EL FUNDAMENTO DEL PODER

EN MARSILIO DE PADUA
Bernardo Bayona Aznar
Universidad de Zaragoza

La rotundidad de las tesis de Marsilio de Padua llama an la atencin al

lector de hoy y su obra, directa e ntegramente poltica, sigue siendo objeto de
controversia1. Considerado precursor de las teoras democrticas modernas,
los defensores de la medievalidad de sus ideas2 han aducido valiosos argumentos contra las actualizaciones apresuradas y han ayudado a contextualizar
mejor su obra y a tener una visin ms coherente de ella3. Pero la correcta
insercin de Marsilio en los problemas y en el lenguaje del mundo medieval
no elimina la originalidad de la perspectiva que adopt, ni quita valor a la
solucin que plasm en una teora poltica excepcional4.
Tambin hay serias discrepancias sobre el significado ideolgico de El Defensor de la paz. Frente a las lecturas democrticas que priorizan la idea de
soberana popular (Labanca, Scholz, Battaglia, Ullmann), o hacen depender
las ideas de Marsilio de las instituciones republicanas de las ciudades del trecento (Gewirth, Skinner, Hyde, Rubinstein), estn las de quienes rechazan que
la soberana popular sea el ncleo de la obra (Segall, Condren), la interpretan como expresin de una visin monrquica e imperial, anacrnica ya para
Vase Bayona, B. El periplo de la teora poltica de Marsilio de Padua en la historiografa
moderna, en Revista de Estudios Polticos, 136 (2007), pp. 11353; Ancona, E., Marsilio da
Padova, Padova, CEDAM, 2007, pp. 95104; Nederman, C., Marsiglio of Padua Studies
Today and Tomorrow, en MorenoRiao, G. (ed.), The World of Marsilius of Padua, The Life
and Thought of a Medieval Political Thinker, Brepols, Turnhout, 2007, pp. 1128.
2
Vase Lewis, E., The positivism of Marsiglio of Padua, Speculum, 38 (1963), pp. 54182;
Quillet, J., La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris, Vrin, 1970; Garnett, G., Marsilius of Padua and The truth of History, New York, Oxford University Press, 2006.
3
Vase Pincin, C., Marsilio, Torino, Giappichelli, 1967; Dolcini, C., Introduzione a Marsilio
da Padova, Laterza, RomaBari, 1995; Bayona, B., Religin y poder. Marsilio de Padua: La
primera teora laica del poder?, Madrid / Zaragoza, Biblioteca NuevaPrensas Universitarias,
2007.
4
Piaia, crtico con las versiones modernizadoras o actualizantes de Marsilio, reconoce que
sus doctrinas no se pueden resolver, sic et simpliciter, en la tradicin medieval, Piaia, G.,
Marsilio e dintorni, Padova, Antenore, 1999, p. 54; y que sigue siendo un autorclave en
el proceso de transformacin de las ideas eclesiolgicas y filosficopolticas que marcan la
llegada de la era moderna; Ibd., p. 106.
1

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su tiempo (Klmel, Quillet, Garnett); o consideran al paduano un pensador

absolutista (Leo Strauss), incluso un idelogo del totalitarismo (Galvo de
Sousa, Barani, Poppi).
Para comprender el pensamiento marsiliano hay que acercarse al texto en
s mismo, sin afn de asimilarlo a doctrinas o principios filosficos prefijados.
Por supuesto, sin categoras que tardaran siglos en crearse, para realidades
polticas muy distintas de las que l conoci. Pero tambin, sin adscribirlo en
sentido estricto al racionalismo aristotlico o al voluntarismo nominalista5.
1. FILSOFO DEL PODER
Se ha tendido a ver en Marsilio un idelogo ms que un filsofo; un prototipo del intelectual al servicio del poder, que emplea las ideas como medios
para lograr objetivos polticos. Lagarde sentenci: no es un filsofo nato, ni
un metafsico de profesin o por gusto6, y el Congreso del VII Centenario,
celebrado en Padua en 1980, resalt el componente ideolgico de su obra7.
Piaia cree que la verdadera novedad radica en situar su reflexin en la dinmica concreta de los poderes, rompiendo la cadena que ligaba el ejercicio
de la autoridad en la sociedad cristiana a principios teolgicos y morales8;
y que su extremismo no est en la agresividad con que polemiza, ni en
el sometimiento del clero al poder civil, que tena precedentes en el cesaropapismo bizantino y en los Emperadores Hohenstaufen, sino en la masiva
Vase Bayona, B., La incongruencia de la denominacin averrosmo poltico, en Maimnides y el pensamiento medieval, IV Congreso Nacional de Filosofa Medieval, Universidad
de Crdoba, 2007, pp. 32940; Ibd. Precisiones sobre la interpretacin nominalista de la
civitas en Marsilio de Padua, Revista espaola de Filosofa medieval, 11 (2004), pp. 28798.
6
Lagarde, G., La naissance de lesprit laque au dclin du moyen ge, III. Le Defensor Pacis,
LouvainParis, 1970, p. 53.
7
Grignaschi, M., LIdeologia marsiliana si spiega con ladesione dellAutore alluno o allaltro
dei grandi sistemi filosofici dellinizio del Trecento?, en Medioevo, 5 (1979), p. 220; Carr,
D., The Prince and the City: Ideology and Reality in the Thought of Marsilius of Padua,
Ibd., pp. 27991; Gentile, F., Marsilio e lorigine dellideologia, Ibd., pp. 293301. Una
resea del Congreso conclua: Marsilio no es propiamente un filsofo, sino un poltico: su
opcin no es teortica, sino prctica, Barani, F., A proposito del Convegno su Marsilio da
Padova nel VII centenario della sua nascita, en Archivio Giuridico, 204 (1979), pp. 5634. Y,
al poco: Gentile, F., Sulla struttura ideologica della dottrina politica di Marsilio da Padova,
en Diritto, persona e vita sociale. Scritti in memoria di Orio Giacchi, Milano, Vita e Pensiero,
1984, pp. 55864.
8
Piaia, G., Marsilio da Padova, Guglielmo Amidani e lidea di sovranit popolare, o. c., p. 111.
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ideologizacin del sistema filosficopoltico aristotlico, que aplica a un preciso problema poltico9.
Como otros clsicos del pensamiento poltico, Marsilio es un terico del
conflicto. Su realidad poltica era la batalla entre el poder civil y el poder
religioso. El Defensor pacis se inserta en la confrontacin, a principios del
siglo XIV, entre los partidarios del Emperador y los del poder del Papa. Marsilio dedica la obra al Emperador Luis de Baviera10, excomulgado y en guerra
con el Papa, y critica la bula Unam sanctam, de Bonifacio VIII (DP, I.XIX.10;
II.XX.8; XXI.913; XXII.1 y 20; XXIV.18), escrita en 1302 como culminacin
de la abundante literatura sobre la naturaleza del poder religioso y del poder
temporal surgida a causa del enfrentamiento del Papa con los defensores de la
autonoma del rey de Francia11.
Condren sugiere12 que el paduano mantuvo deliberadamente una elliptical ambiguity terica para combatir al Papado y que su obra sera como un
espejo, en el que cada uno podra ver reflejada su propia pelcula; pues lo
mismo se vale de conceptos propios de los comuni italianos, que adopta una
idea de pueblo o de prncipe ms cercana al rgimen de la seora13 y de la tradicin romanista, al tiempo que elogia a los reyes de Francia por su resistencia
al Papado14. Escrito al servicio de un objetivo exclusivamente polmico y lleno
de ambigedades doctrinales, sera un texto tan vaco de sustantividad y tan
Ibd., Antiqui, moderni e via moderna in Marsilio da Padova, o. c., p. 76.
Marsilius von Padua. Defensor Pacis, R. Scholz (ed.), R., HannoverLeipzig, Hahnsche
Buchhandlung, 1932, I.I.6. La edicin latina se cita con las iniciales, seguidas de la Dictio,
captulo y apartado, la S inicial del editor y la pgina: DP I.I.6, S 8. La traduccin es propia.
11
Vase B. Bayona, El origen del Estado laico desde la Edad Media, Madrid, Tecnos, 2009. En
particular el cap. III, pp. 85114.
12
Condren, C., Marsilius of Paduas Argument from Authority. A Survey of its Significance
in the Defensor Pacis, en Political Theory, 5 (1977), pp. 205218; y Democracy and the
Defensor Pacis, en ll Pensiero Poltico, 8 (1980), pp. 301316. Recogidos en Ibd., Status
and Appraisal of Classic Texts, Princenton University Press, 1985.
13
Marsilio fue embajador de Cangrande de la Escala y Mateo Visconti. Vase Piaia, G., The
Shadow of Antenor. On relationship between the Defensor Pacis and the institutions of the
city of Padua, en Politische Reflexion in der Welt des spten Mittelalters, M. Kaufhold (ed.),
Leiden and Boston, 2004, pp. 3339.
14
Cuando empieza a escribir en Pars el Defensor pacis, evoca con admiracin a Felipe IV de
Francia (DP I.XIX.10; II.XXI.9) y lo toma como modelo de control de los nombramientos y
bienes eclesisticos (DP II.XXVII.17). Sin embargo, al terminarlo, en 1324, se lo dedic al
Emperador (DP I.I.6).
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susceptible de mltiples interpretaciones, que no es una obra de filosofa

