MAGNIFICAT

(Lc 1, 46-55)

Proclama mi alma la grandeza del Seor, se alegra mi espritu en Dios, mi salvador;

porque ha mirado la humillacin de su esclava.
Desde ahora me felicitarn todas las generaciones, porque el Poderoso ha hecho
obras grandes por m:su nombre es santo, y su misericordia llega a sus fieles de
generacin en generacin.
El hace proezas con su brazo: dispersa a los soberbios de corazn, derriba del trono
a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes y
a los ricos los despide vacos.
Auxilia a Israel, su siervo, acordndose de la misericordia -como lo haba prometido
a nuestros padres- en favor de Abrahn y su descendencia por siempre. Gloria al
Padre.

DULZURA DE LOS NGELES

(de la liturgia bizantina)

Dulzura de los ngeles, alegra de los afligidos,

abogada de los cristianos, Virgen madre del Seor, protgeme y slvame de los
sufrimientos eternos.
Mara, pursimo incensario de oro, que ha contenido a la Trinidad excelsa; en ti se
ha complacido el Padre, ha habitado el Hijo, y el Espritu Santo, que cubrindote
con su sombra, Virgen, te ha hecho madre de Dios.
Nosotros nos alegramos en ti, Theotkos; t eres nuestra defensa ante Dios.
Extiende tu mano invencible y aplasta a nuestros enemigos. Manda a tus siervos el
socorro del cielo.

3
Magnificat
Es un salmo de alabanza y salvacin liberadora que la
Iglesia primitiva ha puesto en boca de Mara en el momento
primordial de su maternidad. Ante el misterio del Dios que
acta en ella, como solidaria de Israel y de los pueblos de la
tierra, Mara prorrumpe en efusin festiva y canta para Dios.
Sus palabras de oracin profundamente personal recogen a
un tiempo la palabra de los hombres de su pueblo y el

anhelo de justicia de los pobres y oprimidos de la historia

(Lc 1,46-55).
La oracin es, en primer lugar, respuesta de Mara ante la
accin de Dios y la alabanza de su prima. El ngel del Seor
la ha saludado: algrate agraciada... (Lc 1,28); Isabel la
ha recibido llamndola bendita t entre las mujeres... (Lc
1,42). Mara ha respondido, ponindose en las manos de
Dios, como esclava que dirige los caminos de la historia (cf.
Lc 1,38). Pues bien, ahora, asumiendo las palabras
anteriores, ella desborda internamente y canta la grandeza
de Dios. Ha llegado el momento en que su vida slo puede
interpretarse como msica de gozo, de fiesta y de victoria.
Esta oracin es, en segundo lugar, un canto israelita. De la
historia y la alabanza de Israel llegan los temas: la visin de
Dios como Seor y Salvador, su cuidado por los pobres, su
accin transformadora, su eleccin y su mensaje de
promesa. De ese fondo llegan los motivos y las notas de
este canto. Al exponer su experiencia personal, Mara es un
reflejo del AT. Su maternidad y sufrimiento, su esperanza y
gozo de Mara han condensado todo el dolor y la esperanza
maternal del pueblo israelita. Por eso en su voz canta,
reasumida y elevada, la voz del viejo Abraham, los salmos
de profetas, sabios y pequeos orantes del pueblo de la
alianza.
En tercer lugar, nuestra oracin es canto de la
humanidad. Las palabras de Mara expresan una gracia y
experiencia universal: Dios acoge a los pequeos y visita a
los que no tienen amigos ni visitas en la tierra. Por eso,
entre las notas de este canto viene a escucharse la palabra
de todos los que exaltan la grandeza, la presencia salvadora
y el poder transformador de Dios en nuestra historia. Las
palabras del Magnificat recogen la esperanza del gran
cambio social, expresan el sentido del anhelo que subyace
en gran parte de las religiones de los pueblos: un da
acabarn las injusticias, cesar la imposicin, se rompern
los yugos de aquellos que dominan y esclavizan a los
hombres... Eso que los pueblos tantas veces han soado y
han buscado es lo que canta Mara como profetisa de Dios y
pregonera de la nueva humanidad reconciliada.
Nosotros, los cristianos, asumimos el canto de Mara como
oracin privilegiada y lo entendemos a partir de Jesucristo.

En los versos del Magnificat se anuda, en visin

paradigmtica, el camino de la historia y el sentido de la
creacin de Dios que es nuestra tierra. Por eso importa
precisar su contenido y estudiarlo con detenimiento.
Las reflexiones que ahora siguen se dividen en dos partes.
La primera es un sencillo comentario general que realizamos
dividiendo el texto desde sus sujetos actuantes: trataremos
del gesto de Mara (1,46-47), de la accin liberadora de Dios
(1,48-55) y de la forma en que los pueblos le responden
(1,48b). La segunda parte, de carcter tcnico-exegtico,
analiza el sentido de los dos primeros versos de Mara
que engrandece al Seor con las palabras de su canto. Ms
adelante, al pasar de la oracin al evangelio de Mara (cap.
4) volveremos a ocuparnos del Magnificat; entonces
mostraremos el sentido de la accin de Dios que invierte con
su gracia poderosa las actuales condiciones (polticas,
sociales) de la historia.
I. CANTO DE LIBERACIN. COMENTARIO GENERAL
1. Accin de Mara. Oracin como alabanza
En primera persona, como resumen de su vida creyente,
Mara ha proclamado: Engrandece mi alma al Seor, se
alegra mi espritu en Dios, mi Salvador (Lc 1,46-47). Alma y
espritu aparecen en lugar del yo: son expresin de su
sentido. Alma es la verdad de la persona como abierta hacia
aquello que desea; espritu es su hondura, aquel lugar en el
que Dios se manifiesta. Mara ha deseado a Dios y,
desendole, le encuentra como fuente donde mana en gozo
su existencia.
El canto nombra a Dios de dos maneras: Seor y Salvador.
Con el nombre de Seor o Kyrios destaca la grandeza de
Dios, su majestad inmensa. Quien ha visto con Mara esa
grandeza, el que ha encontrado la absoluta trascendencia,
slo puede tener una palabra yo engrandezco! : salgo de mi
propia pequeez, descubro mi impotencia y canto la
grandeza del Kyrios verdadero ante el que deben inclinarse
todas las rodillas del cielo y de la tierra. Pues bien, centrada
en esa majestad, en paradoja salvadora, Mara ha
descubierto el nuevo nombre de su Dios y as le llama
Salvador, Soter: es el amigo que est cerca, es el poder que

la sostiene, es el amor que la arrebata y transfigura sus

entraas; por eso, su existencia se convierte en puro gozo.
La alegra de Dios ha descendido hasta el cimiento de su
propia pequeez y la ha elevado hasta la gloria.
Como vemos, en el fondo de ese canto existe un doble
movimiento. Una salida: he descubierto la grandeza de Dios,
la incomprensible inmensidad de su poder y seoro; por eso
me desbordo, salgo de m mismo y abandono las
seguridades viejas, por cantar a Dios diciendo engrandece
mi alma al Seor! Hay un movimiento de retorno: me llena la
sorpresa del misterio y en palabras que no puedo articular
encuentro a Dios como salvador; no me saca de m para
matarme sino para fundarme en la existencia; no es Seor
para humillarme sino para salvarme. Mi vida est enraizada
en la raz de toda gracia: ha recibido su sentido!, adquiere
solidez y consistencia. Por eso sigo cantando se alegra mi
espritu en Dios, mi salvador! No soy alma perdida en el mar
de los deseos que nunca encuentran patria. Por gracia
salvadora de Dios he descubierto mi espritu y me encuentro
bien fundado en el misterio de la gracia.
Este gesto orante de Mara presupone la accin previa de
Dios. Por eso ha de entenderse a modo de respuesta. Dios
se ha hecho presente en el camino de su vida. Ante el fulgor
de Dios, iluminada hasta la entraa por la luz de su mirada,
sostenida en el calor de sus palabras, Mara le responde:
reconoce a Dios, se reconoce fundada en el amor originario
y de esa forma llega hasta su entraa de mujer creyente.
Estas palabras de oracin ( engrandece mi alma al Seor,
se alegra mi espritu en Dios, mi salvador!) no son el
contenido de encuentro que resulta siempre incontenible; no
repiten la oracin en s, que es un misterio de amor y
comunin que slo puede saber, saborear y comprender,
quien lo ha vivido por dentro, en sus entraas. El canto dice
simplemente que Mara est centrada en el misterio y
enmarca el lugar de su plegaria: engrandece a Dios, acoge
con gozo su presencia; sube hacia la altura donde todo le
desborda y vuelve desde Dios hacia su propia realidad de
espritu que goza, encontrndose a s misma gozosa y
transformada.
La oracin supera, segn eso, todas las palabras: es un
canto, una alegra, una experiencia que trasciende nuestras

grandes o pequeas verdades racionales! Por eso, el logos

de oracin es la alabanza personal, el cambio interior, como
un hallarse uno a s mismo, desbordando desde Dios el
campo de la propia vida. Lgicamente, Mara no repite de
nuevo la plegaria; ella la cuenta y la reasume, diciendo con
palabras de gozo lo que ha sido y est siendo su existencia
renovada.
Hay en este campo un tipo de dialctica: pasamos de lo
racional a lo que es suprarracional, all donde todas las
palabras se convierten ya en presencia silenciosa. Y otra
vez volvemos al nivel de la palabra, expresando en trminos
de canto y narracin esa presencia, a modo de subida (yo
engrandezco!) y como gozo (yo me alegro!). All donde la
lgica de nuestra razn estalla dando paso a nuevas formas
de vivencia, all donde la misma vivencia se refleja de nuevo
en las razones puede hablarse de plegaria.
2. Accin de Dios. Oracin como reconocimiento
Nuestra oracin se define a modo de respuesta: nos
elevamos hacia Dios porque previamente le hemos
escuchado, descubrindole en plenitud de ser (Seor) y
como salvacin para nosotros (Soter o salvador). Pues bien,
la segunda parte del Magnificat reasume esa dimensin de
reconocimiento: orar implica admirarse ante la accin de
Dios, recordndola, cantndola, asumindola.
Mara se porta de esa forma: engrandece a Dios, se alegra,
porque Dios se ha desvelado de manera poderosa. El
recuerdo solemne de sus manifestaciones constituye un
signo de su propia realidad, una definicin de su persona.
En este aspecto, orar implica confesar: es como un credo
que recoge de manera histrica y viviente los momentos de
la accin de Dios en nuestra vida. El Magnificat resalta los
siguientes: 1) Mara recuerda lo que Dios ha realizado en
ella (1,48-50) de manera gratuita y creadora; 2) Confiesa lo
que hace en el conjunto de los hombres, liberando a los
pequeos y oprimidos (1,51-53); 3) Reasume su accin en
Israel, pueblo al que haba confiado sus promesas (1,5455).
Estos tres momentos de la accin de Dios (en Mara,
humanidad e Israel) se cruzan y penetran mutuamente. Lo
que Dios hace en Mara es la verdad de lo que ha hecho en

Israel y condensa lo que debe extenderse hacia las gentes.

