Wendell Evangelista Soares Lopes

TEMOS O DEVER DE MORRER?

Wendell Evangelista Soares Lopes*

INTRODUO
Temos o dever de morrer? eis o ttulo
de nosso ensaio. Ele contm, em si mesmo, uma
ambiguidade e uma provocao, pois se pode logo
perguntar: realmente necessrio falar de um dever a respeito daquilo que o mais fatal e no remedivel, isto , a morte? Ora, antes se podia dizer com o coro de Antgona: sagaz e sem medo, [o
homem] enfrenta o futuro. S no consegue encontrar salvao contra o Hades, embora saiba curar males sem remdio. Mas tudo isso mudou.
Sobre esse simples ponto j se pode perceber todo
o valor da novidade tecnolgica atual em relao
antiga tchne, pois at esse ltimo dos males sem
remdio, o Hades, a moderna tecnologia, busca
abater. No mnimo, temos de dizer que o remdio ou pelo menos, sua frmula j tem sido
buscado. Para que se perceba a gravidade do pro-

* Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de

Minas Gerais. Bolsista CAPES.
wendelleslopes@hotmail.com

blema em que entramos com a alvorada do novo

milnio, mantenhamos diante dos olhos essa metfora do remdio. Todo remdio s o pode ser
para uma doena, que, por sua vez, precisa ser
diagnosticada. E sob essa perspectiva que a morte passa a ser enxergada com os atuais avanos
tcnico-cientficos. Duas rotas para o diagnstico
se mostram sensveis nesse particular: do lado da
biologia, a morte passou a ser compreendida como
mera disfuno de uma carcaa com defeito de fbrica, o corpo, cujo envelhecimento no mais
visto como um destino natural irreparvel; por
outro lado, com os avanos da ciberntica, o corpo
no visto sequer como necessrio, podendo ser
tranquilamente eliminado. Como resposta a esse
diagnstico, o leque de possibilidades (fantasiosas
e reais) dos remdios ou engenhos tcnicos de
reparao e abolio da doente e ultrapassada carcaa revestidora, isto o combate contra o nosso
corpo mortal, enorme e engloba a criogenia, a
ressurreio via clonagem, os transplantes de rgos (incluindo o crebro), as promessas da
nanotecnologia, o uso de hormnios do crescimento humano, a pesquisa com interruptores genti-

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O texto se volta para questes ticas relativas morte ou ao prolongamento da vida. Ao tentarmos oferecer uma resposta para o problema do prolongamento da vida ou do que se pode bem
chamar de a nova busca cientfica pela imortalidade terrena, refletiremos sobre a atual querela
entre mortalistas e imortalistas. Nosso ponto de partida a aceitao de uma virtual imortalidade como algo realmente possvel. O problema de um prolongamento meramente otimizador,
isto , de uma expectativa de vida de 150 anos para todos, levanta, a nosso ver, problemas por
vezes distintos. Nesse sentido, pretendemos mostrar que, apesar do fardo da mortalidade, a
condio mortal do ser humano possui um sentido moral claro, que exige de cada um o verdadeiro dever de morrer em paradoxal relao com os j conhecidos direito vida e direito de
morrer.
PALAVRAS-CHAVE: tica. Vida. Morte. Direito.

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TEMOS O DEVER DE MORRER?

cos que controlam o envelhecimento, a perspectiva

dos ciborgues e bioputers, os processos de mind
uploading, e at o teletransporte. importante salientar tambm, nesse contexto, a existncia de um j
aquecido mercado de produtos antienvelhecimento
(cf. McConnel; Turner, 2005).
So esses possveis meios de combater a doena que, de um modo ou de outro, direcionam e
aguam as expectativas dos desesperados ainda
mortais quanto aos prognsticos da doena como
tal. Certamente, no h consenso quanto a isso.
Mas, para o que nos importa aqui, sugestiva a
distino feita por Daniel Callahan (2002-2003,
p.14): ele distingue os prognsticos em normalizao (mdia de 85 anos para todos), otimizao
(expectativa de 120 anos para todos) e maximizao
(150 anos para cima, indefinidamente), o que bem
poderamos chamar de uma perspectiva de virtual imortalidade. Naturalmente, fato que h ainda os cticos em relao a qualquer uma dessas
perspectivas. No obstante, h tambm muitas razes para se levar a srio os prospectos. Dentre
elas, no se pode esquecer o que o trabalho dos
biodemgrafos j nos relata: a expectativa de vida
das pessoas aumenta consideravelmente a cada dia,
e isso de maneira espontnea, sem que qualquer
esforo direto para tal meta seja levado a cabo. O
que dizer, ento, dos resultados que podero ser
alcanados com as pesquisas diretamente
direcionadas para esse fim? Mais ainda: face aos
feitos cada vez mais estrondosos da tecnologia,
nenhuma possibilidade deve ser descartada de
antemo, e preciso realmente escutar com ateno quando um tecnoprofeta como Aubrey de
Grey (2009, p. 85) especula, por exemplo, que a
primeira pessoa a viver at 1000 anos j poderia
estar com 60 anos. Para alm das especulaes,
no podemos fechar os olhos para questes de
cunho judicial e legal que j emergem sobre a natureza jurdica do cadver, como no caso da
criogenia.1 Ademais, h de se considerar que esse
1

tipo de biotecnologia imortalista a que escancara,

de forma mais radical, a questo do melhoramento
e a alterao da imagem de homem que possumos,
e, nesse sentido, levanta irrecusavelmente questes
ticas que merecem um tratamento mais detido.
Ao tentarmos oferecer uma resposta para o
problema do prolongamento da vida ou do que se
pode bem chamar de a nova busca cientfica pela
imortalidade terrena, nos colocaremos entre o que
hoje j a querela entre mortalistas e imortalistas.
Nosso ponto de partida a aceitao de uma virtual imortalidade como algo realmente possvel. O
problema de um prolongamento meramente
otimizador, isto , de uma expectativa de vida de
150 para todos, levanta, a nosso ver, problemas
por vezes distintos. Nesse sentido, a tese que defenderemos visa a demonstrar que, apesar do fardo da mortalidade, a condio mortal do ser humano possui um sentido moral claro, que exige de
cada um o verdadeiro dever de morrer em paradoxal relao com os j conhecidos direito vida e
direito de morrer.
Como primeiro ponto de nossa discusso,
devemos confessar que a mortalidade verdadeiramente um fardo a se carregar. Em nada nos alegra o fato de que, no futuro, nossa existncia se
extinguir, e que, como amantes da vida, no poderemos mais desfrutar de tudo que em nossa vida
temos apreo e amamos fazer. A mim, pessoalmente, nunca me satisfez, portanto, a famosa investida