poltica15.
La afirmacin es excesiva y El defensor no es un texto infinitamente elstico, por el hecho de que no pueda ser identificado con un marco institucional
o territorial concreto. Condren alega el uso equvoco o vago de trminos bsicos, como regnum (del que da cuatro definiciones), princeps, o la expresin
pars valentior. Pero Marsilio defendi el uso unvoco de los trminos y se
propuso elaborar un corpus de definiciones polticas, con contenido filosfico real, como paso necesario para desenmascarar los sofismas del adversario:
Antes de entrar en la discusin de los temas propuestos, a fin de evitar que
en las opiniones que vamos a exponer surja ambigedad o confusin a causa
de la multiplicidad de trminos que usaremos en las cuestiones principales,
distingamos el significado de los mismos (DP II.II.1). Insiste a menudo en
la definicin exacta de los trminos que tenan diferentes acepciones (lex, ecclesia, judex o sacerdotium) y aboga por una exgesis literal de los textos
bblicos, frente a las imaginarias y extraas interpretaciones de algunos (DP
II.I.3), para sustraerlos de la manipulacin que la doctrina Papal haca con el
juego sofistico de las analogas y la terminologa equvoca16. Por tanto, no se
puede reducir el Defensor pacis a una pura operacin propagandstica, carente
de categoras filosficas estables. Al contrario, cada concepto y cada argumento se integran en una teora poltica, compleja y altamente desarrollada,
sobre la legitimidad del poder: los conceptos y argumentos que emplea no son
mixtificaciones ideolgicas, sino que tienen coherencia terica y guardan un
compromiso con ideas filosficas, que no son inagotablemente maleables en
funcin de las conveniencias polmicas.
Esta obra ha mantenido una actualidad terica y poltica tan intensa, por la
misma razn por la que fue rechazada furibundamente por el poder eclesistico de su poca: por la permanente actualidad del problema que plantea, el
del fundamento del poder. Su originalidad y su valor consisten en ser scientia
Condren, C., The Status and Appraisal of Classic Texts, o. c., p. 189. Una crtica de esta tesis:
Nederman, C.J., Community and Consent. The Secular Political Theory of Marsiglio of Paduas
Defensor Pacis, Lanham, Rowman & Littlefield, 1995, pp. 1923.
16
DP I.I.34; II.XXIII.2; II.XXV.17; II.XXIX.7. Vase Vasoli, C., Introduzione, en Il Difensore
della pace, Torino, Unione TipograficoEditrice Torinese, 1975, p. 25; Gewirth, A., The Defender of Peace, vol. I: Marsilius of Padua and the Medieval Political Philosophy, London, Mc
Millan, 1951, pp. 4647; Bayona, B., Las expresiones de poder en el vocabulario de Marsilio
de Padua, en Res publica, 16 (2006), pp. 736.
15

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civilis sobre la naturaleza desnuda del poder, sobre el carcter coactivo de

su ejercicio y sobre su correcta ubicacin en la comunidad17. Al pensar la
legitimidad y la soberana del legislador, Marsilio dio al poder un nuevo fundamento, slo racional y humano, es decir, laico. Por primera vez, un autor
cristiano explica el fin exclusivamente mundano del Estado y presenta una
doctrina coherente y rigurosa del poder, una teora de la autonoma y de la
perfeccin intrnseca de la poltica, a partir de la lgica unificadora del poder
poltico y rompiendo con la tradicional doctrina, que conceba la relacin de
la Iglesia con el reino como relacin entre dos poderes.
El ncleo es la indivisibilidad de la soberana: la unidad indisoluble y la
autonoma del poder numricamente uno (DP I.XI.13), no por razn de
alguna forma natural, sino que los muchos ciudadanos que forman el pueblo
se dicen y son en verdad uno, con respecto al gobierno en el que se ordenan y
por el cual son gobernados (DP I.XI.11, S 119). La civitas, o el reino, no slo
debe afirmar su independencia de todo principio externo, sino que todas las
partes de la comunidad y las diferentes funciones sociales deben ser reguladas
y juzgadas en relacin al principio unitario del poder: el gobierno, por medio
de su accin segn la ley y la autoridad a l otorgada, es la regla y la medida de
todo acto civil (DP I.XVIII.2). Desde una perspectiva racional, Marsilio afirma
la autoridad nica del Estado en todos los campos de la vida social, incluido el
religioso, y la autonoma para gobernar unida la civitas, sin ser condicionada
por otras instancias, como la jerarqua eclesistica, ni por presuntas leyes que
no lo son, como las decretales pontificias (DP II.II.7; II.XXIII.13; II.XXV.15).
2. LA DEFENSA DE LA PAZ CONTRA LA DOCTRINA DEL SUMO
PODER PONTIFICIO
El gobierno debe garantizar la paz, que es la razn de ser de la civitas, porque
de la paz depende el progreso de los pueblos y la seguridad de las naciones y, sin
ella, nadie puede vivir una vida digna, ni tiene asegurado vivir18. Cuando el poder
se divide, no hay paz, pues donde hay ms de un gobernante, o no se someten
todos a uno supremo, falla el juicio, el mandato y la ejecucin de lo que es til
Vase Canning, J., The Role of Power in the Political Thought of Marsilius of Padua,
History of Political Thought, XX, 1 (1999), pp. 2134; e Ibd., Power and Powerlessness in
the Political Thought of Marsilius of Padua, in G. MorenoRiano (ed.), o. c., pp. 211226.
18
DP I.I.1. Sobre la idea de paz ms poltica que moral, vase Bayona, B., La paz en la obra
de Marsilio de Padua, en Contrastes, vol. XI (2006), pp. 4563.
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y justo, las injusticias quedan impunes, los hombres luchan entre s y llega,
finalmente, la ruina de la ciudad, desgracia que hay que evitar a todo trance
acabando con la pluralidad de gobiernos que la causa (DP I.XVII.3).
El origen de la endmica guerra civil en Italia es el poder que el Papa ejerce
y justifica con la doctrina de la plenitudo potestatis.19 sta es la causa singular
y muy oculta, que se introduce subrepticiamente en todas las ciudades y reinos (DP I.I.3). Y Marsilio se propone desvelarla: quitar el velo que oculta
esa raz de los males sociales que azotan el pas; para eliminarla de todos los
reinos y ciudades, y que los gobernantes diligentes puedan vivir ms seguros
y los sbditos en paz (DP I.I.7, S 8).
La I Parte acaba diciendo que la causa singular, que quita paz y trae la
discordia a la ciudad o reino, es la doctrina non recta de la plenitudo potestatis
que los Papas dicen haber recIbdo de Cristo a fin de justificar su perversa
apetencia del gobierno (perversa affeccio principatus) (DP I.XIX.12, S 135). Al
final de la II, cree haber aclarado que el supremo poder que, por indolencia,
se les ha permitido ejercer a los obispos romanos en asuntos civiles es la causa
singular y muy oculta, que amenaza sin cesar la paz de los regmenes civiles, por ser
sumamente contagiosa si no se le para los pies (DP II.XXVI.19). Y concluye en la
III: la causa de la discordia y la intranquilidad en reinos y ciudades es la idea,
el deseo y el empeo con que el Obispo de Roma y su corte de clrigos tienden
a apoderarse de los principados y a detentar bienes temporales, en especial, la
exigencia para s del supremo poder, en virtud de la plenitudo potestatis que,
dice, le habra concedido Cristo en la persona de San Pedro (DP III.I).
El texto no es meramente terico, sino que se presenta l mismo como accin poltica, como un instrumento para eliminar de los reinos la antedicha
peste y causa sofstica, y cerrarle el paso a otros reinos y comunidades polticas
(DP III.I). Y, en el captulo final, cuando justifica el ttulo de la obra, llama a los
gobiernos a imponerse al Papado; y a la multitud sometida y a los ciudadanos
individuales, a que se resistan al poder clerical, respeten las leyes y apoyen
firmemente a los gobernantes en la tarea de garantizar la paz (DP III.III). Por
ello, cada paso se subordina estructuralmente a ese objetivo; y cada argumento,
pese a tener consistencia terica por s mismo, muestra sus incisivos dientes20.
Sobre la formulacin y el peso de esta doctrina en su tiempo, vase Bayona, B. El origen del
Estado laico o. c., pp. 3984.
20
Sobre los theoretical prongs y el uso de ius, dominium y status, vase MorenoRiano, G.,
Hierarchy, Ambiguity, and Via Media in Marsilius of Paduas Defensor pacis, en Ibd., (ed.),

19

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Acabar con el poder del Papado para garantizar la paz requiere fundar
racionalmente el poder y demostrar que el sacerdocio cristiano es una misin
espiritual, que excluye de raz todo poder temporal. La I Parte del Defensor
pacis analiza el poder desde la razn y lo asienta sobre bases slo laicas. Y la II
Parte, de marcado carcter teolgico, despolitiza el sacerdocio y lo desautoriza
para legislar a partir de las Sagradas Escrituras. Por lo tanto, la hierocracia es
contraria a la revelacin divina, adems ser contradictoria con la razn humana que fundamenta el orden civil. Si la I Parte aspira demostrar esa tesis por
los mtodos seguros descubiertos por el ingenio humano, con proposiciones
ciertas, que sean evidentes a cualquier mente, la II pretende confirmarlo
con los testimonios de la verdad eterna y otras autoridades de fe. Las dos Partes se complementan y en la II abundan las remisiones a tesis probadas racionalmente en la anterior21, de modo que las verdades de la Escritura, expuestas
en la II Parte, estn en armona con las conclusiones de la scientia civilis razonadas en la I. No establece cada Parte un tipo de verdad diferente22, sino que
ambas muestran la misma verdad: slo hay un poder y no es sacerdotal.
En suma, la distincin de planos y la diferencia de mtodo obedecen al
plan diseado para desmontar la doctrina del poder Papal, tanto por medio de
la razn como por la revelacin: las dos vas llevan al carcter ilegtimo del poder ejercido por el sacerdocio, pues el tratado se propone dejar sin argumentos
a la teocracia Papal, sea desde la luz natural dando fundamento cientfico al
poder, sea desde la teologa desvinculando el sacerdocio cristiano del poder.
3. EL REGNUM BIEN CONSTITUIDO O LA CIVITAS COMO
FRUTO DEL CONSENSO
Marsilio escribe para eliminar el poder clerical en el imperium Romanum y
en las reliquas omnes civitates et regna en que se infiltra, porque ve en el poder del Papa la causa de la depravacin (prava dispositio) del rgimen civil, como el
virus que infecta el cuerpo del animal y lo enferma hasta destruirlo (DP I.I.3, S 4).
o. c., pp. 249269.
21
La II Parte remite muchas veces a la I; los captulos ms aludidos son: la ley (X), el legislador humano (XII y XIII), la fuente del poder (XV) y la unidad de la civitas (XVII). Tambin hay
muchas remisiones a ellos en el Defensor minor, vase Bayona, B. y P. Roche, Sobre el poder del
Imperio y del Papa, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, pp. 2932.
22
No cabe pensar que la obra defiende dos verdades distintas, una racional y otra revelada,
debido al influjo averrosta; vase Bayona, B. La incongruencia de la denominacin averrosmo poltico, o. c.