Dios no tiene acepcin de personas respecto de los
hombres: por eso realiza su misterio de eleccin y gratuidad,
de acogida y donacin en todos los pueblos de la tierra,que
estn representados ahora por Mara. Ella transparenta la
verdad de Israel y puede presentarse, al mismo tiempo,
como signo de la accin y la presencia de Dios entre las
gentes. De esa forma, la palabra del Magnificat desborda el
plano de piedad individual y se convierte en oracin para
Israel y para el mundo. As lo indicaremos destacando los
tres planos antes indicados.
a) Accin de Dios en Mara
En palabras de admirado agradecimiento, que explicitan el
sentido de su vida, Mara recuerda y alaba a su
Dios: porque ha mirado la pequeez de su sierva, por eso
me felicitarn todas las generaciones; porque el Poderoso
ha hecho obras grandes por m; su nombre es santo y su
misericordia llega a sus fieles de generacin en
generacin (1,48-50). La actuacin de Dios se expresa por
dos veces con un mismo trmino de porque: me ha
mirado..., ha hecho en m cosas grandes.
Dios se define en primer lugar como el que mira: mira y
observa la opresin del pueblo de Israel que sufre esclavitud
en el exilio de Egipto (Ex 3,7s); mira y se fija en Ana, pobre
esposa estril (1 Sam 1,lls); mira y se apiada de Israel que,
como nia recin nacida, yace en medio de la sangre de su
propio parto, al margen del camino (Ez 16,6). Ahora, en el
centro de la historia de amor ms poderosa de los siglos,
Mara afirma que Dios mismo la ha mirado: ella ha
descubierto que los ojos de Dios estn prendados en su
misma pequeez de sierva; sabe que esos ojos enaltecen
su bajeza, la revisten de hermosura, la transforman. Por eso
eleva el alma y canta.
Dios se define, en segundo lugar, como el que acta. Ha
realizado cosas grandes en Egipto, en el camino de Israel,
en la experiencia de Ana... En cada uno de esos casos se
expresa como el fuerte. Pues bien, ms fuerte y poderosa
ha sido su actuacin en la persona de Mara: ella comienza
a ser bienaventurada por ser madre del Seor, desde la
misma impotencia de este mundo; no es ms que una mujer
pequea (no conoce varn!), pero Dios la ha convertido en

madre y mujer grande, la persona en la que viene a

reflejarse la gracia y salvacin de Dios para los hombres.
El sentido de la accin de Dios se expresa como paradoja:
donde slo haba campo yermo (humillacin de sierva) ha
germinado un lugar de bienaventuranza (me llamarn
bienaventurada...!). Pero Mara no se mira a s misma como
centro de atencin. Ella nos toma de la mano y nos conduce
hasta el misterio de Dios, el fundamento de la vida. Tres son
los nombres que le ha dado: es poder, santidad,
misericordia. Dios es poderoso pues transforma nuestra vida
y nos recrea; santo porque cumple y expresa su misterio
entre nosotros;misericordioso pues se acuerdo de los
pobres y humillados de la tierra para rescatarlos con su
brazo. Precisamente all donde este canto afirma que Mara
ser signo de bienaventuranza para las generaciones (1,48)
puede asegurarse que Dios mismo extiende su misericordia
a todas ellas (1,50). Slo porque Dios es ya misericordia y
porque as lo ha demostrado por medio de Mara,
desplegando en ella su presencia salvadora, esta pequea
sierva puede convertirse en signo salvador para el conjunto
de los hombres que se afanan, combaten y padecen en la
tierra.
b) Accin de Dios en la humanidad
Recordando lo que en ella ha realizado, Mara ha
descubierto el plan de salvacin universal de Dios, abierto
como misericordia y santidad a todas las generaciones de
los hombres (1,50). Por eso, en actitud de gozo que
desborda, la madre del Seor entona el himno de liberacin
de los pequeos de la tierra: ha mostrado el poder de su
brazo: dispersa a los soberbios de corazn; derriba del trono
a los poderosos y enaltece a los humildes; a los hambrientos
los colma de bienes, y a los ricos los despide vacos (1,5153).
Pocas veces se ha escuchado en nuestra historia palabra
ms sincera, gratuita, transformante. Es sincera, pues refleja
la experiencia personal de una mujer a la que Dios ha
visitado con su gracia; es gratuita porque evoca la presencia
de un Dios que no se impone, un Dios que salva a los
hombres con su propia entrega redentora; es transformante
porque anuncia el cambio universal de nuestra tierra, en los
tres grandes niveles de ideologa, poltica y economa.

Estas palabras universalizan y amplifican aquello que Mara

ha descubierto a travs de su plegaria personal. Ella, simple
sierva, ha recibido la gracia del Seor, su Salvador. Por eso
sabe que la gracia de ese Dios sigue actuando en la lnea
de esperanza y libertad que proclamaron los profetas; ella
sabe que ha llegado el tiempo del gran cambio y la
liberacin para la tierra. El tema es claro: el poder del brazo
de Dios se contrapone a la soberbia de los hombres. Eso
mismo anunciar luego Jess en un lugar central de su
mensaje: gracias te doy Padre..., porque has ocultado
estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a
los pequeos (Mt 11,25). Ese ocultamiento y revelacin se
expresan en el canto de Mara en los tres grandes niveles
de inversin de nuestra historia:
1) Nivel ideolgico. Dispers a los soberbios de corazn.
En la lnea de los versos siguientes se podra aadir: y
acoge a los mansos. El verso anterior ha situado frente a
los soberbios a los hombres que temen al Seor y aceptan
su presencia (1,50). Soberbios son, en cambio, los que
buscan el orgullo de su propia gloria, divinizan su poder
(saber) y miran a todos los restantes hombres como seres
de segundo plano, servidores. Pues bien, all donde se viene
a desplegar la fuerza y gloria verdadera del brazo del Seor
esa grandeza soberbia de los hombres se disipa y se
dispersa como el humo de la paja que arrebata el viento.
Ninguna ideologa humana puede llamarse salvadora. Slo
aquellos que confan en Dios y que dialogan de manera
gratuita con los otros pueden encontrar su plenitud dentro
del misterio.
2) Nivel poltico. Derriba del trono a los poderosos y
enaltece a los humildes. Poderoso es quien pretende
apoyarse en su poder, el que se eleva por encima de los
otros y al hacerlo les oprime, les aplasta. Esta parece ser la
condicin de nuestra tierra: suscitamos una forma de
existencia donde todo tiende a resolverse por la fuerza,
interpretada como imposicin; construimos un mundo donde
todo es competencia, sin lugar para que vivan y desplieguen
su verdad los ms pequeos, los enfermos, marginados,
fracasados. Pues bien, Mara ha descubierto que la mano de
Dios acta de manera diferente, como gratuidad y amor
abierto a los que estn perdidos en el fondo de la tierra. Por
eso invierte la antigua perspectiva: mira la historia desde
abajo, desde los pobres, derrotados y aplastados; pero mira

bien y sabe que la historia cambia, porque Dios destrona a

los que estn sentados sobre el trono y salva, en unidad de
dilogo fraterno y en amor universal, a todos los humildes de
la tierra.
3) Nivel econmico. A los hambrientos los colma de bienes,
a los ricos los despide vacos. Tambin aqu Mara ha
comprendido que slo existe verdad y realidad si es que a
los hombres se les mira desde abajo. Ricos son los que se
asientan en los bienes de la tierra: los que buscan su
seguridad en el tener, esclavizando y oprimiendo para ello a
los que no pueden (no quieren) triunfar de esa manera y
pasan hambre. Pues bien, Mara se coloca entre esos
pobres: con ellos siente, con sus ojos mira, descubriendo la
presencia de un Dios transformador y justiciero que los
colma de bienes. Surge desde abajo, desde el mismo fondo
de la tierra, un hombre nuevo que no oprime a los dems,
que no se monta ya en el trono, que no toma la riqueza
como forma de dominio sino como expresin de amor y
signo de encuentro, mesa compartida. As terminan los ricos
opresores y se ofrece un banquete de amor universal sobre
la tierra de los viejos pobres.
Tales son, en breve sntesis, los rasgos primordiales de esta
accin liberadora de Dios que Mara ha descubierto y
proclamado abiertamente con su canto. Sus palabras son
profunda teologa. Ellas desvelan el misterio de Dios como
poder de libertad gratuita. Son palabras de humanismo
creador donde comienza a realizarse la utopa ( ahora
verdad localizada!) de la tierra nueva en que no existen ms
imposiciones ni injusticias. Son palabras jubilosas de una
pobre doncella que elevada por el gozo del misterio canta al
Dios de su nueva humanidad ya liberada, por fin
reconciliada. Cundo ser esto? Cmo lo podemos
conseguir? Estas son las preguntas que nos deja Mara, la
mujer que ha preguntado en el momento decisivo de la
historia (cf. Lc 1,34).
Cundo? Los verbos del texto original se encuentran en
aoristo y pueden entenderse de diversas formas: pueden
aludir a un acontecimiento que ya se ha realizado, anunciar
profticamente lo que viene a mostrar de una manera
sapiencial (gnmica) el sentido de aquello que siempre
permanece. Sea como fuere, el caso es que Mara,
transportada por el gozo, eleva un canto a la liberacin

universal: muestra la llegada de un hombre que ya vive en

transparencia (sin soberbia), en anarquismo (sin
imposiciones), en comunin interhumana (sin esclavitudes
econmicas). Miramos hacia el mundo y descubrimos que
sigue la mentira, la opresin y la injusticia. Es que Mara se
equivoca? No ser su canto una mentira de olvidos y
evasiones? Nada de eso! Mara ha descubierto el camino
de Jess y con Jess proclama la verdad escatolgica del
hombre: est segura de que empieza a realizarse el Reino.
Por eso lo anticipa, se detiene ante la casa de Isabel y
canta. La culminacin de su cantar ya pertenece al mismo
Dios del Reino.
Cmo? La dialctica del mundo tiende a interpretar estas
palabras del Magnificat por medio de un recurso
espiritualizante ( ellas aluden slo a lo interior!) o las
convierte en signo de la lucha de clases entendida en plano
de violencia militar: slo la victoria impositiva de las clases
oprimidas puede suscitar el nacimiento de la nueva
humanidad! Pues bien, nosotros afirmamos que este canto
de Mara se sita en otro plano ms profundo. La madre de
Jess anuncia y proclama el poder de la gracia de Dios que,
escogiendo a los pobres del mundo, destruye la abundancia
esclavizante de los ricos; a travs de los humildes quebranta
la dureza impositiva de los poderosos; Dios diluye y
desmonta la soberbia de los sabios de este mundo con la
transparencia ms sabia y ms profunda de los mansos.
De esta forma se explicita la protesta y esperanza de Mara.
Sigue viva entre los hombres su voz de manifiesto salvador
y su llamada al cambio de la historia. Ella ha transmitido a
todos el deseo de una tierra liberada donde al fin podamos
realizarnos como humanos, en fraternidad universal. Por
eso, el himno de Mara es canto de liberacin revolucionaria
que se funda en la vivencia de la gratuidad de Dios y en la
exigencia de la entrega creadora entre los hombres.
c) Accin de Dios en Israel
Las palabras anteriores se podran tomar como expresin de
una proclama nueva que Mara ha realizado por primera vez
en el camino de la historia. Pues bien, cuando seguimos
asumiendo el ritmo de su canto descubrimos que ella se
sita dentro de la tradicin israelita: auxilia a Israel, su
siervo, acordndose de su misericordia, como lo haba

prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y de su

descendencia para siempre (1, 54-55).
Refirindose a s misma, Mara aseguraba: Dios... mir a
su esclava. Hablando de Israel precisa que acogi a su
siervo. Mara aparece como esclava (doule), Israel
como siervo (pais): por eso estn unidos, en piedad y en
indigencia, con los pobres y perdidos de la tierra. Pues bien,
ahora se aade que Dios les ha acogido y les transforma,
conforme a la experiencia ms antigua de su misericordia.
Dios se acuerda de s mismo, esto es, reasume su verdad y
su promesa de asistencia. Ha comprometido su palabra y la
mantiene hasta cumplirla. Por eso, la gran revolucin de
nuestra historia, que Mara proclama con su canto, responde
al misterio de Dios. No es algo que nosotros inventamos, no
es efecto de las fuerzas de la tierra. Si existe salvacin es
porque Dios existe y porque acta en su verdad, como
divino.
Mantenindose fiel a su misterio salvador, Dios se acuerda
de Israel y del camino que iniciaron desde tiempo antiguo
los patriarcas. Mara se presenta de esa forma como
heredera de Abraham y as actualiza la palabra que deca:
sal de tu tierra..., hacia la tierra que yo te mostrar (Gn
12,1-2). Por eso canta, desde el mismo borde de la nueva
tierra, como testigo privilegiado del cumplimiento mesinico.
Por eso debemos aadir: la libertad no es algo que nosotros
inventamos; existe libertad porque los hombres, con la
ayuda de Dios, la han preparado y la han buscado desde
antiguo, desde el tiempo de Abraham, el gran patriarca.
3. Respuesta de las generaciones
Bienaventuranza de Mara
Es frase subordinada, introducida casi furtivamente en el
texto, al lado de la accin de Dios y de Mara, se alude al
gesto del tercer sujeto, de carcter colectivo: Por eso
desde ahora me felicitarn (= proclamarn mi
bienaventuranza) todas las generaciones (1,48). Mara no
se llama bienaventurada por su fuerza, su poder o su dinero
sino porque el Seor la ha mirado realizando o
expresando en ella su grandeza (cf. 1,49: hizo en m cosas
grandes...).

