para temer que el planeta vaya a perder su
atmsfera, puesto que o hay una fuerza que se oponga a ello. Pero si el vaco es imposible y por tanto hay en el espacio una

atmsfera de una u otra naturaleza, entonces es difcil explicar cmo es que la tierra se mueve sin que sintamos una poderosa
corriente de aire.
Para superar esta segunda objecin contra el movimiento de la tierra habr que contar con la explicacin del movimiento que
da la ley de la inercia pero solo podr hacerlo eficazmente si se admite la posibilidad de un espacio vaco entre los planetas.
Pero para lograr eso haba que refutar un segundo principio aristotlico que deca que "la naturaleza odia el vaco". Esta tarea
fue obra de la neumtica, una ciencia que ha-ba permanecido al margen de los problemas de la fsica, pero que en este
momento se introduce en la corriente principal del pensamiento cientfico y realiza su aportacin particular para el
derrumbamiento de la ciencia aristotlica y la fundamentacin slida de la nueva astronoma.
CONCLUSIN. Galileo puede ser considerado como el fundador de la ciencia moderna, porque hizo despertar a la inteligencia
humana de una acrtica aceptacin de la autoridad de Aristteles, y traz las lneas de un mtodo experimental, en el que la
experiencia sensible y la razn venan a encontrarse unidas en el comn esfuerzo de la investigacin. Demostr por s mismo
la validez y la eficacia innovadora de tal mtodo con la verificacin experimental de las teoras propuestas y con la construccin
de instrumentos tiles al saber y al ingenio de los hombres.
En particular Galileo, sobre todo con los Discorsi es universalmente reconocido como el verdadero fundador de la dinmica.
Adems de cientfico y filsofo, Galileo fue tambin msico, poeta y literato. Su mente, abierta a multitud de intereses y
aspiraciones, estuvo animada por una continua insatisfaccin, la cual unida a los acontecimientos dramticos de su vida, a las
angustias familiares de todo tipo, a la interior desazn entre su conciencia religiosa y la ineludible exigencia cientfica, le
configur una personalidad atormentada.
El siglo de Galileo fue el de la Contrarreforma, su posicin frente a la cultura oficial y a la mentalidad predominante de la poca
es caracterstica, como ejemplo tpico del contraste dialctico que, en el plano cultural, puede establecerse entre estructura y
superestructura. Aquella sera el razonamiento cientfico fundado sobre la experiencia; sta, la tradicin cultural dominante en
las universidades y en las academias, que derrotada en el plano especulativo resiste todava en los hombres y en las
instituciones, e incluso impulsa el contraataque contra Galileo, el hombre de la nueva ciencia, que en determinado momento se
queda solo e indefenso frente a la autoridad de la tradicin.
FORMULA DE ABJURACION DE GALILEO GALILEI
"Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzo Galilei, de Florencia, de setenta aos de edad, siendo citado personalmente a
juicio y arrodillado ante vosotros, los eminentes y reverendos cardenales, inquisidores generales de la Repblica universal
cristiana contra la depravacin hertica, teniendo ante m los Sagrados Evangelios, que toco con mis propias manos, juro que
siempre he credo y, con la ayuda de Dios, creer en lo futuro, todos los artculos que la Sagrada Iglesia catlica y apostlica
de Roma sostiene, ensea y predica. Por haber recibido orden de este Santo Oficio de abandonar para siempre la opinin falsa
que sostiene que el Sol es el centro e inmvil, siendo prohibido el mantener, defender o ensear de ningn modo dicha falsa
doctrina; y puesto que despus de habrseme indicado que dicha doctrina es repugnante a la Sagrada Escritura, he escrito y
publicado un libro en el que trato de la misma y condenada doctrina y aduzco razones con gran fuerza en apoyo de la misma,
sin dar ninguna solucin; por eso he sido juzgado como sospechoso de hereja, esto es, que yo sostengo y creo que el Sol es
el centro del mundo e inmvil, y que la Tierra no es el centro y es mvil, deseo apartar de las mentes de vuestras eminencias y
de todo catlico cristiano esta vehemente sospecha, justamente abrigada contra mi; por eso, con un corazn sincero y fe
verdadera, yo abjuro, maldigo y detesto los errores y herejas mencionados, y en general, todo error y sectarismo contrario a la
Sagrada Iglesia; y juro que nunca ms en el porvenir dir o afirmar nada, verbalmente o por escrito, que pueda dar lugar a
una sospecha similar contra m; asimismo, si supiese de algn hereje o de alguien sospechoso de hereja, lo denunciar a este
Santo Oficio o al inquisidor y ordinario del lugar en que pueda encontrarme. Juro, adems, y prometo que cumplir y observar
fielmente todas las penitencias que me han sido o me sean impuestas por este Santo Oficio.
Pero si sucediese que yo violase algunas de mis promesas dichas, juramentos y protestas (que Dios no quiera!), me someto a
todas las penas y castigos que han sido decretados y promulgados por los sagrados cnones y otras constituciones generales
y particulares contra delincuentes de este tipo. As, con la ayuda de Dios y de sus Sagrados Evangelios, que toco con mis
manos, yo, el antes nombrado Galileo Galilei, he abjurado, prometido y me he ligado a lo antes dicho; y en testimonio de ello,
con mi propia mano he suscrito este presente escrito de mi abjuracin, que he recitado palabra por palabra.
En Roma, en el convento de la Minera, 22 de junio de 1633; yo, Galileo Galilei, he abjurado conforme se ha dicho antes con mi
propia mano.
LA CONDENA DE GALILEO POR EL TRIBUNAL DEL SANTO OFICIO
"... Por cuanto t, Galileo, hijo del difunto Vincenzo Galilei, de Florencia, de setenta aos de edad, fuiste denunciado, en 1615,
a este Santo Oficio por sostener como verdadera una falsa doctrina enseada por muchos, a saber; que el sol est inmvil en
el centro del mundo y que la Tierra se mueve y posee tambin un movimiento diurno; as como por tener discpulos a quienes
instruyes en la mismas ideas; as como por mantener correspondencia sobre el mismo tema con algunos matemticos
alemanes; as como por publicar ciertas cartas sobre las manchas del sol, en las que desarrollas la misma doctrina como
verdadera; as como por responder a las objeciones que se suscitan continuamente por las Sagradas Escrituras, glosando
dichas escrituras segn tu propia interpretacin; y por cuanto fue presentada la copia de un escrito en forma de carta,
redactada expresamente por ti para una persona que fue antes tu discpulo, y en la que, siguiendo la hiptesis de Coprnico,
incluyes varias proposiciones contrarias al verdadero sentido y autoridad de las Sagradas Escrituras; por eso este Sagrado
Tribunal, deseoso de prevenir el desorden y perjuicio que desde entonces proceden y aumentan en menoscabo de la sagrada
Fe, y atendiendo al deseo de Su Santidad y de los eminentsimos cardenales de esta suprema universal Inquisicin, califica las
dos proposiciones de la estabilidad del Sol y del movimiento de la Tierra, segn los calificadores teolgicos, como sigue:
1.- La proposicin de ser el Sol el centro del mundo e inmvil en su sitio es absurda, filosficamente falsa y formalmente
hertica, porque es precisamente contraria a las Sagradas Escrituras.
2.- La proposicin de no ser la Tierra el centro del mundo, ni inmvil, sino que se mueve, y tambin con un movimiento diurno,
es tambin absurda, filosficamente falsa y, teolgicamente considerada, por lo menos errnea en la fe.
Pero estando decidida en esta ocasin a tratarte con suavidad, la Sagrada Congregacin, reunida ante Su Santidad el 25 de
febrero de 1616, decreta que su eminencia el cardenal Belarmino te prescriba abjurar del todo de la mencionada falsa doctrina;
y que si rehusares hacerlo, seas requerido por el comisario del Santo Oficio a renunciar a ella, a no ensearla a otros ni a
defenderla; y a falta de aquiescencia, que seas prisionero; y por eso, para cumplimentar este decreto al da siguiente, en el
palacio, en presencia de su eminencia el mencionado cardenal Belarmino, despus de haber sido ligeramente amonestado por
dicho cardenal, fuiste conminado por el comisario del Santo Oficio, ante notario y testigos, a renunciar del todo a la mencionada

opinin falsa, y en el futuro, no defenderla ni ensearla de ninguna manera, ni verbalmente ni por escrito; y despus de
prometer obediencia a ello, fuiste despachado.
Y con el fin de que una doctrina tan perniciosa pueda ser extirpada del todo y no se insine por ms tiempo con grave
detrimento de la verdad catlica, ha sido publicado un decreto procedente de la Sagrada Congregacin del ndice, prohibiendo
los libros que tratan de esta doctrina, declarndola falsa y del todo contraria a la Sagrada y Divina Escritura.
Y por cuanto despus ha aparecido un libro publicado en Florencia el ltimo ao, cuyo ttulo demostraba ser tuyo, a saber: El
Dilogo de Galileo Galilei sobre los dos sistemas principales del mundo: el ptolomeico y el copernicano; y por cuanto la
Sagrada Congregacin ha odo que a consecuencia de la impresin de dicho libro va ganando terreno diariamente la opinin
falsa del movimiento de la Tierra y de la estabilidad del Sol, se ha examinado detenidamente el mencionado libro y se ha
encontrado en l una violacin manifiesta de la orden anteriormente dada a ti, toda vez que en este libro has defendido aquella
opinin que ante tu presencia haba sido condenada; aunque en el mismo libro haces muchas circunlocuciones para inducir a
la creencia de que ello queda indeciso y slo como probable, lo cual es as mismo un error muy grave, toda vez que no puede
ser en ningn modo probable una opinin que ya ha sido declarada y determinada como contraria a la Divina Escritura. Por
eso, por nuestra orden, has sido citado a este Santo Oficio, donde, despus de prestado juramento, has reconocido el
mencionado libro como escrito y publicado por ti. Tambin confesaste que comenzaste a escribir dicho libro hace diez o doce
aos, despus de haber sido dada la orden antes mencionada.
Tambin reconociste que habas pedido licencia para publicarlo, sin aclarar a los que te concedieron este permiso, que habas
recibido orden de no mantener, defender o ensear dicha doctrina de ningn modo. Tambin confesaste que el lector poda
juzgar los argumentos aducidos para la doctrina falsa, expresados de tal modo, que impulsaban con ms eficacia a la
conviccin que a una refutacin fcil, alegando como excusa que habas cado en un error contra tu intencin al escribir en
forma dialogada y, por consecuencia, con la natural complacencia que cada uno siente por sus propias sutilezas y en
mostrarse ms habilidoso que la generalidad del gnero humano al inventar, aun en favor de falsas proposiciones, argumentos
ingeniosos y plausibles.
Y despus de haberte concedido tiempo prudencial para hacer tu defensa, mostraste un certificado con el carcter de letra de
su eminencia el cardenal Belarmino, conseguido, segn dijiste, por ti mismo, con el fin de que pudieses defenderte contra las
calumnias de tus enemigos, quienes propalaban que habas abjurado de tus opiniones y habas sido castigado por el Santo
Oficio; en cuyo certificado se declara que no habas abjurado ni habas sido castigado, sino nicamente que la declaracin
hecha por Su Santidad, y promulgada por la Sagrada Congregacin del ndice, te haba sido comunicada, en la que se declara
que la opinin del movimiento de la Tierra y de la estabilidad del Sol es contraria a las Sagradas Escrituras, y que por eso no
puede ser sostenida ni defendida. Por lo que al no haberse hecho all mencin de dos artculos de la orden, a saber: la orden
de "no ensear" y "de ningn modo", argiste que debamos creer que en el lapso de catorce o quince aos se haban borrado
de tu memoria, y que esta fue tambin la razn por la que guardaste silencio respecto a la orden, cuando buscaste el permiso
para publicar tu libro, y que esto es dicho por ti, no para excusar tu error, sino para que pueda ser atribuido a ambicin de
vanagloria ms que a malicia. Pero este mismo certificado, escrito a tu favor, ha agravado considerablemente tu ofensa, toda
vez que en l se declara que la mencionada opinin es opuesta a las Sagradas Escrituras, y, sin embargo, te has atrevido a
ocuparte de ella y a argir que es probable. Ni hay ninguna atenuacin en la licencia arrancada por ti, insidiosa y astutamente,
toda vez que no pusiste de manifiesto el mandato que se te haba impuesto. Pero considerando nuestra opinin de no haber
revelado toda la verdad respecto a tu intencin, juzgamos necesario proceder a un examen riguroso en el que contestaste
como buen catlico.
Por eso, habiendo visto y considerado seriamente las circunstancias de tu caso con tus confesiones y excusas, y todo lo
dems que deba ser visto y considerado, nosotros hemos llegado a la sentencia contra ti, que se escribe a continuacin:
Invocando el sagrado nombre de Nuestro Seor Jesucristo y de Su Gloriosa Virgen Madre Mara, pronunciamos esta nuestra
final sentencia, la que, reunidos en Consejo y Tribunal con los reverendos maestros de la Sagrada Teologa y doctores de
ambos Derechos, nuestros asesores, extendemos en este escrito relativo a los asuntos y controversias entre el magnfico Carlo
Sincereo, doctor en ambos Derechos, fiscal procurador del Santo Oficio, por un lado, y t, Galileo Galilei, acusado, juzgado y
convicto, por el otro lado, y pronunciamos, juzgamos y declaramos que t, Galileo, a causa de los hechos que han sido
detallados en el curso de este escrito, y que antes has confesado, te has hecho a ti mismo vehementemente sospechoso de
hereja a este Santo Oficio al haber credo y mantenido la doctrina (que es falsa y contraria a las Sagradas y Divinas Escrituras)
de que el Sol es el centro del mundo, y de que no se mueve de Este a Oeste, y de que la Tierra se mueve y no es el centro del
mundo; tambin de que una opinin no puede ser sostenida y defendida como probable despus de haber sido declarada y
decretada como contraria a la Sagrada Escritura, y que, por consiguiente, has incurrido en todas las censuras y penalidades
contenidas y promulgadas en los sagrados cnones y en otras constituciones generales y particulares contra delincuentes de
esta clase. Visto lo cual, es nuestro deseo que seas absuelto, siempre que con un corazn sincero y verdadera fe, en nuestra
presencia abjures, maldigas y detestes los mencionados errores y herejas, y cualquier otro error y hereja contrario a la Iglesia
catlica y apostlica de Roma, en la forma que ahora se te dir.
Pero para que tu lastimoso y pernicioso error y trasgresin no queden del todo sin castigo, y para que seas ms prudente en lo
futuro y sirvas de ejemplo para que los dems se abstengan de delincuencias de este gnero, nosotros decretamos que el libro
Dilogos de Galileo Galilei sea prohibido por un edicto pblico, y te condenamos a prisin formal de este Santo Oficio por un
perodo determinable a nuestra voluntad, y, por va de saludable penitencia, te ordenamos que los tres prximos aos recites,
una vez a la semana, los siete salmos penitenciales, reservndonos el poder de moderar, conmutar o suprimir, la totalidad o
parte del mencionado castigo o penitencia".
EL PROTESTANTISMO Y LOS ORIGENES DEL CAPITALISMO
M. Weber public su famosa obra La tica protestante y el espritu de capitalismo en forma de dos largos artculos en 1904 y
1905. Esta obra comienza sentando un hecho estadstico: en la Europa moderna, "los protestantes participan con el porcentaje
ms elevado, por relacin a la poblacin total, en la direccin y en los ms altos puestos de trabajo especializado, y ms an
entre el personal tcnico y comercial mejor preparado en las empresas modernas".
No se trata de un mero hecho simultneo, sino de un hecho histrico: buscando los orgenes de las compaas puede
demostrarse que algunos de los primeros centros de desarrollo capitalista a principios del siglo XVI eran firmemente
protestantes.
Weber rechaza una posible explicacin basada en la simple ruptura con el tradicionalismo econmico de igual modo que se
haba roto con la tradicin religiosa y con la vigilancia de la Iglesia. En ese momento la vigilancia de la Iglesia estaba bastante
relajada y, adems, el protestantismo adopta una actitud ms estricta frente a la relajacin y a la diversin. Por ello llega a la

conclusin de que debe inspeccionar el carcter especfico de las creencias protestantes si se quiere explicar la conexin entre
el protestantismo y la racionalidad econmica.
El tradicionalismo no era en absoluto incompatible con la avidez de riquezas. La avaricia egosta se encuentra en todas las
sociedades, y de hecho es ms tpica de la sociedad precapitalista que de la capitalista. As, por ejemplo, el "capitalismo
aventurero", que busca las ganancias por medio de la conquista militar o la piratera, ha existido en todos los periodos de la
historia. Pero aqu se trata de algo completamente distinto. El capitalismo moderno no se funda en una bsqueda amoral de
ganancias personales, sino en la obligacin disciplinada del trabajo como un deber. Weber identifica los principales rasgos del
"espritu" del capitalismo moderno del modo siguiente: "La adquisicin incesante de ms y ms dinero, evitando
cuidadosamente todo goce inmoderado (...) es algo tan puramente imaginado como fin en s, que aparece en todo caso como
algo absolutamente trascendente e incluso irracional frente a la felicidad, o utilidad, del individuo en particular. La ganancia no
es un medio, sino que ms bien el hombre debe adquirir, porque tal es el fin de su vida".
El espritu del capitalismo moderno viene as caracterizado por una singular combinacin de la dedicacin a la ganancia de
dinero por medio de una actividad econmica legtima, junto con el prescindir del uso de estos ingresos para gustos
personales. De ah que la caracterstica predominante que distingue a la moderna economa capitalista sea: "(...) el estar
racionalizada sobre la base del ms estricto clculo, el hallarse ordenada, con plan y austeridad, al logro del xito
econmico aspirado; en oposicin al estilo de vida del campesino que vive al da, al privilegiado tradicionalismo del artesano
gremial, y al capitalismo aventurero, que atiende ms bien a la explotacin de las oportunidades polticas y a la especulacin
irracional".
El espritu del capitalismo no se puede deducir simplemente del crecimiento global del racionalismo en la sociedad occidental.
La racionalizacin es un fenmeno complejo, que toma muchas formas concretas, y se desarrolla variablemente en diferentes
campos de la vida social.
M. Weber pretende solamente descubrir "de qu espritu es hija aquella forma concreta de pensamiento y vida racionales que
dio origen a la vida de "profesin-vocacin" y a la dedicacin abnegada al trabajo profesional".
Weber muestra que el concepto "profesin-vocacin" se form en tiempos de la Reforma.
La importancia del concepto "profesin-vocacin", y del modo como se emplea en las creencias protestantes, est en que sirve
para colocar los asuntos mundanos de la vida cotidiana dentro del influjo religioso que todo lo abarca. La vocacin profesional
del individuo consiste en cumplir su deber para con Dios por medio de la gestin moral de su vida de cada da. Esto motiva el
nfasis que pone el protestantismo en las solicitudes mundanas, lejos del ideal catlico de aislamiento monstico, con su
rechazo de lo temporal.
La elaboracin del concepto "profesin-vocacin" fue, segn Weber, una obra ms que de Lutero de las posteriores sectas
protestantes, que constituyeron lo que el mismo Weber llama "protestantismo asctico". Distingue cuatro corrientes principales
en el protestantismo asctico: calvinismo, metodismo, pietismo y sectas baptistas; aunque estas corrientes estuvieron
estrechamente relacionadas entre s, y no siempre se pueden distinguir con claridad. Weber analiza sobre todo el calvinismo tal
y como se enseaba en los siglos XVI y XVII.
Segn Weber, el calvinismo consta de tres principios bsicos:
1) El universo ha sido creado para aumentar la gloria de Dios y solamente tiene sentido en relacin con los propsitos divinos.
"Dios no es por los hombres, sino los hombres son por y para Dios".
2) Los motivos del Todopoderoso estn ms all de la comprensin humana. Los hombres solamente pueden saber los
pequeos fragmentos de verdad divina que Dios quiere revelarles.
3) La creencia en la predestinacin: slo un nmero reducido de hombres son escogidos para conseguir la gracia eterna. Se
trata de algo dado irrevocablemente desde el primer momento de la creacin; y no lo afectan las acciones humanas, puesto
que suponer esto significara tanto como pensar que los decretos eternos de Dios podan ser modificados por obra del hombre.
Weber sostiene que la consecuencia de esta doctrina para el creyente debe haber sido de "una inaudita soledad interior".
Desde el punto de vista de la salvacin eterna, cada hombre estaba solo; no haba nadie, ni sacerdote ni laico, que pudiera
interceder ante Dios para conseguir su salvacin. Con esta doctrina el calvinismo provoc la conclusin final de un gran
proceso histrico que Weber califica en otra obra como "desencantamiento" del mundo: "Ni medios mgicos ni de ninguna
otra especie eran capaces de otorgar la gracia a quien Dios haba resuelto negrsela. Si se recuerda, adems, que el mundo
de lo creado se halla infinitamente lejano de Dios y que nada vale de por s, se ver que el aislamiento interior del hombre
explica (...) la actitud negativa del puritano ante los elementos sensibles y sentimentales de la cultura y la religiosidad
subjetiva (en cuanto intiles para la salvacin y fomentadores de ilusiones sentimentales y de la supersticin divinizadota del
mundo) y su radical antagonismo con la cultura de los sentidos".
Es evidente que esto expona al calvinista a una enorme tensin. La pregunta decisiva, sobre la que todo creyente deba
sentirse obligado a interrogarse (estoy yo ante los escogidos?) no poda responderse. Por consiguiente, la doctrina de Calvino
de que no hay diferencias externas entre los elegidos y los reprobados, empez rpidamente a apremiar a los sus fieles.
Para responder a sus interrogantes se desarrollaron dos respuestas relacionadas entre s:
1) Que el individuo deba considerar obligatorio creerse uno de los escogidos: cualquier duda sobre la certeza de la eleccin es
una prueba de fe imperfecta y, por tato, de carencia de gracia.
2) Que la "intensa actividad en el mundo" es el me-dio ms apropiado para desarrollar y mantener esta necesaria confianza
en s mismo. As la realizacin de "obras buenas" lleg a considerarse "signo" de eleccin. No, de ninguna manera, un mtodo
para merecer la salvacin, sino para eliminar las dudas sobre la salvacin.
Desde esta perspectiva de actividad en el mundo, la pe-reza y la dilapidacin del tiempo son considerados como los principales
pecados: "Todava no se lee como en Franklin; "el tiempo es dinero", pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el
tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en el servicio de la gloria de
Dios".
El calvinismo exige de sus fieles una vida coherente y de disciplina continua, con lo cual erradica la posibilidad de
arrepentimiento y de remisin de pecado factible en la confesin catlica.
Esta ltima sanciona efectivamente una actitud fortuita ante la vida, dado que el fiel puede confiar sabiendo que la intervencin
del sacerdote le puede absolver de las consecuencias de la cada.
De este modo, el trabajo en el mundo material goza para el calvinista de la ms alta valoracin tica positiva. La posesin de
riquezas no exime de ningn modo al hombre del precepto divino de afanarse en el trabajo de su profesin. La acumulacin de
riqueza se condena moralmente slo en la medida en que constituye una incitacin al lujo y a la pereza; cuando las ganancias

materiales se adquieren por medio del cumplimiento asctico del deber profesional, no solamente son toleradas, sino
recomendadas de hecho moralmente.
Lo decisivo de ste anlisis de Weber es que estas caractersticas no son consecuencias "lgicas" sino "psicolgicas" de la
doctrina original de la predestinacin formulada por Calvino.
EL RACIONALISMO: DESCARTES

Renato Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye (Turena). Su padre era consejero del Parlamento de Rennes; su
madre muri en 1597. En 1600 ingres en el Colegio de La Fleche, creado por en 1598 por Enrique IV y regido por los jesuitas,
donde permaneci hasta 1612. En 1612 se instal en Pars, donde aprendi esgrima, equitacin, danza y msica.
En 1615 se matricul en la Facultad de Poitiers, donde se licenci en Derecho civil y eclesistico.
En 1617, resuelto a estudiar "en el gran libro del mundo", se alist como voluntario de pago en el ejrcito protestante de
Mauricio Nassau, al iniciarse la guerra de los Treinta Aos.
En cierto periodo sin actividad militar, por una tregua, se encontr a Beeckmann con el que estudi Matemticas. En abril de
1619 abandon Holanda, atraves Dinamarca y en Alemania se enrol en el ejrcito catlico de Maximiliano de Baviera. El 10
de noviembre en Ulm, cerca del Danubio, inactivo el ejrcito por la nieve, tras trabajar intensamente en la Geometra, tuvo a lo
largo de la noche tres sueos que le llevaron a comprender el fundamento de una invencin admirable. En el tercer sueo,
Descartes vio un libro sobre la mesa, un diccionario, y al ir a cogerlo, encontr en su mano otro libro de poemas, titulado
Corpus poemarum; al hojearlo, destaca el verso Quod vitae sectabor iter? (Qu camino seguir en la vida?). Interpretando sus
sueos, le qued la duda acerca de ese camino a seguir y rog a Dios y a la Virgen ayuda, con promesa de peregrinar al
santuario de la Virgen de Loreto. Con esta ayuda sobrenatural crey entrever no slo los fundamentos de una ciencia
admirable y su posible vocacin. Ello le condujo a abandonar la vida militar tras la campaa de 1620 y la entrada en Praga con
las tropas vencedoras.
En 1621 emprendi el regreso a Francia a travs de Holanda a donde lleg en 1622. Al ao siguiente march a Italia pasando
por Suiza y el Tirol, y desde Venecia cumpli su promesa de ir al santuario de la Virgen de Loreto a pie. En 1625 regres a
Pars. El cardenal de Berulle, fundador de la Orden del Oratorio le pidi que, como cristiano, combatiera a los libertinos.
Descartes inicia un Trait de la divinit hacia 1628, donde pretende armonizar razn y fe. Por estas fechas comenz tambin
su Regulae ad directionem ingenii. En 1629 Descartes se dirigi a Holanda buscando un ambiente de paz y tranquilidad para
realizar su obra, y su vida.
All permaneci veinte aos (en Franeker, 1629; Deventer, 1632; Sandport, 1637; Hardewijk, 1639; Eudegeest, 1642; Egmont
de Hoef, de 1643 a 1649). El ao 1649 la residencia en Holanda se hizo insostenible por las denuncias de reformistas y
catlicos y acept la invitacin de la reina Cristina de Suecia para trasladarse a este pas. El 11 de febrero de 1650 falleci en
Estocolmo.
Hacia 1653 tena preparado Trait du monde ou de Lumiere, que no public ante la condena de Galileo. En 1637 public en
Leyden, el 8 de junio, su primera obra: Discurso del Mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias. Mas
la Diptrica, los Meteoros y la Geometra que son los ensayos de este mtodo. El Discurso lleva paginacin aparte y fue
compuesto despus de los Ensayos. La Diptrica estaba acabada en 1632; los Meteoros es una parte refundida del Tratado
del mundo; la Geometra la redacta mientras se hace la impresin de los otros ensayos, pero retoma los trabajos de al menos
1631.
Descartes haba pensado poner como ttulo: Proyecto de una ciencia universal que pueda elevar nuestra naturaleza a su ms
alto grado de perfeccin. Mas la Diptrica, los Meteoros y la Geometra: donde las ms curiosas materias que el autor haya
podido elegir, para hacer la prueba de la Ciencia universal que propone, son explicadas de tal manera, que incluso quienes no
han estudiado, puedan entenderlas. En 1641 public Renati Descartes Mediationes de prima philosophia, in qua Dei existentia
et animae inmortalitas demonstratur, con seis objeciones y sus respuestas. Las objeciones solicitadas por Descartes a travs
de Mersenne son de Mersenne, Hobbes, Arnauld, Gassendi, el jesuita Bourdin. La obra fue traducida al francs en 1647 con la
revisin del propio Descartes. En 1644 public Principios de Filosofa y en 1649 Pasiones del alma.

1. DESCARTES EL VIAJERO SOLITARIO

"Qu camino seguir en la vida?" es la pregunta clave del sueo de Descartes de la noche del 10 de noviembre de 1619. La
respuesta a esta pregunta biogrfica puede encontrarse en el doble viaje realizado por el filsofo: el viaje a Holanda y el viaje
intelectual hacia el examen de s mismo.
No cabe duda que Descartes coincidi con el espritu humanista erasmiano tan difundido entre los magistrados e intelectuales
que tomaron bajo su direccin la Repblica Holandesa. All desarrollaron su vida tanto Descartes como otro importante sector
de escritores y humanistas, ya que en ella no se daban las nefastas consecuencias de una intransigencia, alentada poltica y
religiosamente en el resto de Europa. En contraposicin con lo que ocurra en Europa, esta Repblica garantizaba
progresivamente la defensa de la libertad de creencias, culto y opinin, exigidas por la propia estructura de intereses de la
poblacin de este pas. El Prncipe de Orange, segn consta en el informe que Don Juan de Austria envi a Felipe II, insista en
que se deba inculcar al pueblo que "la libertad de conciencia es esencial para la prosperidad comercial"; un tercio de la
poblacin holandesa en el ao 1622 de un total aproximado de dos millones de habitantes, estaba integrado por emigrantes. El
progreso del comercio favoreci el desarrollo en este pas de un pueblo laborioso, interesado en que se defendiera la
propiedad y los medios de acceso a ella mediante una legislacin y concepcin del Estado, que deberan proteger y alentar a
internacionalizacin del comercio, eliminando cuanto poda entorpecer el desarrollo y ampliacin de mercados y la consecucin
de materias primas manufacturables. La secularizacin del Estado era considerada como una garanta de su fortaleza y
pervivencia, de igual modo que la tolerancia y coexistencia de diversas ideas eran apreciadas como una garanta del comercio,
de la propiedad y hasta de la vida.
Es a partir de la referencia a la estructura social y econmica de la Repblica Holandesa, la ms progresiva en los comienzos
del siglo XVII, como se explica la aceptacin por parte de sus magistrados de los movimientos que acometan con la crtica de
la ideologa medieval, ya que sta se encontraba vinculada a la relacin seorial que generaba unos hbitos mentales y unas
formas jurdicas inadecuadas para enmarcar la vida y las relaciones surgidas en aquella repblica. Ello permite comprender las
autnticas razones por las que Descartes escogi como lugar de residencia este pas, liberado de las frecuentes y agudas
tensiones que Francia vena padeciendo desde haca un siglo. Recordemos que en el asedio de La Rochela murieron 15.000
calvinistas y que en el reinado de Luis XIV llegaron a refugiarse en Holanda unos 60.000 franceses. No puede resultar extrao
que Descartes escribiera que buscaba en Holanda "una tranquilidad garantizada".
Las estructuras sociales defendidas por la burguesa holandesa y la conflictiva situacin que imperaba en Europa pueden
explicar diferentes aspectos del pensamiento de Descartes. En primer lugar, el clima de censura y de represin existentes en
Europa impedan un desarrollo y divulgacin idneos para que se extendiera la nueva ciencia con la rapidez deseada por sus
creadores que, como en el caso de Galileo y Descartes, no escatimaron esfuerzos para poner a disposicin de la misma la
gran potencia cultural que la Iglesia diriga. En consecuencia, quienes como Descartes haban optado por contribuir a
configurar "la reforma del cuerpo de las ciencias", prescinden de toda referencia a la renovacin del patrimonio teolgico o
poltico y adoptan una extremada mesura, cuando se refieren a temas de "costumbres". De este modo pensaban librarse de la
acusacin de "reformadores".
El hecho de que El Discurso del mtodo constituya el manifiesto del hombre moderno, al que se incita a explotar, controlar y
dominar los recursos y fuerzas de una tierra que, por aquella poca se agrandaba a diario, puede explicar la preocupacin de
Descartes por salvaguardar aspectos fundamentales de su obra y actividad, aun a costa de sacrificar la unidad temtica de
aquel discurso. Descartes hizo saber indirectamente que "... no escribe con libertad sobre tica, sino que se ha visto obligado a
comunicar estas reglas a causa de los pedagogos y gentes semejantes, porque en caso contrario no dudaran en afirmar que
carece de religin, de fe y que intenta trastocarla por medio de su mtodo". Tambin llamaba la atencin sobre que la puesta
en prctica del nuevo mtodo no poda conllevar aquello de lo que l no era partidario: "reformar un Estado, modificando todo
desde sus cimientos y abatindolo todo para reordenarlo". Ms bien se mostraba partidario de que las "imperfecciones" se
fueran mitigando con el uso, de que fueran corregidas de modo paulatino, pues son "ms soportables" que el cambio brusco, al
igual que los caminos reales son preferibles a los senderos de la montaa que escalan rocas y descienden a los precipicios. En
conclusin, al postular la necesidad de revisar las opiniones estableca una limitacin que favoreca no solamente su
aceptacin sino tambin el desarrollo de la burguesa mercantil, deseosa en aquel entonces de una Europa tranquila.
En segundo lugar, muchos pasajes del Discurso del mtodo muestran una coincidencia o vinculacin de las opiniones de
Descartes con las de la burguesa mercantil. As, frente a la disociacin entre teora y prctica experimental, denunciada hasta
la parodia por los humanistas, era preciso reafirmar la unidad que deba existir entre ambas con el fin de que el progreso de las
ciencias no se debiera a "la casualidad experimental". Descartes lo mismo enfatizar el carcter terico de sus ensayos que la
vertiente experimental requerida por los mismos. De ello se seguira la posibilidad de "... lograr conocimientos muy tiles para
la vida y que en lugar de esta filosofa especulativa que se ensea en las escuelas, pueda encontrarse una filosofa prctica, en
virtud de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire, del agua, de los astros, de los cielos y de todos los
cuerpos que nos rodean, con tanta precisin como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, podamos emplearlos
de igual forma para todos aquellos usos que sean propios, convirtindonos por este medio en dueos y seores de la
naturaleza".
El Discurso del mtodo es tambin la historia de un viaje intelectual. Cuando el pintor Franz Hals (Amberes, entre 1581 y 1585Haarlem, 1666) realiz en 1649 el retrato ms conocido de Descartes (Museo del Louvre) hizo transparente la historia de un
alma. Una atenta ojeada a este cuadro se nos revela como un dato orientador en la indagacin de los motivos de su "retirada"
del mundo hacia una aventura interior. El modelo mira al retratista con desconfianza reserva, magistralmente captadas; no est
de frente, sino de sesgo; la postura entera apoya la ojeada, a la vez afilada y fugitiva, como a punto de apartarse del
observador, a quien el modelo fotografa a su vez en un relmpago de penetrante recelo. Es un hombre que parece no quiere
darse a conocer. Enseguida recuerda la divisa cartesiana: "bene vixit qui bene latuit", quizs consonante con ese sesgo que
Hals dej inmovilizado en su huidiza instantaneidad. "Bien vive quien bien se oculta", es una divisa que traducida significa "lo
que quiero es que me dejen en paz para trabajar a gusto", "no me molestis ni me incordiis con cuestiones ajenas a la
ciencia", "quiero libertad para pensar". Y eso es lo que significa el "retiro en la apacible soledad" holandesa (Meditaciones
metafsicas).
Descartes prometi desde el inicio de su Discurso "presentar su vida como en un cuadro", cuando anunciaba "la exposicin de
las orientaciones que haba seguido". Realizaba esta propuesta a quienes seleccionaban con cuidado sus retratistas, a quienes
eran conocedores de las tcnicas utilizadas por la pintura: a sndicos, mdicos, clrigos, reinas, polticos. Todos exigan
cuadros con perspectiva. Saban que tal tarea ("presentar su vida como en un cuadro") impona una previa seleccin de
aquellos planos a los que se deba prestar una luz especial; conocan que toda historia tiene algo de comn con un cuadro:

ambos se ajustan a un plan o boceto. Plan o boceto que suponen un propsito, se pretende realizar o provocar admiracin ante
algo. Por ello esta historia que Descartes propone puede ser considerada como una "fbula", esto es, como algo que puede
sugerirnos algo imitable, que puede inducirnos a seguir unas orientaciones y caminos.
Descartes nos ha dejado "su historia" en el Discurso del mtodo. Es nicamente la historia de su evolucin intelectual que
inici, segn nos dice, "con gran suerte" por los aos de su juventud cuando "posedo de dudas y errores", deseaba aprender
"a distinguir lo verdadero de lo falso con la finalidad de ver claro en sus acciones y de avanzar con seguridad en esta vida". En
consecuencia, el protagonista de esta historia nicamente parece haber alcanzado" satisfacciones" o compensaciones
estimables" a medida que sus proyectos fraguaban; por ello, al darnos cuenta de su vida, se muestra esperanzado al
comprobar el conocimiento alcanzado cuando ya haba franqueado los cuarenta aos. Cuando se constatan los trazos que
esta historia nos da a conocer, fcilmente podemos comprender el porqu Rousseau incluy a Descartes entre "aquellos que
se sienten con fuerzas para marchar solos tras de sus huellas, para sobrepasarlas". En este sentido, el Discurso del mtodo no
es sino la expresin cronolgica de una bsqueda en que su protagonista abandona el cmodo y poderoso saber de los doctos
e incluso el vivir de acuerdo con las opiniones recibidas, para instalarse en las propias razones.
2. LOS ESCPTICOS, ENEMIGOS DE DESTARTES
La palabra 'escepticismo' deriva del verbo griego skeptomai, que significa 'mirar cuidadosamente' (una cosa o en torno de uno
mismo), 'vigilar', 'examinar atentamente'. De ah que 'escptico' signifique originariamente 'el que mira o examina
cuidadosamente, y 'escepticismo' sea entonces 'la tendencia a mirar cuidadosamente' antes de pronunciarse sobre algo o
antes de tomar una decisin. La actitud escptica se caracteriza, por tanto, por la cautela o circunspeccin. Charles B. Schmitt
descubri que el trmino latino 'scepticus', que hizo surgir el francs 'sceptique', el ingls 'sceptic' y el espaol 'escptico'
apareci por primera vez en la traduccin latina de Digenes Laercio de 1430, y en dos traducciones latinas, no identificables,
de Sexto Emprico, del siglo anterior.
El escepticismo como doctrina filosfica tiene, segn Ferrater Mora, dos aspectos: uno terico y otro prctico. Desde el punto
de vista terico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento segn la cual no hay ningn saber firme, ni puede
encontrarse nunca ninguna opinin absolutamente segura. Desde el punto de vista prctico, el escepticismo es una actitud que
encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinin determinada, en la suspensin del juicio, la 'salvacin del individuo' y la
paz interior.
Desde otros puntos de vista se han distinguido tambin varias clases de escepticismo.
As, el escepticismo puede referirse tanto a la posibilidad del conocimiento en general como a la de un conocimiento
determinado. En el primer caso, estamos ante un escepticismo lgico, tambin llamado escepticismo absoluto o radical.
Cuando el escepticismo se refiere slo al conocimiento metafsico, se habla de un escepticismo metafsico. En el terreno de
los valores, se distingue tambin un escepticismo tico, que niega la posibilidad de un conocimiento moral, y un escepticismo
religioso, negador de la misma posibilidad del conocimiento en el terreno religioso. Finalmente, hay que distinguir entre el
escepticismo metdico y el escepticismo sistemtico. Aqul designa un mtodo; ste, una posicin de principio. El
escepticismo metdico consiste en empezar poniendo en duda todo lo que se presenta a la conciencia natural como verdadero
y cierto, para eliminar de este modo todo lo falso y llegar a un saber absolutamente seguro.
El escepticismo ha adoptado siempre en sus distintas formulaciones una postura gnoseolgica diametralmente opuesta a toda
forma de dogmatismo. Mientras que el dogmatismo considera la posibilidad de un contacto entre el sujeto y el objeto como algo
comprensible de suyo, el escepticismo la niega al no poder el sujeto aprehender el objeto. Para el escepticismo el
conocimiento, en el sentido de una aprehensin real del objeto, es imposible y por eso el hombre no debe pronunciar ningn
juicio sino abstenerse totalmente. El dogmatismo desconoce en cierto modo el sujeto, el escepticismo no ve el objeto. La vista
del escptico est tan fija exclusivamente en el sujeto, en la funcin del conocimiento, que ignora por completo la significacin
del objeto. Al observar cmo todo conocimiento est influido por la ndole del sujeto y de sus rganos de conocimiento, as
como por circunstancias exteriores (medios, crculo cultural) escapa a su vista el objeto, que es, sin embargo, tan necesario
para que tenga lugar el conocimiento, puesto que ste representa una relacin entre un sujeto y un objeto.
Aunque suele confinarse el escepticismo como escuela filosfica al mundo antiguo, ha habido corrientes filosficas escpticas,
y no slo argumentos de carcter escptico, hasta nuestros das. Ahora bien, dentro de una posible historia general del
escepticismo en Occidente hay, adems de la antigedad, ciertos perodos de intenso cultivo y difusin de tendencias
escpticas. Uno de estos perodos es el que abarca los siglos XVI y XVII. Es el perodo que va de Erasmo a Descartes. Es
caracterstico de tal perodo que el escepticismo, o mejor dicho el pirronismo, fuera elaborado y discutido como consecuencia
de la cuestin planteada por la Reforma: hallar un criterio de verdad religiosa. Pero el tratamiento del criterio de verdad
religiosa fue examinado en dicho periodo (1500-1650) no slo teniendo en cuenta las cuestiones especficas suscitadas por la
Reforma acerca de la validez de las enseanzas de la Iglesia, la interpretacin de las Escrituras o la supuesta iluminacin por
Dios, sino tambin teniendo presentes los argumentos de los antiguos escpticos, en particular los de Pirrn, tal como fueron
expuestos por Sexto Emprico, cuyas obras comenzaron a ser difundidas a partir de la publicacin, en 1562, de una versin
latina de las Hypotyposes, a la que sigui, en 1569, una reimpresin junto con una versin latina de Adversus Mathematicos
(1621). Entre los autores que cabe mencionar en este perodo destacaron sobretodo Montaigne, Charron y Francisco Snchez.
1. Michel de Montaigne (1533-1592) y su Apologa de Raimundo Sabunde (1575-1576). Michel de Montaigne fue la figura
ms importante del resurgimiento del escepticismo antiguo en el siglo XVI. La obra de Montaigne que mejor expresa su crisis
pirronista es la Apologa de Raimundo Sabunde. Este ensayo est escrito entre 1575 y 1576 cuando Montaigne, al estudiar los
escritos de Sexto Emprico, estaba experimentando el duro trauma de ver disolverse todo su mundo intelectual en la duda ms
completa. Fue durante este periodo cuando adopt su lema, Que sais-je?
El primer aspecto del desarrollo de la Apologa es el de la defensa del fidesmo. Sobre el mensaje fidesta, Montaigne
excusaba con cierta irona el racionalismo teolgico de Sabunde diciendo que aun cuando l, Montaigne, no era experto en
teologa, a su parecer la religin se basaba tan slo en la fe dada por la Gracia de Dios. Sin embargo, no haba nada malo en
valerse de la razn para apoyar la fe, siempre que se haga con la reserva de no creer que es de uno mismo de quien dependa
la fe, ni que los esfuerzos y argumentos humanos podan alcanzar un conocimiento tan sobrenatural y divino. Tales ideas
avalaban dos consecuencias importantes. La primera era que la verdadera religin slo puede estar basada en la fe y, por
tanto, que todo fundamento humano de la religin era demasiado dbil para soportar el conocimiento divino. La segunda era la
dbil consistencia de la religin de su tiempo ya que se basa en factores humanos como la costumbre y la ubicacin
geogrfica.
"Somos cristianos por la misma razn que somos perigordianos o alemanes.", escriba Montaigne.

La extensa comparacin del hombre con los animales tiene como fin en Montaigne crear una actitud escptica hacia las
pretensiones intelectuales humanas. Las glorias del reino animal son contrastadas con la vanidad, estupidez e inmoralidad del
mundo humano, cuyas supuestas realizaciones no han ayudado en nada mejorarlo sino que lo han convertido en un mundo
peor que el de los animales: los conocimientos del hombre no le impiden estar gobernado por funciones y pasiones corporales
y la llamada sabidura humana una pretensin estril. Al contemplar y examinar las vidas de los animales y del hombre y al
compararlas con las jactancias de los filsofos acerca de las capacidades mentales del hombre cualquiera queda abrumado
por la 'comedia de la demencia superior' y comprende que la religin recomiende la ignorancia como cualidad apropiada a la fe
y a la obediencia. La sabidura, dice Montaigne, nunca ha dado ningn beneficio a nadie, en tanto que los nobles de la
Naturaleza, los recin descubiertos residentes del Brasil, "pasan la vida en admirable simplicidad e ignorancia, sin letras, sin
derecho, sin rey, sin religin de ninguna especie''. El mensaje cristiano consiste en cultivar una ignorancia similar a ellos para
creer exclusivamente por la fe. La prueba es que Dios se ha servido para instruir en sus misterios de gente comn, simple e
ignorante, ya que no se adquiere la fe por razonamiento humano, sino por autoridad y mandato externos.
El segundo aspecto destacable de la Apologa fue la defensa del pirronismo.
Sobre la defensa del pirronismo edific Montaigne un segundo grupo de argumentos escpticos que comprenden una
descripcin y una defensa del pirronismo, con una explicacin de su valor y utilidad para la religin. Montaigne opone la
grandeza del pirronismo con las interminables disputas y opiniones irreligiosas de los filsofos dogmticos de la antigedad. En
todo campo de investigacin intelectual los filsofos han de confesar en definitiva su ignorancia, o su incapacidad de llegar a
alguna conclusin definida y definitiva y al contemplar sus esfuerzos en cualquier campo a la conclusin inevitable a la que se
llega es que la propia filosofa no es sino poesa sofisticada. Todo lo que presentan los filsofos en sus teoras son intenciones
humanas.
Nadie descubre nunca lo que en realidad sucede en la naturaleza.
La contemplacin de las realizaciones cientficas del hombre muestra la diversidad de opiniones y, por tanto, la incapacidad de
descubrir alguna verdad. Tanto en astronoma, como en medicina, como en geometra o en lo referente al comportamiento
humano opiniones dadas por seguras en otros tiempos han cambiado.
La apelacin al conocimiento sensorial es 'el mayor cimiento y prueba de nuestra ignorancia'. Todo conocimiento procede de
los sentidos que proporcionan informaciones tan seguras como que el fuego calienta. Pero al mismo tiempo hay ciertas
dificultades fundamentales en el conocimiento sensorial que arrojan la duda ms completa.
El tercer aspecto de la Apologa se refiere a la crisis escptica del siglo XVI. La Apologia trata las tres formas de la crisis
escptica que haban de perturbar a los intelectuales de principios del siglo XVII, hasta extender finalmente la crisis, de la
teologa a todos los dems campos del esfuerzo humano.
Al principio, Montaigne se extiende hablando de la crisis teolgica, e insiste en el problema de la regla de fe. Por la
incapacidad racional para descubrir o justificar una norma de conocimiento religioso, apuesta por el escepticismo total como
defensa de la regla de fe catlica. Como no puede saberse por medios racionales cul norma es la verdadera hay que
quedarse en la duda ms completa y en la aceptacin de la tradicin, es decir, la regla de fe catlica.
En segundo lugar est la crisis humanista del conocimiento. Montaigne se refiere a ese tipo de duda engendrado por el
redescubrimiento de la gran variedad de puntos de vista de los pensadores antiguos. A la luz de esta vasta diversidad de
opiniones, cmo puede saberse cul teora es verdadera? Montaigne hace ms persuasivo este escepticismo ilustrado, no
slo citando a los autores antiguos, como lo haban hecho escpticos anteriores, sino ligando los efectos del descubrimiento
del Antiguo Mundo con el descubrimiento del Nuevo Mundo. Al otro lado del Ocano Atlntico exista otro universo cultural, con
diferentes normas e ideales.
Sobre qu norma podramos juzgar si la visin de los nobles salvajes era mejor o peor que la de los europeos?
La tercera y ms importante crisis escptica detectada por Montaigne fue la crisis del conocimiento cientfico. En una poca
en que toda la visin cientfica de Aristteles estaba siendo atacada, la extensin de la crisis religiosa y humanista al mundo
cientfico amenazaba con destruir las posibilidades mismas de cualquier tipo de conocimiento.
2. Pierre Charron (1541-1603). En 1594, en Burdeos, apareci su obra teolgica, Las tres verdades era un ataque a los ateos,
paganos, judos, mahometanos y, sobre todo, calvinistas. Al ao siguiente, habiendo encontrado respuesta, Charron public
una edicin muy aumentada. La otra obra filosfica La Sabidura, aparecida en 1601, es un libro que se deriva en gran medida
de los Ensayos de Montaigne.
Las tres verdades fueron planeadas, bsicamente, como ataque contrarreformador al calvinismo. Present un discurso sobre
el conocimiento de Dios, en que uni el fidesmo de Montaigne con la tradicin de los telogos negativos. Habiendo unido la
afirmacin negativa del telogo, de que Dios es incognoscible porque es infinito, con la afirmacin escptica de que Dios es
incognoscible por la incapacidad del hombre de conocer nada, Charron se vali de este doble fidesmo para atacar a los ateos.
La evidencia que ofrecan de que Dios no existe se basa en las definiciones de Dios, de las que se sacan conclusiones
absurdas. Pero esas definiciones simplemente son ejemplos de la presuncin humana, pues miden a Dios con varas humanas.
Sus conclusiones eran intiles, ya que el ateo no puede saber de qu est hablando.
En el segundo libro de La sabidura, Charron presenta los medios para evitar el error y descubrir la verdad, si las
capacidades mentales del hombre son tan dbiles y dudosas. Hay que examinar todas las cuestiones libre y
desapasionadamente; mantener todo prejuicio y emocin al margen de las decisiones; crear una universalidad de criterio, y
rechazar todas y cada una de las soluciones que sean dudosas. Esta actitud escptica 'presta a la piedad, la religin y la
operacin divina mejores servicios que todo lo dems', al ensear al hombre a quedar vaco de toda opinin y a preparar su
alma para Dios. La Revelacin puede ser recibida y aceptada exclusivamente por fe. La ventaja de esta preparacin pirrnica
es que 'un acadmico o un pirrnico nunca ser hereje'. Y como el efecto del mtodo de duda es la supresin de todas las
opiniones, el que lo practique no podr sostener opiniones errneas. Las nicas ideas que podr tener sern aqullas que Dios
haya decidido imponerle.
3. Francisco Snchez (1550-1623) y su Quod nihil scitur (1581) Francisco Snchez escribi diversas obras mdicas y
literarias, entre ellas hay algunas que por su tema y tratamiento rozan cuestiones filosficas, como De longitudine et brevitate
vitae, De Physiognomicon y De divinatione per Somnium. Sin embargo escribi su principal obra bajo el ttulo que puede
parecer un lema del escepticismo ms radical Quod nihil scitur (Lyon, 1581). Juntamente con Charron, Francisco Snchez
forma parte de ese movimiento encabezado por Montaigne, que expresa el desencanto frente a la filosofa renacentista y el
desprecio a una escolstica estril, cuyo negativismo sirvi de estmulo para provocar por reaccin el primer gran movimiento
filosfico de la modernidad, el racionalismo.