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El problema atae a todo gobierno y se refiere a todas las ciudades y reinos.

Por ello, expone una filosofa de validez general, que trasciende la forma de
un rgimen poltico concreto. Tanto civitas como regnum que identifica: civitas seu regnum se refieren a la politeia aristotlica o constitucin. Por ello,
el reino no difiere de civitas en cuanto especie poltica, sino por el tamao,
porque un reino puede contener varias ciudades y provincias (DP I.III.2). As
que civitas es un concepto poltico general y no designa un tipo de ciudad particular, ni la ciudad griega, ni el Comune italiano medieval. Es una categora
abstracta, intercambiable por communitas civilis.
1. En el vocabulario medieval regnum es el trmino ms propio para la sociedad poltica e indica el grado superior de comunidad, o la ordenacin de una
multitud al bien comn23. Es tambin el primer sustantivo que sale en el Defensor
Pacis, en una cita de Casiodoro: Todo reino debe desear la paz (DP I.I.1, S 1) y
regnum se repite en el primer captulo sin aludir a la forma monrquica de gobierno, sino identificado con civitas, regimen civile y civilitas: habla de los daos que
la guerra trae a todo civili regimine seu regno (DP I.I.2, S 3); de la enfermedad
del rgimen civil, contagiosa y dispuesta a introducirse en las dems ciudades y
reinos (DP I.I.3, S 5); de la amenaza para los reinos y todas las comunidades el
sofisma de la doctrina pontificia (DP I.I.4, S 6), que debe ser eliminada a regnis
seu civilitatibus omnibus (DP I.I.7, S 9).
En general, Marsilio usa regna en plural, cuando denuncia la pretensin Papal
de extender su dominio sobre las diversas provincias y reinos por medio de la
fuerza y se opone a que todos los reinos deban someterse a la jurisdiccin eclesistica, como quiere la doctrina de la plenitudo potestatis24. Pero cada reino tiene que
ser numricamente uno, es decir, debe tener un nico gobierno, para estar
ordenado rectamente (DP I.XVII.2), aunque no sea monrquica su forma de
gobierno. Y en los casos en que regnum tiene sentido territorial concreto, alude a
la sedicin o ruptura de la necesaria unidad de gobierno25.

23
Regimen multitudinis perfecte ad commune bonum ordinatum ab uno, Juan de Pars, De
potestate regia et Papale, en Leclerq, J., Jean de Paris et lecclsiologie du XIII sicle, Paris, Vrin,
1942, p. 176.
24
DP I.I.34, 7, S 56, 9; DP II.XX.8, S 397; II.XXI.11, 13, S 414, 416; II.XXIV.14, S 462;
II.XXVI.15, S 507.
25
As, dice que en el regnum Ytalicum o regnum Ytalicorum no hay paz (DP I.XIX.4, 1112,
S 127, 13435; DP II.XXIII.11, S 449; II.XXV.9, S 476; II.XXVI.19, S 515); las provincias que
forman el Regnum Romanorum no tienen la unidad de gobierno necesaria para la paz (DP

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A fin de aclarar qu sea tranquilidad o intranquilidad regni vel civitatis, distingue cuatro significados de regnum (DP I.II.2, S 1011). El primer significado
entiende por reino las ciudades o provincias comprendidas bajo un mismo rgimen; segn esta acepcin, el reino no difiere de civitas en cuanto a la forma poltica (in policie specie), sino ms bien en cuanto a la cantidad: integra bajo un mismo gobierno lo que constituye un reino, al margen de que lo compongan una,
pocas o muchas ciudades y provincias. El segundo significado de regnum atiende
al aspecto cualitativo de la forma de gobierno y designa speciem quandam policie
seu regiminis temperatis, que lo mismo puede darse en una nica civitas que en
muchas; aqu no basta la unidad de gobierno, tenga la forma constitucional que
tenga, sino que slo es reino el rgimen templado, con una constitucin moderada
o bien instituida. El significado habitual es el tercero, que rene los anteriores
y designa el gobierno bien instituido sobre ciudades y provincias materialmente
diferentes, como se dice del reino de Francia o del Imperio. Pero el significado
que le va a dar en adelante es el cuarto, el mismo que en la cita de Casiodoro:
regnum consiste en commune quiddam a toda especie de rgimen templado, sea
en una o en muchas ciudades (sive in unica civitate sive in pluribus civitatibus).
Algo comn iguala a los gobiernos templados y los convierte en regnum.
Por tanto, asocia regnum con regimen temperatum, del cual la monarqua es
slo una especie. Entiende por regnum rgimen bien instituido, una comunidad
con gobierno bien constituido. En consecuencia, puede darse un reino bajo diferentes formas polticas (tambin aristocrticas o republicanas) y en comunidades
de diferente tamao, incluso en ciudades. El reino designa el rgimen civil en el
que se dan los elementos constitutivos de gobierno templado o recto; y las monarquas templadas son reinos en este sentido, en tanto que son regmenes civiles,
porque el regimen temperatum es civile.
Adems, regnum implica civilitas, que emplea con el significado de gobierno
regulado por ley o politeia. De hecho, escribe civilitas seu politeia en pasajes bsicos de la teora (DP I.XIII.4, S 73; I.XVI.19, S 106) y en el Defensor minor: Sera
imposible e intolerable para politiae seu civilitati que hubiera varios legisladores
o autoridades26. Tambin dice civilitates et regna en plural (DP I.I.3, S 5; I.I.7,
S 9; II.XXVI.3, S 515), igual que civitates et regna. Y, al final del libro, civilitas se
I.XVII.9); e identifica Reino e Imperio, cuando el Papa se entromete en el regno sive imperio
Romanorum (DP II. XXI.13, S 416).
26
Defensor minor, II.5, en Marsile de Padoue. uvres Mineures, C. Jeudy y J. Quillet (eds.),
Paris, CNRS, 1979, p. 180; trad. en Bayona, B. y P. Roche, o. c., p. 92. Se citar abreviado:
en latn (DM II,5, JQ: 180); o en espaol, o. c. (DM II,5: 92).

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refiere a los elementos bsicos de la vida ciudadana bajo un rgimen civil, nico
que garantiza la paz: Con la ayuda de este libro, tanto el gobernante como el
sbdito pueden comprender cules son los primeros elementos civilitatis cujuslibet, que es preciso observar para conservar la paz y la libertad (DP III.III, S 612).
Y, as, al establecer la equivalencia entre regnum y civilitas, abre el camino hacia el
concepto moderno de Estado. Por ltimo, dice que vivir civilmente es vivir en
una comunidad bien gobernada, no amenazada por la divisin del poder como
cuando el clero detenta poder contra los gobernantes y los sbditos que viven
civiliter (DP II.XXIV.1, S 452); y que el supremo poder del Papa daa el gobierno
e impide vivir civiliter (DP II.XXIII.2, S 441).
El adjetivo civilis marca el contenido del regimen civilis o temperatum desde el
inicio: las ventajas y frutos de la paz o tranquilidad slo se dan en los regmenes
civiles, mientras que la guerra causa los peores daos e inconvenientes al rgimen civil o reino (DP I.I.1, S 23); la discordia y contienda es la depravacin
del rgimen civil (DP I.I.3, S 4); del modo de constituirse el gobierno, y de la
mejor o peor naturaleza de esos modos de constitucin, deriva que haya frutos
provechosos para el comn, pues del modo de constituirse dependen las acciones
que surgen del rgimen civil (DP I. IX.1, S 39); y slo puede gobernar el reino el
primer ciudadano o la primera parte del rgimen civil (DP III.III, S 612).
Civilis califica tambin la comunidad a la que tendemos: ad talem communitatem, civilem scilicet (DP I.XIII.2, S 70); la constituida con una ley y con
un gobierno que cuentan con el consenso de todos los ciudadanos: la mejor
comunidad civil es aquella en la que aprueban la ley el conjunto de los ciudadanos (DP I.XV.3, S 86). La expresin communitas civilis, que sale doce veces
en la I Parte y una en la II, al recordar el origen de la ley (DP II.XXII.15, S
434), reaparece al final: si todos observan los principios expuestos en el libro,
el reino y cualquier otra temperata civilis communitas preservar su pacfica y
tranquila existencia y, gracias a ello, los hombres viviendo civiliter lograrn la
suficiencia en la vida terrenal (DP III.III, S 613).
En definitiva, regnum o civitas significa comunidad bien constituida y es la
forma de nombrar toda especie de rgimen recto. Volvamos a lo que es comn
(quiddam commune) a todo reino. Un rgimen templado, o bien constituido,
es aquel donde quien manda lo hace para el provecho comn (ad commune
conferens) con la voluntad y el consenso (voluntatem sive consensum) de todos,
tenga forma de monarqua, aristocracia o gobierno con amplia participacin
ciudadana (DP I.VIII.3, S 38). El criterio para distinguir entre estos regmenes
moderados y los viciados o corruptos (tirana, oligarqua y democracia) es