Segn el testimonio de Jess, con la irrupcin del Reino se

realiza la bienaventuranza de los pobres, los hambrientos,
los que lloran (Lc 6,20). Nuestro canto interpreta el sentido
de esos pobres: son los mansos, humildes, hambrientos que
reciben ya la plenitud del hombre nuevo (cf. Lc 1,51-53).
Pues bien, en medio de ellos, como signo especial de
bienaventuranza y expresin paradigmtica del hombre
redimido, el evangelio ha presentado la figura de Mara: es
bienaventurada porque el mismo Dios ha realizado su amor
y salvacin por medio de ella (cf. 1,48). Pero, al mismo
tiempo, hay que decir que ella es bienaventurada porque ha
credo: acepta la presencia de Dios y responde con su
propio mirar a la mirada del Seor (cf. 1,45).
Pues bien, nuestro texto ha dado un paso hacia adelante.
No se limita a decir que Mara es bienaventurada. Aade
que las generaciones de los hombres la llamarn
bienaventurada, tributndole as un homenaje de admiracin
y alabanza. En el centro de una humanidad confusa y a
veces dislocada, que idolatra los smbolos de fuerza de la
tierra, llamando bienaventurados a los ricos, poderosos,
triunfadores, resulta confortante escuchar esta palabra: el
modelo de bienaventuranza, el ideal de humanidad de los
cristianos ser siempre una mujer que, sin ventajas
especiales de la tierra, ha recibido y cultivado la gracia de
Dios, en solidaridad con los pequeos y pobres de la tierra.
As lo ha proclamado el evangelio: todos los que vengan a
Jess y acepten su mensaje encontrarn y anunciarn la
bienaventuranza de su madre. Ella forma parte de la historia
de Jess, es lugar de referencia de su Espritu, expresin de
la bondad de Dios para los pobres. El culto que los fieles
tributan a Mara les conduce al centro del misterio,
hacindoles capaces de entender mejor a Cristo. En otras
palabras, el Magnificat, que es canto de liberacin mariana,
viene a conducirnos al misterio de Jess, nos capacita para
comprender el Sermn de la Montaa.
Estas palabras de Mara y toda su figura de creyente nos
ayudan a entender la gratuidad de Dios y la exigencia de
respuesta de los hombres. La accin de Dios se muestra all
donde Mara acoge como sierva el don de la presencia
salvadora del Seor. Pero, a la vez, Mara es la mujer activa:
as proclama el gran mensaje de transformacin de nuestra
historia; lleva en su mano la bandera de la libertad y nos

invita a repetir su canto y caminar con ella hacia el futuro de

la humanidad reconciliada.
Mara ha vinculado su vivencia personal, profunda y
misteriosa, con la ms sangrante y creadora utopa de la
historia: el gesto de intimismo de su canto se desborda,
convirtindose en un himno radical de la justicia y cambio de
la historia. Pero dejemos por ahora ese motivo.
Prescindamos de los versos que proclaman la inversin o
transvaloracin de los valores antiguos de la historia (cf.
1,51-53). Volvamos otra vez a las palabras de alabanza,
para verlas con mayor detenimiento.
II. ENGRANDECE MI ALMA AL SEOR. ESTUDIO
EXEGTICO
El Magnificat es canto de alabanza de carcter individual,
descriptivo y escatolgico 1. Es individual, como cancin que
entona y hace suya una persona; pero en su alabanza se
explicita la alabanza del conjunto de los hombres. Es canto
descriptivo y razonado que desborda el nivel de una sencilla
confesin privada: el orante alaba a Dios y expresa a todo el
mundo la razn de su alabanza. Finalmente, es canto
escatolgico-mesinico, de tipo triunfal, celebrativo: el
orante lo hace suyo porque sabe que Dios ha intervenido y
transformado las antiguas condiciones de la historia.
Este simple esquema nos permite distinguir dos elementos o
motivos en el canto: 1) La alabanza propiamente dicha, esto
es, el gesto de Mara como orante (1,46b-47); 2) La razn
y fundamento de su gesto, es decir, la actividad de Dios
respecto de Mara y de los hombres, como cumplimiento
radical de las promesas (1,48-55). Los dos aspectos, unidos
a la respuesta de las generaciones (cf. 1,48b), vertebran el
conjunto del Magnificat que viene a presentarse en forma de
palabra dialogada: la alabanza del hombre responde a la
accin de Dios; la accin de Dios suscita una alabanza. Aqu
slo estudiamos el primer aspecto, reflejado en esta estrofa:
Engrandece

mi alma

se alegra
mi espritu
Salvador (1,46b-47).

al Seor,
en Dios, mi

1. Sobre trasfondo en AT, cf. C. Westermann, Praise and

Lament in the Psalms, Edinburgh 1981, 116s. Cf. Tambin H.
Gunkel, Introduccin a los salmos,Valencia 1983.
Se trata de una estrofa construida en riguroso paralelismo.
La correspondencia entre las palabras resulta formalmente
perfecta: engrandece y se alegra; alma y espritu; Seor y
Salvador. Slo en el tercer momento hallamos una pequea
ruptura, en forma de ampliacin: frente al sobrio Seor del
primer verso aparece Dios, mi Salvador, como anunciando
su rasgo primordial, es decir, su compromiso salvador en
favor de Mara, de Israel y de los hombres. Debemos indicar
que los dos versos empiezan por el verbo:engrandece y se
alegra. As destacan el gesto del orante: dejan en segundo
lugar su persona (alma-espritu); acentan sobre todo su
actuacin originaria. 2
Vistos en conjunto, estos versos nos sitan en la linea de
una larga tradicin, dentro de eso que podramos llamar
oracin proftica 3: el salmista se introduce en la historia y
desde el fondo de ella reconoce y canta la presencia, mejor
dicho, la actuacin salvadora de Dios. El Magnificat describe
esa actuacin y la traduce en canto gozoso y desbordado,
en palabra personal que sin hallarse formulada de manera
imperativa (cantemos! alegraos!) nos conduce al lugar de
una oracin donde pueden incluirse todos los hombres de la
tierra 4. En esa tradicin proftico-orante del AT hallamos
muchos textos significativos, que estn cerca del nuestro:
Mi corazn se regocija por el Seor,
mi poder se exalta por Dios...,
porque celebro tu salvacin (1 Sam 2,1).
Me alegrar en el Seor,
me gozar en Dios, mi salvador (Hab 3,18).
Proclamad conmigo la grandeza del Seor,
ensalcemos juntos su nombre (Sal 34,4).
Algrense y gocen contigo todos los que te
buscan,
digan siempre grande es el Seor los que
desean tu salvacin (Sal 40,17).

Intensamente gozo en el Seor,

mi alma se alegra con mi Dios (Is 61,10).5
2. Sobre la estructura del Magnificat, cf. D.
Mnguez, Potica generativa del Magnificat: Bib 61
(1980) 55-77; L. Ramaroson, Ad Structuram Cantici
Magnificat: VerDom 46 (1968) 30-46; R. C.
Tanehill, The Magnficat as Poem: JBL 93 (1974) 263275; S. Muoz Iglesias, Los cnticos del Evangelio de
la infancia segn san Lucas, Madrid 1983, 114-117.
Para situar el tema en el conjunto de Lc 1-2, cf. A.
Gueurat, L'Engendrement d'un Rcit. L'Evangile de
l'enfance selon S. Luc, Paris 1983, 78-79, 178-186; R.
Laurentin, Les Evangiles de 1'enfance du
Christ, Paris 1982, 448s.
3. Cf. F. Heiler, La prire, Paris 1931, 375s.
4. Para distinguir entre imperativo e indicativo en la
oracin slmica, cf. C. Westermann, o.c., 131s.
5. Ms datos comparativos en R. E. Brown, El
nacimiento del Mesas. Comentario a los relatos de la
infancia, Madrid 1982, 373-374; C. Escudero
F.,Devolver el evangelio a los pobres, Salamanca
1978, 187-189; I. Gom, El Magnificat. Cntico de la
salvacin, Madrid 1982, 57s; S. Muoz Iglesias, o.c.,
118-125; W. Vogels, Le Magnficat, Marie et
Isral: EgThe 6 (1975) 279-296.
Las coincidencias respecto del Magnificat resultan
evidentes, de manera que no es preciso
resaltarlas 6. Sin embargo, podemos afirmar, de un
modo general, que esta primera estrofa (Lc 1,46b-47)
ofrece una estructura y forma nueva respecto a las
restantes oraciones conocidas del AT y del NT. Slo
aqu encontramos un paralelismo que vincula de
manera intensa los siguientes elementos: psyche y
pneuma, engrandece y se alegra, Kyrios y
Soter 7. Adems, en el fondo de este canto se desvela
un fuerte espritu mesinico, que viene a explicitarse
en forma de alabanza fuerte y condensada. Aqu
resaltaremos su estilo y novedad originaria. Lo
haremos de una forma voluntariamente sobria, en
clave exegtico-teolgica, ms descriptiva que

polmica, sin complicaciones eruditas. Seguiremos un

esquema muy sencillo: unimos los dos versos de la
estrofa y desplegamos cada uno de sus elementos;
as tratamos del sujeto (Mara como alma y espritu),
de la accin (engrandece y se alegra) y del objeto de
su canto (el Kyrios y Soter).
1. Sujeto: alma y espritu
Sabemos por el contexto que el sujeto de la accin es
Mara. Es cierto que existe una pequea incertidumbre
en algunos manuscritos y traducciones que atribuyen
a Isabel la palabra de este canto 8. Sin embargo, la
tradicin exegtica y textual resulta casi unnime: por
atestacin de manuscritos y por coherencia interna,
dentro de Lucas, el Magnificat debe interpretarse y
entenderse como canto de Mara 9: slo ella puede
asumir y asume el ritmo de la accin aqu indicada,
explicitndola en forma de alabanza; slo ella puede
inaugurar la alegra mesinica (cf. 1,28.47),
desvelando la grandeza que se esconde en su actitud
de sierva (cf. 1,38.48a) y ampliando la
bienaventuranza de Isabel con aquella que le habrn
de tributar las generaciones (cf. 1,45.48b). Slo as, el
sujeto de alabanza del Magnificat se puede integrar en
el conjunto de la narracin de Lc 1-2. 10

6. Un estudio ms detenido del tema nos obligara a

precisar el sentido de la alabanza en el AT, analizando
para ello los textos principales, tanto en el TM como
en los LXX.
7. Cf. I. Gom, o.c., 47s.
8. Estudio detenido del tema en I. Gom, o.c., 207-212;
S. Muoz Iglesias, o.c., 71-103. Siguen atribuyendo el
Magnificat a Isabel A. Gueurat, o.c., 72s; S.
Benko, The Magnificat. A history of the
controversy: JBL 86 (1967) 263-275.
9. Cf. R. E. Brown, o.c., 369; C. Escudero F., o.c., 184186; H. Schrmann, Lukasevangelium I, Freiburg
1969, 72-73; W. Grundmann, Lukas, Th. Handk. N. T.