No Brasil, por exemplo, o problema da imortalidade terrena

alcanou uma ressonncia que ultrapassa a simples esfera da discusso hipottica sobre o valor da imortalidade
como tal. No ano passado (ano de 2012), a justia brasileira conheceu um intrigante caso que coloca em questo

a natureza jurdica do cadver: sua conservao por meio

da criogenia. O processo judicial tem se desenrolado de
forma indita na esteira da briga familiar entre filhas,
em especfico em torno da vontade de uma das partes
a filha caula Ligia Monteiro, que j gastou mais de 100
mil reais para a conservao do corpo em funo da espera
da deciso judicial em conservar o corpo do pai, Luiz
Felippe Dias de Andrade, em uma empresa americana de
criogenia, e a vontade da outra parte as outras duas
filhas mais velhas em velar e sepultar o corpo do pai
morto. A questo jurdica simples: a quem est reservado o direito sobre o cadver do pai, uma vez que este, em
vida, nada deixou por escrito a respeito de seu destino
ps-quase-morte (j que a criogenia lhe promete um retorno vida no futuro)? Mais: qual a legitimidade jurdica
que garante a prpria ao de uma empresa que promete
uma possvel ressurreio dos mortos? Ainda que
porventura venha a estar habilitada para tal algo que
ainda no o est, mas que pode estar no futuro, o que a
livra da charlatanice pura e simples , permitindo-lhe legalmente atuar nesse sentido. Essa situao particular
levanta para agora a discusso do problema da prpria
legitimidade da atuao de uma tal empresa, ou, pelo
menos, das regulaes cabveis para a sua atuao.

de Epicuro, ao tentar mostrar que o temor da morte irracional. Para dizer o mnimo, esse componente qumico do tetrapharmacon pressupe j
um-depois-da-morte: pois como poderia um cristo do perodo medieval e mesmo alguns dos
tempos de hoje dizer que no h o que se temer
quanto ao inferno um lugar onde se alastra o
ranger de dentes? Isso seria loucura! Para que no
nos recaia a acusao de uma crena no inferno
cristo, levantaremos outro exemplo ps-morte que
certamente no to agradvel como o que pressupe Epicuro: refiro-nos quele que retorna eternamente e que, como Nietzsche no deixou de anunciar a todos e a ningum, exige de cada um, a cada
segundo, decidir pelo melhor sob pena de um fardo eterno. Ademais, podemos dizer que, nos progressos constantes que a medicina vem realizando
para estender a vida em detrimento da morte,
apenas expresso de um temor irracional? No cremos. Antes, eles nos parecem ser expresso de
um desejo humano, demasiado humano. Do ponto de vista filosfico propriamente, tudo fica ainda
mais evidente quando, desde uma perspectiva existencial, Heidegger nos convidou a pensar o Dasein
como ser-para-morte. Por causa da preciso
heideggeriana, descobrimos que o temor da morte
deve ser traduzido por angstia de morte. E dizer
que angstia de morte algo irracional o mesmo
que dizer que o homem no pode ser homem. De
forma ainda mais radical, Jonas concebe o fardo da
mortalidade como uma condio inerente a todo
ser vivo e, portanto, ao homem como vivente. A
mortalidade um fardo porque a possibilidade da morte que est sempre a espreitar toda a
vida (Jonas, 2009, p.274). audcia da vida se
contrape o risco original da liberdade vital, a aparncia da morte, diante da qual o preo que a vida
paga a constante e agonizante angstia de morte,
que s aumenta com a ascenso da liberdade na
longa escala gradativa do catlogo do ser. Pode-se
dizer que, para Jonas, a angstia angstia que se
carrega como fardo constante na luta contra a morte. E, nesse sentido, h de se entender que a morte
, de fato, um fardo, e isso no pode ser diferente
para um ente mortal.

Mas a par do fardo da mortalidade, e apesar dele isto , sem se negar seu carter de fardo
, preciso perguntar, por outro lado, se prolongar
indefinidamente a vida no sentido de uma virtual
imortalidade , de fato, melhor do que uma vida
mortal? A resposta a essa pergunta pode ser pensada a partir de dois planos: desde a perspectiva do
bem comum da humanidade, assim como desde
aquela do bem individual. Fiquemos primeiro com
o plano do bem comum da humanidade. Aqui,
geralmente, trs formas de crticas so levantadas
contra aquilo que se pode chamar mesmo de cruzada mdica contra a morte (Kass, 2004, p.261).
Antes de tudo, levanta-se a questo da segurana quanto s consequncias do uso de
tecnologias de imortalizao. Baseado na biologia
evolucionista, Glannon (2002) defende que existe
uma boa explicao evolutiva para a senescncia e
a mortalidade. Para o autor, a seleo natural permite mutaes que causam doenas em uma idade
mais avanada, mas reduz a um mnimo o aparecimento dessas mutaes num perodo inicial de
vida, o que oferece uma vantagem reprodutiva para
os organismos humanos, j que, assim, eles podem transmitir seus genes sem maiores problemas
para sua descendncia. O prolongamento da vida
poderia alterar, entretanto, o curso da seleo natural, pois a modificao gentica de telmeros e a
reconstituio das stem cells podem favorecer um
maior nmero de mutaes deletrias no incio da
vida, resultando em um dano para as futuras geraes, ao torn-las mais expostas a doenas e mortalidade prematura. Desse modo, pensa Glannon, se
se aceitam os princpios da biologia evolucionista,
ento a possibilidade que estou levantando deveria nos fazer interromper de forma temporria antes de desenvolver e implementar tecnologias de
prolongamento da vida em larga escala. (2002,
p.341). , certamente, uma atitude ingnua lanar
sobre Glannon a crtica de que a biologia no oferece orientao alguma para a moral. Pois, aqui, o
dado biolgico no aparece como oferecendo um
dever, mas, antes, uma orientao sobre o que ns
devemos julgar como melhor ou pior para as futuras geraes. Glannon diz explicitamente: razes

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biolgicas poderiam influenciar as razes morais

no que concerne como deveramos respeitar os
interesses das pessoas no futuro em no serem
prejudicadas (2002, p. 344). bastante claro que
o que Glannon defende uma aplicao do princpio de precauo (PP). E, nesse sentido, o argumento se v rodeado pela controvrsia instaurada
pelo que os no partidrios do PP chamam de o
paradoxo da precauo (Harris; Holm, 2002,
p.356): o cuidado [caution] que deveria nos fazer
interromper de forma temporria acaba causando
o dano que no deveramos permitir ocorrer. O
paradoxo, portanto, seria que a precauo contra o
dano causa dano pouco importando se esse dano
pensado positiva ou negativamente.2 No se pode
deixar de salientar que os no partidrios de PP
reclamam a o fato de que os proponentes de PP
superestimam os riscos e rebaixam o valor dos
benefcios. Parece, entretanto, uma enorme injustia com a considerao da precauo como princpio moral quando considerado como um princpio de tudo ou nada, como o caso dos autores
referidos. Acredito que uma distino mais moderada dos vrios tipos de PP, como a que se encontra em Clarke (2009), altamente recomendvel.
A o PP no aparece como um no a toda possibilidade de desenvolvimento tcnico, mas exige
apenas maior cuidado nos passos tomados em relao a esse desenvolvimento e esse me parece
ser justamente o ponto de Glannon, quando fala
de uma interrupo temporria. Mais ainda: como
bem observou Hugh Lacey, uma verso moderada
de PP pode, inclusive, jogar no contra a cincia,
mas caminhar na direo de enfrentar a crescente
subordinao da pesquisa cientfica aos interesses
das corporaes e, assim, constituir uma fora para
2