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doble: al criterio aristotlico de que el gobernante atienda al inters comn,

no al propio, Marsilio aade la voluntad y el consenso de los gobernados, y en
las seis clases de gobierno repite la distincin de si el gobierno cuenta, o no,
con la voluntas sive consensus de los ciudadanos.
Se fija en la constitucin misma del regnum, en el momento constitutivo
del poder, porque hace depender la rectitud o legitimidad de un rgimen de su
modo de establecerse, de si existe o no una institucin racional y un consenso
voluntario, de si se da una buena ordenacin de las partes, anloga a la que
corresponde a la salud de un animal. Y de los dos criterios que distinguen los
regmenes templados de los viciados, el consenso prevalece como elemento
comn a las constituciones rectas y se erige en la verdadera esencia del reino:
para resumir los modos de instituir los tipos de gobierno, diremos que todo
gobierno se ejerce contando con la voluntad de los sbditos o contra su voluntad. El primero es el gnero de los gobiernos rectos; el segundo, el de los
viciados (DP I.IX.5, S 43). Y concluye: Las dos cosas dichas distinguen el
gobierno templado del viciado, pero es el consenso de los sbditos lo que ms
los distingue de modo absoluto. Para distinguir los regmenes justos de los
tirnicos, Marsilio, a diferencia de Aristteles, mira a la voluntad ciudadana
y al consenso causa eficiente, y no slo al bien comn como causa final del
gobierno27. Parece sugerir que las bases del consenso deben establecerse racionalmente, sin remitir a un orden natural de justicia al que deba necesariamente
acoplarse lo socialmente justo28.
2. De Aristteles toma la definicin de la comunidad perfecta, que garantiza
la autosuficiencia y subsiste para vivir bien, porque los que viven civiliter vivunt
bene y no slo viven sin ms, porque eso tambin lo hacen las bestias (DP I.IV.1,
S 16): para lograr llevar ese tipo de vida se necesita la civitas. Reconoce que su
institucin responde al deseo natural de los hombres a llevar una vida naturaliter
sufficentem (DP I.IV.2, S 1617). Pero se despega del naturalismo aristotlico,
porque, en vez de decir que la civitas existe por naturaleza, o que el hombre es
un animal poltico, pone el acento en la construccin poltica de la agrupacin
perfecta vocata civitas, gracias a la eficiente intercomunicacin de las funciones

Vase Grignaschi, M., Le rle de lAristotelisme dans le Defensor Pacis de Marsile de

Padoue, en Revue dHistoire et de Philosophie Religieuse, 35 (1955), p. 317.
28
En contra de que el armazn de la civitas marsiliana sea el consenso, en vez de la razn o ley
natural, vase Maiolo, F., Medieval Sovereignty: Marsilius of Padua and Bartolus of Saxoferrato,
Delft, Eburon, 2007, p. 201.
27

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que procuran los bienes necesarios para el bienestar humano y a la diferenciacin

de las partes que cumplen esas funciones, necesarias para la suficiencia de vida
(DP I.IV.5, S 19).
A fin de evitar los riesgos para su vida, a los que los hombres estaban expuestos en el entorno natural, se produjo el desarrollo social y se necesitaron diversas
clases de artes, que slo podan adquirir y afinar unos hombres en asociacin
con otros. As, al ir creciendo las comunidades, se fueron perfeccionando con el
aumento de la razn y la experiencia humana, hasta inventar las artes, las reglamentaciones y los modos de vivir mejor (DP I.III.15). El paso de las formas prepolticas a la sociedad poltica se describe de nuevo en la II Parte, como modelo
o precedente del Concilio: los hombres se reunieron para formar la comunidad
civil y establecer la ley, ponindose su parte prevalente de acuerdo sobre lo que
era necesario para la vida suficiente () persuadidos o alentados por quienes ()
haban ido haciendo progresos por s mismos con esfuerzo y dirigiendo a otros,
hacia la forma de la comunidad perfecta (DP II.XXII.15). La civitas se constituye
como producto artificial de la razn humana y creacin voluntaria, ms que fruto
natural, aunque todos los hombres estn naturalmente inclinados a ella.
Hasta Quillet, que anclaba a Marsilio en la tradicin medieval y se opone a
interpretarlo como contractualista29, ha reconocido que toda la edificacin de la
sociedad poltica es obra de la voluntad humana, de modo que a un naturalismo
de principio viene a sumarse un no oculto artificialismo: el Estado es obra del
arte poltico30. La organizacin social, ms que ser natural, imita a la naturaleza,
como el arte en Aristteles: la razn y la voluntad humana organizan el cuerpo
social y establecen la civitas y sus partes, de modo similar a como la naturaleza ha
creado el cuerpo del animal con sus diferentes rganos y miembros. La constitucin del Estado es obra de la voluntad humana y fruto del arte poltico. Lo
artificial complementa lo que la naturaleza exige y no ofrece. Por ello, presenta la
ley como una ordenacin racional, no natural, y explica cmo se tienen que encontrar y hacer las leyes (DP I.XIII.3, S 72) para vivir humanamente. A la felicidad no se llega ejercitando las virtudes teorticas del intelecto sin las virtudes
prcticas (DP I.IV.2), pues piensa en una felicidad eminentemente poltica: la
civilis felicitas (DP I.I.7, S 9).
De contrato social no se encuentra ningn rastro en el DP. La comunidad poltica es una
realidad puramente natural, y enraizada como tal en la naturaleza del hombre, Quillet, J., La
philosophie politique de Marsile de Padoue, o. c., p. 81.
30
Ibd., Marsilio de Padua, en Diccionario de Filosofa poltica, Madrid, Akal, 2001, p. 496.
29

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Una sociedad o una multitud de personas, convertidas en civitas o regnum,

no son uno por algo nico intrnseco a ellos, ni porque algo nico los circunde
y contenga dentro como un muro. Por ejemplo, Roma, con Maguncia y otras
comunidades, constituyen un solo reino o imperio, por la sola razn de que
cada una de ellas se ordena por su voluntad a un nico gobierno supremo (DP
I.XVII.11, S 119). La civitas no es ya simplemente una multitud de ciudadanos
suficiente a s misma, sino una verdadera y propia institucin jurdicopoltica,
a saber, la universitas civium como legislador31. Marsilio decide emplear el trmino politia para designar un tipo de rgimen templado o bien ordenado, civitas
o regnum, en el que se gobierna con la voluntad y el consenso de los ciudadanos.
Pero lo asocia con regnum y civitas, por medio de la civilitas32, que tena en el latn
del siglo XIV un carcter normativo del que careca politia (vlido para todo tipo
de regmenes, incluso corruptos), y designaba una comunidad capaz de crear las
condiciones necesarias para los fines propios de la vida, sin implicar una forma
concreta de gobierno: comunidad de hombres libres que se dan a s mismos las
leyes (DP I.XII.6) y en la que gobiernan las leyes, porque all donde los gobernantes no gobiernan segn las leyes no hay politeia, dice Aristteles, y Marsilio glosa que se sobreentiende templada: non est politia, temperata supple (DP I.XI.4, S
58). Si los hombres no viven bajo el gobierno de la ley voluntariamente aceptada,
no viven en una civitas o regnum.
La civitas marsiliana indica un centro de poder efectivo, que no reconoce otro
poder, ni se somete a otra autoridad que no sea su propia ley: es por s misma,
inmediatamente, el rgano con el que se ejerce el supremo poder, es decir, el
legislador. El defensor se mueve dentro de la tradicin aristotlica que fusiona
polis con civitas y politeia con civilitas, pero contiene ya en germen la moderna
distincin entre Estado y sociedad civil y, por tanto, bajo ese aspecto, su concepto
de regnum es estrechamente afn al concepto moderno de Estado33. Berti concluye que esta concepcin del regnum viene a situarse a medio camino entre la
doctrina aristotlica de la polis y la idea moderna del Estado: en eso consiste su
carcter medieval, que, sin embargo, es original respecto a los dems tratadistas
polticos del Medioevo todos ligados an a la concepcin aristotlica de la polis.
Berti, E., Il regnum di Marsilio tra la polis aristotlica e lo Stato moderno, en Medioevo 5
(1979), p. 176.
32
Es la conclusin de Brett, tras elogiar el anlisis de Berti, pero cuestionar que Marsilio
distinga politeia y politeuma: Brett, A., Issues in translating the Defensor pacis, en Moreno
Riano, G. (ed.), o. c., p. 108.
33
Berti, E., o. c., p. 181.
31