III, Berlin 1962, 63-64; P. Schmidt, Maria und das

Magnificat: Cath 29 (1975) 230-246.
10.Cf. A. George, La Mre de Jsus, en Etudes sur
l'oeuvre de Luc, SB, Paris 1978, 441-445; J.
McHugh, The Mother of Jesus in the NT, London 1975,
73-80. Planteamiento ms historicista en R. Laurentin,
o.c., passim; tambin en Structure et thologie de
Lc I-II, Paris 1957, 82s.
Pero ese sujeto ha de entenderse tambin desde la misma
estructura del Magnificat, como lugar donde se cruzan las
lneas de accin de Dios (1,48-55), respuesta de Mara
(1,46b-47) y reconocimiento de las generaciones (1,48b).
Esto significa que Mara no acta en solitario. En un
lenguaje todava aproximado podramos decir que ella es
persona en la medida en que, insertndose en la trama de la
accin de Dios y dentro de la gran renovacin escatolgica
(inversin de 1,51-53), se descubre por un lado vinculada al
cumplimiento de Israel (1,54-55) y por el otro se halla abierta
a la bienaventuranza de las nuevas generaciones (1,48b).
Slo en ese espacio ha recibido su sentido la persona de
Mara. Ella es, evidentemente, un individuo, como
enfticamente lo destacan los pronombres
personales: mi alma,mi espritu..., en Dios, mi salvador. Pero
es un individuo que se encuentra expresamente en gesto de
apertura: en relacin a Dios y dentro de la trama de la
historia de los hombres. 11
Dicho esto, aadimos que el sujeto (Mara) est velado. Ella
parece no atreverse a decir yo. Sin embargo, el mismo
texto la presenta personalizada en forma doble y
complementaria: ella es psyche (alma) y pneuma (espritu),
expresando su totalidad vital, su unin con el conjunto de
una historia vinculada a lo divino. En contra de aquellos que
interpretan las dos palabras como sinnimas 12 queremos
destacar el contenido y matiz de cada una de ellas.
Primero es la psyche (alma). En su fondo est el concepto
hebreo nephesh. No es aqu el entendimiento inmaterial,
capaz de desligarse de la crcel de la tierra y elevarse al
plano superior de lo divino. Psyche es la vida en su raz ms
honda: el hombre entero como ser capaz de desplegarse y
realizar su propio camino en un proceso en que le mueven

los deseos, le asiste Dios y le amenaza la ruptura siempre

angustiosa del pecado y de la muerte. 13
Es la vida radical del hombre la que est en el fondo
de psyche en el NT: la vida que presenta ms valor que el
alimento (Lc 12, 22-23), la vida que se gana o se conquista
en actitud de entrega por el Reino, por los otros (cf. Lc 9,24;
17,33). Se sabe que en el fondo el hombre intenta asegurar
la propia vida a travs de las riquezas (Lc 12,19-20),
buscndose a s mismo y situndose en el centro de
11. Pienso que este entrecruzamiento de sujetos en la trama
del Magnificat no ha sido suficientemente destacado por los
investigadores que analizan lingsticamente el texto, como
R. C. Tanehill y D. Mnguez, citados en nota 2.
12. Cf. H. Schrmann, o.c., 73, nota 215.
13. Sobre el trmino y tema de la psyche, cf. D.
Lys, Nphs. Histoire de l'me dans la rvlation
d'Isral, Paris 1959; H. W. Wolff, Antropologa del
AT,Salamanca 1975, 25-44; W. Mork, Sentido bblico del
hombre, Madrid 1970, 49-72.
las cosas (cf. Lc 14,26). En contra de un deseo, que resulta
siempre insaciable, en contra del intento de lograr seguridad
a costa de los otros, el mensaje de Jess ofrece su inversin
definitiva: slo gana su psyche (su vida o alma) el que la
pierde, la entrega a los dems, en gesto de amor gratuito
(cf. Lc 9,24; 17,33). 14
Sobre ese fondo ha de entenderse la palabra del Magnificat:
mi alma o psyche engrandece al Seor. Diciendo eso, el
orante ha renunciado a su autoseguridad, a su grandeza
aislada y egosta. Por eso se coloca en manos del Seor y
le engrandece. Su gesto implica un xtasis: salgo de m
mismo, reconozco la grandeza de Dios, me pongo en sus
manos. De esa forma se actualiza en mi persona la
inversin de que nos habla el evangelio: la psyche que era
signo insaciable de deseo se convierte en fundamento de
superacin de los deseos; as se vuelve portadora de una
vida que pongo en manos del Seor y de su Reino.
En segundo lugar se habla de pneuma, esto es, de espritu.
Esa palabra es traduccin de ruah (en hebreo). Tampoco ha

de entenderseruah como espritu supracsmico, sin materia,

fuerza y tiempo. A partir del simbolismo del aire o
viento, ruah significa la presencia creadora y salvadora de
Dios sobre la vida de los hombres; significa, al mismo
tiempo, aquella hondura de la vida, aquel espacio donde el
hombre viene a introducirse en lo divino. 15
El NT contina en esa misma perspectiva al
traducir ruah por pneuma. El trmino se emplea
preferentemente en relacin con lo divino, es decir, cuando
se trata de indicar la presencia salvadora de Dios y de Jess
en nuestra historia. Desde ah ha de entenderse su matiz
antropolgico: espritu es la hondura del hombre, aquel
principio de su ser que se halla abierto a Dios o puede
referirse, de manera negativa, a lo diablico (cf. Lc 6,18;
7,21; 8,2.24.37.39); es la misma profundidad del hombre
interpretada como espacio de plenitud, trascendimiento. 16
A partir de aqu se entiende nuestro texto: una vez que
la vidapsyche se eleva a Dios es lgico que el pneumaespritu se alegre descubriendo su gozo en lo divino. Esa
alegra expresa lo que puede llamarse el cumplimiento del
ser: saliendo de s mismo (comopsyche) el hombre viene a
encontrarse en s mismo (como pneuma); por eso desborda
de gozo: ha realizado su camino, encuentra su sentido.
14. Cf. E. Schweizer, Psych, TDNT 9, 637-656.
15.Cf. D. Lys, Rach. Le Soujjle dans I'AT, Paris 1962; W.
Wolff, o.c., 53-63; W. Mork, o.c., 73-202.
16. Cf. E. Schweizer, Pneuma, TWNT 6, 387-453.
Esta unin sinttica de alma-espritu viene a presentarse
como novedad en el canto de Mara. Los salmos aluden a la
totalidad del hombre de otras formas: carne-corazn, almacorazn-carne, corazn-fuerza-boca... Ciertamente,
hallamos algunos casos de paralelismopsychepneuma fuera de los salmos (Is 26,9; Sab 15,11; 16,14; Job
12,10; Bar 3,1); pero no estn en el plano de oracin de
nuestro texto, ni pueden presentarse como antecedente
estricto de su tema 17. Lo que ofrece el Magnificat es algo
nuevo: alude a la totalidad de Mara como mujer que se ha
puesto en manos de Dios y lleva a plenitud el camino de la
historia. La vida del hombre (psyche) viene a expandirse por

ella como vida abierta a lo divino. El

espritu (pneuma) culmina y se realiza en gesto desbordante
de gozo, all donde Dios se introduce en el mismo camino de
la historia.
En esta lnea puede afirmarse que Mara es reflejo de la
humanidad en un nivel extensivo e intensivo. Es signo en
un plano extensivo: sualma-espritu se integra en la trama
de la historia, en el espacio de promesas de Israel, en el
lugar de cumplimiento de lo humano, como luego muestra la
inversin de 1,51-53. Mara refleja tambin la humanidad en
un plano intensivo: ciertamente, ella no asume la tricotoma
de 1 Tes 5,23 donde se habla de somapsychepneuma como signo de totalidad de lo humano en su
vertiente csmica (soma), en su individualidad
responsable y creadora (psyche) y en su
trascendimiento (pneuma); sin embargo, la verdad del soma
de Mara queda asumida implcitamente a partir de su
funcin de mujer-madre, tal como lo implica el trasfondo del
Magnificat. Ella es carne-vida-espritu al servicio de la obra
de Dios entre los hombres. Es la persona humana realizada,
que canta la grandeza de Dios desde la entraa de la tierra.
Por todo eso, podemos afirmar que esta oracin refleja, al
mismo tiempo, su individualidad personal y su expansin
comunitaria, en su gesto de bsqueda de Dios y
cumplimiento del camino de la historia. 18
2. Accin: engrandece, se alegra
Mara realiza una accin de salida (engrandece al Seor) y
retorno (se alegra en Dios, su Salvador). Esa accin ha de
entenderse
17. Cf. I. Gom, o.c., 50.
18.Cf. R.
Schnackenburg, Das Magni/icat. Seine Spiritualitt u
nd Theologie: GeLe 38 (1965) 342-357. Debe
completarse el sentido de Mara como sujeto a partir
de su presentacin como vientre-seno (Lc 1,31.42) y
corazn (Lc 2,19.51), lo mismo que a partir de Lc 2,35
en que se habla de la espada que atraviesa su
alma. Planteo con ms extensin el tema en el cap.
5 de este trabajo donde ofrezco bibliografa.

en forma de respuesta a la actuacin previa de Dios

en ella y en la historia. Dios ha venido hacia Mara,
dialogando con ella y hacindola madre de su Hijo (cf.
Lc 1,26-38); por eso, Isabel, representante del antiguo
Israel, la ha saludado con palabra de bendicin (1,42)
y bienaventuranza (1,45). Lgicamente, dentro del
entrecruzamiento de escenas, Mara debe responder:
su palabra de interrogacin y consentimiento (1,34.48)
viene a convertirse en llamada de alegra y canto de
alabanza (1,46b-47). Este es el encuadre y espacio de
su gesto. 19
El ritmo de su accin est marcado hacia dentro por la
misma estructura del Magnificat: Mara engrandece al
Seor porque... (ofrece las razones en 1,48s). En
sentido estrictamente gramatical la accin de Dios
resulta subordinada, apareciendo como motivo o
fundamento del gesto principal de Mara. Sin embargo,
en plano gentico, la accin de Dios es lo primero:
Dios ha mirado-actuado en Mara, expandiendo su
obra al conjunto de la humanidad y acogiendo a Israel
(1,48-55). Por eso Mara le responde, le engrandece y
agradece con gozo su presencia 20. La actuacin y ser
de Mara se definen, por lo tanto, de una forma
responsiva: ella contesta a la gracia de Dios con su
palabra de alabanza y. gracia.
Anotemos otro rasgo: las palabras del Magnificat no
ofrecen la alabanza en s, la voz directa del canto de
Mara. Ms que texto de una accin son discurso
acerca de una accin: muestran, verbalizan, de
manera comunicativa y abierta el sentido de aquel
gesto y presencia de Dios que ha llenado la vida de
Mara, al menos desde el momento de la anunciacin
(Lc 1,26-38). Estrictamente hablando, en ese
canto Mara no est haciendo aquello que es
primordial (no glorifica, no se alegra de un modo
inmediato), perodice lo que hace, es decir, seala
abierta y jubilosamente el sentido de su ser como
alabanza y alegra mesinica. Por eso, la oracin no
es algo nuevo, algo que ha irrumpido ahora y despus
desaparece. Esta palabra de expresin orante del
Magnificat expande y patentiza aquello que Mara est
siendo en su plegaria personal, en toda su existencia:
la verdad de su psyche, del alma, consiste en