Para Manson (2002, p.272), a precauo tambm implica, por si mesma, possveis danos. A observao do autor tem o mesmo sentido da objeo que se pode fazer
aposta de Pascal, tendo-se em vista a possibilidade de
existncia de muitos deuses ou, pelo menos, de um
deus diferente do de Pascal e considerando-se tambm
o sofrimento da ascese. J para Sunstein (2005, p.29), a
precauo poderia muito bem privar a sociedade de benefcios significativos e, portanto, produzir, srios danos. Em relao ao argumento de Manson, a objeo de
Sunstein acentua o impedimento a um benefcio, ao
que o dano aparece no como algo que sofremos ou
perdemos, mas como algo que deixamos de ganhar (ex.:
um novo remdio).

repensar e reafirmar os aclamados valores nos quais

descansa a autoridade da cincia: objetividade,
neutralidade e autonomia (Lacey, 2006, p.388).
Essas poucas consideraes salientam a importncia, de fato, da segurana para pensar a aplicao
das novas tecnologias, mas esto longe de afastar a
controvrsia em torno da precauo que se reclama
em relao a elas principalmente quando o benefcio em questo a vida eterna. Nesse sentido, a
reivindicao de segurana tem um resultado duvidoso para os nossos propsitos, e acreditamos que a
questo pode ser resolvida de maneira mais segura
levando-se em considerao outros aspectos que, de
todo modo, nos parecem mais fundamentais.
Como segundo motivo, fala-se das possveis ms consequncias sociais. Levantam-se, por
exemplo, questes relacionadas poltica internacional e interna. Pensa-se que as mulheres representaro um grupo de maior participao eleitoral
em funo de sua maior expectativa de vida. Ainda que as consequncias no sejam claras, sabe-se
que isso implicaria, provavelmente, uma menor
adeso a algum tipo de interveno militar. Mais
ainda: a prpria disponibilidade de pessoal militar encolher (cf. Fukuyama, 2003, p.74-75). O que
aparentemente parece ser um problema para o referido autor se apresenta como a soluo para aqueles que desejam ou, devemos dizer, sonham
com a paz perptua, um sinnimo, portanto, de
boa consequncia. Numa direo bastante parecida Binstock (2004) mostrou que as tecnologias de
prolongamento da vida podem gerar o aparecimento
de uma nova coorte, os mais velhos prolongados, e isso afetaria a poltica, porque aumentaria
a j maior participao de voto da populao mais
velha. Mas: a) medidas de controle podem ser
introduzidas para conter uma maioridade de
voto, e b) uma populao envelhecida no significa homogeneidade em termos de deciso eleitoral. Teme-se tambm que as tecnologias de prolongamento da vida gerem maiores gastos com
seguridade social. Fukuyama (2003, p.73), por
exemplo, salienta que, no Japo, o que hoje j apresenta uma relao de quatro trabalhadores para um
aposentado se tornar, em breve, uma proporo

de dois trabalhadores para um aposentado. Resultado intrigante dessa possvel m consequncia

social resulta do contra-argumento que sempre lhe
dirigido, a saber: uma vez que o sonho uma
vida prolongada sem os reveses e as mazelas da
velhice, a aposentadoria poderia ser adiada. Mas,
nesse sentido, permanece um paradoxo: um dos
resultados do fim do envelhecimento que isso
geraria a extenso da aposentadoria ou do trabalho
indefinidamente e h de se ter srias dvidas quanto desejabilidade de ambas as coisas (Temkin,
2011, p.362). De qualquer forma, toda a discusso, neste ponto, pode se expor controvrsia
concernente a uma revalorizao de novos papeis
sociais para as pessoas idosas: sugere-se, por exemplo, que
[...] coletivamente, a extenso do tempo de vida
oferece para a sociedade na qual ela ocorre o
valor de uma aumentada experincia, know-how,
labor, relacionamentos afetuosos, e assim por diante isto , tudo que as pessoas (mais) velhas e
saudveis podem contribuir (Overall, 2011,
p.391).

bem verdade que a descrio de Overall

sobre os idosos saudveis certamente goza de uma
dose exageradamente otimista para no dizer retrica , uma vez que ela destaca apenas caractersticas positivas e no ameaadoras. No obstante,
parece (ou mais) provvel que os mais velhos, ao
estarem de posse do poder que conquistaram durante sua j longa vida, busquem conservar
acirradamente tal poder (cf. Mordacci, 2011, p.416;
Fukuyama, 2003, p.75-77), e, nesse sentido, muito antes de relaes afetuosas, devemos esperar
um verdadeiro aumento da competitividade
intergeracional que, desde o incio, pende na balana a favor dos j apoderados, isto , dos mais
velhos. Muitas outras preocupaes assolam o
imaginrio relacionado s ms consequncias sociais. Explicitamos aquelas que, de algum modo,
sempre aparecem nas discusses sobre o tema.
Acreditamos mesmo que o problema resultante das
implicaes da aplicao das tcnicas de
imortalizao para a sociedade humana um dos
principais pontos de crtica, mas, em todas elas, a

questo sempre recai, por fim, sobre a situao ideal

em que os riscos no se apresentam, isto , em que
as complicaes foram resolvidas a um mnimo
aceitvel. Aqui, a discusso, alm de estar sujeita
a projees apenas possveis, mas no necessrias, ainda est exposta contra-argumentao dos
proponentes da imortalidade, que podem perfeitamente lanar mo da ideia de planejamento,
bem como se valer de outros tipos de atenuaes
dos possveis problemas. Enfim, tanto no que toca
ao problema da segurana quanto no que se refere
ao problema das ms consequncias sociais, uma
resposta mais segura e firme parece escapar com a
evocao de condies ideais de temperatura e
presso. A ignorncia aparece apenas como um
freio para a ao, que pode ser retomada sob a tutela de novas e mais confiveis condies de
exequibilidade.
E o que dizer da justia? Por acaso encontraramos aqui uma melhor alternativa? As acusaes relacionadas justia distributiva aparecem
no topo da lista, j que se imagina que o prolongamento da vida seria algo caro, ao acesso de uns
poucos. , de fato, inegvel que, devido ao alto
custo das tecnologias de imortalizao, algumas
populaes seriam favorecidas, criando o que
Harris (2007, p.62), por exemplo, chama de populaes paralelas, isto , populaes de pessoas
mortais e imortais vivendo paralelamente. E, como
bem percebeu Barazetti (2011, p.343), no se trata
apenas de um aumento da diferena da distribuio das oportunidades de acesso nova tecnologia,
mas tambm da distribuio dos recursos
ambientais entre as populaes e pases, j que,
com a queda da taxa de mortalidade, maior ser a
populao e maior o consumo dos recursos
ambientais. Desse modo, alguns pensam que, em
funo da injustia ou melhor, do aumento da
justia em decorrncia das tecnologias de prolongamento da vida, deve-se negar as tecnologias
de prolongamento a todos. A censura da nova
tecnologia por uma questo de justia rebatida,
primeiro, com a atenuao do carter indesejvel e
at mesmo injusto [unfair] de tal cenrio pela valorizao dos benefcios que as tecnologias de pro-

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longamento da vida tambm trazem. Assim, Harris, tcnicas, e as implicaes disso para a poltica. Ao
por exemplo, defende o seguinte:
invs de uma justia meritocrtica, devemos
pensar em termos de uma justia compensat[...] se a imortalidade e o aumento da expectativa ria, pois, segundo ela,

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de vida um bem, eticamente duvidoso negar

bens palpveis para algumas pessoas porque no
podemos os oferecer para todos. E essa injustia
[unfairness] no simplesmente contingente,
uma funo deplorvel, mas em princpio
extinguvel, por falta de recursos. Sempre vo
existir circunstncias nas quais no podemos
prevenir danos ou fazer bem a todos, mas ningum certamente pensa que isso nos d uma razo para recusar a prevenir o dano a algum em
particular (Harris, 2007, p.62).