Quod nihil scitur, a pesar de la apariencia del ttulo, no es una declaracin radical de escepticismo, sino de un nuevo
planteamiento ante la ciencia. La expresin "que nada se sabe", como escribi el propio Snchez, no puede menos de evocar
el "slo s que no s nada" socrtico, y es que su actitud, a pesar de la aparente radicalidad de muchas de sus expresiones, se
asemeja a la socrtica: un imperativo de prudencia y hasta de humildad. Hay en Quod nihil scitur dos vectores fundamentales
que ordenan el desarrollo de las ideas de un libro que carece de un ordenamiento por apartados y captulos: perseguir un
nuevo ideal de saber (parte positiva) y descartar que tal ideal pueda ser Aristteles o el aristotelismo (parte negativa).
Veamos en primer lugar la parte negativa, o de rechazo del aristotelismo.
Insatisfecho con la ciencia de su tiempo Francisco Snchez trat de partir de cero, abandonando toda autoridad y siguiendo a
la Naturaleza mediante la razn. Comienza con la afirmacin, que resuena al libro A de la Metafsica aristotlica, de que es
innato a todos el 'querer saber', a pocos, el 'saber querer', y a los menos, el 'saber'. Este 'saber' es el que Snchez confiesa
haber buscado con poca fortuna desde su infancia. El resultado de examinar tantos autores del pasado, como del presente, fue
el mismo: no sacar nada en limpio. Se volvi hacia s mismo y examin las cosas mismas, pero no mejoraron los resultados,
sino que acab desesperndose. Acudi a los sabios o doctores, vido de encontrar la verdad y la decepcin aument, porque
descubri que la sabidura de estos doctores consiste en refugiarse en Aristteles y en estudiarlo de memoria: "es ms docto el
que ms cosas de Aristteles sabe recitar". Se hace necesario, por tanto, de Aristteles como de cualquier otra autoridad y
llevar a cabo una sistemtica destruccin de los fundamentos de esa idolatra de Aristteles.
Refutado a Aristteles, Francisco Snchez expone su propia concepcin de la ciencia.
Considera sta como el conocimiento perfecto de una cosa. Con esta definicin se simplifican las dificultades, pero no se
eliminan ni se superan ya que Snchez confiesa sin rubor que no sabe qu es conocimiento. Divide en tres las operaciones del
entendimiento, segn que sean el objeto las cosas externas, las operaciones internas del mismo entendimiento o una
operacin mixta entre ambas. En esta ltima se basa el llamado conocimiento abstracto, cuya funcin se limita a despojar la
intuicin sensible de sus accidentes hasta llevarla a cierto grado de generalidad. No se trata de un verdadero conocimiento,
sino de una mera opinin. El conocimiento de los sentidos es ms firme, por tanto, que ese trmino mixto; pero an es mucho
ms firme el que proviene de la experiencia interna. Aunque el conocimiento sensible de lo externo tiene contornos ms
precisos y este ltimo es ms confuso, sin embargo, dice, "soy ms cierto de que yo tengo apetito y voluntad, y que ahora
pienso esto, ahora huyo de aquello o lo detesto, que si viese un templo o un hombre".
El propsito final de Francisco Snchez fue acercarse a la Naturaleza por s mismo, abandonando las autoridades y los libros,
y establecer mediante la observacin "una ciencia segura y fcil, basndola no en quimeras o ficciones, ajenas a la realidad de
las cosas y tiles slo para mostrar el ingenio y sutileza de quien escribe, sino en los mtodos firmes y positivos que puedan
conducir a una concepcin cientfica verdaderamente racional y elevada". Sin embargo, tras estas palabras de un verdadero
empirista Snchez insiste en su lema quod nihil scitur, haciendo ver lo precario de esa ciencia sometida al cambio de los
nombres, al paso del tiempo, a las distintas edades humanas, a las pasiones y afecciones, en definitiva, a la impotencia final
del saber humano: "ste es el fin de nuestros estudios, ste el premio de tantas y tan vanas fatigas, vigilias perpetuas,
trabajos, cuidados, soledad, privacin de todo gnero de deleites, vida semejante a la muerte, viviendo con los muertos,
hablando y pensando con ellos, abstenindome del trato de los vivos, abandonando la solicitud de los negocios propios,
ejercitando el espritu y matando el cuerpo, de donde vienen al sabio innumerables enfermedades, muchas veces el delirio, y
en breve tiempo la muerte".
3. EL OBJETIVO DE LA FILOSOFA DE DESCARTES
El objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad filosfica mediante el uso de la razn: "Quera dedicarme por
entero a la bsqueda de la verdad". La verdad, no una multiplicidad de verdades aisladas, sino el desarrollo de un sistema de
proposiciones verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e indudable. De tal
modo que la conexin orgnica de todas las partes del sistema reposara sobre un fundamento seguro y fuera un castillo
inexpugnable a los ataques del escepticismo.
a) La idea de filosofa en Descartes. "Filosofa significa el estudio de la sabidura, y por sabidura entiendo no solamente la
prudencia de la accin, sino tambin un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para la
conduccin de su vida y la conservacin de su salud como para la invencin de todas las artes". La filosofa era para Descartes
un gran rbol en el que la metafsica seran las races, la fsica o filosofa natural el tronco y las ciencias prcticas (la medicina,
la mecnica y la moral) las ramas.
Descartes insista en el valor prctico de la filosofa. La civilizacin de una nacin, dice, es proporcional a la superioridad de su
filosofa y "un Estado no puede tener un bien mayor que la posesin de la verdadera filosofa". Esa utilidad se advierte con
mayor claridad en la tica, ya que: "lo mismo que no es de las races ni de tronco del rbol de donde recogemos el fruto, sino
solamente de las extremidades de sus ramas, as la utilidad principal de la filosofa depende de aquellas de sus partes que no
podemos aprende hasta el final".
b) La actitud de Descartes ante el pasado. Descartes rompi consiente y deliberadamente con el pasado. En primer lugar,
determin comenzar desde el principio, sin confiar en la autoridad de ninguna autoridad, de ningn filsofo anterior. Acus a los
aristotlicos no solamente de amparase en la autoridad de Aristteles, sino tambin de no haberle entendido adecuadamente,
y de pretender encontrar en sus escritos soluciones a problemas "de los que l nada dice, y en los que posiblemente ni siquiera
pens" .Por ello decidi confiar en su propia razn y no en la autoridad de ningn filsofo del pasado. En segundo lugar, estaba
resuelto a evitar aquella confusin de lo claro y evidente con lo que es solamente una conjetura ms o menos probable, de la
que acusaba a los escolsticos. Para l no haba ms que una especie de conocimiento realmente digna de tal nombre: el
conocimiento cierto. En tercer lugar, Descartes se determin a alcanzar ideas claras y distintas, y a trabajar solamente con
aquellas sin utilizar trminos que no tuvieran un significado claro. Descartes conceda poco valor al saber histrico o al saber
libresco en general, como consecuencia de su actitud de ruptura consciente y deliberada con el pasado.
Estas actitudes de Descartes frente al pasado no significan que se propusiera rechazar como errneo todo lo que los otros
filsofos hubieran tenido por verdadero. Pensaba que en la historia de la filosofa anterior s haba proposiciones que podan
ser verdaderas. Pero tenan que ser redescubiertas en el sentido de que su verdad tendra que ser probada de un modo
ordenado, procediendo sistemticamente desde las proposiciones bsicas e indudables a las derivadas. Descartes quera
encontrar y aplicar el mtodo adecuado para la bsqueda de la verdad, un mtodo que le capacitara para demostrar verdades
en un orden racional y sistemtico, independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. Su objetivo primordial no
era tanto producir una nueva filosofa por su contenido, cuanto producir una filosofa cierta y bien ordenada: "Llegu a
persuadirme de que no es verdaderamente probable que un particular se proponga reformar un Estado con el propsito de
cambiarlo todo desde sus fundamentos y derrotarlo para reconstruirlo; ni tampoco reformar el cuerpo de las ciencias o el orden

establecido en las escuelas para ensearlas; pero que, respecto a las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito,
yo no poda hacer nada mejor que emprender de una vez la tarea de retirarles ese crdito, a fin de darlo despus a otras
mejores, o a las mismas, cuando las hubiese ajustado a un esquema racional".
c) El ideal de filosofa de Descartes. En el texto anterior, Descartes nos habla de hacer que las verdades se ajusten a un
esquema racional. Su ideal de filosofa era el de un sistema orgnicamente conectado de verdades cientficamente
establecidas, es decir, de verdades ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentalmente evidentes por s
mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Este ideal le fue sugerido en gran parte por las matemticas.
Tanto en las Reglas para la direccin del espritu como en el Discurso del mtodo, habla explcitamente de la influencia
ejercida en su espritu por las matemticas. As en el Discurso nos dice: "Estas largas cadenas de razones tan simples y fciles
de que los gemetras acostumbran a servirse para llegar a sus ms difciles demostraciones, me haban dado ocasin de
imaginarme que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a otras de la misma
manera, y que slo con abstenerse de recibir como verdadera ninguna que no lo sea, y con guardar siempre el orden que es
menester para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance, ni tan oculta que
no se descubra. No me cost mucho trabajo buscar por cules era necesario comenzar, pues saba ya que era por las ms
simples y fciles de conocer; y, considerando que, entre todos los que hasta ahora buscaron la verdad en las ciencias, slo los
matemticos pudieron encontrar algunas demostraciones, es decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dud que hubiese
de empezar por las mismas que ellos examinaron, aunque no esperase de aquello ninguna otra utilidad que la de acostumbrar
mi mente a alimentarse de verdades y a no contentarse con falsas razones" (Segunda parte).
La aplicacin del mtodo a todas las ramas de la ciencia presupone que todas las ciencias son similares. Y esto es lo que
Descartes pensaba. Todas las ciencias "son idnticas a la sabidura humana, que es siempre una y la misma, aunque se
aplique a objetos diferentes". Hay solamente una clase de conocimiento, el conocimiento cierto y evidente. no hay mas que una
ciencia, aunque posea ramas interconectadas. De ah que solamente pueda haber un mtodo cientfico.
Esta doctrina cartesiana diferencia radicalmente a Descartes de Aristteles. Para el filsofo griego los diferentes objetos
formales de las diversas ciencias exigen mtodos tambin diferentes. Sin embargo el xito que Descartes tuvo con su
geometra analtica al poder demostrar por mtodos aritmticos proposiciones geomtricas le condujo a la idea de una ciencia
universal y un mtodo tambin universal.
La finalidad de la filosofa de Descartes fue, pues, la de construir esa filosofa cientfica comprehensiva. En metafsica (las
races del rbol, segn su analoga) parte de la existencia intuitivamente aprehendida del yo finito, y procede a establecer el
criterio de verdad, la existencia de Dios y la existencia del mundo material. La fsica (el tronco del rbol) depende de la
metafsica, al menos en el sentido de que la fsica o puede ser considerada como una parte orgnica de la ciencia mientras no
se demuestre que sus principios ltimos se siguen de los principios metafsicos. Y las ciencias prcticas (las ramas) sern
verdaderamente ciencias cuando se haya puesto en claro su dependencia orgnica de la fsica o filosofa natural.
Descartes no pretendi realizar todo ese objetivo en toda su integridad, pero pens que lo haba iniciado y que haba indicado
el camino para el completo cumplimiento del propsito esbozado.
d) Las matemticas como saber modelo. El saber matemtico se presentaba en general para los racionalistas y en particular
para Descartes como un saber paradigmtico, en el que hay un progreso lineal y recto. Este fenmeno, junto con el
extraordinario desarrollo que haban adquirido el Algebra gracias a Vieta, matemtico algo anterior a Descartes, a Fermat,
contemporneo del filsofo francs, y al propio Descartes, le llev a pensar que la nica posibilidad de construir una filosofa
universalmente vlida era construirla "more mathematico", segn el mtodo matemtico.
Este mtodo es tan sencillo y fecundo que hasta un nio puede llegar a alcanzar pleno conocimiento de las cuestiones
matemticas adquiridas por l: "En lo cual, acaso me acusareis de excesiva vanidad si consideris que, supuesto que no hay
sino una verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un nio que
sabe aritmtica y hace una suma conforma a las reglas, puede estar seguro de haber hallado acerca de la suma todas las
circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de la aritmtica". (Discurso del
mtodo, segunda parte).
El proceso de construccin de las Matemticas, tal como se haba puesto de relieve por Euclides en sus Elementos, se cifraba
en la bsqueda de una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negacin implique contradiccin, cuya negacin no slo
sea falsa sino tambin absurda (los axiomas) y en el establecimiento de un conjunto de reglas de deduccin seguras, ciertas y
eficaces que nos permitan, partiendo de los axiomas, demostrar rigurosamente otras verdades (los teoremas).
Tal es, esquemticamente, el mtodo seguido por las Matemticas y que Descartes haba aplicado con tanta fecundidad en
sus investigaciones en esta rama del saber. El mtodo matemtico tiene su contextura esencial en las "cadenas de razones",
es decir, en que el matemtico procede en su discurrir paso a paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de tal forma
que la totalidad de su razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se hace tambin indirectamente evidente:
"No de otro modo conocemos que el ltimo eslabn de una cadena est en conexin con el primero, aunque no podamos
contemplar con un mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexin, con tal que los
hayamos recorrido sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el ltimo, cada uno est unido a su inmediato"
(Reglas para la direccin del espritu, regla III).
Las matemticas aparecan como el tipo de conocimiento racional perfecto: 1) Por su rigor y exactitud, que han merecido el
nombre de exactas para las ciencias que lo cultivan. 2) Por su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemticas
una vez entendidas producen una absoluta certeza. 3) Por su objetividad, ya que el formalismo matemtico excluye todo
contenido que pudiera tener un inters individual y subjetivo.4) Por su universalidad, que es consecuencia de su objetividad,
en virtud de la cual nadie discute sobre la verdad de los conceptos y teoremas matemticos, una vez entendidos y
demostrados, sino que son admitidos por todos y por todos empleados con xito. 5) Por su necesidad, las verdades
matemticas no son meras verdades de hecho, sino tambin de derecho, es decir, gozan de apodicticidad; se demuestra que
ellas no solo son as como son, sino que no pueden ser de otra manera.
Con este ideal metdico, la filosofa cartesiana tena necesariamente que ser racionalista.
El racionalismo, como sistema filosfico, ha tenido siempre como base la firme conviccin de que la filosofa poda y deba
construirse a semejanza del saber matemtico. De ah su confianza, un tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razn
humana, la cual gracias a sus ideas innatas, es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendra
capacidad plena para la captacin de verdades universales y necesarias.
De igual modo que las verdades matemticas no son establecidas experimentalmente (el recurso a los datos de los sentidos no
slo no prueba estas verdades, sino que incluso perturba su nitidez y patencia) as tambin la verdad filosfica slo puede

alcanzarse si nos apartamos de nuestros sentidos, si prescindimos de lo sensible y nos sumergimos en lo inteligible, en las
esencias universales. En esta cuestin Descartes es terminante: "Slo el entendimiento es capaz de percibir la verdad" (Reglas
para la direccin del espritu, regla XII).
Las caractersticas que expresan la excelencia del conocimiento racional (objetividad, exactitud, universalidad y necesidad) que
ha buscado siempre todo racionalismo coinciden con las caractersticas de la ciencia matemtica. Pero adems, los
racionalistas del siglo XVII vieron confirmado un valor que la matemtica tiene como ninguna ciencia: su utilidad y eficacia.
Comprobaron que mientras la fsica haba permanecido al margen del mtodo matemtico, haba quedado estancada siglos y
siglos sin dar un paso, pero desde que la matemtica se haba aplicado a la fsica esta comenz a dar pasos de gigante y entr
en el camino de autntico progreso. Ah estaba el ejemplo de Coprnico, de Kepler y de Galileo.
Entonces, sin tener en cuenta los contenidos tan diversos de las distintas ciencias y la complicacin de los mismos por los
diferentes puntos de vista que permiten, creyendo que la evidencia y la certeza de la verdad dependan solo del mtodo,
pensaron que si se aplicase el mtodo matemtico de un modo conveniente a las dems ciencias, se obtendra en ellas el
mismo rigor, la misma objetividad, la misma evidencia y la misma eficacia que se haba logrado en la fsica. La filosofa, la
moral, la poltica, el arte, etc. ya no estaran tan discutidas ni a merced de tantas opiniones como se presentan en torno a
cualquiera de sus problemas.
4. EL MTODO DE DESCARTES
"Por mtodo entiendo (una serie) de reglas ciertas y fciles, tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca
algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a
una verdadera comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad". En este texto se nos dice que el
mtodo consiste en una serie de reglas. Pero Descartes no pretende dar a entender que haya una tcnica que pueda ser
aplicada de tal manera que llegue a carecer de importancia la capacidad natural de la mente humana. Al contrario, las reglas
se destinan a que se empleen rectamente las capacidades naturales y las operaciones de la mente. La mente, dejada a s
misma, es infalible; es decir, si utiliza su luz y sus capacidades naturales sin la influencia perturbadora de otros factores, y
respecto de aquellas materias que no sobrepasan su capacidad de comprensin, no puede errar. De no ser as, ninguna
tcnica podra suplir la deficiencia radical de la mente. Pero podemos dejarnos desviar del verdadero camino de la reflexin
racional por factores como los prejuicios, las pasiones, la influencia de la educacin, la impaciencia y el deseo excesivamente
urgente de obtener resultados; entonces la mente se ciega y no emplea correctamente sus operaciones naturales. Por ello el
mtodo consiste en un presupuesto, las capacidades y operaciones naturales de la mente, y una serie de reglas.
a) Operaciones fundamentales de la mente. "Dos operaciones mentales por las cuales somos capaces, enteramente, sin
miedo de ilusin alguna, de llegar al conocimiento de las cosas". Las operaciones fundamentales de la mente son dos: intuicin
y deduccin. La intuicin se describe como "no la seguridad fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz que resulta de la
composicin arbitraria de la imaginacin, sino la concepcin que aparece tan sin esfuerzo y tan distintamente en una mente
atenta y no nublada, que quedamos completamente libres de duda en cuanto al objeto de nuestra comprensin". O lo que es lo
mismo "la intuicin es la concepcin libre de dudas, de una mente atenta y no nublada, que brota de la luz de la sola razn".
Insistiendo, Descartes entiende por intuicin una actividad intelectual, un ver intelectual que es tan claro y distinto que no deja
lugar a ninguna duda.
La deduccin se describe como "toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza". Es verdad
que la intuicin es necesaria incluso en el razonamiento deductivo, puesto que hemos de ver clara y distintamente la verdad de
cada proposicin antes de proceder al paso siguiente. La deduccin se distingue de la intuicin por el hecho de que la primera
lleva consigo "un cierto movimiento o sucesin" y la segunda no. Descartes hace lo que puede para reducir la deduccin a la
intuicin para evitar en esa sucesin los efectos perturbadores de factores como la memoria.

b) Las reglas. Descartes dice que intuicin y deduccin son "dos mtodos que son los caminos ms seguro hacia el
conocimiento". Pero aunque sean los caminos para alcanzar el conocimiento, no son "el mtodo". El mtodo consiste en reglas
para emplear correctamente esas dos operaciones mentales. Y se nos dice que consiste, sobre todo, en orden. Es decir,
tenemos que observar las reglas del pensar ordenado. Esas reglas se nos ofrecen en las Reglas para la direccin del espritu y
en el Discurso del mtodo. En esta ltima obra, el primero de los cuatro preceptos es "no aceptar nunca como verdadera
ninguna cosa que no conociese con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin en
los juicios, y no comprender en stos nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviese

ocasin alguna de ponerlo en duda". La observancia de ese precepto supone el uso de la duda metdica. Es decir, tenemos
que someter sistemticamente a duda todas las opiniones que ya poseemos, para poder descubrir aquello que es indudable, y
que, en consecuencia, puede servir de cimientos al edificio de la ciencia.
En la quinta de las Reglas para la direccin del espritu, Descartes presenta un resumen de su mtodo: "el mtodo consiste
totalmente en la ordenacin y disposicin de aquellos objetos a los que ha de dirigirse la atencin de la mente para descubrir
cualquier verdad.
Observaremos exactamente ese mtodo si reducimos, paso a paso, las proposiciones implicadas u oscuras a aquellas que son
ms simples, y si comenzamos entonces por la aprehensin intuitiva de las ms simples de las proposiciones y tratamos,
volviendo a seguir nuestra senda a travs de las mismas etapas, de remontarnos de nuevo al conocimiento de todas las
dems".
El orden descrito en el texto tiene dos aspectos que deben ser explicados. La primera parte del mtodo es el anlisis. La
primera parte del mtodo consiste en que debemos reducir paso a paso proposiciones implicadas y oscuras en aquellas que
son ms simples, es decir, descomponer los mltiples datos del conocimiento en sus elementos ms simples. La segunda
parte del mtodo es la sntesis. Se encuentra resumido en la quinta regla que dice debemos "comenzar por aprehender
intuitivamente las ms simples de las proposiciones y tratar, volviendo a seguir nuestra senda a travs de las mismas etapas,
de remontarnos de nuevo al conocimiento de todas las dems". En la sntesis se comienza por los principios o proposiciones
ms simples percibidas intuitivamente (a las que se llega mediante el anlisis) y se procede a deducir de una manera
ordenada, asegurndonos de no omitir ningn paso y de que cada nueva proposicin se siga realmente de la precedente.
Segn Descartes, mientras que el anlisis es el mtodo del descubrimiento, la sntesis es el mtodo ms apropiado para
demostrar lo ya conocido; y se es el mtodo empleado en sus Principios de Filosofa.
c) La duda metdica. Descartes pens que, como preliminar a la bsqueda de la cereza absoluta, era necesario dudar de
todo aquello de lo que se pudiera dudar y tratar provisionalmente como falso todo aquello de lo que se dudara: "Dado que
entonces deseaba ocuparme solamente en la investigacin de la verdad, pens que en eso haba de hacer todo lo contrario y
rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiese imaginar la menor duda, a fin de ver si despus de eso no
quedara algo en mi creencia que fuese indudable".
La duda cartesiana tiene cuatro caractersticas: 1) Es universal, en el sentido de que se aplica universalmente a todo aquello
que puede ser dudado, es decir, a toda proposicin acerca de cuya verdad sea posible la duda. 2) Es metdica, en el sentido
que es practicada no por amor a la duda misma, sino como una etapa preliminar para la bsqueda de la certeza. 3) Es
provisional, no solo en el sentido de que constituye una etapa preliminar en la bsqueda de la certeza, sino tambin en el
sentido de que Descartes no se propone necesariamente sustituir las proposiciones en las que anteriormente crea por otras
proposiciones nuevas. 4) Es teortica, en el sentido de que no debe extenderse a la conducta. En la vida ordinaria estamos
obligados con frecuencia a seguir opiniones solamente probables.
4. LA FILOSOFA DE DESCARTES
Descartes distingui tres esferas o mbitos de realidad: el yo o sustancia pensante, Dios o sustancia infinita y los cuerpos o
sustancia extensa. El concepto de sustancia es un concepto fundamental en Descartes y, a partir de l, en todos los filsofos
racionalistas. La definicin de sustancia dada por Descartes establece que sustancia es una cosa que existe de tal modo que
no necesita de ninguna otra cosa para existir. Las sustancias no se conocen inmediata y directamente en s mismas, sino a
travs de sus atributos y modos. Los atributos son propiedades o actividades esenciales, sin las cuales no se pueden entender
o concebir las sustancias. Los modos son propiedades o actividades accidentales sin los cuales la sustancia respectiva puede
entenderse.
a) La sustancia pensante. Queriendo Descartes aplicar a la filosofa un mtodo similar al mtodo matemtico, pens que
tena que encontrar una verdad fundamental, absolutamente evidente y cierta, que pudiera servir de punto seguro de partida
para la deduccin de las dems verdades. Para lograr este propsito se propuso rechazar como inadecuadas o falsas todas
aquellas verdades sobre las que pudiera tener la ms mnima duda, ya que haba experimentado muchas veces en su vida que
haba tenido por verdaderas proposiciones que con el paso del tiempo vio que no lo eran. Deba eliminar todos aquellos
conocimientos, ideas y creencias que no aparezcan dotados de una certeza absoluta. Todo aquello de lo que sea posible
dudar. La escala de los motivos para dudar radicalmente que Descartes ofrece es triple.
La primera razn para dudar de nuestros conocimientos est en las falacias de nuestros sentidos. Si los sentidos nos inducen a
veces a error qu garanta tenemos de que no nos conducen siempre? Ocurre como con el amigo que nos engaa una vez,
quin estar seguro que no lo har ms veces? Es cierto que la mayora de los hombres consideran muy improbable que los
sentidos nos lleven siempre al error, pero la improbabilidad no equivale a la certeza. Por ello hay que dudar del testimonio de
nuestros sentidos.
En segundo lugar debe dudarse de que las cosas sean tal y como las percibimos por los sentidos, no equivale, sin embargo, a
dudar de que existan las cosas que percibimos. Por ello Descartes aade una segunda razn ms radical para dudar: la
imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo. Tambin los sueos y las alucinaciones nos muestran a menudo con gran viveza
muchos objetos que al despertar o cobrar la conciencia descubrimos que no tienen existencia real. Cmo podemos entonces
distinguir el estado de sueo o de alucinacin del estado de vigilia y alcanzar alguna certeza absoluta de que el mundo que
percibimos es real?
Los motivos para la duda no han afectado hasta este momento a ciertas verdades como las de las matemticas: dormidos o
despiertos, dos ms dos son cuatro y los tres ngulos de un tringulo suman ciento ochenta grados. Para extremar la
posibilidad de la duda, Descartes aade el tercer y ms radical motivo: tal vez exista algn espritu maligno "de extremado
pode e inteligencia que pone todo su empeo en inducirme a error" (Meditaciones I). Es decir, tal vez mi entendimiento es de
tal naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar la verdad.
La duda llevada a este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al escepticismo. Y cuando ya pareca que poda
desecha todo conocimiento como dudoso, que ya no quedaba ninguna verdad que le sirviera de fundamento para sus
propsitos, tropez con que no poda dudar de la propia duda y del propio yo que dudaba. Si puedo dudar de todo, es al menos
verdadero y cierto que dudo y que pienso y que existo, porque no podra dudar ni pensar sin existir. Si yo pienso que el mundo
existe, tal vez me equivoque en cuanto a que el mundo exista, pero no cabe ningn error en cuanto que yo lo pienso. Puedo
dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca) est exenta de
todo error posible y de toda duda posible. Descartes lo expresa con su clebre "Pienso, luego existo".
S que existo, dice Descartes. Mientras pienso que existo no hay nada ni nadie que me pueda hacer dudar de que existo.
Pero, qu soy yo?. Puedo conoce mi esencia como conozco mi existencia? Evidentemente. Puedo dudar en muchas cosas

que se me atribuyen, incluso de que tengo cuerpo, puesto que no las necesito para conocerme existente, pero no puedo dudar
de mi pensamiento, puesto que en l y por l se me da la propia existencia; slo s que existo mientras pienso que existo; el
pensamiento es inseparable de mi, luego el pensamiento constituye mi esencia. Puedo decir ya: soy una cosa que piensa, es
decir, un alma, una mente, una razn. Pero, qu es pensar? Descartes entiende por pensamiento la conciencia.
Por eso incluye en el pensar no slo el afirmar, negar, dudar y razonar, sino tambin querer y no querer, imaginar, sentir...
Ya s con certeza que existo, dice Descartes, s que soy pensamiento y conozco una serie numerosa de contenidos de ese
pensamiento. Pero todo este saber queda encerrado en el crculo estrecho de mi mismo. Hasta ahora todo es yo y todo es
pensamiento, slo tenemos una cosa absolutamente verdadera y cierta: la existencia del yo como sujeto pensante. Pero esta
existencia no implica la existencia de ninguna otra realidad. Cmo demostrar la existencia de una realidad extramental
exterior al propio pensamiento? Cmo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi pensamiento, exterior a l?
Cmo dar el salto del yo a lo otro, del pensamiento a la realidad?
Descartes no tiene otro punto de partida que la nica verdad que tiene hasta ahora conseguida: el principio establecido
"pienso, luego existo". En este principio encuentra un criterio de certeza que le sirve de contraste para toda autntica verdad y
un contenido que le permite, cual cmodo trampoln, dar el salto para trascender de la propia conciencia.
Por qu hasta ahora la nica realidad que ha podido establecer es la propia existencia a travs del propio pensamiento?
Porque lo ha visto con tal claridad y distincin que no le ha dejado la ms remota posibilidad de dudar. Pues bien, de aqu
deduce Descartes su criterio de certeza: desde ahora, todo lo que vea con la misma claridad y distincin podr afirmarlo como
verdadero. O, dicho de otro modo, lo que vea en la idea clara y distinta de una cosa podr afirmarlo de ella con absoluta
certeza: "En este primer conocimiento no existe sino una percepcin clara y distinta de lo que afirmo; lo cual no sera suficiente
para asegurarme de la certeza de una cosa, si fuera posible que lo que percibo clara y distintamente sea falso. Por tanto, me
parece que puedo establecer como regla general que todo lo que percibo clara y distintamente es verdadero" (Meditaciones,
III).
El ideal deductivo cartesiano exige que de la primera verdad afirmada como indudable, evidente y segura se hayan de deducir
todos nuestros conocimientos ciertos. Por lo tanto a Descartes no le queda ms remedio que deducir la existencia de la
realidad a partir de la existencia del pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea no cuenta mas que con dos elementos: el
pensamiento como actividad (yo pienso) y las ideas que piensa el yo. Si consideramos la proposicin "yo pienso que el mundo
existe" descubrimos en esta frmula tres factores: el yo que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad
exterior al pensamiento, cuya existencia es dudosa y problemtica; y las ideas de "mundo" y de "existencia" que
indudablemente poseo. De ello concluye Descartes que el pensamiento piensa siempre ideas. Lo que Descartes entiende por
"idea" era distinto de lo la filosofa anterior entenda por tal. Para la filosofa anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas,
sino directamente sobre las cosas: si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no en mi idea del mundo.
La idea, o concepto, es un medio transparente, una especie de lente, a travs del cual se ven las cosas. Para Descartes, por el
contrario, el pensamiento no recae directamente sobre las cosas (ya que no sabemos de su existencia) sino sobre las ideas. La
afirmacin de Descartes de que el objeto de pensamiento son las ideas le lleva a distinguir el stas dos aspectos: las ideas en
cuanto que son actos mentales ("modos del pensamiento") y as ideas en cuanto que poseen un contenido objetivo. En cuanto
actos mentales, todas las ideas poseen la misma realidad; en cuanto a su contenido su realidad es diversa: "En cuanto que las
ideas son solamente modos de pensamiento, no reconozco desigualdad alguna entre ellas y todas ellas parecen provenir de m
del mismo modo; pero en tanto que la una representa una cosa, y la otra, otra, es evidente que son muy distintas entre s. Si
duda alguna, en efecto, aquellas ideas que me representan sustancias son algo ms y poseen en s, por as decirlo, ms
realidad objetiva que aquellas que representan solamente modos o accidentes" (Meditaciones, III).
El punto de partida de Descartes para salir del propio yo pensante a realidades extramentales son, pues, las ideas. Analizando
las diversas ideas que el yo pensante tiene Descartes se encuentra con stas son de tres tipos. Hay ideas adventicias, que son
aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia (hombre, rbol, mesa..). Otras son ideas facticias son aquellas ideas que
construye la mente a partir de otras ideas (centauro, Pegaso). Finalmente, tenemos ideas que no son ni adventicias ni facticias,
es decir que no pueden provenir de la experiencia externa ni tampoco son construidas a partir de otras ideas. Pero entonces,
cual es su origen? La nica respuesta posible es que el pensamiento las posee en s mismo, es decir, que son innatas.
b) La sustancia divina. Entre las ideas innatas, Descartes descubre la idea de Infinito.
Segn l esta idea no puede provenir de las cosas finitas y limitadas, en caso de que existan fuera de mi, ya que todas ellas
juntas no podran proporcionar la riqueza objetiva de la idea de infinito, ni tampoco puedo construirla yo, puesto que no tendra
otro modo de hacerlo que sumando finitos a finitos, pero una suma de finitos es siempre finita. Por todo ello tengo que afirmar
que la idea del infinito es innata.
A partir de la idea de Infinito que est innata en la, idea clara y distinta, Descartes inicia un proceso deductivo que le lleva a
demostrar la existencia de Dios. Como puede verse se trata de demostrar la existencia de Dios a partir de la idea de Dios. En
primer lugar utiliza el argumento ontolgico, ya utilizado por San Anselmo. Resumidamente dice as: No s todava con certeza
si Dios existe, pero entre los contenidos de mi conciencia tengo la idea de Dios. Entiendo por Dios el ser ms perfecto que se
puede pensar, es decir, el ser que tiene todas las perfecciones posibles, al cual no le puede faltar ninguna. Ahora bien, la
existencia es una perfeccin. Luego, si soy fiel a la idea que tengo de Dios, no puedo concebirle sin esa perfeccin. Luego Dios
tiene existencia, es decir, existe. De otro modo: en la idea clara y distinta de Dios veo que est contenida la existencia como
una perfeccin, luego puedo afirmar la existencia de Dios lo mismo que puedo afirmar que los radios de una circunferencia son
iguales porque esta igualdad est contenida en la idea clara y distinta de la circunferencia. En segundo lugar Descartes recurre
tambin al argumento basado en la causalidad aplicada a la idea de Dios. Segn Descartes la realidad objetiva de las ideas
requiere una causa que posea tal realidad en s misma, no slo de un modo objetivo, sino de un modo formal o eminente; es
decir, a idea como realidad objetiva requiere una causa real proporcionada; luego la idea de un ser Infinito requiere una causa
Infinita; luego ha sido causada en m por un ser Infinito; luego el ser Infinito existe.
Dios existe. Pero Dios como absolutamente perfecto tiene que se infinitamente bueno y veraz. Dios, por tanto, no puede
engaarnos. Dios nos engaara si hubiera concedido a nuestra naturaleza humana unas facultades de conocer que nos
llevaran al error, de tal modo que no tuviramos ningn medio para salir de l. Las facultades cognoscitivas humanas estn,
por tanto, ordenadas a la verdad y no al error.
Pero si eso es as, cmo permite Dios que nos engaemos alguna vez? Descartes nos ofrece su teora sobre el error. La
verdad y el error solo se dan y se expresan en el juicio y en el juicio intervienen dos facultades: el entendimiento y la voluntad.
El entendimiento es facultad pasiva contemplativa; su funcin es simplemente conocer. En el juicio lo nico que hace es
conocer los conceptos que constituyen su materia y quizs la relacin en que estn; pero el juicio como acto de juzgar no es

acto del entendimiento sino de la voluntad. La voluntad es activa, ella es la que afirma y niega, la que da su asentimiento para
decir que s o que no; el entendimiento, en cambio, tiene un horizonte muy limitado: son pocas cosas las que conoce y muy
pocas las que conoce bien; la voluntad es adems facultad libre, no est obligada a afirmar o negar algo determinado. Si
haciendo buen uso de su libertad se decidiese a afirmar o negar, es decir, a juzgar, sobre las cosas que conocemos bien, no
erraramos nunca; pero desgraciadamente abusando de su libertad, se lanza a juzgar muchas veces sobre asuntos
oscuramente conocidos y entonces se expone a errar. Erramos, por tanto, porque queremos puesto que est en nuestras
manos el abstenernos de juzgar cuando no conocemos las cosas con plena claridad y distincin. No es Dios, por tanto
responsable de nuestros errores, sino nosotros mismos.
c) La sustancia extensa. Se ha visto cmo Descartes demuestra la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios.
Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una realidad extramental. Dios solamente garantiza la existencia de un
mundo constituido exclusivamente por la extensin y el movimiento (cualidades primarias), pero niega que existan cualidades
secundarias, a pesar de que tenemos las ideas de los colores, los sonidos, los sabores. A partir de estas ideas de extensin y
movimiento Descartes intentara deducir la fsica y las leyes generales del movimiento.
El mundo consta de cuerpos y por cuerpo Descartes entiende: "todo lo que puede ser limitado por alguna figura, que puede ser
circunscrito por algn lugar y llenar un espacio, de tal suerte que todo otro cuerpo sea excluido de all; que pueda ser sentido o
por el tacto, o por la vista, o por el odo, o por el olfato, o por el gusto; que puede ser movido de diversas maneras, no por s
mismo, sino por algo extrao por lo que l es tocado". En estas lneas se describe el cuerpo como algo dotado de extensin, de
propiedades fsicas, de cualidades sensibles y de movimiento. Examinemos cada una de estas propiedades. Ni las cualidades
sensibles ni el movimiento pertenecen a la esencia del cuerpo: "La naturaleza de la materia o del cuerpo... no consiste en ser
cosa dura o pesada o coloreada, o que toca a nuestros sentidos de cualquier otra manera, sino solamente en ser una sustancia
extensa, extendida en longitud, anchura y profundidad". Siendo el cuerpo esencialmente extensin, toda cualidad que le
atribuyamos tiene en l un origen y una base puramente cualitativos. De ah se sigue que todo lo que en los cuerpos no pueda
reducirse a extensin, lo que no se pueda cuantificar o sujetar a nmero y medida matemticas, ser algo oscuro que no estar
vinculado esencialmente a los cuerpos.
Un cuerpo queda as reducido a un esquema geomtrico, a un conjunto de lneas que encierran y determinan un volumen. Es
el imperio del orden geomtrico, de la cantidad geomtrica. Pero Descartes aspira a ms. Desea reducir el universo a un
conjunto de frmulas algebraicas. El filsofo francs est en la lnea del viejo sueo pitagrico de considerar el nmero (y no a
las lneas y volmenes) como la esencia de las cosas. A la pregunta, qu es lo ms perfecto en el mbito de la "res
extensa"?, Descartes hubiera contestado: el nmero.
Para llevar a cabo esta algebraizacin del universo fsico era preciso estar en posesin de un procedimiento que permitiera
transformar la longitud, anchura y profundidad constitutivas de los cuerpos en expresin algebraica, en ecuaciones. tarea en
principio nada fcil. Pero hay que tener en cuenta que el propio Descartes fue el creador del instrumento matemtico que haca
factible tal proeza: la Geometra analtica. En ella una lnea cualquiera es susceptible de ser reducida a un conjunto de
relaciones numricas, y los cuerpos del universo, que ya previamente han sido definidos como conjuntos lineales, pasarn a
ser conjuntos numricos. Por eso las cualidades sensibles son algo oscuro que hay que reducir a relaciones puramente
cuantitativas para poder atribuirlas a los cuerpos; tales como se perciben no son mas que la reaccin subjetiva a la impresin
de un movimiento transmitido por los cuerpos con determinadas caractersticas cuantitativas.
En cuanto al movimiento, Descartes sostiene que no puede proceder de los cuerpos.
Siendo ellos extensin, nada tienen que explique y justifique el movimiento. El movimiento es algo recibido desde fuera y que
los cuerpos no hacen sino transmitir en la misma cantidad en que lo reciben. Para explica el origen del movimiento Descartes
afirma que Dios, al crear el mundo, le infundi una cantidad de movimiento, que es transmitido por acciones y reacciones de
unos cuerpos a otros, sin que jams aumente o disminuya.
Todo lo que no es espritu o alma espiritual es extensin movida pasivamente. Los animales, e incluso el cuerpo del hombre no
escapan a esta afirmacin. Los animales no tienen alma ni conciencia, porque si la tuvieran tendran pensamiento y seran
espirituales e inmortales; son puros autmatas, seres mecnicos, mquinas muy bien construidas por Dios, pero al fin y el cabo
mquinas como las que construyen los hombres. Los animales no piensan, ni sienten, ni gozan, ni padecen. Toda su actividad
vital no es ms que la reaccin fsico-qumica a ciertos estmulos que les impresionan.
Todo movimiento de la naturaleza (los movimientos cualitativos, cuantitativos y sustanciales de Aristteles) se reduce a
movimiento local pasivo. En los seres naturales no hay ningn indicio de una finalidad esencial intrnseca a ellos mismos. No
cabe ms finalidad que la que Dios haya querido establecer, lo mismo que en el funcionamiento de las mquinas artificiales no
hay otra finalidad que la que le haya impuesto su autor. Esta concepcin que suprime lo cualitativo o lo reduce a extensin, que
solo admite el movimiento local pasivo, que suprime la finalidad intrnseca de los seres y que concibe los seres vivientes como
mquinas es lo que se llama mecanicismo.
El mecanicismo. El trmino mecanicismo procede del griego 'mechan', que significa mquina. En su forma ms extrema
puede ser definido como la concepcin filosfica en la que todo lo real se explica mediante la masa y el movimiento local. No
es ste el caso de Descartes, que si bien extendi su mecanicismo a los animales, dej a salo la amplia y rica esfera de la "res
cogitans". Restringido, por tanto, a la "es extensa", el mecanicismo cartesiano se estructura sobre los siguientes puntos
esenciales: En primer lugar, la materia y el movimiento local, junto con las dems nociones a ellas vinculadas, tales como
fuerza, espacio, velocidad, etc., son las nicas realidades constitutivas del universo; todo fenmeno real debe ser explicado y
concebido sobre la base de estas nociones fundamentales. En segundo lugar, exclusivismo de lo cuantitativo: slo lo
concebible en trminos de cantidad y mensurabilidad es real; slo lo que es cuantitativo y mensurable es inteligible; lo
cualitativo no es algo objetivo, no es algo real; a lo sumo es un modo, y defectuoso, de conocer por parte del sujeto
cognoscente. En tercer lugar el antiteleologismo, es decir, la oposicin a toda concepcin finalista a la bsqueda de causas
finales de los fenmenos. Las nicas causas que para Descartes tienen sentido son la material la eficiente; la primera en
cuanto constitutiva de lo real, la segunda en cuanto productora de los movimientos locales. No hay ninguna finalidad en la
Naturaleza considerada como un todo, ni en cada uno de los fenmenos aisladamente considerado; ningn ente o hecho est
"destinado" a algo, sino que est "producido" por algo. En cuarto lugar es inherente al mecanicismo el determinismo, es decir,
la negacin de cualquier tipo de contingencia. Todo es necesario; el acontecer fsico se desarrolla en virtud de una causalidad
eficiente necesaria; todo el proceso universal se deriva de una situacin inicial (constituida por la materia y la cantidad de
movimiento creadas) y se va desenvolviendo, paso a paso, de manera precisa e ineludible. Finalmente, el reduccionismo es
quizs la caracterstica ms propia, y la ms injustificada, del mecanicismo cartesiano. Se trata de su pretensin de unificar en
un todo homogneo realidades por esencia heterogneas. El siguiente texto pone de manifiesto este afn reduccionista de

Descartes: "Debemos, pues, concluir por todo esto, que esas realidades objetivas externas que designamos con los trminos
de luz, color, olor, sabor, sonido o con el nombre de cualidades tctiles como calor o fro, e incluso las llamadas formas
sustanciales, no son otra cosa que la capacidad de los objetos para poner en movimiento nuestros propios nervios de distintos
modos, conforme a su variada disposicin" (Principios de Filosofa, parte IV, c. CXCVIII).
El mbito de la "res extensa" es, pues, para Descartes una inmensa mquina, muy perfecta, por haber sido creada por Dios,
frene a la mayor imperfeccin de los artefactos mecnicos producidos por el hombre, pero mquina al fin: "La sola diferencia
que veo entre las mquinas y los objetos naturales es que los trabajos de las mquinas, en su mayor parte, son ejecutados por
aparatos lo suficientemente grandes para ser perceptibles por los sentidos (como lo exige el hacer humanamente su
manufactura); mientras los procesos naturales casi siempre dependen de partes tan pequeas que eluden por completo
nuestros sentidos. Aunque la Mecnica -que es una parte o especie de Fsica- no teoriza, sino que hace uso, pertenece con
todo a la Fsica; y es exactamente tan natural para un reloj compuesto de tales y tales ruedas el marcar el tiempo como para un
rbol el nacer de tal semilla y producir tales frutos" (Principios de Filosofa, parte IV, c. CCIV).
d) El ser humano. Una cuestin fundamental en el mbito de las dos realidades creadas es su intercomunicacin. Descartes
es claro en cuanto a la diferencia entre el alma y el cuerpo: "puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m
mismo, segn la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste
es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y
verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo" (Meditaciones, VI). Al alma slo pertenece el
pensar, mientras que el cuerpo, al ser su atributo la extensin, slo podr modificarse por figura y movimiento. El hombre para
Descartes consta, pues, de cuerpo y alma, aunque lo que tiene propiamente como hombre lo debe al alma. El cuerpo humano,
como todos los dems cuerpos est sujeto al mecanicismo de la realidad material y a sus leyes universales
independientemente del alma: "Mas que para los ignorantes de la fuerza de las demostraciones matemticas y quienes no
estn acostumbrados a distinguir las razones autnticas de las meras verosimilitudes no se aventuren a negar sin previo
examen lo que se ha dicho, quiero llamar la atencin sobe el hecho de que el movimiento que acabo de explicar (se refiere a la
circulacin sangunea) se sigue tan necesariamente de la disposicin misma de las partes, segn puede observarse a simple
vista en el corazn, y del calor que puede sentirse en los dedos, y de la naturaleza de la sangre que atestigua la experiencia,
como el movimiento de un reloj se sigue de la fuerza, la situacin y la forma de los contrapesos y ruedas" (Discurso del
mtodo, parte quinta). No es el alma, por tanto, la que le mueve al cuerpo, sino que sus movimientos estn producidos en su
interaccin con los dems cuerpos. Por otra parte, el alma es pensamiento y nada material puede afectarle directamente.
La radical separacin entre cuerpo y alma es superada por Descartes manteniendo que el alma est verdaderamente unida a
todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la glndula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la
presin mecnica que sobre la glndula ejercen los espritus vitales o partculas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el
alma recibe las impresiones o imgenes procedentes de los rganos de los sentidos, a travs de msculos y nervios y, de
modo recproco, por la actuacin de la glndula sobre esos espritus modifica los msculos y provoca el movimiento del cuerpo.
En esta interaccin, para Descartes es claro que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas
confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe o sufre las pasiones como el deseo, tristeza, alegra,
admiracin, odio, etc., que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista.
APNDICES
EL RACIONALISMO GNOSEOLGICO
La posicin epistemolgica que ve en el pensamiento, en la razn, la fuente principal, sino exclusiva, del conocimiento humano,
se llama racionalismo gnoseolgico. Segn este tipo de racionalismo un conocimiento slo merece este nombre cuando es
lgicamente necesario y universalmente vlido, es decir, cuando la razn juzga que una cosa tiene que ser as, y que no puede
ser de otro modo, que tiene que ser as siempre y en todas partes. As, por ejemplo, ocurre con un juicio del tipo "el todo es
mayor que la parte", o el juicio "todos los cuerpos son extensos". En ambos casos la verdad de los juicios se presenta evidente
y la razn se contradecira a s misma si quisiese sostener lo contrario. Estos juicios para los racionalistas se diferencian
claramente de aquellos otros juicios que estn basados en la experiencia y no cuentan con una necesidad lgica, como por
ejemplo "todos los cuerpos son pesados" o "el agua hierve a 100 grados". En estos casos el juicio manifiesta que es as, pero
no que tiene que ser as, ya que racionalmente es concebible que el agua hierva a una temperatura inferior o superior y
tampoco significa una contradiccin interna representarse un cuerpo que no posea peso, pues la nota del peso no est
contenida en el concepto de cuerpo. La verdad de estos juicios se demuestra en la experiencia donde hay que comprobar si el
agua hierve a los cien grados y si los cuerpos son pesados. Para el racionalismo son los juicios procedentes de la razn y
poseen necesidad lgica y validez universal los que constituyen la verdadera fuente y base del conocimiento humano.
La forma de conocimiento que ha servido de modelo a la interpretacin racionalista del conocimiento ha sido el conocimiento
matemtico. Las matemticas cuentan para los racionalistas con unos caracteres que le hacen aparecer como el tipo de
conocimiento racional perfecto: su rigor y exactitud, que han merecido el nombre de exactas para las ciencias que lo cultivan;
su evidencia, en virtud de la cual las proposiciones matemticas una vez entendidas producen una absoluta certeza; su
objetividad, ya que el formalismo matemtico excluye todo contenido que pudiera tener un inters individual y subjetivo; su
universalidad, que es consecuencia de su objetividad, en virtud de la cual nadie discute sobre la verdad de los conceptos y
teoremas matemticos, una vez entendidos y demostrados, sino que son admitidos por todos y por todos empleados con xito;
su necesidad, las verdades matemticas no son meras verdades de hecho, sino tambin de derecho, es decir, gozan de
apodicticidad; se demuestra que ellas no solo son as como son, sino que no pueden ser de otra manera. Cuando se interpreta
y concibe todo el conocimiento humano con arreglo a esta forma del conocimiento, se llega al racionalismo. No puede ser
extrao, por tanto, desde esta perspectiva, que en la historia del pensamiento se d una radial coincidencia entre racionalismo
gnoseolgico y cultivo de las matemticas.

El primer defensor del racionalismo gnoseolgico dentro de la tradicin occidental fue Scrates. Scrates insisti de forma
constante en que no deben aceptarse los prejuicios generalizados o las opiniones establecidas, sino seguir la argumentacin
hacia las definiciones esenciales que, indudablemente no descubrimos a travs de los sentidos, sino en el interior del alma. La
elaboracin ms consecuente del racionalismo gnoseolgico socrtico se encuentra en Platn. Para Platn, siguiendo a
Scrates, todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lgica y la validez universal. Como resulta que el
mundo de la experiencia se encuentra en un continuo cambio y mudanza, no puede ser la fuente de un verdadero saber.
Siguiendo a filsofos como Parmnides de Elea, Platn estaba convencido que los sentidos no pueden conducirnos nunca ms
all de una simple opinin (doxa) a un verdadero saber. Si ello es cierto entones la pretensin de alcanzar un verdadero
conocimiento, es decir, universal y necesario, depender de de que haya otro mundo de carcter superior al que se conoce a
travs de los sentidos del que la razn saque sus contenidos. Platn llama a este mundo suprasensible el mundo de las Ideas.
Este mundo no es meramente un orden lgico, sino a la vez un orden metafsico, un reino de esencias ideales o metafsicas.
Este mundo de las Ideas mantiene una doble relacin con la realidad de la experiencia. Por una parte, las Ideas son los
modelos de las cosas que percibimos por los sentidos, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su
participacin en las Ideas. Por otra, el mundo de las Ideas se halla en relacin con la conciencia del ser humano que conoce,
de modo que los conceptos por medio de los cuales conocemos las cosas, son copia de las Ideas, proceden del mundo de las
Ideas.
Ello es posible para Platn por su doctrina de la 'anmnesis'. Segn sta todo conocimiento es una reminiscencia o recuerdo
de una vida pasada extraterrena en la que el alma contempl las Ideas y se acuerda de ellas con ocasin de las percepciones
sensibles. Este conocimiento a travs de los sentidos no es el fundamento del conocimiento, sino tan slo el estmulo
necesario para desencadenar el recuerdo del conocimiento tenido por el alma en el mundo de las Ideas.
Esta racionalidad griega fue criticado por Nietzsche. En la filosofa de Friedrich Nietzsche se da una paulatina glorificacin del
elemento dionisiaco de la naturaleza humana: el aspecto ms oscuro y ms emocional de nuestro ser, que contrasta con el
elemento apolneo, puramente racional. Nietzsche critica la decadencia de Scrates que ha sido provocada por la hipertrofia de
la capacidad lgica.
Una forma algo distinta de racionalismo es la de los neoplatnicos Plotino y San Agustn, y de los ontologistas Malebranche y
Gioberti. Para Plotino el mundo de las Ideas est colocado en el Nous csmico o Espritu del universo. Las Ideas ya no son un
reino de esencias existentes por si sino el vivo autodespliegue del Nous. El espritu humano es una emanacin de este Espritu
csmico existiendo entre ambos una ntima conexin metafsica, que hace superflua la contemplacin preterrena de las Ideas.
El conocimiento tiene lugar al recibir el espritu humano una iluminacin de las Ideas del Nous: "La parte racional de nuestra
alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba". La iluminacin plotiniana fue asumida y modificada por el
cristiano San Agustn haciendo que el Dios personal del cristianismo ocupara el lugar iluminador del Nous. Para San Agustn
las verdades y los conceptos supremos son irradiados por Dios al espritu del hombre. Malebranche, en el siglo XVII, afirm
que el hombre ve todas las cosas en Dios, entendiendo por cosas las realidades del mundo exterior y Gioberti, en el siglo XIX,
renov esta idea afirmando que el hombre conoce las cosas contemplando inmediatamente lo absoluto en su actividad
creadora. Se ha llamado a las doctrinas de Malebranche y Gioberti ontologismo entendiendo por tal la teora de la intuicin
racional de lo absoluto como fuente nica, o al menos principal, del conocimiento humano.
Mayor importancia tuvo el racionalismo gnoseolgico en la Edad Moderna con Descartes y Leibniz. El saber matemtico se
present a Descartes como un saber modelo cuya importancia decisiva derivaba de su propio carcter progresivo, lineal y
recto, y del extraordinario desarrollo histrico que en su poca haba adquirido el Algebra gracias a las aportaciones de Vieta,
de Fermat y del propio Descartes. Ello llev a Descartes a pensar que la nica posibilidad de construir una filosofa
universalmente vlida era construirla segn el mtodo matemtico.
El proceso de construccin de las Matemticas, tal como se haba puesto de relieve por Euclides en sus Elementos, consista
en buscar una o varias verdades evidentes, indubitables, cuya negacin no slo sea falsa sino tambin absurda (los axiomas) y
en establecer un conjunto de reglas de deduccin seguras, ciertas y eficaces que permitieran, partiendo de los axiomas,
demostrar rigurosamente otras verdades (los teoremas). Este mtodo fue el que Descartes aplic en sus investigaciones en
matemticas. El mtodo matemtico tiene su contextura esencial en las "cadenas de razones", es decir, en que el matemtico
procede en su discurrir paso a paso, siendo cada uno de estos pasos evidentes, de tal forma que la totalidad de su
razonamiento, al estar constituido por eslabones evidentes, se hace tambin indirectamente evidente: "No de otro modo
conocemos que el ltimo eslabn de una cadena est en conexin con el primero, aunque no podamos contemplar con un
mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexin, con tal que los hayamos recorrido

sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el ltimo, cada uno est unido a su inmediato" (Reglas para la
direccin del espritu, regla III).
Con este ideal metdico, la filosofa cartesiana debi ser necesariamente racionalista. El racionalismo, como sistema filosfico,
ha tenido siempre como base la firme conviccin de que la filosofa poda y deba construirse a semejanza del saber
matemtico. De ah su confianza, un tanto ingenua, en el poder cognoscitivo de la razn humana, la cual gracias a sus ideas
innatas, es decir, ajenas a la falaz experiencia, al fluctuante dato de los sentidos, tendra capacidad plena para la captacin de
verdades universales y necesarias. La teora de las ideas innatas significaba que son innatos a la mente humana cierto nmero
de conceptos, los ms fundamentales para el conocimiento y ms o menos acabados, que no proceden de la experiencia sino
que representan el patrimonio originario de la razn. De igual modo que las verdades matemticas no son establecidas
experimentalmente, as tambin toda verdad slo podr alcanzarse si nos apartamos de nuestros sentidos, si prescindimos de
lo sensible y nos sumergimos en las esencias universales. En esta cuestin Descartes es terminante: "Slo el entendimiento es
capaz de percibir la verdad" (Reglas para la direccin del espritu, regla XII)
El mrito en general del racionalismo est en haber visto y haber subrayado con energa la significacin del factor racional en
el conocimiento humano. Pero fue exclusivista al hacer del pensamiento la fuente nica o propia del conocimiento y tomar
como modelo exclusivo una forma determinada del conocimiento, del conocimiento matemtico. Fue tambin criticable en
racionalismo su espritu de dogmtico que establece para siempre jams proposiciones inmodificables. Fue precisamente este
espritu dogmtico del racionalismo lo que provoc ya desde el siglo XVII la reaccin de su teora opuesta radicalmente, el
empirismo.
EL ESCEPTICISMO CIENTFICO DE MARIO BUNGE
Mario Bunge niega la posibilidad lgica de un escepticismo radical y defiende en cambio un escepticismo del cientfico que se
caracteriza por ser parcial y metodolgico no total y sistemtico. Es parcial porque la verdad o falsedad de una proposicin o
de un sistema de proposiciones no es absoluta, o sea, independiente del resto del conocimiento cientfico, sino que es relativa
al grueso de ste. Se evala un teorema matemtico a la luz de sus premisas y de las leyes lgicas, una teora fsica segn su
coherencia lgica y pulcritud matemtica, as como segn su armona con otras teoras fsicas y su correspondencia con los
datos empricos pertinentes, una teora qumica segn las teoras fsicas que presupone y segn se ajuste o no a otras teoras
y a los datos experimentales pertinentes.
Adems en todos los casos los escpticos metodolgicos o moderados presuponen aunque habitualmente de modo tcito, que
las teoras y los mtodos cientficos satisfagan ciertos requisitos filosficos. Estos son: 1) el principio naturalista/materialista,
segn el cual todo cuanto hay en el universo es concreto o material, aunque no necesariamente corpreo; 2) el principio
realista, conforme al cual la realidad existe independientemente de quienes la estudian y, adems, es cognoscible; 3) el
principio racionalista, segn el cual nuestras ideas deben ser internamente coherentes y no deben contradecirse entre s; 4) el
principio empirista, que requiere la puesta a prueba observacional o experimental de toda idea referente a la realidad; y 5) el
principio sistemtico, conforme al cual los datos y las hiptesis de las ciencias no se dan aisladas sino que forman sistemas
coherentes, los que a su vez deben armonizar entre si.
En resumen, la verdad o falsedad de una proposicin o de un sistema de proposiciones no es absoluta, o sea, independiente
del resto del conocimiento cientfico, sino que es relativa al grueso de ste. La consecuencia que esto tiene para el
escepticismo es obvia, a saber, que no es posible cuestionarlo todo al mismo tiempo. Todo cuestionamiento es parcial, la duda
siempre es parcial, nunca total, se pone en duda sta o aquella idea cientfica, nunca la ciencia ntegra ni, menos an, el valor
de la investigacin cientfica. En otras palabras, el escepticismo del cientfico es parcial y metodolgico no total y sistemtico.
El investigador no es crdulo: no crea lo primero que percibe o piensa, sino que lo somete a examen y, en particular, busca
posibles contraejemplos o excepciones. En una palabra, el escepticismo metodolgico es constructivo, no meramente crtico.
La crtica no es sino un medio para alcanzar la verdad.
Mario Bunge ha desarrollado y organizado sus cinco principios filosficos enunciados en los ocho tomos de su Treatise on
Basic Philosphy. Ellos son los siguientes: 1) El Materialismo Cientfico: la hiptesis segn la cual todo lo que existe en
realidad, a diferencia de lo que imaginamos, es concreto o material. Por implicacin, no hay ideas desencarnadas ni procesos
que no sean cambios en cosas materiales. 2) El Realismo Cientfico: la hiptesis segn la cual el mundo existe por s mismo y
es cognoscible, aunque slo sea parcial y gradualmente. Por implicacin, el idealismo, el convencionalismo, el ficcionismo, el
pragmatismo y el escepticismo radical son falsos. Peor an, son obstculos a la investigacin de la realidad. 3) El
Racionalismo Cientfico: toda idea y todo sistema de ideas deben ser lgicamente coherentes, y deben someterse a examen
crtico a la luz de otras ideas. Por implicacin, el racionalismo cientfico incluye no slo al escepticismo metodolgico sino
tambin al meliorismo gnoseolgico, o sea, la tesis de la perfectibilidad del conocimiento humano. 4) El Empirismo Cientfico:
toda hiptesis acerca de cosas reales debe ser contrastable mediante datos empricos, ya directamente, ya a travs de otras
hiptesis que a su vez sean contrastables directamente. El empirismo cientfico se opone al racionalismo radical, segn el cual
la razn basta para conocer la realidad. Tambin se opone al empirismo ingenuo, segn el cual todo dato emprico es
irrefutable y, por consiguiente, la experiencia es el tribunal de ltima instancia. El empirista cientfico critica algunas hiptesis a
la luz de ciertos datos, y critica algunos datos a la luz de hiptesis bien confirmadas. En rigor, es tan empirista como
racionalista: es racioempirista. 5) El Sistemismo Cientfico: la coleccin de los conocimientos humanos en un instante dado
constituye un sistema cuyas partes se sostienen o debilitan entre si. Por implicacin, no hay ciencia aislada: toda disciplina que
no se solape parcialmente con algunas ciencias es una seudociencia. Otra implicacin es que todo avance cientfico en un
campo puede tener repercusiones en otro. Una tercera implicacin es que el estancamiento o retroceso de una disciplina
puede detener el avance de otras ciencias.
Los escpticos metodolgicos o cientficos ni son crdulos, ni tampoco dudan de todo al mismo tiempo. Creen lo demostrado,
ponen en duda o en suspenso lo que an no ha sido probado, y rechazan cuanto no armonice con el grueso del conocimiento
cientfico. Su escepticismo no es un escepticismo total y desesperado, sino parcial y esperanzado: con principios y fe en la
capacidad de ser humano de avanzar en el conocimiento de la realidad.
Una fe crtica y no ciega. Sin creer en supercheras sino en teoremas bien demostrados, experimentos bien diseados, y
teoras bien confirmadas, as como en axiomas coherentes y frtiles. La pseudociencia y la pseudotcnica constituyen para
Bunge la versin moderna del pensamiento mgico. Hay que criticarlas no slo para limpiar los cerebros de basura intelectual
sino tambin para evitar que sus explotadores limpien los bolsillos a los crdulos. Y para criticarlas no basta mostrar que
carecen de apoyo emprico, ya que se podra pensar que ste podra producirse en el futuro. Tambin es preciso mostrar que
esas doctrinas.

