EL PUEBLO DE DIOS (*)

Jos Comblin

Tres citas claves del libro El Pueblo de Dios

1.- Los puritanos consiguieron conquistar el poder en Inglaterra -- fue la Revolucin de los santos en Inglaterra.
Esta Revolucin que dur de 1640 a 1660, fue la primera gran manifestacin del concepto de pueblo en la historia
de Europa. Durante 20 aos los puritanos gobernaron a Inglaterra en nombre del pueblo. Rechazaron la
monarqua de derecho divino y la Iglesia anglicana jerrquica unida al rey. El gran lder puritano Baillie deca:
El pueblo y el pas deben limpiarse para ser un pueblo elegido de puros, digno de su gran misin; deben crear
un nuevo cielo y una nueva tierra. La fe religiosa se torna poltica: el reino de Dios se convierte en una
realidad total sobre la tierra. Al servicio de Dios, los hombres crean una nueva sociedad y cambian
radicalmente las relaciones sociales; construyen una comunidad de santos, una democracia inspirada. En
la comunidad, en la asamblea del pueblo habla el Espritu Santo por la boca de los nuevos conductores del
pueblo y de los que estn posedos por el espritu de la totalidad (pginas 45-46)

2.- Se atribuye a la influencia de san Vicente el famoso discurso de Bossuet sobre la eminente dignidad de los
pobres. Vale la pena recordar las palabras de Bossuet, porque muestran que, en pleno triunfo del absolutismo
monrquico, y en pleno triunfo de la contra-reforma catlica, no se perdi la conciencia de la realidad de la
verdadera Iglesia: Construir una ciudad que fuese verdaderamente la ciudad de los pobres slo poda ser cosa
de nuestro Salvador y de la poltica del cielo. Esta ciudad es la santa Iglesia. Y si ustedes me preguntan por
qu la llamo la ciudad de los pobres, dir la razn por medio de la siguiente proposicin: La Iglesia, en su
plano original, fue construida solamente para los pobres, y ellos son los verdaderos ciudadanos de esta feliz
ciudad que la Escritura llama Ciudad de Dios. Aunque esta doctrina les parezca extraa, no deja por esto de
ser verdadera En su fundacin, la Iglesia de Jesucristo era una asamblea de pobres, y si los ricos eran
recibidos en ella, se despojaban de sus bienes al entrar y los colocaban a los pies de los apstoles, para entrar
en la ciudad de los pobres (que es la Iglesia) con el sello de la pobreza (pgina 157)

3.- En su Catecismo socialista Luis Blanc comienza con esta pregunta: Qu es el socialismo? Y responde: Es
el evangelio en accin (pgina168)

(*) Traduccin al castellano del libro El Pueblo de Dios del P. Jos Comblin, publicado en:
Portugus, O Povo de Deus, Ed. Paulus, Sao Paulo, Brasil, 2002, 410 p.
Ingls: People of God, Orbis Books, Maryknoll, New York, EEUU; 2004, 230 p.
Italiano: Il Popolo di Dio, Servitium Citta Aperta, Troina, Italia, 2007, 404 p.

INTRODUCCION
Este libro fue escrito en vista del nuevo pontificado. En el origen hay un gran acto de esperanza en el
advenimiento de un nuevo da despus de la noche oscura. La esperanza tiene por objeto un retorno a los
principios del Vaticano II. No se trata de Vaticano III. No podra haber Vaticano III sin, primero, volver al
Vaticano II.
Al final de la carta apostlica Novo millennio ineunte, el Papa Juan Pablo II escriba Concluido el Jubileo,
siento an ms intensamente el deber de indicar el Concilio como la gran gracia de que se benefici la Iglesia en
el siglo XX: en l se encuentra una brjula segura para orientarnos en el camino del siglo que comienza (n.57).
No se trata slo de volver a los textos de Vaticano II como si estos textos fuesen un punto de llegada 1,
pues el Concilio estaba muy consciente de dar un primer paso para un gran proceso de cambio. Saba que era el
inicio de un gran viraje en la historia de la Iglesia. Por eso importa, en primer lugar, partir de la impresin
profunda que recorre todo el proceso conciliar.
Los textos conciliares no son homogneos. Muchas veces son el resultado de compromisos entre el
llamado a la renovacin y los temores de los conservadores apegados a frmulas del pasado. A veces los textos
parecen contradictorios, o, por lo menos, parecen expresar visiones muy distantes de la Iglesia. Por eso, es
sumamente importante volver a la inspiracin bsica que presidi a todo el desarrollo de los trabajos conciliares.
Esta inspiracin est presente en los discursos del Papa Juan XXIII, y sobre todo en el discurso inaugural
del da 11 de octubre de 1962, que, cada vez ms, aparece como la gran seal que muestra el camino no slo al
Concilio, sino tambin a las futuras generaciones de cristianos. Varios comentaristas creen que la asamblea
conciliar no percibi todo el alcance del discurso, pues l estaba escrito en una forma muy simple, en un lenguaje
casi popular, sin elucubraciones teolgicas y, por eso, pareci a algunos un tanto superficial. Ahora bien, era
exactamente lo contrario, porque Juan XXIII mostraba rumbos muy claros y apuntaba para un cambio radical en la
orientacin tomada por la Iglesia por lo menos desde el Concilio de Trento, y probablemente ya antes, desde el
siglo XIV.
En primer lugar, Juan XXIII dice que rechaza la visin pesimista sobre el mundo actual: es necesario
discordar de esos profetas de la desgracia. Ahora bien, durante siglos, sobre todo desde el siglo XIX, los papas
haban multiplicado sin cesar las profecas de desgracia, condenando toda la evolucin del mundo y de la
sociedad, detectando en la modernidad slo errores, pecados y locuras. Haban anunciado los peores cataclismos
como castigo por la desobediencia del mundo a las prescripciones del papa y de la jerarqua en general. Juan
XXIII pretende partir de una visin optimista, mirando prioritariamente a las nuevas oportunidades ofrecidas por la
sociedad contempornea y por la evolucin del mundo.
En segundo lugar el papa proclama que ahora la esposa de Cristo prefiere hacer uso del remedio de la
misericordia ms que de la severidad. Por eso el Concilio no deba pronunciar ninguna condenacin, ni
preocuparse en definir an ms explcitamente el depsito de la fe. El depsito estaba seguro. El problema ahora
era el revestimiento necesario para que la humanidad de hoy pudiese entender y recibir el mensaje 2. El desafo
era anunciar el evangelio al mundo moderno y no condenar sus errores.
Esta deba ser la orientacin del Concilio, y, en gran parte, los obispos procuraron seguir la orientacin
dada por el papa aunque hubiese una minora que no consegua entender esta novedad en la orientacin de la
Iglesia. Esta minora impidi que el Concilio fuese ms coherente.

En este libro seguiremos las recomendaciones del telogo Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona,
1972, p.318s (original de 1969, Das Neue Volk Gottes): Casi todos los documentos, mas particularmente los que tratan de
la formacin de los sacerdotes, de las misiones, del ecumenismo, de la revelacin divina y de la Iglesia, son traspasados por
una tendencia fundamental, que se puede caracteriza como apertura dentro de la teologa, en que queda sobre pasada una
forma estrecha de teologizar que podra definirse, rebajndola un poco, como teologas de encclicas , para llegar a una
mayor anchura del horizonte teolgico. Teologa de encclicas significa una forma de teologa en que la tradicin pareca
lentamente reducirse a las ltimas manifestaciones del magisterio papal. En muchas manifestaciones teolgicas antes del
Conclio - e incluso durante el Concilio-, se poda percibir el esfuerzo para reducir la teologa a ser un registro y - tal vez
tambin una sistematizacin de las manifestaciones del magisterio. El problema pareca resuelto de antemano con la
solucin ya dada, el sistema superaba el acceso interrogante a la propia realidad. Entretanto, el Conclio manifest e impuso
tambin su voluntad de cultivar de nuevo la teologa desde la totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes nicamente
en el espejo de la interpretacin oficial de los ltimos cien aos, sino leerlas y entenderlas en s mismas; manifest su
voluntad no solamente de escuchar la tradicin dentro de la Iglesia catlica, sino de pensar y recoger crticamente el
desarrollo teolgico de las otras Iglesias y confesiones cristianas, dio finalmente el mandato de escuchar las interrogantes del
hombre de hoy como tales, y, partiendo de ellas, repensar la teologa y, por encima de todo eso, escuchar la realidad, la
propia cosa y aceptar sus lecciones .Excelente programa que hacemos nuestro!
2
Cf. G.Alberigo, La Iglesia en la historia, Paulinas, Sao Paulo, 1999,pp.292-296.

Ya durante la realizacin del Concilio se articul una reaccin negativa 3, preparando una especie de
sabotaje para deshacer el Concilio luego despus de su celebracin. La euforia suscitada por el Vaticano II dur
apenas 3 o 4 aos. Luego la reaccin se manifest con mucho ruido 4. Lo que precipit la reaccin anticonciliar
fue la gran crisis de civilizacin que sacudi todo el Primer Mundo en 1968: el mayo de Pars fue el smbolo de
esa revolucin cultural. Entonces comenz lo que se llama posmodernidad, aunque sus formulaciones tericas
hayan aparecido solamente en la dcada del 70.
La crisis de la civilizacin occidental perturb tambin a la Iglesia que ya estaba en plena fase de cambio.
Los adversarios aprovecharon la coincidencia histrica para atribuir al Concilio los fenmenos de la crisis por
ejemplo, la crisis sacerdotal - que se deban al cambio cultural. La crisis mostraba hasta qu punto la Iglesia
estaba distante de la sociedad y poco preparada para adaptarse a las nuevas fases de su evolucin. Mostraba no
que el Vaticano II estaba errado, mas que ya haba llegado tarde y que, si no hubiese acontecido, las crisis
ulteriores seran todava ms profundas.
El partido de
Iglesia estuviese en
cierre radical -- para
ventanas y refugiarse
del mundo exterior.

la reaccin se fortaleci y la Curia romana aliment un ambiente de pnico, como si la

vas de desaparicin. Usaron la palabra autodestruccin. Predicaron la necesidad de un
no ser disuelta por la nueva cultura, la Iglesia deba de nuevo cerrar las puertas y las
en su pasado, en sus estructuras tradicionales, sin dejarse aproximar por la contaminacin

Los ltimos aos del pontificado de Paulo VI fueron penosos para el papa ya debilitado por la
enfermedad. Cuando fue elegido Juan Pablo II, los signos de la involucin no tardaron. El nuevo papa manifest
luego que iba a emprender una poltica de restauracin. Invocando los textos conciliares insertados por la presin
de la minora, ejecut una maniobra de vaciamiento del Concilio en nombre del Concilio.
El cardenal J. Ratzinger fue el instrumento ms adecuado que se poda encontrar para dirigir la maniobra
de restauracin.
Haba sido telogo del Concilio, pero fue uno de los primeros que se asustaron y se
arrepintieron.
En realidad su teologa no se adecuaba a la teologa conciliar. Ya desde 1969 volvi a la
teologa anterior. El mismo cultiv una visin extremadamente pesimista del mundo moderno y acentu ms
todava las tendencias pesimistas del papa.
Se inici una nueva fase de condenaciones. Sucesivamente una serie de telogos fueron acusados de
ceder a las tentaciones del mundo moderno. El magisterio encontr de nuevo que su tarea era condenar los
errores o los peligros de errores para proteger la Iglesia contra los asaltos del mundo moderno.
Los sospechosos fueron primero los telogos de la liberacin -- sospechosos de marxismo; despus
fueron los telogos de la moral sexual -- sospechosos de laxismo; y, finalmente, los telogos del dilogo
interreligioso -- sospechosos de relativismo. El mundo volvera a ser fuente inagotable de errores y herejas. El
mundo moderno sufrira de cultura de muerte 5. Y el conjunto de aquello que recibi el nombre de
posmodernidad fue calificado de relativismo.
De esta manera el magisterio est dispensado de la tarea de
procurar entender la humanidad actual. Con la palabra relativismo todo est dicho.
En lugar de la misericordia de Juan XXIII, volvi el castigo. En lugar de la presentacin del evangelio a
los pueblos y a las culturas, volvi la preocupacin por la ortodoxia y la defensa del depsito de la fe. Ese es el
contexto en que se sita el debate sobre el concepto de pueblo de Dios.
El concepto de pueblo de Dios fue sistemticamente eliminado del discurso eclesistico durante el
presente pontificado. Por eso, volver al Vaticano II sera rehabilitar el concepto de pueblo de Dios y colocarlo
de nuevo en el centro de la eclesiologa.
Muchos creen que el concepto de pueblo de Dios fue la contribucin teolgica principal del Vaticano II
y que ese concepto condicion todos los documentos conciliares. Ms todava, pueblo de Dios es el concepto
que ms expresa el espritu del Vaticano II 6. Si quisisemos en una palabra expresar lo que trajo el Vaticano II
para la Iglesia, necesitaramos decir: record a la Iglesia que ella es pueblo de Dios. 7.
Hay tambin los que creen que la finalidad principal, prcticamente nica, del Snodo extraordinario de
1985 -- oficialmente convocado para interpretar el Vaticano II -- fue suprimir el concepto de pueblo de Dios.

Cf. G . Alberigo e J.-P Jossua (ed); La rception de Vatican II, Cerf, Paris, 1985, p.20: el propio Pablo VI no haba
percibido toda la intensidad de la oposicin en la Curia durante el Concilio.
4
Sobre la crtica al Vaticano II, cf. Paul Valadier, La Iglesia en proceso: catolicismo y sociedad moderna, Sal Terrae,
Santander, 1990 (orig.1987), pp.151-187.
5
Cf. Evangelium vitae 26.
6
Cf. Carlos Mara Galli, el pueblo de Dios en los pueblos del mundo: Catolicidad, encarnacin e intercambio en la
eclesiologa actual. Tesis para el Doctorado en Teologa en la Pontificia Universidad Catlica Argentina, Buenos Aires
1993. Ver Brbara Pataro Bucker, Eclesiologas desde a Teologa da Libertacao. Tesis de doctorado sobre la Iglesia como
Pueblo de Dios, en REB, fasc. 227, t.57, 1997, pp.617-641.
7
Cf. Ricardo Blasquez, La Iglesia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca, 2 ed., 1991, p.41.