Ademais, os defensores das tecnologias de

imortalizao afirmam que essas diferenas de acesso acontecem com toda nova tecnologia, mas que,
com o tempo, elas se disseminam por toda parte,
uma vez que tendem a se tornar mais baratas. Uma
grande estranheza a respeito da reclamao da justia a esse respeito o fato de que a diferena na
distribuio dos anos de vida foi uma realidade
constante da existncia humana, mas nunca reclamada. Com as tecnologias de prolongamento da
vida, assistimos ao primeiro fato, na histria, em
que se questiona a justia ou injustia de uns viverem mais do que outros.
Somado a esta estranheza, outro aspecto do
problema gera perplexidade: a justia aparece como
um motivo tanto para a censura e conteno das
tcnicas de prolongamento da vida como para o
uso dessas mesmas tcnicas. Pois, se, por um lado,
elas podem ser fontes de injustia, por outro, elas
seriam o prprio veculo da justia. Essa ltima
posio defendem, principalmente, Buchanan et
al. (2000) e Overall (2009) para ficar com os argumentos mais influentes.3 Para Christine Overall,
em especial, a aplicao das tecnologias de prolongamento do tempo de vida deve levar em considerao a categoria de identidade social para se
pensar o acesso, o significado e o valor de tais
3

Abaixo, discutiremos brevemente apenas o caso de

Overall (2009), porque, ao contrrio do que acontece
com a discusso que se encontra em Buchanan et al.
(2010), que se concentram numa defesa de aplicaes
mais relacionadas ao combate de incapacidades
(disabilities) do que propriamente ao enhancement do
tempo de vida, ela ataca diretamente o problema das
tecnologias de prolongamento da vida.

[...] podemos ter algumas obrigaes de compensar a loteria social que torna certas filiaes a
um grupo [group memberships] uma deficincia
[liability] [...] [Ao contrrio], poderamos bem
ter mais obrigao de oferecer um enhancement
do tempo de vida para membros de alguns grupos do que para membros de outros (Overall,
2009, p.337).

Mas, se bem se percebe, aqui a discusso

perde todo o sentido, pois, como destaca Mordacci,
[...] o ponto em questo aqui no se deveramos
estender o nmero de vidas longas (que pode
ser considerado um dever de justia), mas se deveramos estender o tempo de vida humano, o
que um problema diferente: mais vidas longas
no implica vidas mais longas (Mordacci, 2011,
p.415, grifo nosso).

Posto isso, gostaramos de voltar a um ponto j salientado e que poder nos conduzir a uma
ltima possibilidade da discusso sobre a justia.
Refiro-me ao argumento que considera que devemos negar o acesso s tecnologia de prolongamento de vida a todos (mas vale tambm para qualquer
ideia de justia compensatria). O argumento
tem, em si mesmo, uma lgica estranha. Se, de
fato, uma injustia que alguns tenham acesso
imortalidade terrena e outros no, porque, de
fato, pensam que a imortalidade como tal no oferece problemas de outro tipo que no aquele
concernente justia isto , ao igual acesso a
uma vida prolongada indefinidamente. Mas, se
assim, uma opo que parece muito mais aceitvel
seria afirmar, como o faz Bostrom (2004, p.503), que
... uma das formas de contrabalanar a desigualdade trazida pelas tecnologias de enhancement seria
subsidi-las ou fornec-las de forma gratuita para os
descendentes de pais pobres. Mas podemos esperar um melhor resultado com essa opo de se subsidiar as tecnologias de imortalizao para todos?
Para responder ao problema, utilizaremos
um experimento mental na verdade, a simples

Wendell Evangelista Soares Lopes

Mas o que exatamente h de blasfmia na

extino da natalidade? Para se entender corretamente o sentido da posio de Jonas, preciso
entender o verdadeiro significado da natalidade.
Logo de sada, h que se entender que ela ... um
atributo da condio humana to essencial quanto
a mortalidade (Jonas, 2009, p.277). Mas o que
especificamente ela atrela a tal condio? Em uma
entrevista concedida a ngelo Bolaffi, para o jornal italiano LUnit, Jonas nos diz:
o especificamente humano, diferentemente da
clula que se autorreproduz por diviso ao infinito, a diferenciao dos sexos, a reproduo e,
por conseguinte, a morte. O sentido da morte a
autorrenovao da vida e, portanto, a ulterior
autodiferenciao, o desenvolvimento (Jonas,
1991b, p.17).

Com esses trs termos autorrenovao,

autodiferenciao e desenvolvimento , Jonas resume o que a natalidade representa como resposta essencial mortalidade. Mas o que cada um deles representa especificamente? Enquanto autorrenovao
da humanidade, a natalidade precisa ser pensada
como emergncia de um novo comeo:
[...] a juventude nossa esperana, ela a promessa eterna para que a vida mantenha sua espontaneidade. Com seu incio sempre renovado,
com todas as suas loucuras e hesitaes, o jovem que sempre renova e assim mantm vivo o
significado do espanto, da relevncia, da
incondicionalidade, do compromisso supremo,
que (sejamos francos) adormece em ns medida que ficamos mais velhos e cansados. (Jonas,
1980, p.182)6.

[...] uma vez que se percebe que a mortalidade

no seno o outro lado do perene florescer da
natalidade [...] na escala demogrfica, o preo de
uma idade estendida precisa ser uma diminuio
proporcional da reposio (Jonas, 1984a, p.49).

Com o termo natalidade, Jonas segue bem

de perto aqui sua amiga Hannah Arendt,4 que no
Essa afirmao no dever ser lida como se
por acaso, em seu Dirio Filosfico (no aforismo
61, de Outubro 1969), afirma: ... o desejo de imor- Jonas estivesse defendendo a juventude como um
talidade terrena blasfmia, no porque queira eli- simples mecanismo de defesa contra o tdio da
minar a morte, mas porque nega o nascimento tal como a concebe John Rawls, tem grandes dificuldades de justificar o princpio da justia inter-geracional;
(2006, p.722). Assim, para alm do problema da ele precisa pelo menos em uma de suas linhas de raci assumir um desejo factual pela descendncia,
justia, que, nesse caso, se torna mesmo imoral, o ocnio
que no em si mesmo fundamentado (Hsle, 2004,
cerne do problema, aqui, se refere ao valor in- p.225n15). importante salientar a observao de um
comentador japons do pensamento de Jonas: em funtrnseco da natalidade.5
o da conscincia intergeracional que marca a cultura
4

Jonas, inclusive, escreveu um ensaio sobre Arendt, onde

ele presta elogio ao conceito de natalidade elaborado por
sua amiga em The Human Condition (cf. Jonas, 1977,
esp. p.30-31). Sobre o conceito de natalidade em Jonas,
ver tambm os trabalhos de Jean Greisch (1994, esp.
p.82-89) e de Nathalie Frogneux (2004).
5
Um importante aspecto da questo foi explicitado por
Vittorio Hsle, quando destaca que a teoria da justia,

japonesa, mais persuasivo no Japo insistir na tica

intergeracional baseada no conceito de responsabilidade
do que na teoria rawlsiana do contrato social
(Shinagawa, 2012, p.26).
6
Na mesma direo do argumento anterior, mas levemente distinto, como salienta Temkin (2011, p.364), essa
mesma ideia aparece no consolo proclamado no Yisgor
Service do Dia Judaico da Expiao: [...] se alguns mensageiros fossem enviados at ns com a oferta de que a