engrandecer al Seor de una manera permanente; la

realidad de su pneuma, espritu, se expresa como
alegra por la salvacin, de modo que su
gesto (galliasen) puede interpretarse como presente
o puede indicar algo que ha empezado en un
momento anterior y permanece siendo actual en el
presente. 21
19.Cf. R. E. Brown, o.c., 370; C. Escudero F., o.c., 194s;
J. McHugh, o.c., 75-76; H. Risnen, Die Mutter Jesu
im NT, Helsinki 1969, 113-116.
20.Cf. 1. Gom, o.c., 70.
21.Ibid., 61; cf. H. Schrmann, o.c., 73, nota 216.
La accin primera es engrandece
(megalynei). La psyche que, egostamente, tiende a cerrarse
sobre s misma se abre en gesto de alabanza: reconoce la
grandeza del Seor, le ensalza. La misma
palabra megalynei nos introduce en una dialctica de accin
de Dios y de respuesta humana: todo el AT es testimonio de
la accin salvadora de Dios que engrandece a los hombres
(Abraham, Israel...) y de una reaccin del pueblo que
devuelve la grandeza a su Seor, proclamando su gloria y
alabanza, especialmente en los salmos 22. Este esquema
se repite en el NT, especialmente en Lc 1-2. Aqu se dice
que Dios hace cosas grandes: hace grande a Juan, grande
a Jess (1,15.32); ha expresado su gran misericordia en
Isabel (1,58); y sobre todo, el texto del Magnficat aade que
ha hecho cosas grandes(megala) en Mara. Por eso, el
orante responde engrandeciendo a Dios: acoge su actuacin
y le proclama grande (megalynei). De esta forma, la plegaria
se convierte en gesto de engrandecimiento: el hombre vive
el gozo de su Dios, le reconoce grande. 23
Las observaciones anteriores nos permiten entender la
peculiaridad del canto de Mara. Ella no utiliza otras palabras
ms usuales de alabanza, como son en el AT y en el
NT: ainein (cantar), doxadsein (glorificar), eulogein (bendecir
), eukharistein (dar gracias)... Ninguna de ellas le habra
permitido introducir la oracin en ese espacio de grandeza
en que se viene a situar, engrandeciendo al Kyrios porque

ha hecho en ella cosas grandes. Dejarse transformar por la

grandeza de Dios; esto es orar desde el Magnificat.
Pero ese ascenso al lugar de la grandeza del Seor se ha
convertido desde dentro en actitud de gozo
desbordante: egalliasen. La salvacin de Dios lo inunda todo
y el espritu del hombre exulta por eso jubiloso. La palabra
aqu empleada indica que el orante ha superado los moldes
de alegra sosegada del que vive en gozo normal,
conducindonos a un plano de la jubilacin intensa: nos
lleva al campo de exaltacin y exultacin de quien se goza
de Dios en mbito de culto (numerosos salmos); nos lleva al
interior de aquel desbordamiento donde la presencia de Dios
viene a traducirse como plenitud y mesianismo (cf. Is 12,6;
25,9; 29,19; 35,1.2; 41,17, etc.).24
Ese desbordamiento cltico-mesinico queda actualizado en
el conjunto del NT y de manera especial en Lc 1-2: el
ambiente de todas sus escenas viene a estar marcado por
la khara (alegra) y la
22. Cf. W. Grundmann, Megas, TWNT 4, 535-550.
23.Cf. A. Serra, Fecit mihi magna (Lc 1,49a). Una
frmula comunitaria?: Mar 40 (1978) 305-345.
24. Cf. R. Bultmann, Agalliaomai, TDNT 1, 19-21.
agalliasis (exultacin; cf. 1,14.44; 2,10). De manera
ms inmediata podemos situar la alegra-exultacin
del Magnificat en el espacio que parte del saludo de la
anunciacin (khaire en Lc 1,28) y se explicita en el
gesto de Isabel, cuando recibe el saludo de Mara (cf.
Lc 1,44) 25. Mara asume ese movimiento,
adentrndose en el corazn del gozo mesinico y
haciendo de su espritu (su pneuma)canto de alegra
ante el misterio. Vive en s viviendo fuera de s misma.
Sube hacia el Seor y habiendo subido hasta el final
se encuentra dentro de s misma. Las palabras de su
canto reflejan su experiencia ms profunda, la verdad
total de su existencia como vida dentro del misterio.
En trminos de interpretacin teolgica podramos
decir: ella ha traducido el Espritu de Dios en el

camino y canto de su espritu que goza ante el

misterio (cf. Gl 5,22).
Estos son los temas de la accin de Mara:
engrandece y se alegra, sale de s y vuelve hacia s
misma, tiende a Dios y se introduce en la historia de
su pueblo. Su accin no es algo marginal, algo que
hubiera podido ser o hacerse de otra forma. Esa
accin refleja el mismo ser mariano, su existencia de
persona que est inmersa en el misterio del Dios que
la visita.
3. Objeto: Seor y Salvador
La accin culmina en una meta que, a partir de los
aspectos ya indicados, viene a explicitarse de dos
formas: la psyche, saliendo de s misma, se abre
al Kyrios, el Seor que es grande y a quien debe
engrandecerse; por su parte, el pneuma, volviendo
hacia s mismo, se inmerge en la alegra de Dios
como Ster o salvador. Esta formulacin ofrece dos
notas destacables: por un lado distingue entre Kyrios
y Theos, aludiendo quiz de un modo implcito a la
complementariedad que el AT ha establecido
entre Elohim o Dios en general y Yahv que se ha
venido a interpretar despus como Seor (Adonai,
Kyrios). De todas formas, el mismo texto ha
explicitado el sentido de Theos o Dios al entenderlo en
relacin con el Ster mou, mi salvador.
Para indicar mejor lo que supone Dios en el Magnificat
debemos precisar sus tres gestos fundamentales. Se
dice que Dios mira de un modo explcito a Mara (1,48)
y de manera implcita a los hombres, dirigindoles su
mismo rostro, su cuidado creador y protector.
Expresamente se dice que Dios acta en Mara (1,49)
y en los hombres (1,51), en gesto que viene a
explicitarse en los tres planos
25.Cf. S. Lyonnet, Chaise Kecharitmen (Lc 1,28): Bib
20 (1939) 131-141.

de ideologa, poltica y economa (1,51-53)26.

Finalmente, Dios acoge al pueblo de Israel y en Israel todo
el camino de la historia (1,54).
Este Dios que mira-acta-acoge ha venido a explicitarse con
tres nombres o ttulos. No es slo Kyrios y Soter.
Es poderoso (1,49a), santo(1,49b) y
misericordioso (implcitamente en 1,50). La unin de esos
ttulos y especialmente la correlacin entre santidadmisericordia definen el sentido de Dios y su presencia entre
los hombres. Este es, finalmente, un Dios que cumple y
que recuerda su palabra de misericordia, estableciendo as
una historia de fidelidad que permanece para siempre (cf.
1,54-55).27
Estos elementos (gestos y ttulos) de Dios se expresan,
como ya hemos indicado, en dos palabras clave. Dios es
ante todo Kyrios: Seor que gua poderoso y santo los
caminos de la historia de su pueblo. Al mismo tiempo es
el Ster: salvador cercano y misericordioso que viene a
introducirse en el camino de la historia como amigo y
liberador de los hombres. Su steria o salvacin se expresa
de manera privilegiada dentro del Magnificat por medio de
esa gran inversin que han proclamado las palabras
centrales, victoriosas de 1,51-53.
Mara engrandece al Kyrios. Kyrios o Seor es traduccin
del Yahv del AT, el Dios grande y poderoso, Dios viviente
que se eleva frente a todos los dolos de este mundo. Pues
bien, en un momento dado el nombre de Yahv viene a
mostrarse tan sagrado y misterioso que los fieles no se
atreven ni siquiera a pronunciarlo. Por eso han puesto en su
lugar el trmino de Adonai o Kyrios, que es Seor. Pues
bien, Mara ha descubierto ahora la grandeza plena de ese
Dios; por eso le engrandece y canta. Se descubre
precisamente como Sierva(doul) al ensalzarle y ponerse a
su servicio, como hace el Cristo siervo (doulos) de Dios
Padre en Flp 2,6-11 (Lc 1,38.48).28
Mara sabe que el Kyrios es Ster o Salvador: es el amigo
muy cercano que mira, ayuda, vence, transfigura. La
revelacin de la grandeza de Dios va siempre unida al
descubrimiento de su cercana salvadora: siendo el
exaltado, Dios se muestra como el ms cercano; estando
lejos, se descubre cerca (dentro) de los hombres. Por eso, el

movimiento de salida del orante (yo engrandezco!) quiebra

desde dentro y viene a culminar en forma de alegra y gozo
por la liberacin. El mismo Dios se manifiesta as como
poder de salvacin: es el Ster que se introduce en nuestra
vida y transfigura los caminos de la historia: despliega la
fuerza de su brazo!...; derriba del trono a los poderosos,
enaltece a los humildes! ; a los hambrientos los colma de
bienes, a los ricos los despide vacos! (1,51-53). Esta es
su steria, suactuacin liberadora; por eso el canto le
proclama Dios, mi Salvador. 29
Precisamente en la unin de esas dos lneas de santidad y
misericordia (1,49b-50a), de seoro y salvacin liberadora
(1,46b-47), encuentra esta oracin su hondura y equilibrio.
El estilo del paralelismo ha valido para marcar los dos
momentos del creyente, como vida-psyche y como espritupneuma. El mismo estilo nos introduce en la paradoja de
Dios que es seoro trascendente (el que es!) al revelarse
como salvacin cercana que nos libra de las injusticias y
opresiones de la historia. Por eso es necesario que
elevemos a Dios el corazn y traduzcamos su presencia en
forma de realidad liberadora, al servicio de los pobres y
pequeos de la tierra.
Todava queda un dato. En la lnea de algunos textos
fundamentales del AT (cf. Sal 94,1 LXX; Hab 3,18; Eclo
51,1), la alegra del orante se dirige a Dios, el Salvador, ms
que a los gestos o motivos de su salvacin concreta dentro
de la historia. Antes que la steria importa el
Dios Ster. Pero despus de mostrar eso debemos aadir
que la steria de Dios est incluida en su esencia
de Ster: sabemos que Dios es Salvador en la medida en
que venimos a encontrarle en el camino de Mara, como
amigo cercano que le eleva y transfigura; le descubrimos
Salvador en el gesto impresionante de su obra mesinica,
elevando a los humildes y ofreciendo pan a los hambrientos,
dentro de la historia.
Pero con esto desbordamos ya los lmites del tema aqu
trazado. Volveremos a estudiarlo, en clave de liberacin, en
el captulo siguiente dedicado al evangelio de Mara. La
inversin mesinica de Lc 1,51-53 vendr a manifestarse
ante nosotros como fundamento de la accin cristiana de
Mara y signo de su influjo (su presencia) dentro de la
Iglesia.