Por eso, muchos creen que la tarea ms significativa de un nuevo pontificado sera restaurar la
eclesiologa del Vaticano II, resucitando el concepto de pueblo de Dios.
Paradojalmente, el mayor adversario del concepto de pueblo de Dios fue quien acababa de publicar un
libro sobre El nuevo pueblo de Dios 8.
Los defensores se mostraron menos vigorosos que los opositores. Evidentemente nadie poda rechazar
abiertamente un Concilio ecumnico, pero las crticas tendan a relativizar el valor de los documentos, poner en
evidencia las insuficiencias o las contradicciones. Rpidamente se esparci el rumor de que el Vaticano II estaba
superado, que haba sido influenciado por circunstancias histricas que ya pertenecan al pasado, que los obispos
se haban dejado llevar por emociones sin mirar crticamente el mundo con el cual queran caminar. Muy
rpidamente tambin la oposicin concentr sus ataques contra la idea de pueblo de Dios.
En realidad, muchos estaban espantados por la perspectiva de cambiar alguna cosa en las estructuras o
en las conductas tradicionales de la Iglesia, y teman que el concepto de pueblo de Dios fuese usado para pedir
reformas. Aceptaban nuevas ideas, con la condicin de que no se sacasen de ellas consecuencias prcticas. O
bien, esperaban resultados inmediatos permitiendo un nuevo triunfalismo, y, cuando vieron que los triunfos no
llegaban, volvieron para atrs. No tuvieron la percepcin de Juan XXIII, que sabia muy bien qu esperar del
Concilio: cambio de mentalidad y el inicio de nuevo periodo en la caminata de la Iglesia. Juan XXIII saba que
el cambio tendra que ser muy profundo y exigira mucho tiempo. Ciertos obispos o telogos no se daban cuenta
de la profundidad de la crisis de la Iglesia, de la inmensa transformacin necesaria para que pudiese ser capaz de
evangelizar un mundo del cual estaba tan alejada. Por eso quedaron desanimados porque los resultados
esperados no llegaban -- antes, lo que haba llegado era una crisis muy grave.
Mientras en Europa se difundan las crticas al concepto de pueblo de Dios, el episcopado de Amrica
Latina le dio una expansin notable. A pesar de muchos llamados y de la sugerencia de Juan XXIII, el
Concilio no pudo llegar a una teologa de la Iglesia de los pobres, como deca el papa. Este paso fue dado en
Amrica Latina, en Medelln y Puebla. All se lleg a la percepcin clara de que el pueblo de Dios es, en
realidad, el pueblo de los pobres 9 .
Este redescubrimiento de la Iglesia de los pobres, doctrina tan clara en la Biblia, era vuelta a un pasado
ya olvidado casi por todos. Por eso muchos obispos y telogos no estaban preparados para integrarlo en la
eclesiologa del Vaticano II 10 . A pesar de los llamados patticos del cardenal Lercaro, los padres conciliares no
estaban preparados para entender. Fue en Amrica Latina, en Medelln y Puebla, que los obispos supieron
interpretar el Vaticano II de manera autntica, llevndolo a la explicitacin esclarecedora.
El retorno a los pobres y el redescubrimiento de la Iglesia de los pobres fue el camino que llev a la
rehabilitacin del concepto de pueblo de Dios. Los conceptos de pueblo y de pobres son solidarios y
correlativos. No hay pobres que no formen un pueblo. No hay pueblo que no sea de los pobres. El Concilio no
consigui hacer esa identificacin con fuerza suficiente y, por eso, dej el concepto de pueblo de Dios sin base.
Sin esperanza no hay pueblo. Lo que hace un pueblo es la esperanza comn. No hay esperanza que no
sea colectiva, esperanza de una multitud reunida en pueblo. La burguesa no tiene esperanza --- quiere
seguridad, quiere proteger lo que tiene y acumular ms todava, quiere con su dinero crear ms dinero. Cuenta
con su capacidad intelectual y social. No cuenta con Dios. La burguesa es individualista, no se preocupa con
lo que acontece con la multitud. Por eso el concepto de pueblo no le dice nada - ni el concepto de pueblo de
Dios. El pueblo son los otros, los pobres, los que son marginales, que no sirven para acumular capital -- a no ser
como mano de obra barata. Por eso en la burguesa el concepto de pueblo de Dios no tiene base. Es
incomprensible. Ya que la mayora en la Iglesia es de cultura burguesa, pueblo de Dios le dice muy poco. No
hay pueblo ni esperanza.
En el Tercer Mundo se encuentra la mayor parte de los pobres. En medio de ellos hay inmensa esperanza y
por eso la palabra pueblo significa mucho para ellos. Ser pueblo quiere decir entrar en la conquista de la
dignidad y de la libertad. Ser pueblo de Dios es dejar de ser tomo inconsistente perdido en el universo.
En el Tercer Mundo los pobres estn empeados en la construccin de pueblos. Ah estn los pueblos
luchando para existir y el pueblo de Dios en medio de ellos. Esperan de la Iglesia el apoyo y la presencia del
Cristo libertador al frente de sus luchas. Estn desconcertados por condenaciones de herejas que no entienden, y
8

Cf. Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes, Patmos Dsseldorf , 1969. Es verdad que el libro habla bien poco del pueblo
de Dios, a pesar del ttulo. Sobre las posiciones del cardenal Ratzinger, cf. Daniele Menozzi, Lopposition au Concile
(1966-1984), en G. Alberigo y J.-P. Jossua, La rception de Vatican II, Cerf. Paris, 1985, pp. 429-457.
99
Cf. Gustavo Gutirrez, Le rapport entre lglise et les pauvres, vu dAmrique latine, em G. Alberigo e J.-P. Jossua (ed.),
La rception de Vatican II , Cerf, Paris, 1985, pp. 229-243.
10 Cf. Jos I Gonzalez-Faus, memoria de Jess. Memoria del Pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, pp. 99-125. Para este
autor, los pobres son los grandes olvidados de la Iglesia en el siglo XIX.
10

no entienden por qu se da tanta importancia a esas cosas cuando est en gestacin una nueva humanidad que la
Iglesia -- cierta Iglesia -- parece no ver.
En la introduccin a un libro que tuvo mucha aceptacin, el telogo benedictino francs Ghislain Lafont
explica lo que lo movi a escribir sobre la historia teolgica de la Iglesia Catlica. Dice que fue estimulado por el
deseo de resolver un enigma: cmo explicar la relativa esterilidad de la teologa catlica entre, digamos, 1274 (ao
de la muerte de San Buenaventura y de Santo Toms de Aquino) y 1878 (ao de la eleccin de Len XIII) 11 Vale la
pena leer ese libro. Podemos agregarle una consideracin que no hace explcitamente, pero que est subentendida
12
. Esa poca de 600 aos de esterilidad -- en el sentido de que la teologa ya no ejerci influencia en el mundo -
coincide con los siglos en que la Iglesia se olvid de los pobres. Olvidndose de los pobres, perdi su rumbo, su
identidad, no poda ser fecunda. Una contraprueba sera la fecundidad teolgica generada por Medelln y Puebla.
Las crticas al Vaticano II llevaron finalmente al Snodo de 1985 a simplemente eliminar el concepto de
pueblo de Dios, sustituyndolo por el concepto de comunin -- como si ste tuviese la misma resonancia y como
si los dos fuesen alternativos. La consecuencia fue inmediata, aunque no sepamos si fue intencional o no. Los
pobres desaparecieron de los horizontes de la Iglesia -- por lo menos la concepcin de la Iglesia de los pobres
de Juan XXIII, de Medelln y Puebla. La seal de su desaparicin es su ausencia en el documento Ecclesia in
America, en el cual la Curia romana pretendi presentar la conclusin del Snodo de Amrica. En este
documento la opcin por los pobres simplemente desaparece. Es difcil pensar que sea puro olvido, porque en
sus proposiciones los obispos haban reasumido con gran mayora el tema de la opcin por los pobres. El
documento Ecclesia in America confirma que las teologas del pueblo de Dios y del pueblo de los pobres son
solidarias. En realidad, es una sola. Cuando cae una, cae la otra.
Podemos preguntarnos por qu el concepto de pueblo de Dios fue eliminado con tanta facilidad despus
de haber recibido en el Concilio un relieve tan significativo. La respuesta es simple. En la mente de los
telogos que elaboraron los textos conciliares, el pueblo de Dios responda a un retorno al pasado de la Iglesia
ms alejado de las deformaciones histricas posteriores. El pueblo de Dios haba sido redescubierto en la
Biblia y en la historia de los orgenes cristianos. No fue descubierto en el pueblo de los pobres. No fue un
descubrimiento del pueblo actualmente viviente en los pobres. Era retorno al pasado y no visin de la realidad.
Era fase necesaria, pero no suficiente.
Fuera de los especialistas, los catlicos del Primer Mundo no fueron tan marcados por el captulo
conciliar sobre el pueblo de Dios. Por eso, no se sintieron alcanzados por la supresin del concepto pueblo
de Dios, porque era problema de especialistas que no concerna a la vida diaria de una Iglesia ya profundamente
influenciada por la burguesa y la ideologa burguesa. En el Tercer Mundo fue y contina siendo diferente.
Viendo los acontecimientos desde Europa, las consecuencias de la eliminacin del concepto de pueblo de
Dios, pueden parecer leves. Para los pobres, la nueva eclesiologa haba sido una esperanza. Su supresin la
volvi incomprensible.
Viendo los mismos acontecimientos desde el Tercer Mundo, las consecuencias
aparecieron y fueron gravsimas. Las Iglesias del Tercer Mundo se sintieron reprimidas, desconcertadas, sin
futuro, sin rumbo cierto. Por eso nuestra mayor esperanza es que se vuelva a la doctrina conciliar que Juan
XXIII, haba orientado pensando lejos, mirando para lejos, mirando para el mundo entero y no ms simplemente
para Europa.
Este libro se sita entre una serie de obras dedicadas al Espritu Santo. Se pretende estudiar el Espritu
Santo por medio de sus obras. Esas obras se enuncian por medio de conceptos propiamente cristianos, aunque
hayan sido preparados ms o menos profundamente por filosofas anteriores: los conceptos de accin 13,
palabra 14, libertad 15. Ahora viene el concepto de pueblo, que representa tambin una creacin tpica del
Espritu y una realidad bsica del cristianismo. El pueblo es creacin cristiana o judeocristiana. Tiene su
origen en la Biblia.
Parece increble que uno de los argumentos invocados para eliminar el concepto de pueblo de Dios haya
sido el de que la categora de pueblo era demasiado sociolgica. Es significativo que la sociologa prcticamente
nunca usa el concepto de pueblo y teme usarlo 16. Por qu este temor? Justamente porque se trata de concepto
bblico y los socilogos no estn de buena gana en medio de los conceptos bblicos que responden a otras
maneras de percibir la realidad -- manera no cientfica sino espiritual.
11

Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de l glise catholique, Cerf, Paris, 1994, p.10.
Cf. Ghislain Lafont, histoire thologique de lglise catholique, p.161: Es importante destacar el lugar central de este
asunto de la pobreza como marco de reflexin teolgica confrontada con la modernidad: puede ser que la verdad de una
teologa viene de la forma como ella resuelve la paradoja de la pobreza (en el sentido ms amplio de la palabra) y de una
modernidad que, por definicin, est abierta a las riquezas de la libertad, de la fortuna, y de la cultura.
12

13
14
15
16

Cf. J. Comblin, O tempo da ao, Vozes, Petrpolis, 1982.

Cf. J. Comblin, A fora da palavra, Vozes, Petrpolis, 1986.
Cf. J. Comblin, Vocao para a liberdade, Paulus, So Paulo, 1999.
Cf. Pedro Ribeiro de Oliveira, Que signifie analytiquement peuple?, en Concilium, n. 196, 1984, p. 132.

El concepto de pueblo, es concepto espiritual, no cientfico. Es significativo que ni las filosofas ni

las ciencias humanas dieron mucha importancia a este concepto. El pueblo es una realidad cristiana
fundamental. Al eliminar del mensaje oficial la nocin de pueblo de Dios el Snodo cort el tejido de la
teologa de la Iglesia y cre un vaco terrible cuyas repercusiones se hacen sentir en todas las reas de la vida
cristiana, y sobre todo en las relaciones entre la Iglesia y el mundo. El concepto de pueblo es tan fundamental
en el cristianismo como el concepto de libertad, de palabra o de actuar.
Dejemos para los historiadores futuros la tarea de explicar cmo y por qu el Snodo de 1985 se dej
llevar de tal manera por la obsesin del marxismo que lo descubri hasta en los conceptos ms bblicos, y reneg
la obra del Vaticano II bajo el pretexto de salvarla.
Es nuestra conviccin que un retorno al Vaticano II incluye en primer lugar una rehabilitacin del concepto
de pueblo de Dios en la eclesiologa, en el lugar que le compete. Este concepto no es suficiente para expresar
todos los aspectos de la Iglesia, evidentemente. Sin embargo, expresa -- y solamente l puede expresar -- algo
que es fundamental para el futuro del cristianismo en la nueva humanidad que est naciendo en el Tercer Mundo.
Es exactamente este aspecto el objeto de este estudio. Nuestra cuestin es: qu en el concepto de pueblo de
Dios es imprescindible en la evangelizacin en el Tercer Mundo?