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4. EL LEGISLADOR HUMANO Y EL FUNDAMENTO POPULAR

DEL PODER
El defensor menor empieza identificando el poder o iurisdictio con la autoridad legislativa: tener jurisdiccin es lo mismo que legislar o dictar la ley (ius
dicere sive legem dicere, DM I.5: 89; JQ: 174). Por ello, analizar la naturaleza
del poder exige partir de una nocin clara de ley34. Para demostrar que las
decretales pontificias no son leyes ni divinas ni humanas, sino interferencias
en el ordenamiento de la civitas, y sus autores deberan ser castigados como
conspiradores y perturbadores de la sociedad civil, por cometer un crimen
de lesa majestad, que va directamente contra el gobierno, al desintegrarlo desde su cspide, y que lleva fatalmente a la destruccin de todo orden poltico
(DP II.XXVIII.29), haba que definir la ley:
Descubrir la ley tomada materialmente (), a saber, como ciencia de
lo justo y civilmente til, compete a cualquier ciudadano, si bien esta indagacin se puede hacer y llevar a cabo mejor por los que tienen posibilidad
de dedicarse a ello, los ancianos y expertos en las cosas prcticas, llamados
sabios () Pero como el conocimiento y el descubrimiento verdadero de
lo justo y lo til, y de sus opuestos, no es ley segn su ltimo y especfico
significado, el de constituir la regla de los actos humanos civiles, mientras
no se emite un precepto coactivo para su obediencia, o no la promulgue
bajo tal forma de precepto aqul con cuya autoridad deben y pueden ser
castigados los transgresores, por eso conviene especificar quin o quines
tienen autoridad para emitir tal precepto y para castigar a sus transgresores. Lo que equivale a indagar quin es el legislador o autor de la ley (DP
I.XII.2, S 63).
El carcter esencial de la ley, que es la coactividad, lleva a la pregunta por el
legislador, es decir, por quien tiene poder para promulgar la ley, porque puede
hacerla cumplir. Importa saber quin puede legislar y castigar al infractor de
la ley, quin tiene la iurisdictio en la civitas, ms que el contenido material de
la ley el conocimiento de lo que es justo y til, que era el principal foco
de atencin de los escolsticos. En la teora marsiliana del poder el orden
estatal no se fundamenta primariamente en la verdad y el derecho, sino en
el requisito formal de la potestas coactiva que sanciona las leyes y les otorga
Sobre la centralidad de la ley en Marsilio y sus interpretaciones, vase Bayona, B., Religin
y poder, o. c., pp. 117165; Ibd., El significado poltico de la ley en la filosofa de Marsilio
de Padua, en Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 22 (2005), pp. 125138.
34

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validez contra toda resistencia35. Son leyes todas las reglas de lo justo y til
civil, instituidas por la autoridad humana (DP I.X.6) y no hay ms leyes, en
sentido propio, que las emanadas del poder poltico. A veces se llaman leyes
otras doctrinas o normas de conducta (consejos, lecciones, exhortaciones),
pero no lo son.
El conocimiento de lo justo no se impone por s solo a los ciudadanos, ni
permite castigar las infracciones. De hecho, no todo conocimiento verdadero
de lo justo y civilmente til es ley, si no se ha dictado un mandato coactivo
para su observacin, o no ha sido emitido bajo la forma de precepto; y, al
contrario, a veces, se convierten en ley falsas ideas de lo justo, porque se
dictan a modo de precepto, es decir, hay leyes que tienen contenidos injustos y no son en absoluto perfectas, porque, aun cuando tengan la forma
debida, a saber, un precepto coactivo que obliga a obedecerlas, carecen, sin
embargo, de la requerida condicin, a saber, de la debida y verdadera ordenacin de lo justo (DP I.X.5, S 5051). Las leyes humanas no han de contener
la verdad infalible como la ley divina (DM XIII.6: 141), pues la verdad sobre
todo lo necesario para la perfeccin humana slo lleg con Cristo. Pero eso
no invalida la obligacin de acatar la ley humana, que determina de modo
casi perfecto lo que es justo e injusto, til o perjudicial (DP I.XI.3). En suma,
las leyes errneas y deficientes desde la justicia cristiana, no dejan de ser leyes
vlidas, si tienen la forma debida y se han promulgado como precepto que
obliga a obedecerlas. Y, a la inversa, no basta saber el verdadero contenido de
la justicia perfecta, para que haya ley, si el legislador no lo convierte en precepto obligatorio y exige su cumplimiento por la fuerza. Ley es la regla dotada
de sancin que obliga ante un tribunal de humano.
Marsilio convierte el carcter coactivo que emana de la autoridad legtima
en condicin de la ley y, por ende, de la justicia humana, la nica posible en
esta vida y necesaria para vivir civilmente. Ms que dilucidar en qu consiste
la justicia, se fija en quin es el legislador humano, quin tiene la autoridad
de legislar y sancionar, porque busca ante todo garantizar el acatamiento eficaz de las leyes para evitar los males que daan la convivencia. La validez de
la ley estriba slo en su recta promulgacin por quien tiene legitimidad para
ello. Slo es ley lo que establece quien puede hacerlo. Y, como no le incumbe

35

Miethke, J., Las ideas polticas de la Edad Media, Buenos Aires, Biblos, 1993, p. 151.

155

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dilucidar cul de los gobiernos rectos es el mejor (DP I.VIII.4), desplaza el

centro del problema del gobierno al legislador36, al autor de la ley.
El legislador o causa eficiente primera y propia de la ley es el pueblo,
o sea, el conjunto de los ciudadanos (populus seu civium universitas), o la
parte prevalente de l (aut eius valencior pars), por su eleccin y voluntad
expresada de palabra en la asamblea general de los ciudadanos, al imponer
o determinar algo que hacer u omitir acerca de actos humanos civiles bajo
pena o castigo temporal. Digo parte prevalente, considerada la cantidad y
la calidad de las personas en la comunidad para la cual se promulga la ley,
lo hagan los ciudadanos en conjunto o su parte prevalente de modo directo, o lo encomienden hacer a una o ms personas, que no son ni pueden
ser en sentido propio el legislador, sino slo bajo un cierto aspecto, por un
periodo de tiempo y conforme a la autoridad del legislador. Y, por consiguiente, digo que las leyes y toda otra cosa instituida por eleccin deben
obtener necesariamente la aprobacin de esa misma autoridad primera, no
de otra (DP I.XII.3, S 63).
Los ciudadanos, tomados como universitas civium, se constituyen en pueblo en tanto que son la causa eficiente de la ley: La autoridad humana de
legislar slo pertenece a la totalidad de los ciudadanos, o a su parte prevalente
(DP I.XII.5). El legislador es el pueblo, integrado por todos los ciudadanos
que forman la comunidad y actan corporativamente. El pueblo entendido
como la gente o la poblacin (multitudo) se representa en el pueblo como
corporacin (universitas), como ente pblico. Si la universitas civium encomienda a los prudentes y expertos preparar y examinar las leyes (DP I.XIII.8),
stos carecen de autoridad para decidir y corresponde a la universitas civium
aprobar o aadir, quitar, cambiar parcial o totalmente. Slo despus de
esa aprobacin son leyes (), no antes; y, despus de su aprobacin y proclamacin, son los nicos preceptos humanos que obligan bajo culpa y castigo
para quienes las incumplan.
Razona la soberana popular con tres argumentos. El primero postula que
el conjunto de los ciudadanos pueden hacer las mejores leyes para todos,
porque entre todos se juzga mejor la verdad y se advierte con mayor diligencia qu es ms til socialmente (DP I.XII.5, S 65). Segn el segundo argumento, una ley que no se cumple no sirve como ley y, para que se cumpla,

36

Vasoli, C., o. c., p. 46.

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debe contar con el beneplcito de los ciudadanos. Por tanto, si la autoridad

de legislar (auctoritas lacionis legum) pertenece a aqul por quien las leyes, una
vez promulgadas, se cumplan mejor o por completo y si todo ciudadano
obedece mejor la ley que cree haberse impuesto a s mismo, por habrsele
consultado y haber expresado su mandato, la universitas civium es quien mejor har observar la ley que resulta de la consulta y del mandato de todos
los ciudadanos (ex auditu et precepto universe multitudinis civium). Para ser
obedecida eficazmente, la ley debe establecerse tras haber odo a todos y por
consenso (ex auditu seu consensu), aun cuando el resultado pudiera ser una ley
menos til (DP I.XII.6, S 66).
Y el tercero justifica que la ley se establezca entre todos, por lo mucho que
todos se juegan, si la ley se impone sin su consentimiento. Son leyes bien
establecidas (recte positis) las hechas entre todos, e inicuas, las que se basan en
la intolerable servidumbre, opresin y miseria de los ciudadanos, que causan
todas las desgracias y acarrean finalmente la destruccin misma de la comunidad (DP I.XII.7, S 68). En ello les va a todos la suficiencia de vida y la vida
misma, todos estn concernidos, todos se ven vitalmente comprometidos en
la ley de la comunidad y todos deben participar en su institucin, segn la
mxima romana: quae omnium possunt tangere commodum et incommodumab
omnibus sciri debent et audiri (DP I.XII.7, S 68). Slo se garantiza el bien
comn y se consigue que la ley no mire al provecho particular de uno o unos
pocos, como en las tiranas, si todos se implican en su determinacin, pues
nadie se daa a s mismo a sabiendas, ni quiere para s la injusticia, y todos
los ciudadanos, o la mayora, desean la ley ms conveniente para el inters
comn (DP I.XII.8, S 6970).
El consenso y la voluntad de los sbditos, que era el criterio que distingua
los regmenes templados de los corruptos, se convierte en la clave para determinar quin tiene la autoridad de legislar: el consenso ciudadano es el medio ms seguro para que surjan en la comunidad leyes y gobiernos justos37.
La idea no es original en la doctrina medieval38, pero Marsilio le da un uso
original: el consenso constituye el modo de encontrar un equilibrio entre
Nederman, C.J., Community and Consent, o. c., p. 75.
Est en la concepcin germana del fundamento y la fuerza vinculante de la ley y, segn su compatriota, Jeremas de Montagnone, el consenso del pueblo es superior a la ley y a la razn
(), pues tal consenso es la ley, Sette libri inediti del De gestis Italicorum post Henricum VII
di Albertino Mussato, lib. VIIIXIV, en Monumenti storici, Deputazione Veneta, 1903, XII,
pp. 327 y 368.
37