EL EMPIRISMO INGLS: JOHN LOCKE Y DAVID HUME

Hemos visto que la certeza de las matemticas, su mtodo deductivo y su fecunda aplicacin a la ciencia renacentista,
proporcionaron a Descartes un modelo de mtodo y un ideal de procedimiento y de intenciones.
Pero la ciencia del Renacimiento, tena otro componente adems de su empleo de las matemticas. El progreso cientfico se
vea tambin en funcin de la atencin a los datos empricos y del uso de la experiencia controlada. La apelacin a la autoridad
y a la tradicin fue abandonada progresivamente en provecho de la experiencia, el apoyo en los datos factuales y en la
comprobacin emprica de las hiptesis. Se tuvo la conviccin de que el progreso cientfico se basaba en la observacin de los
datos empricos y los avances del mtodo experimental en las ciencias tendieron de un modo natural a estimular y confirmar la
teora de que todo nuestro conocimiento est basado en la percepcin en el trato directo con los acontecimientos externos o
internos.
Con el nombre de empirismo se entiende un movimiento filosfico que se desarrolla en la Isla Britnicas durante los siglos XVI,
XVI, XVII y XVIII y cuyos principales representantes son F. Bacon, T. Hobbes, J. Locke y D. Hume. La extensin en varios
siglos de este movimiento hace que sea muy difcil de caracterizar ya que a l pertenecen filsofos de talantes y caracteres
muy diferentes.
JOHN LOCKE (1632-1704)
El empirismo ingls se inicia verdaderamente con John Locke. La filosofa en el momento en que viene al mundo John Locke
es todava predominantemente cartesiana.
Segn hemos visto para Descartes yo descubro mi propio ser como ser pensante; descubro entre mis ideas la idea de Dios,
cuya esencia devuelve la existencia, y gracias a esta idea de Dios como garanta, afirmo la existencia del mundo exterior. La
filosofa cartesiana est centrada en torno a las tres sustancias: la sustancia pensante (alma), la sustancia extensa (cuerpo) y
la sustancia infinita (Dios). Esta triplicidad de la sustancia domina la filosofa cuando aparece Locke en el mundo de la filosofa.
El punto de partida de Locke es la filosofa cartesiana.
Locke inicia su labor filosfica preguntndose: cual es la esencia, el origen y el alcance del conocimiento humano? Pero
como el conocimiento se constituye por medio de las ideas Locke entiende por idea como traduccin de la palabra latina
cogitatio usada por Descartes. Para Descartes cogitatio es pense, pensamiento; y pensamiento es todo fenmeno
psquico en general, toda vivencia: Este nombre significa "todo aquello que es objeto de nuestro entendimiento cuando
pensamos, todo lo que se entiende por fantasma, nocin, especie o cualquier otra cosa que ocupe nuestro espritu cuando
ste piensa".
1. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE LOCKE
A) LA MEDICINA SABER MODELO
En la Epstola al lector" que sirve de prefacio al Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke define el objeto propio de su
anlisis con relacin a la ciencia, tal como la ilustran los trabajos de Boyle, de Sydenha m, de Huyghens y de Newton. Se
propone "despejar el terreno del conocimiento" para establecer definitivamente esa ciencia. Pero, verdaderamente, Locke no se
refiere nunca de un modo efectivo a las teoras de Huyghens y de Newton. Por el contrario, es a Boyle y sobre todo a
Sydenham a quienes debe la primera inspiracin de su filosofa.
Las precauciones mdicas de Locke fueron las que lo llevaron a entrevistarse con Thomas Sydenham y a proseguir con el
clebre autor del Methodus curandi febres una prolongada y estrecha colaboracin. La entrevista se sita en Londres, en 1667.
El Methodus operandi febres haba aparecido el ao anterior. Locke se apasion leyendo la obra.
El mtodo de Sydenham se define como un intento de determinar las especies de enfermedades en funcin de su historia", en
el sentido que este trmino tiene en F. Bacon.
Se trata de observar sin ninguna idea preconcebida los sntomas de la enfermedad tales y como se manifiestan directamente a
la experiencia sensible en su encadenamiento natural. Como condicin fundamental de una medicina cientfica, Sydenham
exige que se rechacen las hiptesis. A fin de descubrir el sentido propio de los fenmenos de la naturaleza, se han de excluir
de nuestra investigacin todas las explicaciones a priori de la causa, las cuales en realidad slo corresponderan a ficciones
de la imaginacin.
Este empirismo baconiano se asocia adems a una concepcin de la naturaleza heredada de Hipcrates. La enfermedad no se
concibe como un esfuerzo desordenado de la naturaleza en lucha con cualquier misteriosa entidad mrbida, sino que es el
proceso ordenado mediante el cual la naturaleza tiende a corregir por si misma los excesos o las carencias en el
funcionamiento normal del cuerpo. El mdico debe contentarse con seguir, en los sntomas directamente observables, las
indicaciones de tratamiento que le proporciona esa naturaleza, principio de orden de los fenmenos.
Locke sigue las teoras de Sydenham en el De arte medica, donde rechaza las
hiptesis a priori, "teoremas, axiomas, principios fundamentales", de los sistemas filosficos
que constituan la medicina de los antiguos, para sustituirlos por el anlisis de
los meros datos de la experiencia sensible, siguiendo el fenomenismo ms riguroso.
B) PUNTO DE PARTIDA: NO HAY IDEAS INNATAS
La exposicin de su teora del conocimiento la realiza Locke en su obra Ensayo sobre el entendimiento humano. Locke parte
de la distincin que haba hecho Descartes entre las ideas. Este haba distinguido tres grupos de ideas: las ideas adventicias,
que sobreviven en nosotros puestas por la presencia de la realidad externa; las ideas ficticias, las que nosotros mismos
formamos en el alma por medio de la imaginacin; las ideas innatas, las que estn en el alma sin que las haya puesto ninguna
realidad externa, ni han sido formadas por nuestra imaginacin. El punto de partida de Locke es el de negar que existan ideas
innatas.
"Esos principios (primeros principios) no estn grabados naturalmente en la mente, porque no son conocidos de los
nios, idiotas, etc.- Porque, en primer lugar, es evidente que todos los nios y los idiotas no tienen la menor aprehensin o
pensamiento de ellos; lo que es suficiente para destruir ese consentimiento universal, que debe acompaar necesariamente a
todas las verdades innatas.
Porque parece algo muy prximo a la contradiccin decir que hay verdades impresas en el alma que ella no percibe o entiende,
no siendo el imprimir (si es que significa algo real) otra cosa que el hacer que ciertas verdades sean percibidas.
Porque el que algo est impreso en la mente, sin que la mente lo perciba, me parece a mi cosa difcil de entender. Si, pues, los
nios y los idiotas tienen alma y mente, y en ellas esas impresiones, deben inevitablemente percibiras, y conocer y asentir
necesariamente a esas verdades. Mas, como no lo hacen, es evidente que no se dan tales impresiones: porque, si esas
nociones no estn naturalmente impresas, cmo pueden ser innatas?; y, si estn impresas, cmo pueden ser desconocidas?

Decir que una nocin ha sido impresa o grabada en la mente, y afirmar, sin embargo, al mismo tiempo que la mente no la
conoce y que jams llega a tener conocimiento de ella, es hacer de esa impresin una pura nada" (LOCKE: Ensayo sobre el
entendimiento humano, Libro 1, Captulo II, 5).
Si no hay en alma ninguna idea innata, siendo semejante a un papel en blanco ("white paper) en el que no hay nada escrito, el
problema de Locke es determinar cul ser el origen de las ideas.
C) EL ORIGEN DE LAS IDEAS
Por origen entiende Locke el mecanismo psicolgico segn el cual se forman en nosotros las ideas. Locke distingue dos
fuentes posibles de nuestras ideas. La sensacin y la reflexin.
1) SENSACION Y REFLEXION
Locke entiende por sensacin el elemento psicolgico mnimo, la modificacin mnima de la mente cuando la excita algo por
medio de los sentidos, es decir, la experiencia externa por la cual tenemos noticias de los objetos del mundo exterior a nuestra
conciencia; por ejemplo, una sensacin es el conocimiento que tengo en este momento del color azul de la tinta del bolgrafo.
Locke entiende por reflexin el darse cuenta la conciencia de lo que en ella ocurre, es decir, la experiencia interna en virtud de
la cual conocemos nuestros estados anmicos, los hechos de conciencia; por ejemplo, que estoy triste o que estoy alegre.
2) IDEAS SIMPLES Y COMPUESTAS
Locke distingue entre las ideas simples y las ideas complejas.
Una idea simple es la huella o impronta que una sensacin o una reflexin deja en el sujeto que conoce. Por tanto hay ideas
simples procedentes de la sensacin e ideas simples procedentes de la reflexin. En las ideas simples la mente acta de una
forma totalmente pasiva.
Cuando vemos al pasar por el Espoln la estatua ecuestre de Espartero tenemos una sensacin. Cuando en el Instituto nos
acordamos de cmo era la estatua de Espartero tenemos una idea simple procedente de aquella sensacin.
Cuando me doy cuenta de que estoy alegre porque me han dado la noticia de haber aprobado la primera evaluacin de fsica,
tengo una reflexin. Cuando en Navidad me acuerdo de la alegra que tuve cuando me dieron la noticia, lo que tengo en la
mente es una idea simple procedente de una reflexin anterior.
Ideas complejas son las ideas elaboradas por la mente humana que no proceden directamente de una sensacin o de una
reflexin, sino que las forma la mente con amasijos de ideas simples (composicin). En las ideas complejas la mente humana
acta con una gran actividad.
3) EL ORIGEN DE LAS IDEAS COMPLEJAS
El origen de las ideas complejas (compuestas) est en la capacidad combinatoria de la mente humana. La mente humana
compone, divide y relaciona las ideas simples para formar las ideas complejas. As, por ejemplo, combinando la idea simple de
hombre y la idea simple de caballo construye la idea compleja de centauro. Del mismo modo se construyen las ideas generales
o universales, que no son sino ideas complejas: Las palabras se hacen generales cuando se utilizan como signos de ideas
generales, y las ideas se hacen generales cuando se separan de ellas las circunstancias de tiempo, lugar y de cualquier otra
idea que pueda determinarlas a tal o cual existencia particular... Lo que se llama general y universal no pertenece a la
existencia real de las cosas, sino que es obra del entendimiento, que ste hace para su uso propio, y se refiere nicamente a
los signos, bien sean ideas o palabras. (LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano).
4) LA IDEA DE SUSTANCIA
Dentro de las ideas complejas de Locke distingue tres grandes tipos: la idea de sustancia, la idea de modo y la idea de
relaciones. Veamos el anlisis de la primera por su mayor importancia.
La idea de sustancia es una coleccin de cierto nmero de ideas simples, consideradas como unidades en un solo sujeto. La
idea de sustancia no procede, pues, directamente de una sensacin o de una reflexin: No podemos imaginar cmo esas
ideas simples pueden subsistir por s mismas; y nos acostumbramos a suponer alguna cosa que las sostiene, un substrato,
en el cual subsisten o de donde resultan, a lo cual para ese efecto, damos el nombre de sustancia. Pero esa idea de
sustancia, es, por tanto, una idea nebulosa, oscura, que no corresponde sino a una necesidad psicolgica, a satisfacer la
necesidad que tiene nuestra mente de dar un sujeto de cohesin a una pluralidad de ideas simples (Ensayo sobre el
entendimiento humano.)
2. LA TEORIA POLITICA DE LOCKE
Locke escribi dos tratados sobre el gobierno civil. En el primero Locke rebati la teora del derecho divino de los reyes
expuesta por Sir Robert Filmer en su obra Patriarca (1680). La teora patriarcal de la transmisin de la autoridad real se lleva
hasta sus ms ridculas consecuencias. No hay ninguna evidencia de que Adn poseyera una autoridad real respaldada por la
divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de
sucesin a la misma no estara determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesin determinado apoyado en la voluntad de
Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesin habra muerto hace ya mucho tiempo. Locke asegura que la posicin
principal de Sir Robert Fimer es que "los hombres no son libres por naturaleza. Este es el fundamento sobre el que descansa
su monarqua absoluta". Dejando el primer tratado todo lo que vamos a decir se basa en el segundo Tratado sobre el gobierno
civil.
A) PUNTO DE PARTIDA: EL ESTADO DE NATURALEZA
Locke parte, como Hobbes, del estado de naturaleza: "todos los hombres estn naturalmente en este estado y permanecen en
l hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad poltica". (Tratado sobre el gobierno civil,
2,15).
Pero su idea del estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. Existe una radical diferencia, segn Locke, entre el
estado de naturaleza y el estado de guerra: "El estado de naturaleza, para hablar con propiedad, se caracteriza porque los
hombres viven juntos segn la razn, sin que haya en la tierra un superior comn para dirimir los conflictos entre ellos" (Tratado
sobre el gobierno civil, 3, 19).
La fuerza, cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de guerra; pero ste no debe identificarse con el
estado de naturaleza, puesto que constituye una violacin de ste; es decir de lo que ste debe ser.
1) ESTADO DE LIBERTAD
Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza puede ser porque admite una ley moral natural que puede descubrirse
por medio de la razn. El estado de naturaleza es estado de libertad, pero no de libertinaje: "El estado de naturaleza tiene una
ley que lo gobierna, que obliga a todos; y la razn, que es esta ley, ensea a todos los hombres que la consultan que son
iguales e independientes y que nadie debe daar a otro en su vida, su salud, su libertad o sus bienes" (Tratado sobre el
gobierno civil, 2, 6).

La ley natural, por tato, tiene un sentido completamente diferente en Locke y en Hobbes, ya que para el ltimo quera decir la
ley del poder, de la fuerza y del engao, mientras que para Locke tena el sentido de una ley moral universal- mente obligatoria,
promulgada por la razn humana como reflejo de Dios y sus derechos, de la relacin del hombre con Dios y de la igualdad
fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales.
2) LOS DERECHOS NATURALES
Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente del Estado y de su legislacin, Locke crea
tambin en la existencia de derechos naturales.
As, todo hombre tiene derecho a la propia conservacin y a defender su vida, as como derecho a la libertad.
Hay tambin deberes que son correlativos a los derechos. As, un hombre tiene el derecho a la propia conservacin y por
consiguiente a defender su vida porque tiene la obligacin de hacerlo. Y ya que est moralmente obligado a emplear todos los
medios a su disposicin para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometindose a la esclavitud en el ms
amplio sentido del trmino, a dar a otro el poder de disponer de ella.
3) EL DERECHO DE PROPIEDAD
El derecho natural al que Locke dedica ms atencin es, sin embargo, el derecho de propiedad. Como el hombre tiene el deber
y el derecho de la propia conservacin, tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los
hombres la tierra y todo lo que hay en ella para que les proporcione sustento y bienestar. Aunque Dios no ha dividido la tierra y
las cosas que hay en ella, la razn nos ensea que est de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada,
no slo de los frutos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra.
El ttulo primario de propiedad privada en opinin de Locke es el trabajo. En el estado de naturaleza, el hombre trabaja para s,
y hace suyo lo que saca de su estado originario, mezclndolo con su trabajo: "Aunque el agua corriendo en la fuente sea de
todos, quien puede dudar de que en el jarro es slo de quien la recogi? Su trabajo la ha sacado del dominio de la naturaleza,
en donde era comn y perteneca por igual a todas sus criaturas, y ha hecho que se la apropie" (Tratado sobre el gobierno civil,
5, 29).
No quiere esto decir que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin lmite, en detrimento de los dems. Se
plantea la objecin de que si recoger los frutos de la tierra confiere un derecho de propiedad sobre los mismos, cualquier poda
acumular tanto como quisiera, y responde el propio Locke que no es as: "La misma ley de la naturaleza que nos da por estos
medios la propiedad, la limita tambin" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 31).
Los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos: "de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su
vida en su propio beneficio antes de que se consuma, as tambin puede adquirir la propiedad por medio de su trabajo; todo lo
que exceda de esto, pertenece a los dems" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 31).
En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es ttulo de propiedad pone lmite a la misma, pues: "tanta tierra como un
hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho constituye su propiedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 32).
Al escribir esto, Locke est presuponiendo un estado de cosas en el que haya tierra para todos, tal y como ocurra en Amrica
en su poca: "En el comienzo todo el mundo era como Amrica, puesto que en ninguna parte se conoca el dinero" (Tratado
sobre el gobierno civil, 5, 49).
No slo hay un derecho natural de propiedad, sino tambin el derecho natural a heredar la propiedad: "todo hombre nace con
un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos,
antes que ningn otro hombre, los bienes de su padre" (Tratado sobre el gobierno civil, 16, 190)
B) EL ESTADO DE SOCIEDAD
El estado de naturaleza configura un estado de cosas en el que los hombres no tienen por encima de ellos ninguna autoridad
comn: "Dios los coloc (a los hombres) bajo el imperio de fuertes necesidades, conveniencias e inclinaciones para impulsarlos
a la sociedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 7, 77).
No puede decirse, por tanto, con propiedad que la sociedad no sea natural al hombre.
La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil poltica le es natural en el sentido que
satisface necesidades humanas, ya que, aunque los hombres, en estado de naturaleza son independientes unos de otros, les
es difcil preservar en la prctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos
estn obligados en conciencia a obedecer una ley moral comn no se sigue que todos la obedezcan de hecho. Por
consiguientes, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para la ms efectiva preservacin de sus libertades y
derechos.
El cuadro que Locke presenta del estado de naturaleza es muy diferente del de Hobbes, pero dista mucho de considerarlo
como un estado ideal ya que:
1. Es deseable que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir las controversias que se levanten: "aunque la ley
de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criaturas racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad
en su propio inters, as como ignorantes por falta de estudiarla, no estn dispuestos a admitirla como ley que exige aplicacin
a los casos particulares" (Tratado sobre el gobierno civil, 9, 124).
2. Es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce del reconocimiento general, ya que, aunque los
hombres en el estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones de la ley natural, estn siempre
dispuestos a mostrar un excesivo celo en su favor y muy poco en favor de los dems.
3. Es necesario un poder para castigar los crmenes, ya que en el estado de naturaleza los hombres carecen con
frecuencia de poder para castigarlos, aunque su sentencia haya sido justa.
Conclusin: Los hombres se agrupan en sociedad "para la mutua preservacin de sus vidas, libertades y patrimonios, que
llamamos, de modo general propiedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 9, 123).
C) EL PACTO SOCIAL
Locke intenta mostrar que la sociedad poltica y el gobierno se basan en fundamentos racionales. El nico modo de
demostrarlo es sostener que se basan en el consentimiento.
No basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la sociedad poltica, aunque esta explicacin
demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin til. Puesto que la libertad absoluta del estado de
naturaleza resulta necesariamente restringida por las instituciones jurdicas y polticas, esta restriccin slo puede justificarse si
proviene del consentimiento de los que se han incorporado a la sociedad poltica, sometindose a un gobierno. La sociedad
poltica surge: "dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en sociedad para constituir un pueblo,
una comunidad poltica, bajo un gobierno supremo; o bien cuando algn hombre se asocia e incorpora a una comunidad
poltica ya establecida" (Tratado sobre el gobierno civil, 7, 89).

"Por ser los hombres, como ya hemos dicho, libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede se
sacado de este estado y sometido al poder poltico de otro sin su propio consentimiento. El nico modo que alguien tiene de
despojase de su libertad natural y someterla a los lmites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse
en una comunidad para vivir cmoda, segura y agradablemente unos junto a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades
y con gran seguridad frente al que no pertenece a ella" (Tratado sobre el gobierno civil, 8, 95).
A qu renuncian los hombres cuando se asocian para formar una comunidad poltica y a qu dan su consentimiento?
1. Los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condicin de servidumbre.
Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecan en el estado de naturaleza, ya que
autoriza a la sociedad, o ms bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien comn y deja a la sociedad el
poder de poner en vigor esas leyes y la determinacin de la sancin que acarrea la infraccin de las mismas. Los hombres
hacen dejacin de sus poderes con el fin de poder gozar con ms seguridad de su libertad.
2. "Los que hallndose en un estado de naturaleza se agrupan en sociedad, debe entenderse que hacen dejacin en manos de
la mayora de la comunidad de todo el poder necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que convengan
expresamente en prescindir de ms que a mayora" (Tratado sobre el gobierno civil, 8, 99). Por tanto, en opinin de Locke, el
"pacto original" debe entenderse que implica el consentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayora: "Es
necesario que el cuerpo se mueva en la direccin de la mayor fuerza, que es el consentimiento de la mayora"(Tratado sobre el
gobierno civil, 8, 96).
Lo que resulta claro es que el pueblo confiere siempre un poder limitado que, en ningn caso, puede atentar contra los
derechos que el hombre tena en el estado de naturaleza.
Si se produce una extralimitacin en el ejercicio del poder encontrndose los ciudadanos en una situacin lmite, se justifica lo
que Locke denomina la llamada al cielo en virtud de la cual el pueblo recobra de un modo automtico el poder que transfiri y
es, por tanto, libre de otorgarlo a un nuevo titular. Este recurso de la llamada al cielo puede utilizarse en cuatro casos:
conquista exterior, usurpacin, tirana y, por ltimo, cuando se produce la disolucin del gobierno que tiene lugar cuando el
ejecutivo usurpa las funciones del legislativo o, cuando ste ltimo atenta contra la vida, libertad y propiedad de los sbditos.
D) LOS PODERES DEL ESTADO
Por lo que se refiere a la organizacin del Estado, Locke distingue tres poderes diferentes:
1) EL PODER LEGISLATIVO
"La primera y fundamental ley positiva de una comunidad es la que establece un poder legislativo" (Tratado sobre el gobierno
civil, 11, 134).
"La comunidad pone el poder legislativo en manos de quienes piensa que respondern a su confianza de ser gobernados por
leyes definidas, pues de otro modo su paz, tranquilidad y propiedad estaran afectadas de la misma inseguridad de que
estaban afectadas en el estado de naturaleza" (Tratado sobre el gobierno civil, 11, 136).
Locke habla de la legislatura como el "poder supremo" de la comunidad,"los dems poderes que radiquen en otros miembros o
sectores de la sociedad deben derivarse de aqul y estarle subordinados, sin embargo, por ser el legislativo nicamente un
poder fiduciario para actuar en orden a ciertos fines, queda en el pueblo un poder supremo de anular o alterar el legislativo
cuando encuentra los actos legislativos contrarios a la confianza depositada en el mismo" (Tratado sobre el gobierno civil, 13,
149).
Pero este poder no es absoluto, sino que tiene que responder a la confianza depositada en l, y adems est sometido a la ley
moral: las leyes positivas "slo son justas en cuanto que estn fundadas en la ley de la Naturaleza, por la que han de regulase
y ser interpretadas".
Locke enumera " los lmites que el mandato que les ha conferido (a los miembros del legislativo) la sociedad y la ley de Dios y
la naturaleza han establecido al poder legislativo de toda la comunidad en todas las formas de gobierno" (Tratado sobre el
gobierno civil, 12, 146):
1. El legislativo debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas para todos y no distintas para algunos casos
particulares.
2. Esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo.
3. No deben establecerse impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado por l mismo o por sus diputados, ya que e
fin principal para el que se constituy la sociedad es la proteccin de la propiedad.
4. No tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a persona o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado
su confianza, ni puede hacerlo vlidamente.
2) EL PODER JUDICIAL
El poder judicial tiene como misin hacer cumplirlo que establece el poder legislativo.
Ambos poderes deben estar separados para conseguir una mayor eficacia y, de algn modo, para controlarse mutuamente. De
esta forma, la separacin de poderes se convierte en una autntica garanta de libertad.
3) EL PODER FEDERATIVO
Al poder federativo Locke encomienda la representacin del Estado y las relaciones internacionales: poder hacer la guerra y
firmar la paz, concertar alianzas tratados "y todo gnero de transacciones con todas las personas comunidades externas a la
comunidad".
E) INFLUENCIA DE LAS IDEAS POLITICAS DE LOCKE.
El eco que encontraron las ideas de Locke fue muy grande. Baste recordar que la doctrina de la separacin de poderes iniciada
por Locke sera desarrollada de una forma ms acabada por Montesquieu.
Adems, los autores del texto de la declaracin de independencia de los Estados Unidos tuvieron bien presente la obra de
Locke.
No es extrao, por otra parte, que el pensamiento de Locke tuviera tanta resonancia ya que responda a las necesidades de
una poca concreta. Pero no hay que olvidar que Locke con la defensa a ultranza del derecho de propiedad hizo que slo
aquellos que efectivamente posean bienes fuesen miembros de pleno derecho de la sociedad civil. En este sentido ha dicho
con gran acierto Macpherson que: "la grandeza de liberalismo del siglo XVII reside en su afirmacin del individuo racional y
libre como criterio del bien social; su tragedia consiste en que esta misma afirmacin era necesariamente la negacin de la
individualidad para la mitad de la nacin".
DAVID HUME ( 1711 - 1776)
1. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO DE HUME
Hume es continuador de Locke. Puede decirse que Hume inicia su filosofa donde Locke la haba terminado.

A) IMPRESIONES E IDEAS
Segn Hume, todos nuestros estados de conciencia son impresiones o ideas. Llama impresiones a aquello que Locke haba
llamado sensaciones y reflexiones: las impresiones son actos originarios en nuestro conocimiento, mediante los cuales
conocemos cualidades de los objetos del mundo exterior (que serian las impresiones de sensacin) o nuestros estados de
conciencia (impresiones de reflexin).
Las ideas son los residuos o huellas dejadas por las impresiones una vez que stas ha desaparecido (recuerdo de ni tristeza
anterior).
Las impresiones se diferencian de las ideas en que las primeras son mucho ms vivas y tienen mayor fuerza.
B) ATOMISMO PSICOLOGICO DE HUME
Las ideas no estn en nuestra conciencia aisladas las unas de las otras. Cada idea es como un tomo pero son tomos que se
enlazan los unos con los otros.
C) FISICALISMO PSICOLOGICO DE HUME
Es el fenmeno llamado de asociacin de ideas, sobre el cual Hume formul las leyes siguientes:
Ley de la semejanza (ressemblance)
Ley de la contigidad en el tiempo o en el espacio (contiguity in time and place)
Ley de la causa y el efecto (cause and effect).
La fuerza de asociacin de estas ideas y su solidez depende y es proporcional a la distancia o proximidad que haya entre tales
ideas asociadas. Se ve aqu una clara influencia de la ley de atraccin universal de Newton, que Hume quiso aplicar tambin a
la vida psquica. Se ha llamado a esto el fisicalismo psicolgico de Hume.
Las impresiones son lo dado y, por ello, no plantean ningn problema sobre su origen. Pero las ideas plantean un problema
grave como es el de saber de qu impresiones proceden. Si una idea es simple (no admite distincin ni separacin) sabemos
cual es la impresin de la que procede. Por ejemplo, el recuerdo del color verde que tengo en este momento puede provenir
del paisaje de los Cameros en donde estuve en este fin de semana. Pero si la idea es compleja, (puede dividirse en partes)
como las ideas de existencia de sustancia, de causa, de yo... cual es su origen? de qu impresiones proceden?
Hume convierte su indagacin psicolgica en una especie de investigacin policial en la que la polica va pidiendo el pasaporte
a las ideas complejas que se encuentran en el territorio de la mente. Las ideas que exhiban el pasaporte con el sello o los
sellos (las impresiones) de cualquiera de las aduanas por donde se puede acceder legtimamente al pas" mental (los
sentidos), sern ideas vlidas, es decir, han accedido legalmente a la mente y pueden usarse con toda tranquilidad porque son
reproducciones de impresiones sensibles. Pero si despus de indagar, analizando y descomponiendo ideas complejas, alguna
idea no exhibe el sello en su pasaporte, no indica su impresin correspondiente, quiere decir que esa idea es una idea que se
ha colado en la mente de contrabando.
Pudiera ser que en algunos casos se fundamente en las leyes psicolgicas de asociacin de ideas, pero sera completamente
injustificado pretender que a ella le corresponda realidad alguna. Una idea a la cual no se encuentre la impresin de donde
procede es una idea que carece por completo de realidad.
D) PSICOLOGISMO FENOMENISTA DE HUME
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos gneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La
diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espritu y se abren camino
en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con ms fuerza y violencia llamo impresiones, y
comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparicin en
el alma. Por ideas entiendo las imgenes dbiles de stas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas
las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando las que surgen de la vista y el tacto, y exceptuando el
placer o dolor inmediato que pueden ocasionar (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
En este texto y en mismo titulo de la obra ms importante de Hume, el Tratado, estn contenidas las races de su
psicologismo fenomenista. Es fundamental fijarse que Hume, al pretender exponer un sistema completo de su filosofa titula
su obra Tratado de la naturaleza humana. El ncleo de la filosofa ya no va a ser el estudio del ser, sino el del hombre, es decir,
el ser se va a reducir al ser del hombre. La explicacin de cualquier realidad tiene que hacerse sobre y desde la base del sujeto
humano, del sujeto cognoscente. Todo lo real se reduce a la subjetividad emprica del hombre. De ah que cualquier problema
filosfico nicamente pueda ser abordado desde el punto de vista psicolgico, y tendr que ser en el mecanismo asociacionista
entre ideas y en la reduccin de stas a previas impresiones donde haya que buscar su solucin. Para Hume hallar la gnesis
psicolgica equivale a hallar la inteligibilidad del fenmeno estudiado.
El problema, por ejemplo, de la validez del conocimiento humano se reduce al estudio de cmo se origina este conocimiento.
La validez de una ley fsica o de una ley moral depender de su gnesis, no de ninguna vinculacin con el ser en s de las
cosas. El fundamento ltimo est en el sujeto que conoce y no en el ser del objeto.
Pero este sujeto cognoscente queda restringido an ms en Hume, al reducir toda la vida psquica a impresiones e ideas, es
decir, al concebir al sujeto como pura realidad emprica y al dar validez exclusiva al conocimiento sensible. Por ello su
subjetivismo psicologista puede calificrsele tambin de psicologismo emprico.
El psicologismo de Hume es tan enrgico, que incluso aquellos saberes que pudieran quedar ms alejados a de la condicin
subjetiva del sujeto que conoce, del hombre, son vinculados frreamente por el filsofo escocs a la naturaleza humana: Es
evidente que todas las ciencias mantienen una relacin ms o menos estrecha con la naturaleza humana y que, por muy lejos
que algunas de ellas parezcan separarse, vuelven siempre a ella por uno u otro camino (HUME: Tratado de la naturaleza
humana).
"Hasta las matemticas, la filosofa natural y la religin natural dependen en parte de la ciencia del hombre, pues se hallan bajo
el conocimiento de los hombres y son juzgadas por sus poderes y facultades" (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
"As, pues, si las ciencias matemticas, la filosofa natural y la religin natural dependen de tal modo del conocimiento del
hombre, qu no pueden esperarse en otras ciencias cuya conexin con la naturaleza humana es ms estrecha e ntima? El
nico fin de la lgica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento, y la naturaleza de nuestras
ideas. La moral y la esttica consideran nuestros gustos y sentimientos, y la poltica estudia a los hombres reunidos en
sociedad dependientes los unos de los otros". (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
As, pues, el nico expediente en cuyo xito podemos confiar en nuestras investigaciones filosficas es abandonar el aburrido
y lnguido mtodo que hemos seguido hasta ahora, y en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una aldea en frontera,
marchar directamente hacia la capital o centro de estas ciencias, hacia la naturaleza humana misma; una vez dueos de ella,
podemos esperar en todas partes una fcil victoria" (HUME: Tratado de la naturaleza humana).

Es imposible expresar con mayor claridad el psicologismo de Hume. Al reducir lo real a las representaciones de sujeto, se va a
llegar implcitamente a uno de los caracteres bsicos del psicologismo, la confusin entre la quaestio iuris (cuestin de
derecho) y la quaestio facti (cuestin de hecho). Para Hume, resuelta la segunda quedar resuelta la primera. Lo importante
para Hume es analizar cmo surgen en el hombre las leyes morales, la conciencia de estas leyes, y no la validez intrnseca de
las mismas.
Qu es el sujeto cognoscente? Cual es la naturaleza de esa conciencia cuyas representaciones se confunden con lo real?
Para Hume un conjunto de fenmenos, cuya nica ligazn es la sucesin, el que unos anteceden a otros. El alma, para Hume,
es un mero haz de percepciones, una pura coleccin (bundle or collection), constituida por percepciones, (of different
perceptions ), las cuales estn en continuo fluir (in a perpetual flux and movement). Ni siquiera en esa alma, en esa
conciencia a la que se reduce el ser, puede encontrar Hume un punto de apoyo firme. Por no poder reducir la idea de alma a
una impresin anterior, Hume negar la validez de dicha idea, pasando luego de la idea a negar el ser del alma.
E) RASGOS FUNDAMENTALES DEL FENOMENISMO
Con Hume quedarn delineados los rasgos fundamentales del fenomenismo:
1. Negacin de la sustancia, en cuanto sustrato permanente que unificara y regulara el flujo de los accidentes de los
fenmenos.
2. Radical accidentalismo, segn el cual todo lo real se reduce a colecciones de fenmenos ,de accidentes. Las cosas no son
sustancias afectadas de accidentes, sino conglomerados espacio - temporales de elementos accidentales.
3. Concepcin heraclitea de lo real, sobre la base de un movilismo universal en el que la realidad se concibe como una serie
fluyente de fenmenos que, a lo sumo, se vinculan en determinados puntos espaciales, y durante determinado perodo de
tiempo, para constituir lo que denominamos cosas.
4. El fenomenismo va ligado al ms riguroso empirismo, es decir, al primado del dato sensible. El conocimiento queda reducido
a la percepcin, sin que los datos perceptivos experimenten con posterioridad ninguna modificacin cualitativa, sino, en el
mejor de los casos, de grado.
5. El movilismo de lo real se refleja en el movilismo del conocimiento. Este no se concibe por Hume como la captacin de
unas esencias universales y necesarias, ya que un tal conocimiento sera un pseudo-conocimiento, al carecer de correlato
emprico.
De ah la facilidad con que el fenomenismo ha derivado hacia el relativismo y el escepticismo. Hume, encerrado en el recinto
de su psicologismo fenomenista, tendr que negar la posibilidad de demostrar de un modo racional la realidad del mundo
exterior y la certeza del conocer (con la nica excepcin del conocer matemtico). Por ello dir: "As, el resultado de toda
filosofa es comprobar la ceguera y debilidad humanas con las que tropezamos a cada paso, a pesar de todos nuestros
esfuerzos para soslayarlas o evitarlas".
Para salir de este circulo en el que est encerrado, Hume recurrir a la creencia (belief), a modo de inclinacin o tendencia
natural en el hombre que le lleva a aceptar la realidad exterior y la validez de juicios que, de suyo y con un criterio
rigurosamente racional, habra que poner entre parntesis.
2. LA CRTICA DE HUME A LA METAFSICA
Con los instrumentos anteriormente mencionados Hume toma como objetivo realizar el anlisis de esas ideas complejas que
han constituido tanto los fundamentos tanto de la metafsica occidental como de la cartesiana: las ideas de sustancia, de
existencia, de yo y de causalidad.
Nos fijaremos en el anlisis de la idea de causalidad por ser en el que ms se detiene Hume y por su importancia fundamental
en la crtica a la metafsica y en el desarrollo posterior del empirismo.
A) LA CRITICA AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
Con agudeza y profundidad, Hume centra su actitud antimetafsica en la crtica de la nocin de causa y del principio de
causalidad. Tiene conciencia de la extraordinaria importancia metafsica de esta temtica, y contra ella lanzar los mas afilados
dardos de su empirismo. Si se consigue anular la validez del principio. de causalidad, todo el conocimiento metafsico quedara
en entredicho. Hume se da cuenta de ello y emprende esta tarea esforzando al mximo su capacidad de anlisis.
Hume define as el principio de causalidad: Todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia" (HUME:
Tratado de la naturaleza humana), y se plantea el problema de la validez objetiva de este juicio.
Como cualquier otro juicio pretendidamente verdadero, el principio de causalidad tendr que ser vlido:
O porque es una verdad de razn (relation of ideas), y entonces quedara demostrada su validez ya que este tipo de
verdades por su propia naturaleza son universales y necesarias.
O porque es una verdad de hecho (matter of fact), y entonces su validez depender de que est corroborada por la
experiencia.
1. Es el principio de causalidad una verdad de razn? Para ser una verdad de razn sera necesario que del anlisis del
concepto - sujeto, todo lo que comienza a existir, se llegar necesariamente al concepto - predicado, debe tener una causa
de su existencia, es decir, que la relacin entre ambas ideas, sujeto y predicado, sea de tal naturaleza que sea inconcebible
pensar la una sin la otra. As ocurre, por ejemplo, en las ideas de cuadrado y figura geomtrica cuyas diagonales son iguales y
se cortan en ngulo recto; estas dos ideas estn relacionadas necesariamente, ya que es absurdo e inconcebible pensar en
una excluyendo la otra, pues un cuadrado sin las diagonales iguales y cortndose en ngulo recto es una contradiccin; la idea
de cuadrado implica necesariamente a la otra, de tal forma que la negacin de la segunda lleva a la negacin de la primera.
Sucede esto en el caso de principio de causalidad? Para Hume, no. La idea de todo lo que comienza a existir y la idea
debe tener una causa de su existencia no estn ligadas por una relacin de necesidad que haga inconcebible el pensar la
una sin la otra; se trata de dos ideas distintas y perfectamente separables, que pueden ser consideradas independientemente
la una de la otra: ...considerando que todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de las otras y que, como las ideas
de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos ser fcil concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el
prximo momento sin unir con l la idea diferente de una causa de la de una existencia que comienza es claramente posible
para la imaginacin y, por consecuencia, la separacin actual de estos objetos es posible en tanto que no implica contradiccin
ni absurdo, y es, pues, incapaz de ser refutada por algn razonamiento que parta de meras ideas, sin el que es imposible
demostrar la necesidad de una causa" (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
La postura de Hume es bien clara: el principio de causalidad no es una relation of ideas, ya que no puede derivarse
directamente del principio de contradiccin, ya que su negacin no es absurdo.

2. Es el principio de causalidad una verdad de hecho? Las verdades de hecho (matter of fact) son tales verdades y
toman su fundamento de la experiencia, cuando la vinculacin unin entre el sujeto y el predicado que ellas expresan tienen un
correlato sensible, es decir, se basan en una o en varias impresiones.
Analicemos con Hume la idea de relacin causa - efecto entre dos fenmenos, por ejemplo poner el dedo en contacto con el
fuego del mechero y tener la sensacin de dolor.
En la percepcin que tenemos de lo que nos ocurre encontramos las notas siguientes:
1. El fenmeno causa y el fenmeno efecto se hallan contiguos, prximos el uno del otro; siempre concebimos a la causa
cercana al efecto, como el fuego a la mano: La idea de la causalidad debe derivarse de alguna relacin entre los objetos y
debemos ahora intentar descubrir esta relacin. Hallo en primer lugar que todos los objetos que se consideran como causa y
efecto son contiguos y que nada puede operar en un tiempo o lugar que se halle algo separado del de su propia existencia.
Aunque los objetos distantes pueden a veces parecer producirse los unos a los otros, se halla despus de ms detenido
examen que estn enlazados por una cadena de causas contiguas entre ellas y con los objetos distantes... Podemos
considerar, pues, la relacin de contigidad como esencial a la de causalidad" (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
2. El fenmeno causa y el fenmeno efecto estn relacionados sucesivamente, es decir, la causa es anterior o tiene prioridad
temporal respecto del efecto; el efecto sucede o es posterior a la causa. Escribe Hume: La segunda relacin que har
observar como esencial para las causas y los efectos no es tan universalmente reconocida, sino que se halla sometida a
alguna controversia. Es sta la de la prioridad en el tiempo de la causa con respecto al efecto. Algunos pretenden que no es
absolutamente necesario que una causa preceda a su efecto, sino que un objeto o accin en el primer momento de su
existencia puede ejercer su cualidad productiva y dar lugar a otro objeto accin perfectamente contemporneo con l. Pero
adems de que la experiencia en muchos casos parece contradecir esta opinin, podemos establecer la relacin de prioridad
por una inferencia o razonamiento (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
3. Esta relacin de contigidad (relacin espacial) y de sucesin (relacin temporal) no son suficientes para delinear lo que es
causa de un efecto dado. Es preciso otro factor fundamental, el de la regularidad y constancia de la sucesin contigua. Si
decimos que el fuego, es la causa de la sensacin de dolor es porque tantas veces como acerquemos la mano al fuego
sentiremos el dolor: La contigidad y la sucesin no son suficientes para permitirnos declarar ante dos objetos que el uno es la
causa y el otro l efecto, a menos que percibamos que estas dos relaciones se mantienen firmes en varios casos (HUME:
Tratado de la naturaleza humana).
Hasta ahora, pues, Hume ha establecido que lo que llamamos causa de un efecto tiene que tener tres caracteres: la
contigidad, la sucesin y la regularidad. Y que, efectivamente, estas tres relaciones son captadas mediante impresiones, es
decir, se constatan en la experiencia; a lo largo de nuestra vida y gracias a nuestro conocimiento sensible captamos que la
causa (es decir, los objetos o fenmenos que llamamos causa) son contiguos, anteriores y ligados regularmente a los objetos o
fenmenos que llamamos efectos.
4. Queda, pues, con esto justificada la validez del principio de causalidad como matter of fact, como verdad de hecho? No,
porque el principio de causalidad establece que el efecto NECESARIAMENTE tiene una causa. Y esta necesidad de la relacin
causa - efecto es la que es inadmisible para Hume por no estar basada en ninguna impresin, en el conocimiento sensible. La
experiencia acredita que hay sucesin regular de fenmenos, pero no que haya sucesin o enlace necesario. De que por
experiencia comprobemos que el fuego ha quemado muchas veces la mano no podemos concluir que el fuego necesariamente
quema, de que quemar en el futuro la mano tantas veces como a l la acerquemos. Por tanto, para Hume, lo nico que la
experiencia me autoriza a afirmar es que un fenmeno A - el fuego - est relacionado por contigidad y sucesin regular con
otro fenmeno - la sensacin de dolor -, pero en ningn caso me autoriza a establecer que esta relacin sea necesaria. Como
el principio de causalidad establece una relacin necesaria, tal principio no est justificado en la experiencia.
Entonces, a qu se debe que el hombre tienda a creer en la realidad de las causas necesarias de efectos, a admitir que tal
fenmeno A es causa necesaria de otro fenmeno B? Para Hume la raz es psicolgica. Tal creencia es debida al hbito; es la
costumbre de ver una sucesin regular entre dos fenmenos la que nos lleva a creer que el primer fenmeno es causa
necesaria del segundo fenmeno: Como el hbito que produce la asociacin surge del enlace frecuente de objetos, debe
llegar a su perfeccin por grados y debe adquirir nueva fuerza por cada caso que cae bajo nuestra observacin. El primer caso
no tiene fuerza, o poca fuerza; el segundo aporta algn aumento de ella; el tercero se hace ms sensible, y por estos pequeos
avances nuestro juicio llega a la seguridad plena". (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
EN RESUMEN: el principio de causalidad no tiene validez objetiva, a no ser ni relation of ideas ni matter of fact. Nada nos
autoriza, ni la razn ni la experiencia, a establecer conexiones causales necesarias. La causalidad se reduce a sucesin
contigua y regular, a la relacin antecedente y consecuente. La idea de causa necesaria es debida a la conjuncin de
cuatro factores: la contigidad, la sucesin, la regularidad y el hbito psicolgico. Pero tal idea carece de validez
objetiva, ya que en ella es esencial la necesidad de la conexin causa-efecto y tal necesidad no puede ser justificada.
B) LA ACTITUD ANTIMETAFISICA DE HUME
Teniendo en cuenta su empirismo es lgico que Hume negara validez al conocimiento metafsico. Este conocimiento ser
invlido tanto por razn del objeto como por razn del sujeto.
Por razn del objeto. El objeto de la Metafsica no es sensible, sino inteligible; en consecuencia, no se puede llegar a l
mediante el conocimiento sensible, mediante las impresiones. Ante el objeto de la Metafsica, Hume aplica su escepticismo,
negando toda posibilidad de demostracin de su realidad.
Por razn del sujeto. Hume niega la posibilidad del conocimiento del objeto de la Metafsica, en el supuesto de que existiera,
dado que el nico conocimiento vlido es el que arranca del dato sensible, el que se basa en las impresiones obtenidas por la
va de los sentidos.
La actitud rigurosamente antimetafsica de Hume se manifiesta por dos caminos:
1. Afirmando la expresa nulidad de la Metafsica. En un famoso pasaje de su Tratado sobre la naturaleza humana, escribe
Hume: Cuando persuadidos de estos principios recorremos las bibliotecas, qu estragos deberamos hacer! Tomemos en
nuestra mano, por ejemplo, un volumen cualquiera de teologa o de metafsica escolstica y preguntmonos: Contiene algn
razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el nmero? No? Contiene algn razonamiento experimental acerca de los
hechos y cosas existentes? Tampoco?
Pues entonces arrojmoslo a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofismas y engao".
Para Hume la Metafsica es imposible ya que ni puede usar el razonamiento abstracto (slo vlido en la esfera del objeto
matemtico, la cantidad y el nmero), ni el experimental, dado que su objeto es suprasensible. Hacer Metafsica, para Hume,
es una tarea digna de ser comparada con la roca del mito Ssifo, una tarea imposible y absurda.

2. Criticando negativamente los grandes sistemas metafsicos del pasado: Sin embargo estos filsofos (se refiere a los
aristotlicos) llevan sus ficciones an ms lejos en sus opiniones relativas a sus cualidades ocultas y suponen a la vez una
sustancia como base que no entienden y un accidente que se basa en ella, del que tienen una idea igualmente imperfecta. El
sistema entero, pues, es totalmente incomprensible, y, sin embargo, se deriva de sus principios tan naturales como los antes
expresados (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
Y de modo general refirindose a los antiguos filsofos escribe: Las opiniones de los antiguos filsofos, sus ficciones de
sustancia y accidente y sus razonamientos relativos a las formas sustanciales y a las cualidades ocultas son semejantes a los
espectros de la oscuridad y se derivan de principios que, aunque comunes, no son ni universales ni inevitables en la naturaleza
humana.
La filosofa moderna pretende libertarse totalmente de este defecto y apoyarse tan slo en los principios slidos, permanentes
y consistentes de la imaginacin" (HUME: Tratado de la naturaleza humana).
Como puede verse en el texto, para Hume la sustancia los accidentes, entidades netamente metafsicas, son ficciones,
espectros productos de la oscuridad, es decir, de la ignorancia. Todo sistema metafsico es pues un conjunto de
pseudoconocimientos incomprensibles.
C) CIENCIA Y PROBABILIDAD EN HUME
Sobre la base de su radical empirismo y de su consecuente divisin de los juicios en relaciones de ideas y materia de hecho,
Hume inicia una divisin del saber, una dicotomizacin de la ciencia, que supone una novedad en su poca y que ha
representado el precedente ms manifiesto de la divisin llevada a cabo, naturalmente con un mayor rigor, por uno de los
movimientos filosficos contemporneos de mayor extensin, el neopositivismo.
Hume slo reconocer categora de saber cientfico, es decir, de saber vlido, a aquellos saberes que estn constituidos por
juicios de los que se pueda afirmar que son relaciones de ideas o materias de hecho debidamente basadas en la experiencia.
Por ello reconocer rango de ciencia a las Matemticas, ya que este saber se presenta como un conjunto de relaciones de
ideas, es decir, de proposiciones universales y necesarias que en ultima instancia se basan en el principio de contradiccin, por
estar la idea-sujeto vinculada a la idea-predicado de tal manera que su no vinculacin es contradictoria y absurda. Es ms, las
Matemticas constituirn para Hume la nica ciencia en sentido estricto, si se entiende por ciencia el saber universal y
necesario que versa sobre lo universal y necesario.
D) EL ESCEPTICISMO MODERADO DE HUME
El calificativo de 'escptico' aplicado a David Hume es comn en los manuales e historias de la filosofa. Hume no slo es
clasificado como escptico, sino que, para muchos, en l culmina el camino hacia el escepticismo iniciado en la filosofa
moderna.
Sin embargo, como ha mostrado Sergio Rbade, esta respuesta est muy lejos de ser clara. Por ello quizs no sea
desacertada la afirmacin de James Noxon al decir que el trmino 'escepticismo' es demasiado impreciso para establecer la
posicin de Hume. No hay duda alguna de que l pretendi ser un escptico, y as lo demostr destruyendo muchos dogmas,
pero, al mismo tiempo, se encontraba interesado en mostrar la debilidad del escepticismo negando la verdadera existencia de
ningn escptico autntico.
En principio es necesario aceptar la opinin comn entre los historiadores de la filosofa acerca del escepticismo de Hume,
aunque han de hacerse diversas precisiones sobre el tipo de escepticismo que se le pueda atribuir correctamente. Esta
cuestin, sin embargo, induce a la perplejidad cuando entre las mltiples pginas que Hume dedica al estudio del escepticismo
en la parte cuarta del libro primero del Tratado acerca de la naturaleza humana, en la seccin XII de la Investigacin sobre el
conocimiento humano, en los Dilogos sobre la religin natural, y en su ensayo El escptico resulta paradjico encontrarse con
afirmaciones en las que declara como una disputa totalmente verbal la existente entre los escpticos y los dogmticos. Estas
afirmaciones suscitan una duda razonable acerca de si Hume se tom en serio el escepticismo que defenda.
La paradoja de Hume en torno al escepticismo puede eliminarse si se considera que establece dos niveles de planteamiento en
el momento de rechazar o de aceptar posturas escpticas. Segn el primer nivel toda afirmacin o teora de carcter
ultrafenomnico aboca al escepticismo, es decir, no puede llevarse una investigacin ms all de la apariencia de los objetos a
los sentidos. En este nivel el escepticismo de Hume es riguroso: del ms all de los fenmenos no se sabe nada ya que se
rebasa el suelo relativamente firme del dinamismo perceptual y, por consiguiente, hay que recibir con escepticismo todo intento
de penetracin en ese ms all. Ejemplos de este escepticismo seran el de la causalidad, de la sustancia en el mundo externo
y de la sustancia e identidad del yo. El segundo nivel se refiere a las afirmaciones intrafenomnicas. Tambin aqu debe
mantenerse un cierto escepticismo, pero moderado (modest scepticism), que implica tanto el reconocimiento de nuestra
ignorancia y limitacin cognoscitiva como la posibilidad de equivocarnos incluso en aquello que alcanzamos a conocer.
La actitud de Hume frente a los dos tipos histricos bsicos de escepticismo, el pirrnico y el acadmico, es considerar que el
escepticismo pirrnico es extremoso y debe evitarse, aunque sea simplemente porque se trata de una actitud imposible de ser
llevada consecuentemente a la prctica. Por el contrario, el escepticismo acadmico viene a coincidir con el 'escepticismo
moderado' que l mismo defiende. Para el Hume de la Investigacin sobre el conocimiento humano, un escepticismo
'pirrnico' que negara la posibilidad y efectividad de cualquier certeza, sera un escepticismo desmedido y su gran enemigo y
destructor sera la accin y el empleo y las ocupaciones de la vida comn. Por muy grandes que puedan ser las razones del
escepticismo dentro de las escuelas, 'se desvanecen como el humo' cuando se enfrentan con situaciones reales, quedando 'el
ms resuelto escptico en la misma condicin que los dems mortales'. Si la influencia de este escepticismo fuera eficaz y
duradera dara al traste con la vida humana: 'de inmediato cesara toda accin y discurso; y los hombres permaneceran en un
letargo total, hasta que las necesidades de la naturaleza, debido a su insatisfaccin, pongan fin a su miserable existencia'. Este
escepticismo es, por lo tanto, racionalmente absurdo y vitalmente inviable.
Otra cosa ocurre con el escepticismo 'acadmico', calificado por Hume de 'escepticismo moderado' (mitigated scepticism), ya
que 'puede ser durable y til'. Este escepticismo moderado producir en el filsofo dos efectos decisivos. Por el primero le har
mantener una actitud prudente en el plano gnoseolgico, ya que 'en general, hay un grado de duda, de precaucin y de
modestia que, en toda clase de investigacin y decisin, debe acompaar siempre a todo justo razonador'. Por el segundo le
har tomar conciencia de su limitacin y le conducir a restringir sus disquisiciones 'a aquellos temas que mejor se acomodan a
la estrecha capacidad de la inteligencia humana', que son los asuntos de la 'prctica y experiencia diaria', abandonando los
temas ms sublimes 'para ornato de poetas y oradores, o para las artes de prestes y polticos'.
Es claro, por tanto, que si, por una parte, Hume se hace acreedor al ttulo de escptico, por otra, rechaza las formas extremas
de escepticismo, e incluso en ocasiones llega a manifestarse en contra de cualquier escepticismo. El origen de tal ambigedad
est en que si bien es cierto que la epistemologa perceptual de Hume, con sus impresiones provenientes de causas

desconocidas y de ideas derivadas de ellas, conduce a un fenomenismo de tipo escptico y agnstico, sin embargo en ella se
cuelan elementos ajenos a la epistemologa misma, pero que no son propios del estilo del pensar ilustrado sin el que es
imposible entender a Hume. La filosofa de Hume fue incorporando elementos impuestos por el ambiente cultural del
'naturalismo ilustrado' como instinto, propensiones naturales, hbitos, sentimientos, etc. que conllevaban por el mismo
contexto cultural ilustrado que los impona un grado importante de optimismo, de seguridad y de eficacia. Como consecuencia
de ello se constituye n en diques o correctivos de la tentacin escptica, crean una tensin antiescptica y hacen que no
deba tenerse a que la filosofa, mientras se esfuerza en limitar nuestras investigaciones a la vida comn, vaya nunca a socavar
los razonamientos de esa vida, ni lleve sus dudas tan lejos como para destruir toda accin o toda especulacin. La naturaleza
conservar siempre sus derechos y prevalecer, al final, sobre cualquier razonamiento abstracto del tipo que sea. La
confianza en la naturaleza, aunque no bien conocida, es la que salva a Hume del escepticismo extremo. Contra los
escpticos la naturaleza mantendr siempre para Hume sus derechos ya que una fidelidad rigurosa y consecuente con el
escepticismo sera un atentado contra la vida.
El escepticismo de Hume constituye, por tanto, una llamada a la moderacin.
En una de sus cartas ms importantes dice Hume que el fruto del escepticismo es asestar un golpe al orgullo de los
'razonadores', hacindoles ver que incluso respecto de los principios que parecen ms claros no son capaces de lograr una
consistencia y certeza absoluta. De ah que la modestia y la humildad respecto de las operaciones de las facultades naturales
sean la consecuencia ms evidente del escepticismo. A esto debe llegarse y en esto debe convertirse un sano y moderado
escepticismo: tomar conciencia de la debilidad, ceguera y estrechos lmites de la razn humana. Un filsofo, sana y
moderadamente escptico, tiene que evitar el peligro, en el que caen los filsofos fabricantes de sistemas, de poner todo el
esfuerzo en encontrar principios primordiales de las cosas por los cuales y desde los cuales traten de dar explicacin de toda la
complejidad de los fenmenos. El filsofo, con sentido de la ponderacin y de la moderacin, debe sentar como principio de su
comportamiento que 'siendo nuestra propia mente limitada y estrecha, no nos es posible extender nuestra concepcin a la
variedad y extensin de la naturaleza' y rechazar las 'especulaciones metafsicas'.
En conclusin: el fenomenismo de Hume es, lgicamente, escptico. Pero este fenomenismo escptico se vea burlado por la
vida, por los impulsos naturales, por el dinamismo suplente de la imaginacin. Entonces no hay certezas 'racionales' sobre la
realidad, pero tenemos creencias, vitalmente seguras. Por tanto, se puede ser escptico, pero con un escepticismo compatible
con las certezas, aunque stas no sean justificables por 'razonamientos'. Lo cual quiere decir que se es escptico y no se es al
mismo tiempo, aunque desde distinta perspectiva. Estamos seguros de muchas cosas, pero no somos capaces de dar razn
consistente de nuestra seguridad. Por lo tanto toda presuncin racional carece de fundamento y se impone la moderacin o el
escepticismo moderado.
3. LA CRTICA DE HUME A LA RELIGIN
Hume no ha dejado una presentacin sistemtica de lo que hoy se llamara su filosofa de la religin. Entre otras razones por la
necesidad de disimular el alcance de sus crticas a la religin, por su preferencia literaria por la composicin de ensayos y por
la propia diversidad de los temas que trat. Pero, a pesar de ello, no resulta difcil formarse una visin de conjunto de su
tratamiento de los temas religiosos.
La teora del conocimiento de Hume otorgaba una importancia primordial a las impresiones y, consecuentemente, negaba todo
presunto uso supraemprico del conocimiento.
Ello conllevaba la negacin de la existencia de una "naturaleza humana" y, por tanto, de su posible pretensin de servir de
base y explicacin de la religin. No hay "naturaleza humana racional" y lo que as se llamaba no es en ltimo trmino sino un
complejo de impulsos, instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por unos principios, cuya naturaleza es, en
definitiva, inexplicable: "La razn es, en su fbrica y estructura internas, algo tan poco conocido para nosotros como lo es el
instinto, o la vegetacin; y, quiz, hasta la vaga e indeterminada palabra naturaleza, a la que el hombre comn todo lo refiere,
no sea, en el fondo, ms inexplicable" (D. Hume: Dilogos sobre la religin natural, VII)
A) CRTICA A LOS MILAGROS, A LA RELIGIN NATURAL Y A LA INMORTALIDAD DEL ALMA
La crtica de D. Hume a la religin se articula en la triple crtica a la creencia en los milagros, a la creencia en la religin natural
y la inmortalidad del alma.
La crtica a la creencia en los milagros parte de considerar que el fundamento de las doctrinas presentadas como reveladas en
una manifestacin directa de la divinidad a los hombres se encuentra, especialmente en el cristianismo, en los milagros. El
milagro se considera un hecho sobrenatural, algo que rompe las leyes de la naturaleza y que esta ms all del poder humano;
quien los realiza es tenido por un ser dotado de un poder especial dado por Dios. Pero para Hume no existen razones que
induzcan a creer en sucesos milagrosos y un hombre razonable tiene que rechazar los testimonios sobre ellos. Este es el
problema que se plantea en la seccin "De los milagros" de su Investigacin sobre el entendimiento humano (1751). Hume da
varias razones para justificar la irracionalidad de los sucesos milagrosos, y al mismo tiempo que el cristianismo carece de
pruebas sobre su verdad.
En primer lugar, un milagro es un suceso contrario a toda la experiencia pasada que, consiguientemente, a la hora de valorar la
credibilidad del testimonio que habla del mismo debe tenerse en cuenta su carcter improbable. Cuanto ms sorprendente sea
lo que se cuenta tanto ms deber costar creerlo y mayores exigencias de garanta habr que exigir a los testigos de tal
acontecimiento. As, por ejemplo, los relatos de los evangelios sobre los milagros de Jess deben considerarse una narracin
escrita por personas sin ningn crdito ni reputacin, que presentan unos sucesos contrarios al curso regular de la naturaleza.
Adems, estos milagros habran ocurrido en un apartado rincn del mundo romano y entre personas incultas e ignorantes lo
cual lleva a sospechar que eran gentes sin conocimientos suficientes para detectar un posible engao y que muchas personas
aceptaran estos testimonio puede explicarse por la credulidad y el gusto por el asombro de las masas ignorantes.
En segundo lugar esos milagros evanglicos pretenden servir de prueba de la revelacin del nico Dios verdadero en contra de
los testimonios que apoyan a los milagros propios de otras religiones, tan incompatibles entre s como sus doctrinas de modo
que si unos han tenido lugar realmente, los otros tienen que ser una superchera. Sera arbitrario rechazar su valor y aceptar el
de los milagros cristianos. La nica alternativa legtima es pensar que sus evidencias se destruyen mutuamente.
Finalmente, un milagro como una trasgresin de una ley de la naturaleza slo puede significar que hay algo que no se ajusta a
la experiencia humana uniforme en el pasado y que, por tanto, est en oposicin con las expectativas sobre el curso de la
naturaleza en el futuro mantenidas hasta ese momento. Pero puede pensarse en causas perfectamente naturales aunque de
momento desconocidas. Para admitir que un suceso es genuinamente milagroso, es decir, procede de la intervencin directa
de la divinidad, tendra que saberse previamente que ni puede explicarse en base a las leyes de la naturaleza que actualmente