26. Cf. E. Hamel, Le Magnificat et le renversement des

situations: Greg 60 (1979) 55-84; C. Escudero F., o.c.,
200-225.
27. Sobre el sentido teolgico de la memoria de Dios, cf.
D. Mfnguez, o.c., 69-70.
28. El Kyrios teolgico del Magnificat se debe comparar
al Kyrios cristolgico de Flp 2,6-11. Cf. A. Contri, 11
Magnificat alla luce dell'inno cristologico di Flp 2, 611: Mar 40 (1978) 164-168.
29. La visin cristiana de Dios debe ser poderosa,
aunque no exclusivamente, reformulada a partir del
Magnificat. Cf. J. Dupont, Le Magnificat comme
discourse sur Dieu: NRT 102 (1980) 332-335. Volver
al tema en el cap. 4 de este libro

Pecados capitales
Para otros usos de este trmino, vanse Pecado (desambiguacin) y Los 7 Pecados Capitales.
Los siete pecados capitales son una clasificacin de los vicios mencionados en las primeras
enseanzas del cristianismo para educar a sus seguidores acerca de la moral cristiana.
El trmino capital (de caput, capitis, "cabeza", en latn) no se refiere a la magnitud del pecado sino
a que da origen a muchos otros pecados. De acuerdo a santo Toms de Aquino (II-II:153:4).
Un vicio capital es aquel que tiene un fin excesivamente deseable, de manera tal que en su deseo, un
hombre comete muchos pecados, todos los cuales se dice son originados en aquel vicio como su fuente
principal. [] Los pecados o vicios capitales son aquellos a los que la naturaleza humana est
principalmente inclinada.
Toms de Aquino1
Los vicios pueden ser catalogados segn las virtudes a que se oponen, o tambin pueden ser referidos a
los pecados capitales que la experiencia cristiana ha distinguido siguiendo a san Juan Casiano y a
san Gregorio Magno (Mor. 31, 45). Son llamados capitales porque generan otros pecados, otros vicios.
Son la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la lujuria, la gula, la pereza.
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1866,
artculo 8, El pecado (V: La proliferacin del pecado).2

ndice
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1 Lista de los pecados capitales

1.1 Ocho pecados capitales

1.2 Siete pecados capitales

2 Pecados capitales

2.1 Lujuria

2.2 Gula

2.3 Avaricia/Codicia

2.4 Pereza

2.5 Ira

2.6 Envidia

2.7 Soberbia

3 Arte y literatura

4 Virtudes que contempla la iglesia catlica

5 Relacin de cada pecado con un demonio particular

6 Actualizacin de los pecados capitales

7 Referencias

8 Vase tambin

9 Enlaces externos

Lista de los pecados capitales[editar editar cdigo]

La identificacin y definicin de los pecados capitales a travs de su historia ha sido un proceso
fluido y como es comn con muchos aspectos de la religin con el tiempo ha evolucionado la

idea de lo que envuelve cada uno de estos pecados. Ha contribuido a estas variaciones el hecho de
que no se hace referencia a ellos de una manera coherente o codificada en la Biblia y por tanto se
han consultado otros trabajos tradicionales (literarios o eclesisticos) para conseguir definiciones
precisas de los pecados capitales.
Al principio del cristianismo, todos los escritores religiosos Cipriano de Cartago, Juan
Casiano, Columbano de Lexehuil, Alcuino de York enumeraban ocho pecados capitales.
El nmero siete fue dado por el papa Gregorio Magno y se mantuvo por la mayora de
los telogos de la Edad Media.

Ocho pecados capitales[editar editar cdigo]

Se sabe que el santo africano Cipriano de Cartago (f. 258) en De Mort. (IV) escribi acerca de
ocho pecados principales.
El monje Evagrio Pntico (345-399) escribi en griego Sobre los ocho vicios malvados, una lista de
ocho vicios o pasiones malvadas (logismoi en griego) fuentes de toda palabra, pensamiento o acto
impropio, contra los que sus compaeros monjes deban guardarse en especial. Dividi los ocho
vicios en dos categoras:3

Cuatro vicios concupiscibles o deseos de posesin:

gula y ebriedad (gastrimargia: gula y ebriedad).

avaricia (philarguria: amor hacia el oro).

lujuria (porneia)

vanagloria (kenodoxia)

Cuatro vicios irascibles, que al contrario que los concupiscibles, no son deseos sino
carencias, privaciones, frustraciones.

ira (org: clera irreflexiva, crueldad, violencia).

tristeza (lup)

pereza (acedia: depresin profunda, desesperanza).

orgullo (uperphania)

En el siglo V, san Juan Casiano (ca. 360-435) en su De instit. cnob. (V, coll. 5, de octo
principalibus vitiis) actualiz y difundi la lista de Evagrio.

gula y ebriedad (que Casiano dej en griego gastrimargia, porque no encontr una palabra
acomodada en latn que significara simultneamente gula y ebriedad);

avaricia (philarguria: amor hacia el oro).

lujuria (fornicatio)

vanagloria (cenodoxia)

ira (ira: clera irreflexiva, crueldad, violencia).

tristeza (tristia)

pereza (acedia: depresin profunda, desesperanza).

soberbia (superbia)

Columbano de Lexehuil (540-615) en su Instr. de octo vitiis princip. en Bibl. max. vet. patr. (XII,
23) y Alcuino de York (735-804) en su De virtut. et vitiis, XXVII y siguientes) continuaron la
idea de ocho pecados capitales.

Siete pecados capitales[editar editar cdigo]

En el siglo VI, el papa romano san Gregorio Magno (circa 540-604) en su Lib. mor. en Job (XXXI,
XVII) revis los trabajos de Evagrio y Casiano para confeccionar una lista propia definitiva con
distinto orden y reduciendo los vicios a siete (consider que la tristeza era una forma de pereza).
1. lujuria
2. pereza
3. gula
4. ira
5. envidia
6. avaricia

7. soberbia
San Buenaventura de Fidanza (1218-1274) enumer los mismos.4
Santo Toms de Aquino (1225-1274) respet esa misma lista, con otro orden:5

vanagloria (orgullo, soberbia).

avaricia

glotonera

lujuria

pereza

envidia

ira.

El poeta Dante Alighieri (1265-1321) utiliz el mismo orden del papa Gregorio Magno en El
Purgatorio, la segunda parte del poema La Divina Comedia (c. 1308-1321). La teologa de La
Divina Comedia, casi ha sido la mejor fuente conocida desde el Renacimiento (siglos XV y XVI).
Muchas interpretaciones y versiones posteriores, especialmente
derivaciones conservadoras del protestantismo y del movimiento cristiano pentecostal han postulado
temibles consecuencias para aquellos que cometan estos pecados como un tormento eterno en
el infierno, en vez de la posible absolucin a travs de la penitencia en el purgatorio.

Pecados capitales[editar editar cdigo]

Lujuria[editar editar cdigo]

Detalle de la lujuria, en el cuadro El jardn de las delicias, de Hieronymus Bosch. En esta tabla aparecen todo
tipo de placeres carnales, que Bosch consideraba pecaminosos.
Artculo principal: Lujuria.

La lujuria (en latn, luxus, abundancia, exuberancia) es usualmente considerada como el pecado
producido por los pensamientos excesivos de naturaleza sexual, o un deseo sexual desordenado e
incontrolable.

En la actualidad se considera lujuria a la compulsin sexual o adiccin al sexo. Tambin entran

dentro de esa categora el adulterio y la violacin.
A lo largo de la historia, diversas religiones han condenado o desalentado en mayor o menor medida
la lujuria.
Dante Alighieri consideraba que lujuria era el amor hacia cualquier persona, lo que pondra a Dios en
segundo lugar. Segn otro autor[cita requerida] la lujuria son los pensamientos posesivos sobre otra
persona.

Gula[editar editar cdigo]

Artculo principal: Gula.

La gula representada por Pieter Brueghelen su obra Los siete pecados mortales o los siete vicios.

Actualmente la gula (en latn, gula) se identifica con la glotonera, el consumo excesivo de comida y
bebida. En cambio en el pasado cualquier forma de exceso poda caer bajo la definicin de este
pecado. Marcado por el consumo excesivo de manera irracional o innecesaria, la gula tambin
incluye ciertas formas de comportamiento destructivo. De esta manera el abuso de substancias o las
borracheras pueden ser vistos como ejemplos de gula. En La Divina Comedia de Alighieri, los
penitentes en el Purgatorio eran obligados a pararse entre dos rboles, incapaces de alcanzar y
comer las frutas que colgaban de las ramas de estos y por consecuencia se les describa como
personas hambrientas.

Avaricia/Codicia[editar editar cdigo]

Artculo principal: Avaricia.

Avaricia representada por Pieter Brueghel

La avaricia (en latn, avaritia) es como la lujuria y la gula, un pecado de exceso. Sin embargo, la
avaricia (vista por la Iglesia) aplica slo a la adquisicin de riquezas en particular. Toms de Aquino
escribi que la avaricia es un pecado contra Dios, al igual que todos los pecados mortales, en lo
que el hombre condena las cosas eternas por las cosas temporales. En el Purgatorio de Dante, los
penitentes eran obligados a arrodillarse en una piedra y recitar los ejemplos de avaricia y sus
virtudes opuestas. Avaricia es un trmino que describe muchos otros ejemplos de pecados. Estos
incluyen deslealtad, traicin deliberada, especialmente para el beneficio personal, como en el caso
de dejarse sobornar. Bsqueda y acumulacin de objetos, robo y asalto, especialmente
con violencia, los engaos o la manipulacin de la autoridad son todas acciones que pueden ser
inspiradas por la avaricia. Tales actos pueden incluir la simona.

Pereza[editar editar cdigo]

Artculo principal: Pereza.

Pereza por Jacob Matham

La pereza (en latn, acidia) es el ms metafsico de los pecados capitales, en cuanto est referido
a la incapacidad de aceptar y hacerse cargo de la existencia de uno mismo. Es tambin el que ms
problemas causa en su denominacin. La simple pereza, ms an el ocio, no parecen constituir
una falta. Hemos preferido, por esto, el concepto de acidia o aceda. Tomado en sentido propio
es una tristeza de nimo que aparta al creyente de las obligaciones espirituales o divinas, a causa
de los obstculos y dificultades que en ellas se encuentran. Bajo el nombre de cosas espirituales y
divinas se entiende todo lo que Dios nos prescribe para la consecucin de la eterna salud (la
salvacin), como la prctica de las virtudes cristianas, la observacin de los preceptos divinos, de
los deberes de cada uno, los ejercicios de piedad y de religin. Concebir pues tristeza por tales
cosas, abrigar voluntariamente, en el corazn, desgano, aversin y disgusto por ellas, es pecado
capital. Tomada en sentido estricto es pecado mortal en cuanto se opone directamente a la caridad
que nos debemos a nosotros mismos y al amor que debemos a Dios. De esta manera, si
deliberadamente y con pleno consentimiento de la voluntad, nos entristecemos o sentimos desgano
de las cosas a las que estamos obligados; por ejemplo, al perdn de las injurias, a la privacin de
los placeres carnales, entre otras; la acidia es pecado grave porque se opone directamente a la
caridad de Dios y de nosotros mismos. Considerada en orden a los efectos que produce, si la acidia
es tal que hace olvidar el bien necesario e indispensable a la salud eterna, descuidar notablemente
las obligaciones y deberes o si llega a hacernos desear que no haya otra vida para vivir entregados
impunemente a las pasiones, es sin duda pecado mortal.

Ira[editar editar cdigo]

Ira (enojo). Miniatura de Tacuinum sanitatis

Artculo principal: Ira.

La ira (en latn, ira) puede ser descrita como un sentimiento no ordenado, ni controlado, de odio y
enfado. Estos sentimientos se pueden manifestar como una negacin vehemente de la verdad, tanto

hacia los dems y hacia uno mismo, impaciencia con los procedimientos de la ley y el deseo de
venganza fuera del trabajo del sistema judicial (llevando a hacer justicia por sus propias manos),
fanatismo en creencias polticas y religiosas, generalmente deseando hacer mal a otros. Una
definicin moderna tambin incluira odio e intolerancia hacia otros por razones como raza o religin,
llevando a la discriminacin. Las transgresiones derivadas de la ira estn entre las ms serias,
incluyendo homicidio, asalto, discriminacin y en casos extremos, genocidio.
La ira es el nico pecado que no necesariamente se relaciona con el egosmo y el inters personal
(aunque uno puede tener ira por egosmo). Dante describe a la ira como amor por
la justicia pervertido a venganza y resentimiento.