38

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voluntad y razn y hace de puente desde la vida privada familiar al sistema

pblico de justicia y ley39. La paz y el orden pblico dependen de la obediencia voluntaria a la ley y del sometimiento de las voluntades privadas de
los individuos a los criterios racionales de construccin de la justicia; y, sin
una ley basada en el consenso, proliferan la tirana, la divisin y la guerra. En
suma, la autoridad es el poder coactivo de la ley, pero la nica fuente de poder
legtimo es la voluntad popular.
Marsilio refuta las objeciones a la capacidad del pueblo para saber el contenido justo de la ley, con los argumentos aristotlicos de la superioridad del
todo sobre las partes, la tendencia humana a la vida suficiente y la capacidad
de juicio de los hombres (DP I.XIII.28). Del principio del todo mayor que las
partes infiere que la universitas civium puede discernir lo que se ha de elegir
o rechazar mejor que una de sus partes y que todos juntos son mejores o,
al menos, no peores que un hombre sabio o un grupo de doctores. No han
de legislar los magistrados, los consejeros, los aristcratas, pues todos ellos no
son ms que una pequea parte del pueblo; el cual, en conjunto, es mayor que
quienes desempean cargos, tomados individual o colegiadamente. El legislador es la multitudo seu civium universitas que manda en las cosas ms importantes: multitudo sive populus, que es mayor que los grupos integrantes
de la comunidad poltica y cuyo juicio es, en consecuencia, ms certero que
el de una cualquiera de sus partes (DP I.XIII.4, S 73). De la tendencia natural
a la vida suficiente y la necesidad de la poltica para lograrlo infiere que la
mayora de las personas que componen la ciudad tienen una naturaleza sana
y que la mayora de los ciudadanos tienen buen juicio y sana razn, sienten
un recto impulso a vivir en comunidad y desean lo necesario para su estabilidad, como leyes, otros estatutos y costumbres (DP I.XIII.3). En cuanto a la
capacidad de juicio, la mayora acierta a discernir qu conviene para la vida
colectiva y est capacitada para juzgar las propuestas y decidir sobre lo que
sobra, falta o hay que cambiar en ellas; igual que no hay que saber hacer algo
(una casa, una pintura o un barco), para poder juzgar si est bien o mal hecho.
En suma, la multitud es capaz de discernir con ms claridad lo que es justo
y til social; y lo querr y procurar mejor que una parte de la comunidad
por s sola, por muy sabia que sta sea (DP I.XIII.6). Saber ms no da derecho
a tener ms poder y nadie tiene, en virtud de sus cualidades personales, autoridad para decidir qu es civilmente justo. El juicio de la universitas civium
39

Nederman, C.J., Community and Consent, o. c., p. 46.

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siempre ser superior al juicio de una parte y, aunque convenga consultar a los
doctores y juristas, avezados en formular propuestas y exponer razones, stos
no tienen ms autoridad que los dems hombres, ni deben decidir la ley, lo
cual corresponde a todos los ciudadanos.
Otra objecin alude a la dificultad para poner de acuerdo a todos o al
procedimiento para que participe tanta gente. Pero l rebate que el hecho de
que sea ms fcil ponerse de acuerdo unos pocos implique que su criterio sea
el ms acertado para la comunidad (DP I.XIII.5). Al contrario, defiende que
lo ms justo requiere negociacin y paciencia. Es ms cmodo encomendar
la legislacin a unos pocos, pero tambin ms probable que esa minora defienda intereses parciales, personales o de grupo, en vez de buscar lo mejor
para todos. Y como se legisla por y para la comunidad, no en nombre propio
o para beneficio particular, el criterio de todos es mejor, aunque cueste ms
acordarlo.
Marsilio muestra gran confianza en la capacidad humana para guiar y perfeccionar la condicin social por medio de la poltica. Cree que los hombres son
capaces de descubrir lo que ms les interesa y de realizarlo del mejor modo,
superando sus propios intereses y sintiendo el deber cvico. Y apela a la razn
como gua, lazo comn entre los humanos y causa de la concordia y del
bienestar. Esa confianza le lleva a considerar a todos capaces de crear la ley, que
es la razn sin pasin40, y a pensar que sus tesis sern evidentes para los lectores,
a menos que sus mentes estn corrompidas por afanes irracionales (DP I.I.8).
5. EL SIGNIFICADO DE PUEBLO
El legislador es el pueblo entero, en sentido corporativo (populus seu civium
universitas), no los grupos de nivel social bajo, o vulgo (para quien reserva el
trmino plebs). Marsilio aclara que es ciudadano quien participa del gobierno consultivo o judicial segn su grado y que no son ciudadanos, ni forman
parte del pueblo, por tanto, los nios, las mujeres, los esclavos y los forasteros
(DP I.XII.4). Emplea populus en el sentido del popolo del comune italiano41; es
decir, el conjunto de aquellos que podan formar parte del Consejo mayor o
El gobernar sin ley introduce la bestia (DP I.XI.4). Tomado de Aristteles, Poltica, 1.3. c;
1287 a 28. Vase MorenoRiano, G. (ed.), o. c., pp. 252256.
41
Como era habitual en los estatutos y crnicas de su tiempo y como lo emplea Bartolo de
Saxoferrato, al situar el poder en el populus unius civitatis. Vase Maiolo, F., o. c., pp. 271ss; y
Bayona, B., El origen del Estado laico, o. c., pp. 151194 y 234247.
40

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asamblea ciudadana y que inclua tanto el popolo grosso (la honorabilitas o los
cargos), como el popolo minuto (las corporaciones de artes y oficios) De hecho,
ordena los diferentes grupos del pueblo en la unidad de la civitas: primero el
vulgo, que incluye a los agricultores, los artesanos y semejantes; luego, la
magistratura, es decir, los oficiales que estn al servicio del gobernante en los
tribunales; y, por fin, la nobleza o colegio de los aristcratas, que son menos
(DP I.XIII.4, S 73). Pero tambin habla del populus Romanus y, a menudo, parece darle a populus el sentido amplio o casi universal que tena en el derecho
romano y en la tradicin imperial.
Concibe el pueblo como totalidad (universitas) y, cuando plantea si el fundamento del gobierno civil son los muchos o los pocos, escoge los muchos,
en contra de la mayora de los comentaristas de la Poltica, y defiende la autoridad del pueblo, sin distinguir entre una multitud irracional (multitudo
bestialis) y otra racional, inclinada a la virtud, o bene ordinata, como Pedro de
Alvernia y Nicols de Vaudmont42. Todos los ciudadanos estn capacitados
como pueblo para legislar y tambin para castigar a los gobernantes negligentes o que acten indebidamente (DP I.XVIII). Lo reitera en El defensor menor:
si tal castigo a los gobernantes fuera propio de alguna parte u oficio
particular de la ciudad, de ningn modo incumbira a los sacerdotes, sino
a los hombres sabios o ilustrados o, mejor an, a los herreros, peleteros y
dems mecnicos. En efecto, a stos no les est prohIbdo por la razn o
por la ley humana, ni por la Sagrada Escritura, por consejo o por precepto, implicarse en actos civiles o de este mundo. Pero a los obispos y a los
sacerdotes, s, como hemos indicado antes con las palabras del Apstol
(DM II.7: 94).
Al afirmar que slo el pueblo, no el sacerdocio, tiene autoridad para legislar y castigar al gobernante, Marsilio sostiene la laicidad del poder legislativo,
el origen laico del poder, dado que laos significa pueblo en griego y designa
a todo el pueblo cristiano en los Hechos de los Apstoles. As, su teora del
fundamento popular del poder rompe con la hierocracia medieval; y con la

Vase Dunbabin, J., The Reception and Interpretation of Aristotles Politics, en The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 1988, pp. 726727.
Esta nocin de la multitud y del papel del pueblo en el origen del poder poltico constituye
una ruptura radical con las ideas de Aristteles y de sus comentadores medievales, Syros, V.,
The Sovereignity of the Multitude in the Works of Marsilius of Padua, Peter of Auvergne,
and Some Other Aristotelian Commentators, en G. MorenoRiano (ed.), o. c., p. 248.
42

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tradicin platnica, que desacreditaba la capacidad del pueblo para gobernar