se conocen ni podr serlo en el futuro. Pero declarar eso no parece sino una afirmacin dogmtica que toma como definitivo el
nivel actual de los conocimientos sobre la naturaleza y sus poderes.
La alternativa de la crtica a las religiones positivas que basaban su credibilidad en sucesos milagrosos estuvo en el siglo XVIII
en la idea de la "religin natural" o "la religin racional" cuyo fundamento se declaraba basado en el uso de la razn. Esta
religin de esta clase se compondra de dos creencias bsicas: la creencia en un ser supremo que ha creado o diseado el
mundo, al que se llamara Dios y la creencia en la inmortalidad del alma. Sobre la existencia de Dios Hume analiz y rechaz el
argumento del designio y el argumento a priori.
El argumento del designio parta de la constatacin de que el universo en su conjunto es extraordinariamente parecido a una
mquina bien ordenada y puesto que las mquinas son el resultado del diseo, de la elaboracin de seres inteligentes (los
hombres), el universo ha tenido que ser diseado por una inteligencia similar a la mente humana, pero dotada de facultades
mucho ms amplias, proporcionadas a la grandeza de la obra que ha realizado. En primer lugar es cierto que este argumento
presenta una posibilidad, es posible que el universo sea el resultado del diseo de un arquitecto divino, pero no puede probar
la realidad del mismo. Tan posible como que el mundo sea el resultado de un proyecto divino es hiptesis atomista-epicrea de
una materia a la que es inherente el movimiento y que produce en una infinidad de combinaciones un orden como el que
presenta actualmente el universo. En segundo lugar ha de constatarse la aterradora y gratuita presencia del mal en el mundo.
No podra la divinidad haber diseado a las criaturas vivientes de tal modo que fueran incapaces de experimentar dolor? se
pregunta Hume. La nica caracterstica deducible del ser que ha diseado este mundo es para Hume su absoluta indiferencia
hacia la felicidad humana. Se tratara de un ser que no tendra ms preferencias por el bien frente al mal que las que muestra
por el calor frente al fro. El argumento del designio, por tanto, aunque fuera vlido no servira para probar la existencia de una
o varias divinidades dotadas de caractersticas que las hicieran dignas de adoracin. La relevancia religiosa de tales
diseadores del mundo sera nula.
El argumento a priori afirmaba que todo lo que existe debe tener una causa o razn de su existencia y que, por lo tanto, al
ascender de los efectos a las causas hay que recurrir finalmente a una causa ltima que sea necesariamente existente, a un
Ser "que lleva en s mismo la razn de su existencia, y que no puede suponerse que no existe sin caer en una contradiccin
expresa". Aunque como cuestin de hecho, todas las cosas tienen siempre una causa, esto no implica que deban tenerla. De
acuerdo con la epistemologa de Hume todo lo que puede concebirse claramente es posible y por ello es perfectamente
concebible que cualquier cosa o el universo en su conjunto haya surgido de la nada, sin una causa antecedente. Esta es una
posibilidad que no cabe excluir de igual modo que tampoco puede excluirse la posibilidad de que el universo sea eterno, con lo
que no habra una causa primera, sino que el regreso desde los efectos a las causas podra proseguirse indefinidamente. El
hecho cierto es que con respecto a cualquier ser podemos concebir tan fcilmente su existencia como su no existencia. El
argumento a priori resulta tambin invlido ya que lo mismo es posible que el mundo haya sido creado por Dios como que sea
eterno o que haya surgido de la nada.
En su ensayo sobre la inmortalidad del alma Hume mantuvo que sobre la inmortalidad del alma deben defenderse los
argumentos obtenidos a partir de la analoga de la naturaleza. Segn el primero, la experiencia muestra claramente que todos
los cambios en el cuerpo van acompaados de transformaciones proporcionales en el alma. De igual manera que la debilidad
del cuerpo y la del alma durante la infancia guardan una proporcin exacta y lo mismo ocurre con la vejez. Por ello los ltimos
sntomas que descubre la mente son el desorden, la debilidad, la insensibilidad y la torpeza que son los precursores de su
aniquilacin. El segundo argumento se basa en que nada es eterno en este mundo. Todas las cosas estn sometidas a un flujo
y cambio continuos. Por lo tanto, el pensar que el alma sea inmortal es algo totalmente contrario a los principios de la analoga.
La vida acaba con la aniquilacin del cuerpo.
B) EL ORIGEN DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS
En su Historia natural de la religin Hume intent encontrar las causas psicolgicas que provocan las creencias religiosas para
las que se sabe que no hay ninguna justificacin racional, es decir, trata de situar el origen de la religin en la naturaleza
humana. El punto de partida de Hume fue el reconocimiento del politesmo como religin primitiva de la humanidad a partir del
principio de que la mente humana se eleva gradualmente de lo inferior a lo superior y que de igual modo que los hombres
habitaron cabaas antes que palacios, o estudiaron agricultura antes que geometra, tuvieron que formarse una concepcin
familiar de sus dioses antes de llegar a la idea de un Espritu puro que orden el universo. Las primeras ideas religiosas
habran surgido de la preocupacin del hombre primitivo por los sucesos que afectaban a su vida. La salud y la enfermedad, la
abundancia y la pobreza, y, todo lo que provocaba deseo o terror a los hombres, pareca provenir de causas tan desconocidas
como opuestas entre s. Estas causas se convirtieron en objeto de su esperanza o de su miedo y sobre ellas la imaginacin
humana no pudo menos de intentar formarse una idea ms concreta y reconocer su dependencia de poderes invisibles
dotados de pasiones e inteligencia, cuando no de figura humana. El proceso hacia el monotesmo se inici cuando los hombres
comenzaron a venerar a una de estas figuras de un modo especial a partir de una suposicin como las cosas celestes
funcionaban como las terrestres, se imaginaron a una divinidad como un prncipe o magistrado supremo que gobierna a las
dems con la misma autoridad con que los monarcas de este mundo ejercen su poder sobre sus sbditos. Para atraerse el
favor de la divinidad ms poderosa, de igual modo que con los prncipes de este mundo, prodig alabanzas y elogios a esa
divinidad cargndola de eptetos de alabanza cada vez ms pomposos, llegando al final a venerarla como infinita y nica. En
este mismo momento apareci el monotesmo. La religin no tiene, por tanto, su principio en la razn ni es posible encontrarle
un fundamento y explicacin racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido los
que alimentan la religin. Tiene, pues, una base psicolgica y, quizs, patolgica. Las creencias y los principios religiosos no
son "mas que sueos de hombres enfermos" (D. Hume: Historia natural de la religin, cap. XV).
C) EL VALOR DE LA RELIGIN
Hume fue enormemente crtico tambin con la opinin expresada por los creyentes de que las ideas religiosas ejercen una
influencia beneficiosa sobre la vida humana y sobre el conjunto de la sociedad. De acuerdo con su teora moral el ser humano
aprueba de forma natural las cualidades que son tiles o inmediatamente agradables a quienes las poseen o a los dems. As,
por ejemplo, la prudencia y la laboriosidad son tiles a la misma persona que las posee, o la cortesa y correccin resultan
agradables a los dems. Pero en cambio el ayuno, el celibato, la mortificacin, la penitencia, etc. son conductas que ni
aumentan la fortuna de un hombre en el mundo por no ser tiles para uno mismo, ni convierten a un individuo en un miembro
ms valioso de la sociedad por no ser tiles a los dems, ni le cualifican para el goce de la compaa por no ser
inmediatamente agradables a los dems), ni aumentan su poder de disfrutar consigo mismo por no ser inmediatamente
agradables para uno mismo. Las llamadas virtudes cristianas no pueden aprobarse moralmente ya que su carcter intil y
desagradable las convierte en verdaderos vicios, es decir, son obstculos para la felicidad de los hombres. Son precisamente

tales vicios religiosos los que explican las persecuciones, las guerras, las torturas y los asesinatos que siempre han
acompaado al dominio de la religin sobre las mentes de los hombres. Adems que el creyente cristiano sea propenso a
recurrir a estas conductas puede verse en el hecho de que la divinidad emplea castigos tan desproporcionados e injustificables,
como el del castigo eterno para ofensas siempre limitadas en una criatura tan frgil como el hombre, que parece incitar a sus
devotos para que se comporten de la misma manera. A pesar de esta crtica tan radical a la religin, la postura escptica de
Hume aparece finalmente como un reto a la razn: "El todo constituye un intrincado problema, un enigma, un misterio
inexplicable. Duda, incertidumbre y suspensin de juicio aparecen como nico resultado de nuestra esmerada investigacin
sobre el tema" (D. Hume: Historia natural de la religin, cap. XV).
LA RAZN ILUSTRADA
"El principio de la Ilustracin es la soberana de la razn, la exclusin de toda autoridad. Las leyes impuestas por el
entendimiento, esas determinaciones fundamentales de la conciencia presente y referente a las leyes de la naturaleza y al
contenido de lo que es justo y bueno, son lo que se ha llamado a razn. Llambase Ilustracin a la vigencia de estas leyes. El
criterio absoluto frente a toda la autoridad de la fe religiosa y de las leyes positivas del derecho, y en particular del derecho
poltico, era entonces que el contenido fuese visto con evidencia y en libre presencia por el espritu humano" (HEGEL:
Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, 684)
El fenmeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la
Modernidad se gesta, sino que incluye adems la reflexin filosfica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant.... y
otros muchos filsofos de la poca saludan con optimismo los signos de la nueva sociedad que se est configurando, a la vez
que quieren orientar y motivar a sus contemporneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformacin social
en la misma direccin que ellos detectan.
Sobre el significado de la palabra 'ilustracin' en castellano pueden sacarse dos conclusiones:
1. La palabra 'ilustracin' carece en castellano de una acepcin fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crtica.
Prevalece, por el contrario, su sola dimensin didctica.
La palabra "ilustracin", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unvoco y su uso resulta impreciso.
Ilustrar puede significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto. Ilustrado se dice de aquel que
posee una cierta acumulacin de conocimientos. Por Ilustracin se entiende una actividad en lo fundamental pedaggica y
educativa.
2. La palabra ilustracin recoge de una manera suficientemente clara una tradicin religiosa y mstica de indudable importancia
tanto histrica como filosfica.
En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la dimensin metafrica de la palabra: ilustrar
es "dar luz a entendimiento". Esta acepcin es la que proporciona al concepto de ilustracin una mayor riqueza etimolgica. Al
recordar explcitamente el simbolismo mtico de la luz, pone de manifiesto la tradicin religiosa y mstica que de hecho respalda
la idea filosfica y cientfica de la ilustracin.
1. LA AUTONOMA DE LA RAZN
En las palabras de Kant: "Sapere aude: Ten valor de servirte de tu propio entendimiento" queda expresado el carcter
autnomo de la razn ilustrada. La razn es suficiente en s y por s misma, por lo que exige confianza en ella y en
consecuencia la decisin de servirse de ella con independencia, sin otros lmites que aquellos que les vengan dados por su
propia naturaleza. De ah la necesidad de analizarla y reconocer sus lmites.
2. LOS LMITES DE LA RAZN
Los lmites de la razn vienen impuestos por su propia naturaleza. Y es que la razn es una y la misma en todos los pueblos,
hombres, culturas y pocas, y tiene una "esencia o naturaleza" fija, que se desarrolla en el tiempo pero siempre de acuerdo con
esa esencia propia.
Se supone que hay una naturaleza de la razn como hay una naturaleza o legalidad del mundo fsico. Y adems esta
naturaleza de la razn es "racional". Constituye lo que podramos llamar el "naturalismo" de la razn ilustrada.
3. EL CARCTER CRTICO DE LA RAZN
La razn, de suyo autnoma, necesita ser "clarificada" en su poder e independencia con respecto a aquello que la ahogaba. Es
pues una razn crtica:
1. Crtica contra los prejuicios que ciegan y paralizan razn.
2. Crtica contra la tradicin, entendida como la carga que presiona y se soporta sin otra razn que el ser pasado.
3. Crtica contra la autoridad externa, es decir, contra la autoridad no reconocida ni reconocible como tal por la propia razn.
4. Crtica no sin ms contra la credulidad, ya que la propia razn poda reconocer el sentido de la religin, sino contra la
supersticin y la idolatra. No sin ms, pues, contra el sentido de la idea de Dios y lo divino, sino contra una determinada
representacin de Dios.
La razn crtica ilustrada as comprendida no es absoluta y simplista negacin de ciertas dimensiones de la vida y la realidad, o
de ciertas cuestiones (la historia, la legalidad poltica, la religin), sino el rechazo del modo de en-tenderlo que contrara su idea
de clarificacin racional.
En este sentido la razn ilustrada es tolerante. La tolerancia es, en palabras de Voltaire, "el patrimonio de la razn".
4. EL CARACTER ANALITICO DE LA RAZN
La razn no slo tiene una naturaleza, sino que tambin es el instrumento o medio para conocer, y con el cual interpretar el
mundo y ejercer la crtica. De acuerdo con su naturaleza, en su proceder cognoscitivo la razn es analtica. Con este trmino
se quiere designar su oposicin y diferencia con respecto al uso que de la razn hizo en el siglo XVII el racionalismo:
1. Frente a la razn racionalista preada de contenidos (teora de las ideas innatas) que procede y pretende conocer desde s
misma de un modo deductivo y a priori y cree poseer en s misma las lneas esenciales de toda la realidad, la razn ilustrada
se entiende como la capacidad de adquirir conocimientos en a referencia a la experiencia y lo emprico, referencia esencial.
2. Frente a la razn racionalista "sistemtica" y "deductiva", la razn ilustrada se entiende como la capacidad de analizar lo
emprico, tratando de comprender, en una alianza entre lo emprico y lo racional, la ley en lo dado.
5. LA SECULARIZACIN DE LA RAZN
Frente a la concepcin racionalista de la razn que se remita en ltimo trmino a una Teologa y pretenda tener un uso y
alcance trascendente, la Ilustracin tiene una idea o concepcin secularizada de la razn.
a) LOCKE Y LA REDUCCIN DEL CRISTIANISMO
La Ilustracin quiere llevar a cabo una fundamentacin filosfica del cristianismo y de la fe, de modo que la revelacin est en
consonancia con lo que la mera y sola razn natural pueda establecer y reconocer. La actitud de Locke es clara y modlica: "La

razn tiene que ser nuestro juez en ltima instancia y nuestro gua en todo" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento
humano, libro IV, cap. XIX, 14).
Por tanto, tambin en la religin. Pero ocurre que a los hombres se les ha imbuido la opinin de que no deben consultar a la
razn en cuestiones religiosas y ello ha dado rienda suelta a toda clase de fantasas y supersticiones. Si se quiere terminar con
la supersticin, segn exige el proyecto ilustrado, y llevar luz sobre la naturaleza de la religin ES PRECISO QUE LA
VERDADERA RELIGION SEA RACIONAL: mientras no nos guiemos por la razn, "disputaremos en vano, y en vano
intentaremos convencernos mutuamente en asuntos de la religin" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro
IV, cap. XVIII, 1).
LA RELIGION ES RACIONAL en cuanto que:
1. LA RELIGION SE DEJA COMPRENDER POR LA RAZON, su contenido es comprendido por la razn, es decir, la religin
pertenece ntimamente a ser natural-racional del hombre.
Por razn entiende Locke: "el descubrimiento de la certidumbre o de la probabilidad de las proposiciones o de las verdades que
la mente logra alcanzar por medio de la deduccin partiendo de aquellas ideas que adquiere por el uso de sus facultades
naturales, a saber: la sensacin y la reflexin" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XVIII, 1).
La racionalidad de la religin se refiere al modo de su conocimiento, a la certeza que cabe tener respecto a la religin. Ha de
estar sometida sta a las condiciones que la razn impone en cualquier otro campo de cuestiones, es decir, a la razn
analtica.
2. LA RAZON ES LA REVELACION NATURAL,
"Por donde el eterno Padre de la luz y manantial de todo conocimiento les comunica a los hombres esa porcin de verdad que
ha puesto al alcance de sus facultades naturales" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XIX, 4).
Esta pertenencia de la religin a la naturaleza racional del hombre prueba su verdad, y le hace estar a salvo y por encima de la
historicidad de las distintas religiones positivas y sus interminables disputas, tan presentes en las guerras de religin. La
invariabilidad de la 'naturaleza humana' y su universalidad, el ser la misma en todos los hombres y pocas, muestra y justifica
la verdad e importancia de la religin natural o racional.
3. LA RAZON SE CONVIERTE EN CRITERIO DE LA REVELACION.
Al haber concordancia entre la razn y la revelacin, la razn natural se constituye en el juez que decide sobre el valor de lo
que pretende pasar por revelacin. Con ello slo se podr considerar como religin la religin de la razn natural, la religin
natural:
a) La religin natural estar en contra de los milagros y de las profecas, en contra de los ritos y de los dogmas. Har una
crtica dura e implacable de la religin positiva.
b) La religin natural no se diferenciar de la moral por estar reducida a los principios de la mera razn. La religin consiste en
el conocimiento de los deberes y mandatos morales, y su actividad o exteriorizacin no ser otra cosa que la accin
meramente tica.
b) VOLTAIRE Y EL DESMO
El concepto de "religin natural" est en estrecha relacin con el desmo. Frente al atesmo que afirma la inexistencia de Dios,
tanto el desmo como el tesmo coinciden en afirmar la existencia de Dios.
El tesmo no slo establece la existencia de Dios, sino que cree poder determinar su esencia por medio de la razn y en
relacin con, y, desde la analoga con la naturaleza y las propiedades o predicados del hombre; lo concibe como autor libre del
mundo y afirma una relacin providente de Dios con el mundo y el hombre (la Providencia divina). As, pues, el teismo piensa a
Dios como un ser personal: "El tesmo autntico hace de nosotros productos de un Ser perfectamente bueno, sabio y
poderoso, de un ser que nos cre para que fusemos felices, el cual, al haber implantad en nosotros un inconmensurable
deseo de bien, prolongar nuestra existencia por toda la eternidad" (D. HUME: Dilogos sobre la religin natural, XII)
El tesmo resultaba problemtico para los ilustrados cuando se contraponan los supuestos racionales que lo sostenan con los
supuestos propios de la razn ilustrada:
1. El tesmo se sustentaba en un uso y poder trascendente de la razn que le permita sobrepasar el mundo, mientras que la
razn ilustrada afirmaba el carcter emprico, analtico e inmanente de su actividad.
2. El tesmo daba el paso de la naturaleza a Dios mediante pruebas racionales de su existencia, entre las que ocupaba un
lugar relevante la prueba fsico-teleolgica levantada sobre la idea de que existe un fin en la naturaleza y por tanto debe existir
una inteligencia suprema ordenadora, mientras que la razn ilustrada daba una explicacin cientfico-mecnica de la naturaleza
excluyendo una finalidad natural.
3. El tesmo del momento mantena un optimismo teolgico defendiendo este mundo como el mejor de los mundos posibles,
mientras que la razn ilustrada destacaba las enormes dificultades para hacer compatible el providencialismo y optimismo con
la realidad del mal, hecho palpable de un modo tan cruel en el terremoto de Lisboa de 1755.
El desmo fue acuado en su significado general y en su funcionalidad por el pensamiento ilustrado ingls (John Toland,
Mattews Tindal). El sentido del desmo viene a ser triple: a) mantiene la creencia en la existencia de Dios, b) expresa las
exigencias de la razn ilustrada, c) intenta solventar los problemas del tesmo.
Fue Voltaire quien estableci con claridad las notas generales del desmo: 1. Dios existe y es el autor del mundo. 2. No es
posible determinar la naturaleza y los atributos de Dios. 3. La creacin del mundo por Dios no es fruto de un acto libre, sin que
es necesaria, por lo que Dios no es responsable del mal. 4. Una vez creado el mundo, Dios no tiene en l ninguna intervencin.
Se niega, por tanto, el concepto de providencia divina. 5. El mal slo es explicable, si se explica desde el hombre y a l se le
imputa. Es al hombre, por tanto, a quien incumbe intentar su anulacin.
Pero hay en el mismo Voltaire tambin una consideracin ms prctica y utilitaria de la idea de Dios que conviene destacar
tanto por su conexin con la filosofa antigua, por ejemplo epicrea, como por su proyeccin futura en la crtica social. Consiste
en mostrar que la fe en un Dios es algo de lo cual difcilmente puede prescindirse, si la sociedad humana ha de subsistir.
Lo expresa en una de sus poesas del modo siguiente: "Esta santa doctrina les hace mucha falta a los humanos: es el slido
nexo que ata las costumbres y los Estados, pone freno al impo y levanta la cabeza del justo. Su sello sera sagrado, aunque
fuese robado al cielo y aunque ste dejase de proclamar las verdades supremas, pues si Dios no existiera, habra que
inventarlo".
Es la clebre tesis: "Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer". Bayle haba afirmado que el atesmo no entraaba
necesariamente inmoralidad, que era perfectamente posible concebir un Estado formado por ateos. Voltaire reconoce que esto
puede ser verdad si se trata de una sociedad de filsofos, pero a su juicio la masa necesita de un freno, y si Bayle hubiese
tenido que gobernar aunque slo fuesen 500 600 campesinos, podemos estar seguros, dice Voltaire, de que se habra

apresurado a predicarles un Dios encargado de administrar los premios y castigos. Pero no slo respecto a los campesinos;
tambin con respecto a los prncipes y tiranos considera Voltaire peligroso eximirlos de la idea de un Dios ante el cual son
responsables. No cabe duda que estaba convencido de la fuerza de su pregunta: Decidme si, cuando prestis vuestro dinero,
os gustara de veras que vuestro deudor, vuestro notario, vuestro abogado y vuestro juez, cada uno de por s y todos juntos, no
creyesen en Dios. es el mismo pensamiento que expres en estos versos:
"Y t, racionalista, que intentas negarlo, cual es el fruto amargo de tu sabidura?
Realzas con ello la honra de tu mujer o tu colono? Si no creyera en Dios, no pagara sus rentas".
c) HUME Y EL ESCEPTICISMO
La religin natural (Locke) y la concepcin desta de Dios (Voltaire) se basaban sobre la idea y la presuposicin de una
"naturaleza humana", que adems es considerada de carcter "racional".
El rompimiento o disolucin de semejante "naturaleza humana racional" supondr la negacin tanto del desmo como de la
religin natural, imponiendo una nueva actitud ante el problema de Dios y ofreciendo una nueva explicacin del hecho
fenmeno de la religin. Tal obra fue llevada a cabo por Hume.
Ya estudiamos como la teora del conocimiento de Hume otorgaba una importancia primordial a las impresiones y cmo,
consecuentemente, negaba todo presunto uso supra-emprico del conocimiento. Ello conllevaba la negacin de la existencia de
una "naturaleza humana" y, por tanto, de su posible pretensin de servir de base y explicacin de la religin. No hay
"naturaleza humana racional" y lo que as se llamaba no es en ltimo trmino sino un complejo de impulsos, instintos y
pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por unos principios, cuya naturaleza es, en definitiva, inexplicable: "La razn
es, en su fbrica y estructura internas, algo tan poco conocido para nosotros como lo es el instinto, o la vegetacin; y, quiz,
hasta la vaga e indeterminada palabra naturaleza, a la que el hombre comn todo lo refiere, no sea, en el fondo, ms
inexplicable" (D.HUME: Dilogos sobre la religin natural, VII).
Como consecuencia de esto la religin no tiene su principio en la razn ni es posible encontrarle un fundamento y explicacin
racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido los que alimentan la religin.
Tiene, pues, una base psicolgica y, quizs, patolgica. Las creencias y los principios religiosos no son "mas que sueos de
hombres enfermos" (D. HUME: Historia natural de la religin, cap. XV). En cualquier caso tampoco cabe, a juicio de Hume, dar
una respuesta negativa tajante y categrica al problema de la religin y de Dios. El escepticismo de Hume aparece tambin
aqu como un reto a la razn que posteriormente recoger Kant: "El todo constituye un intrincado problema, un enigma, un
misterio inexplicable. Duda, incertidumbre y suspensin de juicio aparecen como nico resultado de nuestra esmerada
investigacin sobre el tema" (D. HUME: Historia natural de la religin, cap. XV).
d) LAS SECULARIZACIONES
La Ilustracin rompe, como hemos visto, la tensin y el equilibrio entre fe y razn, en y mediante un proceso reductivo de la fe a
lo racional, y viene a exigir y realizar la progresiva y total secularizacin de la vida humana, mediante la desacralizacin. Mas lo
importante no est en sealar sin ms esta secularizacin, sino en apreciar y reconocer cmo los grandes temas o cuestiones
del pensamiento teolgico son transpuestos a otro orden, y en l reinterpretados y mantenidos: si bien, es claro, en un sentido
secular. Las formas principales de secularizacin son:
1. LA SECULARIZACION DEL PODER: naturaleza y pacto frente al origen divino. Democracia frente a teocracia
2. LA SECULARIZACION DE SABER, ciencia moderna autnoma y desencantamiento del mundo. Fsica frente a teologa.
3. LA SECULARIZACION DEL DEBER, la tica autnoma e independiente de la religin. Autonoma frente a heteronoma.
4. LA SECULARIZACION DEL ESPERAR, la salvacin en el ms all se sustituye por la idea de progreso. Felicidad
intramundana frente a salvacin extramundana.
De este modo la anterior centralidad de la creencia religiosa se ha convertido en marginalidad.
Pero la Ilustracin ha producido un doble efecto, marginacin si, pero tambin depuracin, concentracin e interiorizacin de la
fe; es decir, junto al saber, la ilustracin y la secularidad, coexistira la religin en nuestro tiempo como pura "experiencia
personal".
6. EL OPTIMISMO DE LA RAZON
El optimismo cientfico se deriva del progreso de las ciencias de la naturaleza, de la tcnica y de la industria. Lo
verdaderamente significativo de este progreso no es tanto el salto espectacular que el hombre europeo da en estos terrenos en
el siglo XVIII, cuanto la consolidacin e institucionalizacin de un mtodo de investigacin cientfica y la emancipacin de las
ciencias naturales y tcnicas de la tutora de la teologa. El mtodo asegura para el futuro un progreso sin lmites: el hombre ha
alcanzado ya para siempre tal dominio sobre la naturaleza externa que le proporcionar indefectiblemente la base material de
su felicidad. La emancipacin, que forma parte del proceso de secularizacin, es interpretada filosficamente como signo de
adultez, de la mayora de edad del hombre.
La interpretacin positiva ("mayora de edad") del proceso de desintegracin de las tradiciones religiosas suscita el problema
de la sustitucin de esas tradiciones por otro fundamento de identidad y cohesin social y cultural. La naciente sociedad
moderna no puede encontrar ya en la tradicin, fundamentalmente religiosa, su legitimacin. Tras esta ruptura crtica con la
tradicin, emprenden entonces muchos pensadores la tarea de legitimar a la sociedad moderna desde s misma. El camino
elegido para cumplir esta tarea es el de construir una filosofa moderna de la historia en la que la sociedad moderna naciente
aparezca como la meta de la historia pasada de la humanidad. Este tipo de pensamiento histrico se prolonga a lo largo de los
siglos XIX y XX con autores tan influyentes, aunque con diferentes filosofas, como Hegel, Marx, Freud y Habermas. Los
caracteres ms sobresalientes de las filosofas modernas de la historia seran:
1. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad para fundamentar en esa reconstruccin terica a la sociedad
moderna como el comienzo de una sociedad ideal plenamente humanizada. La Modernidad aparece como la meta de la
historia pasada.
2. Todas ellas coinciden en interpretar la historia anterior como una historia movida hacia su meta por fuerzas que no son las
que nacen de la libertad y conciencia unidas de los hombres, sino fuerzas objetivas que actan "a espaldas de los hombres" y,
adems, por "conflicto" como motor del progreso.
3 Todas ellas coinciden en interpretar el momento histrico de la Modernidad como el momento en el que ha de cambiar
cualitativamente ese motor: ha llegado la hora de que los hombres, libres y unidos entre s, comiencen a hacer, a dirigir su
propia historia. De ah que todas se entiendan a s mismas como teoras movidas por un impulso prctico y orientadas hacia la
transformacin prctica de la sociedad humana.
4. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad como una historia de progreso en dos direcciones fundamentales: en
la de la relacin del hombre con la naturaleza externa que se manifestaba en la ciencia de la naturaleza, tcnica, industria) y en

la de las relaciones que regulan la convivencia de los hombres entre s patentizada en las ciencias e instituciones morales,
polticas y en la vivencia de los ideales morales de libertad, equidad, fraternidad, paz...
5. Todas ellas coinciden en percibir fricciones, o incluso contradicciones, entre el progreso tcnico y el progreso moral; ven en
un cierto nivel de progreso tcnico una condicin necesaria pero no suficiente para el progreso moral.
6. Todas ellas tienden a diluir la funcionalidad de la religin en funcionalidad moral o poltica, dando lugar a interpretaciones
abiertamente ateas del hombre y de su historia.
7. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad como un crecimiento hacia la mundializacin de la sociedad humana:
una sociedad plenamente humanizada, liberada, fraterna, pacfica... slo podr realizase como sociedad mundial.
8. Todas ellas coinciden en reconstruir la historia como un proceso que atraviesa diferentes etapas y en la conviccin de que
se est viviendo el momento que posibilita la entrada en la etapa final.
LA FILOSOFA DE KANT
Dicen que el ave divina trocada en pobre gallina, por obra de las tijeras de aquel sabio profesor (fue Kant un esquilador de las
aves altaneras; toda su filosofa, un sport de cetrera) ANTONIO MACHADO: Campos de Castilla, (Macri, II, 578).
INTRODUCCIN
La vida de I. Kant (1724-1804) coincide en gran parte con el movimiento ilustrado. Al mismo tiempo confluyen en su
pensamiento las dos corrientes dominantes desde el siglo XVII: Empirismo y Racionalismo, a las que hay que sumar las teoras
cientficas de Newton.
La Ilustracin que Kant conoce ms directamente es la alemana, en la que el trmino "razn" tiene un sentido muy especfico.
En este contexto, siguiendo la tradicin racionalista leibniziana, la razn ms que como instrumento de anlisis sirve para
fundamentar los conceptos, la forma de aplicarlos y, en definitiva, el modo de conocer el mundo exterior. Se entiende que la
razn tiene que examinarse a s misma para encontrar su propia validez. sta ser una de las tareas que se propone llevar a
cabo Kant.
1. EL CRITICISMO KANTIANO
La filosofa de Kant recibe el nombre de Criticismo y de Idealismo trascendental.
Segn Kant, el problema fundamental de la filosofa es averiguar si la razn humana es capaz de conocer. Se pregunta
cmo es posible que hasta entonces los filsofos no se hubieran cuestionado si la razn humana poda lanzarse a tal aventura.
Piensa Kant que lo primero que debe hacerse es someter la razn a juicio o valoracin, para saber si sta tiene capacidad para
resolver los problemas que acomete. El resultado de este propsito es un sistema filosfico articulado en torno al anlisis de la
razn misma. En l hace especial hincapi en la dimensin activa del sujeto en el conocimiento. Su programa es muy
ambicioso y aborda prcticamente todos los posibles mbitos del saber y la preocupacin humana.
Los trminos crtica, razn y pura tienen en Kant un significado especfico. Con ellos expresa que la tarea que se impone tiene
como base el anlisis del rgano del conocimiento, la razn misma.
A esta razn la va a someter a crtica, en el sentido de establecer los lmites de su capacidad; muchas veces, los errores se
cometen por extralimitarse, por rebasar los lmites del conocimiento. En segundo lugar, este estudio lo va a llevar a cabo
examinando la razn pura, es decir, libre de cualquier dato extrao a ella, tal como es antes de cualquier contenido emprico, la
razn en cuanto que no est an contaminada por ningn aspecto proveniente de la sensacin. Y en tercero y ltimo lugar,
esta tarea es llevada a cabo por la propia razn, que hace la crtica de ella misma.
Segn Kant la filosofa es la actividad especulativa que est encaminada a responder a cuatro preguntas bsicas:
1. Qu puedo saber? Plantea Kant el problema de la naturaleza, alcance y lmites del conocimiento humano. La contesta en
dos obras: La Crtica de la razn pura y Prolegmenos a toda Metafsica futura que quiera presentarse como ciencia.
2. Qu debo hacer? Plantea el problema tico y lo resuelve en la Crtica de la razn prctica y Fundamentacin de la
Metafsica de las costumbres.
3. Qu me cabe esperar? Plantea el problema religioso y lo contesta en la Crtica del juicio y en La religin dentro de los
lmites de la simple razn.
Las tres preguntas pueden resumirse en una: Qu es el hombre? A ella contesta en su Antropologa y en Idea de una
historia universal.
"El mbito de la filosofa se reduce a las cuestiones siguientes:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu me est permitido esperar?
4) Qu es el hombre?
A la primera cuestin responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin, a la cuarta la antropologa. Pero
en el fondo, se podra reducir todo a la antropologa ya que las tres primeras cuestiones se refieren a la ltima.
Pues, si bien es cierto que sin conocimientos nunca se llegar a ser filsofo, tampoco bastarn los conocimientos para hacer
un filsofo si no se aade a stos una armonizacin consciente de todos los saberes y de todas las habilidades unidas en
inteligente acuerdo con los fines ms elevados de la razn humana.
De forma general, nadie puede nombrarse filsofo si no sabe filosofar. Pero no se aprende a filosofar ms que por el ejercicio y
el uso que hace uno mismo de su propia razn.
Cmo se podra, aun hablando con propiedad, conocer la filosofa? En filosofa, cada pensador construye su obra, por as
decirlo, sobre las ruinas de otra; pero jams ninguna ha llegado a ser inquebrantable en todas sus partes. De ah, que no se
pueda conocer a fondo la filosofa, ya que no existe todava. Pero suponiendo incluso que existiera alguna, ninguno de
aquellos que la conociesen se podra decir filsofo, pues el conocimiento que de ella tendra, seguira siendo subjetivamente
histrico.
Otro tanto sucede con las matemticas. Esta ciencia puede, en cierta medida, ser aprendida, pues en este caso las pruebas
son tan evidentes que cada cual puede quedar convencido; y, por otra parte, en razn de su evidencia, puede ser tenida como
una doctrina segura y estable.
Aquel que quiere aprender a filosofar, debe, por el contrario, considerar todos los sistemas de filosofa nicamente como una
historia del uso de la razn y como objetos de ejercicio de su talento filosfico.
Ya que la ciencia no tiene valor real intrnseco ms que como instrumento de sabidura.
Pero por este concepto, la ciencia le es en este punto indispensable, tanto que se podra decir que la sabidura sin la ciencia no
es ms que el esbozo de una perfeccin que no alcanzaremos jams.

Aquel que odia la ciencia tanto como ama la sabidura se denomina un mislogo. La misologa nace normalmente de una falta
de conocimiento cientfico a la que se une una cierta vanidad. Sin embargo, a veces sucede que algunos caen en el error de la
misologa habiendo comenzado por practicar la ciencia con mucho ardor y xito pero que finalmente no han encontrado en su
saber ninguna satisfaccin. La filosofa es la nica ciencia que sabe procurarnos esa satisfaccin ntima, porque encierra en s,
por as decirlo, el crculo cientfico y finalmente procura a las ciencias orden y organizacin". KANT: Lgica.
2. KANT ENTRE EL RACIONALISMO Y EL EMPIRISMO
El pensamiento de Kant se encuentra inserto dentro de una poca en donde el racionalismo y el empirismo son las filosofas
dominantes. Pero la filosofa de Kant significa un salto cualitativo frente a los mismos. A caballo entre el Racionalismo y el
Empirismo, Kant es un filsofo de la razn pero no es un racionalista. Se form en la tradicin racionalista de Leibniz, que
conoci a travs de los manuales de Wolf, y se sinti atrado por un sistema que aspiraba a estructurar los conocimientos
humanos como si se tratara de elementos matemticos. Pero el conocimiento de la obra de Hume le hizo cambiar de
perspectiva. Su lectura le despert de su sueo dogmtico" y dio una nueva direccin a sus investigaciones.
Kant parece dar la razn al Empirismo al afirmar que "todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia. En el
tiempo, pues, ninguno de nuestros conocimientos preceden a la experiencia y todos comienzan en ella". Pero, criticando
tambin esta posicin empirista, aade: "pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la
experiencia, no todos, sin embargo, proceden de ella".
Kant no acepta, por tanto, el principio empirista de que nuestro conocimiento procede nicamente de la experiencia, y, aunque
niega la existencia de ideas innatas, sin embargo defiende la existencia de conceptos puros o principios racionales que el
entendimiento forma por s mismo.
Tales conceptos puros o categoras adquieren su verdadero significado cuando se aplican dentro del mbito de la
experiencia. Por lo tanto, para Kant, la mente posee la capacidad de formar por s misma conceptos puros, es decir,
conceptos vacos de contenido emprico.
El problema surge (algo de lo que es responsable la razn y la metafsica) cuando se intentan aplicar tales conceptos puros o
categoras en el mbito de la realidad suprasensible, pensando que existen cosas en s, independientemente de su ser
percibidas. Toda esta problemtica es lo que justifica, segn Kant, la necesidad de investigar las posibilidades de la razn pura,
es decir, intentar averiguar qu y cuanto puede conocer el entendimiento y la razn aparte de la experiencia.
Ahora bien, para averiguar cuanto puede conocer el entendimiento y la razn al margen de la experiencia es necesario precisar
muy claramente el mtodo a seguir. Pues bien, la metodologa de investigacin kantiana presente rasgos, tanto de tipo
racionalista como empirista. Y es que, Kant, afirma que todo mtodo crtico de la razn debera averiguar las condiciones que
nos expliquen, sobre todo, porque el sujeto tiene la capacidad de poseer conceptos puros a priori, sin que, por otro lado,
para poder explicar tal posesin, nos sea lcito acudir a las ideas innatas (al modo cartesiano) o otros mundos (teora
reminiscencia de Platn). Pues bien, en la investigacin kantiana de esas condiciones es dnde podemos ver claramente los
rasgos racionalistas y empiristas del pensamiento de Kant.
Segn Kant, para que exista conocimiento es necesario contar con condiciones empricas (subjetivas) necesarias para
conocer (sentidos, objetos, etc). En este sentido, Kant, no desprecia los principios empiristas del conocer. Lo que sucede es
que, segn Kant, las condiciones empricas objetivas no son las ms importantes en relacin con la cuestin del cuanto
podemos conocer.
Kant afirma que existen tambin, condiciones puras (no empricas) del conocimiento. Esta afirmacin nos podra en
relacin con el racionalismo. Lo que sucede es que tales condiciones no tienen carcter innato, lo que separara a Kant de los
racionalistas puros.
Vemos, por tanto, que la filosofa kantiana, an manteniendo estrechos lazos con las dos corrientes filosficas ms importantes
de su poca, mantiene su propia posicin filosfica que le llevar a postular un nuevo tipo de empirismo y de racionalismo
al que podramos denominar como idealismo trascendental.
2. SUPERACION DEL RACIONALISMO Y EMPIRISMO
A lo largo de la filosofa y particularmente con el Racionalismo, la metafsica haba construido las grandes ideas de Dios, alma
y sustancia corprea. Pero, cmo demostrar la objetividad de esas ideas? Qu correspondencia existe entre esos grandes
constructos de la razn y la realidad? No le parecan suficientes las razones del Racionalismo. La cuestin capital segua
siendo, pues, cmo y en qu se fundamenta nuestro conocimiento, en especial nuestros conceptos.
Kant supera con su Criticismo el antagonismo de las posiciones racionalista y empirista asimilando lo ms positivo de cada una
de ellas. Kant observa que la metafsica, considerada tradicionalmente como la reina de las ciencias, se encuentra en su poca
en desventaja frente al desarrollo que han alcanzado las dems ciencias, especialmente la fsica y las matemticas.
Esta inferioridad de la metafsica puede deberse a su imposibilidad de existir como ciencia porque no puedan darse en ella las
condiciones de otras ciencias, o a que se haya errado el camino por el que se constituye una ciencia en cuanto tal, es decir,
por el que un conocimiento cobra el carcter de cientfico. Hay que analizar, por lo tanto, el camino que ha permitido el
progreso de estas ciencias y, si es posible, aplicarlo a la metafsica.
Para Kant, siguiendo la tradicin iniciada por Aristteles, la ciencia ha de ser un conocimiento universal y necesario, y llega a la
conclusin de que tanto la tradicin racionalista como la empirista, desde sus supuestos filosficos, no hacen posible la
metafsica como ciencia.
Concede validez indispensable a la experiencia, sin renunciar a la necesidad y causalidad propias del verdadero conocimiento.
As, del Racionalismo mantiene la conviccin de que en la mente hay algn tipo de contenidos que tienen un carcter
universal y son anteriores a toda experiencia.
Del Empirismo conserva el principio fundamental de que todo conocimiento parte de la experiencia, tal y como defiende
tambin la ciencia de su poca.
(A) QU PUEDO SABER?
Crtica de la Razn Pura
1. EL PROBLEMA DE LA METAFSICA
Tanto en los Prlogos a la 1 y 2 edicin de la Critica de la razn pura, como en los Prolegmenos a toda metafsica futura que
quiera presentarse como ciencia, puede observarse como Kant plantea de modo insistente lo que denomina como problema
de la metafsica; es decir, la cuestin de si es posible considerar a la metafsica como ciencia y, por tanto, si sta es capaz de
ampliar nuestro conocimiento de la realidad. Los problemas principales sobre los que trata la metafsica son, para Kant, Alma,
Dios, Mundo, Libertad e Inmortalidad.
Puede la metafsica, plantea Kant, ofrecernos un conocimiento seguro sobre estos temas?

Es conveniente hacer notar que, tal como plantea Kant la pregunta sobre el papel de la metafsica, nos est revelando ya
serias reservas. Esto demuestra que, ya desde el principio, Kant manifiesta una duda clara (precisamente sobre lo que
Descartes defenda como indubitable) sobre el hecho de que la metafsica sea una ciencia. Y tal duda tiene, segn Kant, una
base objetiva: mientras las ciencias progresan y existen unanimidad entre los cientficos; en el terreno de la metafsica parece
no existir el ms mnimo progreso y las diferencias y disputas entre sus seguidores son continuas y constantes.
La existencia de dudas razonables, que llevan a pensar que la metafsica no parece ser una verdadera ciencia, no implica,
segn Kant, que haya que caer en el escepticismo y abandonar la investigacin encaminada a descubrir las razones que nos
explicaran el porque no es tal. Es evidente, afirma Kant, que los problemas de la metafsica son una constante preocupacin
en el ser humano y lo que no tiene sentido es rechazarla, sin ms, como si tratara sobre quimeras o fantasmagoras. Es
necesario emprender una investigacin critica de la metafsica, sometindola al tribunal de la razn pura, con el objeto
de averiguar donde reside la causa de sus errores, an a sabiendas de que una vez descubiertos, el hombre seguir
plantendose problemas de tipo metafsico.
2. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Cuando Kant habla de conocimiento, no se plantea su existencia. Admite como un hecho el conocimiento fisicomatemtico tal
como ha sido formulado por Newton. Esto constituye lo que Kant llama el hecho de la razn. No se trata, pues, de la
posibilidad de la ciencia, puesto que es un hecho, sino de estudiar las condiciones que la hacen posible.
Ahora bien, estudiar las condiciones que hacen posible la ciencia es estudiar las condiciones de los juicios en que ella se
expresa. En efecto, todos los conocimientos cientficos se expresan en juicios, hasta el punto de que puede afirmarse que
toda ciencia es un encadenamiento de juicios; es decir, una secuencia ordenada de proposiciones en las que algo (predicado)
se afirma de algo (sujeto). De ah que Kant concrete el anlisis de las condiciones de posibilidad de la ciencia partiendo de la
clasificacin de los juicios.
3. JUICIOS ANALTICOS Y JUICIOS SINTTICOS
JUICIOS ANALITCOS: son aquellos en los que el predicado est contenido, por lo menos implcitamente, en el sujeto. Son
juicios explicativos, porque el predicado no aade nada nuevo al sujeto. Su verdad descansa en el principio de contradiccin,
ya que no podemos negar una proposicin de este tipo, sin caer en contradiccin lgica. Por ltimo, los juicios analticos son a
priori, es decir, universales y necesarios. Kant pone como ejemplo de esta clase de juicios: todos los cuerpos son extensos.
JUICIOS SINTTICOS: son aquellos en donde el predicado no est contenido necesariamente en el sujeto. Son juicios
ampliativos, porque en el predicado s ampla lo contenido en el sujeto. Kant pone como ejemplo de este tipo de juicio: todos
los cuerpos son pesados. Los juicios sintticos pueden ser de dos tipos: Juicios sintticos a posteriori y Juicios sintticos a
priori.
Los juicios sintticos a posteriori son aquellos en los que la conexin sujeto-predicado es meramente factual y contingente,
es decir, su sentido y su verdad dependen de la experiencia. Por ejemplo, el juicio: todos los habitantes de la tribu X son bajos.
Tal juicio, segn Kant, es sinttico porque la idea de lo bajo (predicado) nunca la podramos deducir analizando nicamente lo
que significa un habitante de una tribu (sujeto). Necesitaramos de la experiencia para aadir tal predicado. Tales juicios son a
posteriori, es decir, no universales ni necesarios, ya que no resulta imposible pensar que, an siendo verdadero este juicio
(aqu y ahora), en el futuro pudieran aparecer miembros altos dentro de esa tribu.
Los juicios sintticos a priori son aquellos en los que, an sin estar contenido el predicado dentro de sujeto, son, sin
embargo, universales y necesarios, es decir, a priori. Que estos juicios existen lo demuestra claramente la existencia de tales
juicios dentro de la matemtica y de la fsica.
Las proposiciones de la matemtica, son juicios sintticos a priori, y no empricos, puesto que incluyen el concepto de
necesidad y universalidad y ello no puede derivarse de la experiencia.
Tomemos, afirma Kant, cualquier proposicin sencilla de la matemtica 7+5=12. Estamos ante un juicio sinttico ya que el
concepto de 12 no est contenido necesariamente en la idea de 7 y 5.
Slo mediante la intuicin y el anlisis podemos llegar a la idea de 12. Ahora bien, lo que es evidente, segn Kant, es que tal
juicio es universal y necesario (a priori). Del mismo modo que la matemtica sucede tambin con los juicios de la fsica. El
juicio que establece en todos los cambios del mundo corpreo la cantidad de energa permanece constante es, segn Kant, un
juicio sinttico ya que la idea de cuerpo (sujeto) no incluye necesariamente la idea de permanencia (predicado), sino
nicamente la extensin y presencia en el espacio. Ahora bien, tal juicio es universal y necesario (a priori).
Es evidente, por tanto, que los juicios sintticos a priori existen.
Ahora bien, cmo son posibles?
Qu es lo que hace posible que la matemtica, la geometra y la fsica puedan formular tales juicios sintticos a
priori?
Qu es lo que existe en el ser humano que le permite crear ciencia universal y necesaria?
En gran parte, Kant, escribe la Crtica de la razn pura para poder responder a estas cuestiones.
4. LA REVOLUCIN COPERNICANA DE KANT.
Es evidente que si en las ciencias existen juicios sintticos a priori, ello no se debe a la existencia la ciencia como algo
independiente y al margen del sujeto. La ciencia formula tales juicios pero, al mismo tiempo, la ciencia es obra del sujeto. Esto
explica el hecho de que Kant, a la hora de analizar la posibilidad de los juicios sintticos a priori en las ciencias, entremezcle tal
anlisis con la estructura cognoscente del sujeto. Y es que no llega, segn Kant, con demostrar las razones que nos puedan
explicar el porque la ciencia formula juicios universales y necesarios; hay que explicar tambin las razones que permiten la
existencia de sujetos que realizan tales juicios.
Para ello, no hay ms remedio que analizar el cmo se encuentran estructurados los elementos responsables del conocimiento
humano.
"Dos son las fuentes del conocimiento humano, a saber, la sensibilidad y el entendimiento. Por la primera nos son
dados los objetos; por la segunda son pensados".
Dos son pues, segn Kant, los elementos principales del conocimiento humano: sensibilidad y entendimiento. Mediante la
sensibilidad los objetos nos son dados o mostrados. Esto quiere decir que, para Kant, el conocimiento dependiente de lo
externo y de los sentidos es algo evidente.
Ahora bien, el empirismo de Kant ya se encuentra mediatizado desde el principio, por el propio pensamiento kantiano. Es
cierto, seala Kant, que no podemos conocer sin la existencia de objetos que nos sean dados a los sentidos.
Ahora bien, "lo dado" no es algo estrictamente material o real sino una sntesis de materia (emprica) y de forma (pura), de tal
modo que lo percibido, ya desde el principio, lleva impreso la forma perceptual-cognoscitiva de la sensibilidad del sujeto. Sobre

esta sntesis de materia y forma, el entendimiento analiza y sintetiza lo dado a la intuicin a partir de sus conceptos puros o
categoras. Esto quiere decir que los sentidos no perciben "cosas en si", es decir, independientemente del sujeto que percibe.
El entendimiento, al conocer, se encuentra con un material dado que no es "en s" y a tal material le aplica las categoras lo que
implica que stas son inaplicables a realidades que no estn dados a la intuicin sensible.
La aplicacin de las categoras del entendimiento, sobre el material dado a la intuicin, nos revela que, en la filosofa de Kant,
el papel del sujeto cognoscente es algo primordial; y eso sin negar la importancia del papel de la experiencia externa. Esta
posicin de Kant ante el papel del sujeto, como algo primordial en el conocer, suele resumirse afirmando que, Kant, realiza en
el terreno epistemolgico lo que Coprnico hizo en el terreno cosmolgico: Me parece que los ejemplos de la matemtica y
de la ciencia natural, las cuales se han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida,
son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo que tan
buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro
de lo que permite su analoga, en cuanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo
nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a
establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban
en el fracaso.
Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben
conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori
de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Immanuel Kant,
Crtica de la Razn pura. Prlogo de la segunda edicin.
Es decir, del mismo modo que Coprnico situ el sol, en vez de la tierra, en el centro de su sistema cosmolgico, Kant, sita la
base del conocimiento, no en la postura tradicional de que es el espritu quien se adecua a los objetos, sino que son los objetos
quienes se adecuan al sujeto. En esto consiste su revolucin copernicana, en el terreno del conocimiento.
Por lo tanto, para Kant, si conocemos la realidad y progresamos en su conocimiento, ello se debe, no tanto a que las cosas nos
informan sobre lo que son, sino a que el sujeto posee ciertos conceptos puros o categoras a priori que imponen su ley sobre lo
fenomnico. Por ello, afirma Kant, que cuando los griegos demostraron las propiedades del tringulo issceles, no se limitaron
a contemplar el diagrama visible del tringulo sino que lo importante era el proceso activo y de construccin mental a priori; lo
mismo sucede en el terreno de la fsica ya que los fsicos no se limitan a acercarse a la naturaleza como meros alumnos sino
como jueces a la que obligan a contestar a partir de hiptesis preconcebidas.
En el anlisis del conocimiento, Kant parte de la distincin ya clsica entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual.
Estos dos tipos de conocimiento se fundan en dos capacidades distintas: la sensibilidad y el entendimiento.
5. SENSIBILIDAD Y ENTENDIMIENTO
Kant afirma que, adems de la sensibilidad, como facultad de recibir representaciones dadas en la intuicin, existe el
entendimiento como facultad de pensar, mediante conceptos, lo dado en la sensibilidad. Tales conceptos son producidos por el
entendimiento de modo espontneo, es decir, a priori.
Para situarnos mejor en el contexto de la analtica trascendental, Kant, comienza estableciendo las caractersticas que
diferencian a la sensibilidad del entendimiento.
La sensibilidad es la facultad de recibir representaciones. A travs de ella se nos da el objeto. La ciencia de sus reglas a priori
es la esttica. Sus elementos son las intuiciones. Mediante ellas no nos es posible pensar el objeto dado. Tales intuiciones
pueden ser puras o empricas. La empricas se definen por contener sensacin y se les denomina como materia del
conocimiento sensible. Las puras se definen por no contener sensacin y se les denomina como la forma bajo la cual intuimos
el objeto.
El entendimiento es la facultad de conocer el objeto. A travs de l pensamos el objeto.
La ciencia de sus reglas a priori es la lgica. Sus elementos son los conceptos. A travs de ellos no podemos intuir nada. Tales
conceptos pueden ser puros o empricos. Los empricos proceden de la experiencia. Los puros representan la forma bajo la
cual pensamos el objeto.
Mientras que la sensibilidad se muestra pasiva, el entendimiento, por el contrario, es activo.
En la Crtica de la razn pura Kant aade una tercera facultad que es la razn. En funcin de estas tres capacidades divide su
obra en tres partes, cada una de las cuales establece, a su vez, las condiciones de posibilidad de las distintas ciencias.
(1) LA ESTETICA TRASCENDENTAL
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas?
La sensibilidad
1. CONCEPTOS BSICOS EN LA ESTTICA TRASCENDENTAL.
Segn Kant, la intuicin es el modo por medio del cual el conocimiento se refiere de forma inmediata a los objetos que nos son
dados. Por su parte, la sensibilidad es la capacidad de recibir representaciones, al ser afectada por los objetos. La sensibilidad
es la nica que nos suministra intuiciones. Al mismo tiempo, el entendimiento piensa los objetos y de tal pensamiento proceden
los conceptos puros o categoras. Un objeto, al producir un efecto sobre la sensibilidad, hace surgir una sensacin. En este
caso la intuicin, relacionada con la sensacin, es emprica. Cuando nos referimos a un objeto indeterminado de una intuicin
emprica, estamos ante el fenmeno. Lo que se corresponde, dentro del fenmeno, con la sensacin, es la materia, que es a
posteriori. Por su parte, lo que permite que lo diverso dado en la sensacin, sea ordenado (intuido como ordenado) es la forma.
Es a priori. Adems, en aquellas representaciones en donde no se encuentra nada perteneciente a una sensacin, constituye
una intuicin pura.
Segn Kant, el espacio y el tiempo son dos representaciones que no contienen nada de sensacin-materia (intuiciones puras),
pero, adems, permiten que lo diverso dado en la sensacin sea ordenado (formas puras). Por ltimo, la ciencia que estudia
todos los principios de la sensibilidad a priori es la esttica trascendental. Segn Kant, existen dos principios a priori de tal
sensibilidad, que son espacio-tiempo.
2. EL ESPACIO
Kant afirma que para informarnos sobre el tema del espacio es necesario realizar primeramente una exposicin del mismo.
Entiende por exposicin la representacin clara de lo que pertenece a un objeto. Al mismo tiempo divide la exposicin en
metafsica y trascendental.
La exposicin metafsica del espacio contiene nicamente lo que el espacio es a priori. Y de tal anlisis, Kant, deduce lo
siguiente:

1. El espacio no puede ser un concepto emprico pues entonces implicara que podra ser deducido a partir de la
experiencia.
2. Tampoco es un concepto universal (como sucede, por ejemplo con el concepto de hombre) sino una intuicin pura, es
decir, algo que no contiene nada de sensacin.
3. El espacio es la base a priori de las representaciones externas ya que, segn Kant, podemos imaginarnos un espacio
sin realidades pero no realidades que no se encuentren en un espacio.
En la exposicin trascendental del espacio, Kant, entiende el espacio como un principio a partir del cual se puede
fundamentar la posibilidad de otros conocimientos a priori (geometramatemtica).
Ello explicara el porque las proposiciones de la geometra son apodcticas.
2. EL TIEMPO
En relacin con el tiempo, Kant, sigue la misma metodologa que hemos visto en su exposicin del espacio. Realiza una
exposicin metafsica y trascendental del tiempo.
En relacin con la exposicin metafsica (la cual seala nicamente lo que el tiempo contiene a priori) dice lo siguiente:
1. No es un concepto emprico pues no podemos deducirlo de la experiencia.
2. Tampoco es un concepto universal sino una intuicin y forma pura de la sensibilidad.
3. Adems, el tiempo es la base a priori de la coexistencia (simultaneidad) y de la sucesin (existencia en tiempos diferentes)
de fenmenos internos - externos. El cambio y el movimiento son conceptos que solamente son posibles si suponemos
el tiempo.
4. El tiempo no es algo que existe "en s mismo" sino que es una condicin subjetiva a priori que nos permite intuirnos a
nosotros mismos y nuestro estado interno, pero tambin externo.
5. El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos: es la condicin inmediata de los internos y la condicin
mediata de los externos.
En relacin con la exposicin trascendental, Kant piensa que el tiempo es el principio que posibilita la existencia de otros
conocimientos (matemtica-geometra). Ello explicara el porque las proposiciones de la matemtica a priori.
3. EL ESPACIO Y TIEMPO CONDICIONES DE POSIBLIDAD DE LOS JUICIOS SINTTICOS A PRIORI EN LAS
MATEMTICAS.
Las matemticas son posibles porque hay en ellas juicios sintticos a priori, que se fundan en el espacio y en el tiempo, en
cuanto formas a priori de la facultad de percibir. El espacio como forma organizadora de datos externos hace posible la
geometra. Segn Kant, antes de identificar en la experiencia una figura geomtrica somos capaces de determinarla y
establecer qu leyes debe cumplir. El tiempo, en cuanto condicin de posibilidad de la intuicin de sucesin, hace posible la
construccin de la aritmtica como "sucesin numrica". Tambin es anterior a la experiencia sensible de las cosas concretas
numerables a las que se pueden aplicar las operaciones aritmticas.
Sin embargo, a pesar de la relacin directa entre espacio y geometra, por un lado, y aritmtica y tiempo, por otro, para Kant no
son dos disciplinas separadas, sino que ambas forman la matemtica.
(2) LA ANALTICA TRASENDENTAL
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
El entendimiento
Kant llama conocimiento intelectual al segundo nivel de conocimiento. Su funcin es pensar los objetos.
A este tema dedica la segunda parte de su Crtica de la razn pura, a la que denomina Analtica trascendental.
Al mismo tiempo se plantea la posibilidad de la fsica como ciencia.
1. ANALITICA DE LOS CONCEPTOS
La analtica de los conceptos se define por intentar descomponer el entendimiento con el objetivo de hallar en l sus
conceptos puros a priori.
Con el conocimiento sensible se han constituido una pluralidad de fenmenos que no poseen unidad. sta slo se consigue
por medio del pensar, es decir, a travs de una actividad capaz de unificar la pluralidad de los fenmenos. Dicha actividad la
lleva a cabo el entendimiento o facultad de juzgar, que organiza los fenmenos (materia) mediante conceptos (forma).
Kant distingue entre conceptos a priori y a posteriori.
Los conceptos a posteriori provienen de la experiencia, de la observacin de datos comunes a diversos objetos.
Los conceptos a priori, por el contrario, los produce el entendimiento por s mismo, son espontneos, y no provienen de la
experiencia: son puros. Estos conceptos puros a priori son de verdadera importancia para el conocimiento intelectual. Los
llama tambin categoras, siguiendo a Aristteles, aunque, en su desarrollo se aparta notablemente de l.
Los conceptos puros o categoras del entendimiento nos dan la posibilidad de pensar el objeto y se caracterizan porque
son condiciones a priori que imponen sus leyes a la naturaleza entendida como conjunto de todos los fenmenos. De hecho,
las leyes de la naturaleza misma se reducen a las leyes de nuestro entendimiento. Si suprimimos stas, desaparecern por
completo aqullas.
Pensar o juzgar es un acto que implica subsumir un fenmeno bajo un concepto. De este modo, el mundo fenomnico, que de
suyo es catico e ininteligible, adquiere unidad y significacin en la medida en que los conceptos puros o categoras sirven
para unificar la diversidad de datos sensibles.
Los conceptos basan su poder en realizar funciones, es decir, intentan ordenar lo diverso en algo comn. Pues bien, el
entendimiento realiza funciones a travs del proceso de sntesis. La sntesis es, en principio, un mero efecto de la
imaginacin, y, en un sentido, amplio, se define por unir en un nico tipo de conocimiento lo diverso (el concepto de
divisibilidad, por ejemplo, ordena y contiene toda la diversidad de lo corporal).
Dado que la lgica aristotlica establece doce formas distintas de juicios, debe haber tambin otras tantas categoras que
hagan posible la tarea de juzgar o unificar los fenmenos provenientes de la experiencia. De este modo, y siguiendo una vez
ms la clasificacin aristotlica, Kant afirma que existen tantos conceptos puros a priori o categoras, como juicios o funciones
lgicas efecta el entendimiento.
Resulta as que las categoras slo las puede aplicar el sujeto a lo que proviene de la sensibilidad, es decir, al campo
de la experiencia. Por tanto, no cabe hacer uso de ellas fuera de ese mbito.
Las categoras no son aplicables a los nomenos (cosas en s) ya que estn fuera del mbito de la sensibilidad. As, el
conocimiento queda restringido al mbito de la experiencia. Concluye Kant que, de esta forma, se determina cul es la
posibilidad y, al mismo tiempo, el lmite de nuestro conocimiento.