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suposio de uma situao ideal para analisar o

que tal situao nos oferece como indicao para a
pergunta pelo bem comum da humanidade. Em
uma situao ideal de temperatura e presso, o que
diramos, do ponto de vista moral, se, em termos
de segurana, consequncias sociais e justia, a
imortalidade terrena no apresentasse problemas.
Isto : se, por um lado, todos os riscos inaceitveis (decorrentes da aplicao tcnica) para as futuras geraes fossem sanados, e se, por outro,
com um planejamento eficiente da estruturao
social, as mazelas fossem atenuadas de modo razovel ao nvel do que j presenciamos, e, por fim,
se a todos fosse dado acesso ao benefcio eterno
da vida? Atendendo a tais requisitos, no seria ela
reprovvel moralmente? Num tal cenrio, poderamos dizer que o prolongamento indefinido da vida
moralmente aceitvel? Ora, fcil de ver que, no
caso das tecnologias de imortalizao, mesmo numa
situao ideal como essa, estaramos diante tambm do caso de maior irresponsabilidade moral,
pois, uma vez que todos tivessem acesso a uma
imortalidade terrena, a natalidade se tornaria
inconcebvel. Como bem salientou Jonas,

TEMOS O DEVER DE MORRER?

outra recompensa da natalidade tambm a de

que cada um dos recm-chegados diferente e
nico. A funo da reproduo sexual tal que
nenhum de seus resultados , em termos de constituio gentica, a rplica de um antecessor e
nenhuma rplica sequer ser reproduzida
consequentemente (Jonas, [1991] 2009, p.277).

velhice. A questo aqui no o tdio propriamente, pois, se bem se percebe, Jonas se refere ao plano do coletivo e no do individual. Antes a juventude considerada em seu prprio valor e isso a
tal ponto, que, em uma outra entrevista, Jonas pensa
sobre o significado da juventude:

CADERNO CRH, Salvador, v. 25, n. spe 02, p. , 2012

O que , ento, o jovem? O que , ento, a criana? Os olhos abertos [Augenffnen] em um mundo ao qual esses entes ainda no viram e do qual
precisam se apropriar, descobrir, e no qual eles
mesmos precisam encontrar sua prpria resposta. Esta a fonte de eterna renovao no homem...
A sorte que sempre novamente nascem entes
para os quais tudo novo. Estes veem o mundo
pela primeira vez. Isto abre novos horizontes.
(Jonas, 1991a, p.143-144, grifos nossos).

Como bem viu Jean Greisch, [...] a natalidade exprime, assim, o fundamento ontolgico da
unicidade de cada indivduo humano. (1994,
p.84). Nesse sentido, a busca pela imortalidade
terrena apareceria como uma busca pelo mais conhecido e no pelo diferente. Essa mesma crtica
Jonas j utilizara contra a clonagem, em seu argumento existencial, e aqui ele apenas a repete do
ponto de vista da natalidade: o que est em jogo
a ideia de uma ipseidade sem prejuzo; agora, no
no sentido individual apenas, mas na esfera da
prpria humanidade.
A autorrenovao e a autodiferenciao prprias da natalidade apontam, consequentemente,
tambm, para o desenvolvimento da humanidade.
Eis o que Jonas diz ser o verdadeiro escopo de sua
reflexo:

Aqui, jovem se torna mesmo uma nova categoria filosfica e aponta para a condio de possibilidade de renovao do mundo humano. A metfora
dos olhos abertos no despropositada, mas visa a
lembrar a perspectiva antropolgica defendida j em
The Phenomenon of Life (1966), onde a viso responde pela prpria fasca do pensamento humano
(cf. Jonas, 2001, p.135-156). O nascer o recomeo
de uma nova abertura para a verdade do ser como
[...] a ligao da mortalidade com a criatividade
tal. Trata-se de uma abertura em que a prpria expena histria humana. Quem quiser, portanto, se
rincia da verdade est em jogo novamente.
comprazer com a colheita cultural das vrias pocas em cada uma de suas facetas e no deseja pasJunto com a emergncia do novo, a natalisar sem elas, e mais claramente aquele que louva
dade como auto-diferenciao da humanidade ree advoga o progresso, deveria ver na mortalidade
uma bno e no uma maldio (2009, p.278).
presenta a oferta de suprimento da alteridade
como tal (Jonas, 1984a, p.49; 1984b, p.19). PorDestaque deve ser dado aqui colheita
tanto, ela atende lgica da alteridade em detrimento da lgica do mesmo. Mais precisamente, o cultural das vrias pocas, e o que ele tem em
mente so as mudanas polticas, sociais e mesmo
que se tem de entender que
intelectuais que o aparecimento de novos entes
humanos pode acarretar algo que ocorreria de
modo muito mais lento sob pena mesmo de
morte devesse ser abolida, mas com a nica condio
inseparvel de que nascimentos tambm deveriam dei- enrijecimento, caso esses novos seres no viessem
xar de acontecer; se as geraes existentes tivessem a
chance de viver para sempre, mas com o claro entendi- ao mundo. Fukuyama percebeu bem o valor dessa
mento de que nunca mais existiria uma criana, ou um
jovem, ou um primeiro amor, nem novas pessoas com colheita no que concerne ao aspecto intelectual:
novas esperanas, novas ideias, novas realizaes, [...]
poderia a resposta estar em dvida? Roberto Mordacci
percebeu bem, nessa mesma direo, que, para alm das
questes de ms consequncias sociais, as tcnicas de
prolongamento da vida tm como resultado o fato de
que ao mesmo tempo, a variedade de ideias, energia
nova, e atividades criativas sero reduzidas (2011,
p.414). Intrigantemente, o autor no desenvolve esse
importante fato por concentrar sua ateno no problema da justia.

[...] a sobrevivncia de um paradigma bsico

(por exemplo, keynesianismo ou friedmanismo),
que molda a maneira como a maioria dos intelectuais e cientistas pensa sobre as coisas num
momento particular, depende no apenas dos
dados empricos, como gostaramos de acreditar, mas da sobrevivncia fsica das pessoas que

criaram esse paradigma. Enquanto elas se mantiverem no topo de hierarquias graduadas pela
idade, como conselhos de avaliao de pares,
comits para o preenchimento de cargos e conselhos curadores de fundaes, o paradigma bsico permanecer, em geral, praticamente inabalvel (Fukuyama, 2003, p.78).7

No sem motivo a natalidade era, para

Arendt, o milagre que salva o mundo8 e torna-se,
por isso mesmo, uma tarefa da responsabilidade
para Jonas. No obstante, esse sentido do argumento de Jonas o valor da natalidade como
autorrenovao da humanidade e passo para um
ulterior autodiferenciao e desenvolvimento da
civilizao , de alguma maneira, no parece ter
escapado a Harris, que, ao que lhe toca, parece
tentar encontrar uma soluo para o problema.
Ainda que reconhea que novas pessoas, novas
ideias, e a possibilidade de um desenvolvimento
humano continuado so razes poderosas a se
considerar, ele sugere, entretanto, num tom
deliberadamente repulsivo [unpalatable], algo
como uma limpeza geracional [gerational
cleansing] (cf. Harris, 2004, p.532; 2007, p.69).
Isto diz ele envolveria decidir coletivamente
quanto tempo, para as pessoas, razovel viver
em cada gerao e tentar assegurar que o maior
7