la civitas y confiaba esta tarea a hombres superiores o ms sabios. Y, al atribuir
la autoridad a los ciudadanos, invierte la fuente del poder y se aleja de la visin
esencialista del bien comn, arraigada en quienes se atribuan el privilegio de
conocer el bien y el derecho de legislar en nombre de ese conocimiento superior. En vez de suponer la existencia ontolgica de la justicia y su expresin
en la ley dada desde arriba por un legisdador (filsofo o sacerdote), es preciso
decidir polticamente la ley de la comunidad ciudadana, y aprobarla por el
legislator, que es el pueblo o quien lo representa por su autoridad.
No obstante, Marsilio expresa ms bien indiferencia hacia la concrecin
del legislador en una forma constitucional precisa43 y se ocupa de definir la
soberana legislativa o imperium originario como consentimiento de los ciudadanos, pero no del ejercicio de promulgar leyes concretas. El legislador humano es la fuente de todo poder, una especie de poder constituyente, ms que
un poder legislativo en el sentido actual de la expresin44, y la civitas se asienta
sobre el consenso ciudadano, ms o menos explcito, que da legitimidad y
fuerza a la ley. El pueblo es la nica fuente del poder no tanto en el sentido de
ser el origen histrico de un rgimen poltico, sino en el de legitimar formas
polticas consentidas. La soberana popular consiste en que pueblo respalda la
legtima autoridad que lo representa segn la ley, no en que todos y cada uno
de los ciudadanos participen activamente en el autogobierno. El consenso en
torno a la ley y al gobierno se puede expresar de diferentes formas y l muestra
preferencia por la monarqua electiva, en concreto, por la figura del Emperador como defensor de la paz. Si basa el poder en el pueblo, no es con el propsito de democratizarlo, sino para emanciparlo de toda pretensin de gobierno
que no parta de la nica fuente de autoridad humana. Trata de dotar al poder
de un fundamento racional y humano, para liberarlo de su sometimiento al
poder clerical y para justificar que todas las partes de la civitas, incluido el
clero, deben acatar la ley.
El hilo conductor que une las dos Partes del Defensor es el concepto de
pueblo, primero como universitas civium y despus como congregatio fidelium.
Su autor no distingue entre el pueblo en su sentido civil y la Iglesia, concebida
como el entero pueblo cristiano (laos). Por ello, se comprende mejor su idea
Lagarde, G., o. c., p. 162.
Vase Garca Cue, J.R., Teora de la ley y de la soberana popular en el Defensor Pacis
de Marsilio de Padua, en Revista de Estudios Polticos, 43 (1985), p. 132.
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de la representacin poltica, cuando habla del Concilio45: la suprema autoridad en la Iglesia, para dictaminar cuestiones de fe, es el Concilio general de
los fieles y convocarlo, reunirlo, incluso per potentiam coactivam, compete
al supremo legislador humano, no sometido a ninguna autoridad superior
(ad solius humani fidelis legislatoris superiore carentis auctoritatem), a ninguna
persona individual o colegio, cualquiera que sea su condicin o dignidad, a
menos que dicho legislador le haya concedido esa autoridad (DP II.XVIII.8, S
382). El Concilio representa a todo el pueblo cristiano, a todas las provincias,
reinos y ciudades (DP II.XX.2, S 393).
El legislador humano es el pueblo, tomado en conjunto (civium universitas) o en su valentior pars. Esta expresin, que acompaa habitualmente a
universitas civium46, denomina la efectiva auctoritas legumlationis. La valentior pars representa cuantitativa y cualitativamente (quantitate personarum
et qualitate) a toda la ciudadana (DP I.XII.3, S 63); y es la representacin
corporativa de los ciudadanos con arreglo a las honestas costumbres de las
comunidades polticas (DP I.XII.4).
Sin excluir la consideracin cualitativa en su prevalencia, la valentior pars
se equipara con el sentir ampliamente mayoritario, pues, aunque la expresin
no remite a la mayora de los ciudadanos contados individualmente, se define
vinculada a plures, plurimi, pluralitas47. La valentior multitudo de los ciudadanos no es una persona individual ni cualquier minora de unos pocos (DP
I.XII.8; I.XIII.3 y 5), sino que designa un grupo representativo del cuerpo cvico, una parte que simboliza a todo el pueblo y que no es ninguna de las seis
que componen la civitas (DP I.V). No alude, por tanto, a un grupo selecto de
individuos, como los expertos que preparan el contenido de la ley, pues stos
no tienen la autoridad ni son el legislador y carecen de poder para decidir:
Vase Quillet, J., Community, Counsel and Representation, en Burns, J.H. (ed.), The
Cambridge History of Medieval Political Thought, c. 350 c. 1450, Cambridge University
Press, 1991, p. 561; Gewirth, A, o. c., p. 189; Nederman, C.J., Community and Consent, o.
c., pp. 8385.
46
En especial, al definir el legislador (DP I.XII.38, S 6368; I.XIII.24, S 7173; I.XV.6, S
89), en las conclusiones (DP III.II.6, S 604); y al definir la ley en el Defensor minor (DM I.4,
JQ: 174). Acerca del origen y significado de la expresin, vase Bayona, B., La laicidad de
la valentior pars en la filosofa de Marsilio de Padua, en Patristica et Mediaevalia, 26 (2005),
pp. 6587.
47
Ut in pluribus; secundum plurimum; plurimi, civium pluralitas; per plures; quantum
ad pluralitatem suppositorum; secundum plures (DP I.XIII.13, S 6972).
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la nica autoridad humana para legislar y la nica de que pueden salir las
mejores leyes es la universitas civium aut eius pars valentior, quae totam universitatem representat (DP I.XII.5, S 65). La pars valentior del pueblo encarna
la autoridad legislativa, porque representa el inters racional que conviene al
conjunto, no intereses particulares; y no es una de las partes de la civitas, sino
la representacin de la comunidad entera, que hace las veces de todos quod
pro eodem de cetero supponatur (DP I.XII.5, S 66) y se debe tomar como la
misma comunidad en su conjunto pro eodem accipienda sunt (DP I.XIII.2,
S 71).
En cuanto a las honestas costumbres polticas, podran significar en general el papel de quienes de un modo u otro estaban asociados al poder y a la
eleccin del gobernante, sin referirse a una estructura poltica determinada;
o aludir al Gran Consejo del Comune de Padua, que representaba a toda la
ciudad, aprobaba la ley y elega al podest, es decir, a la pars principans o poder
ejecutivo. Pero hay razones para suponer que Marsilio piensa en la institucin
de la eleccin imperial, que simboliza la transmisin del poder del pueblo al
Emperador. El defensor menor, al precisar quin es el legislador humano supremo, refiere la valentior pars al conjunto de las provincias:
el supremo legislador humano (), fue, es y debe ser el conjunto de
los hombres que deben someterse a los preceptos coactivos de la ley, o su
parte prevalente en cada regin o provincia (aut ipsorum valentior pars, in
singulis regionibus atque provinciis). Y puesto que este poder o autoridad
fue transferido por el conjunto de las provincias, o por su parte prevalente
(per universitatem provinciarum, aut ipsorum valenciorem partem), al pueblo Romano a causa de su extraordinario valor, el pueblo Romano tuvo y
tiene autoridad para legislar sobre todas las dems provincias del mundo;
y, si este pueblo ha transferido a su prncipe la autoridad de legislar, debemos decir tambin que su prncipe tiene este poder, porque la autoridad o
poder de legislar suyo (del pueblo Romano y de su prncipe) debe durar y
es probable que dure, mientras no le sea retirada al pueblo Romano por el
conjunto de las provincias o por el pueblo Romano a su prncipe. Y entendemos que tales poderes son revocados o revocables legtimamente, cuando el conjunto de las provincias (provinciarum universitas), por s mismas o
por medio de sus representantes, o el pueblo Romano, se hayan reunido de
manera requerida y hayan tomado, ellos o su parte prevalente (aut eorum
valentior pars), la decisin de tal revocacin, como expusimos y demostramos en el captulo XII de la primera Parte (DM XII.1: 1312; JQ: 254).

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Habra una parte prevalente en cada provincia y una parte prevalente de

todas ellas en el conjunto del Imperio (universitas provintiarum), que equivaldra a los prncipes electores del Emperador. Por ello, identifica la valentior
pars con los principes (en plural): tota multitudo fidelium aut eius valentior
pars vel principes48. El supremo legislador sera el pueblo romano y el fundamento para legislar sobre todas las provincias del mundo sera la transferencia
previa hecha al pueblo romano por los ciudadanos de todas las provincias,
representados por la valentior pars de cada una de ellas. El pueblo romano,
titular de la autoridad, transmiti al Emperador el imperium para legislar y
ahora esa autoridad reside en los prncipes electores, que representan las provincias del Imperio y eligen al Emperador. Marsilio pretende explicar la transmisin del imperium sin la mediacin del Papa y quitarle a ste un argumento
de su plenitudo potestatis. No ha cambiado la doctrina de la soberana popular
expuesta en el Defensor pacis, slo que ahora, al centrarse en el imperium y
concretar el legislador en la autoridad imperial, la parte prevalente del pueblo
es la representacin de las provincias, los siete prncipes electores, nicos con
poder para elegir al Emperador.
No es relevante cuntas personas tienen el poder, sino que ste tiene un
fundamento popular y laico, no sacerdotal. La valentior pars es expresin de
la totalidad, no de parte, y sirve para argumentar la exclusin del poder sacerdotal en la transmisin del imperium. Al margen de su configuracin histricopoltica concreta, la valentior pars expresa que en la civitas la autoridad
legislativa es laica y no representa intereses particulares, sino el inters general
del pueblo. El fundamento de la autoridad es poltico y la representacin del
pueblo en su parte prevalente no responde a un criterio de excelencia moral,
intelectual o religiosa.
6. EL GOBIERNO POR DELEGACIN
El gobierno, o principatus, corresponde a la pars principans o la parte que
ejerce el gobierno, cuya institucin se hace segn la ley y responde a la voluntad del pueblo. Cuando gobierna uno solo, el principatus se concreta en
el princeps, rex o imperator. Pero la pars principans no es la pars valentior, pues
no representa ni sustituye al conjunto ciudadano, que es la causa eficiente

DM III.1; JQ: 182. Se refiere a los prncipes, no al Emperador como aboga Quillet, pues
no emplea princeps en singular.