CAPITULO 1
El PUEBLO DE DIOS EN EL VATICANO II
1. Los textos
Al final del Concilio, un grupo de telogos - de los que fueron los ms famosos peritos conciliares decidi fundar una revista internacional, cuyo ttulo era significativo: Concilium (Concilio). El editorial del
primer fascculo expresaba la finalidad de la revista. En pocas palabras, decan los editorialistas que se trataba de
construir sobre el Concilio Vaticano II (p. 5).
El primer artculo, del primer fascculo de esa revista, tena por ttulo La Iglesia como pueblo de Dios,
teniendo como autor a Y. Congar, el telogo que ms haba luchado para que fuese introducido este tema en el
esquema conciliar de la eclesiologa. No puede haber sido por azar. En realidad, en aquella poca, todos crean
que el tema del pueblo de Dios, sobre todo colocado en el lugar en que se encuentra en Lumen gentium (LG),
era como el smbolo de todo el cambio que el Concilio quera imprimir a la Iglesia.
Esta colocacin del pueblo de Dios como segundo captulo, luego despus del captulo sobre el misterio de
la Iglesia y antes del captulo sobre la jerarqua, haba sido objeto de largas deliberaciones y fue, finalmente,
adoptada por la asamblea como seal de voluntad firme de cambiar el rumbo de la Iglesia. Esta colocacin fue
una de las decisiones ms significativas del Concilio y fue vivida como una gran victoria por todos los partidarios
del cambio.
En este artculo, Congar destacaba la importancia de la presencia del tema en el segundo captulo de la
Constitucin sobre la Iglesia. La expresin pueblo de Dios trae consigo tal densidad, tal fuerza, que es
imposible usarla para significar la realidad que es la Iglesia, sin que el pensamiento se encamine para
determinadas perspectivas. En cuanto al lugar ocupado por este captulo, se sabe el alcance doctrinal, muchas
veces decisivo, que conlleva el orden en las cuestiones y el lugar atribuido a una de ellas. En la Suma de santo
Toms de Aquino, el orden y el lugar son, en ciertos casos, elemento muy importante de inteligibilidad. En el
esquema De Ecclesia, poda haberse seguido esta disposicin: Misterio de la Iglesia, Jerarqua y Pueblo de Dios en
general. Mas es ste el orden que se sigui: Misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, Jerarqua. Psose as como
valor primero la calidad de discpulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como tal Slo el tiempo
desvelar las consecuencias de esta opcin de poner en el orden que dijimos el captulo De populo Dei. Es nuestra
conviccin que sern considerables17.
Despus de aproximadamente 40 aos el artculo de Congar todava es de plena actualidad, y contina
pudiendo ser el programa de una restauracin de la teologa del pueblo de Dios, despus de esta fase de recesin
que todava vivimos. Volveremos a l ms adelante.
Recordemos los textos ms significativos del famoso captulo II de la LG sobre el pueblo de Dios. Lo ms
importante est en el n. 9; Fue Cristo quien instituy esta nueva alianza, esto es, el nuevo testamento en su sangre
(cf. 1Cor 11,25, llamando de entre judos y gentiles un pueblo, que junto creciese para la unidad, no segn la carne,
sino en el Espritu, y fuese el nuevo pueblo de Dios Este pueblo mesinico tiene por cabeza Cristo Tiene por
17

Cf. Y. Congar, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Concilium, t. 1, fasc. 1, p.9.

condicin la dignidad y la libertad de los hijos de Dios Su ley es el mandamiento nuevo de amar como el propio
Cristo nos am (cf. Jn.13,34). Su meta es el propio Reino de Dios en la tierraAs este pueblo mesinico, aunque
no abarca actualmente a todos los hombres y a veces aparezca como pequeo rebao, es con todo, para todo el
gnero humano, germen firmsimo de unidad, esperanza y salvacin entra en la historia de los hombres, mientras
simultneamente trasciende los tiempos y los lmites de los pueblos.
En el n. 10 de la LG dice el Concilio: Cristo Seor, Pontfice tomado de entre los hombres (cf Hb 5,1-5),
hizo del nuevo Pueblo un reino y sacerdotes para Dios Padre (Ap 1,5; cf 5,9-10).
El pueblo santo de Dios participa tambin del munus (oficio) proftico de Cristo, por la difusin de su
testimonio vivo (LG 12a). No es slo a travs de los sacramentos y de los ministerios que el Espritu santifica
y conduce el pueblo de Dios y lo adorna de virtudes, mas, repartiendo sus dones a cada uno como le place (1Cor
12,11), distribuye entre los fieles de cualquier clase gracias especiales (LG 12b).
Todos los hombres son llamados a pertenecer al nuevo pueblo de Dios. Por eso este pueblo,
permaneciendo uno y nico, debe extenderse a todo el mundo y por todos los tiempos, para que se cumpla el
designio de la voluntad de Dios (LG 13a).Todos los hombres, pues, son llamados a esta catlica unidad del
pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal (LG 13d).
Finalmente, los que todava no recibieron el evangelio se ordenan por diversos modos al pueblo de Dios
(LG 16a).
Para apacentar y aumentar siempre el pueblo de Dios, Cristo Seor instituy en su Iglesia una variedad de
ministerios que tienden al bien de todo el Cuerpo (LG 18a) 18.
Para entender correctamente estos textos, es preciso tomar en cuenta cules eran las intenciones de los
redactores. Se trata de saber lo que pretendan decir con esas palabras.
Don G. Phillips, que era secretario de la Comisin teolgica y organiz de hecho la preparacin de la
Lumen Gentium, explica que la finalidad del captulo II era mostrar la realizacin del misterio de la Iglesia en la
historia y la realizacin concreta de su catolicidad.
Congar sintetiza muy claramente las intenciones de la Comisin que prepar el texto votado por la
asamblea: La intencin era, una vez demostradas las causas divinas de la Iglesia en la Santsima Trinidad y en la
encarnacin del Hijo de Dios 1) demostrar tambin la Iglesia construyndose en la historia humana; 2)
extendindose, humanidad adentro, a diversas categoras de hombres desigualmente situadas en relacin a la
plenitud de vida que se encuentra en Cristo y del cual es sacramento la Iglesia por l instituida; 3) exponer lo que
es comn a todos los miembros del pueblo de Dios, antes que intervenga cualquier distincin entre ellos, en razn
de oficio o de estado, en el plano de la dignidad de la existencia cristiana 19.
Los padres conciliares tenan plena conciencia de que ese captulo II iba en sentido opuesto a la
eclesiologa comn en la Iglesia, y era eso mismo lo que ellos queran hacer. No se trataba de algo accidental, sino
de decisin tomada despus de mucha reflexin y de expresin cuidadosamente elaborada.
Los padres conciliares queran realizar cambio profundo en la eclesiologa. Queran expresar esa voluntad
de cambio escogiendo el tema del pueblo de Dios. No fue inadvertencia. Los padres conciliares queran
explcitamente esas palabras, entendindoles muy bien el sentido. Queran inaugurar una nueva poca y poner
punto final a una poca sobrepasada. Saban muy bien que durante una historia de casi 700 aos la eclesiologa
catlica se concentr de tal modo en la jerarqua que los laicos aparecan como objetos pasivos de los cuidados de
esa jerarqua. Era justamente eso lo que ellos queran cambiar.
La eclesiologa anterior estaba fundada en el concepto de societas perfecta y se inspiraba en los conceptos
nominalistas segn los cuales lo esencial de la sociedad son los poderes que la rigen. Con esa concepcin la
eclesiologa era una jerarcologa. Los padres conciliares queran explcitamente apagar esta figura y volver a los
orgenes de la Iglesia, a las fuentes bblicas y patrsticas as como a los grandes telogos del siglo XIII.
La eleccin del tema del pueblo de Dios expresaba justamente esa vuelta a los orgenes. Para los padres la
antigua y realmente tradicional eclesiologa estaba basada en el concepto de pueblo de Dios y no en el concepto de
societas perfecta. Por eso cualquier tentativa de endulzar el alcance o la fuerza del concepto de pueblo de Dios va
contra las intenciones ms explcitas del Concilio. La opcin por el concepto de pueblo de Dios expres una
voluntad de ruptura y de novedad. Tanto la mayora como la minora reticente lo sintieron as. Los oponentes
teman justamente la novedad de la teologa conciliar. Es necesario tomar en cuenta esa voluntad tan fuerte y tan
18

Ver el comentario de A. Grillmeier en Lexikon fr Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, Herder, 1966, t. 1,
pp. 176-209.
19
Cf. Y. Congar, art. citado, p.8.

clara del Concilio cuando aparecen crticas, dudas o tentativas de hacer desaparecer este concepto de la
eclesiologa, como, aparentemente, sucedi en el Snodo de 1985. Qu es lo que vale ms el Concilio o el Snodo?
Era de prever que la ruptura provocada en la eclesiologa produjese efectos tambin en la vida cotidiana de
la Iglesia. Cuando aparecieron esas consecuencias, muchos quedaron asustados y quisieron volver atrs. Teman
cambios en las estructuras y en los comportamientos tradicionales en la Iglesia. Teman las perturbaciones
inevitables de cualquier perodo de transicin. Sin embargo, problemas transitorios no pueden justificar la
negacin de la voluntad explcita de un Concilio ecumnico. No basta decir que el Concilio no habra escrito esto
si hubiese previsto lo que aconteci.
Por otra parte, aqu hubo un famoso y trgico malentendido. Muchos atribuyeron al Concilio los
acontecimientos del final de la dcada del 60 -- simblicamente los acontecimientos del 68. Hubo la crisis de los
desistimientos de sacerdotes, religiosos y religiosas. Esa crisis fue resultado de una explosin de la cultura
occidental totalmente independiente de la historia de la Iglesia. Atribuir al Concilio una evolucin tan dramtica
del mundo, es error e injusticia. Adems de eso es grotesco imaginar que un Concilio habra podido cambiar la
marcha del mundo de tal modo que impidiese la explosin de 1968 y toda la pos-modernidad que sigui 20.
2. La realidad humana de la Iglesia
Nuestro propsito no es hacer un estudio completo de la teologa del pueblo de Dios en los Documentos de
Vaticano II. Muchas cosas ya fueron escritas sobre el asunto y, dentro del cuadro de este libro, basta evocar las
lneas generales sobre las cuales existe prcticamente consenso 21. Para simplificar seguiremos el esquema
propuesto por Congar.
En el captulo 1 de la Lumen Gentium el Concilio mostr la realidad divina de la Iglesia, o sea, su relacin
con las Personas divinas, lo que el Concilio llama el misterio de la Iglesia. Luego en seguida, los Padres
conciliares sintieron la necesidad de resaltar su realidad humana. Fue el objeto del captulo 2.
De acuerdo con Lumen gentium 8, hay fuerte analoga en la relacin entre la divinidad y la humanidad en
Jesucristo y la relacin entre misterio y realidad visible, histrica en la Iglesia. La asamblea visible y la
comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida de bienes celestes, no deben ser consideradas
dos cosas, sino forman una sola realidad compleja en que se funde el elemento divino y humano. Es, por eso,
mediante una no mediocre analoga, comparada al misterio del Verbo encarnado. Pues como la naturaleza asumida
insolublemente unida a l sirve al Verbo divino como rgano vivo de salvacin, de modo semejante el organismo
social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo que lo vivifica para el aumento del cuerpo (cf. Ef 4,16).
Con esas palabras el Vaticano II extiende a la Iglesia la doctrina que el Concilio de Calcedonia aplic a
Cristo: dos naturalezas completas, cada una en su orden y substancialmente unidas.
La preocupacin dominante de Calcedonia fue afirmar la plena realidad humana de Jess de cara al
monofisismo. En efecto, siempre fue ms difcil valorizar la humanidad de Jess que su divinidad. De la misma
manera siempre hubo la tendencia fuerte al monofisismo de la Iglesia, exaltando su aspecto divino, invisible,
misterioso y disminuyendo su aspecto humano, como si no tuviese significado o no mereciese consideracin.
Despus del Concilio de Trento se afirm casi unnimemente entre los telogos la doctrina de que haba
identificacin unvoca entre la dimensin teolgica y la dimensin emprica, entre lo divino y lo humano, entre el
misterio y la realidad social. La realidad social es exactamente el misterio, es realidad divina. Un ejemplo de
esta concepcin se puede encontrar en estas palabras de san Ignacio de Loyola: Depuesto todo juicio, debemos
tener nimo aparejado y pronto para obedecer en todo a la vera sposa de Christo nuestro Seor, que es la sancta
madre Iglesia hierrchica 22.
En esta concepcin, todo lo que procede de la jerarqua tiene valor divino, procede directamente de Dios y
la obediencia debe ser inmediata, total, incondicional -- hasta la inteligencia debe reconocer la verdad de todo lo
que viene de la jerarqua. Esta es una forma de monofisismo, en que desaparece la realidad humana de la Iglesia,
su consistencia histrica.
La jerarqua es tambin realidad histrica y todo lo que ella hace est condicionado por la historia, aunque
pueda, en determinados casos contra con la ayuda divina. La jerarqua est hecha de seres humanos que actan con
20

Cf. G. Alberigo, La condition chrtienne aprs Vatican II, en La rception de Vatican II, pp. 33 -35.
Es bueno sealar que despus de 1985 comenz a reinar un silencio extrao sobre este tema, como si el pueblo de Dis
hubiese desparecido del Conclio, siendo substituido por el tema de la comunin. Cf. Ricardo Blasquez, La Iglesia del
Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca, 1991.
21

22

Cf. Medard Kehl, S.J., Adonde va la Iglesia? Un diagnostico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997, p. 66 (ed.
original 1996).