Segn Kant, en el anlisis de las funciones lgicas de los juicios es necesario prescindir totalmente del contenido de tales
juicios y atender nicamente a la forma de los mismos.
Atendiendo a tal forma, Kant, descubre 4 ttulos que atienden a la cantidad, cualidad, relacin y modalidad. Tales ttulos dan
lugar a los juicios y las categoras siguientes:

En resumen, Kant, en su anlisis del entendimiento, como responsable de que pensemos objetos dados en la intuicin
(analtica de los conceptos) descubre lo siguiente:
1. El entendimiento como no puede referirse de modo inmediato al objeto (eso es funcin de las intuiciones) se refiere a l de
modo mediato a travs de la formulacin de juicios.
Atendiendo a su forma lgica, Kant, descubre 12 tipos de juicios y 12 tipos de conceptos puros o categoras, en relacin con
los criterios de cantidad, cualidad, relacin y modalidad. Kant define este proceso como deduccin metafsica de las
categoras.
2. El entendimiento realiza sus funciones lgicas a travs de juicios. Mediante el proceso de sntesis el entendimiento unifica lo
diverso, dado en la intuicin, a travs de sus conceptos puros o categoras.
3. Adems la existencia del Yo pienso (autoconciencia), que Kant denomina como apercepcin pura, (para diferenciarla de la
apercepcin emprica), permite que lo diverso unificado a travs de conceptos sea realizado por sujetos que son conscientes
de tal sntesis.
2. USO EMPIRICO Y USO TRASCENDENTAL DE LAS CATEGORAS: FENMENO Y NOMENO
Al final de la Analtica de los principios, Kant, realiza una especie de balance o conclusin general en donde seala que todo lo
que el entendimiento extrae de s mismo (conceptos y principios) debe tener un uso emprico y no un uso trascendental.
El uso emprico de un concepto consiste en referirlo siempre a fenmenos, As, por ejemplo, el concepto de magnitud, en su
uso emprico, exige la existencia de la repeticin en el tiempo (momentos). Ahora bien, el tiempo pertenece al mbito del
fenmeno. Lo mismo podra decirse de todos los dems conceptos.
Por su parte, el uso trascendental de un concepto consiste en referirlo a las cosas en s mismas. En este sentido, tales
conceptos son vacos. As, por ejemplo, el concepto de sustancia, en su uso trascendental, nos llevara nicamente a la
representacin lgica del sujeto.
Pues bien, las cosas en s mismas pertenecen al mbito de lo numnico.
Kant define lo nomeno desde dos puntos de vista: negativo y positivo. Desde el punto de vista negativo, lo nomeno sera
algo que no-es objeto de la intuicin sensible. Desde un punto de vista positivo, lo nomeno sera algo que es objeto de una
intuicin inteligible. De todos modos, en relacin con el entendimiento, lo nomeno sera, segn Kant, un concepto lmite.
3. LA POSIBILIDAD DE LA FSICA COMO CIENCIA
Igual que lo ha hecho con la matemtica, al analizar las formas a priori de la sensibilidad, se plantea aqu cules son las
condiciones de posibilidad de la fsica como ciencia de la naturaleza.
Que la fsica sea una ciencia se justifica en razn de que los juicios en que se expresa son sintticos a priori, es decir, juicios
que predicen cmo actuarn los objetos, antes de que se haya observado su comportamiento en la naturaleza. De hecho,
segn l, ninguna de las frmulas empleadas por la fsica pura puede ser extrada de la realidad emprica. Los datos sensibles
no proporcionan conocimiento universal y necesario.
En cambio, las categoras, como conceptos puros del entendimiento, hacen posible la universalidad de la fsica, ya que, al no
derivar de la experiencia, sino del propio sujeto que conoce, proporcionan el carcter de universalidad necesario para la
ciencia.
(3) LA DIALCTICA TRASENDENTAL
Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica?
La Razn
1. LOGICA DE LA ILUSIN
Kant entiende por dialctica en general la lgica de la ilusin. En tal dialctica el conocimiento es defectuoso aunque no falaz.
Segn Kant, la ilusin trascendental, producida por los efectos de la razn, es algo inevitable en el ser humano, y, por ello, la
dialctica trascendental nicamente se conforma con analizar las causas de tal ilusin, an a sabiendas de que, una vez
descubiertas, la ilusin permanecer presente en el hombre como un algo inevitable.
La ilusin trascendental no es el producto de imgenes desbordantes sino de principios trascendentes, los cuales incitan al
entendimiento a sobrepasar sus lmites. Tales principios trascendentes no hay que confundirlos con el mal uso de las
categoras (uso trascendental) pues no es el entendimiento el responsable de la ilusin trascendental sino la facultad de la
razn.
Del mismo modo que en los inicios de la analtica trascendental, Kant, describe las diferencias existentes entre sensibilidad y
entendimiento para as situarnos mejor en el contexto de la analtica trascendental; ahora, en los inicios de la dialctica
trascendental, lleva a cabo un anlisis diferenciador entre las facultades del entendimiento y de la razn, para as
situarnos mejor en el contexto de lo que ahora Kant quiere tratar.
2. ENTENDIMIENTO Y RAZN
En el entendimiento, afirma Kant, las inferencias son de carcter inmediato. As, por ejemplo, del juicio todos los hombres son
mortales, podramos deducir de modo inmediato, que algunos hombres son mortales o que ningn inmortal es hombre. Por otro
lado, el entendimiento, a travs de sus categoras, se refiere directamente a la experiencia fenomnica.
En la razn, sin embargo, sus inferencias son de tipo mediato. As, por ejemplo, en el juicio todos los hombres son mortales,
sera imposible deducir de forma inmediata, por ejemplo, que todos los sabios son mortales. Habra que usar un trmino medio
(premisa media) que nos permita llegar a la conclusin:

Todos los hombres son mortales

Algunos hombres son sabios
Todos los sabios son mortales
Por otro lado, la razn nunca se refiere de modo inmediato a la experiencia. Adems, la razn aspira siempre a la
bsqueda de un principio totalizador e incondicionado situado al margen de toda experiencia posible. Para ello, en vez de
juicios o categoras aislados, se sirve de la unin de tales juicios y conceptos mediante la forma de los silogismos. Por ello, del
mismo modo que la forma de los juicios contena el origen de las categoras; ahora, la forma de los silogismos contiene, segn
Kant, el origen de las ideas trascendentales.
Kant divide la dialctica trascendental en dos partes: conceptos trascendentales y silogismos trascendentales.
A los conceptos trascendentales, Kant, los denomina ideas trascendentales. No tienen un uso emprico. Su origen radica en
la tendencia natural de la razn hacia la bsqueda de lo incondicionado.
Se dividen de acuerdo con las categoras pertenecientes al criterio de relacin y dan lugar a tres clases de conceptos
incondicionados que son el sujeto absoluto (alma), la suposicin absoluta (mundo) y el agregado absoluto (Dios).
Lo que sucede, segn Kant, es que la razn en su intento de hallar lo incondicionado comete inferencias dialcticas, es decir,
falacias.
As su intento de hallar la unidad absoluta incondicionada referida al sujeto pensante (alma) da lugar a la inferencia dialctica
denominada paralogismo.
Por otro lado, su intento de hallar la unidad absoluta incondicionada de la serie de los fenmenos (mundo) da lugar a una
inferencia dialctica denominada antinomia.
Por ltimo, su intento por hallar la unidad absoluta incondicionada de la serie de todos los objetos del pensamiento en general
(Dios), da lugar a una inferencia dialctica denominada ideal de la razn pura.
a) PARALOGISMOS DE LA RAZN PURA: EL ALMA.
Los paralogismos son incorrecciones formales de los silogismos que conducen a inferencias incorrectas. Tales inferencias
habra que situarlas, segn Kant, en relacin con la Psicologa racional ya que sta intenta ser una doctrina racional del alma.
En esta doctrina racional del alma el punto central de sus inferencias es el anlisis del yo pienso. Esto quiere decir que la
Psicologa racional construye sus razonamientos a partir de la evidencia del cogito y, a partir de l, llega a demostrar la idea de
alma como sustancia simple y permanente, elemento ltimo e incondicionado que engloba en s la totalidad de las condiciones
referidas, en este caso, al terreno de las sensaciones, emociones, pensamientos, recuerdos y toda clase de vivencias.
Kant, somete a crtica la lnea de argumentacin de la Psicologa racional pues comente paralogismos. Y comete paralogismos
porque la razn hace un uso trascendental y no emprico del yo pienso. Se representa al cogito no como sujeto de la intuicin,
sino como simple modo de pensamiento y, a partir de l, deduce la identidad y permanencia del mismo. Ahora bien, deducir del
sujeto pensante puro (al margen del sujeto de la intuicin) su simplicidad e identidad es una tautologa y una proposicin
analtica. Y ello no aumenta para nada nuestro saber real.
b) ANTINOMINAS DE LA RAZN PURA: EL MUNDO.
Kant, afirma que las ideas que se refieren a la totalidad fenomnica como sntesis son, propiamente, ideas cosmolgicas. Las
ideas cosmolgicas tienen como objeto central de investigacin el mundo o naturaleza. Es necesario tener claro el sentido de
estos dos trminos.
Con el concepto de mundo, Kant, se est refiriendo a un concepto desde el punto de vista de la totalidad absoluta (todo
matemtico), mientras que con el concepto de naturaleza se est refiriendo tambin al mundo, pero ms bien desde un punto
de vista dinmico, es decir, no atiende tanto al problema de la magnitud del espacio-tiempo en relacin con el mundo, como a
la existencia de los fenmenos dentro de tal mundo.
Pues bien, el mundo, como totalidad absoluta, forma un todo matemtico, en el sentido de que abarca el conjunto de todos los
fenmenos en lo que se refiere a lo grande y a lo pequeo. En este sentido, la razn cuando intenta reflexionar en este
contexto comete antinomias (1 y 2 antinomias).
Por su parte, el mundo como realidad dinmica atiende esencialmente a la existencia de los fenmenos dentro de tal mundo. Y
aqu la condicin de su existencia no tiene nada que ver con la magnitud sino con la idea de causalidad, que la razn interpreta
como condicionada o como incondicionada, dando lugar a la 3 y a la 4 antinomias.
En definitiva, segn Kant, el intento de la razn por hallar lo incondicionado, en el mbito de lo fenomnico, le conduce tambin
a inferencias incorrectas que, en este caso, son antinomias ya que sus tesis son pseudorracionales desde el momento en que
la tesis y la anttesis de un mismo juicio poseen la misma validez y necesidad.
Kant divide en 4 las antinomias de la razn pura: 1. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y lmites en el espacio.
Anttesis: El mundo no tiene comienzo ni lmites en el espacio. 2. Tesis: Toda sustancia consta de partes simples. Anttesis:
Ninguna cosa compuesta consta de partes simples. 3. Tesis: La causalidad, segn las leyes de la naturaleza, no es la nica de
la que pueden derivar los fenmenos del mundo. Para explicar stos hace falta otra causalidad por libertad. Anttesis: No hay
libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn las leyes de la naturaleza. 4. Tesis: Al mundo
pertenece algo que sea, en cuanto parte suya, en cuanto causa suya, un ser absolutamente necesario. Anttesis: No existe en
el mundo ningn ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de l en cuanto causa suya.
En las afirmaciones de las anttesis observamos, segn Kant, los principios del empirismo puro y en las afirmaciones
de las tesis observamos los principios del dogmatismo de la razn pura.
En los principios del empirismo puro, presentes en las anttesis, se defienden cuestiones como que el mundo no ha sido
creado, el alma es divisible, no hay libertad y no existe un ser necesario. Es evidente, seala Kant, que con tales principios el
entendimiento no encuentra el reposo incondicionado y, al mismo tiempo, los principios de la moral tradicional parecen perder
validez. Ofrece la ventaja, sin embargo, de que exige al entendimiento el situarse en el campo de la experiencia. Tiene la
desventaja de volverse tambin dogmtico por negar de modo absoluto la posibilidad de la existencia de un mundo inteligible.
En los principios del dogmatismo puro, presentes en las tesis, se defienden cuestiones como que el mundo tiene un
comienzo, el alma es algo simple, existe la libertad y hay un ser necesario. Con tales principios el entendimiento encuentra
sosiego y, adems, tales principios se pueden convertir en pilares de la moral y de la religin. Tienen la ventaja de la
popularidad y la desventaja de situar al entendimiento fuera del terreno de la experiencia.
c) EL IDEAL DE LA RAZN PURA: DIOS.
Segn Kant, las formas del pensar cuando se aplican al mbito de los fenmenos son conceptos puros. Cuando tales
conceptos puros contienen cierta completud a la que no llega la experiencia, desembocamos en las ideas trascendentales.

Cuando los conceptos puros se alejan de la realidad ms que las mismas ideas trascendentales, desembocamos en el ideal de
la razn pura.
Tal ideal posee fuerza prctica, la cual acta como principio regulador como sucede, por ejemplo con el ideal estoico. Adems,
cuando el ideal representa el arquetipo de todas las cosas, lo denomina Kant con el nombre de ens realissimum. Sus atributos
son el ser originario, ser supremo, ens entium, es decir, Dios.
4. IMPOSIBILIDAD DE LA METAFSICA COMO CIENCIA.
Hasta el presente, la metafsica no haba sido capaz de constituirse como ciencia. Esta situacin se deba, segn Kant, a que,
al haber abandonado la relacin con la experiencia, la metafsica se haba convertido en un mero sistema deductivo que no se
someta a ningn canon, es decir, a ninguna limitacin, con lo que la razn segua su propio discurso sin pararse a ver si lo que
estableca como verdad corresponda a algo real o era mera especulacin.
La metafsica responde a la tendencia natural de la razn humana a sobrepasar el campo de la experiencia. Pero la carencia
de cualquier contraste la hace derivar hacia un uso acrtico de la razn y a un uso indebido de las ideas de la razn pura. Su
uso correcto sera el uso regulador, es decir, director del entendimiento hacia sntesis cada vez ms generales. Cuando va ms
all de esta tarea unificadora, pierde su funcin de conocimiento. De aqu que la metafsica no sea una ciencia, sino el
resultado del uso de la razn desligado de la experiencia.
Durante siglos se haba credo que la metafsica era la ms elevada de las ciencias. Para Kant, el punto de partida de
ese error est en la llamada ilusin trascendental, es decir, en el uso de los conceptos ms all de lo emprico. La
aplicacin de las categoras a objetos trascendentales lleva a tomar las ideas de la razn pura -alma, mundo y Diospor objetos reales.
(B) QU DEBO HACER?
Crtica de la Razn Prctica
La negacin de la metafsica como ciencia muestra que la razn, que se consideraba todopoderosa, y as vena siendo
entendida por el Racionalismo, posee lmites de actuacin en el terreno del conocimiento.
El problema que se le plantea ahora a Kant es el de averiguar si no puede haber alguna otra forma de funcionamiento
de la razn que d respuesta a la ineludible tendencia humana hacia lo incondicionado.
Kant encuentra que la limitacin negativa que supone la Crtica de la razn pura significa, al mismo tiempo, la posibilidad de un
uso positivo de la misma.
La distincin entre fenmeno y cosa en s permite entender que si alma, mundo y Dios, objetos tradicionales de la metafsica,
no son objetos empricos de conocimiento, s pueden ser ideales, objetos conforme a los cuales se organice nuestro
comportamiento.
La razn no puede permanecer en la mera postura negativa descubierta por la crtica de la razn pura, porque en el hombre
existe un ansia irrefrenable de encontrar algo ms all de los lmites de su sensibilidad. Cabe suponer que existen objetos que
puedan ser trmino de su inquietud. Estos objetos no seran accesibles mediante el uso terico de la razn, pero s
mediante su uso prctico.
En su uso prctico, la razn no se ocupa de conocer en general, ni de entender las leyes que explican el funcionamiento de lo
fsico, sino de las leyes prcticas que rigen nuestra conducta y que responden a la pregunta qu debo hacer?, para alcanzar
determinados fines; o bien, si la voluntad es libre, si el alma es inmortal y si existe Dios.
Los problemas que se plantean en este caso no son propios del conocimiento terico ste se refiere a objetos regidos por
leyes deterministas (causases), que dicen lo que sucede en el mundo fsico-, sino que pertenecen al mbito de las leyes
morales, leyes que hablan de lo que debe suceder en vistas a alcanzar nuestro fin ltimo, la felicidad, la satisfaccin de todas
nuestras inclinaciones. Por esta razn, las leyes morales son leyes prcticas.
1. LA TEORA MORAL KANTIANA
En 1788, Kant publica la Crtica de la razn prctica, en la que trata del anlisis de la razn en su aspecto prctico, es decir,
como fundamento de la accin humana. El camino que sigue en ella es similar al llevado a cabo en la Crtica de la razn pura.
El anlisis del comportamiento humano lleva a Kant a observar que la conciencia moral se expresa en principios a los que los
hombres ajustan su modo de actuar y, en funcin de los cuales, emiten juicios morales sobre su conducta y sobre la conducta
de los dems.
A esto le llama Kant el hecho moral, porque es tan evidente para l como lo era el hecho del conocimiento.
El anlisis emprico le lleva a afirmar que los trminos bueno o malo, en sentido moral, no pueden ser aplicados a las cosas, ni
siquiera a aquellas que constituyen objeto de las acciones humanas (regalo, botn, etc.), sino a la propia accin humana.
As, el hecho de matar a un hombre no puede ser juzgado en funcin del propio contenido del acto matar porque puede
proceder de una voluntad que no ha advertido tal accin (matar sin pretenderlo). En tal caso, la accin sera moralmente
indiferente. Interesa averiguar, pues, cul sea el mvil, o aquello que determina la voluntad, en la accin.
Qu es la buena voluntad?
2. TICAS HERNOMAS Y AUTNOMAS.
Kant rechaza las llamadas ticas materiales o heternomas, que justifican la accin en funcin de lo que sea el bien, de lo
mandado en determinadas circunstancias, o para alcanzar un determinado fin. Por consiguiente, estas ticas no pueden dar
nunca lugar a leyes generales.
El fundamento de la moral, al igual que el del conocimiento, por basarse en la misma razn, tiene que ser a priori, pura forma,
algo vaco de contenido y, por lo tanto, independiente de lo emprico. En esto consiste el carcter universal que Kant exige a
toda clase de juicios morales.
La obligatoriedad que imponen los juicios morales slo debe depender de la voluntad autnoma, que acta
independientemente de todo elemento emprico o de toda determinacin exterior. De ah que la tica de Kant sea una tica
autnoma y formal. Slo desde la autonoma de la razn, que descubre la ley moral en su interior, tiene sentido hablar de la
conducta moral.
nicamente si encontramos aquello que es capaz de determinar a la voluntad a obrar a partir de s misma y en virtud de sus
propios principios, habremos dado con la raz de un autntico principio moral a priori. sta es la base de una moral universal
que afecta a todos los hombres por igual, en virtud de la estructura misma de la facultad que lleva al hombre a la accin: la
voluntad.
La moral kantiana supone una inversin del esquema de la moral tradicional, pues no es el concepto del bien como objeto
el que determina y hace posible la ley moral, sino al revs, la ley moral es la que determina y hace posible el concepto del bien,
en cuanto que ste merece absolutamente tal nombre.

Segn Kant, la voluntad slo debe obrar por respeto al deber. Esto quiere decir que cualquiera que sea la ley moral, no basta
con que el acto est de acuerdo con lo mandado por ella, o que el deseo coincida con lo que manda la ley. La actuacin ha de
regirse por el estricto respeto a la ley. Esto es lo que hace que la voluntad sea realmente voluntad buena, es decir, algo bueno
en s mismo. Slo as se supera el cumplimiento de un mandato como mera legalidad para adentrarse en el terreno de la
moralidad propiamente dicha.
3. LOS IMPERATIVOS
Segn escribe Kant en la Fundamentacin de le metafsica de las costumbres, "la concepcin de un principio objetivo en tanto
que se impone necesariamente a una voluntad se llama un mandamiento, y la frmula de este mandamiento se llama un
imperativo".
El imperativo es una regla prctica que se le da al ser humano en cuanto que su razn no determina enteramente su
voluntad. Tal regla expresa la necesidad objetiva de la accin, de tal modo que la accin tendra lugar inevitablemente de
acuerdo con la regla si la voluntad estuviera enteramente determinada por la razn. Este carcter es el que distingue al
imperativo de la mxima. Mientras que los imperativos son objetivamente vlidos, las mximas son principios subjetivos.
Para Kant no es lo mismo orden que imperativo. "Se llama orden o mandamiento (de la razn) a la nocin de un principio
objetivo en cuanto impone a una voluntad su necesidad, y se llama imperativo a la frmula del mandamiento o la orden. Todos
los imperativos se expresan con la nocin de deber-ser y muestran as la relacin entre una ley objetiva de la razn y una
voluntad que, a causa de su constitucin subjetiva, no est necesariamente determinada por ella" (Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, 413). La ley, por tanto, constringe la voluntad, pero no la determina necesariamente. La voluntad
no sigue necesariamente los dictados de la razn.
Segn Kant hay tres clases de imperativos.
En primer lugar estn los imperativos hipotticos problemticos. En ellos las acciones ordenadas no se ordenan como
acciones que hayan de ser realizadas por s mismas, sino que se conciben como medios para conseguir cierto fin, y, adems,
la finalidad que se busca no es de aquellas que todo el mundo busca por su propia naturaleza. Por ejemplo: en "si quieres ser
buen futbolista, entrena todos los das", el imperativo entrena todos los das! es un medio para ser futbolista y, adems, no
todo el mundo desea ser futbolista por naturaleza. Este tipo de imperativo, evidentemente, no es moral, ya que sera
igualmente vlido si en vez de futbolista se hubiera puesto el ejemplo de llegar a ser un perfecto ladrn: "Si quieres llegar a ser
un ladrn perfecto, roba todos los das". Como puede verse las acciones ordenadas en los imperativos hipotticos
problemticos son simplemente tiles para la consecucin de una finalidad que puede o no desearse y cuya consecucin
puede ser compatible o no con la ley moral.
En segundo lugar estn los imperativos hipotticos asertorios. En estos imperativos las acciones estn ordenadas como
medios para conseguir un fin, por eso son hipotticos, pero ese fin no es un fin que el hombre pueda evitar proponrselo. El
ejemplo ms significativo de este tipo de imperativos es el de la proposicin de las ticas teleolgicas como la aristotlica:
"Deseas la felicidad por una necesidad natural; por tanto, hasta de realizar estas acciones". No se trata de un imperativo
hipottico problemtico, ya que la felicidad no es una finalidad que el ser humano pueda proponerse o evitar, del mismo modo
como puede proponerse ser futbolista o llegar a ser perfecto ladrn. El imperativo no dice "si deseas la felicidad...", sino que
afirma que "se desea la felicidad".
Aunque para las morales teleolgicas el imperativo hipottico asertorio tiene carcter moral, para Kant este tipo de imperativo
no tiene carcter moral.
Finalmente estn los imperativos apodcticos o categricos. En ellos se ordena una accin no como medio para un fin, sino
por ser buenas en s mismas: "El imperativo categrico, que declara que una accin es objetivamente necesaria en s misma
sin referencia a finalidad alguna, o sea, sin finalidad alguna distinta de s misma, es vlido como principio prctico apodctico"
(Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, 415).
El imperativo categrico tuvo en la obra kantiana cinco formulaciones: 1) Frmula de la ley universal: "Obra slo de
acuerdo con la mxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal". 2) Frmula de la ley de
la naturaleza: "Obra como si la mxima de tu accin debiera convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza". 3)
Frmula del fin en s mismo: "Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu propia persona como en la persona de
cualquier otro, siempre a la vez como un fin, nunca simplemente como un medio". 4) Frmula de la autonoma: "Obra de tal
modo que tu voluntad pueda considerarse a s misma como constituyendo una ley universal por medio de su mxima". 5)
Frmula del reino de los fines: "Obra como si por medio de tus mximas fueras siempre un miembro legislador en un reino
universal de los fines".
4. LA PERSONA HUMANA SEGN KANT
En la filosofa moderna Kant elev la oposicin meramente jurdica entre persona y 'res' (cosa) en una categora metafsica.
Kant entendi por persona tan slo aquella realidad que es sujeto de un deber moral. Con estas palabras comienza Kant su
reflexin en la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres:
"No hay absolutamente nada en el mundo -ms an, ni es posible pensarlo fuera del mundo- que pueda ser tenido por bueno
sin limitacin, sino solo una buena voluntad".
Quiere expresar con esa frase la vivencia moral fundamental del hombre y proclamar la supremaca del valor moral sobre todos
los otros valores. La tradicin filosfico-teolgica haba distinguido entre el bien como correlativo de un placer (deleitable), el
bien como productor de una ventaja tcnica (til) medio para algo ulterior, y el bien como de algn modo en s (honesto). Kant
percibe que el "bien honesto" o el "valor supremo" es algo de la persona. Es la "persona buena" el objeto de la suprema
valoracin. Esa valoracin se presenta adems como impositiva e incondicional: solo es buena aquella voluntad que acta por
el deber, no por ningn mvil de utilidad o por la busca de la propia felicidad. En el captulo tercero de Crtica de la Razn
Prctica Kant escribi: "No puede ser nada menos que lo que eleva al hombre por encima de s mismo (como una parte del
mundo de los sentidos), lo que enlaza con un orden de cosas que slo el entendimiento puede pensar y que, al mismo tiempo,
tiene bajo s todo el mundo de los sentidos y, con l, la existencia empricamente determinable del hombre en el tiempo y el
todo de todos los fines (que slo es adecuado a semejantes leyes incondicionadas prcticas, como la moral). No es ninguna
otra cosa ms que la personalidad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza".
La persona no es una "cosa", un tipo de "naturaleza", sino, muy al contrario, "la libertad e independencia del mecanismo de
toda naturaleza". Para Kant la persona, o la personalidad es "la libertad e independencia frente al mecanismo de la Naturaleza
entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a leyes puras prcticas
establecidas por su propia razn". La persona en cuanto "personalidad moral" es para Kant "la libertad de un ser racional bajo
leyes morales". El mundo moral es un mundo de personas (una vez ms, bajo leyes morales) dotadas de dignidad y no de

precio: "lo que tiene un precio puede ser sustituido por otra cosa equivalente; pero lo que, por el contrario, es superior a todo
precio y que por tanto no tiene ninguna equivalencia tiene una dignidad": Los seres cuya existencia no descansa en nuestra
voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso
se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llmanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines
en s mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido
todo capricho (y es un objeto del respeto). stos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de
nuestra accin, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en s misma un fin,
y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningn otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no
hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuere condicionado y, por tanto,
contingente, no podra encontrarse para la razn ningn principio prctico supremo. Immanuel Kant, Fundamentacin de la
metafsica de las costumbres.
4. LOS POSTULADOS DE LA ACCIN PRCTICA.
En la Crtica de la razn prctica, Kant afirma, tambin, un proceso de unificacin cuya meta es el bien supremo. El supremo
bien se da en el mundo de la moral, no como determinante de la voluntad sino como meta de sus aspiraciones. El bien
supremo es culminacin y no causa de la accin moral, con lo que mantiene la autonoma de la voluntad.
Segn Kant, el anlisis del concepto de bien supremo ha sido tratado en toda la historia de la tica, sin llegar a ningn acuerdo.
La razn es que no podemos deducir su contenido a partir de principios empricos: la condicin de la posibilidad del mismo
tiene que descansar sobre fundamentos de conocimiento a prior.
Para alcanzar el bien supremo, la razn ha de postular tres principios que lo hagan posible: libertad, inmortalidad del alma y
Dios. Kant les da el nombre de postulados de la razn prctica.
Retoma as las tres ideas de la razn pura que recobran, a partir de la funcin prctica de la razn, una realidad que haban
perdido en el mundo terico.
- Primer postulado: la libertad. A diferencia de lo que ocurre en el mundo fenomnico, regido por la necesidad, el mundo de
la razn prctica est regido por la libertad. sta es una propiedad de la causalidad de los seres racionales que se llama
voluntad.
- Segundo postulado: la inmortalidad del alma. Alcanzar el bien supremo es el objeto necesario de una voluntad determinable
por la ley moral. Pero llegar a l supone la santidad, un proceso hacia la perfecta conformidad entre la voluntad y la ley moral.
Esto slo es posible suponiendo la inmortalidad del alma y, en este sentido, la idea de inmortalidad es tambin un postulado de
la razn prctica pura.
- Tercer postulado: la existencia de Dios. Adems, lograr el bien supremo requiere tambin llegar a la felicidad adecuada a la
moralidad, y para ello debemos suponer que hay una causa adecuada a ese efecto, es decir, tenemos que postular la
existencia de Dios como realidad en la que el bien supremo se cumple.
(C) QU ME CABE ESPERAR?
Crtica del Juicio
Publicada en 1790 (dos aos despus de la Crtica de la razn prctica, y nueve despus de la Crtica de la razn pura), la
Crtica del juicio investiga la tercera facultad humana fundamental despus de conocimiento y la voluntad, que es el
sentimiento de gusto y disgusto, o si se prefiere, el sentimiento en cuanto tal. Esta Crtica, que en bastantes aspectos
constituye la ms profunda y brillante de las tres (aunque suele ser mucho menos citada), no se refiere al juicio determinante
objeto de la primera, ni al imperativo objeto de la segunda, sino a lo que Kant llama juicio reflexivo o reflexionante.
Los trminos vinculados por el juicio reflexivo son lo subjetivo y personal por una parte y lo universal por otra, con lo cual su
campo viene a ser la intersubjetividad misma, una comunidad esttica o directa del hombre con el hombre sin pasar por el
concepto terico o la ley prctica.
El tratado tiene dos secciones completamente diferenciadas: la primera se dedica a la belleza (crtica de la facultad
esttica de Juzgar), y la segunda a la vida (crtica de la facultad teleolgico de juzgar).
En la primera seccin Kant define lo bello por contraste con lo agradable y lo til.
Lo bello -dice- no est condicionado por un inters nuestro, sino por un juego de formas carente de significacin extrnseca,
libre, donde se realiza una armona entre el sentimiento y el pensamiento. Lo bello es por eso un objeto o un modo de
representacin desinteresado que complace universalmente sin concepto. Pero lo que gusta por s, como belleza, gusta en
virtud de su limitacin, y Kant observa que hay otro orden de cosas y representaciones caracterizadas por su ilimitacin
precisamente, a las que Kant incluye en lo sublime.
Hay un sublime matemtico (lo absoluta o incomparablemente grande), y hay un sublime dinmico (el poder irresistible de
las fuerzas elementales de la naturaleza), y ambos evocan un sentimiento que combina pesar y placer, pavor y exaltacin. En
el caso de lo sublime matemtico, encerrarlo en representaciones finitas es tambin respeto, que hace manifiesta la
superioridad del destino racional de nuestra facultad cognoscitiva sobre el poder de la sensibilidad. En lo sublime dinmico hay
una anloga extensin de lo espiritual sobre lo sensible, cuando ante el hombre no supersticioso las fuerzas naturales
desencadenadas se convierten en colosal espectculo, evocando la idea de un Dios justo y omnipotente. Lo sublime en
general es por eso presencia de la idea en la intuicin sensible.
La segunda parte de esta Crtica analiza la finalidad objetiva en la naturalezas a travs del concepto de lo orgnico.
Observemos que Kant busca una finalidad objetivo. Suponer que la naturaleza obra en virtud de intenciones es inadmisible
como juicio determinante y, sin embargo, negarse a considerar ciertas estructuras de la vida como una organizacin de medios
con vistas a fines parece intil y opuesto a la evidencia.
APNDICE: EL CRITICISMO
El trmino 'criticismo', deriva del griego krino, que significa examinar o discriminar. Filosficamente tiene tres significados
principales.
En primer lugar, el criticismo es una postura sobre el alcance del conocimiento intermedia entre el dogmatismo y el
escepticismo que se ha dado puntualmente a lo largo de la historia de la filosofa.
El criticismo comparte con el dogmatismo la fundamental confianza en la razn humana ya que quienes mantienen esta
postura estn convencidos de que es posible el conocimiento verdadero. Pero mientras esta confianza induce al dogmatismo a
aceptar sin preocupacin todas las afirmaciones de la razn humana y a no reconocer lmites al poder del conocimiento
humano, el criticismo, prximo en esto al escepticismo, une a la confianza en el conocimiento humano, en general, la
desconfianza hacia todo conocimiento determinado. El criticismo examina todas las afirmaciones de la razn humana y no
acepta nada despreocupadamente, sino que pregunta por los motivos y pide cuentas a la razn humana. Su conducta no es

dogmtica ni escptica, sino reflexiva y crtica. Brotes de criticismo en este sentido han aparecido en cualquier lugar en que se
hayan dado reflexiones epistemolgicas. As ha ocurrido en la antigedad en los sofistas, Platn, Aristteles o los estoicos; en
la Edad moderna en Descartes y Leibniz y todava ms en Locke y Hume.
Pero, en segundo lugar, el verdadero fundador del criticismo es Kant. Su filosofa se llama pura y simplemente 'criticismo',
trmino que designa la doctrina kantiana sobre la facultad de conocer contenida, especialmente, en su Crtica de la razn pura.
Kant lleg al criticismo despus de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. Estas dos posiciones son, segn l,
exclusivistas. El dogmatismo "por tener una confianza ciega en el poder de la razn humana", el escepticismo "por su
desconfianza hacia la razn pura, adoptada sin previa crtica". El criticismo supera ambos exclusivismos. El criticismo es "aquel
mtodo de filosofar que consiste en investigar las fuentes de las propias afirmaciones y objeciones y las razones en que las
mismas descansan, mtodo que da la esperanza de llegar a la certeza". Pero admitir el criticismo no significa admitir la filosofa
kantiana.
Hay que distinguir entre el criticismo como mtodo y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo significa ambas cosas, no
slo el mtodo de que el filsofo se sirve y que opone al dogmatismo y al escepticismo, sino tambin el resultado determinado
a que llega con ayuda de este mtodo. Por ello el criticismo de Kant representa una forma particular del criticismo general.
En la actualidad, en tercer lugar, el criticismo es una actitud terica que considera necesario, antes de cualquier afirmacin o
actuacin sobre el mundo, llamar a un examen metdico ante el tribunal de la razn a los fundamentos de cualquier
conocimiento o accin. En este ltimo sentido, la poca contempornea se considera ordinariamente como poca crtica por
pretender averiguar el fundamento racional de todas las creencias ltimas, no slo de aquellas creencias que son
explcitamente reconocidas como tales, sino tambin de todos los supuestos en los que pretenden fundamentarse. La admisin
del criticismo como posicin epistemolgica da lugar al reconocimiento de la teora del conocimiento como una disciplina
filosfica independiente y fundamental.
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA DE HEGEL
(A) LOS ORIGENES DEL PENSAMIENTO DE HEGEL: EL FIN DE LA FILOSOFA
La filosofa de Hume haba supuesto la renuncia de la razn para dirigir la realidad, ya que esta exigencia se basaba en la
facultad de la razn para alcanzar verdades cuya validez no se derivaba de la experiencia y que podan, de hecho, oponerse a
la experiencia. La conclusin de las tesis empiristas No es... la razn, la que gua la vida, sino la costumbre significaba algo
ms que minar a la metafsica (escepticismo), confinaba al hombre dentro de los lmites de lo dado, dentro de orden existente
de cosas y acontecimientos (conformismo). De dnde poda el hombre obtener el derecho de ir ms all, no ya de algo
particular perteneciente a este orden, sino ms all de todo el orden mismo? De dnde puede obtener el derecho de someter
este orden al juicio de la razn? Si la experiencia y la costumbre han de ser la nica fuente del conocimiento y de la creencia,
cmo actuar en contra de la costumbre, cmo actuar de acuerdo con ideas y principios que no han sido todava aceptados y
establecidos ? La verdad no podra oponerse al orden dado ni la razn hablar en contra de l El resultado de esto no era slo
el escepticismo sino tambin el conformismo.
Los idealistas alemanes consideraron que el empirismo expresaba la abdicacin de la razn. Atribuir la existencia de ideas
generales a la fuerza de la costumbre, y los principios por medio de los cuales es comprendida la realidad a mecanismos
psicolgicos, era para ellos equivalente a la negacin de la verdad y la razn. Kant adopt el punto de vista de los empiristas:
todo conocimiento humano empieza y termina en la experiencia, por tanto slo la experiencia suministra el material para los
conceptos de la razn. No hay declaracin empirista ms fuerte que la que abre su Crtica de la Razn Pura: Todo
pensamiento ha de relacionarse, en ltimo termino, directa o indirectamente, con sensaciones, y, por lo tanto, en nosotros, con
la sensibilidad, ya que de ninguna otra manera puede drsenos un objeto".
Pero Kant sostena tambin que los empiristas no lograron demostrar que la experiencia suministra tambin los modos y
medios con los cuales es organizado este material emprico. Si se lograse mostrar que estos principios de organizacin son
una posesin genuina del entendimiento humano y que no surgen de la experiencia, quedara a salvo la independencia y la
libertad de la razn. La experiencia misma vendra a ser un producto de la razn, pues ya no sera entonces una desordenada
multiplicidad de sensaciones e impresiones, sino una comprensiva organizacin de stas.
El organizador de los datos de los sentidos fue para Kant el sujeto trascendental humano con sus formas universales. Las
formas de la intuicin (espacio y tiempo) y las formas del entendimiento (las categoras) eran los universales a travs de los
cuales el espritu ordena las mltiples sensaciones de la experiencia. La experiencia presenta un orden universal y necesario
slo en virtud de la actividad apriori del espritu humano, el cual percibe todas las cosas y acontecimientos en la forma de
espacio y tiempo, y las comprende segn las categoras de unidad, realidad, sustancia, causalidad, etc... Estas formas y
categoras no derivan de la experiencia, pero slo es legtimo su uso cuando se aplican a la experiencia para as constituir el
objeto de conocimiento. Pero como slo conocemos las impresiones en el contexto de las formas a priori del espritu, no
podemos saber cmo o qu son las cosas en s que dan origen a esas impresiones. Estas cosas en s, que se presume que
existen fuera de las formas del espritu, permanecen completamente incognoscibles.
Hegel consider que la incognoscibilidad de lo en s mismo era un elemento escptico de la filosofa kantiana y nocivo para
su intento de rescatar a la razn del asalto empirista.
Mientras las cosas en s estuvieran fuera del alcance de la capacidad de la razn, sta seguira siendo un mero principio
subjetivo, sin poder sobre la estructura objetiva de la realidad. El mundo seguira escindido, dividido, partido. A menos que el
hombre logre reunir las distintas partes de su mundo, y poner a la naturaleza y a la sociedad al alcance de su razn, estar
para siempre condenado a la frustracin. La tarea de la filosofa en este perodo de su desintegracin general es demostrar el
principio capaz de restaurar la unidad y la totalidad perdidas.
Haba sido Kant, el esquilador (A. Machado), quien con su arte de cetrera haba cortado las pretensiones voladoras de la
razn hacia lo ms alto frustrando sus ideales de unidad y totalidad. Cuatro cortes o escisiones haban dado las tijeras
kantianas: 1. La distincin y escisin entre entendimiento y razn. El entendimiento era una facultad cognoscitiva de lo "finito y
limitado", que solo alcanza a saber de las cosas en cuanto simples "fenmenos". La razn "tiende" a lo infinito y a lo absoluto, a
lo incondicionado, a lo en s que de ser alcanzado podra fundar y hacer posible un saber absoluto y total. Sin embargo este
proyecto se queda en la mera intencin o deseo, sin que le sea dado a la razn alcanzar lo Absoluto: la razn busca la
Totalidad, pero no la puede alcanzar.
2. La distincin y escisin entre fenmeno y nomeno o cosa en s. Esta radical distincin y escisin significa que, al menos
para el saber y el conocimiento, el orden de la realidad est dividido, sin que sea posible, en consecuencia, elaborar una teora
absoluta y total sobre la realidad en su integridad.

3. La distincin y separacin entre el ser y el deber ser. que resalta las limitaciones de las anteriores escisiones, pero adems
encierra la radical separacin entre la "mera teora" y la praxis, entre el "pensamiento" y la "accin".
4. La distincin y separacin entre lo finito y lo infinito. Las escisiones anteriores quedan recogidas en esta cuarta divisin entre
el mundo y Dios, la naturaleza y el espritu.
Para superar el estado de escisiones y de reductos no racionales, era preciso potenciar y desarrollar las tesis kantianas en la
lnea de la Razn Prctica. Tato el Idealismo Subjetivo de Fichte como el Idealismo Objetivo de Schelling sern intentos
meritorios en esa lnea. El logro de la superacin del kantismo, como una reimplantacin nueva de aquel criticismo se
alcanzar en el sistema de la filosofa de Hegel. Pensar la relacin y superar la escisin entre esos dos grandes y
fundamentales conceptos Naturaleza y Espritu, alumbrados en la tradicin filosfica, constituye el propsito fundamental de su
filosofa El primer concepto, Naturaleza, fue el objeto principal de investigacin de la filosofa griega. El segundo concepto,
Espritu, fue un descubrimiento del Cristianismo y sobre l se apoy y gir especialmente la filosofa moderna desde Descartes
bajo los nombres de conciencia y subjetividad.
El proyecto filosfico de Hegel consiste, pues, en pensar la interna unidad y conexin (SISTEMA) entre Naturaleza y
Espritu, de modo que se pueda elaborar una teora unitaria, total y cerrada sobre la realidad (TOTALIDAD).
Para ello la filosofa tal y como haba sido entendida por los griegos, una tendencia (filo) a la sabidura (-sofa), o tal como la
concibi Kant, crtica, debe terminarse. La filosofa tiene que dejar de ser tendencia al saber o amante de ideales condenada
al fracaso para ser un efectivo y pleno saber, ciencia, sistema absoluto y racional sobre la totalidad de lo real.
Cuando en 1812-1816 aparecen en Berln los dos tomos de la Ciencia de lgica, de G.W.F. Hegel, se ha pasado una pgina de
la historia de la cultura occidental. Con este acontecimiento se acaba un perodo: el de la filosofa especulativa. Hegel propone
la terminacin o el cierre de todo un campo de respuestas (religiosas, artsticas, guerreras, polticas y cientficas) dadas a lo
largo de la historia de la filosofa Ninguna de esas respuestas ha sido exhaustiva, y todas ellas acarreaban numerosos
problemas junto con las soluciones que aportaban.
Hegel piensa que ha llegado la hora de responder definitivamente, de terminar con la filosofa; es decir de legar al fin a la
exposicin sistemtica de la ciencia, de ese saber absoluto, al que la humanidad aspiraba desde haca veinticuatro siglos; y
que es a l a quien le estaba reservada la tarea Hegel no es que piense que como persona concreta est dotado de
capacidades especiales para la tarea que se propone, pero si tiene conciencia de que llega en un buen momento para acabar
con una tarea definida por Platn y desarrollada por Aristteles, Descartes, Spinoza, Lebniz, Hume, Kant y sus sucesores., y
alimentada por los duros combates que sostuvieron las naciones, por los inventos de los cientficos y de los artistas, por los
cotidianos afanes de los pueblos y los grandes hechos de los hroes.
En el momento en que emprende la redaccin de la Fenomenologa del espritu, que termina cuando truenan los caones de
Jena, se propuso Hegel tres objetivos:
1. Reconciliar especulacin y realidad.
2. Comprender la vida contempornea, en sus contradicciones mismas, como producto de un pasado dramtico.
3. Reconocer y superar las consecuencias de la crtica kantiana.
4. Refutar concretamente, mediante la construccin de un razonamiento mayor, las soluciones filosficas de Fichte y Schelling.
Los intelectuales alemanes saludaron casi sin excepcin la Revolucin Francesa como el triunfo del hombre y la consolidacin
de un nuevo orden centrado en el humanismo. En este ambiente de euforia se construyeron los grandes sistemas de
pensamiento alemn, ese suceso increble por su robustez y grandeza que fue el idealismo alemn. Pero pronto se vio lo que
all haba de espejismo; la revolucin no era el final de los problemas, sino el punto de arranque de toda una nueva
problemtica que iba a colorear Europa con la sangre de las revoluciones del siglo siguiente. El punto de equilibrio que se crea
haber conquistado se revel pronto como singularmente inestable, la armona que Hegel pensaba haber conseguido,
reconciliando violentas anttesis y mediando entre ellas, estall muy pronto en una nueva potenciacin de los contrastes en
manos de sus propios discpulos. Hegel representa el final de los grandes sistemas; en l la filosofa se reconcilia con la
religin, y ambas se reconcilian con la realidad representada por el Estado. Si esto fue posible hacia 1820, no lo sera ya diez
aos despus; con Hegel desaparece la edad de oro del pensamiento alemn y de todo el pensamiento conceptual.
Lo que l present grandiosamente unificado se va a disociar de nuevo, quiz para no volver a juntarse nunca.
Por eso la historia de la filosofa del siglo XIX es la historia de una profunda crisis que cada cual busca remediar a su modo. A
partir de Hegel se ha perdido la fe en la razn, que fue patrimonio de hombre moderno, y los sustitutos del siglo XIX no
producen un consenso general.
Despus de Hegel, lo que l haba presentado como armona dentro de una totalidad se disocia. a veces de un modo violento.
La filosofa es un hervidero de ideas heterogneas que no retienen la atencin general.
(B) LA DIALECTICA HEGELIANA
En la filosofa de Hegel la dialctica no es algo, es todo o, como l mismo dice, el alma de todo, su pulso.
1. ANTECEDENTES HISTRICOS DE LA DIALCTICA
El trmino dialctica y la concepcin dialctica de la realidad no es hallazgo exclusivo de Hegel. Exista ya en la tradicin
filosfica anterior, a lo largo de la cual haba ido adquiriendo diversas significaciones.
La dialctica como un mtodo de conocimiento que ve en los sentidos una fuente de error y recurre al pensamiento puro,
abstracto, como nica va de acceso a la verdad a travs de un proceso de deduccin lgica, se plantea por primera vez en la
escuela eletica (Parmnides, Zenn). Pero fue Herclito, a quien Hegel atribuy el mrito de considerar la dialctica no slo
como un mtodo de razonamiento, sino como la estructura misma del devenir de la realidad, al concebirla como eterno
movimiento y lucha de contrarios regida por un Logos o Razn del que los hombres son participes:
Este mundo, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses, ni de los hombres, sino que ha sido eternamente y es y
ser un fuego eternamente viviente, que se enciende segn medida y se apaga segn medida HERACLITO. Herclito es el
primer pensador en quien nos encontramos con la idea filosfica en su forma especulativa, pues el razonamiento de
Parmnides y Zenn es todava entendimiento abstracto (...) Divisamos por fin tierra; no hay en Heraclito una sola proposicin
que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra Lgica.
Por otra parte, una concepcin segn la cual la verdad de una idea slo puede captarse en su necesaria concatenacin con las
otras ideas, de modo que si la concebimos aisladamente nos cerramos el acceso a la verdad, se halla expresada en los ltimos
dilogos de Platn (sobre todo el Parmnides), cuyo conocimiento por parte de los filsofos neoplatnicos produjo
posteriormente otra versin de la dialctica en un ambiente ahora cargado de religin y misticismo.
En el marco de esta concepcin mstico - especulativa de los neoplatnicos antiguos, aparece por primera vez el uso que luego
veremos muy frecuentemente en Hegel de conceptos tridicos a partir de la referencia al Uno del que proceden por sucesivas

emanaciones y al que regresan (en un movimiento de descenso y ascenso) los distintos seres que componen la realidad
espiritualizada y jerrquicamente comprendida. Esta versin de la dialctica fue elogiada tambin por Hegel quien se interes
especialmente por el neoplatnico Proclo en quien encontr su definicin ms completa, considerndolo un punto culminante
respecto a la filosofa griega. Hegel celebra, en su Historia de la Filosofa, como ...al llegar a la ltima fase, a la escuela
neoplatnica, nos encontramos ya con lo absoluto en su determinacin totalmente concreta, nos encontramos con la idea como
trinidad, como trinidad de trinidades, lo que hace que stas sigan emanando constantemente. Cada esfera es una trinidad de
suyo, por donde los momentos abstractos de esta triada se conciben tambin, a su vez, como totalidad". (m, p. 70). II se
consolida en cierto modo, el mundo del pensamiento, no porque los filsofos neoplatnicos hubiesen concebido tambin
pensamientos al lado de un mundo sensible, sino porque, al llegar ellos, desaparece este mundo sensible, para ser elevado
todo al plano del espritu, recibiendo este todo el nombre de Dios y de su vida en El". (m, .69)
La filosofa neoplatnica ejerci una larga influencia en La escolstica medieval, dando lugar a toda una corriente de panteismo
mstico que en el mbito ms prximo a Hegel, el de la cultura germnica, encontr formas cercanas de expresin en obras
como las del maestro Eckhart, Jacob Boehme, o Angelus Silesius. Cmo comprender la relacin entre Dios o el Absoluto
perfecto e incondicionado y el mundo donde reina la finitud, la contingencia, el mal.
En el marco de este tipo de especulacin mstica Dios no puede ser comprendido si no es en relacin dialctica con el mundo,
que aparece as como un momento de la realizacin del Absoluto, como su necesaria negacin. Esta negacin es superada en
un proceso por el que la criatura humana, el espritu finito a travs del cual Dios se realiza, asciende a sus orgenes, logrando
as su reconciliacin con el absoluto mediante su identificacin con l.
"S que sin mi ni un solo instante
puede Dios vivir.
Que si perezco yo,
tambin El deber morir"
(Angelus Silesius)
Corrientes de pensamiento racionalista, pero tambin mstico heterodoxo, constituyen el trasfondo histrico que hay que tener
en cuenta para aproximarnos al sentido y la estructura de la dialctica hegeliana Sobre todo habra que hacer una breve
referencia a los filsofos alemanes contemporneos, seguir la evolucin de la filosofa moderna en la que se haba producido a
partir de Descartes, la distincin entre la llamada res extensa y la res cogitans (la materia y el espritu) como las dos grandes
esferas de la Realidad cuya relacin era necesario explicar en el marco de la nueva ontologa. Spinoza haba sostenido contra
Descartes una concepcin monista de la Realidad como una nica sustancia (Dios o la Naturaleza) de la que la Extensin y el
Pensamiento eran atributos. todo al plano del espritu, recibiendo este todo el nombre de Dios y de su vida en El. En Kant se
mantenan las escisiones irreconciliables entre el fenmeno. y el nomeno, el entendimiento y la razn, el sujeto y el objeto.
Los filsofos idealistas, extremando las consecuencias de la llamada revolucin coperuicana de Kant, postulaban superar estas
divisiones, afirmando la identidad de lo ideal y lo real, y el primado absoluto del Sujeto, el Yo, el Espritu, en la concepcin de la
Realidad (Fichte) o la afirmacin de la Naturaleza y el Espritu como manifestaciones de un. nico Absoluto incondicionado
(Schelling).En la ltimas pginas de su Historia de la Filosofa, Hegel resume de este modo el punto en que ha quedado la
Filosofa inmediatamente antes de comenzar su propia obra filosfica: "El pensamiento puro ha avanzado hacia la contra
posicin de lo subjetivo y lo objetivo; la verdadera conciliacin de esta contraposicin consiste en comprender que el
antagonismo al ser llevado a su lmite absoluto, se disuelve por s mismo, de que en si, como dice Schelling, los trminos
antagnicos son trminos idnticos, y no solamente en s, sino que la vida eterna consiste precisamente en producir
eternamente y conciliar eternamente la contraposicin. Saber en la unidad la contraposicin y en la contraposicin la unidad: tal
es el saber absoluto, y la ciencia consiste en conocer esta unidad en todo su desarrollo a travs de si misma" (III, p.517).
2. SENTIDO DE LA DILECTICA
La palabra dialctica sirve desde Hegel para caracterizar plenamente toda su filosofa.
Tanto su idea del conocimiento y del mtodo como su idea o teora sobre la realidad se llaman con propiedad mtodo dialctico
o naturaleza dialctica de lo real Si consideramos adems ahora los orgenes histricos y concretos de la dialctica hegeliana
vistos anteriormente tenemos entonces el triple sentido de la dialctica en Hegel: su carcter concreto e histrico, como
estructura de la realidad y como estructura del conocimiento.
1. Carcter concreto e histrico de la dialctica. La dialctica en Hegel se utiliza, en primer lugar, para comprender y
expresar la situacin de escisin, de divisin, de falta de libertad que constituye la miseria. alemana. Al mismo tiempo que
expresa esa contradiccin del mundo existente, manifiesta y alienta la exigencia de superar los lmites del presente movida por
la necesidad de una realizacin total y de un modo efectivo de la libertad y de la infinitud en una organizacin y estructuracin
social y poltica: "hay en la dialctica hegeliana algo de viento de fronda el hlito de la transformacin de lo existente que sopla
del lado de la Revolucin francesa" E. BLOCH: El pensamiento de Hegel, F.C E., Mxico.
2. La dialctica como estructura de la realidad. La dialctica hegeliana significa adems la radical oposicin de Hegel a
cualquier interpretacin fragmentaria y atmica tanto de la realidad como, consecuentemente del conocimiento de la realidad.
Por ello hablar del carcter dialctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y slo llega a serlo, en interna relacin,
unin y dependencia con las otras cosas y, en ltimo termino, con la totalidad de lo real. Ello tiene un doble significado:
EL TODO ES ANTERIOR A LAS PARTES
Todo lo real tiene una naturaleza relacional. Frente a las concepciones de la realidad propias de las filosofas positivistas o
empiristas que afirma que la realidad est formada de hechos dados de un modo inmediato en la experiencia, la filosofa
dialctica hegeliana concibe lo real como un todo Los hechos solo son para la consideracin dialctica de lo real el resultado
de un conjunto de un juego de relaciones que son las que constituyen y agotan las cosas a pesar de la aparente consistencia y
autonoma de stas: los hechos no son de por s, en realidad, otra cosa que lo que el mar de los entronques dialcticos hace
salir, diluido, a la superficie asequible de los sentidos. Este mar con sus corrientes, es lo que el conocimiento cientfico tiene
que sondear, sin limitarse a ver la simple inmediatez de los hechos; stos no son otra cosa que simples indicios para el
verdadero conocimiento" E. BLOCH: El pensamiento de Hegel, F.C.E., Mxico.
El carcter relacional de la dialctica se opone tambin al sentido comn. El sentido comn, argumenta Hegel, concibe sus
objetos aislados, fragmentados, atomizados y separados del resto de la realidad Se refiere a una mesa, a un rbol, o a un
cuadro, y afirma que al referirse a esos objetos est tratando con objetos concretos. Pero sta es una forma abstracta de
concebir la realidad, aunque desde el punto de vista del sentido comn parezca lo contrario. El entendimiento (que en Hegel
como en Kant se distingue de la razn) procede aislando sus objetos, abstrayndolos o separndolos del resto de la realidad.
Frente a este punto de vista Hegel contrapone el de la dialctica y afirma que la verdad es el todo. Frente al sentido comn y al