Regras de aposentadoria compulsria aparecem justamente para evitar a discriminao. Mas essas atitudes
eram regras impessoais e discriminatrias e foram
abolidas em muitos lugares dos EUA. No obstante, por
mais que a crtica ao preconceito ao idoso tenha entrado
na lista da correo poltica junto com o racismo, sexismo, etc., Fukuyama afirma, entretanto, que h [...]
vrias razes que fazem da sucesso das geraes uma
boa coisa. A principal que ela um grande estimulante
do progresso e da mudana. (p.77). Para Fukuyama,
mesmo os paradigmas cientficos tendem a se manter
em funo da influncia de um determinado grupo que
ocupa a posio de prestgio, o que, no caso de um maior
prolongamento de vida, alargaria sua influncia intelectual e do paradigma vigente.
Em seu Dirio, Arendt narra como lhe veio cabea a
ideia do que viria ser o conceito de natalidade: inesperadamente, num concerto em Berlin, onde assistira a uma
interpretao do Messias de Haendel. Como o conceito
de natalidade poderia ter uma origem to desconcertante
como essa? No aforismo 12, de maio de 1952, ela nos
revela: O aleluia [no Messias de Haendel] s pode ser
entendido desde o texto: nos nasceu um menino. A
verdade profunda desta parte da lenda de Cristo se expressa em: todo comeo salvao; por meio do comeo,
por meio desta salvao, Deus criou o homem dentro do
mundo. Cada novo nascimento como uma garantia da
salvao no mundo, como uma promessa de redeno
para aqueles que j no so o comeo. (Arendt, 2006,
p.200). Mais tarde, na conferncia Trabalho, Obra, Ao,
diz ela: [...] sem a ao, sem a capacidade de comear
algo novo e, deste modo, articular o novo comeo que

nmero possvel viva saudavelmente tal extenso

[de tempo] (Harris, 2004, p.532; 2007, p.69). O
desespero sofstico do argumento de Harris que
no pode ser considerado seno retrico patente: o homem que, nove pginas antes, em seu
texto, aclamava a imortalidade como o santo
graal do melhoramento, parece agora se conformar com apenas um perodo justo [fair innings]
de vida. Para fazer uso do estilo um tanto sarcstico do prprio Harris, preciso mesmo imaginar a
mesa de tal acordo de limpeza geracional, e, principalmente, o momento em que o mdico dar a
notcia ao seu pobre paciente mortal: Veja bem
dir o mdico , aqui est o seu elixir da juventude, mas, em acordo firmado pelos homens de bem
de nosso povo, mesmo que o senhor no venha a
sofrer um acidente e mesmo que esteja em plena
sade (graas s proezas alcanadas por nossa
medicina arrojada), ao cargo de 200 anos ters que
dar cabo a tua vida para que se cumpra a limpeza
geracional do nosso povo.
Basta imaginar tal cena para perceber o absurdo da sugesto. Tambm Christine Overall (2005,
p.85) explicitou grande ceticismo quanto ao argumento
de Harris frente a tal limpeza geracional, pois, segundo ela, isso compartilharia com a limpeza tnica
o assassinato deliberado de centenas, talvez milhares, de pessoas, cuja nica culpa foi a de que eles
foram considerados um fardo e foram preteridos na
sociedade.
Apenas com o argumento apresentado at
aqui, Jonas j teria aberto um campo enorme para
a resposta do bem comum da mortalidade como
contrapartida essencial da natalidade. Mas precisamos ainda nos voltar para o segundo plano da
discusso, aquele da mortalidade como bem individual para o Eu (self). Pois notem: a defesa do
valor da natalidade s se aplica considerao de
uma imortalidade terrena estendida a toda a humanidade isto , numa situao em que o remdio estivesse disponvel a todos. Isso no precisa
ser assim. Poder-se-ia imaginar que apenas a al-

entra no mundo com o nascimento de cada ser humano, a vida do homem, que se estende desde o nascimento at a morte, seria condenada sem salvao. (Arendt,
1995, p.107; cf. Arendt, 1998, p.177).

CADERNO CRH, Salvador, v. 25, n. spe 02, p. , 2012

Wendell Evangelista Soares Lopes

CADERNO CRH, Salvador, v. 25, n. spe 02, p. , 2012

TEMOS O DEVER DE MORRER?

guns poucos afortunados seria permitido conceder o benefcio eterno. Assim, preciso perguntar
se tais afortunados teriam, de fato, uma boa fortuna. Ora, j muitas consideraes foram tambm
discutidas e tm sido discutidas para negar a imortalidade, inclusive, como bem individual, e acredito que, dentre as vrias razes levantadas, pelo
menos uma no nos parece deixar muita margem
quanto resposta. Vejamos.
De sada, o problema, como bem mostrou
Jonas, pode ser associado primeiro questo de
se uma vida curta, mas plena, prefervel a uma
longa vida na inatividade. (Jonas, 1984c, p.81).
Nesse caso, ainda que a maldio do no-podermorrer exemplificada nos imortais de Jonathan
Swift seja mais sagaz e instrutiva do que o suposto privilgio de um no-ter-que-morrer tal como
o louvava, por exemplo, Bernard Shaw ela sofre, entretanto, da falha de que a tais imortais [...]
negada a morte, mas no lhes so poupadas as
enfermidades da velhice e as indignidades da senilidade. (Jonas, 2009, p.279). Mas, ao se exclurem os males da senilidade, ento, uma vida breve
continua ainda sendo prefervel a uma longa vida?
Tomando como exemplo a personagem Elina
Makropulos, Bernard Williams, j em 1973, se
decide pelo fato de que o problema seria agora o
tdio de uma vida imortal. Aqui, Jonas est do
lado de Williams, pois se lembra desse novo caso
da maldio do no-poder-morrer, onde no
entram em jogo os males da senilidade: Ahasver,
o judeu imortal, que nada desejava mais ardentemente do que poder morrer. (Jonas, 2009, p.142).
No obstante, creio que, alm das difceis questes que se levantam, como o prprio Williams
anteviu, a respeito da constncia do carter,
preciso dizer que o argumento do tedium vitae
esfacelado de um s golpe com o belssimo conto
Viver!, de Machado de Assis. Nele, o maior escritor de nossa lngua explora justamente o drama da
figura lendria de Ahasver, que fora condenada a
viver errante at a Parousia. O quadro maravilhosamente pintado o do homem talvez o nico
que conhece o verdadeiro tdio. E, apesar disso,
quando o sagaz Prometeu lhe promete a terra pro-

metida, o que vemos acontecer? A recusa daquele

que, momentos atrs, amaldioava veementemente sua prpria vida miservel e tediosa? No. Vemos, antes, os olhos flamejantes daquele que diz
Eu quero! A concluso de Machado de Assis
pode, ento, ser resumida com essa simples zombaria de duas guias que de longe avistavam
Ahasver:
[Uma das guias diz:] Ai, ai, ai deste ltimo homem, est morrendo [uma referncia Parousia]
e ainda sonha com a vida [o cu pintado por aquele
que o promete: Prometeu]. [E a outra completa:]
Nem ele [o judeu imortal] a odiou tanto, seno
porque a amava muito (Assis, 1997, p.569).