todo su ser humano, cualidades y limitaciones. Adems de eso, la jerarqua es institucin que no escapa a las leyes
sociolgicas que rigen todo gobierno y toda administracin - y ms recientemente debemos agregar: toda la
burocracia, una vez que sta creci mucho en el curso del siglo XX.
No solamente la jerarqua, sino todo el pueblo de Dios es una realidad histrica. No se compone de
individuos pasivos movidos por la jerarqua. Son activos y tambin sujetos a los dinamismos de la evolucin de
los pueblos, de la cultura, y de la humanidad entera.
La permanencia de este monofisismo hasta mediados del siglo XX - y ms tarde todava en determinados
crculos catlicos -- provoc la reaccin radical en ciertos ambientes catlicos del Primer Mundo. Se hizo cada
vez ms la distincin entre la Iglesia de Dios, el pueblo de Dios, la Iglesia como misterio, y la Iglesia oficial o
Iglesia institucional -- quedando esta ltima siempre ms desacreditada. Desaparece el lazo entre las dos
realidades. La Iglesia oficial, esto es, la jerarqua, es rechazada simplemente y su accin queda descalificada,
como siendo totalmente ajena a la verdadera Iglesia 23.
El Concilio haba dado la respuesta cierta, pero lleg tarde y su aplicacin demor ms todava. En los
ltimos aos hubo una vuelta que hace que se pueda pensar que, de ahora en adelante, ser largo y demorado
restaurar la credibilidad de la jerarqua 24. Es verdad que el papa Juan Pablo II goz durante todo su pontificado
de inmensa popularidad y que varios obispos tambin reciben buena aceptacin, tratndose, sin embargo, de
fenmenos mediticos. Lo que agrada son las personas por su manera, por su actuacin poltica. Se valoriza la
manera como Juan Pablo II enfrenta los problemas del mundo actual - aunque frecuentemente la doctrina por l
defendida, en el campo de la sexualidad, por ejemplo, sea rechazada. Gusta la manera como l defiende la
doctrina, pero se rechaza est doctrina como irracional. En la prctica, no se da valor a lo que dicen el papa y
los obispos - notadamente en materia de sexualidad, que polariza tanto la atencin del mundo actual. Todo es de
ante mano descalificado, como anticuado, aborrecido, sin relacin, con la humanidad actual. Sobre todo se ve
poca relacin entre la enorme cantidad de material producido por la jerarqua y el evangelio de Jess. Las
apariencias parecen dar razn a los que separan radicalmente la Iglesia oficial de la Iglesia de Jesucristo y no
ser fcil deshacer estas apariencias.
La jerarqua haba sido de tal manera sacralizada y colocada encima de la Iglesia que perdi su carcter
humano para transformarse en una mediacin sobrehumana -- casi en el nivel del propio Cristo.
En una obra de eclesiologa que, durante mucho tiempo, fue considerada de las ms importantes del siglo
XX, LEglise du Verbe Incarn 25, Charles Journet ensea que Dios instituy primero la jerarqua y la Iglesia
procede de la jerarqua. La Iglesia es el resultado de la accin de la jerarqua. La primera causa eficiente de la
Iglesia es la humanidad de Cristo; la segunda es la jerarqua, que funda la Iglesia mediante los sacramentos 26.
El elemento activo es la jerarqua. El resto es el producto de la jerarqua, una masa pasiva que recibe el
impulso de la jerarqua mediante los sacramentos. El pueblo de Dios no es nada ms que el receptor de los
sacramentos. Lo que hace Iglesia es la recepcin de los sacramentos de las manos de la jerarqua.
En este contexto, el autor considera que el gran milagro y el gran misterio es la jerarqua 27. Ella est
puesta de cierto modo encima de la Iglesia, encima de la humanidad. Entra en el misterio sagrado de Dios. La
reduccin de la Iglesia a la jerarqua y su sacralizacin son partes del mismo movimiento.
En cuanto al pueblo de Dios, no sera fundado directamente por Cristo. El autor deja de lado el da de
Pentecosts y el don del Espritu dado a todo el pueblo, y pretende que todo lo que recibe el pueblo de la parte de
Dios le viene de la jerarqua.
La forma extrema de tal teologa, a la cual Congar dio el nombre de jerarcologa, la dio Egidio de Roma en
el siglo XIII. Para l se puede decir que, de alguna manera, la Iglesia es el papa, porque con el papa estn dados
todos los elementos necesarios a su constitucin. Es una caricatura, pero la caricatura hace aparecer lo que est
incluido en esta teologa de la jerarqua, que el Concilio quiso superar de modo definitivo. Pues, en tal jerarcologa
la realidad humana desaparece. Ella se reduce a los sacramentos, esto es, a realidades simblicas. Se puede decir
que se consagra una visin espiritualizada y deshumanizada de la Iglesia.
La eclesiologa de Journet est fundada en los sacramentos. Ella quera ser una alternativa a una
eclesiologa fundada en la jurisdiccin, o sea, en el poder de gobierno que tiene como ms ilustre representante a
Belarmino 28. Este comparaba la Iglesia con las sociedades civiles y se inspiraba en las teoras polticas de su
23

Cf. Medard Kehl, S.J. , Adonde va la iglesia?, pp. 68-70.

Sobre la cuestin de la credibilidad de la jerarqua catlica, ver Ren Luneau y Patrick Michel (orgs.), Nem todos os
caminhos levam a Roma, Vozes, 1999, pp. 287-387.
25
2 edicin. Descle de Brouwer, Bruges,1955, esto es, en la vspera del Vaticano II.
26
Cf. LEglise du Verbe incarn, t.I, p. 66.
27
Ibid., p. 66.
28
Cf. Benot- Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la comunin, Cerf, Paris, 1998, pp.17-25.
24

tiempo. En aquel tiempo se afirma cada vez ms la teora absolutista del Estado: lo que constituye un Estado y
una sociedad es el poder. El poder es lo que hace la sociedad. Si la Iglesia es societas perfecta, ella debe
constar esencialmente de un poder, ya que la Iglesia es sociedad tan completa como el reino de Francia o la
repblica de Venecia. En realidad las dos teologas, la de Belarmino y la de Journet, son igualmente reductoras.
No atribuyen ningn valor al actuar del pueblo.
La eclesiologa del Vaticano II quiere ser una reaccin radical contra estas eclesiologas que olvidan
completamente la realidad humana y tratan los seres humanos como si fuesen objetos en la manos de un poder
jerrquico casi divinizado. Los laicos son puros objetos, deshumanizados porque delante del clero no tienen
ninguna consistencia. A su vez el clero habita un mundo areo supra-humano desde el cual dirige a los laicos
para la salvacin.
Ahora bien, la Iglesia asume la realidad humana completa, los seres humanos activos reunidos en pueblos.
La realidad humana integrada en la Iglesia no est hecha de individuos puramente pasivos. Ella toda est
incorporada en la Iglesia. Los cristianos no estn en la Iglesia solamente para la recepcin de los sacramentos o
de los dogmas de la fe. Son Iglesia la vida toda. Los actos de fe y de caridad no se separan de su vida entera.
La Iglesia es hecha de personas humanas completas con todo su ser y todo su actuar. No consta solamente de un
aparato de santificacin cuyos elementos activos seran los miembros de la jerarqua.
Lo que el Concilio quiso afirmar es exactamente toda la extensin de la realidad humana de la Iglesia de
acuerdo con la analoga del Concilio de Calcedonia. Evidentemente una vez reconocida la plenitud humana de la
Iglesia, cambia el sentido de los ministerios.
Las teologas anteriores colocaban los ministerios encima de la Iglesia. Ms que servicios, eran
funciones creadoras. La jerarqua no estaba al servicio de la Iglesia, pero fundaba la Iglesia. Al revs, en la visin
del Vaticano II, los ministerios son realmente servicios porque actan dentro de la Iglesia. La Iglesia como
totalidad es fundada por Dios directamente con la nica mediacin humana de la naturaleza humana de Jess, y
la Jerarqua es hecha de servicios dentro de una Iglesia fundada por Dios. Esta Iglesia tiene una realidad humana
completa y por esto los ministerios y la jerarqua son tambin realidades humanas, con todas las determinaciones
que esta condicin supone. El misterio de la Iglesia se torna real, visible, concreto dentro de la realidad humana.
No es extrao que la realidad humana de la Iglesia, tan claramente manifestada en la Biblia y en los
orgenes cristianos, haya sido ocultada o casi apagada por la penetracin de representaciones de un mundo
sacralizado como aconteci en la Edad Media y hasta en los siglos ulteriores. El redescubrimiento de la realidad
humana de la Iglesia fue favorecido por nuevas circunstancias histricas.
Esta realidad humana fue el gran descubrimiento y la gran afirmacin de la modernidad 29. Ella es como
la esencia de la modernidad. En las pocas anteriores el mundo sagrado esconda las dimensiones de la realidad
humana. Todo vena de Dios o de los dioses. El ser humano no tena consistencia propia, mas viva como si fuera
conducido o animado por fuerzas sagradas en una dependencia vivencial total. En la modernidad se da el
nacimiento de la realidad humana en su autonoma (poltica, econmica, lengua, arte, pensamiento, corporeidad,
sexo, libertad) 30.
Ante la negacin de la realidad humana, no extraa que la teologa haya reducido la Iglesia a las
manifestaciones de lo sagrado: los sacramentos, la doctrina sagrada, los lugares sagrados, los tiempos sagrados, las
personas sagradas. Solamente lo sagrado tena valor, y el resto estaba desprovisto de significado. Este resto no se
imaginaba que pudiese constituir la Iglesia.
Durante siglos se olvido que Jess haba realizado su obra terrestre fuera de cualquier sacralizacin en
plena realidad humana profana, comn. Por consiguiente como la nueva cristologa rehabilit la humanidad de
Jess, el concepto de pueblo de Dios incluy la rehabilitacin de la realidad humana completa.
La realidad humana esta compuesta de toda la historia de la humanidad con sus razas, sus culturas, sus
pueblos con toda su evolucin y todas sus interacciones. La realidad es formada por todas estos pueblos que
actan, son sujetos activos y creativos, pueblos que se transforman, se crean y se desenvuelven por su actividad.
Todo esto es asumido en el pueblo de Dios y constituye su cara humana.
Esta concepcin del pueblo de Dios viene de la Biblia. Lo que el Vaticano II quera era justamente
volver a la Biblia. El concepto de pueblo de Dios viene del antiguo Israel y constituye el tema fundamental de la
teologa de Israel lo que nosotros llamamos el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento el concepto de
29

Cf. Ghislain Lafont, Histoire thlogique de lglise catholique, pp.144-148.

Ghislain Lafont interpreta la historia de los siglos XII y XIII como una modernidad prematura, que no se desarroll ms
tarde, porque la Iglesia tom una actitud negativa ante su expansin a partir del siglo XIV. Entonces la modernidad se
desarroll fuera de la Iglesia y sta elabor una inmensa estrategia de resistencia al crecimiento de la modernidad. El
Vaticano II renuncia a esta lucha intil y sin fundamento cristiano verdadero e inicia un movimiento de aproximacin. En los
ltimos 25 aos prevalecen una involucin y un retorno a una lucha contra la modernidad (cf. op.cit., pp.143-211).
30

10

pueblo de Dios es central: todos los otros temas de la teologa de Israel se organizan en torno al tema de pueblo
de Dios. Israel fue escogido por Dios para ser su pueblo. De ah procede la idea de Dios: Dios es aquel que
llam a Israel. La ley, el culto, la posicin en medio de los pueblos, la poltica, la economa, todo procede de la
condicin de pueblo de Dios31.
En el Nuevo Testamento el tema es igualmente central 32, pues el Nuevo Testamento entero muestra el
nacimiento de la Iglesia a partir del pueblo de Israel, de tal modo que aparece claramente la continuidad entre los
dos pueblos. Por otra parte la Iglesia nunca estuvo ni pude estar - totalmente separada de Israel, como
muestra san Pablo en los captulos 9-11 de Romanos.
Al proponer de nuevo el tema pueblo de Dios en el centro de la eclesiologa, el Vaticano II es fiel a una de
sus orientaciones bsicas que era el retorno a la Biblia. Tomando el tema pueblo de Dios como eje, la doctrina
conciliar est en continuidad evidente con la Biblia. No se trata de una vuelta al Antiguo Testamento, como dicen
algunos autores. El Nuevo Testamento entero explcita o implcitamente est construido sobre el tema del pueblo
de Dios. Los evangelios muestran a Jess en medio del pueblo de Dios, actuando entre el pueblo, nuevo Israel
que comienza con los discpulos. Los otros libros del Nuevo Testamento elaboran la teologa del nuevo pueblo de
Dios.
La teologa de San Pablo tom el concepto de pueblo de Dios como su concepto bsico 33. Pero los otros
libros bblicos tambin siguen este camino: Hizo de nosotros un reino, sacerdotes para Dios, su Padre (Ap 1,6).
Ellos sern su pueblo y l ser el Dios que est con ellos (Ap 21,3). Vosotros, sin embargo, sois la raza
elegida, la comunidad sacerdotal del rey, la nacin santa, el pueblo que Dios conquist para s, para que
proclamis los altos hechos de aquel que de las tinieblas os llam para su luz maravillosa; vosotros que otrora no
erais su pueblo, pero ahora sois el pueblo de Dios (1Pd 2,9-10).
Testamento con el cual est articulado el pueblo del Nuevo Testamento. La teologa paulina fue un esbozo de
articulacin terica.
Este enraizamiento de la Iglesia en Israel hace ms manifiesto su carcter concreto, histrico. El pueblo
de Israel se sita en medio de los pueblos, con todas las caractersticas de pueblo. La Biblia constantemente insiste
en la relacin entre Israel y los otros pueblos de la tierra. Por ser pueblo de Dios, el pueblo de Israel no deja de ser
humano -- con todos los valores y todos los pecados de los pueblos de la tierra. El nuevo pueblo de Dios no ser
menos humano ni menos sujeto a todos los desafos de la historia, con sus cadas y sus glorias, virtudes y vicios
que los profetas mostraron en el Antiguo Testamento. Por otra parte, en el nuevo pueblo de Dios,
constantemente surgen profetas para recordar este carcter humano de la Iglesia.
Hoy no ayuda querer prolongar o salvar una visin edificante de la Iglesia en su jerarqua como si todo
fuese positivo, como si todo fuese xito, como si todo fuese inspirado por el Espritu Santo -- como una extensa
literatura apologtica y hagiogrfica lo repiti durante siglos. Tal retrato de la Iglesia solamente suscita rechazo
porque la historia lo desmiente con mucha evidencia. El propio papa sinti la necesidad de pedir muchas veces
perdn a Dios por los pecados cometidos en la historia de la Iglesia. Una visin sacralizada solamente sirve para
alejar.
De cierto modo se puede decir que la historicidad de la Iglesia es ms radical que la historicidad de Israel.
Pues el pueblo de Israel permaneca hasta cierto punto separado o aislado, inclusive geogrficamente, de los
otros pueblos. Tenda a sacralizar su tierra, el templo, el sacerdocio, costumbres, modos de ser, leyes,
diferencindose as de los otros pueblos. Es verdad que ya haba una dispora. Pero ella no asimilaba los
judos a los otros pueblos; permanecan separados queriendo mantener identidad propia hasta con signos visibles.
En el Nuevo Testamento el pueblo de Dios no est separado de los otros pueblos. Vive en medio de
ellos, participando de su vida. No se asla por costumbres o leyes que lo distinga de los otros habitantes de la
misma tierra. No se distingue por la distancia o por la diferencia. Se distingue por nueva relacin que es la
misin.
El pueblo de Dios contrata una nueva relacin con los pueblos de la tierra mediante la misin. El lazo entre
Israel y los pueblos de la tierra estaba en el origen y en el fin -- era escatolgico. El lazo entre la Iglesia y los
pueblos de la tierra es tambin escatolgico, pero parte de la escatologa ya realizada parcialmente en el tiempo por
la misin La misin es el modo de ser humano de la Iglesia, su manera de estar en la historia humana.
Al adoptar el concepto de pueblo de Dios, el Concilio hizo de la misin la propia razn de ser de la Iglesia,
su gran novedad en relacin al antiguo Israel. De esta manera renov la teologa de la misin dndole su
significado ms amplio que haba perdido en el curso de los siglos. Antes, la misin era vivida como realidad
marginal, que se desarrollaba al lado de la vida de la Iglesia. Ahora la misin a las naciones del mundo aparece
31