Envidia[editar editar cdigo]

Envidia representada por Jacques Callot

Artculo principal: Envidia.
Vase tambin: Schadenfreude.

Como la avaricia, la envidia (en latn, invidia) se caracteriza por un deseo insaciable, sin embargo,
difieren por dos grandes razones: Primero, la avaricia est ms asociada con bienes materiales,
mientras que la envidia puede ser ms general; segundo, aquellos que cometen el pecado de la
envidia desean algo que alguien ms tiene, y que perciben que a ellos les hace falta, y a
consiguiente desean el mal al prjimo, y se sienten bien con el mal ajeno.
La envidia va tan flaca y amarilla porque muerde y no come.
Francisco de Quevedo

Dante Alighieri define esto como amor por los propios bienes pervertido al deseo de privar a otros
de los suyos. En el purgatorio de Dante, el castigo para los envidiosos era el de cerrar sus ojos y
coserlos, porque haban recibido placer al ver a otros caer.

Soberbia[editar editar cdigo]

Todo es vanidad porCharles Allan Gilbert(1873-1929).

Artculo principal: Soberbia.

En casi todas las listas de pecados, la soberbia (en latn, superbia) es considerado el original y ms
serio de los pecados capitales, y de hecho, es tambin la principal fuente de la que derivan los otros.
Es identificado como un deseo por ser ms importante o atractivo que los dems, fallando en
halagar a los otros.
En El paraso perdido de John Milton, dice que este pecado es cometido por Lucifer al querer ser
igual que Dios.
Genricamente se define como la sobrevaloracin del Yo respecto de otros por superar, alcanzar o
superponerse a un obstculo, situacin o bien en alcanzar un estatus elevado y subvalorizar al
contexto. Tambin se puede definir la soberbia como la creencia de que todo lo que uno hace o dice
es superior, y que se es capaz de superar todo lo que digan o hagan los dems. Tambin se puede
tomar la soberbia como la confianza exclusiva en las cosas vanas y vacas (vanidad) y en la opinin
de uno mismo exaltada a un nivel crtico y desmesurado (prepotencia).
Soberbia (del latn superbia) y orgullo (del francs orgueil), son propiamente sinnimos aun cuando
coloquialmente se les atribuye connotaciones particulares cuyos matices las diferencian. Otros
sinnimos son: altivez, arrogancia, vanidad, etc. Como antnimos tenemos: humildad, modestia,
sencillez, etc. El principal matiz que las distingue est en que el orgullo es disimulable, e incluso
apreciado, cuando surge de causas nobles o virtudes, mientras que a la soberbia se la concreta con
el deseo de ser preferido a otros, basndose en la satisfaccin de la propia vanidad, del Yo o ego.
Por ejemplo, una persona Soberbia jams se "rebajara" a pedir perdn, o ayuda, etc.
Existen muchos tipos de soberbia, como la vanagloria o cenodoxia, tambin denominada en las
traducciones de la Biblia como vanidad, que consiste en el engreimiento de gloriarse de bienes

materiales o espirituales que se poseen o creen poseer, deseando ser visto, considerado, admirado,
estimado, honrado, alabado e incluso halagado por los dems hombres, cuando la consideracin y
la gloria que se buscan son humanas exclusivamente. La cenodoxia engendra adems otros
pecados, como la filargiria o amor al dinero (codicia) y la filarga o amor al poder.

Arte y literatura[editar editar cdigo]

El poeta hispanolatino Aurelio Prudencio (348-410) ya utiliz personificaciones alegricas de los
vicios y virtudes en combate en su poema Psychomachia. Muchos sermones se inspiraron en los
pecados capitales durante la Edad Media, as como no pocos poemas alegricos. En el siglo XIV
pueden encontrarse en el Libro de Buen Amor de Juan Ruz, el arcipreste de Hita (1284-1351) y,
tambin, dentro del Rimado de Palacio del canciller de Castilla Pero Lpez de Ayala, en forma de
exposicin previa o examen de conciencia de la confesin catlica de los mismos. Ya en el siglo XV,
la Mesa de los pecados capitales (1485, pintura al leo sobre tabla), del pintor Hieronymus Bosch,
refleja una consolidada iconografa de los mismos.

Los siete pecados capitales se representan con originalidad, con

un realismo impecable.
En el centro del cuadro se ve una imagen tradicional de Cristo como
varn de dolores, saliendo de su tumba. Se dice que representa el ojo
de Dios, y la imagen de Cristo es su pupila. Bajo esta imagen hay una
inscripcin en latn: Cave, cave, Deus vdet? (cuidado, cuidado, Dios lo ve). Es
una referencia clara a la idea de que Dios lo ve todo.

Alrededor, hay un crculo ms grande dividido en siete partes, mostrando cada uno de
los siete pecados capitales, que pueden ser identificados por sus inscripciones en
latn. Vase:Anlisis de la obra

Posteriormente, el gnero literario teatral del auto sacramental (siglos XVI, XVII y primera mitad del
siglo XVIII) llevado a su perfeccin por Pedro Caldern de la Barca, testimonia la popularidad de
estas alegoras hasta pasada la mitad del siglo XVIII, cuando se prohibi en Espaa representar
este tipo de piezas teatrales (1765).

Virtudes que contempla la iglesia catlica[editar editar cdigo]

La Iglesia catlica romana reconoce siete virtudes que forman parte del catecismo; (que
corresponden a cada pecado capital).

Peca
do

Soberbia

Avaricia

Virtud

Humildad
(en latn, humilitas
)

Descripcin

Es la caracterstica que define a una persona modesta,

alguien que no se cree mejor o ms importante que los
dems en ningn aspecto; es la ausencia de soberbia.

Hbito de dar y entender a los dems. En momentos

de desastres naturales, los esfuerzos de la ayuda son con
frecuencia proporcionados, voluntariamente, por los
individuos o los grupos que actan de manera unilateral
en su entrega de tiempo, de recursos, de mercancas,
Generosidad
(en latn, generosi dinero, etc.
tas)

La generosidad es una forma de altruismo y rasgo de la filantropa, como

puede verse en las personas annimas que prestan servicios en
una Organizacin sin nimo de lucro.

Lujuria

Castidad

Ira

Paciencia

Gula

Envidia

Pereza

(en latn, castitas)

(en latn, patientia)

Templanza
(en latn, tempera
ntia)

Caridad
(en latn, caritas)

Diligencia
(en latn, diligentia
)

Comportamiento voluntario a la moderacin y adecuada

regulacin de placeres y/o relaciones sexuales, ya sea por
motivos de religin osocial. No es lo mismo
que abstinencia sexual.
Actitud para sobrellevar cualquier contratiempo y
dificultad.
Moderacin en la atraccin de los placeres y procura el
equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el
dominio de la voluntadsobre los instintos y mantiene los
deseos en los lmites de la honestidad.
Empata, amistad.
Es el esmero y el cuidado en ejecutar algo. Como toda
virtud se trabaja, netamente, ponindola en prctica;
significa cumplir con los compromisos, no ser inactivo, no
caer en la pereza, proponerse metas fijas y cumplirlas en
su tiempo, poner entusiasmo en las acciones que se
realizan.

Relacin de cada pecado con un demonio particular[editar editar

cdigo]
En 1589, Peter Binsfeld, basndose libremente en fuentes anteriores, asoci cada pecado con
un demonio que tentaba a la gente por medios asociados al pecado. Su clasificacin de los
demonios es la siguiente:

Lujuria: Asmodeo

Gula: Belceb

Avaricia: Mammon

Pereza: Belfegor

Ira: Amon

Envidia: Leviatn

Soberbia: Lucifer

Segn Binsfeld, tambin existan otros demonios que incitaban a pecar, como
los ncubos (fantasmas masculinos que tenan relaciones sexuales con mujeres durmientes) y
los scubos(fantasmas femeninos que tenan relaciones sexuales con varones durmientes), que
incitaban a la lujuria.

Actualizacin de los pecados capitales[editar editar cdigo]

El 10 de marzo de 2008, el regente del Tribunal de la Penitenciara Apostlica del Vaticano, cardenal
Gianfranco Girotti, present la siguiente lista, que ha sido divulgada ampliamente por los medios de
comunicacin, con la denominacin de pecados sociales o nuevos pecados capitales:6

Realizar manipulaciones genticas.

Llevar a cabo experimentos sobre seres humanos, incluidos embriones.

Contaminar el medio ambiente.

Provocar injusticia social.

Causar pobreza.

Enriquecerse hasta lmites obscenos a expensas del bien comn.

Consumir drogas.

No obstante, fuentes de la Iglesia catlica han matizado que esas declaraciones no suponen una
nueva lista de los siete pecados capitales, y que no se ha producido sobre tal cuestin ninguna
novedad dogmtica.7

Domingo de Guzmn Garcs (Caleruega, provincia de Burgos, Reino de

Castilla; 1170 Bolonia, Sacro Imperio Romano Germnico, 6 de agosto de 1221) fue
un religioso espaol y santo catlico, fundador de la Orden de Predicadores, ms conocidos
como dominicos.
ndice
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1 Biografa

2 Representacin iconogrfica

2.1 Perro con antorcha

2.2 Azucena

2.3 Estrella

2.4 La Cruz, el Estandarte, el Santo Rosario

2.5 El libro y la Iglesia

2.6 Las tres mitras

3 Reliquias

4 Vase tambin

5 Referencias

6 Bibliografa

7 Enlaces externos

Biografa[editar editar cdigo]

Santo Domingo de Guzmn por Fra Angelico

Sus padres fueron Flix Nez de Guzmn y Juana Garcs (llamada comnmente Juana de
Aza, beatificada en 1828) y tuvo dos hermanos, Antonio y Mans (este ltimo, uno de los
primeros beatos dominicos).
De los siete a los catorce aos (1176-1184), bajo la preceptora de su to el arcipreste
de Gumiel de Izn, Gonzalo de Aza, recibi esmerada formacin moral y cultural. En este
tiempo, transcurrido en su mayor parte en Gumiel de Izn, despert su vocacin hacia el
estado eclesistico.
De los catorce a los veintiocho (1184-1198) vivi en Palencia; seis cursos estudiando artes
(humanidades superiores y filosofa); cuatro, teologa; y otros cuatro como profesor del Estudio
General de Palencia.
Al terminar la carrera de artes en 1190, recibida la tonsura, se hizo cannigo regular en la
catedral de Osma. Fue en el ao 1191, ya en Palencia, cuando vende sus libros para aliviar a
los pobres del hambre que asolaba Castilla. Al concluir la teologa en 1194, se
orden sacerdote y fue nombrado regente de la Ctedra de Sagrada Escritura en el Estudio de
Palencia.
Al finalizar sus cuatro cursos de Docencia y Magisterio Universitario, con veintiocho aos de
edad, se recogi en su cabildo, luego el obispo le encomienda la presidencia de la comunidad
de cannigos y del gobierno de la dicesis en calidad de Vicario General de la misma.
En 1205, por encargo del rey Alfonso VIII de Castilla, acompaa al obispo de Osma,
monseor Diego de Acebes, como embajador extraordinario para concertar en la corte danesa
las bodas del prncipe Fernando. Con este motivo, realiz viajes a Dinamarca y a Roma, y
durante ellos se decidi su destino y se aclar definitivamente su ya antigua vocacin
misionera. Convencido de que los herejes ctaros deban ser convertidos al catolicismo,
comenz a formar el movimiento de predicadores. De acuerdo con el papa Inocencio III, en
1206, al terminar las embajadas se estableci en el Languedoc como predicador entre los
ctaros, y en 1206 establece una primera casa femenina en el Prouille. Rehus los obispados
de Conserans, Bziers y Comminges, para los que haba sido elegido cannicamente.