O que Machado nos ensina a que a vida

humana comporta essa bela ambiguidade segundo
a qual ela, contra todos os horrores, parece sempre dizer no ao no-ser. Pelo mesmo motivo, tambm no nos parece alcanar um resultado muito
melhor o argumento de Richard Norman (1996)
sobre a morte como um limite orientador para as
nossas projees de vida argumento que no
seno uma nova verso do memento mori, ao qual
tambm Jonas j prestara elogio9 e que foi mais
bem estilizado posteriormente com as virtudes
da mortalidade destacadas por Leon Kass (2004).
Se, ento, o tedium vitae e a sabedoria do
memento mori no bastam para contestar a meta da
imortalidade terrena ativa, isso no significa, entretanto, que estamos diante de um impasse entre o que
supostamente seria o bem individual da imortalidade terrena e o bem da mortalidade para humanidade. Com um experimento mental brilhante, Jonas
ofereceu em The Burden and Blessing of Mortality
(1991) uma direo para responder ao problema:10
[...] somos seres finitos diz ele e mesmo que
nossas funes vitais continuem intactas, exis9

[...] o papel do memento mori deveria ser considerado

para a vida individual, e para o que sua atenuao indefinidamente pode provocar a tal vida. Talvez um limite
inegocivel para nossa expectativa de vida seja necessrio para cada um de ns como um incentivo para contarmos nossos dias e faz-los contar (Jonas, 1984a, p.50).
10
Parece-me que o prprio desenvolvimento de um novo
argumento contra o valor da imortalidade terrena para o
indivduo demonstra que o prprio Jonas no estava de
todo satisfeito com as sabedorias do memento mori e do
tedium vitae.

10

tem limites para o que nossos crebros podem

armazenar e continuar acumulando. a parte
mental de nosso ser que, mais cedo ou mais tarde, exigir descanso, [pois] mesmo que os magos
da biotecnologia inventem truques para manter
a mquina do corpo funcionando indefinidamente [...] [eles] tambm teriam que limpar a mente
periodicamente de seus antigos contedos (como
um computador) para que possam dar lugar aos
novos... A grande verdade de nossa finitude a
de que, seja l como for, s poderamos continuar
a viver ilimitadamente ao preo ou da perda do
passado, e com ele nossa real identidade, ou apenas vivendo no passado e, portanto, sem um verdadeiro presente. No poderamos seriamente
desejar nem uma coisa nem outra [...] (Jonas,
[1991] 2009, p.279-80).

Contra esse argumento, entretanto, Harris

afirma o seguinte:
[...] fcil perceber diz ele que a identidade
pessoal no algo necessrio para um desejo coerente de sobrevivncia indefinida. Suponha que
Matusalm tem trs identidades, A, B, e C, originando-se verticalmente at o futuro e que C de
nada se lembra da vida de A. Mas suponha que
isso tambm verdadeiro: A quis ser B, que se
lembrar de ser A; B se tornar C, que se lembrar de ser B. (Harris, 2007, p.65).

Contra Harris, entretanto, preciso dizer:

primeiro, no to fcil ver que a identidade pessoal no seja algo necessrio para se desejar continuar a viver indefinidamente. Se quero continuar
a viver, o quero sendo eu mesmo e no outra coisa. Mas, ento, o que dizer do que afirma Harris?
Para mostrar os problemas envolvidos nessa posio, preciso considerar dois pontos: (1) ela se
baseia em uma falsa compreenso do que a identidade pessoal, e, por isso mesmo, (2) d a falsa
impresso de que a identidade pessoal no necessria para o desejo de se continuar a viver
gerando, inclusive, problemas nefastos do ponto
de vista moral. Para tanto, consideraremos criticamente a concepo sobre a identidade pessoal elaborada por Derek Parfit (1987), que no apenas a
que est por trs do argumento de Harris, mas tem
tambm a maior influncia nas discusses sobre o
problema mo.
Parfit parte de uma crtica do que considera
ser a verso padro da identidade pessoal, a saber: o critrio do espao-tempo. Parfit levanta trs

problemas: (1) um objeto pode ser dividido em

um momento e depois remontado e continuar a
ser o mesmo; (2) pode ter suas peas substitudas
e continuar a ser o mesmo; e (3) a indeterminao
de nossos conceitos deixa indeterminada tambm
a certeza quanto aos objetos de que so conceitos.
Isso leva necessidade de adoo de critrios pragmticos. A questo de se a coisa a mesma vazia.
A verso-padro se aplica mais a objetos fsicos.
No caso da identidade pessoal, o aspecto psicolgico (memria, emoes, etc.) que importa, de
modo que a identidade pode permanecer, mesmo
que se ocupe outro corpo, ou mesmo, como em certas concepes religiosas, independentemente da
existncia corporal. Assim, ao invs de continuidade fsica, o critrio a continuidade psicolgica,
que, no caso de Parfit, pensada em termos de conexo psicolgica. Aqui aparece o que defendia explicitamente Harris seguindo Parfit: se B (quase) se
lembra e (quase) quer o que A experimentou e queria, ento B e A esto ligados psicologicamente.11
A conectividade psicolgica pode ser pensada de uma perspectiva tanto no reducionista
(dualista ou no) como reducionista. A primeira
concebe a pessoa (como sujeito psicolgico que
persiste) como ente irredutvel. E a outra pensa
que a pessoa pode ser reduzida existncia do
crebro e do corpo. Para o fisicalista, o psicolgico
depende da causa normal, que o suporte material, portanto, de sua continuidade. Mas Parfit acredita que isso no necessrio, antes a organizao da matria e no a matria mesma aquilo que
determina a continuidade ou conectividade psicolgica. Um exemplo pode nos ajudar: numa cirurgia em que parte do crebro extrada, mas uma
cpia dessa parte (sem o problema que o outro
apresentava) colocada no lugar, sendo capaz de
manter a memria, ento o processo mnmico seria to bom quanto o original, e a continuidade
psicolgica no dependeria do mesmo suporte
material, tal como acontece no metabolismo. Nesse sentido, em vez do continuador mais prxi11

11

Parfit destaca o quase porque no se pode tratar, de

fato, de memria e de inteno, j que tais conceitos
implicam, em si, a identidade.

CADERNO CRH, Salvador, v. 25, n. spe 02, p. , 2012

Wendell Evangelista Soares Lopes

TEMOS O DEVER DE MORRER?