Cf. Xavier Lon-Dufour (org.), Vocabulaire de thologie biblique, Cerf, Paris, 1962, peuple, cols 815-824
Cf. Joachim Jeremias, Teologa do Novo Testamento, Paulus, Sao Paulo, 1980, pp.245-377.
33
Cf. L Cerfaux, La thologie de l Eglise suivant saint Paul, nova ed., Cerf, Paris, 1965.
32

11

como el movimiento histrico que define el modo de ser de la Iglesia. El nuevo pueblo de Dios entra en el mundo
como misionero 34 -- existe en forma de misin. Esta es la escatologa en vas de realizacin en el tiempo. Por otra
parte, la misin a las gentes fue el motivo de la separacin entre la Iglesia y el antiguo Israel como lo define muy
claramente Pablo en Rm 9-11. Slo esto ya mostrara la importancia de la misin. Por causa de ella los cristianos
tuvieron que cortar el cordn umbilical. La misin hizo la diferencia entre el modo de ser del antiguo Israel y del
nuevo.
La antigua teologa de la sociedad perfecta daba una visin esttica de la Iglesia, sin relacin con el mundo
de los pueblos y con la historia, como entidad aislada y solitaria en el universo. La adhesin a la Iglesia pareca
suponer la ruptura con el dinamismo del mundo y con la evolucin de la humanidad. La jerarqua apareca
como entidad sobrenatural situada encima de las contingencias del mundo y de los pueblos, ofreciendo a todos
los mismos dogmas y los mismos sacramentos y haciendo una Iglesia en torno de estos sacramentos, idnticos
en el mundo entero. No haba ninguna interferencia con el mundo exterior. Se llegaba al punto de afirmar que
el aislamiento de la Iglesia era motivo de gloria y de inmensa satisfaccin. La no-historicidad de la Iglesia
apareca como una de sus notas principales.
Claro que, en la prctica, siempre haba interferencias. Pero ellas eran tenidas como defectos y pruebas
de la debilidad de la naturaleza humana. El proyecto era la uniformidad de una Iglesia que nunca se dejase marcar
por el mundo. Como deca Lacordaire en el primer sermn de la cuaresma, en la catedral de Paris, en 1833: la
Iglesia mole sua stat -- permanece inquebrantable por su masa. La Iglesia puede estar rodeada de un mundo en
efervescencia, pero es como una gran masa: nada la puede sacudir. Atraviesa los siglos impasible, inmvil,
imperturbable. Esta visin poda encantar a los catlicos de 200 aos atrs -- y todava encanta a algunos -, pero
es rechazado por la inmensa mayora de nuestros contemporneos -- hasta en las tierras de vieja cristiandad.
Por la misin, la teologa del pueblo de Dios hace de la Iglesia una entidad presente en medio de los
pueblos de la tierra, en movimiento, en expansin continua por la interaccin con todos los pueblos de la tierra.
Ella recibe y da siempre a los otros pueblos. Es influenciada sin cesar por los pueblos del mundo, en medio de los
cuales se encuentra, y trata de influenciarlos. Est dentro de la historia, solidaria con los pueblos del mundo.
Participa de la evolucin de la humanidad as como de los pecados y de la renovacin. No est exenta de los
pecados colectivos, pero avanza con el desarrollo del mundo y de los pueblos. Depende, para su vida material e
histrica, de todos los recursos que existen en el mundo, y es limitada en su actuar por las limitaciones de la
humanidad.
Puede disponer de todos los instrumentos de que disponen los seres humanos, pero puede ser
dominada por los medios que usa. En fin, participa de todos los dramas, de las esperanzas y de las ilusiones de las
naciones.
Esta es su realidad humana, manera misionera de existir en medio de los dramas de todos los pueblos. Su
vocacin consiste en ser un fermento nuevo, fermento de libertad y de amor, aunque sea tantas veces infiel a su
vocacin. Todo esto est presente en el concepto de pueblo de Dios del Nuevo Testamento, rehabilitado por el
Concilio.
El Concilio quiso restaurar la perspectiva escatolgica que ya haba sido restablecida por los estudios
bblicos de los aos anteriores. El concepto de escatologa le permiti introducir en la teologa la nocin moderna
de tiempo y de historia, pues la Iglesia est inscrita en una historia de la salvacin de la humanidad. La misin es
el eje de esta historia.
La restauracin del concepto de pueblo de Dios estuvo en la base de la Constitucin Gaudium et spes.
Movido por la fe, conducido por el Espritu del Seor que llena el orbe de la tierra, el pueblo de Dios se esfuerza
por discernir en los acontecimientos, en las exigencias y en las aspiraciones de nuestros tiempos, en que participa
con los otros hombres, cules sean las seales verdaderas de la presencia o de los designios de Dios. La fe, en
efecto, esclarece todas las cosas con luz nueva. Manifiesta el plan divino sobre la vocacin integral del hombre. Y
por esto orienta la mente para soluciones plenamente humanas (GS 11a).
Por ser pueblo de Dios, la Iglesia es solidaria con los otros pueblos y participa del mismo dinamismo.
Realiza intercambio de bienes. Iglesia y pueblos de la tierra viven compenetrados. La Iglesia camina juntamente
con la humanidad entera. Experimenta con el mundo la misma suerte terrena; es como el fermento y el alma de la
sociedad humana a ser renovada en Cristo y transformada en la familia de Dios (GS 40b).
Esta compenetracin de la ciudad terrestre y celeste (GS 40c) no haba sido tomada en consideracin en
la teologa anterior. Entre los pueblos hay intercambios. De este modo, a travs de cada uno de sus miembros y
de toda su comunidad, la Iglesia cree poder ayudar mucho a tornar ms humana la familia de los hombres y su
historia (GS 40 c). La propia Iglesia no ignora cuanto haya recibido de la historia y de la evolucin de la
humanidad (GS 44 a).

Esta doctrina fue oficializada en la encclica Redemptoris missio. Por ejemplo: El impulso misionario pertenece, pues, a
la naturaleza ntima de la vida cristiana (n.1, c); la misin compete a todos los cristianos (2,a).
34

12

La experiencia de los siglos pasados, el progreso de las ciencias, los tesoros escondidos en las varias
formas de cultura humana, por los cuales la naturaleza del propio hombre se manifiesta ms plenamente y se
abren nuevos caminos para la verdad, son tiles tambin a la Iglesia Para aumentar este intercambio, sobre
todo en nuestros tiempos, en los cuales las cosas cambian tan rpidamente y varan mucho los modos de pensar, la
Iglesia necesita del auxilio, de modo particular de aquellos que, creyentes o no creyentes, viviendo en el
mundo, conocen bien los varios sistemas y disciplinas y entienden su mentalidad profunda. Compete a todo el
pueblo de Dios auscultar, discernir e interpretar (GS 44 b).
Sin la eclesiologa del pueblo de Dios ni Gaudium et spes ni Ad gentes habran sido lo que son. La
relacin entre Iglesia y mundo habra sido irrelevante, habra sido apenas asunto de poltica contingente sin
alcanzar la vida de la Iglesia - como fue tantas veces considerada en el pasado. Los catlicos continuaran
pensando que su presencia en el mundo permanece como algo exterior a su vida cristiana. Sin embargo, una vez
que se atribuye al pueblo de Dios una realidad plenamente humana, la participacin en los acontecimientos y en
los movimientos de la humanidad va adquiriendo sentido cristiano y salvfico.
3. La realidad ecumnica del pueblo de Dios.
De acuerdo a los historiadores, la constitucin Lumen Gentium tena una segunda finalidad. Quera
facilitar y estimular el ecumenismo, no solamente con los cristianos, sino tambin con todas las religiones del
mundo. Este era un proyecto de Juan XXIII y una de las finalidades atribuidas por l al Concilio ecumnico.
En cuanto a los cristianos separados, la llave del ecumenismo sera el reconocimiento del valor cristiano y
eclesial de las otras comunidades o Iglesias que se reclaman de Cristo. Fue ah que el concepto de pueblo de Dios
permiti abrir las puertas. Si la Iglesia nace de la jerarqua, no hay ninguna esperanza para los cristianos que no se
sometan a esta jerarqua. No pertenecen a la Iglesia de modo alguno.
El concepto de pueblo de Dios abre una puerta -- sealizando que hay varias maneras de pertenecer a un
pueblo. Fue precisamente por ah que el Concilio entr.
Toda la discusin se concentr en torno de la famosa frmula subsistit in (ella subsiste en) 35. El
Concilio quiso explcitamente, despus de largas discusiones, abrir la puerta del pueblo de Dios para todos los
pueblos del mundo cuando escogi la famosa palabra subsistit. En lugar de decir: Esta Iglesia, constitua y
organizada en este mundo como una sociedad, es la Iglesia catlica gobernada por el sucesor de Pedro, el
Concilio resolvi decir: Esta Iglesia subsiste en la Iglesia catlica (LG 8 b). A primera vista esa sustitucin
puede parecer indiferente. Sin embargo ella quiso expresar algo fundamental.
Diciendo que el pueblo de Dios subsiste, o sea, est presente, en la Iglesia catlica, el texto no excluye que
el pueblo de Dios pueda subsistir tambin de alguna manera en otros lugares por ejemplo, en otras comunidades
cristianas, o, eventualmente, en otras religiones.
El texto conciliar dice: Esta Iglesia, constituida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste
en la Iglesia catlica gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunin con l, aunque fuera de su
estructura visible se encuentren varios elementos de santificacin y verdad (LG 8 b). El decreto Unitatis
redintegratio explicita que solamente a travs de la Iglesia catlica de Cristo, auxilio general de salvacin, puede
ser alcanzada toda la plenitud de los medios de salvacin (UR 3 e). Por otra parte, el mismo decreto explicita hasta
cierto punto los elementos de verdad que hay en las otras confesiones cristianas.
Esos textos ponen la diferencia entre los catlicos y los otros en la cuestin de los medios de salvacin.
Los catlicos tienen la plenitud de los medios de salvacin y los otros no tienen la plenitud, pero tienen una medida
variable de estos medios de salvacin. La oposicin no est en la fe, en la caridad, en la santidad. En esto la
Iglesia catlica no afirma superioridad. Esta queda en los medios de salvacin. Bien se sabe que no todos usan los
medios de salvacin que estn a su disposicin y pueden usarlos con disposiciones diferentes. Nada impide que
con una parte de los medios se pueda llegar a una gran santidad. En esa base se puede construir un dilogo.
De hecho, en los primeros aos que siguieron al Concilio hubo un impulso notable dado al trabajo
ecumnico, sobre todo bajo la orientacin del Cardenal Bea. Sin embargo, luego comenzaron a aparecer y a
multiplicarse las reticencias. En las declaraciones siempre se afirm la prioridad del ecumenismo. En la prctica,
sin embargo, la situacin era otra. Muchas veces el ecumenismo se limit a relaciones de cortesa y buen
comportamiento, lo que puede estar inspirado simplemente por el modo de ser en el mundo occidental en que el
relativismo religioso y el pluralismo imponen a todos reglas de buena conducta, comenzando por la tolerancia. A
veces queda la impresin que no hay nada ms que eso. En general las otras Iglesias tienen la impresin de que el
35

Cf. Sobre el subsistit in, Benot-Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la communio, Cerf, 1998, p. 83s., la
Congregacin para la Doctrina de la Fe di una interpretacin oficial del subsistit in en la declaracin Mysterium
Ecclesiae, del 24 de junio de 1973 (AAS 65 (1973), pp. 396-406). La misma Congregacin volvi nuevamente al mismo
asunto en una notificacin, sobre el libro de Leonardo Boff, Iglesia, carisma y poder en 1985 (AAS 77 (1985)pp. 758-759).