entendimiento abstracto la razn concibe los objetos y los procesos desde el punto de vista de la totalidad, a partir del
presupuesto de que el todo es anterior a la parte; que sta no puede ser comprendida si no es como manifestacin del todo.
As, respecto al concepto vida ("pensar la vida, sta es la tarea") en uno de sus primeros escritos Hegel escribe: Si
presuponemos y luego fijamos la vida como indivisa, podemos considerar a los vivientes como exteriorizaciones de la vida,
como manifestaciones de la misma. La multiplicidad de la vida est puesta, a la vez y en cuanto infinita, precisamente porque
se ponen las exteriorizaciones. Esta manifestacin, luego, es fijada por la reflexin en la forma de puntos estables, subsistentes
y fijos, en la forma de individuos. O bien si presuponemos un ser viviente, a nosotros mismos que contemplamos, entonces la
vida puesta fuera de nuestra vida limitada es una vida infinita de infinita multiplicidad, de infinita oposicin, de infinita relacin,
como multiplicidad es una infinita variedad de organizaciones, de individuos; como comunidad es un todo nico organizado,
separado y unificado: la naturaleza". HEGEL: Escritos de juventud, FCE, Madrid, 1978.
LA TOTALIDAD ES TOTALIDAD EN MOVIMIENTO
Todo lo real tiene una naturaleza sujetual. Cada cosa es lo que es y llega a serlo en su continuo devenir y proceso, es decir, la
realidad en cuanto dialctica no es fija ni determinada de una vez para siempre sino que est en un inquieto proceso de
transformacin. El motor de estas transformaciones es doble. Por una parte, su interna contradiccin, limitacin y desajuste en
relacin con su exigencia e intencin de totalidad, infinitud y absoluto. Por otra, la interna relacin en que est con otra cosa o
realidad, que en este respecto aparece como su contrario.
As la realidad en cuanto dialctica es procesual, se rige y se mueve por la contradiccin, internamente relacionada y
constituida como oposicin de contrarios.
Si la vida es anterior a los vivientes como el todo es anterior a las partes en. que se manifiesta, y Hegel elige aqu el concepto
de vida como el objeto de la filosofa que tiene que ser pensado, es porque el todo no es concebido estticamente: como la
vida que aqu prefigura la dialctica de la realidad, el todo es un todo animado, pura totalidad en movimiento: Lo verdadero es
el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es
esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser
real, sujeto o devenir de si mismo. HEGEL: Fenomenologa del Espritu.
La razn por la cual la dialctica se ocupa primero, del movimiento, es precisamente que la dialctica es ella misma este
movimiento, o dicho de otro modo, el movimiento mismo es la dialctica de todo ente". HEGEL: Lecciones sobre la historia de
la Filosofa I.
3. La dialctica como estructura del conocimiento. La teora acerca de la realidad requiere y va de la mano de la aclaracin
de lo que es el conocimiento, el pensar. Si la realidad tiene una estructura dialctica, el conocimiento de la realidad tambin ha
de tener una estructura dialctica puesto que ste, el conocimiento, es un momento o dimensin de lo real y, adems, porque
el conocimiento se configura y expresa dialcticamente al expresar y manifestar adecuadamente la naturaleza dialctica de la
realidad. Las distinciones, separaciones, escisiones y divisiones entre conocimiento y realidad, pensar y ser... son
inadecuadas, por el carcter dialctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que lo verdadero es el todo. Lo
que hay siempre es la interna y estructural relacin entre ser y pensar, entre sujeto y objeto:
1. El conocimiento consiste estructuralmente en la relacin sujeto-objeto, de modo que cada uno de los momentos de esta
relacin es por el otro, pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dndose entre ellos una
desigualdad y desajuste que impone un proceso de transformacin en el se tiende a la identidad.
2. El proceso encaminado a superar las diferencias entre sujeto y objeto, que tiende a la identidad, aspira a la reduccin de uno
en el otro, de tal modo que solamente en la identidad total que se alcanza en la total reduccin es dado alcanzar un
conocimiento total y absoluto.
3. En la reduccin a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialctico tiene lugar la
disolucin de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Para Hegel esta reduccin y disolucin ser del
objeto en el sujeto. As la identidad es una identidad sujetual.
3. ESTRUCTURA DIALECTICA
Se ha querido resumir la concepcin de la dialctica en Hegel como si se tratara de un. mtodo de relacionar y deducir
violentamente los diversos aspectos de la realidad segn el esquema tridico de tesis (afirmacin), anttesis (negacin),
sntesis (negacin de la negacin).
Pero Hegel usa muy poco estas expresiones y, en cualquier caso, lo que designa el trmino dialctica referido a Hegel es algo
mucho ms difcil de esquematizar y simplificar.
Podramos aproximarnos a este concepto diciendo que dialctica es el mismo proceso complejo y contradictorio de la realidad
concebida como totalidad en movimiento, y del pensamiento que as correctamente la concibe y la revela.
MOMENTO NEGATIVO O PROPIAMENTE DIALECTICO
Hegel, como el viejo Herclito, ve la realidad como ese movimiento eterno en el que el todo se desarrolla. Herclito recurra a la
imagen del fuego o al fluir permanente de un ro para expresar esta idea. Hegel se refiere a los distintos momentos en que se
despliega la realidad en su proceso. Ahora bien, estos momentos en que el proceso de la realidad se va constituyendo, son
momentos contrapuestos o antagnicos, no meramente yuxtapuestos. Esta relacin de contraposicin o antagonismo es lo que
Hegel llama el momento negativo o propiamente dialctico de la realidad y del saber que revela este proceso: ...la conciencia
ordinaria considera los trminos diferenciados como indiferentes, como en presencia de otro. Se dice: soy un hombre y en
derredor mo hay el aire, el agua y seres otros que yo en general. Aqu todas las cosas estn separadas. El objeto de la
filosofa, consiste, por el contrario, en suprimir la indiferencia y en reconocer la necesidad de las cosas de tal modo que un
contrario aparezca como opuesto a su contrario. La naturaleza inorgnica, por ejemplo, no debe ser considerada como
simplemente otra que la orgnica, sino como su contrario necesario.
Ambas estn ligadas por una relacin recproca esencial, y una no es sino en tanto que excluye a la otra, y que, por tanto, est
en relacin con ella As mismo, La Naturaleza no es sin el Espritu, ni este sin aquella". HEGEL: Lgica Nueva.
Este momento negativo cobra una gran importancia en la dialctica hegeliana en la medida en que es lo que dinamiza la
realidad, lo que la hace moverse: la realidad es movimiento por esa tensin de contrarios que la habita y que hace que algo
sea y no sea al mismo tiempo y tienda y est referido necesariamente a aquello que no es. La contradiccin es el motor de la
dialctica:
"Cuando se dice, acerca de las cosas, que ellas son finitas, con esto se entiende que no solo se hallan limitadas, sino que
antes bien, el no-ser constituye su naturaleza y su ser. Las cosas finitas existen (son), pero su relacin hacia s mismas
consiste en que se refieren a s mismas como negativas, y precisamente en esta referencia a s mismas se envan fuera,
allende de s, allende de su ser. Existen (son), pero la verdad de este existir (ser) es su fin. Lo finito no slo se cambia, tal

como algo en general, sino que perece; y no es simplemente posible que perezca, sino que el ser (existir) de las cosas finitas,
como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-s: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte
.HEGEL: Ciencia de la Lgica.
MOMENTO DE LA SUPERACION
Ahora bien, si en el proceso de la realidad se da una lucha de contrarios y sta es concebida como el mismo motor del
movimiento, este antagonismo no es definitivo. El proceso comporta un tercer momento, el momento de la superacin
(aufhebung): aquello que perece reaparece de algn modo en algo nuevo que al negarlo lo conserva, constituyndose a su vez
en un nuevo momento del proceso: el capullo desaparece al abrirse la flor, y podra decirse que aqul es refutado por sta;
del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser all de la planta, mostrndose como la verdad de sta en
vez de aqulla. Estas formas no slo se distinguen entre s, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles.
Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgnica en la que lejos de contradecirse,
son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente lo que constituye la vida de todo". HEGEL:
Fenomenologa del Espritu.
AUFHEBEN
Absorber o lo absorbido (lo ideal) es uno de los conceptos de la filosofa, una determinacin fundamental que nos saldr al
encuentro en todo momento y de la que importa sumamente, por tanto, captar bien el sentido y sobre todo no confundirla con la
nada. Lo que se absorbe no pasa a ser por ello una nada. La nada es lo inmediato; por el contrario lo absorbido es algo
mediato o mediatizado; es la no-nada, pero como resultado que procede de un ser. Tiene, por tanto, todava en s la
significacin de donde procede.
Absorber (aufheben) tiene en el lenguaje (alemn) un doble sentido: significa conservar, guardar, mantener, y a la vez hacer
cesar, ultimar, dar fin. Conservar implica ya lo negativo en s es decir, que algo se absorbe para ser conservado, la inmediatez,
su ser ah (Dasein) abierto a las influencias exteriores. De esta forma lo absorbido es a la vez conservado; ha perdido su
inmediatez, pero no ha sido por ello anulado. Ambas determinaciones lingsticas de ese absorber pueden ser consideradas
como dos significaciones de la misma palabra. Podra chocar que en una lengua una sola y misma palabra contenga
determinaciones opuestas. Pero es agradable para el pensamiento especulativo encontrarse, en una lengua, con palabras que
ya tienen de por si una significacin especulativa. La lengua alemana posee muchas de estas palabras. El doble sentido de la
palabra latina tollere (hecha famosa por la ingeniosa frase Cicern: tollendum esse Octavium) no alcanza a tanto. La
determinacin afirmativa se limita a lo de alzar o elevar. No se absorbe algo - o, algo no es absorbido - ms que en la medida
en que ese algo forma una unidad con su opuesto; en esta determinacin ms aproximada, como algo reflejado, se le puede
dar el nombre de momento" HEGEL: Ciencia de la lgica
(C) EL PUNTO DE PARTIDA DE LA FILOSOFA HEGELIANA: EL ABSOLUTO COMO SUJETO
En las clebres pginas del prlogo de la Fenomenologa del espritu Hegel se aparta definitivamente del romanticismo en
sentido estricto. Parte de la afirmacin de que slo el concepto es elemento adecuado de la verdad y slo el sistema cientfico
constituye su autntica forma. Los que pretenden tener una intuicin inmediata de la sustancia de las cosas, como los
romnticos, abocan a fantsticas arbitrariedades y jams llegan a la formulacin adecuada de la verdad. Para los romnticos:
"Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religin y el amor son el cebo que se ofrece para morder el anzuelo; la actitud y el progresivo
despliegue de la riqueza de la sustancia no deben buscarse en el concepto, sino en el xtasis, no en la fra necesidad
progresiva de la cosa, sino en la llama del entusiasmo ". HEGEL: Fenomenologa del Espritu. Prlogo.
Esta formulacin no tardar, porque, segn Hegel, su poca ofrece las caractersticas de un perodo de gestacin, en trance de
producir el sistema cientfico y adecuado de la verdad. Ahora bien, el sistema no debe ser la repeticin huera de una frmula
abstracta, como en el caso de Schelling, cuyo principio de identidad sirve de mdulo paradigmtico infinitamente reiterable en
todos los campos de lo real. Una tal identidad es pura indistincin, "la noche en que todos los gastos son pardos". El principio
supremo debe ser concreto y concretamente activo: la actualidad y sujetualidad del Absoluto. Por esta razn, la definicin ms
alta de Absoluto es definirlo espritu. Segn Hegel:
1. El Absoluto es en sus manifestaciones. Para Hegel el Absoluto no es una realidad impenetrable que existe por encima y
detrs de sus manifestaciones concretas, sino que es la manifestacin de s mismo.
2. El Absoluto es la totalidad de lo real. El objeto de la filosofa es el Absoluto, pero el Absoluto es la totalidad de lo real, la
realidad entera, el universo. "La filosofa se ocupa de la verdad y la verdad es la totalidad".
3. El Absoluto es un proceso de autodesarrollo. Esta totalidad es la vida infinita, un proceso de autodesarrollo. El Absoluto es
"el proceso de su propio devenir, el crculo que presupone su fin y su objeto y
cuyo fin est al principio. Se convierte en algo concreto y real, slo por su desarrollo y a travs del fin que le es propio".
Es decir, la realidad es un proceso teleolgico, y el trmino ideal presupone el proceso completo y le da su significado. El
Absoluto es "en esencia un resultado", pues si consideramos el proceso total del autodesarrollo de una esencia, la realizacin
de una idea eterna, podemos ver cmo es el final o trmino del proceso el que revela lo que el Absoluto es en realidad.
4. El Absoluto es el "telos" o fin. El Absoluto es el proceso en su totalidad, pero en un proceso teleolgico es el telos o fin el que
muestra su naturaleza, su significado.
Y la filosofa tiene que tomar la forma de una comprensin sistemtica de este proceso teleolgico: "La verdadera forma en que
existe la verdad slo puede ser el sistema cientfico del mismo".
5. El Absoluto no es sustancia sino sujeto. Al afirmar que el Absoluto es el todo de la realidad, el universo, podra parecer que
se concibe al Absoluto como una sustancia infinita (Spinoza). Hegel no piensa as: "En mi opinin, una opinin que slo puede
justificarse a travs de la exposicin del sistema mismo, todo depende de que se capte la verdad no slo como sustancia sino
tambin como sujeto".
6. El Absoluto es espritu. Si el Absoluto es sujeto Cul es su objeto?. La nica respuesta posible es que su objeto es l
mismo. En este caso, se trata del pensamiento que se piensa a s mismo, del pensamiento autopensante. Y decir esto equivale
a proclamar que el Absoluto es espritu, el sujeto infinito autoluminoso o autoconsciente.
La afirmacin de que el Absoluto es espritu constituye para Hegel su definicin suprema.
7. El Absoluto es un proceso de autoreflexin. La realidad llega a conocerse a s misma, y lo hace en y a travs del espritu
humano:
* La naturaleza es una condicin necesaria previa de la con-ciencia humana en general, y proporciona la esfera de lo objetivo
sin lo cual no puede existir la esfera de lo subjetivo.
* En la esfera de la conciencia humana, el Absoluto vuelve a s mismo, es decir, al espritu, y la reflexin filosfica de la
humanidad es el autoconocimiento del Absoluto.

Es decir, la historia de la filosofa es el proceso por el cual la razn llega a ver toda la historia del cosmos y toda la historia del
hombre como autodesarrollo del Absoluto.
8. El Absoluto se conoce a s mismo como una identidad en la diferencia. Decir que el Absoluto es pensamiento que se piensa
a s mismo es afirmar la identidad de lo ideal y lo real, de la subjetividad y de la objetividad. Una identidad-en-la-diferencia, no
una identidad vaca e indiferenciada.
QUIEN PIENSA ABSTRACTAMENTE?
G. WILHELM FRIEDRICH HEGEL.
Pensar? Abstracto? 'Sauve qui peut' Slvese quien pueda!... Y es que metafsica es una palabra como abstracto y, casi
tambin, como pensamiento -, ante la que cualquiera echa ms o menos a correr como si la peste fuera. (...)
Quien piensa abstractamente? El inculto, no el culto.. (...)
Para demostrarlo, me basta con citar ejemplos de los que cualquiera confesar que le incluyen. Pongamos que un asesino es
llevado al cadalso. Para la gente vulgar no es ms que un asesino. Tal vez unas damas hagan la observacin de que es un
hombre fuerte, bello, interesante. La gente corriente encontrar la observacin escandalosa. Cmo? Un asesino bello?
Cmo se puede tener ideas tan retorcidas y llamar a un asesino bello? Ya se ve que sois ms o menos de la misma camada!
Esta es la perversin de las costumbres que reina entre la gente bien!, aadir tal vez el cura, que conoce el fondo de las
cosas y de los corazones.
Un hombre con experiencia persigue el decurso que ha tomado la formacin de ese criminal, encuentra en su historia, en su
educacin malas relaciones familiares del padre y la madre, en el fondo de alguna transgresin menor de este hombre alguna
dureza monstruosa que le amarg contra el orden ciudadano y, a su vez, provoc una primera reaccin que le ech de l y al
fin slo le dej libre el camino del crimen. Seguramente algunos, al or esto, dirn: Ese quiere disculpar al asesino! Recuerdo
cmo una vez o en mi juventud a un alcalde quejarse de que los escritores se pasan y tratan de destruir por completo el
cristianismo y la rectitud; uno habra llegado incluso a escribir una defensa del suicidio; espantoso, terrible! Despus result
que se trataba de Los sufrimientos del (joven) Werther.
Esto es pensar abstractamente; en el asesino no hay otra cosa que ver aparte de esta abstraccin: que es un asesino, y esta
simple cualidad tiene que borrar en l todo lo dems que tiene de ser humano.
Muy distinto un cierto ambiente fino, sensible, de Leipzig, que entrever y entrelaz con flores la rueda y al criminal atado a
ella. Pero esto no es sino abstraccin opuesta. Los cristianos podrn ser aficionados a la cruz de rosas o ms bien a la rosa de
la cruz y entrelazarla con ellas.
Muy distinto lo que o una vez a una vieja vulgar, de hospicio, que mataba la abstraccin del asesino y le devolva
honrosamente la vida. La cabeza decapitada estaba expuesta en el cadalso y le daba el Sol. Pero qu bella, dijo, la cabeza de
Binder brillando al Sol de Dios. No mereces la luz del da, se le dice en un arrebato de ira a un pobre diablo. Aquella mujer vio
la cabeza del asesino baada en la luz del Sol y que por tanto tena valor. La elev del castigo del cadalso a la gracia del Sol
divino y, en vez de realizar la reconciliacin con sus violetas y su ridcula sensiblera, la vio asumida en la gracia, dignificada
por el Sol.
Oiga, sus huevos estn podridos, le dice la compradora a la aldeana. Qu?, le responde sta, mis huevos podridos? Usted
estar podrida! Ella me va a decir nada de mis huevos! Ella! No se coman sus padres los piojos por los caminos? No se
fue su madre con los franceses y su abuelo no muri en el hospicio? Que cambie su paoleta por una camisa como Dios
manda; ya sabemos de donde le vienen ese pauelo y sus sombreros; si no pararan aqu los oficiales, alguna no andara tan
puesta, y si las seoras mirasen ms por las cosas de su casa, algunas estaran en el cepo que ahora no hacen ms que
coserse los agujeros de las medias.
En una palabra, no encuentra nada bueno en ella. Piensa abstractamente y la subsume con paoleta, sombrero, camisa, etc.,
as como sus dedos y dems partes, item madre y toda la parentela, nica y exclusivamente bajo el delito de haber encontrado
malos los huevos. Todo en ella cobra por completo el cariz de estos huevos podridos, mientras que esos oficiales de los que
hablaba la aldeana -si es cierto lo que cuenta, cosa que hay que dudar mucho-, haban visto en ella sin duda otras cosas muy
distintas.
Pasemos de la vendedora al criado, y no hay criado peor visto que el que sirve a hombre de baja condicin y pocos ingresos, ni
mejor visto cuanto ms categora tiene. La gente vulgar piensa una vez ms abstractamente, se comporta como algo superior
frente al criado y lo trata como tal, atenindose a este nico atributo. Con quien mejor le va al criado es con el francs. El
hombre de posicin le trata con familiaridad, el francs incluso como amigo; cuando estn a solas, el criado lleva la batuta lase el Jacques et son matre de Diderot-, el seor no hace ms que tomar rap y mirar al reloj, y en todo lo dems le deja
hacer lo que quiere. El hombre de posicin sabe que el criado no es slo criado, sino que tambin conoce los cotilleos y qu
chicas hay, se le ocurren ideas; le pregunta sobre estos temas y el criado puede decirle lo que sabe de aquello que le
pregunta. Con un seor francs al criado no slo se le permite esto, sino que tambin puede poner un tema sobre el tapete, dar
su opinin sobre l y sostenerla; y, si el seor quiere algo, no le vale ordenarlo, sino primero tiene que convencerle con buenas
palabras, para que se imponga su opinin.
La misma diferencia se da en el ejrcito. En el ejrcito austriaco el soldado puede ser azotado, por consiguiente es chusma,
pues chusma es lo que disfruta del derecho pasivo a ser azotado. As que para el oficial el soldado raso se reduce a la
abstraccin de un sujeto de azotes, con quien se ve obligado a tratar un seor de uniforme y port d'pe, lo que es para darse
a todos los demonios.
(D) LA IZQUIERDA HEGELIANA.
L. FEUERBACH (1804-1872): LA REDUCCIN ANTROPOLGICA DE LA TEOLOGA.
La crtica antropolgica de la religin parte de una ontologa radicalmente humanista que fundamenta una idea del hombre
incompatible con un cielo o un Dios por encima de l. Solo y solitario sobre la tierra, el hombre posee una naturaleza y dignidad
propiamente divina, porque nada hay sobrehumano, nada ms divino que el hombre. ste no es inmortal, pero s un ser sin
lmites ya que no hay un Dios que se los imponga. Este humanismo romntico junto a la negacin de la existencia de Dios
afirma otros principios, materialistas o de agnosticismo, pero lo esencial es la idea del hombre, de la humanidad abstracta y del
hombre individual, como nico y verdadero dios sobre la tierra. El modelo ms importantes de este humanismo ateo est
representado por la filosofa de L. Feuerbach.
La crtica de L. Feuerbach a la religin se distancia de otras crticas tpicas sobre todo del siglo XVIII como por ejemplo la de
John Toland que vea a la divinidad en trminos de negocio de los que viven de la misma. Lo esencial de la crtica de
Feuerbach consistir en ver la religin como un producto que emerge espontneamente de la mente y del corazn del hombre,
cuando ste no se hace cargo por s mismo de su propia existencia, abandonndose pasivamente a poderes extraos creados

por l mismo para su propio consuelo. La crtica de la religin de Feuerbach, aunque adquiere con frecuencia un tono
esencialista o general, tiene como punto de mira la religin real y concretamente vivida por sus contemporneos. Feuerbach
dice explcitamente que cuando l afirma que el secreto de la teologa es la antropologa no hace sino levantar acta de lo que la
historia ha realizado ya hace tiempo.
Desde 1828 Feuerbach emprendi una conversin a la experiencia que le llev a la conviccin de que la filosofa debe situarse
sobre la realidad concreta, y no sobre vaporosas ideas. Su punto de partida deba ser lo concreto-sensible y no la abstraccin:
"Las relaciones reales entre el pensamiento y el ser son las siguientes: el ser es sujeto, y el pensamiento, atributo. El
pensamiento procede del ser, y no el ser del pensamiento...
Toda disquisicin sobre el derecho, la voluntad y la libertad... que se pretenda hacer sin el hombre... carece de realidad. El
hombre es condicin para que existan la libertad y la personalidad". Para Feuerbach la filosofa deba alzarse de su letargo
para despertar al hombre como realidad de carne y hueso, unido en vnculo de amor a los dems: "El objetivo que persigo en
mis trabajos es lograr que los hombres dejen de ser telogos y sean antroplogos; es trasladarlos del amor a Dios al amor de
los hombres, y de las esperanzas en el ms all a estudio de las cosas de ac abajo; hace de ellos no ms envilecidos
servidores, polticos y religiosos, de una monarqua y de una aristocracia del cielo y de la tierra, sino ciudadanos libres e
independientes de este mundo".
Como presupuesto de la visin feuerbachiana de la religin est su simpata con la concepcin pantesta de autores como G.
Bruno o Spinoza. Feuerbach sostiene, en efecto, que hay un proceso lineal y coherente que va desde el tesmo o la teologa, a
travs del pantesmo, hasta el atesmo. La coherencia de este proceso, tal como la ve Feuerbach, estriba en que el tesmo
implica necesariamente una determinada divinizacin del mundo y, en consecuencia, una autosuficiencia del mismo. Toda la
carga ontolgica tradicional de la divinidad se adentra as en el hombre y ste recobra de este modo una fuerza y vigor sin
lmites. El hombre vive as en el aura de la divinidad, que constituye as su sentimiento bsico.
La visin bsica de la religin en Feuerbach est esencialmente en relacin con la subjetividad, en la lnea de la dimensin
prctica, en la que la haba colocado Kant y con el sentimiento, a partir del tratamiento que de l haba hecho Schleiermacher.
En este sentido escribe el propio Feuerbach en La esencia del cristianismo: "Dios es esencialmente objeto nicamente de la
religin, no de la filosofa, del sentimiento, no de la razn; de la angustia interior, no de la libertad de pensamiento; brevemente,
Dios es un objeto o una esencia que expresa, no la esencia del punto de vista teortico, sino del prctico". Es clara la simpata
con que Feuerbach miraba el sentimiento de simple y pura dependencia de Schleiermacher como expresin exacta de la
religin. Para Feuerbach era el sentimiento de dependencia el nombre o concepto nico y universal que designa y explica
correctamente el fundamento psicolgico o subjetivo de la religin. Feuerbach asumi la concepcin de la religin de su
maestro Schleiermacher interpretndola a su manera y radicalizndola. Esta interpretacin est hecha en funcin de sus
propios intereses de reduccin de la teologa a simple antropologa, ya que Schleiermacher respetaba como diferente del
sentimiento religioso la objetividad de una divinidad, que estaba ms all de la naturaleza o del mundo.
En La esencia del cristianismo Feuerbach consider como origen de toda religin el sentimiento de dependencia con relacin a
una potencia superior: "Tomad al hombre con su sensibilidad, escrutad sus temores, esperanzas aspiraciones, y llegaris a la
verdadera explicacin de la religin". Es decir, para Feuerbach Dios era una enajenacin de las cualidades naturales del
hombre, la exteriorizacin de su propia esencia en una imagen ilusoria, un medio que el hombre fabrica inconscientemente
para llenar su debilidad y su impotencia: "La conciencia de Dios no es sino la conciencia que el hombre tiene de s mismo, y el
conocimiento de Dios slo es el conocimiento que el hombre adquiere de s mismo... La religin...viene a ser el
comportamiento que observa el hombre ante s mismo, ms exactamente, ante su esencia, en cuanto la considera ajena a s.
El ser divino no es sino el ser humano..., y a ello se debe que todas las cualidades del ser divino no sean sino cualidades del
ser humano". La supresin de la ilusin religiosa conllevar la deificacin del hombre, o ms bien, de la humanidad: "El secreto
de la teologa est en la antropologa, el secreto del ser divino est en el se humano. Lo que para la religin constituye lo
primordial, Dios, es secundario. En consecuencia, quien debe ser colocado y proclamado como lo primordial es el hombre...
Para el hombre, Dios es el hombre. Dios es el vnculo que une el Yo y el T".
Aunque la concepcin de la religin de Feuerbach se define en principio como exclusivamente por la mera subjetividad
humana, se hace necesario advertir el cambio que en su concepcin de la religin se produjo hacia el ao 1846, fecha de la
publicacin de La esencia de la religin. Al prever los problemas que planteaba una concepcin de la religin concebida
exclusivamente como mera proyeccin humana introdujo un nuevo elemento explicativo de la actitud religiosa: la naturaleza. A
partir de ese momento consider que el fundamento permanente, el trasfondo continuo, aunque oculto de la religin era la
naturaleza, bajo cuyo concepto entendi el conjunto de todas las cosas, esencias y fuerzas sensibles que el hombre distingue
de s mismo como no humanas. Esta naturaleza no es Dios, pero Feuerbach parece al menos haber roto el crculo cerrado de
la subjetividad con la admisin de este nuevo elemento hermenutico del sentimiento religioso. Cay poco a poco en la cuenta
de la mutua implicacin de hombre y naturaleza, de tal manera que se haca necesario que sta perteneciera a la propia
comprensin del hombre en cuanto subjetividad y por tanto, tambin, en cuanto esencia religiosa: "El hombre recibe de la
naturaleza el material para la religin y as es el fundamento de la religin no solamente subjetivo, sino tambin objetivo". Esta
instancia extrasubjetiva se hace especialmente necesaria para explicar el hecho de que el sentimiento religioso se refiere a un
ser cuyas cualidades (infinitud, omnipotencia, etc.) son diferentes y superiores a las del hombre. Estas cualidades no pueden
ser simple reflejo subjetivo del hombre, sino "propiedades que fundamentan o expresan aquello en que se diferencia la esencia
divina de la esencia humana, o al menos del individuo humano, no son originaria o fundamentalmente sino propiedades de la
naturaleza".
Esta naturaleza no puede identificarse con Dios. Si el hombre, a pesar de todo, piensa en Dios, ste no es sino o un reflejo de
las mismas cualidades del hombre o si se trata de cualidades que no parecen proceder del hombre expresa entonces los
efectos, propiedades y manifestaciones de la naturaleza. La impresin de sta en el hombre es la que forma en l la
imaginacin y el nombre de Dios. Por tanto, no se ha de decir que la naturaleza tiene su origen en Dios, sino por el contrario
que Dios tiene su origen en la naturaleza. Dios es la naturaleza abstracta o la esencia abstracta del mundo, la copia del
original, que es la naturaleza. En conclusin, el fundamento de la idea de Dios en el hombre no es Dios mismo, sino la
naturaleza y el hombre: "La esencia de la religin, es decir, la esencia de Dios no es otra cosa sino la esencia abstracta,
purificada e idealizada, del mundo, por una parte y por otra la esencia abstracta, purificada e idealizada, del hombre". De este
modo antropologa y fisiologa, es decir, hombre y naturaleza, son el ltimo y definitivo sentido de la teologa.
Puede comprenderse a partir de aqu que Feuerbach relacione ntimamente religin y fantasa. Para l la esencia divina no es
sino la esencia objetivizada de la fantasa. La fantasa se convierte en rgano original y esencia de la religin, que es descrita
como sueo del espritu humano. Feuerbach fue dando a lo largo de su obra cada vez ms importancia al mecanismo del

deseo como desencadenante de la experiencia religiosa: "Lo que no soy, pero deseo y me afano por ser, eso es mi Dios", "el
deseo es el origen, la esencia misma de la religin; y la esencia de los dioses no es sino la esencia del deseo. Quien no tiene
deseos, no tiene tampoco dioses". Los deseos determinan la medida de la divinidad: "Segn son los deseos de los hombres,
as son sus dioses". Es nicamente el ardiente, infinito e indomable deseo de felicidad la verdadera semilla de donde brotan los
dioses.
La idea del deseo como el verdadero origen de la religin se har finalmente central en la que Feuerbach consideraba su obra
ms madura, su Teogonia, segn las fuentes de la antigedad clsica, hebrea y cristiana (1857). En ella el sentimiento de
dependencia, el egosmo, la tendencia a la felicidad y fantasa, y el deseo, estn entre s en ntima relacin. La fe no se basa
en razones suficientes, como se podra pensar en una filosofa de la religin de talante racional, sino en deseos suficientes.
Esta estructura de la vivencia religiosa anclada en el deseo mueve a Feuerbach a hablar de la religin como de la esencia
infantil de la humanidad. Tal carcter infantil se muestra en su tpico egosmo, ya que el ansia de felicidad, el egosmo, es lo
propio y especfico, el ltimo fundamento subjetivo de la religin. Junto al egosmo est tambin del miedo, como sentimiento
tpico de la religin, aunque no exclusivo. Este carcter infantil de la religin se basa en definitiva en la ignorancia sobre la
realidad y sobre las propias posibilidades del hombre en unin con los dems: "La noche es la madre de la religin".
La dinmica del deseo presupone una estructura vivencial religiosa en la que el hombre religioso y la divinidad imaginada estn
pensados en una tensa polaridad o contradiccin: "Lo que se atribuye a Dios se le niega al hombre, y viceversa, lo que se le da
al hombre se le quita a Dios, afirmar a Dios significa negar al hombre", "para enriquecer a Dios, debe el hombre empobrecerse;
para que Dios lo sea todo, ha de ser el hombre nada". Entre el hombre y la divinidad se da en el acto religioso una relacin
inversamente proporcional: "Cuanto ms vaca es la vida tanto ms pleno y concreto es Dios. El vaciamiento del mundo real y
la plenificacin de la divinidad es un mismo acto. Slo el hombre pobre tiene un Dios rico. Lo que el hombre echa de menos
de manera concreta y consciente o insconsciente--eso es Dios".
A partir del estudio del deseo nada ms lgico que Feuerbach conciba la esencia objetiva de la religin, especialmente de la
cristiana, como la esencia de las mismas facultades afectivas humanas, es decir, el secreto de la teologa es la antropologa. El
hombre es el comienzo, centro y fin de la religin. En la religin el hombre se relaciona de hecho consigo mismo, aunque crea
que se relaciona con un ser distinto de l, dado que Dios no es en realidad sino la esencia humana, el gnero humano pasado,
presente y futuro.
Pero la preocupacin de Feuerbach es esencialmente antropolgica y no directamente antiteolgica. La religin como escisin
del hombre consigo mismo debilita al hombre, sin embargo el hombre con su actitud religiosa de dependencia y de nostalgia
del ms all, busca de manera oculta e inconsciente su propia liberacin: " El sentimiento de dependencia no es todo lo que la
religin es, sino que dicho sentimiento es nicamente el origen, la base o el fundamento de la religin, pues en la religin busca
el hombre tambin los medios contra aquello de lo que se siente dependiente", "El sentimiento de dependencia de la
naturaleza es el fundamento; pero la eliminacin de esta dependencia, la liberacin de la naturaleza es la finalidad de la
religin". De aqu que el intento de Feuerbach pueda calificarse como el intento de querer salvar la verdadera esencia de lo
religioso, que es el hombre, sin las deformaciones de las religiones y sin el rodeo a travs de las mismas. Su nica y directa
preocupacin es el hombre: "Quien no sabe decir de m sino que soy ateo, no sabe nada de m. Yo niego a Dios. Esto quiere
decir en mi caso: yo niego la negacin del hombre".
Ahora bien, el hombre de Feuerbach es el hombre comunitario. De aqu que el centro de la nueva religin de Feuerbach sea la
relacin interhumana y el amor, frente a todo tipo de individualismo o exclusivismo: "El principio esencial de mi libro (La esencia
del cristianismo) consiste en que slo el amor incondicional y total del hombre hacia el hombre, el amor que tiene en s mismo
su Dios y su cielo, es la verdadera religin; no tener religin quiere decir pensar slo en uno mismo; tener religin: pensar en
los dems". Para Feuerbach por encima de Dios est el amor y por encima de la religin la tica: "slo la tica es la verdadera
religin". La antropologa humanista de Feuerbach se ha compendiado en la proposicin de que el ser humano tiene su Dios,
su esencia ms alta, en s mismo. El hombre es un dios para el hombre, es decir, cada individuo es, ha de ser, un dios para los
dems y el hombre es, ha de ser, un dios para s mismo. La esencia del hombre, por consiguiente, coincide con el objeto
tradicional de las religiones reverenciado como divino. Nada ms digno y ms elevado que la propia esencia humana, que es
religiosamente representada bajo figuras de dioses. Pero nada hay divino salvo lo humano, y la esencia de la religin es la
religin de la humanidad.
LA FILOSOFA DE CARLOS MARX
(A) EL PROBLEMA DEL HOMBRE: ALIENACIN Y HUMANISMO
1) EL MUNDO DE LAS ALIENACIONES
En la filosofa de la alienacin Marx es reconocido deudor de Hegel. Para Hegel la alienacin no tiene carcter peyorativo.
Forma parte del drama especulativo de la reconquista del espritu para superar el divorcio entre el espritu y la realidad; es
elemento de un devenir complejo que tiene como etapa final la perfeccin del saber.
Aunque la alienacin hegeliana implique negatividad, se trata slo de una negatividad antittica, semilla de nuevas
superaciones. Aunque Marx es fiel a la idea general de la alienacin hegeliana, le da un sentido ms concreto y humano. No es
simplemente un drama especulativo, sino una realidad tangible que compromete todo el ser de hombre.
La alienacin para Marx es la realidad negativa de la cual se debe emancipar al hombre, pero es tambin una etapa necesaria
para un enriquecimiento sucesivo. Est comprometida en ella toda su concepcin del materialismo histrico: el hombre pasa
por momentos dialcticos, uno de los cuales es el dominado por el capitalismo, con su secuela de alienaciones, en una marcha
hacia la plenitud de su existencia.
La alienacin para Marx es el penoso descubrimiento de la deshumanizacin del hombre, conocimiento que permite, como
necesaria reaccin, la humanizacin del mismo. Una vez tocado el fondo de la miseria humana, puede dar comienzo un
movimiento de ascensin segura. De esta manera, la alienacin se encuadra en el optimismo que da la certeza de la futura
recuperacin del hombre. Esto supone una tarea tica que empuja al hombre a luchar contra esa alienacin y una orientacin
crtica de la filosofa para la promocin de un mundo nuevo.
La alienacin para Marx implica las ideas de usurpacin e injusta suplantacin.
As, por ejemplo, en la esfera econmica, el dios del dinero suplanta a la dignidad del hombre como consecuencia de la
usurpacin de la riqueza del trabajo; en la alienacin religiosa, al hombre se le quiere arrebatar su ttulo de centro del universo,
para suplantarlo por un Dios que es slo la proyeccin de un ser angustiado.
1. LA ALIENACION DEL TRABAJO O ALIENACION ECONOMICA.

Desde luego, dado que el trabajo es exterior al trabajador, es decir, que no forma parte de su esencia, que, por consiguiente,
el hombre no se consolida por su trabajo, sino que se niega a s mismo, no se siente a su agrado, sino desdichado; no
despliega una actividad fsica e intelectual libre, sino que tortura su cuerpo y destruye su espritu... (MARX, C: Manuscritos de
filosofa y economa, 1844).
La alienacin bsica y fundamental es para Marx la alienacin del trabajo o alienacin econmica, causa del resto de las
alienaciones. La adquisicin de esta idea por Marx estuvo directamente relacionada con el momento histrico en que le toc
vivir: el apogeo de la revolucin industrial y la miseria consecuente del proletariado.
Marx concibe la alienacin del trabajo como una violenta ruptura de las relaciones normales del mismo, como un vuelco
arbitrario de la calidad esencial de la actividad humana. Frente a lo que el trabajo debiera ser aparece lo que es en realidad.
Para Marx la actividad humana se orienta a una consciente y digna satisfaccin de sus necesidades humanas tanto inmediatas
como universales. El sentido del trabajo radica en ofrecer al hombre la capacidad de producir universal y libremente, con el
goce correspondiente de las obras que hace. As entra en unin con la naturaleza y en fraterna comunicacin con los dems
hombres. El trabajo es fuente de total riqueza, no slo econmica, sino tambin humana. La alienacin cambiar totalmente
esta orientacin.
En la alienacin del trabajo vemos las dos notas esenciales de toda alienacin: 1. La usurpacin radica en las fuerzas del
hombre aplicadas en el trabajo, que vienen a ser simples instrumentos de la consolidacin de capital; medios de tortura y
animalizacin del trabajador.2. La suplantacin es el efecto de esa expoliacin. El capital y el fetiche del dinero reemplazan a
la dignidad del hombre.
Los dos fundamentos, principio de otras formas de alienacin, se refieren: a) Al producto del trabajo, fruto que se arrebata al
hombre y se torna en un ser extranjero al mismo, b) Al acto de produccin, en el cual la fuerza del trabajo se convierte en
impotencia.
a) LA ALIENACION DEL OBRERO RESPECTO AL PRODUCTO DE SU TRABAJO.
El trabajo, que debera ser manifestacin del hombre, al ser expropiado por el sistema capitalista, se convierte en hostil, en
causa de su abyeccin: La alienacin del obrero en su trabajo, segn las leyes de la economa, se expresa de esta manera:
mientras ms trabaja el obrero, tiene menos para consumir; mientras ms valores crea, ms se deprecia y disminuye su
dignidad; mientras lo que produce toma ms forma, l se deforma; mientras ms a tono con la civilizacin es el objeto de su
trabajo, ms brbaro se torna el obrero... No hay duda que el trabajo produce maravillas para los ricos, pero significa el despojo
del obrero. (MARX, C. Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
El sistema capitalista con sus postulados de cambio y concurrencia ha provocado la degradacin del hombre: el obrero ha
llegado a nivelarse con la cosa, con la mercanca: el obrero viene a convertirse en una mercanca, tanto ms envilecida cuanto
mejores son las mercaderas que l crea. (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
Todas las leyes de la economa se aplican sin remordimientos a esta mercanca humana: la fuerza del obrero es puesta en
subasta, como en los mercados de esclavos.
Vender esa fuerza por un precio miserable viene a ser considerado como una fortuna, como una gracia obtenida del buen
humor del comprador. El nico valor del hombre, relegado as al rango de la ms miserable mercanca, est en poder vender
su fuerza de trabajo: As, pues, cada vez que al capital se le ocurra... no interesarse ms por el obrero, ste deja de existir
para s mismo, carece de trabajo y, por tanto, de salario, y como no tiene existencia como hombre, sino como obrero, bien
puede hacerse enterrar o morir de hambre... (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
Si hay alguna frase lapidaria en Marx que resuma e ilumine todas estas consideraciones y toque la llaga misma de la
alienacin humana podra ser sta: La depreciacin del mundo de los hombres aumenta en razn directa con la entrada en
juego de los valores de mundo de las cosas (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
El producto del trabajo se constituye como enemigo del trabajador, pues suministra al capitalista las armas para su personal
empequeecimiento. El capitalista crece y se enriquece en correlacin inversa al aniquilamiento del obrero: Todas estas
consecuencias estn contenidas en estas aserciones: el obrero, con respecto al producto de su trabajo, se halla en igual
predicamento que con respecto a un objeto extrao... Mientras ms se exterioriza el obrero en su trabajo, ms poderoso se
torna ese mundo ajeno, objetivo, que l crea ante s; pero l se empobrece, y con l su mundo interior, y es cada vez menor lo
que posee como propio. Lo mismo se aplica a las religiones (...). El obrero se va quedando sin su objeto propio en la misma
medida en que aumenta su actividad. No se identifica con lo que constituye el producto de su trabajo. Y as, en la misma
medida en que aumenta su produccin, l se torna menos l mismo. (...) La alienacin del obrero en su produccin no
solamente significa que su trabajo se ha tornado objeto, existencia externa, sino que ste est fuera de l, independiente de l,
extrao a l, y viene a convertirse en un poder autnomo frente a l. Y la vida que a su objeto viene a serle adversa, hostil,
extraa'. (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
b) LA ALIENACION DEL OBRERO EN EL ACTO DE SU TRABAJO.
La alienacin en el trabajo mismo es la causa de la separacin que se da entre el obrero y el producto. El obrero sufre el
despojo del producto porque ha sido alienado en la actividad misma que origina el producto. Hay alienacin en el efecto
(producto), porque hay alienacin en la causa (trabajo). El trabajo vendido se convierte en simple medio de hacer frente a las
ms elementales necesidades de subsistencia.
Originariamente, el trabajo es medio de expansin, ejercicio consciente creador del hombre; en el capitalismo, el trabajo pierde
toda su espontaneidad para caer en el temor: si no se trabaja se prepara para la muerte. No hay otra alternativa: trabajar o
morir. Todo el esfuerzo por el trabajo nace de este terror general, que arranca incalculables esfuerzos.
La posesin de s mismo, consciente, con el goce de la relacin de la obra, est impedida por el trabajo, no como tal, sino en
cuanto forzado, como simple medio de satisfaccin de las necesidades. El trabajo alienado es un sacrificio, una manera de
agona, una mortificacin; es de tal manera aborrecido y temido que, si se excluyeran los distintos tipos de coaccin se huira
de l como de una peste.
La causa de ese vuelco total en el trabajo es que el obrero no puede estimarlo como algo propio ya que su pertenencia, su
posesin, es reclamada por otro. Es incluso el hombre el que por ello mismo pasa a ser posesin de otro: "En el trabajo el
obrero deja de pertenecer a s mismo y pasa a pertenecer a otro. Este pertenecer a otro es la ruina, la prdida de s mismo".
(MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
El obrero pertenece a otro porque no puede escaparse de la venta de su trabajo.
Si el hombre ha sido minado en su actividad esencial, si la libertad ha sido desplazada del reino del trabajo, el obrero tender a
compensar esos vacos en otras actividades, a colocar su libertad en funciones animales: "Se llega en esta forma al resultado

de que el hombre (el obrero) viene a sentirse libremente activo tan slo en el ejercicio de sus funciones animales: comer,
beber, procrear..." (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
Esto constituye la abyeccin del hombre: Lo humano se convierte en animal, y lo animal en humano. Esto no significa que
comer, beber o procrear sean de suyo funciones animales exclusivamente; son funciones autnticamente humanas. Pero si la
ms noble y humana de todas las ocupaciones, el trabajo, est separado del ser del hombre, las otras actividades pierden su
eje, su sentido, y se reducen a manifestaciones instintivas o bestiales. Las diversas actividades del hombre son plenamente
humanas si se ordenan al trabajo como autntico reflejo del hombre libre y social.
Las alienaciones del producto y del trabajo conllevan tambin la alienacin del hombre en relacin con la naturaleza exterior:
El trabajo alienado arrebata al hombre el objeto de su produccin, le arrebata su vida genrica, su verdadera objetividad
genrica, y la ventaja que el hombre tiene sobre el animal la transforma en una desventaja, la de que se le quita su cuerpo noorgnico, que es la naturaleza (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
Y la alienacin respecto a su propia naturaleza:
El ser genrico del hombre, tanto su naturaleza como sus facultades intelectuales genricas, se transforman en un ser que le
es ajeno, en un medio de su existencia individual. El propio cuerpo del hombre se le torna ajeno, lo mismo que la naturaleza
exterior, su esencia espiritual, su esencia humana". (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
2) LA ALIENACION SOCIAL: EL HOMBRE EXTRANJERO DE LOS HOMBRES.
Si el hombre aparece despojado de la humanidad y si la propia actividad no le pertenece, debe pertenecer a otro, a un ser
distinto de s mismo. Ese otro no son ni los dioses, en cuyo servicio se construan antiguamente templos magnficos, ni la
naturaleza. No queda sino una pertenencia al hombre mismo: Si el producto del trabajo no pertenece al obrero, si frente a l
existe un poder externo, esto es posible debido a que aquel producto pertenece a otro hombre fuera del obrero. Si para ste la
actividad es un tormento, es porque constituye el goce de otro y la alegra es para ese otro (MARX, C. Manuscritos de
filosofa y economa, 1844).
La comunicacin entre los hombres est condicionada por las relaciones prcticas del trabajo: el trabajo alienado engendra no
slo la hostilidad con respecto al objeto y al acto mismo de produccin, sino tambin a las necesidades adversas, opuestas,
con los dems hombres, bajo la impronta inclemente de la dominacin. Se ha creado una especial relacin con el capitalista,
como con un ser extranjero, porque en la misma esencia humana ha habido ya una ruptura: el hombre no puede ser hombre
consigo mismo, menos an lo ser para con los dems: El hecho de que al hombre se le haya tornado extrao su ser
genrico, en general significa que el hombre ha pasado a ser un extrao para el otro hombre, de la misma manera que ha
llegado a ser un extrao a la esencia humana (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
El hecho de que el no-trabajador, el capitalista, se beneficie del producto del obrero y haga de l un esclavo, no quiere decir
que ese mismo capitalista est preservado de la alienacin. El no-trabajador est alienado en la naturaleza misma del hombre,
que es la de realizarse en el trabajo. El capitalista corta con su desidia e inconsciencia el canal por donde llega al hombre su
razn de ser. El desprecio del trabajo es una mutilacin en el mismo ser del hombre, es una alienacin. El obrero se aliena por
su trabajo frustrado; el capitalista, por la frustracin de no trabajar: Es preciso ante todo hace notar que lo que en el obrero se
presenta como actividad de desposeimiento, de alienacin, en el no-obrero se presenta como estado de desposeimiento, de
alienacin (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
El trabajo es absorbido por el capitalismo, que esclaviza, usa y abusa de toda una clase, el proletariado. Los proletarios son
mirados simplemente como obreros y no como hombres: Por supuesto que la economa poltica no considera sino como
obrero al proletario, es decir, al que, sin capital ni renta fundamental, vive exclusivamente del trabajo; trabajo, por lo dems,
unilateral y abstracto. Puede, en consecuencia, sentar como principio que, como un caballo cualquiera, debe ganar lo
indispensable para poder trabajar. No lo considera desde el punto de vista humano. Esto lo deja a la justicia criminal, a los
mdicos, a la religin, a los cuadros estadsticos, a la poltica y al preboste de los mendigos (MARX, C.: Manuscritos de
filosofa y economa, 1844).
La barrera entre las clases toma proporciones insalvables con la divisin del trabajo, que, aunque es elemento de progreso,
lleva a la disminucin de las facultades del hombre: La divisin del trabajo es un mtodo cmodo y til, un hbil
aprovechamiento de las fuerzas humanas para el logro de la riqueza social; pero debilita la facultad de cada hombre tomado
separadamente". (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
El producto de la actividad humana, al ser separado de su productor, se concreta en el imperio del dinero, el cual es a la vez
medio de alienacin y consecuencia de la misma, y, en vez de servir a las relaciones humanas, las falsifica. La crtica
humanstica al dinero est contenida principalmente en el tercer manuscrito con el titulo Poder del dinero en la sociedad
burguesa.
Segn Marx el dinero es como una personalizacin del objeto alienado, mediador omnipotente, instrumento de apropiacin de
todas las cosas: Por su capacidad de comprarlo todo, de aduearse de todas las cosas, el dinero es algo cuya posesin es de
necesidad eminente. Lo universal de su capacidad constituye la omnipotencia de su esencia... es el intermediario obligado
entre la necesidad y el objeto, entre la vida y el medio de subsistencia, para m es el otro hombre" (MARX, C.: Manuscritos
de filosofa y economa, 1844).
El dinero lleva a una verdadera revolucin, desastrosa, en las relaciones humanas, en el ser mismo del hombre:
1. El trabajo debera ser el verdadero vnculo del hombre con las cosas, lo que le debiera llevar a goce puro de la riqueza de la
que l es autor. El dinero rompe esa relacin original, se levanta entre el hombre y la naturaleza como un muro de ignominia,
para dar lugar a otro tipo de goce, no espontneo, sino artificial: el goce que se compra.
2. El trabajo debiera ser fuente de unin entre los hombres que entran en una comunidad de amor y de comprensin, en un
recproco engrandecerse, humanizarse, a travs de las obras que crean. El dinero envenena ese orden natural como
intermediario universal entre los hombres: se compra el amor, la amistad.
La alienacin econmica se concreta en el dinero. Los hombres llegan a creer poder comprarlo todo, pero caen en una ms
profunda alienacin, pues engendran el medio de venderse ellos mismos. Han creado una nueva divinidad a la cual tributan el
sacrificio de sus propias vidas: ese dios se vuelve contra ellos para confundirlos y aniquilarlos.
3) LA ALIENACION POLITICA.
La alienacin poltica es complementaria a la alienacin econmica y constituye un elemento valioso para una ms profunda
investigacin del humanismo de Marx.
Adems aclara la funcin de las otras alienaciones que, aunque originadas en el desorden econmico, son manejadas como
un medio apto para hacer soportable al proletariado la miseria a que lo ha reducido el capitalista.