CADERNO CRH, Salvador, v. 25, n. spe 02, p. , 2012

mo de Nozick (1981), o que determina a futura

identidade pessoal a continuidade psicolgica
(formal, e no material) do indivduo passado.
Agora, uma vez que se entende tudo isso,
no difcil perceber por que uma simples conexo psicolgica serve de bom grado, por exemplo,
a Parfit e tambm a Harris e seus propsitos,
podendo, inclusive, substitu-lo no futuro. Mas
notem: de substituio se trata de fato, e no de
continuidade. Para que se entenda que a no temos verdadeira identidade, mas sua falncia, oferecemos um exemplo: imaginem que uma certa
pessoa possui determinados projetos, memrias,
etc. Essa pessoa tem tambm um grande admirador, que conhece esses projetos, conhece a vida
dessa pessoa nos seus mais intricados momentos
(suas memrias), etc. Se a primeira pessoa sofresse um grave acidente, perdendo boa parte da
memria bem como seus projetos, mas seu admirador levasse a cabo, por conta prpria, tais projetos,
o que poderamos dizer? O admirador, enquanto
leva adiante o que aquele a quem admira no pode,
adquire a identidade daquele que j no a pode mais
levar adiante? Ou apenas o corpo que resta primeira pessoa garante-lhe, perante seu admirador e
imitador, o lugar de honra de ser si mesmo? Tambm Christine Korsgaard percebeu o cerne do problema, pois, na concepo de Parfit, diz ela:
a continuidade e no a unicidade que realmente importa. Pois se o aspecto essencial de
uma pessoa formal e copivel, ento em princpio parece que poderamos fazer duas cpias
igualmente boas de uma pessoa. Ambas seriam
formalmente contnuas com a pessoa original;
cada uma delas teria as memrias, o carter, as
ambies e os amores da pessoa; cada uma delas
acreditaria, ou pelo menos sentiria, que ele a
pessoa original. Nesse caso , a questo sobre qual
deles a mesma pessoa que a original uma
questo vazia. Nesse caso, e pode no importar,
ou pode depender de circunstncias, o que deveramos dizer a respeito disso. E assim a identidade pessoal no importante. (Korsgaard, 1989,
p.107)12

Mesmo que aquilo que Parfit considera

como continuador, na conexo psicolgica, precise de uma conexo direta (e sobre o que ele quer
dizer com direta no sabemos ao certo), no
completamente satisfatrio. Como bem observa
Korsgaard, no bvio que
ter os traos de memria de outra pessoa copiados em nosso crebro seja um modo mais direto
de conhecer algo do que ser informado. Sem dvida ele teria um sentimento [feel] mais direto
dela, pois seria sentido como uma memria, mas
isso no faria diferena alguma para o que importa (Korsgaard, 1989, p.107n14).

De qualquer forma, a ideia de uma continuidade via conexo psicolgica certamente uma
reinveno mais sagaz do que a antiga ideia da
hereditariedade como imortalidade, afinal ela carrega meus propsitos adiante de forma que filho
algum o poderia. No obstante, trata-se de uma
imortalidade irreal e mais escrava tambm, pois o
meu continuador vem ao mundo apenas em funo de uma espcie de misso completar minhas
intenes, meus projetos, meu lugar e papeis como
pai, esposo etc. Assim, a soluo de Parfit a qual
Harris segue explicitamente13 levanta a pergunta
pelo valor e dignidade daquele que continua com
parte da minha vida psicolgica, que, j de sada,
se encontra numa situao de prejuzo quanto
sua ipseidade em relao aos demais entes, como
no caso da clonagem. Ademais, estaramos de novo
diante de uma situao que implicaria a negao e
muito provavelmente a abolio da natalidade e
isso j tnhamos considerado como inaceitvel.
Para terminar, gostaramos apenas de deixar destacado tanto o resultado a que chegamos
como alguns problemas que deixaremos apenas
indicados como questionamentos para posteriores
reflexes. O resultado pode ser facilmente resumido com esse pequeno verso:
A vida eis o que quero!
A vida eis o que no posso!
Outrora, a natureza
Agora, moral ofensa.

12

Tambm Roberto Marchesini, transhumanista convicto, admite o resultado a que chegamos: [...] no se pode
negar uma correspondente queda [caduta] total ou parcial da identidade. Ressuscitar de modo tecnolgico significa principalmente perder a prpria identidade [profilo]
ou, melhor, comprometer a possibilidade de ter uma identidade (2005, p.500).

13

12

Cf. Harris ( 2007, p.215n7).

Wendell Evangelista Soares Lopes

O que ele expressa um paradoxo: de um

lado, a vontade imensa do viver alimentada pela
tcnica! De outro, a impossibilidade colocada pelo
dever moral de morrer! Dever esse alicerado no
num suposto bem em si da mortalidade, mas no
bem que a natalidade. Ao ser promessa de um
novo comeo da humanidade, ela e apenas ela pode
conceder mais sentido nossa mortalidade pelo
menos mais sentido do que uma vida indefinida
que se esvaece na perda da identidade, algo que
tem to pouco sentido quanto morrer! e, nesse
sentido, exigir de ns a aceitao de nossa finitude.
Quanto s questes que ficam, direi primeiro: uma vez que a perspectiva de imortalidade se
expe a todas essas contradies discutidas e
no so poucas , resta ainda saber se mesmo a
busca positiva de um considervel aumento da
extenso da vida desejvel. A questo aqui seria:
quanto tempo o bastante? Ademais, ao se afirmar o bem da mortalidade, afirma-se a morte como
nica meta final da vida humana? Ou h ainda
lugar para se pensar a ideia de imortalidade numa
vida mortal?

Recebido para publicao em 20 de outubro de 2012

Aceito em 04 de novembro de 2012

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DO WE HAVE THE DUTY TO DIE?

AVONS-NOUS LE DEVOIR DE MOURIR?

Wendell Evangelista Soares Lopes

Wendell Evangelista Soares Lopes

The text centers on ethical questions

pertaining to death or to the prolongation of life.
By attempting to offer an answer to the problem of
life prolongation, or to what might be called the
new scientific quest for terrain immortality, we shall
reflect on todays quarrel between mortalists and
immortalists. Our starting point is the acceptance
of a virtual immortality as something really possible.
The problem of a merely optimizing extension, i.e.,
of a life expectancy of 150 years for all, rises, in our
view, questions which are sometimes distinct. In
this sense, we wish to show that, in spite of the
burden of mortality, mans mortal condition has a
clear moral sense, that requires of every one a
genuine duty to die paradoxically relating to the
already known rights to life and to die.

Ltude se penche sur des questions

thiques relatives la mort et la prolongation de
la vie. En essayant dapporter une rponse au
problme de la prolongation de la vie ou de ce que
nous pourrions appeler une nouvelle recherche
scientifique de limmortalit terrestre, nous en
viendrons une rflexion sur la querelle actuelle
entre mortalistes et immortalistes. Notre point de
dpart est lacceptation dune immortalit virtuelle
considre comme quelque chose de vraiment
possible. Le problme dune extension peine
optimisatrice, cest--dire dune esprance de vie
de 150 ans pour tout le monde soulve, notre
avis, des problmes distincts. Dans ce sens, nous
avons lintention de dmontrer que malgr le poids
de la mortalit, la condition mortelle de ltre
humain a un sens moral clair qui exige de la part
de chacun un vritable devoir de mourir dans
une relation paradoxale avec les droits dj connus
de vivre et de mourir.

KEY-WORDS: Ethics. Life. Death. Right.

MOTS-CLS: thique. Vie. Mort. Droit.

Wendell Evangelista Soares Lopes - Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais.
Bolsista CAPES. Membro do Grupo de Pesquisa do CNPq Pensamento contemporneo: as biotecnologias e o
futuro da humanidade. Concentra suas pesquisas na rea de Filosofia, com nfase em Metafsica, tica e
Filosofia da Cincia e Filosofia da Tcnica.

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CADERNO CRH, Salvador, v. 25, n. spe 02, p. , 2012

Wendell Evangelista Soares Lopes