13

ecumenismo con la Iglesia catlica qued congelado, aunque el papa afirme repetidamente que el ecumenismo
constituye una de las prioridades de su pontificado.
Hubo, y todava hay, relaciones de amistad entre personas de diversas confesiones religiosas, pero ese
hecho no influye en la relacin entre las Iglesias. Hubo retroceso en el nivel institucional. Todas las Iglesias no
catlicas sienten que hubo y hay cada vez ms enfriamiento ecumnico de parte de la Iglesia catlica -- aunque esta
lo niegue, pero los hechos son evidentes.
Era de preverse. Una vez abandonada la teologa del pueblo de Dios, haba mucho menos motivaciones
para fomentar el ecumenismo. Pueblo de Dios y ecumenismo son causas solidarias suben y bajan juntas.
Abandonada la teologa del pueblo de Dios, la Iglesia catlica se cierra sobre s misma, se siente obligada a afirmar
con ms fuerza su identidad, cierra las puertas al mundo contemporneo. Todo ecumenismo aparece como
amenaza, pues por la mediacin del ecumenismo las contaminaciones del mundo pueden penetrar subrepticiamente
en la Iglesia catlica. El ecumenismo se torna sospechoso.
Ya que no se puede renegar oficialmente lo que fue una de las preocupaciones mayores del Vaticano II, la
solucin consiste en vaciarlo en la prctica.
Qu est en la base de esta retraccin? Con mucha probabilidad funcion la vuelta a la concepcin preconciliar de la verdad. Seales de esta vuelta, que expresan ms claramente la voluntad de separacin del mundo
contemporneo, estn presentes en las encclicas Veritatis splendor (de 1993) y Fides et Ratio (de 1998).
En estas encclicas se reafirma una concepcin intelectualista de la verdad. En el segundo milenio de la
Iglesia de Occidente se construy, de modo cada vez ms rgido, una concepcin de la verdad inspirada en la
filosofa griega -- y que traera consecuencias prcticas realmente trgicas 36.
En primer lugar se afirma la primaca del conocimiento para la salvacin. Ese conocer es entendido de
manera intelectualista. Conocer quiere decir saber los conceptos que representan verdaderamente la realidad.
Quien tiene en la mente los conceptos correctos, conoce la realidad. En segundo lugar se confa plenamente en la
lengua, o sea, en las palabras para expresar plenamente los conceptos. Quien sabe las palabras justas, conoce la
realidad, En tercer lugar el magisterio de la Iglesia es quien define las palabras correctas. Claro que de un sistema
de stos slo puede derivar la Inquisicin -- que la Iglesia practic y defendi con buena fe y buena conciencia
durante siglos. Convencida de que la verdad era evidente para cualquier espritu sincero, la jerarqua no poda
entender que alguien no reconociese esa verdad evidente. Quien as actuase, pecara por oponerse a la verdad el ms grave de todos los pecados, y, en caso de persistencia, pecado de contumacia digno de muerte.
El Concilio Vaticano II parti de otra concepcin de la verdad, mucho ms abierta a toda la evolucin del
pensamiento, desde la ruptura con la inflexibilidad del intelectualismo griego. La verdad no es todo -- est tambin
la primaca del amor. La verdad no se agota en conceptos. Los conceptos no son tan universales, ni unvocos, ni
evidentes para todos. Hay diversidad de culturas que hace que los conceptos de una sean diferentes de los
conceptos paralelos de otra. Nunca hay traduccin perfecta porque nunca hay coincidencia de conceptos.
Adems de eso, la lengua no es expresin inmediata de conceptos. La lengua tiene su autonoma, sus
reglas, su evolucin, que el pensamiento no puede controlar. Ella es relativamente independiente del pensamiento
y obliga a pensar de manera determinada. No permite que el sujeto piense lo que quiere. Debe pensar en una
lengua, esto es, de modo constreido y limitado.
Finalmente, el magisterio no tiene la intuicin plena de los conceptos correctos, ni la revelacin de las
palabras ms convenientes. No es el dueo del sentido de las palabras. Todo lo que dice es reflejo del mundo
cultural en que se halla. El magisterio no est encima de la cultura. Todo es cultura. El papa o los obispos no
pueden decir una palabra siquiera que no sea orientada por una cultura y no sea expresin de una cultura 37.
Con la idea de los signos de los tiempos, Juan XXIII reconoca que hay en el mundo una fuente de
conocimiento de la verdad, y que sta se manifestaba tambin de modo inductivo y no solamente deductivo. El
Concilio Vaticano II reconoci que poda aprender de otros.
Esta concepcin de la verdad permita el dilogo con las otras confesiones cristianas. El retorno a la
concepcin anterior no es admisible para las personas de buena voluntad.
La situacin no es mejor en lo que dice respecto al ecumenismo en el senso lato, o sea con las otras
religiones. Es verdad que, en esta materia, el Vaticano II qued bastante evasivo. Sin embargo, la teologa del
pueblo de Dios permiti una buena apertura.

36
37

Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise catholique , Cerf, 1995, pp. 51-61.
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 87-114

14

Dentro de esta teologa del pueblo de Dios, se puede reconocer y proclamar lo que es comn a todos los
seres humanos, y que es el movimiento comn entre ellos. Todos los hombres, pues, son llamados a esta catlica
unidad del Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal. A ella pertenecen o son ordenados de
modos diversos sea los fieles catlicos, sea los otros creyentes en Cristo, sea en fin todos los hombres en general,
llamados a la salvacin por la gracia de Dios (LG 13 d).
Todos de alguna forma pertenecen al Pueblo de Dios (Unitatis redintegratio 3 e). Esta es la base del
gran ecumenismo con todas las religiones. Sin esto no hay dilogo posible. Sin embargo, el decreto conciliar sobre
las otras religiones no fue muy lejos. Aparentemente no haba preparacin suficiente.
En cuanto a las otras religiones, el Concilio Vaticano II todava se expres con mucha timidez y como con
miedo de aventurarse en un terreno tan desconocido. Sin embargo, manifest una intencin clara. La Iglesia
considera lo que es comn a los hombres y los mueve a vivir juntos su destino (Nostra aetate 1 a). Todos los
pueblos constituyen una sola comunidad (NA 1 b). Los padres conciliares recomiendan que los catlicos a travs
del dilogo y de la colaboracin reconozcan, mantengan y desarrollen los bienes espirituales y morales, como
tambin los valores socioculturales que entre ellos se encuentran (NA 2 c).
Lo que legitima el dilogo es la comunidad entre los pueblos. Si los cristianos se definen como pueblo,
pueden entrar en dilogo. Si se definen como sociedad perfecta, no tienen razn alguna para entrar en dilogo.
Solamente pueden exigir de todos los seres humanos la conversin - que se hace por la entrada en la Iglesia.
Muchas veces la impresin que se tiene es que la jerarqua catlica no tiene otro fin sino hacer que todos los seres
humanos, de todas las religiones, entren en la Iglesia catlica actual, sin esperar que ella se abra a otras culturas.
Eso quiere decir que pretende una cosa imposible.
El encuentro de Ass, en 1986, cuando el papa se reuni con los principales jefes religiosos del mundo,
despert gran esperanza. Sin embargo, no hubo continuidad. Todos rezaron juntos, pero cada uno rez en su
cultura. No hubo aproximacin. Cada uno afirmaba su identidad. De esa manera, no se poda ir muy lejos.
Recientemente, en el documento Dominus Iesus, firmado por el cardenal Ratzinger, el mensaje fue que el
ecumenismo no tiene salida, no tiene sentido. Este documento vuelve a las frmulas anteriores al subsistit in de
la Lumen gentium, para afirmar la equivalencia total entre el pueblo de Dios y la Iglesia catlica. El documento
hace excepcin para las Iglesias orientales porque conservaron el episcopado en su forma antigua. Las otras
confesiones cristianas no pueden constituir Iglesias locales porque les falta la sucesin episcopal. El texto de este
documento suscit gran desnimo entre las Iglesias separadas y entre todos los catlicos que creen en el
ecumenismo. La conclusin es que, por mientras, no hay ecumenismo posible. Es preciso esperar un cambio en
Roma. Solamente un cambio en la eclesiologa permitir una nueva entrada al ecumenismo -- solidario de la
teologa del pueblo de Dios.
4.

La promocin de los laicos en el pueblo de Dios

La eleccin del tema pueblo de Dios quiso fundamentar tambin la promocin de los laicos. Lo que
quedaba claro, en la asamblea, era la voluntad de superar el clericalismo. La teologa del pueblo de Dios sera,
pensaban muchos, el punto de partida y la justificacin terica de la promocin de los laicos. Durante dos siglos
los laicos tomaron iniciativas, actuaron en nombre de la Iglesia en medio de las luchas del mundo. Surgieron
muchos grupos, movimientos de ndole social, cultural o intelectual. El Concilio quiso tomar en cuenta, valorizar
y, de cierto modo reconocer la llegada de los laicos a la edad adulta. Quera que los laicos sintiesen que su
importancia en la Iglesia era finalmente reconocida.
Otra cuestin es saber si los padres conciliares consiguieron lo que queran y pudieron ser fieles hasta el fin
a su teologa del pueblo de Dios. Ah permanecen dudas. Creemos que la vacilacin y la relativa confusin
intelectual sobre los laicos - y la esencia de los laicos - podran ser correlativas de la vacilacin y de la confusin
sobre el papel de los sacerdotes - y hasta de los obispos. No fueron consecuentes con la teologa del pueblo de
Dios en su teologa de los laicos.
Los laicos son el pueblo de Dios y todo lo que se refiere a ellos viene de la participacin en el pueblo de
Dios. La calidad de laico nada agrega. Todo lo que los laicos son, es colectivo, social, pertenece al pueblo de Dios.
No hay un sacerdocio de los laicos al lado del sacerdocio de los ministros. Existe el sacerdocio del pueblo,
colectivamente --- y un laico solo no tiene nada de sacerdotal. Tambin un padre solo no tiene nada de sacerdotal,
porque est al servicio del sacerdocio comn, prestando funciones especficas. Y la misma cosa vale para los otros
atributos.
En la Lumen Gentium no haba necesidad de agregar un captulo especial sobre los laicos, porque todo
deba estar incluido en el captulo sobre el pueblo de Dios. Individualmente los laicos no son diferentes de los
ministros, todos son iguales. El captulo 4 sobre los laicos, no sirve para la promocin de los laicos. La promocin
estaba en el captulo 2 y el captulo 4 solamente debilita lo que fue dicho antes, en el captulo 2.

15

Esta insercin de un captulo especial tuvo consecuencias ulteriores: justific un Snodo sobre los laicos y
un documento Christifideles laici que, en lugar de promover a los laicos, los dejaron en la confusin.
Acontece que los padres conciliares saban muy bien lo que no queran, pero no saban tan claramente lo
que positivamente queran. Concretamente quedaron atrapados por fragmentos de aquella misma teologa de la cual
queran liberarse. No consiguieron ir hasta el fin. No consiguieron deshacerse de esa vieja teologa de las dos
categoras de cristianos en la cual haban sido educados y que haba sido la base de su formacin en los seminarios
o en las facultades de teologa. Ni los ms avanzados consiguieron alcanzar esa libertad intelectual. Ni siquiera
telogos como Congar consiguieron salir de los esquemas tradicionales. Congar fue censurado en Roma por su
teologa del laicado. Sin embargo, hasta esa teologa todava era bastante conservadora - como l mismo
reconoci despus del Concilio.
Lo que los padres no queran poda ser representado por un texto famoso de Graciano, el canonista
fundador de la ciencia del derecho cannico, que coleccion los textos cristianos que podan tener valor jurdico
con miras a establecer una base para la sociedad cristiana. El dicho de Graciano fue repetido millones de veces
durante 800 aos: Duo sunt genera christianorum 38 (NT: Dos son los gneros de cristianos). Ms interesante
todava es la descripcin de esos dos gneros de cristianos que hay en la Iglesia. Esos dos gneros forman dos
rdenes bien separados. En primer lugar, segn Graciano, hay el gnero de los clrigos, que, estando dedicado
al servicio divino y dado a la contemplacin y a la oracin, est dispensado de la agitacin de las cosas temporales.
Estos deben contentarse con la comida y la ropa y no pueden tener ninguna propiedad, porque todo es comn entre
ellos. Hay otro gnero de cristianos que es el de los laicos. Pues laos quiere decir pueblo. A ellos es permitido
ser propietarios, aunque solamente para el uso. A ellos se concede casarse, cultivar la tierra, ser jueces, colocar las
oblaciones en el altar, pagar el diezmo y de esa manera podrn salvarse, mas con la condicin de evitar los vicios.
En la Edad Media semejantes textos son numerosos. Por ejemplo, Esteban de Tournai (+1203) ensea que
hay en la Iglesia dos pueblos, dos rdenes, los clrigos y los laicos; dos vidas, la espiritual y la carnal 39.
Este tema permaneci en la teologa y en la conciencia de los catlicos hasta nuestros das, En 1888, Len
XIII escribi en una carta al arzobispo de Tours: En la realidad, es un dato constante y asegurado que hay en la
Iglesia dos rdenes bien distintos por naturaleza: los pastores y el rebao, esto es, los jefes y el pueblo. El primer
orden tiene por funcin ensear, gobernar, dirigir los hombres en la vida, imponerles leyes; el otro tiene por deber
ser sumisos a los pastores, obedecerles, ejecutarles las rdenes y honrarlos 40.
Ms reciente es un texto de Po XII (de 1955), que afirma: Por la voluntad de Cristo, los cristianos estn
distribuidos en dos rdenes, el de los clrigos y el de los laicos. Por la misma voluntad fue constituido un doble
poder sagrado: el del orden y el de la jurisdiccin. Adems de esto, igualmente por disposicin divina, se tiene
acceso al poder del orden - aquel que hace la jerarqua de los obispos, sacerdotes y ministros -- por la recepcin
del sacramento del orden; en cuanto al poder de jurisdiccin, en virtud del derecho divino, es directamente
conferido al Pontfice supremo, y a los obispos en virtud del mismo derecho, pero nicamente por el sucesor de
Pedro 41.
En esos textos, que podran ser confirmados por millares de otros, aparece claramente el sentido de la
distincin entre los dos gneros de cristianos. La distincin procede de la distincin entre lo sagrado y lo profano.
Los clrigos no se meten en las cosas profanas de este mundo, sino son reservados para las actividades sagradas.
Por eso pertenecen al mundo sagrado. En cuanto a los laicos, pertenecen al mundo. Los laicos actan en el mundo
y los clrigos actan en lo sagrado, son reservados para lo sagrado.
He aqu el problema. Qu significa lo sagrado en la realidad cristiana? Qu es lo sagrado? En el
paganismo -- e incluso en el Antiguo Testamento, a pesar de los profetas --, sagrados son los templos, los sacrificios
y los sacerdotes. Todo eso est reservado a Dios. As la distincin entre sagrado y profano era muy clara en el
Antiguo Testamento y tambin en las religiones antiguas - aquellas que los cristianos conocieron en el imperio
romano o en los imperios que visitaron fuera del imperio romano.
En el cristianismo no hay ms templo y Dios est en todas partes: en las personas, en los discpulos y, sobre
todo, en los pobres. Hay un solo sacrificio que es el sacrificio de Cristo y no hay ms sacerdotes porque hay un
solo sacerdote que es Cristo y con l todo el pueblo de Dios es sacerdotal. Esta es la doctrina del Nuevo
Testamento. Los cristianos son sacerdotes en toda su vida. El sacrificio que ofrecen a Dios es su vida, y el templo
es el mundo. No hay ms distincin entre lo profano y lo sagrado, todo lo que es de Jess es sagrado, esto es, lo

38

Cf. GAlberigo, Le peuple de Dieu dans lexprience de la foi, em Concilium 196, 1984, p. 48.
Citado por G. Alberigo, Le peuple de Dieu dans lexprience de foi, p.49.
40
Citado en G. Alberigo, art.citado, p.52, n.11.
41
Encclica Ad Sinarum gentes, AAS 47 (1955), 8-9. Citado por Ghislain Lafont, Imaginer lglise, p.81.
39

16

profano es sagrado y lo sagrado es profano

cualquier realidad humana.