Marx ilustra cmo el Estado no va ms all de una vaca apariencia con respecto a la libertad que dice promover y asegurar. El
Estado aparece as como un escudo del individualismo desintegrador, pues canoniza la concepcin del hombre como un ser
aislado, monadal, atomizado, en ria con su esencia social.
Segn la concepcin hegeliana del Estado la vida econmica, la llamada sociedad civil, era una esfera aparte de la vida
poltica; en ella los individuos podan seguir la ruta trazada por sus particulares intereses; el Estado, en cambio, era
completamente autnomo, independiente de la realidad econmica. Marx se opone a esta divisin entre sociedad civil y Estado
intentando probar que la presunta independencia de Estado no tiene realmente fundamento: la estructura estatal es totalmente
dependiente de la organizacin econmica de la sociedad. La primaca no radica en el Estado, sino en la sociedad.
Las argumentaciones de Hegel estn para Marx en abierta pugna con la realidad prctica. Decir que el Estado representa
adecuadamente el inters general, y que la sociedad abarca y delimita los intereses individuales, es simplemente una ficcin
endeble, ya que su funcin manifiesta est ligada a la proteccin de los intereses privados, a la tutela celosa de la propiedad
privada. Marx censura la escisin entre la vida poltica y la vida social: El hombre vive dos vidas: una celeste y otra terrestre; la
vida en la comunidad poltica, en la que se considera como un ser social, y la vida en la sociedad burguesa, en la que acta
como hombre privado, mira a los dems como medios, l mismo se rebaja a la condicin de medio y se convierte en un juguete
de poderes externos. En el Estado... es miembro imaginario de una soberana ficticia ... Est lleno de una generalidad ideal.(C.
MARX: La cuestin juda).
Tal separacin, que nace de una indebida proteccin a la propiedad privada, reduce a una ilusin el goce de los derechos
polticos. La burguesa se sirve del Estado como de un dcil instrumento y, de acuerdo con sus caprichos, maneja el crdito
pblico por medio de la orientacin arbitraria de las alzas y las bajas en la bolsa de los fondos estatales.
Marx analiza detenidamente los derechos del hombre y del ciudadano, bandera de batalla de la Revolucin francesa,
descubriendo que tras la apariencia de democracia ocultan el ms fuerte de los egosmos: Consideremos los derechos del
hombre.. en su forma autntica, en la forma en que los concibieron sus autores, los norteamericanos y los franceses... Se da
una distincin entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano. Quin es ese hombre distinto del ciudadano? No
otro que el miembro de la sociedad burguesa. Por qu se da al miembro de la sociedad burguesa el apelativo hombre,
hombres a secas?; por qu sus derechos son llamados derechos del hombre?... A causa de la relacin entre el Estado
poltico la sociedad burguesa y la naturaleza de la emancipacin poltica. Constatamos, ante todo, el hecho de que esos
derechos del hombre, distintos de los derechos del ciudadano, no vienen a ser sino los derechos del miembro de la sociedad
burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad". (C. MARX: La cuestin juda).
Los derechos del hombre en la sociedad capitalista no son sino medios de defender perpetuar el vicio de la propiedad privada,
esencial para la burguesa. La libertad proclamada por la Constitucin de 1793, facultad propia al hombre de hacer todo
cuanto no vaya en perjuicio de los derechos de los dems, le parece a Marx negativa, llena de individualismo, destructora de
la esencia social del hombre. El derecho de la propiedad privada, reconocido en el artculo 16 como el que faculta a todo
ciudadano para que disfrute y disponga, como le plazca, de sus bienes, de sus rentas, del producto de su trabajo y de su
industria, es para Marx un paroxismo de egosmo ya que supone el principio de la exclusin de los dems. La igualdad,
definida en el artculo 5 como que la ley es la misma para todos, sea que proteja o que castigue, es para Marx un inmenso
sarcasmo cuando se tiene en cuanta la divisin social en clases originada por la propiedad privada. La seguridad, definida
como la proteccin acordada por la sociedad a sus miembros para la conservacin de sus personas, de sus derechos y de sus
propiedades, no sobrepasa su egosmo". La sociedad se esclaviza en su totalidad a una funcin policaca para garantizar la
propiedad.
La alienacin poltica, por tanto, consiste en que el hombre, adormecido por promesas ilusorias, desgarrado en s mismo ya en
la alienacin econmica fomentada y sostenida por la maquinaria estatal, empobrece ms su ser ofrecindolo al Estado.
La crtica marxista se dirige tambin contra Max Stirner. Este filsofo haba publicado en 1845 su principal obra titulada El nico
y su propiedad en el que siguiendo las huellas de Hegel interpretado por Bauer, opina que la conciencia, la nica creadora de
realidad, se realiza plenamente en el egosmo, en la conciencia de la unicidad y de la soberana individuales. Frente a Stirner,
Marx defiende que los hombres, a diferencia de los animales, tienen relaciones variables con el mundo exterior, no poseen una
conciencia absolutamente independiente de las evoluciones histricas condicionadas por los diferentes modos de produccin.
Para Marx la conciencia es un producto social, y lo ser siempre mientras exista el hombre: La produccin de ideas, de
representaciones y de la conciencia est ligada directa e ntimamente a la actividad inmaterial y a la material intercomunicacin
entre los hombres; tambin constituye el lenguaje material de la vida real. Las representaciones, el pensamiento, la
comunicacin intelectual entre los hombres se nos representan aqu como el producto directo de su comportamiento material.
Acontece lo mismo con la produccin intelectual, tal como se presenta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de
la religin, de la metafsica, etc. Son los hombres los que producen sus representaciones, sus ideas, etc. Eso s, que hombres
reales, operantes, tal como estn condicionados por su desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y de sus
correspondientes relaciones. Nunca la conciencia podr ser algo distinto del ser consciente, y el ser de los hombres no es sino
el proceso mismo de su vida real. (C. MARX: La ideologa alemana).
4) LA ALIENACION IDEOLOGICA.
Al hombre ya escindido en el trabajo, en su relacin con los dems y en relacin con el Estado, se le agrega la alienacin en su
propio pensamiento, que se vuelve su enemigo, le ciega para la visin total de la realidad de su ser. La abstraccin es lo que
hace al pensamiento, producto de la actividad humana, un elemento extranjero al propio ser del hombre.
Hegel y los jvenes hegelianos aparecen en el punto de mira de Marx. El presunto humanismo de Hegel est viciado de raz:
Hegel hace del hombre el hombre de la conciencia, en lugar de hacer de la conciencia la conciencia del hombre, del hombre
real, que vive en un mundo real, objetivo, condicionado por l mismo. (C. MARX: La cuestin juda).
El hegeliano Bauer es un vivo ejemplo para Marx del idealismo especulativo decadente. Atado a la concepcin hegeliana del
primado de la conciencia, su objetivo se centraba en hacer un cambio de conciencia. Ello supone, para Marx, la reclusin en el
antro cerrado de su filosofa, sin ninguna unin con el mundo que los circunda: Ninguno de estos filsofos tuvo la idea de
interrogarse acerca de las relaciones de la filosofa alemana con la realidad alemana, acerca de las relaciones de su crtica con
su ambiente material..." (C. MARX: La cuestin juda).
Marx ataca a Bauer su creencia en una diferencia radical entre la filosofa y la accin. Para Marx eludir la accin es arruinar la
filosofa misma, hacer de ella un elemento separado del mundo de los hombres empricos que se debaten en miserias bien
concretas, en visibles privaciones. Desde esta perspectiva crtica hacia Bauer, la alienacin ideolgica aparece en Marx como
el refugio en la conciencia, en la presunta potencia de las ideas, que mina las fuerzas del hombre para la liberacin de las otras
alienaciones en que est sumido.

La produccin de ideas generales, que segn los jvenes hegelianos elabora una conciencia soberana, separada de la
realidad social, ha sido posible por la divisin del trabajo: De esta manera se desarrolla la divisin del trabajo. Primitivamente
sta no era sino la divisin del trabajo en el acto sexual. Despus sobrevino esa divisin del trabajo que nace de ella misma o,
naturalmente, originada por las disposiciones naturales (p.ej. el vigor corporal), por las necesidades, por las circunstancias
fortuitas, etc. La divisin del trabajo slo se torna efectiva desde el momento en que se opera una divisin material e intelectual
del trabajo. (C. MARX: La ideologa alemana).
En esta divisin, los intelectuales se apartan del mundo real y caen en la ilusin de que la conciencia es absolutamente
independiente de la prctica. Los intelectuales forman una clase reaccionaria ideolgicamente porque se olvidan del origen
social de sus ideas. El continuo progreso en el modo de produccin debera modelar una sociedad dinmica, en continuo
desarrollo, sin embargo la clase dominante, que busca perpetuarse en su situacin de privilegio, recompensa a los
intelectuales para que elaboren ideas que favorezcan sus intereses de clase. Por ello: El modo de pensar de la clase
dominante es el modo de pensar dominante en cada poca. En otras palabras, la clase que detenta el poder material
dominante en la sociedad tambin detenta el poder espiritual. La clase que tiene a su disposicin los medios de produccin
material, tiene a su disposicin, por este mismo hecho, los medios de la produccin intelectual; de suerte que, de modo similar,
el modo de pensar de aquellos a quienes se rehusan los medios de produccin intelectual se hallan sometidos, por eso mismo,
a aquella clase dominante. El modo de pensar dominante no es sino la expresin ideal de las relaciones materiales
dominantes: son estas mismas relaciones materiales dominantes, tomadas en la forma de ideas..." (C. MARX: Manifiesto del
partido comunista.)
5) LA ALIENACION RELIGIOSA
La miseria religiosa del hombre es... la expresin de la miseria real...,el suspiro de la criatura vencida por la desgracia"
(C.MARX: Crtica a la filosofa del Derecho de Hegel).
En el principio fue Feuerbach. Se ha dicho que Hegel engendr a Feuerbach y Feuerbach engendr a Marx. Desde 1828
Feuerbach emprendi una conversin a la experiencia que le llev a la conviccin de que la filosofa debe situarse sobre la
realidad concreta, y no sobre vaporosas ideas. Su punto de partida deba ser lo concreto-sensible y no la abstraccin: "Las
relaciones reales entre el pensamiento y el ser son las siguientes: el ser es sujeto, y el pensamiento, atributo. El pensamiento
procede del ser, y no el ser del pensamiento... Toda disquisicin sobre el derecho, la voluntad y la libertad... que se pretenda
hacer sin el hombre... carece de realidad. El hombre es condicin para que existan la libertad y la personalidad (L.
FEUERBACH: Tesis provisionales para la reforma de la filosofa).
La filosofa debe alzarse de su letargo para despertar al hombre como realidad de carne y hueso, unido en vnculo de amor a
los dems: El objetivo que persigo en mis trabajos es lograr que los hombres dejen de ser telogos y sean antroplogos; es
trasladarlos del amor a Dios al amor de los hombres, y de las esperanzas en el ms all al estudio de las cosas de ac abajo;
hace de ellos no ms envilecidos servidores, polticos y religiosos, de una monarqua y de una aristocracia del cielo y de la
tierra, sino ciudadanos libres e independientes de este mundo". (L. FEUERBACH: La esencia del cristianismo).
En La esencia del cristianismo Feuerbach considerar como origen de toda religin el sentimiento de dependencia con
relacin a una potencia superior: Tomad al hombre con su sensibilidad, escrutad sus temores, esperanzas aspiraciones, y
llegareis a la verdadera explicacin de la religin". Es decir, para Feuerbach Dios es una enajenacin de las cualidades
naturales del hombre, la exteriorizacin de su propia esencia en una imagen ilusoria, un medio que el hombre fabrica
inconscientemente para llenar su debilidad y su impotencia: La conciencia de Dios no es sino la conciencia que el hombre
tiene de s mismo, y el conocimiento de Dios slo es el conocimiento que el hombre adquiere de s mismo... La religin viene
a ser el comportamiento que observa el hombre ante s mismo, ms exactamente, ante su esencia, en cuanto la considera
ajena a s. El ser divino no es sino el ser humano, y a ello se debe que todas las cualidades del ser divino no sean sino
cualidades del ser humano" (L. FEUERBACH: La esencia del cristianismo).
La supresin de la ilusin religiosa conlleva la deificacin del hombre, o ms bien, de la humanidad: El secreto de la teologa
est en la antropologael secreto del ser divino est en el ser humano... Lo que para la religin constituye lo primordial,
Dios... es secundario... En consecuencia, quien debe ser colocado y proclamado como lo primordial es el hombre... Para el
hombre, Dios es el hombre... Dios es el vnculo que une el Yo y el T. (L. FEUFRBACH: La esencia del cristianismo ).
Marx se adhiere a la idea de que Dios es un producto de la fantasa humana, un fetiche arrancado de las entraas del hombre
ante el cual se postra la humanidad para acallar sus ansias y restaar sus llagas; es una compensacin ficticia que, en vez de
emanciparle, lo humilla, lo aliena: "Este es el fundamento de la crtica de la religin: el hombre hace la religin y no sta al
hombre. En efecto, la religin es la conciencia y sentimiento del hombre que, o no se ha encontrado todava consigo mismo, o
que ya se ha vuelto a perder (C. MARX: La sagrada familia)
Para Marx el gran mrito de Feuerbach fue que: Fund el verdadero materialismo de la ciencia de lo real... Aboli lo infinito y
asent lo real, lo sensible, lo concreto, lo finito, lo particular" (C. MARX: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
Pero tanto su materialismo como su humanismo fueron insuficientes. Marx critica a Feuerbach en dos aspectos concretos:
1. La estrechez de su humanismo ya que Feuerbach se pierde en las abstracciones de un hombre colectivo y de un
humanismo sentimental, pero no penetra claramente en la realidad de los hechos circundantes ya que no ve que su situacin
no es producto de una casualidad desgraciada sobre la que los hombres no pudiera actuar, sin de una miseria econmica
modificable histricamente.
2. El silencio sobre la motivacin real de esa alienacin religiosa. El hombre de Feuerbach se precipita en el vaco, en la
pasividad, en la desvinculacin de la realidad histrica. Feuerbach habla del hombre, como una categora filosfica, no de los
hombres histricos y reales: Reconozcamos que Feuerbach aventaja a los materialistas puros, porque l se da cuenta que el
hombre tambin es un objeto sensible. Pero prescindamos del hecho de que toma al hombre nicamente como objeto sensible
y no como actividad sensible, ya que, aun en esto, se mantiene en el plano terico y no toma a los hombres en su contexto
social histrico. nunca llega hasta los hombres en su existencia y en su actuar en la realidad. Se queda en la abstraccin: 'el
Hombre'..." (C. MARX: La ideologa alemana).
Por haber ignorado el origen de la esclavitud religiosa Feuerbach fue incapaz de proponer un remedio para su solucin. Marx
descubrir la causa del fenmeno religioso en el mundo de las relaciones econmico sociales: en la alienacin del trabajo. El
hombre desgarrado en su ser y alienado en el trabajo lanza sus clamores al cielo, porque la sociedad est medularmente
viciada por la explotacin econmica perpetrada por el capitalismo, que forja a los hombres como unidades atomizadas,
recprocamente hostiles.
El Estado, la sociedad, son las causas de la religin y de una concepcin errnea del mundo, por cuanto ellos mismos
constituyen un mundo falso. La religin es la teora general sobre el mundo, su compendio enciclopdico, su lgica presentada

en una forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su complemento solemne, su razn general
de consolacin y justificacin, porque la esencia del hombre carece de realidad verdadera... La miseria religiosa del hombre, a
la vez, expresin de la miseria real y una protesta contra ella. La religin es el suspirar de la criatura agobiada por la desgracia,
el corazn de un mundo carente de corazn, as como el espritu de un tiempo que no tiene espritu..." (C. MARX: Crtica a la
Filosofa del Derecho de Hegel).
La aportacin de Marx al enfoque del problema religioso va ms all de la simple afirmacin de la causalidad de la
infraestructura sobre la ilusin religiosa. La religin es efecto de la alienacin econmica, pero a la vez es su sostn, medio
arbitrario de su conservacin. Los capitalistas no han sido perezosos en servirse de esta arma para adormecer las conciencias
de los proletarios y hacerles creer que desde el fondo de sus sufrimientos conseguirn el cielo, que la gloria que heredarn
ser la absoluta compensacin de las miserias que sobre ellos pesan. Por eso la religin es el opio del pueblo. Bajo su accin
se vive la ilusin de un mundo maravilloso, el dolor no se siente, ni se escucha como una exigencia la necesidad de liberarse
del mal.
Las denuncias de Marx no miran simplemente a la religin en general, sino primordialmente a aquella que tena delante de sus
ojos: el cristianismo. El cristianismo es un individualismo espiritual, generador de las ms diversas formas de egosmo, entre
las cuales se destaca el capitalismo. Los principios sociales del cristianismo llevan en su interior su ponzoa, que canoniza
todas las formas de esclavitud, y sus verdades se elevan como incienso en el altar en que ubican a la clase dominante, a la
cual apenas le exigen la caridad para con los oprimidos por sus mismas manos. Sus dogmas son escudos de la presin: las
alienaciones son castigos consecuencia del pecado original y los sufrimientos del obrero son pruebas impuestas a los
elegidos por la divina sabidura. El cristianismo es para Marx una herida en el ser social del hombre que lo desangra y lo
rebaja.
B) EL HUMANISMO MARXISTA
La filosofa marxista aparece con una pretensin de humanismo integral. Es, por tanto, una concepcin de la realidad para
transformarla, desde el proletariado, en orden a la realizacin integral del hombre, como fin supremo para el mismo hombre.
1.CONCEPCION TOTAL DE LA REALIDAD
Marx y Engels habran encontrado la solucin definitiva del viejo antagonismo entre ciencia y filosofa. Para el pensamiento
antiguo la realidad fue entendida desde una filosofa que abarcaba todas las ciencias. En el pensamiento moderno las ciencias
se fueron independizando de la filosofa, e incluso la ciencia ha tenido la pretensin de ser ella misma filosofa con la aspiracin
de asumir por completo lo universal en lo particular. Para Marx y Engels la filosofa y la ciencia no estn en una relacin de
contraposicin o subordinacin, sino de compenetracin y complementacin. La ciencia proporciona el material concreto de los
hechos, la filosofa la antecede estableciendo su mtodo de conocimiento y la sigue unificando e interpretando sus resultados.
As, mediante una solucin dialctica se armoniza adecuadamente lo universal y lo particular. Filosofa es as la cosmovisin
totalizadora que generaliza los resultados de la ciencia, descubriendo las estructuras y los procesos ms generales de la
naturaleza y de la historia.
4.PARA LA REALIZACION INTEGRAL DEL HOMBRE
1) EL MUNDO, CASA DEL HOMBRE.
El mundo material, palpable por los sentidos, es el nico real. El mundo es esencialmente material. La materia, tal como se nos
presenta, es lo espacio-temporal. Su consistencia es tan grande que no ha tenido principio ni tendr fin. Pero la naturaleza est
constitutivamente en proceso, pero no en proceso circular de repeticin del pasado, sino en progreso, en un proceso
ascendente, que va de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior. El materialismo dialctico ha formulado tres leyes
sobre el origen, la tendencia y el resultado de esta evolucin.
1. Sobre el origen. Ley de la unidad y de la lucha de contrarios. El mundo est en evolucin porque encierra en su seno
una lucha de contrarios. El movimiento es una contradiccin, deca Engels. Tanto en el mundo inorgnico como en el viviente
se comprueban estas tensiones polares: las fuerzas centrfugas y centrpetas de los planetas, la electricidad positiva y negativa
del tomo, los procesos de construccin y destruccin de los seres vivos. Estos elementos contradictorios de la realidad no se
igualan neutralizndose, sino que se implican potencindose hacia estados ms altos y complejos de realidad.
2. Sobre la tendencia. Ley de la negacin de la negacin. La tendencia de la evolucin se ofrece como una superacin
incesante que niega y asume el estado anterior. En estos consiste propiamente el salto dialctico. La evolucin cuantitativa
prepara el salto a una nueva cualidad. La maduracin de la materia implica una negacin de s misma y una superacin de s
misma en una nueva realidad positiva. El salto dialctico realiza lo que Hegel llamaba aufheben, una elevacin que niega,
asume y supera la realidad anterior.
3. Sobre el resultado. Ley del paso de la cantidad a la cualidad. El resultado de la evolucin consiste en que el mundo est
lleno de realidades distintas, jerrquicamente separadas y al mismo tiempo unidas. La casa en que el hombre se asienta no es
un recinto de materia bruta y uniforme. Por el contrario, contiene distintos grados de ser cualitativamente distintos, aunque
todos procedan genricamente del seno maternal de la materia. De la materia ha brotado la vida y de la vida la conciencia, el
hombre. En el hombre se ha concienciado la materia. Por tanto, el hombre ha brotado de las entraas Mismas del mundo; es
su fruto ltimo y maduro. Por eso tendr que estar siempre vinculado a la casa en la que ha nacido y que nunca podr
trascender.
2) EL HOMBRE, OBRERO DEL MUNDO.
Cmo es y cmo acta el hombre en esta situacin natural? El hombre se nos presenta en el marco de la naturaleza como un
ser necesitado. Radicalmente, es una tendencia, una necesidad. La naturaleza aparece entonces como una correspondencia y
satisfaccin. El acto por el que el hombre logra mediar entre l y la naturaleza es el trabajo. Ahora bien, mediar con la
naturaleza no es mediar con algo ajeno, sin alcanzar algo propio. Por ello la mediacin es unificacin, integracin, conquista
del propio ser.
Al trabajar tomamos un trozo de naturaleza en sus diversas formas y lo transformamos de objeto natural en objeto humano. El
trabajo es una objetivacin constitutiva. El hombre sale al mundo, se expresa a s mismo en el mundo, se objetiva en el mundo.
Trabajar es, por tanto, humanizar, someter la naturaleza a las necesidades del hombre.
Al mismo tiempo que el hombre promueve la naturaleza se construye a s mismo, gana su propia realidad. Mediante el trabajo
el hombre consigue aduearse de algo que le perteneca, pero que todava estaba lejos de l, resistente a su servicio. Por ello
el hombre es, al mismo tiempo, obrero de la naturaleza y obrero de s mismo.
3) EL HOMBRE, OBRERO DE LA COMUNIDAD.
El hombre situado en la naturaleza funda en ella la comunidad humana. El trabajo de la naturaleza implica al mismo tiempo la
fundacin de la comunidad. La produccin de medios para el mantenimiento de los hombres y el subsiguiente cambio de

productos son la base de la estructura social. Al construirse el hombre en la naturaleza, satisfaciendo sus necesidades y
desarrollando sus potencias, se ve implicado con los otros. El hombre es por eso de un modo constitutivo un ser-con-los-otros.
Necesita de los otros. El trabajo se presenta as como un acto de mediacin con los otros, de unificacin con ellos, de
conquista propia a travs de ellos. As el trabajo viene a ser la adquisicin plena de la unidad radical que el hombre tiene con el
otro. As, la relacin del hombre consigo mismo no es para el hombre objetiva y efectiva sino es a travs de los otros. El
hombre es el mismo en s mismo, a travs de los otros, por los otros. El hombre obrero del mundo es tambin obrero de la
comunidad humana.
Es en esta mediacin entre los hombres donde nace un grave riesgo: la posibilidad de la alienacin. Cuando el producto del
trabajo no retorna al hombre se le enajena algo suyo, algo que le es propio, y como consecuencia se enajena a s mismo.
Es entonces cuando la comunidad originaria, nacida sobre el trabajo, en el marco de la naturaleza, se convierte en comunidad
alienada.
Marx encuentra as la interpretacin adecuada de la situacin econmica, poltica y social, que le haba tocado vivir y contra la
cual haba luchado desde su juventud. El hombre, obrero de la comunidad, acaba enajenado, alienado.
La raz de esa alienacin est en la propiedad privada. Al principio, la propiedad fue comn, es decir, exista un rgimen
comunista. Pero al aumentarse la produccin y el intercambio con otras comunidades surgi la propiedad de los particulares.
Con la propiedad privada surgieron las nuevas relaciones entre los hombres y aparecieron las dos clases sociales: la
explotadora y la explotada. La libertad, la autoridad y el estado social del hombre dependen de su situacin econmica:
Religin, familia, Estado, derecho, moral, etc..., son tan slo modos particulares de la produccin... Por lo tanto, la positiva
eliminacin de la propiedad privada y la recuperacin de la vida humana significan la supresin positiva de toda alienacin y,
por consiguiente, el retorno del hombre - emancipado de la religin, de la familia, del Estado, etc..- a una existencia humana,
es decir, social. La alienacin religiosa, como tal, no va ms all del dominio de la conciencia, del fuero interno del hombre; en
cambio, la alienacin econmica afecta la vida real, y por eso su eliminacin abarca ambos aspectos" (MARX, C.:
Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
La alienacin econmica tiene como consecuencia inmediata la alienacin social: los hombres han perdido la situacin
fraternal de la comunidad originaria y se han separado en dos grupos, los que tienen y los que no tienen, los que dominan y los
que obedecen, los oprimidos y los opresores.
Esta alienacin social traer consigo la alienacin poltica: la tensin entre las clases obliga a los ms poderosos a crear un
rgano de poder que establezca la ley y el orden. Se trata de ordenar y legislar la situacin de alienacin para que los que
tienen se mantengan en sus privilegios, y los que no tienen detengan sus esfuerzos reivindicadores.
La alienacin poltica conduce a la alienacin religiosa: Dios no existe, porque el mundo material eterno no necesita
fundamento y porque el hombre, obrero autnomo de s mismo, excluye toda dependencia y religacin; pero ha sido el Estado,
representante de la clase opresora, quien ha hecho surgir la religin para sacralizar su propia posicin y suavizar la situacin
de los oprimidos con la esperanza de la salvacin futura. La religin es as el opio del pueblo
4) EL HOMBRE, OBRERO DE LA HISTORIA
El hombre enajenado tiene an fuerza para luchar por la autntica promocin de s mismo, para la construccin de su propia
historia. El marxismo tiene siempre ante la vista la condicin histrica humana. El hombre no est hecho de una vez para
siempre, sino que se est haciendo, en el contexto dinmico de la naturaleza y la comunidad. El sentido ltimo de la historia no
es otro que la produccin del hombre por s mismo. Pero esta tarea est entretejida con la lucha decidida contra las
alienaciones. Es cierto que los hombres corren el riesgo de esterilizarse en las estructuras alienantes del capitalismo, pero
siempre hay una fuerza latente que puede redimir y liberar. Es la fuerza del dolor, la que poseen los oprimidos, los proletarios,
cuando se unen con conciencia de su miseria comn y luchan contra los opresores.
El hombre es, pues, obrero de la historia, pero de la historia entendida como lucha de clases: La historia de todas las
sociedades hasta nuestros das es la historia de la lucha de clases. Hombres libres esclavos, patricios y plebeyos, seores y
siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante,
velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que termin siempre con la transformacin revolucionaria de toda la sociedad
o el hundimiento de las clases en pugna. (MARX, C. Manifiesto del partido comunista).
Esta lucha debe acelerarse hasta que llegue a establecerse la sociedad comunista. Slo cuando esto se consiga habr
alcanzado el hombre la posibilidad de su autntica realizacin. Todo est pendiente de este trmino que es al mismo tiempo
meta de plenitud, el paraso definitivo del hombre en la naturaleza y en la comunidad.
5) EL HOMBRE, OBRERO DE SI MISMO.
El marxismo tiene una visin escatolgica del mundo, de la sociedad y de la historia. Todo est pendiente del momento final,
en que todo se ultima y plenifica.
Tambin el hombre respecto de s mismo. Esa plenitud consistir en la suprema conquista de s mismo y en la superacin de
todas las alienaciones. En ella se producirn tres reconciliaciones.
1. El hombre quedar reconocido con la naturaleza por el perfecto dominio de ella. Mientras se est haciendo la historia, la
naturaleza es el seno que acoge la vida humana, pero no siempre se ofrece sumisa, no siempre puede el hombre ponerla a su
servicio. El hombre llegar a dominar por completo a la naturaleza, a hacrsela propia.
2. El hombre quedar definitivamente reconciliado con la comunidad. Eliminada la propiedad privada de los medios de
produccin, rotas las clases sociales en guerra, superadas las estructuras polticas interesadas, el hombre podr vivir
libremente integrado en la comunidad, se reconcilia con los otros por la comunicacin en la libertad.
3. El hombre quedar reconciliado consigo mismo. La construccin autntica del mundo y de la comunidad es una reintegracin. El hombre, que est esencialmente religado al mundo y a los otros, alcanza la plena posesin de estas
religaciones y, por tanto, alcanza la plenitud de su mismo ser. Al final de la historia, cuando se inaugure el paraso en esta
tierra, habr un mundo nuevo, una comunidad nueva, un hombre nuevo. Esta ser la meta verdadera, porque el marxismo no
pretende otra cosa que un humanismo integral.
6) EL HOMBRE, SER SUPREMO PARA EL HOMBRE.
Ya en su tesis doctoral, Diferencia de la Filosofa de la Naturaleza de Demcrito y de Epicuro, el joven Marx asiente a las
frases que Prometeo arroja contra los dioses, que no reconocen la conciencia humana como divinidad suprema, y acusa de
impo, por el contrario, al que se pliega a la adoracin de Dios. Pero es en los Manuscritos de 1844 donde la deificacin del
hombre alcanza su mayor claridad. La independencia del hombre es de tal manera radical y absoluta, que la posibilidad de un
Dios que sea la fuente de su ser es rechazada como un absurdo: Un ser slo comienza a considerarse independiente desde el
momento en que se convierte en amo de s mismo, y llega a ser amo de s mismo slo cuando la existencia se la debe a s

mismo. Quien vive de la gracia de otro, se considera como ser dependiente. Ahora bien, uno vive por entero de la gracia de
otro cuando se le debe no solamente la manutencin de la vida, sino tambin el habernos creado esa vida, ser su fuente de
origen. Si la vida no es creacin de uno mismo, necesariamente tendr aquel fundamento que se halla fuera de ella... (MARX,
C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
La disyuntiva es clara: si el hombre existe, Dios es una fantasa; si Dios existe, el hombre es un esclavo que no llega a nivel
humano: Si la realidad esencial del hombre y de la naturaleza... llegan a ser, de hecho, algo concreto, evidente, tambin se
torna prcticamente imposible el problema de un ser extrao, de un ser colocado por encima de la naturaleza y del hombre,
problema que involucra el reconocimiento de la inesencialidad de la naturaleza del hombre (MARX, C.: Manuscritos de
filosofa y economa, 1844).
Dios es eliminado en nombre de la divinidad del hombre La evidencia, el hecho de la existencia del hombre, conllevan la
necesaria exclusin de Dios.
"El atesmo es una negacin de Dios, y con esta negacin asienta la existencia del hombre"
El atributo divino que Marx descubre en el hombre es su potencialidad creadora mediante el trabajo. Con l, sin necesidad de
recurrir a intermediarios, el hombre realiza el milagro de engendrarse a s mismo: ...cuanto se llama historia universal, no es
sino el engendrarse del hombre gracias al trabajo humano y la transformacin de la naturaleza para el hombre. Se da, pues, la
prueba evidente e irrefutable tanto de que el hombre se engendra a s mismo como del proceso de su nacimiento" (MARX, C.:
Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
Si el hombre se crea a s mismo es lgico que Marx piense tambin que el hombre es el fin ltimo: La crtica de la religin
desengaa al hombre y lo hace pensar, actuar, moldear la realidad de tal modo, que se mueva alrededor de s mismo, de su
verdadero sol. La religin no pasa de ser un sol ilusorio que se mueve alrededor del hombre slo mientras ste no se mueva en
torno de si mismo (MARX, C.: Contribucin a la Crtica de la Filosofa del derecho de Hegel).
Si el fin del hombre es l mismo, poner en su lugar un extranjero es rebajarlo.
Todas las caracterizaciones del hombre fluyen del dogma central de Feuerbach: "homo homini Deus est", expresado por Marx
en estos trminos: "La crtica de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, y en
el imperativo categrico de echar por tierra todas aquellas relaciones sociales que hagan del hombre un ser degradado,
esclavizado, abandonado, despreciable ...." (MARX, C.: La sagrada familia).
Esta plena humanizacin - divinizacin del hombre alcanzar su realizacin en el comunismo: De la misma manera que el
atesmo -eliminacin de Dios- es el devenir del humanismo terico, el comunismo -anulacin de la propiedad privada y
reivindicacin de la vida real del hombre como propiedad suya- es el devenir del humanismo prctico. En otros trminos, el
atesmo es el humanismo que se ha recuperado gracias a la supresin de la religin; el comunismo es el humanismo que se ha
recuperado gracias a la eliminacin de la propiedad privada. Slo con estas supresiones, necesarias como condicin previa,
nace el humanismo que parte positivamente de s mismo, el humanismo positivo (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y
economa, 1544).
En el comunismo ser una realidad la emancipacin de todos los sentidos y de todas las cualidades humanas. La necesidad y
el goce perdern su naturaleza egosta para convertirse en una verdadera utilidad humana; despuntar la aurora de la
verdadera riqueza, que reemplazar la riqueza y la miseria de la economa poltica: El hombre rico es tambin un hombre
que tiene necesidad de totalizar las manifestaciones de la vitalidad humana. Para l, su propia realizacin constituye una
necesidad interior. No solamente la riqueza, sino tambin la pobreza, reciben en el socialismo una significacin humana y, por
tanto, social: es el vnculo pasivo que hace que el hombre sienta, como una necesidad, que el otro hombre es la mayor de
las riquezas. (MARX, C.: Manuscritos de filosofa y economa, 1844).
Este es el gran programa y la interpretacin del sentido de la historia que est orientada hacia una etapa final en la que la
reintegracin del hombre coincidir con la apoteosis de un absoluto inmanente a la comunidad humana como producto de la
comunicacin activa, fraternal, transformadora entre los hombres. As el hombre viene a ser para Carlos Marx el ser social que,
a travs de la epopeya terrestre del trabajo humano resucitar de la opresin ignominiosa a que lo haba reducido el
capitalismo para realizarse como un absoluto en el comunismo: El comunismo, abolicin positiva de la propiedad privada
(que es alienacin del hombre) y, por consiguiente, recuperacin real de la esencia humana por el hombre y para el hombre;
total retorno, por lo mismo, del hombre para s propio como ser social, es decir, humano; retorno consciente llevado a cabo,
conservndose toda la riqueza del desarrollo anterior; este comunismo, en cuanto naturalismo consumado = humanismo, y en
cuanto humanismo consumado = naturalismo, es la solucin verdadera del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre
el hombre y el hombre; es la solucin verdadera de la lucha entre esencia y existencia, entre objetivacin y afirmacin de s,
entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero. Es la solucin del enigma de la historia y se sabe como solucin. As, todo
el movimiento de la historia, viene a ser, por una parte, el acto de procreacin real del comunismo -el acto en que nace su
existencia emprica-, y, por otra, es, para la conciencia que piensa, el movimiento comprendido y conocido de su devenir
(B) MATERIALISMO Y DIALECTICA.
LA CONCEPCION MATERIALISTA DE LA HISTORIA
1.Materialismo y dialctica
En su significado terico crtico-filosfico, el marxismo ha llevado a cabo su teora acerca de la realidad mediante una crtica
radical del idealismo y del materialismo mecanicista, realizando una verdadera superacin de uno y otro, y que por ser una
verdadera superacin dialctica no se ha de entender como un eclecticismo o amalgama de ambos, sino como una
originaria reexposicin terica de la realidad. El naturalismo realizado, o humanismo (expresin con la que Marx designa la
interna relacin originaria, entre la naturaleza y la actividad-productiva o trabajo como expresin del ser del hombre), se
distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos
(Manuscritos, pg. 194).
a) El concepto marxista de dialctica
Pues bien, la idea cardinal en esta nueva concepcin del mundo es la idea de dialctica, idea que constitua el lado
revolucionario de la filosofa hegeliana y que expresa la naturaleza de la realidad como un proceso, como una totalidad
dinmica de elementos interrelacionados. La dialctica de Hegel -escribe Marx en una carta a Kugelmann- es la forma
bsica de toda dialctica, pero slo despus de la eliminacin de su forma mstica. Sealemos tan slo algunos aspectos de
la desmistificacin que el marxismo hace de la dialctica hegeliana, de la materializacin de su carcter idealista, de la
vuelta del revs (Umstulpung) que Marx lleva a cabo con la dialctica de Hegel.
(a) En cuanto a las categoras de inmediatez-mediacin, el marxismo negar que toda realidad u objeto que se presenta
como inmediato suponga ya previamente una mediacin y sea, por tanto, el resultado de una accin productiva

mediadora. Esto est dicho especialmente en relacin con la naturaleza: la naturaleza no es el resultado o el producto de
algo previo y distinto a ella (el Espritu) (tesis que llevara al idealismo), sino que la naturaleza es originaria y, por tanto, algo
(ontolgica y ahistricamente) inmediato.
(b) La categora de Totalidad no expresa, en verdad, la totalidad de la Razn o del Espritu, ni el todo que es lo real es un
todo racional o espiritual (Hegel), sino que es la totalidad natural-social, la totalidad material que es la produccin de la vida:
la totalidad de la sociedad de clases.
(c) Esta totalidad encierra una negatividad (categora de negacin o negatividad): carcter negativo o contradictorio de
lo real. Mas la contradiccin es justamente una contradiccin real (segn el nuevo concepto marxista de realidad), y no
meramente lgica o de los conceptos. Y la negacin de la situacin contradictoria o negativa (la negacin de la negacin) no
es una mera negacin lgica o slo pensada y realizada en el orden del pensamiento, sino que consiste en la transformacin
de la estructura y del orden real dado contradictorio, y la instauracin de otro nuevo.
(d) De ah el que, en lo que se refiere, por ltimo, a la superacin (Aufhebung) de la contradiccin o negatividad, no consista ni
en la aniquilacin (hacer nada, negar y disolver algo en su carcter de real) de objeto natural-material que recibe la
actividad transformadora mediante la cual se realiza la superacin, ni que la superacin lo sea slo pensada, en el
orden de los conceptos.
La realidad es, pues, segn el marxismo, dialctica: y la dialctica es una dialctica material. Mas, qu significa que la
dialctica sea material? Su sentido depender de lo que se entienda por materialismo.
b) El concepto marxista de materialismo
El problema que se plantea a este propsito es el de si la teora marxista tiene una concepcin de la realidad en cuanto
natural, considerada al margen y con independencia del hombre, de la produccin de vida y de la historia, o de si, por el
contrario, el punto de consideracin en su teora de la realidad es otro. En esta cuestin, el pensamiento y la teora de Marx
son distintos de lo que ha sido la escolstica marxista posterior.
(a) La teora de Marx toma en consideracin conjuntamente a la naturaleza y al hombre, en cuanto dialcticamente
relacionados.La naturaleza -escribe Marx en los Manuscritos- tomada en forma abstracta, por s, fijada en la separacin del
hombre, no es nada para el hombre. Korch lo ha expuesto clara y precisamente: Marx concibe la naturaleza desde el
principio en categoras sociales. La naturaleza fsica no interviene directamente en la historia universal, sino mediatamente,
como proceso de produccin material que desde su origen mismo procede no slo entre hombre y naturaleza, sino al mismo
tiempo tambin entre hombre y hombre; ... en lugar de la pura naturaleza, presupuesta a toda actividad humana, en la ciencia
rigurosamente social de Marx aparece siempre como materia social la naturaleza, como produccin material, mediada y
transformada por actividad humana social (o. c., pgina 167). As, pues, el materialismo de Marx consiste en considerar la
realidad como el proceso dialctico real de produccin, un proceso material (y no espiritual), es decir, como trabajo o accin
productiva del hombre en y con la naturaleza. Y, consiguientemente, de este proceso dialctico entre naturaleza y hombre slo
cabe una teora y una ciencia: Nosotros -escribe en La ideologa alemana- conocemos slo una ciencia, la ciencia de la
historia. La historia puede ser considerada desde dos vertientes, se la puede dividir en historia de la naturaleza e historia de la
humanidad. Pero estas dos vertientes no deben escindirse; mientras existan los hombres, la historia de la naturaleza y la
historia de los hombres se condicionarn recprocamente.
As pues, la dialctica universal material marxista es una dialctica histrica y el materialismo de Marx puede
considerarse como un materialismo histrico se utiliza para designar la concepcin materialista de la historia, Pero tambin,
en un sentido ms lato, podra utilizarse para designar la teora marxista sobre la realidad, teora que albergara aspectos y
cuestiones que, sin estar separadas de la produccin histrica, sin embargo, pueden ser consideradas tericamente al margen
de la teora de la historia. Y en este sentido el concepto filosfico de materialismo, segn Marx, podra denominarse
materialismo dialctico, pero con la importante precisin de que lo significado por esta expresin no puede confundirse ni
identificarse con lo mentado en la expresin materialismo dialctico (Diamat), utilizada para significar una concepcin
dialctica de la naturaleza a secas, con independencia del hombre y de la historia. Hagamos al respecto una breve indicacin.
(b) El materialismo dialctico. en esta ltima acepcin vendra a consistir en un sistema filosfico que afirmara la materia
como constituyendo la esencia de todo lo real, una materia regida por una dialctica con anterioridad y al margen del hombre y
la historia, una dialctica de la naturaleza con sus leyes propias. Constituira una peculiar y precisa ontologa, que, como
seala Alfred Schmidt, se puede examinar sin referirse para nada a la obra de Marx. As entendido, el materialismo
dialctico fue proyectado e iniciado por Engels, en quien se yuxtaponen simplemente en parte, y en parte se entrelazan, dos
conceptos de naturaleza: uno mediado en sentido social concreto, y otro que tiene un carcter materialista-metafsico (Alfred
Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI, Mjico, 1976).
2. La concepcin materialista de la historia
Para el marxismo la historia no es ni una coleccin de hechos muertos, como lo es para los empiristas. ni, segn ya
sealamos, una accin imaginaria de sujetos imaginarios, segn la interpret el idealismo (La ideologa alemana). La historia
se reduce en ltimo trmino para el marxismo a la sucesin de los diferentes modos de produccin, al proceso real de
produccin. Sobre la estructura de este proceso y las categoras o conceptos con los que Marx lo analiza, acaso el texto ms
preciso, breve y completo sea uno perteneciente al Prlogo a la Contribucin a la critica de la economa poltica, cuya
reproduccin nos parece oportuna, a la par que ahorrar por su claridad casi todo comentario. Dice as: En la produccin
social de su vida, los hombres traban determinadas relaciones necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de
produccin que corresponden a un determinado estadio de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de
estas relaciones de produccin constituyen la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se levanta una
sobreestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de produccin
de la vida material determina el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino, a la inversa, su ser social el que determina su conciencia. En un determinado estadio de su desarrollo
las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o, por
usar la equivalente expresin jurdica, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se haban movido hasta entonces.
De formas de desarrollo que eran las fuerzas productivas, esas relaciones mutan en trabas de las mismas. Empieza entonces
una poca de revolucin social. Con la alteracin del fundamento econmico se subvierte ms rpida o ms lentamente toda la
gigantesca superestructura. En la consideracin de estas conmociones hay que distinguir siempre entre la transformacin
material de las condiciones econmicas de la produccin. y las formas jurdicas. polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en
suma, ideolgicas, en las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo dirimen. Del mismo modo que no se
puede juzgar a un individuo por lo que l se imagina ser, as tampoco es posible juzgar una tal poca de transformacin por su

conciencia, sino que hay que explicar esa conciencia por las contradicciones de la vida material. por el conflicto existente entre
las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Una formacin social no sucumbe nunca antes de que se
hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales es suficientemente capaz, y nunca aparecen en su lugar
nuevas relaciones de produccin superiores antes de que sus condiciones materiales de existencia se hayan incubado en el
seno de la vieja sociedad misma. Por eso la humanidad no se plantea nunca sino tareas que puede resolver, pues, bien
considerado, se hallar siempre que la tarea misma no surge sino cuando las condiciones materiales de su solucin estn ya
presentes o, al menos, en proceso de devenir. A grandes rasgos se puede decir que los modos de produccin asitico, antiguo,
feudal y burgus moderno son pocas progresivas de la formacin social econmica. Las relaciones de produccin burguesas
son la ltima forma antagnica del proceso de produccin social, antagnica no en el sentido del antagonismo individual, sino
en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de vida de los individuos; pero las fuerzas productivas que se
desarrollan en el seno de la sociedad burguesa producen al mismo tiempo las condiciones materiales de la solucin de ese
antagonismo. Por eso la prehistoria de la sociedad humana termina con esta formacin social
Los conceptos o categoras fundamentales que, siguiendo el texto, caben sealar
en la concepcin de la historia como el proceso real de produccin son:
(a) Fuerzas productivas; este concepto designa la capacidad de produccin o trabajo real de los hombres.
(b) Relaciones de produccin; expresan las relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de produccin
y los productores directos en un proceso de produccin determinado (Marta Harnecker, Los conceptos elementales del
materialismo histrico, Siglo XXI, Mjico, 1969).
(c) Estructura econmica o infraestructura; significa el fundamento sobre el que descansa y que condiciona, en ltima
instancia, todo el proceso de produccin, y tambin, en consecuencia, aquella produccin ideolgica denominada
sobreestructura. La estructura econmica la constituyen las fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
(d) Superestructura; designa, ms o menos rigurosamente, el conjunto de representaciones o ideas que configuran la
conciencia; as como las estructura, jurdicas y polticas que irradia y de las que se sirve la infraestructura.
(e) Modo de produccin, este concepto se refiere a la totalidad social global, es decir, tanto a la estructura econmica como
a los otros niveles de la totalidad social: jurdico-poltico e ideolgico (M Harnecker, oc. c.).
(f) Formacin social; la totalidad de los conceptos o categoras anteriores vienen a constituir, en su interna relacin, un
complejo o todo social. La formacin social designa, pues, una totalidad social concreta histricamente determinada (o.
c.). La formacin social viene as a estar integrada por: 1) una estructura econmica; 2) una estructura jurdico-poltica; y
3) una estructura ideolgica.
(g) Revolucin social; significa la destruccin y transformacin de unas determinadas relaciones de produccin, con la
consiguiente subversin de la supraestructura.
Por ltimo, y prosiguiendo con el texto reproducido, sealemos explcitamente tres tesis acerca de la concepcin materialista
de la historia:
1 .- El factor o la estructura determinante de la historia lo constituye la relacin entre las fuerzas productivas y las relaciones de
produccin. La historia consiste en ltimo trmino en el proceso real de la produccin material de la vida. El motor de la historia
es, pues, la contradiccin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin, o, lo que vendra a ser lo mismo, la
lucha de clases. La historia de toda sociedad existente hasta hoy - escribe Marx en el Manifiesto comunista - es la historia de
la lucha de clases.
2 En la historia, y en la determinacin y configuracin de su desarrollo y proceso, se da una peculiar relacin entre la
infraestructura (el fundamento econmico) y la supraestructura. Frente a la tesis que vendra a sostener que el
fundamento econmico determina sin ms el proceso histrico, as como tambin la supraestructura, que no sera entonces
sino un reflejo automtico de la infraestructura (tesis que podra denominarse economicista), en verdad para el marxismo se da
una relacin dialctica entre la infra y la supraestructura si bien el fundamento econmico constituye, en ltima instancia, el
principio de explicacin. As, pues, decir sin ms que el factor econmico es el nico determinante es una frase vacua,
abstracta y vaca (Engels, carta a Bloch de 21-IX-1890).
3 El vector o fin al que se dirige la historia es la desaparicin de las clases y la instauracin del comunismo. La sociedad sin
clase y comunista, eschaton al que al parecer tiende y marcha la Historia (marcha que ser acelerada mediante la accin del
proletariado), vendr a acabar con las alienaciones y permitir la realizacin total del hombre. En base a esta tesis (y aceptada
en esta formulacin), no sin fundamento, algunos autores han visto en el marxismo una metafsica de la historia, y, en
cualquier caso, una instancia utpica.
La utopa no tiene aqu un significado negativo, sino que ms bien juega un papel importante en la concepcin marxista del
mundo, hasta el punto de que algn filsofo marxista (Ernst Bloch) ha llegado a hacer de la utopa y de la esperanza una
disposicin estructural-constructiva.
LA FILOSOFA DE FEDERICO NIETZSCHE
Federico Nietzsche (Rocken, 1844 - Weimar, 1900) es una las grandes personalidades que jalonan el destino de la historia
espiritual de Occidente.
La obra filosfica de Nietzsche abarca mltiples escritos y fue posible slo gracias a una productividad asombrosa que haca
salir obra tras obra en intervalos breves. En 1871, cuando Nietzsche contaba vente y siete aos, haca ya dos aos que era
catedrtico de filologa clsica de la Universidad de Basilea, apareci su primera obra: El origen de la tragedia en el espritu de
la msica; en 1873, la primera de sus Consideraciones intempestivas: David Straus, confesor y escritor; en 1874, Ventajas y
desventajas de la historia para la vida; tambin en 1874, Schopenhauer como educador; en 1875: Ricardo Wagner en
Bayreuth; en 1878: Humano, demasiado humano; en 1879: Miscelnea de opiniones y aforismos; en 1880: El viajero y su
sombra, que ms tarde, en 1886, fue reunido con Miscelnea de opiniones y aforismos para formar el segundo volumen de
Humano, demasiado humano; en 1881 apareci Aurora; en 1882: La Gaya ciencia; en 1883-1885, en cuatro partes, As habl
Zaratustra; en 1886: Ms all del bien y del mal; en 1887: Genealoga de la moral; en 1888: El caso Wagner, El ocaso de los
dolos, El anticristo, Ecce homo y Nietzsche contra Wagner. En 1888 tuvo lugar la catstrofe personal que le hundi en la
oscuridad.
Algunos de sus escritos ms importantes aparecieron posteriormente, extrados de su obra pstuma, sobre todo, La voluntad
de poder.
Su obra se nos presenta radicalmente, entre otras perspectivas, como confesin, de la sospecha de que el camino recorrido
por esta historia espiritual desde la antigedad hasta su poca ha sido un camino errneo, que ha extraviado al hombre

occidental, y como la urgente necesidad de dar marcha atrs renunciando a todo lo que hasta el momento ha sido considerado
como "santo", "bueno" y "verdadero". Todos sus libros estn escritos en estilo de confesiones; no permanece como autor, en
segundo plano. Por el contrario, de un modo casi insoportable habla de s mismo, de sus experiencias espirituales, de su
enfermedad, de sus gustos. Implica una arrogancia nica el molestar as al lector con la personal del autor y llega a afirmar
que, en el fondo, todos los libros no son mas que monlogos de Nietzsche consigo mismo".
Su pensamiento representa en la historia de la filosofa la crtica ms extrema realizada de la religin, la filosofa, la ciencia y la
moral, es decir, de la cultura. Con Freud y Marx, Nietzsche es uno de los tres grandes crticos de la ideologa y formas de vida
alcanzadas por la sociedad europea en la llamada modernidad. El mtodo genealgico de Nietzsche, la interpretacin
psicoanaltica de los sntomas de Freud y la teora de alienacin y de las ideologas de Marx constituyen los tres grandes
mtodos representantes de una nueva hermenutica que Paul Ricoeur denomin "los maestros de la sospecha".
El estilo ms habitual de su escritura, aforstico y carente de elaboracin sistemtica y de acabamiento. El carcter
necesariamente inacabado de la filosofa de Nietzsche fue resaltado por l mismo: "Lo inacabado como sugestivo.- As como
las figuras de relieve actan tan fuertemente sobre la fantasa porque estn por as decirlo a punto de salirse de la pared y de
repente, retenidas por cualquier cosa se detienen, as a veces la exposicin incompleta, a la manera de un relieve, de un
pensamiento, de toda una filosofa, es ms eficaz que la presentacin exhaustiva: se deja ms al trabajo del espectador, ste
es incitado a continuar desarrollando, a penar hasta el final lo que ante l se destapa con tan fuerte claroscuro y a vencer ese
obstculo mismo que hasta entonces impeda su cabal afloramiento". Federico Nietzsche, Humano, demasiado humano, t. I, n
178.
Las tesis de Nietzsche acerca de la voluntad de poder, la muerte de Dios y el eterno retorno son sus ideas metafsicas
fundamentales expuestas en As habl Zaratustra. Nietzsche crey, sin embargo, que deba dar a estos pensamientos un
mayor relieve, ms matices, ms plenitud y riqueza mediante su psicologa sutil y sublime, mediante su mtodo de
desenmascaramiento. Por ello sus obras posteriores tienen un significado negador y destructivo. Si As habl Zaratustra es la
parte constructiva de su filosofa, las obras de los aos siguientes son la parte destructiva. En ellas practica la filosofa del
martillo. Golpear con un martillo a la religin, la filosofa y la moral tradicionales para oir cual es el sonido que resuena en
ellas. Esta tarea destructora abarca las obras Ms all del bien y del mal, La genealoga de la moral, El ocaso de los dolos, El
Anticristo y Ecce Homo.
(A) LA CRTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL.
LA MUERTE DE DIOS Y SUS CONSECUENCIAS: EL NIHILISMO
La expresin "muerte de Dios" haba sido utilizada con anterioridad a Nietzsche por el maestro Eckhart, Lutero, Hegel, Heine y,
sobre todo, por el poeta Jean Paul Richter. Pero fue Nietzsche quien hizo de la metfora "muerte de Dios" uno de los ejes en
torno a los que gira su filosofa. Dos pasajes de su obra destacan sobre ese fondo temtico constante. En el prlogo de As
habl Zaratustra, Nietzsche describe a Zaratustra llegando a los bosques donde encuentra a un anciano eremita que haba
abandonado su santa choza para buscar races en el bosque. Y qu hace el santo en el bosque?, pregunt Zaratustra. El
santo respondi: "Hago canciones y las canto, y, al hacerlas, ro, lloro y gruo; as alabo a Dios. Cantando, llorando, riendo y
gruendo alabo al Dios que es mi Dios. Mas, qu regalo es el que t nos traes?". Cuando Zaratustra hubo odo estas palabras
salud al santo y dijo: "Qu podra yo daros a vosotros! Pero djame irme aprisa, para que no os quite nada!". As se
separaron, el anciano y el hombre, riendo como los nios. Cuando Zaratustra estuvo solo, habl as a su corazn: "Ser
posible! Este viejo santo en su bosque no ha odo todava nada de que Dios ha muerto!".
En la Parte IV de la misma obra bajo el ttulo "Jubilado" un Papa jubilado busca al mismo eremita que Zaratustra haba
encontrado: "Yo buscaba al ltimo hombre piadoso, un santo y un eremita, que, solo en su bosque, no haba odo an nada de
lo que todo el mundo sabe hoy. Qu sabe hoy todo el mundo? pregunt Zaratustra.
Acaso que no vive ya el viejo Dios en quien todo el mundo crey en otro tiempo?. T lo has dicho, respondi el anciano
contristado. Y yo he servido a ese viejo Dios hasta su ltima hora".
En la obra que precedi a As habl Zaratustra, La gaya ciencia Nietzsche haba ofrecido ya en la parbola del loco la idea de
una busca infructuosa de Dios. El loco estaba en el mercado pblico con una linterna, como Digenes, gritando sin cesar:
"Estoy buscando a Dios!. La gente no lo entenda, o cuando crea entenderlo se rea: Se habr extraviado Dios? Se
esconde en alguna parte? Estar de viaje? Pero el demente les respondi: Os dir dnde est Dios, Lo hemos matado-vosotros y yo--. Todos somos sus asesinos" "Dios ha muerto! Dios sigue muerto! Y lo hemos matado!". Pero seguan sin
entender de qu hablaba, por lo que el loco les dijo que haba llegado prematuramente; la muerte de Dios era un hecho que
est todava sucediendo.
Estos pasajes no eran simples manifestaciones de atesmo. El ateo afirma que Dios no existe y Nietzsche proclama que
Dios ha muerto. Por tanto, antes de morir Dios estaba vivo y el hombre contemporneo ha sido su asesino. Como no se
pueden interpretar 'matado' y 'asesinado' en sentidos literales, hay que suponer que tienen un sentido metafrico. Dios ha
muerto cultural o espiritualmente cuando los hombres han dejado de creer en Dios, aun cuando algunos sigan actuando como
si creyeran. Esto tiene un alcance mayor que el que podra tener el abandono de otras muchas creencias, al dejar de creer en
Dios los hombres han asestado un golpe de muerte a un sistema de valores. La muerte de Dios es la mxima expresin del
nihilismo un nihilismo sin el cual no podra tener lugar "la transmutacin de todos los valores" o "transvaloracin".
1. TAREAS TRAS LA MUERTE DE DIOS.
1) Tomar realmente conciencia de la magnitud y las implicaciones vitales del acontecimiento de la muerte de Dios.
Los hombres todava no se han dado cuenta de lo que han hecho, no han tomado conciencia plena del asesinato de Dios,
porque esto le obligara a crecer hasta alcanzar la altura del acto inaudito que han llevado a cabo.
Tendran que intentar convertirse en dioses, para al menos ser dignos de su acto titnico y poder gozarlo, emplearlo a su favor.
No se trata de divinizar al Hombre, a la especie o a la sociedad, sino de convertir a cada uno de los que adquieren conciencia
plena de la muerte de Dios en dioses. Lo que ha muerto es la idea monotesta de Dios de la cual cualquier divinizacin del
Hombre o del Estado no es sino una manifestacin levemente maquillada.
La muerte de Dios no supone en modo alguno, a no ser muy superficialmente, la obligatoriedad de atesmo. "Como si no
pudiera haber otros dioses!". Estos dioses sern los que vener el politesmo, dioses mltiples y contradictorios. "En el fondo
slo el Dios 'moral' ha sido refutado", por lo que la muerte de Dios "no es mas que una muda".
"El se despoja de su epidermis moral. Y pronto volveris a encontrarlo ms all del bien y del mal". Ese Dios que aparece ms
all del bien y del mal, proteico, multiforme, es lo que los paganos recogieron mticamente en la figura de Dionisios. Porque
Dionisios no es un dios ms, es un mito que expresa el sentido de todo politesmo. La justificacin dionisiaca es la plena