Domingo de Guzmn vio la necesidad de un nuevo tipo de organizacin para enfrentar las necesidades de su
tiempo, uno que mantendra la dedicacin y la educacin sistemtica de las anteriores rdenes monsticas para
influir en los problemas religiosos de la poblacin, pero con ms flexibilidad de organizacin que las otras
rdenes monsticas o la clereca secular.

Para predicar la doctrina catlica entre los pueblos apartados de la fe, en 1215 establece
en Tolosa la primera casa masculina de su Orden de Predicadores, cedida a Domingo
por Pedro Sella, quien con Toms de Tolosa se asocia a su obra. En septiembre del mismo ao
llega de nuevo a Roma en segundo viaje, acompaando del obispo de Tolosa, monseor Fulco,
para asistir al cuarto Concilio de Letrn y solicitar del Papa la aprobacin de su orden como
organizacin religiosa de cannigos regulares. De regreso de Roma elige con sus compaeros
la regla de San Agustnpara su orden y, en septiembre de 1216, vuelve en un tercer viaje
a Roma llevando consigo la regla de San Agustn y un primer proyecto de constituciones para
su orden. El 22 de diciembre de 1216 recibe del papa Honorio III la bula Religiosam Vitam por
la que confirma la Orden de Predicadores.
Al ao siguiente retorna a Francia y en el mes de agosto dispersa a sus frailes; enva cuatro
a Espaa y tres a Pars, y l decide marchar a Roma. Se dice que all se manifiesta su
poder taumatrgico con numerosos milagros y se acrecienta de modo extraordinario el nmero
de sus frailes. Meses despus enviar los primeros frailes a Bolonia. A finales de 1218 regresa
a Castilla a recorrer Segovia, Madrid y Guadalajara.
Por mandato del papa Honorio III, en un quinto viaje a Roma, rene en el convento de San
Sixto a las monjas dispersas por los distintos monasterios de la ciudad para obtener para los
frailes el convento y la Iglesia de Santa Sabina.
En la fiesta de Pentecosts de 1220 asiste al primer Captulo General de la orden, celebrado
en Bolonia. En l se redacta la segunda parte de las constituciones. Un ao despus, en el
siguiente captulo celebrado tambin en Bolonia, se acordar la creacin de ocho provincias.

Con su orden claramente estructurada y ms de sesenta comunidades en funcionamiento,

agotado fsicamente, fallece el 6 de agosto de (1221) tras una breve enfermedad, a los
cincuenta y un aos de edad, en el convento de Bolonia, donde sus restos permanecen
sepultados. En 1234 el papaGregorio IX lo canoniz. La Iglesia Catlica celebra su fiesta el 8
de agosto.
La ciudad capital de la Repblica Dominicana (Santo Domingo de Guzmn) lleva ese nombre
en honor a l.
Domingo de Guzmn contaba que vea a la Virgen sosteniendo en su mano un rosario y que le
ense a rezarlo y le dijo que lo predicara por todo el mundo, prometindole que muchos
pecadores se convertiran y obtendran abundantes gracias. El santo se levant muy consolado
y abrasado en celo por el bien de estos pueblos, entr en la Catedral y en ese momento
sonaron las campanas para reunir a los habitantes.

Representacin iconogrfica[editar editar cdigo]

En este fresco aparece representada laSantsima Virgen entregando el Santo Rosario a Santo Domingo de
Guzmn. En la escena tambin aparecen Fray Pedro de Santa Mara y Ulloa, Santa Catalina de Siena y
la Siervita de Dios, Sor Mara de Jess de Len Delgado. El fresco se encuentra en la Iglesia de Santo Domingo
de Guzmn en San Cristbal de La Laguna (Tenerife, Espaa).

Santo Domingo de Guzmn tiene asociados varios elementos relacionados con su vida. Por
ello se le representa con diferentes smbolos:

Perro con antorcha[editar editar cdigo]

La leyenda (primera biografa de Santo Domingo) narra una visin que su madre, la Beata
Juana de Aza, tuvo antes de que Santo Domingo naciera. So que un perrito sala de su

vientre con una antorcha encendida en su boca. Incapaz de comprender el significado de su

sueo, decidi buscar la intercesin de Santo Domingo de Silos, fundador de un famoso
monasterio Benedictino de las cercanas. Hizo una peregrinacinal monasterio para pedir al
Santo que le explicara el sueo. All comprendi que su hijo iba a encender el fuego de
Jesucristo en el mundo por medio de la predicacin. En agradecimiento, puso a su hijo por
nombre Domingo, como el santo de Silos. Es un nombre muy apropiado, por cuanto Domingo
viene del Latn Dominicus, que significa del Seor. De Dominicus (Domingo)
viene Dominicanus (Dominico, que es el nombre de la Orden de Santo Domingo). No obstante,
utilizando un juego de palabras, se dice que Dominicanus es un compuesto
de Dominus (Seor) ycanis (perro), significando el perro del Seor o el vigilante de la via del
Seor)
En su carta del 4 de febrero de 1221 a todos los obispos de la Iglesia recomendando la Orden
de Santo Domingo, el Papa Honorio III dijo que Domingo y sus seguidores haban
sido nombrados para la evangelizacin del mundo entero. Y en otra carta, esta vez dirigida a
Domingo (18 de enero de 1221), el Papa les llamaba pugiles fidei (caballeros de la fe,
defendindola contra todo el que se oponga a ella). Esto es lo que Domingo hizo durante toda
su vida, defender la fe con el ejemplo de su vida y con su predicacin incesante contra los
herejes del Languedoc en el sur de Francia, y con su deseo de ser misionero entre los nocristianos.

Azucena[editar editar cdigo]

Usualmente se le representa con unas azucenas en la mano. El amor por la pureza de
Domingo fue tan perfecto que, en su lecho de muerte, al hacer una confesin pblica frente a
sus hermanos, pudo decir: Gracias a Dios, cuya misericordia me ha conservado en perfecta
virginidad hasta este da; si deseis guardar la castidad, evitad todas las conversaciones
peligrosas y vigilad vuestros corazones. Y entonces, sintiendo remordimiento, dijo a Fray
Ventura, Prior de Bolonia: Padre, temo que he pecado hablando de esta gracia delante de los
hermanos. La pureza de su alma y el deseo de que sus hijos le imitasen le llevaron a hacer esa
revelacin.

Estrella[editar editar cdigo]

Se nos dice en la misma leyenda que durante el bautismo de Domingo apareci una estrella
sobre su frente. Por medio de su vida y predicacin, Domingo fue como un faro guiando almas
hacia Cristo. Desde sus aos de estudiante en Palencia, Espaa, donde vendi sus valiosos
libros con el fin de conseguir dinero para ayudar a los pobres que sufran una gran sequa, y
donde lleg a ofrecerse a ser vendido como esclavo para redimir a cristianos cautivos por los
moros, a aquella noche, en un viaje a Dinamarca, que pas en conversacin con el hospedero
hereje, atrayndole por fin otra vez a la fe verdadera, a su etapa en el Languedoc, donde pas
los mejores aos de su vida, su enseanza y predicacin, hasta la fundacin de su Orden,
Santo Domingo fue siempre una estrella brillante que atrajo almas perdidas a Cristo.

La Cruz, el Estandarte, el Santo Rosario[editar editar cdigo]

La Cruz de dos brazos (llamada patriarcal) es un smbolo de los fundadores de grandes

familias religiosas (patriarcas) o de importantes comunidades cristianas que han dado

origen a otras muchas. Se usa para Santo Domingo porque l fue el primero en sacar al
monje del monasterio a la ciudad, convirtindole en apstol: un religioso sin dejar de ser un
monje. Otras rdenes fueron fundadas inmediatamente despus de los Dominicos o casi
simultneamente, como los Franciscanos, y todos siguieron la misma pauta. Fue mucho
despus, en el siglo XVI, cuando aparecieron las Congregaciones dedicadas al trabajo
apostlico, pero sin observancias monsticas.

El Estandarte con el emblema Dominicano es el escudo de armas de Santo Domingo.

Blanco y negro: pureza y penitencia, muerte y resurreccin, combinando el ideal
Dominicano de mortificacin y alegra, renuncia al mundo y posesin de Cristo. Su lema
es Laudare, Benedicere, Pradicare que significa Alabar, Bendecir, Predicar.

En cuanto al Rosario, la explicacin es obvia. Santo Domingo fue el fundador del

Rosario, un regalo de Mara para ayudarle en su trabajo para la conversin del mundo.

El libro y la Iglesia[editar editar cdigo]

En algunas representaciones, Santo Domingo sostiene un libro en su mano izquierda. El libro
representa la Biblia, que era la fuente de la predicacin y espiritualidad de Domingo. Era
conocido como el Maestro Domingo por el grado acadmico que obtuvo en la universidad de
Palencia, Espaa. Sus contemporneos nos dicen que en sus viajes por Europa siempre
llevaba consigo el Evangelio de San Mateo y las Cartas de San Pablo. Esto hace referencia a
la visin que tuvo en una de sus noches de vigilia. Mientras Domingo oraba, los Santos Pedro y
Pablo se le aparecieron. San Pedro llevaba consigo el Evangelio, y Pablo sus Cartas, con este
mensaje: Ve y predica, porque has sido llamado para este ministerio. Esta revelacin le
reafirm en su vocacin de continuar siendo un Predicador Itinerante, no solo en el sur de
Francia sino tambin en todo el mundo por medio de su Orden, la Orden de Predicadores.
A veces, sobre el libro hay una iglesia. Esta iglesia representa la Baslica Laterana, la Madre
Iglesia universal.
Santo Domingo tuvo que enfrentarse con muchos obstculos legales para que el Papa
aprobara su nueva Orden. De acuerdo con la leyenda, el Papa Inocencio III, Santo Domingo
y San Francisco tuvieron un sueo. Cada uno de ellos vio que la Baslica Laterana estaba
comenzando a derrumbarse, y a dos frailes, uno en hbito blanco y el otro en un hbito marrn,
colocndose ellos mismos como columnas para evitar el colapso total. Domingo se reconoci a
s mismo como el fraile del hbito blanco, pero no saba quin era el otro fraile. De igual modo,
Francisco de Ass se reconoci a s mismo como el fraile del hbito marrn, pero desconoca
quin era el del hbito blanco. Para Inocencio III el sueo era un rompecabezas y un misterio.
El da siguiente, cuando Domingo iba a ver al Papa sobre la aprobacin de su Orden, se
encontr a un fraile joven vestido con un hbito marrn. Mirndose mutuamente, cada uno
reconoci al otro como el compaero que ayudaba a soportar la Baslica Laterana, y se
abrazaron en medio de la calle. Despus fueron juntos a ver al Papa, y ste comprendi
inmediatamente el significado de su sueo:Las rdenes de estos dos gran hombres sern
como columnas que salvarn a la Iglesia de su destruccin.

Las tres mitras[editar editar cdigo]

Tambin se representa a Santo Domingo con tres mitras, pues alude al ofrecimiento que le
hicieron de tres obispados, pero los rechaz porque quera dedicarse a los pobres.

Reliquias[editar editar cdigo]

Si bien el cuerpo de Santo Domingo de Guzmn permanece en su Baslica de Bolonia, existen
numerosas reliquias de l a lo largo y ancho del mundo. En enero de 2007 la Vicara de Roma
concedi una de primera clase y que puede encuadrarse dentro de la tipologa de las ex
osibus a la Hermandad de Nuestro Padre Jess Nazareno de Alhaurn el Grande (Mlaga) en
atencin a los profundos lazos histricos y devocionales que unen a la Orden Dominicana con
esta corporacin nazarena. Esta reliquia es procesionada cada Viernes Santo junto a otra de
San Roque en un relicario doble situado en el frontal del trono de Mara Santsima del Mayor
Dolor, Sagrada Titular de esta Hermandad.