42

. Lo que hace lo sagrado es la presencia del Espritu Santo en

Entonces cmo podra haber dos gneros, uno dedicado a lo profano y otro dedicado a lo sagrado? Ese
esquema procede de fuentes anteriores al cristianismo. Por eso la palabra sagrado, usada varias veces en los
textos, se presta para crear confusin Por qu ella todava aparece en los documentos conciliares? Porque todava
se vive un resto de la poca anterior en que la distincin sagrado-profano predomin en la Iglesia.
Por qu se mantuvo durante tantos siglos esa famosa distincin entre sagrado y profano, clrigos y laicos?
Con certeza en primer lugar porque ella, y solamente ella, poda justificar la posicin privilegiada del clero en la
cristiandad, desde Constantino. De hecho, el clero haba recibido muchos privilegios, entre ellos el de no tener que
trabajar para vivir. Era preciso justificar, en trminos religiosos, esa situacin que no tena fundamento en el Nuevo
Testamento.
En segundo lugar haba la herencia de las antiguas religiones -- que todava estaban bien presentes en la
mente de los pueblos. Era evidente para todos los paganos que deba haber sacerdotes dedicados a los templos.
Constantino construy templos que pasaron a demandar actividades y personas dedicadas a esas actividades - el
clero.
Esa teologa de los dos gneros se infiltr tambin en la Lumen Gentium. Ella est en la base de ese
extrao captulo 4 sobre los laicos. Extrao porque consta de numerosas repeticiones. En la realidad los laicos son
el pueblo de Dios y lo que se dice de ellos les viene de la condicin de pueblo de Dios. La participacin en el
sacerdocio no les viene del hecho de ser laicos, sino de la pertenencia al pueblo de Dios. As tambin, la
participacin en el munus proftico y real de Cristo no les viene del hecho de ser laicos, sino de la pertenencia al
pueblo de Dios. Todo eso caba en el captulo del pueblo de Dios. En realidad no haba ms necesidad de un nuevo
captulo sobre los laicos. Los laicos son del pueblo de Dios, sin ministerio especial. Todo lo que ellos son
positivamente les viene del pueblo de Dios.
Por qu, entonces, un captulo sobre los laicos? Se cay en una trampa. Cuando se trata de definir al laico
distinguindolo del clrigo, el Concilio vuelve a la antigua distincin de lo sagrado y de lo profano. De dos
rdenes, uno que cuida las cosas sagradas y otro que se dedica al mundo. He aqu el texto ms claro, y,
naturalmente, ms discutible: La ndole secular caracteriza a los laicos. Pues los que recibieron el orden sacro,
aunque algunas veces puedan ocuparse en asuntos seculares, ejerciendo hasta profesin secular, en razn de su
vocacin particular se destinan principalmente y ex-profeso al sagrado ministerio. Los religiosos, por su estado,
dan brillante y eximio testimonio de que no es posible transfigurar el mundo y ofrecerlo a Dios sin el espritu de las
bienaventuranzas. Es, sin embargo, especfico de los laicos, por su propia vocacin, procurar el Reino de Dios
ejerciendo funciones temporales y ordenndolas segn Dios. Viven en el siglo, esto es, en todos y cada uno de los
oficios y trabajos del mundo. Viven en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, por las cuales su
existencia es como tejida (LG 31 b).
Esta teologa est totalmente fundada en la distincin entre sagrado y profano como en los textos de
Graciano y de sus seguidores. Es la repeticin de aquel esquema que se quera superar.
Por otra parte, el texto contiene afirmaciones muy extraas, lo que muestra que no concuerda con la
realidad cristiana. Primero, dice que el clero se destina ex-professo al sagrado ministerio. Mas reconoce que
algunas veces pueden ocuparse en asuntos seculares. Ahora bien, hasta la presente crisis de las vocaciones, una
gran proporcin de sacerdotes-seculares o religiosos -- se dedicaba a la enseanza en los colegios catlicos. Eso no
ocurra algunas veces. Eran decenas de millares de sacerdotes que se dedicaban a eso. Los jesuitas, casi todos,
se dedicaban a la enseanza -- lo mismo ocurra con muchos otros sacerdotes religiosos. No enseaban religin,
sino todas las materias profanas. No fueron casos excepcionales, sino era lo comn. Entonces, cmo excluir lo
profano de la vida de los sacerdotes?
En cuanto a los religiosos, se dice que su misin es practicar las bienaventuranzas. Sin embargo, Jess no
reserv la prctica de las bienaventuranzas solamente a los religiosos. Ellas constituyen la regla de todo el pueblo
de Dios - laicos incluidos.
En lo que dice respecto a los laicos, se dice que viven en las condiciones de la vida familiar y social.
Ahora bien, en el Oriente los sacerdotes viven en las condiciones de la vida familiar, y en el Occidente los diconos
casados tambin. Esa caracterstica, entonces, no es propia slo de los laicos. En cuanto a la vida social, todos
estn implicados en ella - hasta los mismos padres del desierto, en algunos momentos de su vida. Nadie escapa de
la vida social - salvo las ilusiones de una vida conventual aislada. Se sabe que las Carmelitas, por ejemplo, son
42

Este tema fue muy estudiado bajo el ttulo de espiritualizacin del culto. En la realidad espiritualizacin se refiere aqu a la
aplicacin del vocabulario sagrado a la vida profana, normal, diaria de los cristianos conducida e inspirada por el Espritu
Santo. Porque el Espritu Santo est en todas las acciones profanas, todas ellas son espirituales Cf. L. Cerfaux, Le chretien
dans la thologie paulinienne, Cerf, Paris, 1962, pp. 255-265; K.H. Schelkle, Teologia do Novo Testamento, t .5, Loyola, So
Paulo, pp.179-184.

17

siempre las personas mejor informadas de todo lo que acontece en la ciudad. Entonces esa distincin simplemente
no vale. Ella es invocada para justificar -- de todas las maneras -- la distincin entre sagrado y profano, y la
relacin existente entre clero y laicos. Los padres queran cambiar sin proyectar caminos de cambio.
Mas, entonces, cmo fue posible que una enseanza tan contraria a la doctrina del pueblo de Dios hubiese
entrado en el Concilio?
Entr por medio de la teologa de la Accin Catlica 43. La Accin Catlica haba sido recibida por los
papas, sobre todo por Po XI, como algo providencial. Sera una especie de salvacin de la Iglesia. La Accin
Catlica permitira penetrar en los ambientes en que el clero ya no tena acceso, pudiendo ser presencia de la Iglesia
en un mundo secularizado. Esa idea vuelve en la Lumen gentium: Los laicos son especialmente llamados para
hacer a la Iglesia presente y operativa en aquellos lugares y circunstancias donde slo a travs de ellos ella puede
llegar como sal de la tierra (LG 33 b).
Esta idea es muy discutible. Hoy en da no se conoce lugar en que el padre no pueda entrar y existe una
conciencia bien clara de que la presencia del padre es ms fuerte que la del laico; por consiguiente ella es ms
significativa y necesaria en todos los lugares, principalmente los ms distantes de la Iglesia. Pero, en aquel tiempo,
haba el famoso status sacerdotal que Po XII quera mantener: el padre, como persona sagrada, debe permanecer
en el mundo sagrado y no ensuciarse en medio del mundo de toda la humanidad.
En aquel tiempo, para preservar el status sacerdotal, la jerarqua concibi que el apostolado de los laicos
sera una especie de sustituto del apostolado de los padres y, por consiguiente, sera una forma de participacin en
el apostolado de la jerarqua en los lugares en que el padre no poda entrar. Po XII evit usar el trmino
participacin - que le pareca dar demasiado importancia a los laicos -- y prefiri hablar de colaboracin. El
apostolado de los laicos sera como la extensin de la misin de la jerarqua en los lugares en que sta no puede
estar presente.
Esa teologa de la Accin Catlica tambin fue evocada en el decreto Apostolicam actuositatem, en el
prrafo que trata de la Accin Catlica: Entre estas o semejantes instituciones, deben principalmente ser
recordadas las que, aunque siguiendo muchos modos de actuar, trajeron al reino de Cristo frutos muy abundantes y,
debidamente recomendadas y promovidas por los sumos pontfices y por muchos obispos, recibieron de ellos el
nombre de Accin Catlica, muchsima veces fueron calificadas como cooperacin de los laicos en el apostolado
jerrquico (AA 20 a).
Sin embargo, cuando los padres conciliares exponen la teologa del pueblo de Dios explican que la misin
de los laicos deriva directamente de Cristo. Se explica que los laicos participan directamente del sacerdocio de
Cristo (34), de su munus proftico (35) y de su munus de regir (36). Todo eso se realiza en colaboracin armoniosa
entre los laicos y la jerarqua (37). Ya no se trata de participacin en la misin de la jerarqua. Los laicos son
pueblo de Dios y asumen las responsabilidades del pueblo de Dios, ayudados por los servicios de los diversos
ministerios.
Como conclusin podemos decir que la teologa del pueblo de Dios enunciada por el Concilio proporciona
la base de la promocin de los laicos en la Iglesia. Los restos de una teologa anterior no perjudican el modelo
claramente definido y asumido por los padres conciliares, aunque mantengan cierta confusin sobre la relacin
entre clero y laicado.
El problema es la aplicacin en la prctica de la vida eclesial. Los textos conciliares celebran la armona
que debe existir entre el pueblo de Dios y la jerarqua. El texto de la Lumen Gentium dice sabiamente: Los
sagrados pastores, sin embargo, reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los laicos en la
Iglesia. De buena voluntad utilicen su prudente consejo. Con confianza, entrguenles oficios en el servicio de la
Iglesia. Y djenles libertad y radio de accin.
Todo eso es muy edificante, pero qu acontece si los sagrados pastores no siguen esas buenas
recomendaciones? Se ve ah que los laicos estn totalmente impotentes. No hay medios de obligar al sagrado
pastor a cumplir su deber. Eso no fue previsto por el Concilio.
El Concilio poda esperar que un da viniese un nuevo Cdigo de Derecho Cannico inspirado en sus
directrices. De hecho vino, pero qued muy lejos del espritu del Vaticano II. A los laicos no ofreci ningn medio
de defensa de sus derechos. El actual Derecho Cannico se sita en la lnea del Cdigo de 1917. Segn la
tradicin de la Curia romana, el Derecho Cannico se inspira en el ejemplo del derecho romano - aquel de
Justiniano. Ese Cdigo no es hecho para enunciar los derechos de los ciudadanos y para defenderlos del arbitrio de
los gobernantes. Por el contrario, es hecho para enunciar los deberes de los sbditos y enunciar los derechos de los
gobernantes sin ofrecer a los sbditos ninguna defensa contra los gobernantes.
43

Sobre los lmites de la teologa de la Accin Catlica y del laicado, que tuvo importante influencia en la eclesiologa del
Vaticano II, cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, Paulinas, So Paulo, 1999, p. 28s.