afirmacin del sentido de la tierra como nico mundo, sede de todo lo valioso y fuente de valores, la afirmacin de la absoluta
inocencia del devenir.
Ver los dioses como puntos culminantes de poder sera el lcido camino para entender radicalmente la muerte de Dios y poder
disfrutarla como dioses o como superhombres.
Todava ha de pasar mucho tiempo hasta que los hombres adviertan todas las implicaciones de lo que ya han llevado a cabo,
el asesinato de Dios.
2) Un ajuste de cuentas con la iglesia cristiana, su tradicin dogmtica y su poder. El cristianismo confirma la gran
escisin platnica entre dos mundos, uno sensible y otro inteligible, uno perecedero y otro eterno, uno alto y puro y otro
despreciable. Y de acuerdo con este sistema bipartito traza su moral: los pobres, los dbiles, los enfermos, los que carecen
de grandes dotes fsicas o intelectuales, los humildes, los que carecen de avidez y de concupiscencia, stos son los herederos
del Reino de Dios, los elegidos, los amantes del Redentor; mientras que los fuertes, los ambiciosos, los concupiscentes, los
que saben defenderse sin rezos y atacar sin compasin, los ricos, los sanos, los orgullosos, son los rprobos hijos de Satans
que sern confundidos en la otra vida.
En esta articulacin tica del resentimiento se debe mucho ms a la Iglesia que al mismo Jess de Nazaret. Nietzsche no
siente ninguna animadversin por Jess, sino que le considera un santo anarquista que predic sin resentimiento su doctrina
de debilidad asumida, de dolor aceptado, de renuncia santificada. Fue un dbil lcido. Toda la metafsica de los dos mundos y
la doctrina moral del resentimiento y condena del fuerte como los dogmas fantasmagricos y la jerarqua sacerdotal-inquisitorial
que se ampara tras ellos, todo eso tiene poco que ver, segn Nietzsche, con lo predicado por Jess, y an es ms: es lo que le
llev a la cruz.
El ataque de la Ilustracin fue dirigido fundamentalmente contra los dogmas teolgicos de la Iglesia, contra su oscurantismo y
su poder temporal, pero respetaba todo lo esencial del dualismo cristiano, su exaltacin de la debilidad y su resentimiento.
Lo que la Ilustracin derrib no merece ya ser atacado. Lo que Nietzsche combate es el ideal. El ideal de la exaltacin de la
debilidad y de la enfermedad junto con la denigracin de la fuerza y la salud, la glorificacin de los sentimientos gregarios, el
reparto del mundo en un ms all glorioso e inmaterial y de un ms ac triste, sucio y material, de represin de los instintos
superiores, de las pasiones ms altas y de la concupiscencia ms audaz para entronizar el fracaso del hombre y su miseria;
por eso y no por otra cosa el cristianismo es "el veneno ms mortal para la humanidad".
En realidad lo ms hondo de aquello que Nietzsche ataca cuando se propone demoler el monotesmo no pertenece al
cristianismo sino que es mucho ms antiguo.
Es algo que entr a formar parte del cristianismo como ingrediente pero que apareci en la tierra varios siglos antes que ste.
Hay que remontarse a Scrates para localizar este fenmeno. Scrates es el inventor de la conciencia, es decir, l invierte el
papel jugado habitualmente por sta y le da una posicin preeminente en la gua de la vida humana.
Esta preeminencia de la conciencia, este papel activo de la negacin, mientras el afirmativo instinto vital se pervierte en duda y
crtica, trae consigo diversas consecuencias trascendentales: valoracin del concepto (idea de Platn) como verdad de la cosa,
exaltacin de la verdad como lo ms preciado; ascenso del lenguaje, la controversia, la gramtica y sus valores comunicativos
(gregarios) por encima de la nobleza, los instintos o la fuerza.
Todos esos dogmas platnico-socrticos sern recogidos por el inventor del cristianismo como Iglesia, San Pablo, que los
amalgamar con sus especficos elementos judaicos de resentimiento, pecado, etc...
3) Rechazar todo reduccionismo igualitarista que no establece diferencias.
Nietzsche no responde a las preguntas tradicionales de la metafsica occidental, sino que denuncia esas preguntas mismas
como sntomas de su monotesmo de base. A travs de los siglos, la cuestiones sobre el ente, la estructura del ente supremo y
por la verdad que el ente desvela... han contrapuesto el ser y la nada, el ser y el devenir, el ser y la apariencia, el ser y el
pensar, relacionando estos binomios entre s y unos con otros por la va dialctica, es decir, integradora y superadora de
contradicciones. Nietzsche piensa que de esa manera se ha renunciado a la finura diferencial que se opone al reduccionismo
igualitarista que todo lo equilibra en ltimo trmino.
Muri Dios, pero su hueco qued repleto de slidas instituciones que seguan dispensando Orden y Providencia, incluso
cierto moderado consuelo, igual que en los tiempos felices en que El viva.
Dios era: el sentido del mundo, el garante de las instituciones polticas, el respaldo de la autoridad, el insobornable sancionador
de la moral, el creador, mantenedor y rescatador de la dignidad humana, el significado de nuestro lenguaje, la posibilidad de un
conocimiento organizado y el conservador de la estabilidad de la existencia de las cosas
Todas estas funciones deberan haberse resquebrajado con la muerte de Dios, PERO: las instituciones tomaron el
relevo del antiguo Dispensador de Sentido y continuaron funcionando todas sin su respaldo: el poder, la gramtica, la lgica, la
fsica, la moral, el derecho, las cosas.
Haba que buscar una nueva religacin de los significados parciales, un foco unificador de la totalidad, una Palabra que
permitiese llamar a las cosas por su verdadero nombre: esa fue la tarea que llev a cabo la Ciencia, ilustrada en Alemania por
Kant y sus continuadores. El nuevo Foco Dispensador de sentido fue la Razn, la Razn Ilustrada Occidental, que Hegel
objetiviza en el Estado, quien cumple definitivamente la muerte de Dios pero conservando intacta su sustancia, el contenido
del concepto de Dios.
El terrible reto de la muerte de Dios es el intento de razonar contra la Razn, de quebrar el crculo lgico, de alcanzar UN
PENSAMIENTO QUE NO SEA PRODUCION DE IDEAS.
La respuesta de Nietzsche a toda ontologa es sta: "Parmnides dijo: No se piensa lo que no es. Nosotros estamos en el
otro extremo y decimos: Lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficcin".
2. EL NIHILISMO
El determinante de todos estos temas es el nihilismo. Nietzsche distingui entre un nihilismo negativo y un nihilismo reactivo.
En la palabra nihilismo, nihil no significa el no-ser, sino en primer y fundamental lugar el valor de nada que toma la vida, una
ficcin de los valores superiores que le dan este valor de la nada, voluntad de la nada expresada en estos valores superiores
(nihilismo negativo).
Para Nietzsche, la vida toma un valor de nada siempre que se la niega y se la deprecia. La depreciacin supone
siempre una ficcin: se falsea y se deprecia por ficcin, se opone algo a la vida por ficcin. La vida entera se convierte
entonces en irreal y es representada como apariencia, toma en su conjunto un valor de nada. La idea de otro mundo, de un
mundo suprasensible, con todas sus formas (Dios, la esencia, el bien, lo verdadero), la idea de valores superiores a la vida, no
es un ejemplo entre otros, sino el elemento constitutivo de cualquier ficcin. Los valores superiores a la vida no se separan de
su efecto, la depreciacin de la vida, la negacin de este mundo, porque tienen por principio una voluntad de negar, de

depreciar. Los valores superiores se relacionan con una voluntad de negar, de aniquilar la vida. "Nihil" en nihilismo significa la
negacin como cualidad de la voluntad de poder. Por tanto nihilismo es la voluntad de la nada expresada en estos valores
superiores.
El nihilismo tiene adems un segundo significado, ms corriente y que supone el primero. Ya no significa una voluntad,
sino una reaccin (nihilismo reactivo). Se reacciona contra el mundo suprasensible, se le niega toda validez. Ya no
desvalorizacin de la vida en nombre de valores superiores, sino desvalorizacin de los propios valores superiores.
Desvalorizacin ya no significa valor de la nada tomado por la vida, sino la nada de los valores, de los valores
superiores. La gran noticia se propaga: no hay nada que ver detrs del teln, "los signos distintivos que han sido dados de la
verdadera esencia de las cosas son los signos caractersticos del no-ser, de la nada". El nihilista niega a Dios, al bien e incluso
a lo verdadero, a todas las formas de lo supra-sensible. Nada es verdad, nada est bien, Dios ha muerto.
3. LA CRITICA UNIVERSAL
La crtica realizada por Nietzsche consiste principalmente en una crtica hecha a travs del descubrimiento de la genealoga
del pensamiento. Se diferencia de la crtica kantiana en que Kant buscaba una legitimacin y fundamentacin racional de la
metafsica a partir del hecho del conocimiento cientfico. Pero lo que Nietzsche propone es desvelar la raz que impulsa a
pensar de forma metafsica y contemplar sus causas.
La crtica genealgica nietzscheana no cuenta con criterios racionales para determinar permitido, ni confa en poder construir
una filosofa fundamentadora de los fenmenos de la ciencia, la moral y la religin. Lo que pretende es descubrir la
vinculacin existente entre la metafsica y las experiencias primordiales del hombre.
Para Nietzsche la experiencia del devenir y del sufrimiento del hombre estn en la base del pensamiento metafsico. La
experiencia sumerge al individuo humano en lo problemtico y extrao de la existencia, desconcertndolo, inquietndolo y
amenazndolo con el caos de su desvalimiento en el mundo. Ante la herida que la experiencia abre en el ser humano se
produce un impulso ordenador del mundo, ya que el individuo humano no puede resistir vivir sin recurrir apoyo ni orientacin y
necesita ordenar ese mundo catico de la experiencia.
La genealoga, como psicologa de la metafsica, denuncia el refugio en el orden como la causa por la que se ha
reducido el enigma de la experiencia humana a idealizaciones de la razn. El deseo de fuga del conflicto y del dolor de la
experiencia ha generado el resentimiento contra ese mundo que hace sufrir y la propia huida hacia un mundo ms valioso y
ordenado: "Este mundo es aparente, luego hay un mundo verdadero, este mundo es condicionado, luego hay un mundo
incondicionado; este mundo es contradictorio, luego hay un mundo exento de contradiccin; este mundo est en devenir, luego
hay un mundo que es".
El origen del pensamiento metafsico est pues para Nietzsche en la utilidad a partir de la que surgen todas las construcciones.
1. Crtica de la metafsica. El mundo metafsico es una invencin humana al proyectar fuera de s un mundo sin
contradicciones ni cambios. Como los sentidos son engaosos parece que la razn, al corregirlos alumbra lo permanente y
verdadero. El menosprecio y la desconfianza ante el devenir provoca la ficcin de un mundo del ser y de la verdad,
como expresin de lo permanente, duradero y fijo, es decir, todo aquello que proporciona seguridad, certeza y se
ajusta a los deseos del hombre. La instauracin de este orden metafsico la produce el hombre cansado de sufrir, pero
incapaz de imponer su voluntad para crear. Pero para Nietzsche este mundo verdadero no existe, sino que es el individuo
humano el que lo origina porque necesita un mundo abreviado y simplificado.
Para Nietzsche en el trasfondo de las construcciones metafsicas late el mundo de los instintos, afectos y valoraciones, que
reclaman un modo de vida. La verdad metafsica es producto de un instinto cuyo resultado son ilusiones, que sirven
para sofocar las impresiones e intuiciones originarias. La voluntad incondicional de verdad, que lleva a distinguir entre el
mundo real y el aparente, es la expresin del ascetismo de la virtud y de la negacin de la sensualidad, que obliga a renunciar
a la interpretacin, es decir, a violentar, reajustar, recortar, omitir, rellenar, imaginar y falsear. Pero lo que fuerza a la voluntad
de verdad es la fe en un valor metafsico. La fe incondicional en la verdad ofrece una conviccin predominante de que nada es
ms necesario que la verdad. La creencia en que la verdad es ms importante ha surgido de una fe metafsica en la
incondicional voluntad de verdad, que significa no querer engaarse ni siquiera a uno mismo.
2. Crtica del idealismo asctico. La metafsica sirvi de respuesta al vaco del hombre, que no saba justificarse. El ideal
asctico ofreci un sentido al radical sin sentido del sufrimiento a la ms radical de las preguntas para qu el hombre? Con el
ideal asctico se salvaba al hombre, condenado de otro modo al absurdo o al sinsentido.
La interpretacin, orientada por el ideal asctico, conllevaba el odio contra lo animal, contra lo material, repugnancia ante los
sentidos, el anhelo de apartarse de toda apariencia (cambio, devenir, muerte) y una aversin contra la vida.
El ideal asctico consisti en fingir un mundo mejor que ste, desvalorizar la realidad y preferir un mundo ideal fingido
al mundo aparente. As, la ficcin y mentira de lo ideal se considera ms valiosa que la realidad. Esta idealizacin es para
Nietzsche un error, que tiene como base una cobarda. El error consiste en creer en el ideal. La cobarda est en la
desvaloracin de lo real en favor de lo ideal por debilidad para soportar la realidad. En el fondo, son el sufrimiento y la
imperfeccin del mundo los que conducen a proyectar la ilusin de un ms all ideal. Los metafsicos son "cabezotas" que se
empean en algo imposible como "atravesar la pared con la cabeza".
Las metafsicas han cado para Nietzsche en el idealismo asctico, que niega la realidad porque la odia, justificndola
desde un mundo ideal, verdadero, ms valioso. Ha sido necesario crear dolos o ideales desde los que se ha justificado,
apaciguado y dado sentido al mundo del devenir, origen del sufrimiento. Por ello la raz ltima del idealismo se encuentra en el
sufrimiento ya que slo el que sufre la realidad tiene motivos para querer evadirse de ella. Pero sufre quien fracasa. La
preponderancia de los sentimientos de displacer, causados por el sufrimiento y el fracaso son los que provocan la ficcin de
realidad. El instinto de resentimiento que se genera as constituye la base de las invenciones de otro mundo ideal (metafsico,
trasmundano), desde el que la afirmacin de la vida aparece como la anttesis mala.
3. Crtica de la moral. La moral constituye una interpretacin desnaturalizadora de las cosas. Consiste en un orden moral del
mundo, introducido mediante la aplicacin de una causalidad antinatural, que convierte la moral en anttesis de la vida. La
ordenacin moral de mundo es un sntoma de debilidad y una consecuencia de la moral de la decadencia que
considera que las situaciones de peligro son algo terrible que hay que eliminar. En la moral se pierde la relacin natural
con la vida a causa de la mentira que inclina a desnaturalizar los acontecimientos y recurrir a abstracciones contrarias a la vida.
La mentira que afirma la existencia del orden moral del mundo atraviesa toda la historia de la filosofa, ha servido para
desvalorizar los valores naturales y constituye un falseamiento que atenta contra la liberacin y grandeza del hombre. La falta
de fuerza para enfrentarse a la realidad tal como es genera el idealismo y hace que en la vida predomine la incapacidad de
asumir la realidad

La moral ha corrompido la forma de vida y la razn. Corrupcin significa decadencia, intensificada por el servicio que la razn
presta a lo dbil. El falseamiento de las cosas y la buena conciencia constituyen una ptica enfermiza, propia de la forma
idealista de la razn y cuya actitud es la fe. La razn est enferma porque vive de la fe, es decir, de una razn de esclavos que
est determinada por la necesidad de fe. Hacen falta una crtica de la razn lgico-moral y una psicologa de la fe, que pongan
al descubierto la enfermedad de la necesidad de fe como anttesis del instinto de realidad por el que se mira de frente la
realidad, dicindole radicalmente s y convirtindola en vida y provecho propio. Para ello hace falta superar el fideismo racionalmoral y el orden moral del mundo mediante la veracidad como virtud suprema, o de otro modo, la autosuperacin de la
moral por veracidad, la autosuperacin del moralista en su anttesis, el inmoralista.
4. Crtica al cristianismo. Sosteniendo la moral de los esclavos y el ideal asctico ha estado histricamente la religin
cristiana. El cristianismo es para Nietzsche un "platonismo para el pueblo".
El cristiano es "el animal domstico, el animal de rebao, el animal enfermo hombre", exactamente lo contrario, por
tanto, de ese tipo superior, digno de vivir y seguro de futuro, erguido sobre la tierra con el gran s en los labios, que l mismo
considera como el ms valioso. Porque "el cristianismo... ha hecho una guerra a muerte a ese tipo superior de hombre, ha
proscrito todos los instintos fundamentales" de ese mismo tipo "ha extrado de esos instintos, por destilacin, el mal, el hombre
malvado, el hombre fuerte, considerado como hombre tpicamente reprobable...".
El cristianismo ha tomado partido por todo lo dbil, bajo, malogrado, ha hecho un ideal de la contradiccin a los instintos
de conservacin de la vida fuerte; ha corrompido la razn incluso de las naturalezas dotadas de mxima fortaleza espiritual al
ensear a sentir como pecaminosos... los valores supremos de la espiritualidad.
El cristianismo ha fomentado un odio instintivo a la realidad, a la naturaleza y sus valores, trayendo como
consecuencia una extrema capacidad de sufrimiento e irritacin. Ha hecho una inversin temible haciendo del valor un novalor, cambiando la verdad en mentira e igualando a todos los hombres; por ello, para Nietzsche ha sido "la gran maldicin,
nica vergenza de la humanidad".
El cristianismo despreci el cuerpo y la sensualidad fabricando un alma bella que es la que necesitan los enfermos, ignor la
existencia de un sistema nervioso atribuyendo los estados enfermizos del cuerpo a culpas y remordimientos y hace pecadores
a todos los hombres abrumndoles con sus culpas, para luego prometerles una consolacin eterna si se someten a sus curas y
procedimientos.
El cristianismo como religin de la piedad y la compasin est en contradiccin con las emociones que elevan el
sentimiento vital produciendo la depresin y dificultando la evolucin.
Las ideas cristianas tienen su origen, segn Nietzsche, en la religin juda. La historia de Israel puede ser considerada
como la historia de la desnaturalizacin de los valores naturales. Los sacerdotes de Israel sometieron las cosas a la voluntad
divina que, en el fondo, era su propio poder e inters, se vengaron de sus enemigos transmutando los valores, pero, sometidos
a su divino monarca, despreciaron lo natural y, en ese sometimiento, estuvo su poder. La depreciacin judaica fue recogida por
el cristianismo en el que culmin el falseamiento de la naturaleza y la moral del "no". El odio judaico a los valores naturales,
que hizo de stos algo pecaminoso, penetr de lleno en el cristianismo.
La cosmovisin cristiana choc contra la cultura grecorromana. El paganismo fue afirmativo de la vida, mientras que el
cristianismo invalid la riqueza y sentido del mundo antiguo. La fe cristiana fue el sacrificio de la independencia y libertad que
haba fabricado la antigedad grecolatina. Para los griegos, los dioses sirvieron para liberarse de la mala conciencia; se
sintieron nobles, fuertes, generosos, divinos, sin vergenza de s mismos, libres; echaban a sus dioses la culpa de lo malo que
les ocurra, pero no por eso les guardaban rencor; explicaban el origen de muchas cosas enojosas por un poco de locura, pero
no por pecado. Los dioses griegos no sometan a los hombres, tenan con stos relaciones de igual a igual, no como en el
cristianismo donde Dios aplasta a los hombres. Fue la serenidad y medida griegas lo que indign a los primeros cristianos. El
cristianismo tuvo necesidad de hacer hombres desequilibrados, enfermos, para traerles la salvacin.
El cristianismo tomando el poder poltico y social del Imperio Romano termin por hundirlo y por extenderse sobre
Oriente y Occidente queriendo configurar una cristiandad universal. La enfermiza espiritualidad cristiana, basada en la
desconfianza hacia la vida, se encarn en los pueblos brbaros de Europa, resultando de ello algo terrible. En la Edad Media
se junt la brutalidad de la bestia feroz de los brbaros, la delicadeza y refinamiento del alma decadente de la antigedad y la
enfermiza espiritualidad cristiana. Las razas fuertes de la Europa Septentrional, por aceptar la renuncia cristiana a la vida,
enfermaron en sus instintos y as la Iglesia impuso su imperio. La Escolstica, con su intento de racionalizar la fe supuso una
decadencia del primitivo cristianismo que era anti-intelectual. La apoteosis de esta racionalizacin se dio en el siglo XIII, siendo
entonces cuando se inici la descomposicin del cristianismo anuncindose ya el Renacimiento como vuelta al mundo antiguo.
El Renacimiento fue un intento de, superando el cristianismo, llegar de nuevo a la antigedad clsica. Pero la Reforma
alemana trunc este movimiento. La Reforma fue para Nietzsche una protesta de espritus atrasados cuya enajenacin produjo
la Contrarreforma. Uno de sus peores efectos fue imposibilitar la fusin del espritu antiguo y del moderno. Lutero fue a Roma
para luchar contra el Renacimiento y fue su atrasada y fantica vivencia de la fe la causa de que se prendiese fuego a Europa
en el siglo XVI y de que de ello dependiese el destino de Alemania. La libertad por la que clamaba su Reforma fue una
explosin de bajos instintos. La rebelin de Lutero fue la de un plebeyo contra estos nobles, contra el hombre superior. Y lo
hizo desde la envidia: un hombre reprimido que no soportaba sus pasiones y que las daba rienda suelta por encima de las
instituciones eclesisticas.
(B) EL CONOCIMIENTO
La crtica de Nietzsche a la corrupcin idealista de la razn conlleva una radical autocrtica de la razn en sus fundamentos
lgicos como momento decisivo para la crtica de la metafsica. Esta crtica nietzscheana tiene un doble aspecto: la razn
lgica no accede a la realidad pues no hay ninguna exigencia objetiva de pensar lgicamente y la razn lgica somete lo no
idntico a lo idntico.
En primer lugar, la metafsica ha pretendido constituirse en teora de la realidad y para ello ha forjado categoras
lgico-ontolgicas, mediante las que cree haber hecho inteligible lo real. Pero la vinculacin intrnseca entre lgica y
ontologa es problemtica ya que mediante la razn lgica no llega a accederse a la realidad pues no hay ninguna exigencia
objetiva para pensar lgicamente. Puesto que las regularidades y el orden de las cosas provienen de una coercin subjetiva
prctica, la metafsica expresa necesidades subjetivas, pero no proporciona conocimiento alguno de la realidad. Las
proposiciones de la lgica no tienen valor cognoscitivo ya que ni describen ni explican sino que consisten en esquemas ficticios
o en imperativos para disponer y arreglar un mundo verdadero para el hombre. Para Nietzsche, "los principios de la lgica no
son en absoluto conocimientos sino artculos de fe regulativos". La necesidad de la lgica ha sobrevenido cuando ha quedado
trastocada la unidad originaria de la razn y del ser, es decir, al entrar la razn por el camino de la autoconciencia y olvidar el

pensamiento olvida la experiencia del contacto inmediato con el ser. La pretendida verdad segn los cnones lgicos es una
falsificacin de la realidad, una mentira que, aun siendo un "medio para vivir", es inaceptable como "medida de la vida".
Cuando se recorre la genealoga de la razn queda al descubierto el origen del aparato anatomo-fisiolgico por el que se
conoce. Puesto que el hombre proviene del animal, la lgica no es lo originario y primordial, sino que tiene sus races en la vida
orgnica, es un producto, un invento, de animales inteligentes en su lucha por la existencia. Y puesto que hubo animales
inteligentes antes de que hubiera razn lgica, la lgica es un a posteriori, devenido histricamente, que no goza de autonoma
respecto de las condiciones externas de su aparicin. La lgica, por tanto, no puede fundar ninguna autonoma de la razn
pura. Los intentos hechos en la historia han sido prejuicios de la razn, que pretenda inmunizar un mbito, separarlo de la
contingencia, como si hubiera una dimensin formal, constitutiva de la razn, en la que se podra confiar y desde la que
nacieran brotes de carcter metafsico.
En segundo lugar, la crtica nietzscheana de la razn lgica conlleva tambin la critica a la coercin y violencia lgicas
con que todas las metafsicas someten lo individual (lo no-idntico, la diferencia) a lo universal (lo idntico). La lgica de la
identidad resulta de la violencia de la razn, que produce unidad, orden y la igualacin de lo desigual. A partir de la separacin
entre pensamiento y vida (realidad), la vida queda sometida al orden de lo lgico, aun cuando la lgica sea incapaz de
comprender el caos al tener la funcin vital de servir de punto de apoyo para vencer el miedo y dar seguridad en su vida al ser
humano. Por consiguiente, la necesidad lgica no es objetiva, sino que proviene de la necesidad que tiene el hombre de
sentirse seguro ordenando el caos de la experiencia. Los principios lgicos, el de identidad y el de contradiccin, no sirven para
conocer, sino que son artculos de fe regulativos.
No sirve, primeramente, el principio de contradiccin. La crtica de Nietzsche al principio de contradiccin se plantea en
forma de alternativa. O con el principio de contradiccin se afirma algo respecto a lo real, como si ya se lo conociera desde otra
instancia, es decir, que no se le pueden atribuir predicados opuestos, o bien el principio quiere decir que no deben atribursele
predicados opuestos. En este caso la lgica sera un imperativo, no para conocer lo verdadero, sino para disponer y arreglar un
mundo, que debe ser verdadero para el hombre. La cuestin bsica es entonces son los axiomas lgicos adecuados a la
realidad o son cnones y medios que el hombre tiene para crear lo real? Para poder afirmar lo primero, se tendra que conocer
ya lo real, cosa inaceptable.
Por tanto, el principio de contradiccin no contiene ningn criterio de verdad, sino un imperativo sobre lo que debe valer como
verdadero. No expresa ninguna verdad objetiva, sino que se trata de un principio subjetivo de experiencia. Como resulta
que afirmar y negar lo mismo da mal resultado, el principio de no-contradiccin no expresa una necesidad objetiva, sino slo
nuestra incapacidad e impotencia para unir predicados contrapuestos. El principio de contradiccin no es ninguna verdad
suprema de la realidad, sino un precepto subjetivo que olvida las contradicciones y confa servir para concebir un mundo
formulable o calculable. Como escribi Nietzsche, "Nuestra fe en las cosas es el presupuesto para la fe en la lgica"
Tampoco el principio de identidad sirve para conocer. La crtica al principio de identidad constituye el ataque ms radical
hecho por Nietzsche a la lgica. En l se pone de manifiesto que la lgica se basa en presupuestos a los que no corresponde
nada en el mundo real, como por ejemplo el presupuesto de la igualdad de las cosas. La lgica surgi, segn Nietzsche, de la
fe en que hay cosas iguales y de la tendencia a tratar lo semejante como igual. A la identidad precede la decisin previa de
considerar el mundo a travs de la unidad simplificadora de las cosas. Su autntico mvil es la voluntad de igualar lo desigual,
cuyo resultado es la falsificacin lgica de la realidad.
As pues, en la base de lo lgico encontramos un acto no-lgico: "Nuestra fe en las cosas es el presupuesto para la fe en la
lgica". La necesidad de "casos idnticos" es ms originaria que el principio de identidad y el presupuesto de la relacin lgica
con el mundo es la voluntad de ordenar el caos de las impresiones sensibles. El mundo se presenta como lgico, porque el
ser humano lo logifica al crear "la cosa", la "cosa igual", el sujeto, el predicado, el objeto, la sustancia, la forma, tras
haberse acostumbrado a igualar, ordenar y simplificar. Antes de que se piense nada se intenta la ordenacin de casos
iguales y para Nietzsche ordenar casos iguales, la apariencia de lo igual, es ms originario que conocer lo igual. No hay, por
tanto, ningn pensamiento lgico sin la fe en que el mundo puede ser pensado como un "mundo de casos idnticos".
La necesidad subjetiva de creer en la lgica expresa que, antes de ser conscientes de la lgica, el hombre introduce los
postulados lgico-metafsicos en el acontecer y de ah que luego cree encontrarlos pensando que dicha necesidad garantiza su
verdad. En realidad, se trata de una creacin o invencin por necesidad subjetiva de ordenar la experiencia. La lgica se hace
imprescindible para la vida, porque mediante la falsificacin de lo real contribuye a disminuir el miedo ante lo casual y a
proporcionar un sentimiento de seguridad. La lgica constituye un medio para vivir, pero en modo alguno puede convertirse en
canon normativo o medida de la vida.
Los supuestos de los conceptos universales ms importantes en la historia de la metafsica tienen un carcter
metafrico. La dependencia del orden lgico respecto de los estados fisiolgicos y los afectos se produce tambin en el orden
lingstico gramatical, que se convierte en un nuevo apoyo para la fuerza persuasiva de las metafsicas (del ser, de la razn o
del lenguaje). El estudio genealgico del lenguaje pone de relieve algunos aspectos olvidados por los metafsicos como son su
carcter radicalmente metafrico, su codificacin social y el papel de la gramtica en los supuestos de los conceptos
universales ms importantes en la historia de la metafsica.
El primer olvido fue el carcter metafrico del lenguaje . El orden del lenguaje, el mundo de los conceptos, es un recurso
del hombre indigente para salvarse, para librarse del dolor lo ms posible y atender a las necesidades ms imperiosas. Pero el
lenguaje no alcanza la realidad, el en s, sino que los conceptos son los cadveres de las vivencias y metforas originarias. El
concepto es "nicamente el residuo de una metfora" y su uso metafsico supone olvidar su carcter metafrico originario y la
imposibilidad de mantener entre sujeto y objeto (entre lenguaje y realidad) otra relacin que no sea artstica o metafrica. La
genealoga del lenguaje conduce hasta las races metalgicas y metalingsticas del lenguaje, es decir, al instinto fundamental
del hombre, consistente en el impulso constructor de metforas. El lenguaje tiene su origen ms all de los procesos lgicos,
en el impulso constructor de metforas, aun cuando la lgica, la metafsica y la gramtica hayan construido los esquemas
abstractos, simplificadores de la experiencia originaria.
El segundo olvido de los metafsicos, descubierto por el estudio genealgico del lenguaje, se refiere a su codificacin
social. Existe una ntima unin entre el lenguaje y la conciencia que se refleja en que la evolucin paralela del lenguaje y la
conciencia.
La conciencia se ha desarrollado bajo la presin de la necesidad de comunicacin y pertenece a la naturaleza comunitaria y de
rebao. Y puesto que la conciencia es un fenmeno de superficie esencialmente falsificador slo se tiene conciencia de lo que
no es individual, es decir, de un mundo generalizado de signos.

El tercer olvido de la metafsica es el papel de la gramtica. La base para la desfiguracin metafsica radica en la gramtica
como metafsica del pueblo basada en su fuerza de seduccin. La gramtica se constituye como estructura que precede a toda
reflexin, de manera que determina tambin la conciencia como accidente de la representacin. La conciencia es la instancia
en la que se produce el dominio de las abstracciones y generalizaciones, y el lugar donde se despierta el movimiento moral
hacia la verdad, a partir del sentimiento de estar comprometido socialmente. Adems se presenta como el medio en que se
pierde la experiencia singular y donde se abandonan las diferencias individuales, donde surgen lo comn y el impulso a
construir un orden regulador, la tendencia a la verdad, el lenguaje, los conceptos y la lgica.
La ficcin de la metafsica se apoya ante todo en el lenguaje. Nietzsche piensa que en realidad toda la metafsica
occidental no es sino UN COMENTARIO GRAMATICAL:
* el lenguaje finge una inequvoca transparencia que nos hace caminar sobre l como sobre una capa de hielo demasiado
delgada que se quiebra cuando ms falta nos hace su sustento.
* el lenguaje es un instrumento extraordinariamente tosco y equvoco a la hora de utilizarlo para desentraar nuestros
problemas ontolgicos.
* el lenguaje, sobre todo, fabrica esos problemas, inventa las cosas, su perennidad, su sustancialidad, su "existencia", recorta
en el fluido magma de los acontecimientos lonchas anquilosadas sobre cuya entidad necesariamente contradictoria divaga con
delirante entusiasmo
1) Todo intento de conocer, sobre todo si lo que se intenta conocer es algo ms complejo e incluso peligroso que el
juego de verdades establecidas, TROPIEZA NECESARIAMENTE CON LAS PALABRAS:
"Ahora para conseguir el conocimiento, hay que tropezar constantemente con palabras que se han hecho eternas y duras
como la piedra, tanto que es ms fcil romperse una pierna que romper una palabra".
2) La ms perniciosa de las ilusiones que fomenta el lenguaje es la ilusin ontolgica por excelencia, la IDENTIDAD:
* en el plano objetivo: la identidad produce cosas estables, nicas distintas.
* en el plano subjetivo: produce un yo cosificado y perenne que tiene las mismas caractersticas. En realidad EL CONCEPTO
DE YO PRECEDE A LA COSA Y LE SIRVE DE MODELO:
"Hemos tomado nuestro concepto de unidad de nuestro 'yo', nuestro ms antiguo artculo de fe".
Fue Scrates quien promocion la conciencia a un rango creador, sacndola de su papel crtico, reactivo y negativo. Ese
ascenso de la conciencia se vio acompaado por un correlativo nfasis en el lenguaje, la discusin, las triquiuelas verbales.
Sembr de dudas los discursos ingenuamente claros de sus oponentes, pero slo para AUTONOMIZAR mximamente los
universales lingsticos, para absolutizar el podero de las palabras y limpiarlas de adherencias "interesadas", es decir
instintivas.
Scrates promocion el poder del lenguaje en s, pleg a sus adversarios a la fuerza misma de las Ideas, de las palabras
establecidas en su empreo y sus sutiles mecanismos. Platn y, ms tarde, Hegel dieron forma definitiva a este Sistema
Lgico-Verbal, que no es ms que el rostro de la gregarizacin coactiva del hombre , el predominio de la conciencianegacin-muerte sobre los instintos-afirmacin-vida.
La conciencia necesita del lenguaje porque es la faceta gregaria de nuestra intimidad: nada tiene de valor y por es busca
constantemente comunicarse o, mejor, nada hay para ello de autntico valor salvo lo comunicable.
3) Apoyada en el mito de la identidad personal, del "yo" o "alma" en que se basan la responsabilidad e identidad
imprescindibles al funcionamiento del rebao,
LA CONCIENCIA:
* DESVIRTA constantemente los impulsos que recibe desde la amplia zona inconsciente de la intimidad.
* ABREVIA, RESUME Y AGRUPA arbitrariamente los signos recibidos.
* UNIFICA lo complejo.
* INVENTA CAUSAS Y CORRELACIONES.
* HACE TODO INTELIGIBLE, COMUNICABLE, TOLERABLE, por los otros y por ese "otro" que sustenta permanentemente el
dilogo reflexivo de la conciencia.
* INVENTA una IDENTIDAD nica, estable, pblica y ms o menos "espiritual".
La identidad inventada por la conciencia procura olvidar lo ms posible la apoyatura corporal sobre la que se encarama,
precisamente porque el cuerpo es la permanece representacin de la Pluralidad silenciosa y pasional que nos constituye; el
cuerpo es lo que desmiente las palabras no slo yendo ms all de ellas, sino provocndolas en el doble sentido de darles su
origen y de excitarlas belicosamente.
En cuanto profeta del silencio pasional del cuerpo reprimido por la parlanchina conciencia, Nietzsche va mucho ms all: nos
previene contra la explicitacin verbal de lo inconsciente, contra la introduccin subrepticia de la conciencia y su organizacin
gramatical all mismo en lo definido por su ausencia: "En lo que respecta a la supersticin de los lgicos, no me cansar de
subrayar una y otra vez un hecho pequeo y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto; a saber que un
pensamiento viene cuando l quiere y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir:
el sujeto 'yo' es la condicin del predicado 'pienso' (...). En definitiva decir "ello piensa" es ya decir demasiado; ya que ese "ello"
contiene una interpretacin del proceso y no forma parte del mismo".
De este modo todas las grandes verdades de la metafsica se disuelven en abusos gramaticales, la nocin misma de verdad
falla por su base cuando se descubre que tanto el intelecto como la cosa son arbitrarias unidades mutiladas "manu militari" de
su complejidad, ficciones lingsticas fruto del puro PANICO A LO INEXPRESABLE y a la amenaza que lo inexpresable hace
pesar sobre el rebao humano. La verdad es la mentira por excelencia de esa vieja hembra engaosa, la Razn:
"Hemos abolido el "mundo verdad": qu mundo nos ha quedado? Quizs el mundo de las apariencias? Desde luego que no.
Con el mundo verdad hemos suprimido tambin el mundo de las apariencias!".
A partir de este momento Nietzsche va a abrirse a una nueva concepcin de la verdad y de la mentira, del error y del acierto, a
una concepcin de la verdad y de la mentira en sentido moral: "La falsedad de un juicio no es ya para nosotros una
objecin contra el mismo; acaso sea en esto en lo que ms extrao suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestin est en saber
HASTA QUE PUNTO ESE JUICIO FAVORECE A LA VIDA, CONSERVA LA VIDA, CONSERVA LA ESPECIE, QUIZAS
INCLUSO SELECCIONA LA ESPECIE".
Cae aqu Nietzsche en el escepticismo? El mismo titula "ltimo escepticismo" al aforismo que dice: "Cules son, en ltimo
anlisis, las verdades del hombre? Sus errores irrefutables". Se acata finalmente la MENTIRA VITAL que es la verdad porque
su refutacin supondra la desaparicin de la especie humana? Desde luego que s, pero YA NADA VUELVE A SER COMO
ANTES EN EL PLANO TEORICO:

1. PORQUE SE PONE LA VERDAD AL SERVICIO DE LA VIDA y no la vida al servicio de la verdad: porque se asume
explcitamente QUE LO QUE ES VERDAD ES VERDAD PORQUE NOS INTERESA, luego se desenmascara todo intento de
esgrimir una verdad desinteresada contra nuestros intereses, nuestras pasiones y nuestros instintos.
2. PORQUE NOS DEVUELVE EL CONTROL DE LA VERDAD, la posibilidad de experimentar con ella, de jugar, de crearla,
nos libera de tener que soportarla funcionando a nuestras expensas y por su propio automatismo, sin posible modificacin por
nuestra parte.
3. PORQUE BRINDA UN CRITERIO FUNDAMENTALMENTE NO GREGARIO DE VERDAD: El criterio de la verdad est en el
aumento del sentimiento de fuerza y si bien como individuos puede interesarnos en un determinado momento conservar la
especie, se nos revela que tanto "individuo" como "especie" son ficciones tiles al servicio de la pasin y que bien pudiera ser
que nuestro inters como individuos se determinase un da contra la especie.
CONCLUSION: el mundo del espritu, ese mundo de los signos, no es ms que apariencia e ilusin.
(C) CONCEPCIN DE LA MORAL
La voluntad de poder es la lucha de la vida que tiene que superarse a s misma continuamente, que determina todo lo
existente. Es la tendencia bsica de movilidad de todo lo existente finito. Es la lucha constante y el antagonismo de todo lo
existente individual contra todo lo dems.
La voluntad de poder es el verdadero objetivo de la vida: Donde quiera que he encontrado algo viviente, he encontrado la
voluntad de poder; incluso en la voluntad del criado he hallado la voluntad de ser amo Y la misma vida me ha confiado este
secreto: Mira, me dijo yo soy aquello que siempre debe superarse a s mismo. Es cierto que vosotros llamis a esto voluntad
de procreacin o tendencia hacia el fin, hacia lo ms alto, lo ms lejano, lo ms diverso: pero todo esto no es sino una sola
cosa y un solo secreto Y t que conoces, t tambin eres slo un sendero y una huella de mi voluntad: mi voluntad de
poder, efectivamente camina sobre las huellas de tu voluntad de verdad! (Nietzsche, As habl Zaratustra)
La voluntad de poder tiene, segn Nietzche, dos cualidades, la afirmacin y la negacin, que daban lugar a dos tipos. La
primera, la afirmacin origina el tipo activo, el seor. En el Seor las fuerzas activas prevalecen sobre las fuerzas reactivas.
stas cuando aparecen, aparecen como activadas, producen al aristcrata y al individuo soberano, el legislador, que tienen
como principio regulador la facultad de olvido y como principio teleolgico la facultad de la memoria de las palabras. La
segunda, la negacin, origina el tipo reactivo, el esclavo. En este tipo las fuerzas reactivas prevalecen sobre las fuerzas activas
y triunfan sin formar una fuerza mayor.
El resentimiento es para Nietzsche una reaccin que al mismo tiempo que se convierte en sensible y deja de ser activada.
Para entender esta definicin hay que interpretar el juego que opera entre las fuerzas activas y reactivas.
La reaccin, que en el estado normal o sano tiene el papel de limitar la accin y es explotado por las fuerzas activas en una
accin determinada para una tarea de adaptacin rpida y precisa, deja de ser activadas para convertirse en algo sentido. El
Seor no cuenta exclusivamente con las fuerzas activas, sino que tambin re-activa la reaccin como retardadora de la accin
o precipitadora de la accin. El tipo activo engloba fuerzas reactivas pero en un estado en que se definen por un poder de
obedecer o de ser activadas. De ah que la reaccin no baste para provocar un resentimiento. En el resentimiento lo que ocurre
es que las fuerzas reactivas prevalecen sobre las activas, al dejar de ser activadas. Lo que le falta al resentimiento es
precisamente esa cualidad de reactivacin y en su lugar aparece la reaccin convertida en algo sentido.
El carcter de las fuerzas reactivas y el espritu de venganza de prevalecer sobre las fuerzas activas da lugar a un tipo
humano. Frente al tipo activo del seor, caracterizado por la facultad de olvidar y por el poder de activar las reacciones,
aparece el tipo reactivo del esclavo, caracterizado por su prodigiosa memoria y por el poder de su resentimiento. De este
carcter fundamental nacen tres caracteres que, segn Nietzsche, perfilan ms la figura del resentido.
En primer lugar, el resentido es incapaz de admirar, respetar y amar. Los rumiantes de la memoria odian pero disfrazan el
odio con el reproche hacia s mismos de todo lo que en realidad reprochan al ser hacia el que fingen apreciar. Su modestia y
sus declaraciones de inferioridad ocultan su odio por lo bello. Hay una inmensa capacidad despreciativa en el resentido que le
hace odiar todo lo que se siente amable o admirable, disminuir cualquier cosa a fuerza de bufoneras o ver en cualquier cosa
una trampa en la que no hay que caer. El resentido no respeta ni a sus amigos ni a sus enemigos, ni a sus gracias ni
desgracias. Mientras que el seor respeta las causas de la desgracia ajena y es incapaz de tomarse en serio las desgracias
propias, el esclavo toma en serio sus propias desgracias rumindolas constantemente en una pesada y larga digestin.
En segundo lugar, el resentido es pasivo. Pasividad significa para Nietzsche la reaccin en tanto que no es activada, el
momento en que, dejando de ser activada, se convierte en un resentimiento. El resentido es pasivo porque aunque l mismo
no sabe amar ni quiere amar, s quiere, en cambio, ser amado. Por su susceptibilidad considera que la menor compensacin
que se le debe es precisamente la de obtener un beneficio.
Que no se le ame o no se le beneficie es una prueba evidente de la maldad en los dems hacia l, que se considera tan
desinteresado. Esta pasividad se refleja en que el resentido parece sentirse feliz solamente en la quietud, en la detencin del
nimo; para l la felicidad es un tranquilizante.
El tercer lugar, el resentido es un eterno acusador. Porque el resentido considera un derecho el beneficio y el provecho de
las acciones que no hace, realiza agrios reproches cuando su espera se ve defraudada ya que la frustracin y la venganza son
los a priori del resentimiento. Lo que en realidad quiere el resentido es que los otros sean malos para l poder ser bueno. Es la
necesidad radical del esclavo de afirmar antes que nada que el otro es malo. Mientras que el seor afirma: "yo soy bueno,
luego t eres malo", el esclavo, el resentido, canoniza la frmula: "t eres malo, luego yo soy bueno".
Quien empieza diciendo "soy bueno" no es el que se compara con los dems, ni el que compara sus acciones y obras con
valores superiores o trascendentes. El que dice "soy bueno" no espera ser llamado bueno, sino que se llama as, se nombra,
se denomina as en la medida en que acta, afirma y goza. 'Bueno' cualifica la actividad, la afirmacin, el goce que se
experimenta en el ejercicio. Es una cierta cualidad del alma.
El que acta y afirma es al mismo tiempo el que es sin ninguna comparacin. Que otros sean malos en la medida en que no
afirmen, no acten, o no gocen, es una consecuencia secundaria, una conclusin negativa. Bueno, por tanto, designa al Seor,
malo significa la consecuencia y designa al esclavo.
En esta formulacin del esclavo "t eres malo, luego yo soy bueno" se han creado unos valores extraos ya que se empieza
afirmando al otro como malo: es malo el que acta. El que no considera su accin por las consecuencias que tendr sobre
otros. Sin embargo el bueno es el que contiene su actuacin y remite su actuacin al punto de vista del que no acta, del que
experimenta sus consecuencias o al punto de vista de un tercero escrutador secreto de los interiores.
El 'artista' del resentimiento es el sacerdote judo. Para comprender el resentimiento en Nietzsche hay quin preguntarse
por lo que l mismo llama el quin del resentimiento?, es decir, por quin es el que hace pasar las fuerzas reactivas de la

primera a la segunda etapa, por quin elabora la materia del resentimiento, por quin adiestra el resentimiento, en definitiva por
el 'artista' del resentimiento.
Para Nietzsche las fuerzas reactivas se convierten en oposicin de las fuerzas reactivas activadas, y cmo estas fuerzas
reactivas al dejar de ser activadas proyectan una imagen invertida de la relacin de fuerzas y de los valores que corresponden
a la reaccin. Esta proyeccin reactiva es lo que el propio Nietzsche llam una 'ficcin', la ficcin de un mundo suprasensible
en oposicin a este mundo, la oposicin de un Dios en contradiccin con la vida.
Esta 'ficcin' se caracteriza, en primer lugar, por su distincin del poder activo del sueo y de la imagen positiva de los dioses
clsicos que afirman y glorifican la vida.
En segundo lugar, porque esta 'ficcin preside toda la evolucin del resentimiento en sus operaciones de falsificacin (la
separacin de la fuerza de todo lo que puede), depreciacin (acusacin y culpabilidad) y negacin (inversin de los valores
correspondientes). Y, finalmente, porque representa las fuerzas reactivas como superiores.
Esta situacin es aprovechada por el 'artista', por el sacerdote judo. Como escribi Nietzsche en Ecce homo: "La genealoga
de la moral contiene la primera psicologa del sacerdote". Es el sacerdote judo quien da al esclavo la idea del silogismo
reactivo al formar las premisas negativas y el que concibe el amor como la conclusin venenosa de su invencible odio. El
sacerdote es el cmplice de las fuerzas reactivas, el que asegura su triunfo, pero no persigue un fin que no se confunde con
ellas ya que su voluntad de poder es el nihilismo. La manera sacerdotal de valorar se desva de la caballeresco-aristocrtica.
Los juicios de valor caballeresco-aristocrticos tienen como presupuesto una constitucin fsica poderosa, una salud
desbordante que es potenciada por la guerra, las aventuras, la caza... La manera sacerdotal de valorar tiene como presupuesto
su impotencia ante la guerra. Por esta impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro, en lo
ms espiritual y venenoso, el espritu de los impotentes "los mximos odiadores de la historia universal, tambin los odiadores
ms ricos del espritu han sido siempre sacerdotes". De aqu que el sacerdote judo no se confunda con el esclavo, sino que
forme una casta particular.
El problema de la constitucin del sacerdote judo en el pueblo judo est unido ntimamente al problema judo. Es en la
historia del pueblo judo en donde se manifiesta el movimiento de invencin del espritu. Los judos son para Nietzsche
el genio del resentimiento. No es que Nietzsche sea antisemita o racista. "No frecuentar a nadie que est implicado en esta
fumistera desvergonzada de las razas", escribi. Slo vio en los judos, 'el pueblo sacerdotal', la rebelin contra todo lo
seorial y noble.
Fueron los judos quienes invirtieron la identificacin aristocrtica de los valores bueno con noble, con poderoso, con feliz y con
amado de Dios, y mantuvieron con el odio ms profundo de la impotencia la inversin de que los nicos buenos son los
miserables, los pobres, los impotentes, los inferiores, los que sufren, los abstinentes, los enfermos, los deformes.
Con esta inversin de todos los valores nobles comenz la rebelin de los esclavos en moral.
"La rebelin de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el
resentimiento de aquellos seres a quienes les est vedada la autntica reaccin, la reaccin de la accin, y que se desquitan
nicamente con una venganza imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante s dicho a s mismo, la moral de
los esclavos dice no, ya de antemano, a un 'fuera', a un 'otro', a un 'no-yo'; y ese no es lo que constituye su accin creadora.
Esta inversin de la mirada que establece valores este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia s- forma
parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y
externo, necesita, hablando fisiolgicamente, de estmulos exteriores para poder en absoluto actuar, - su accin es, de raz,
reaccin" Federico Nietzsche La genealoga de la moral, I, 10.
El cristianismo es "esa rebelin que tiene tras s una historia milenaria y que hoy nosotros hemos perdido de vista tan slo
porque ha resultado vencedora...". Es en el judasmo donde el resentimiento se vuelve creador y engendra valores. Fue la
Judea vencida y reprimida por Roma la que se levant contra ella, invirtiendo los valores del mundo antiguo y conquistando
Roma en la figura del cristianismo:
"Los romanos eran, en efecto, los fuertes y los nobles; en tal grado lo eran que hasta ahora no ha habido en la tierra hombres
ms fuertes ni ms nobles, y ni siquiera se los ha soado nunca; toda reliquia de ellos, toda inscripcin suya produce xtasis,
presuponiendo que se adivine qu es lo que all escribe. Los judos eran, en cambio, el pueblo sacerdotal del resentimiento par
excellence, en el que habitaba una genialidad popular-moral sin igual: bastaba comparar los pueblos de cualidades anlogas ,
por ejemplo, los chinos o los alemanes, con los judos, para comprender qu es de primer rango y qu es de quinto. Quin de
ellos ha vencido entre tanto Roma o Judea? No hay, desde luego, la ms mnima duda: considrese ante quien se inclinan hoy
los hombres, en la misma Roma, como ante la sntesis de todos los valores supremos, -y no slo en Roma, sino casi en media
tierra, en todos los lugares en que el hombre se ha vuelto manso o quiere volverse manso ante tres judos, como es sabido, y
una juda (ante Jess de Nazaret, el pescador Pedro, el tejedor de alfombras Pablo, y la madre del mencionado Jess, de
nombre Mara). Esto es muy digno de atencin: Roma ha sucumbido sin ninguna duda". (Federico Nietzsche, La genealoga de
la moral, I, 16).
Esta iniciativa monstruosa, asumida por los judos, segn Nietzsche, es la declaracin de guerra ms radical hecha nunca en
moral. El amor nuevo cristiano brot del trono de venganza y del odio judo, no como su anttesis o negacin, sino
como su coronacin. En Jess de Nazareth, en el redentor, alcanza Israel la ltima meta de su sublime ansia de venganza.
Si Israel clava a Jess de Nazareth en una cruz ante el mundo entero como si fuera su enemigo mortal ello fue para que los
adversarios de Israel mordieran sin recelos ese cebo. Bajo el signo de la cruz el resentimiento, la venganza espiritual y la
transvaloracin de todos los valores ha seguido triunfando sobre todos los dems ideales ms nobles. As todo ha quedado
judaizado, cristianizado, aplebeyado a ojos vista. Este proceso plebeyo tuvo sus dos hitos histricos ms importantes en aquel
momento radicalmente plebeyo (alemn e ingls) de resentimiento, opuesto al noble Renacimiento, al que se da el nombre de
Reforma protestante y en la Revolucin francesa.
"La ltima nobleza poltica que habra en Europa, la de los siglos XVII y XVIII franceses, sucumbi bajo los instintos populares
del resentimiento". (Federico Nietzsche, La genealoga de la moral, I, 16).
(D) LA SUPERACIN DEL NIHILISMO
1. EL SUPERHOMBRE
Yo os enseo el superhombre- El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis hecho para superarlo? Todos los
seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: y queris ser vosotros el reflujo de esa gran marea, y
retroceder al animal ms bien que superar al hombre? (...) El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad:
sea el superhombre el sentido de la tierra!

De la hazaa de la muerte de Dios se saca la consecuencia exigida por el loco. Lo que era posible para el hombre, no lo es
para el superhombre : sobreponerse a la muerte de Dios. El superhombre constituye la meta de la tierra desatada de su sol,
es capaz de beberse el mar entero y actuar como relmpago abrasador y destructor: Mirad; yo os muestro el superhombre: l
es ese mar, en l puede sumergirse vuestro gran desprecio! El es ese relmpago, l esa locura! Lo nico digno de ser
amado en el hombre es que es transicin y crepsculo (Federico Nietzsche, As habl Zaratustra, prefacio 3, 4)
Contra los denigradores de la vida y del cuerpo, contra los maestros de la virtud, contra los predicadores de la muerte, contra
los compasivos, contra la chusma,
Zaratustra proclama en el Superhombre:
+ un elogio de la vida, del cuerpo, de la salud, de los gozos de la carne
+ un elogio de las pasiones, que pasan a ser placeres
+ un elogio de las naturalezas fuertes, de los guerreros, de los soldados, frente a todos los sabios ignorantes
+ un elogio de las minoras aristocrticas frente a las multitudes y su Estado democrtico
+ un elogio de la inversin de valores, de las nuevas tablas en vez de las viejas, del amor al lejano en vez de al prximo
+ un elogio de la voluntad de poder.
2. UNA CULTURA DEL S: LA CULTURA ARISTOCRTICA
Es el hombre esencialmente reactivo?, es decir est de tal modo encerrado en la negacin, que el acto de decir y hacer-s
tiene algo de excepcional e incluso imposible?
La afirmacin no ha estado nunca ausente y no est ausente de la negacin. Si hasta el presente el hombre ha vivido
principalmente su relacin con la vida de acuerdo con el rechazo, no ha podido tomar la fuerza relativa de su "no" sino de la
vida misma. La vida no cesa en ningn caso de afirmarse hasta en el no. "La vida es voluntad de poder" (MBM, 13) lo cual
equivale a decir que nada se afirma ni se niega sino desde la voluntad de poder.
La ferocidad de la crtica de Nietzsche hacia tal o cual filsofo o artista y hombre de Estado proviene de que con ellos se asiste
a ese espectculo angustioso de unos hombres que, a pesar de estar posedos por el acto de afirmar, se han apartado, sin
embargo de l. Asentir al poder vivo que quiere hacer del hombre algo distinto he aqu lo que abre una posibilidad no
reactiva de hacerse hombre en el presente, en el que el s es razonable (Anticristo, 5).
Reactivo hasta ahora, el hombre puede tener un rostro distinto. Pero ese hombre distinto solo llegar bajo la instancia de
una larga disciplina y de una educacin. Esta educacin postula el abandono de las doctrinas del fin de la existencia.
Que el hombre deje de identificar la vida con un sentido y tenga la fuerza de sobrellevar el nosentido de todos los fines dados
hasta ahora a la vida, artificialmente forjados.
Descubrir que la existencia no puede ser medida por ningn sentido, ni ordenada a ningn fin. Por tanto tiene que recurrir a
afirmarse tal como es, estar dispuesto a entrar en el "sinfn" de la existencia es tambin comenzar a sentir la sobreabundancia
de la realidad: sta no existe ni "en orden a", ni "en funcin de" ni "a partir de'. Es lo que se justifica en y por su misma riqueza.
"Para no apartarme de mi manera de ser, que dice s y que slo de manera indirecta, slo contra su voluntad tiene que ver
con la contradiccin y la crtica, voy a sealar en seguida las tres tareas en razn de las cuales se tiene necesidad de
educadores. Se ha de aprender a ver, se ha de aprender a pensar, y ha de aprender a hablar y escribir: la meta de estas
tres cosas es una cultura aristocrtica" (Federico Nietzsche: Crepsculo de los dolos).
3. LA EDUCACIN: LOS FILSOFOS ARTISTAS.
De ah la importancia de la educacin en orden a conseguir emanciparse plenamente de los valores reactivos. Hacen
falta educadores de un tipo nuevo que asuman las funciones del sacerdote, pero en un contexto activo y positivo. Tal es la
"verdadera vocacin real" que corresponde por derecho al filsofo del futuro. De lo que se trata despus de la muerte
del dualismo metafsico y ms all, del trabajo cientfico de los obreros de la filosofa es de suscitar una funcin nueva. En Ms
all de bien y del mal, es especialmente clara la asociacin de la imagen pasada del sacerdote y de la imagen futura del
filsofo. Mientras el sacerdote fijaba la verdad, el filsofo del futuro debe mantener abierta la cuestin del sentido de la
existencia.
"Cul es la tarea del filsofo? Entre el hormigueo que pulula alrededor de l, plantear enrgicamente el problema de la
existencia y, en general, los problemas eternos".
La filosofa vuelve a tener sentido si el filsofo comprende su funcin como la de quien quiere ayudar al hombre fuerte a vivir en
la afirmacin. Invitar a sentir la sobreabundancia de la vida y no a poseer la verdad (Anticristo, 542). Educa para recibir la vida
como un presente, sin buscar ni una evasin no una compensacin y, por tanto, de dominarse lo suficiente como para vivir en
estado de recepcin y reconocimiento.
El filsofo ha de ser un TENTADOR en oposicin al sacerdote que uniformiza la verdad al fijar un sentido a la existencia: no
dogmticos (Mas all del bien y del mal, 43). Una especie de filsofos-artistas (Voluntad de poder 171) embarcados en una
filosofa del perspectivismo, a los que su voluntad de engendrar y de crear los libre de hundirse en el escepticismo y en el
dogmatismo: Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmvil y lo Saciado y
lo Imperecedero. De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores smbolos; una alabanza deben ser y una
justificacin de todo lo perecedero! Crear sa es la gran redencin del sufrimiento, as es como se vuelve ligera la vida. Mas
para que el creador exista son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones. (... ) El querer hace libres: sta es la
verdadera doctrina acerca de la voluntad y de la libertad - as os lo ensea Zaratustra. No-querer-ya y no-estimar-ya y nocrear-ya! Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de m! Tambin en el conocer yo siento nicamente el
placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en l hay voluntad
de engendrar. Lejos de Dios y de los dioses me ha atrado esa voluntad: qu habra que crear si los dioses - existiesen! Pero
hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi vehemente voluntad de crear