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primera y propia de la ley y del gobierno, el poder eficiente de instituir el

gobierno o elegir al gobernante (DP I.XV.2).
En la civitas convenientemente instituida segn razn, () el alma
del conjunto de los ciudadanos, o su parte prevalente, forma, primero,
una parte semejante al corazn, a la que dota de una virtud, de un poder
activo y de autoridad para instituir las otras partes de la ciudad. Esta parte
es el principatus, cuya virtud es la ley y cuyo poder activo es la autoridad de
juzgar, mandar y ejecutar las sentencias de lo justo y til civil. (DP I.XV.6,
S 88).
El gobierno es la parte principal o ms necesaria de todas, y le compete
determinar y ordenar la implantacin de los oficios y partes de la ciudad (DP
I.XV.8), decidir cuntos hombres se necesitan para ejercer los diferentes oficios
y encargar a las personas ms capaces y preparadas (DP I.XV.10). Pero no deja
de ser slo una parte de la ciudad y acta como causa instrumental o ejecutiva,
segn la ley y por la autoridad concedida por el legislador, que lo ha instituido
y del que depende. Las partes no son anteriores a la ley, sino que el legislador,
que es el todo (universitas civium), establece primero el principatus y, luego,
ste instituye las dems partes. De modo que la causa eficiente y primera de
la ciudad y de su gobierno es el pueblo, mientras que el gobierno es la causa
instituyente y determinante de los otros oficios o partes de la ciudad. El legislador determina y el gobierno ejecuta las decisiones y ordena o prohbe
otros aspectos (DP I.XV.4, S 86). As, Marsilio distingue entre el principio
creador de la ciudad y de la ley el alma de la totalidad y el poder instrumental, armado o coactivo, instituido por aqul para juzgar, mandar y ejecutar decisiones y sentencias (iudicare, precipere et exequi) (DP I.XV.7; XV.68;
I.XVII.3; II.II.8; II.VIII.6): distingue la soberana y el ejercicio del poder.
Lo cual no impide concentrar las funciones legislativa, ejecutiva y judicial
en el gobierno fuerte y centralizado del prncipe, que, adems de regular
los actos civiles (DP I.X.2), decretar los dems aspectos legales y administrar justicia segn la ley, controla y regula las funciones que desempean las
dems partes de la ciudad, pues la razn de ser de todo gobierno es moderar y corregir los excesos de la conducta humana (DP I.V.7; XV.11). Necesita para ello prudencia, que gue su entendimiento al decidir la aplicacin
prctica de la ley; justicia, que gue sus emociones y le impida dejarse llevar
por la pasin y el inters particular (DP I.XIV.47); y disponer de suficientes
hombres armados (armata potencia), para hacer cumplir la ley y someter a los
rebeldes (DP I.XIV.8, S 82).

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El uso de la fuerza, principal prerrogativa del poder, no es discrecional y

est sometido al control del legislador, de quien le viene ese poder. Marsilio
deslinda entre ley y gobernante y exige repetidamente que los gobernantes se
sometan a la ley (DP I.XI.1 y 7; I.XV.7; I.XVI.16; III.III). El prncipe no est
por encima de la ley, sino que debe actuar siempre secundum legem (DP
I.X.2, S 48; XI.1, 5, 6 y 8; I.XV.1 y 11; III.III, S 612). Cuando un prncipe no
gobierna de acuerdo con la ley, sino despticamente, la vida civil se torna
servil e indigna; y, para evitar que la comunidad se divida, el legislador, o
la persona o personas a quienes ste haya investido de autoridad para tal fin
deben corregirlo y suspenderlo de su funciones como prncipe, porque
se lo juzga en cuanto subditus que ha transgredido la ley (DP I.XVIII.3, S
123). El trmino sbdito subraya el sometimiento a la ley, que obliga al
gobernante a conformar a ella los mandatos y juicios, prescindiendo de sus
intereses particulares y sentimientos personales al decidir los asuntos civiles
(DP I. XI.1). La base del poder est ms all de la voluntad y la persona del
gobernante, que lo tiene delegado. El titular ltimo del poder, el nico que
puede atribuir a la ley carcter coactivo, es el pueblo, o su valentior pars, que
concede a la pars principans el poder de gobernar y de juzgar dentro del marco
establecido y con carcter revocable. El gobernante est subordinado a la ley
y slo est legitimado para usar la fuerza por voluntad del legislador, pues no
ejerce la autoridad por poder propio, sino por delegacin del legislador, que
es la causa de su legitimidad como gobierno.
En suma, el legislador posee la titularidad indivisible del poder y, aunque
no lo ejerce por s mismo, sino que se lo confa al gobernante, no pierde el
derecho a corregirlo si se desva de la ley y aun a deponerlo, si conviene al inters comn (DP I.XV.2). El poder del prncipe siempre se subordina a la ley
y tiene carcter provisional o reversible, mientras que el poder perpetuo, irrevocable e irrenunciable, corresponde al legislador originario, que es el pueblo,
fuente de todo otro poder. Los dos atributos de la soberana, la indivisibilidad
y la irrevocabilidad, corresponden al pueblo, no al prncipe frente a los sbditos. Tambin en El defensor menor, el prncipe lo es slo porque el legislador
le ha otorgado la autoridad y conferido el poder coactivo de castigar a los
transgresores (DM XIII.7, 142).
7. LA SOLUCIN MONISTA DE LA RELACIN IGLESIA Y ESTADO
Marsilio despolitiza de raz la Iglesia y reubica lo religioso en el mbito espiritual, al afirmar la naturaleza espiritual del sacerdocio. Con la superioridad

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de la comunidad poltica, que se organiza y dirige desde ella misma, niega la

jurisdiccin a la Iglesia, elimina el sacerdocio de la organizacin de la sociedad, retira al Papa el supremo poder y cierra la puerta a toda reclamacin de
poder del clero. Ningn hombre tiene plenitudo potestatis o poder no limitado
por la ley (DP II.XXIII.3), ms que el supremo legislador cristiano, el legislador universal, que no es el Papa sino el legislador humano, por encima del
cual no hay ninguna autoridad superior (DP II.XVIII.8, S 382).
La politizacin del pueblo conlleva una laicizacin de la cristiandad, pero
no una negacin de lo religioso. La sociedad en su conjunto es cristiana y
la identificacin de la universitas civium con la universitas fidelium convierte
al principatus civil, en quien el legislador delega la autoridad, en el poder
legtimo para gobernar tambin la Iglesia: convocar el Concilio, decidir matrimonios y divorcios, administrar los bienes eclesisticos, nombrar y destituir
sacerdotes y obispos incluido el de Roma. Slo los prncipes, por delegacin
del legislador humano, pueden gobernar todos los mbitos de la vida humana, incluido el mbito religioso.
De modo que la despolitizacin del poder sacerdotal lleva a la absorcin
completa de la Iglesia por el Estado, al cesaropapismo; donde la organizacin
eclesistica es parte integrante de la sociedad; los bienes eclesiales son bienes
del Estado; el sacerdocio, un oficio del Estado; y el gobierno de la Iglesia
corresponde al gobierno del Estado49. El Defensor pacis es el primer tratado
que, adems de defender la autonoma del poder temporal frente al religioso,
fundamenta su superioridad dentro de la civitas. Viene a ser el reverso de la
plenitudo potestatis, con la que los papistas negaban que la comunidad civil
pudiera disponer de capacidad de organizacin y direccin propia, ni pudiera darse objetivos propios, porque la Iglesia lo explicaba todo y el regnum
secular era una forma instrumental concreta de la Iglesia. Coincide con De
ecclesiastica potestate en la necesidad de recuperar la unidad de la soberana
para acabar con la lucha entre poderes: si en Egidio Romano el nico poder
legitimado por Dios y legitimante de todo otro poder, es el eclesistico, en
Marsilio, el nico poder es el poder fundado racionalmente y quien gobierna
la sociedad civil gobierna tambin la Iglesia. Segn Quillet, Marsilio es un
doctrinario extremista () que se opone a otros doctrinarios extremistas y
Vase Watt, J.A., Spiritual and temporal powers, en Burns, J.H., o. c., 1991, p. 421.
Marsilio admira y aora el papel de Constantino (citado, sobre todo, en DP II.XXV) y la
experiencia bizantina; vase Garnett, G., o. c., pp. 10645.

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toda su empresa consiste en una secularizacin llevada al otro extremo de las

concepciones teocrticas50.
La paradoja medieval es que existen no uno sino dos discursos de la soberana, cada uno de los cuales no puede sino postular la unidad y en virtud de
ello se ve forzado a atribuirse el vrtice absoluto del orden social51. El conflicto por
decidir qu poder dentro de la respublica christiana es el supremo, el vrtice que
cierra la cadena de jurisdicciones y encarna un poder que juzga pero no puede
ser juzgado, enfrentaba dos proyectos con vocacin absolutista y no poda tener
solucin en el marco de la distincin entre dos esferas, la espiritual y la temporal.
El dualismo deja sin resolver el problema de fondo del poder, porque la lgica del
discurso de la soberana empuja hacia la unidad y exige adoptar la superioridad
definitiva de un poder sobre el otro. Marsilio fue ms all de la doble legitimidad
del poder, hasta golpear en el centro de la teologa poltica, que amparaba la hegemona de la Iglesia sobre la sociedad civil. As, se situ en un plano filosfico nuevo
y legitim el poder poltico con una base que lo hiciera de veras inexpugnable
por las tesis del Papado: estableci la nica legitimidad del pueblo como supremo
legislador humano y fuente laica de todo poder52. El origen popular del poder es
la expresin filosfica de la unidad de la soberana que justifica excluir al clero del
poder; es la premisa para declarar ilegtima la pretensin clerical de tener poder en
virtud del fin sobrenatural de la vida humana.
La obra marsiliana identifica por completo la sociedad civil con las instituciones de gobierno, unifica el poder y vertebra una ideologa de la obediencia
a la ley sin lugar para la disidencia. Su filosofa se asienta en una totalidad
anterior, el pueblo o universitas civium, que determina el carcter del gobierno
poltico, una totalidad, que es al mismo tiempo religiosa, universitas fidelium.
Y tanto el princeps como el sacerdotium quedan subordinados a la universitas superior. Semejante apelacin al pueblo como fuente de legitimacin del
poder, al pueblo en conjunto, como todo, ser una constante en las teoras
monistas del Estado moderno el Leviatn de Hobbes o la voluntad general
de Rousseau, que basan la paz en la unidad, y sta en la homogeneidad de la
voluntad, en el encaje perfecto entre los fines de la vida individual y el Estado
que los garantiza.
Quillet, J., La philosophie politique de Marsile de Padoue, o. c., pp. 1718.
Costa, P., La soberana en la cultura polticojurdica medieval: imgenes y teoras, en Res
Publica, 17 (2007), p. 53.
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Vase Bayona, B. El origen del Estado laico, o. c., pp. 195262.
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