18

El derecho de la sociedad occidental se torn, cada vez ms, un derecho de defensa de los ciudadanos,
pues, como deca Lacordaire, la ley es hecha para defender a los dbiles contra los fuertes y no lo contrario. Ahora
bien, la ley cannica es hecha para defender y justificar al fuerte contra el dbil. El Concilio no estaba consciente
de eso, y, por eso, en la prctica, poca cosa cambi en el relacionamiento entre jerarqua y laicos -- a no ser las
formas de civilidad y de cortesa, que no derivan tanto del evangelio sino del cdigo implcito de buenas maneras
en la civilizacin occidental de hoy.
Por otro lado, vale tambin lo que dice Hans Kung: si el poder de los laicos no deriva del poder de la
jerarqua, sino directamente del poder de Cristo como el poder de la jerarqua; si los laicos participan tambin, en
virtud de la determinacin de Cristo, del poder de reinar y gobernar, por qu no pueden tambin participar de las
decisiones? Por qu todas las decisiones deben ser tomadas nicamente por los sagrados pastores? Por qu la
participacin de los laicos se reduce a puros consejos? Por qu en los consejos parroquiales o diocesanos - o
tambin en la Curia romana --, los laicos solamente tienen voz consultiva? 44
La nica respuesta a estas cuestiones sera: porque siempre fue as. Otra respuesta teolgica no habra.
Pero eso no siempre fue as - e incluso si siempre hubiese sido as, no se puede comprobar que fue por voluntad
expresa de Jess.
El concepto de pueblo de Dios est en la base de la reforma litrgica promovida por el Vaticano II. El
Concilio quiso aquella plena, consciente y activa participacin en las celebraciones litrgicas que la propia
naturaleza de la liturgia exige y a la cual, por fuerza del bautismo, el pueblo cristianotiene derecho y obligacin
(Sacrosantum Concilium 14 a).
Sin embargo, las reformas litrgicas quedaron a mitad de camino. Se inspiraron mucho en los consejos de
los especialistas - liturgistas, pastoralistas, historiadores y arquelogos -- que queran volver a la simplicidad de
la liturgia antigua. Pero sta queda muy lejos del modo de sentir de nuestros contemporneos.
Hoy existe una florescencia inmensa de personas entendidas en todas las artes - particularmente en las
artes de expresin oral o simblica. Por qu no son consultadas? Las reformas litrgicas respondieron ms a las
preocupaciones de monjes o de clrigos que a las preocupaciones de los laicos. Por eso la liturgia no atrae. Los
movimientos carismticos atraen millares de participantes a sus alabanzas. Pero la liturgia oficial permanece fra,
formal, reservada a los ms viejos, a los que van por tradicin y les gusta depender del sacerdote. En los textos
conciliares est el estmulo a la participacin, pero sta no ocurre concretamente debido a la ausencia de incentivo a
la espontaneidad. Las reformas permanecieron en la mitad del camino.
Por ejemplo: es verdad que ahora se celebra en lengua popular, sin embargo los textos traducidos no
suscitan ms entusiasmo que el latn. El lenguaje litrgico es arcaico, no responde a los modos de expresin
contemporneos. Solamente los laicos pueden hacer una liturgia adaptada a los laicos. Desgraciadamente la
autoridad romana decret el fin de las experiencias cuando apenas haban comenzado. La Curia romana
tradicionalmente impone la liturgia al mundo entero - pensando que conoce suficientemente todas las culturas,
dando a todos una expresin adaptada a su ndole particular. No ser el prefecto de la Congregacin de los
Sacramentos quien tomar la iniciativa de estimular nuevos experimentos. La palabra del Concilio permanece en la
buena intencin. Falta la aplicacin.
El dato ms importante que proporciona la base de la rehabilitacin de los laicos es el reconocimiento de la
universalidad de los carismas. No es slo a travs de los sacramentos y de los ministerios que el Espritu Santo
santifica y conduce el Pueblo de Dios y lo adorna de virtudes, sino, repartiendo sus dones a cada uno como le
place (1Cor 12,11), distribuye entre los fieles de cualquier clase incluso gracias especiales (LG 12 b).
El apostolado de los laicos es la participacin en la propia misin salvfica de la Iglesia (LG 33 a) - Po
XII habra escrito: participacin en la misin salvfica de la jerarqua. El captulo IV procura expresar los
modos de participacin activa de los laicos, aunque lo haga con mucha prudencia y no sin cierto miedo de ofender
la jerarqua. El captulo prudentemente reconoce que los laicos segn su ciencia, competencia y habilidad, tienen
el derecho y a veces el deber de expresar su opinin sobre las cosas que se relacionan con el bien de la Iglesia (LG
37 a).
De esta manera el Vaticano II pone fin a 150 aos de predominio de la distincin entre ecclesia discens y
ecclesia docens. Los laicos son reconocidos como miembros activos. En la prctica esa participacin de los laicos
todava no se manifiesta claramente en las estructuras - despus del Concilio las estructuras bsicas de la Iglesia
no cambiaron. El obispo en la dicesis y el prroco en la parroquia continan monopolizando el poder.
Surgieron consejos tanto en la parroquia como en la dicesis. Sin embargo, esos consejos son, de modo
general, escogidos por el obispo o por el prroco y reflejan el pensamiento de la autoridad que los escogi. Sin
embargo el Concilio coloc principios que, a largo plazo, cuestionan esas estructuras -- no dejando de tener efectos,
aunque sea en un futuro bastante remoto.
44

Cf. Hans Kng, Mantener la esperanza, Trotta, Madrid, 1993, pp.83-100 (ed. original 1990).

19

Hay quien cree que la promocin de los laicos es el elemento principal del concepto de pueblo de Dios.
Para muchos participantes del Concilio la superacin del clericalismo era el efecto ms deseado, ms que el
ecumenismo o el cambio de la presencia de la Iglesia en el mundo. Sin embargo los otros no son de menor
relevancia.
Para concluir diremos que la doctrina del pueblo de Dios an no penetr profundamente en las diversas
reas de la vida prctica de la Iglesia -- ni siquiera lleg a una visin clara de los laicos, a medida que los laicos
permanecen separados del pueblo de Dios, como si tuviesen algo ms que su pertenencia al pueblo de Dios. En
todo caso es urgente superar lo que todava subsiste de la distincin entre sagrado y profano, clero dedicado a lo
sagrado y laicos dedicados a lo profano.
La teologa del pueblo de Dios fue la gran novedad del Vaticano II. No fue aplicada todava - ni incluso
en todos los documentos del Concilio - de modo consecuente. Pero esa situacin, lejos de justificar un abandono
de la doctrina, exige desarrollo ulterior. La teologa del pueblo de Dios debe entrar en todos los captulos de la
eclesiologa porque es la llave que permite relacionar lo divino y lo humano en la Iglesia.

CAPITULO 2
LA HISTORIA DEL CONCEPTO
DE PUEBLO DE DIOS
Para entender mejor el alcance de la doctrina del Vaticano II es preciso situarla dentro de la historia de la
teologa y de la institucin de la Iglesia. Ella no cay del cielo. Aunque fuese la doctrina del Nuevo Testamento y

20

de toda la poca patrstica, cay en desuso y qued marginalizada por la teologa dominante durante siglos.
Cuando reapareci en el siglo XIX en las obras de telogos inspirados en la Biblia y en la patrstica, fue todava
ignorada por la mayora de la teologa casi hasta el Concilio Vaticano II. Sin embargo en el siglo XX, ella se
expandi poco a poco en los pases del norte de Europa. Triunf en el Concilio, pero la resistencia de la minora
conciliar fue dura e influy en los textos, dejando una impresin de dualismo no bien superado o de cierta
ambigedad. Solamente la historia explica tal situacin.
Se puede decir que la doctrina conciliar viene de lejos. Tuvo que recorrer un largo y penoso camino antes
de llegar al punto al que lleg. Tuvo que vencer la inercia de una Iglesia que se vanagloriaba de su
inmutabilidad. Tuvo que vencer el modelo jerrquico que era el modelo dominante en el segundo milenio por
lo menos en la Iglesia de Occidente, y casi unnimemente aceptado hasta 1940.
1. El modelo jerrquico anterior al Vaticano II
La eclesiologa catlica naci como disciplina autnoma en el siglo XIV dentro del contexto de la lucha
entre el papa y el imperio el rey de Francia o el de Inglaterra --, la lucha entre los dos poderes que se queran
supremos. Por eso, ella se inspir en los textos cannicos que regan el gobierno de la Iglesia desde el siglo XI.
Por consiguiente, naci como concepcin jurdica de la Iglesia. Esta se define como sociedad completa, perfecta,
que no reconoce ningn poder humano encima de ella. En esta sociedad el elemento formal, constitutivo, que
genera la sociedad y la dirige, es la jerarqua con sus poderes de orden y de jurisdiccin. A partir de esta base
jurdica los telogos elaboraron un sistema en el cual lo jurdico permanece siempre como el eje principal.
En los orgenes cristianos esta concepcin estaba totalmente ausente -- por no tener fundamento en la
Biblia, ni en las comunidades primitivas en que el concepto de pueblo siempre fue dominante y nadie imagin
que pueblo pudiese derivar de poder humano superior. El pueblo estaba directamente en contacto con Dios. La
mediacin entre cristiano y Cristo era el pueblo, la Iglesia como pueblo.
Entonces, cmo fue que se constituy una construccin teolgica tan fuerte como si fuese de institucin
divina? De dnde vino la jerarcologa, como deca Congar?
Haremos solo algunas consideraciones generales que constituyen cierto consenso entre los telogos.
En primer lugar necesitamos evocar y resaltar la influencia de la filosofa griega platnica y sobre todo
neoplatnica que penetr en la teologa por varios canales, pero sobre todo por la obra del Pseudo-Dionisio el
Areopagita, cuyo prestigio fue grande en la Edad Media e incluso ms tarde, pues todos aceptaban la versin
tradicional segn la cual sera aquel discpulo convertido por san Pablo en Atenas 45.
Del neoplatonismo proviene la fascinacin por la unidad, por el Uno. Toda la vida intelectual consiste en
una reduccin de la realidad al Uno. Este mundo en que vivimos es mltiple, aqu no est el Uno. l est
fuera de este mundo, pero todo deriva de l. Lo que hace la unidad de todo lo que existe es que todo procede del
Uno, de una unidad primaria, fuente de todo.
De la unidad deriva la multiplicidad. Pero la multiplicidad es defecto, degradacin. Del Uno derivan
todos los otros seres por va de degradacin. El ser humano ya est en una degradacin intensa porque est
ligado a la materia, que es pura multiplicidad. Por el espritu el hombre todava tiene alguna cosa de la unidad
superior, pero ya en una forma degradada. El no procede del Dios Uno directamente sino mediante una serie de
mediadores cada vez ms mltiples. La creacin es cada, decadencia, porque ocurre alejamiento de la unidad
primordial. Sin embargo, la finalidad de la vida es volver a la unidad. Separndose de la materia el hombre
puede, por la contemplacin de las ideas espirituales, subir, aproximarse de Dios, esto es, del Uno primordial.
As existe una unidad en el inicio y una unidad en el fin. La vida es salida de la unidad y retorno a la unidad.
Este esquema inspira casi toda la filosofa y la teologa medieval, por ejemplo, el esquema de la Suma teolgica
de santo Toms de Aquino.
Transfiriendo este esquema al plano de la Iglesia, consta que el elemento superior de la Iglesia, aquello
que deriva directamente de Dios, es el Uno. En el Oriente el Emperador puede revindicar el papel de la unidad y
ser el jefe de la Iglesia. En el Occidente el papa consigui destronar al Emperador e imponerse como principio de
unidad. Del papa deriva todo: los obispos, los padres y los laicos. De papa a obispo, de obispo a padre y de
padre a laico hay decrecimiento, degradacin. En todo caso, todo el principio de bien y de salvacin est en la
unidad que es el papa. Este esquema de la unidad deba sustentar la conquista del poder total en el Occidente
por parte del papa. No consigui tener xito definitivo a travs de la cristiandad, pero lo consigui en la Iglesia.

45

En la realidad este autor es desconocido y debe haber escrito entre el final del siglo IV y el comienzo del siglo V en el
Oriente. Escribi varios libros que forman el Corpus dionisium. Entre las obras hay un libro famoso sobre la jerarqua
celeste y otro sobre la jerarqua eclesistica.

21

A medida que el papa perda poder en la sociedad, aumentaba su poder en la Iglesia - todo en nombre de la
unidad 46. El tema de la unidad fascin. Slo el Uno puede hacer la unidad.
Esta concepcin de la unidad no encuentra acogida en la Biblia. En la Biblia la unidad viene de la alianza
entre varios. El pueblo de Israel viene de la alianza de doce tribus y la Iglesia de Cristo est fundada en el
colegio de doce apstoles. En la Biblia la unidad viene de la alianza que es voluntad humana de unidad y no de
proceso metafsico necesario independiente del ser humano. En la Biblia y en la antigua tradicin cristiana el
tema fundamental de la Iglesia es la alianza y no el Uno.
De ah la contradiccin que va aparecer entre la
interpretacin del papel de unidad del papa y el mensaje bblico. No est en juego el papel de Pedro, sino el
papel del Uno. Ahora bien, la ideologa del Uno va envolver la eclesiologa catlica toda o por lo menos la
teologa dominante, que orienta los poderes en la Iglesia.
Ms all de la filosofa neoplatnica, es necesario resaltar tambin el papel de la ideologa del Imperio.
Esta tiene sus races en los antiguos Imperios del Oriente, pero penetr tambin en el Imperio romano y en los
tiempos de Constantino ella ya estaba totalmente enraizada.
La clave del sistema es Un Dios- Un mundo Un imperio- Un emperador. Todo poder deriva del Dios
nico. Este cre un solo mundo. Coloc este mundo en una unidad sola por lo menos sta sera la perfeccin
del mundo. El mundo fue dado al imperio y el imperio al emperador. Este debe su poder a Dios, de quien es el
representante.
Los emperadores romanos escogieron el cristianismo como religin imperial porque, a sus ojos, era la ms
perfecta representacin de la ideologa de la unidad imperial - gracias a su monotesmo rgido. En esta ideologa,
el emperador recibe todo del Dios nico y nada debe a los sbditos. Por el contrario, stos le deben todo.
Esta ideologa fue aceptada, reconocida y transmitida por la Iglesia cristiana desde Constantino - como
consta en las obras de Eusebio de Cesarea.
En el Oriente ella subsisti hasta la cada del imperio de
Constantinopla, fue transferida para Rusia y se constituy en fundamento del imperio ruso hasta 1917. Ciertos
elementos permanecen hasta hoy, como lo demuestra la tentativa de algunos miembros de la Iglesia rusa, al
pedir la canonizacin del ltimo zar Nicols II.
En el Occidente, despus de la ruina del imperio romano, la ideologa imperial fue restaurada y el
imperio fue atribuido por el propio papa al rey de los francos Carlomagno, a quien el papa confiri el ttulo de
emperador. Este imperio dur hasta 1806, cuando fue abolido por Napolen. El papa, sin embargo que haba
sido el autor del nuevo imperio - entr en conflicto con l. Durante doscientos aos el imperio domin el poder
religioso del papa y muchas veces coloc en el trono de Pedro personas de su eleccin. Pero esta poltica
provoco reaccin. Desde el siglo XI comenz una lucha de siglos entre el imperio y el sacerdocio esto es,
el papa -, cada uno reivindicando la autoridad suprema en la cristiandad, en la sociedad cristiana 47.
Gregorio VII fue la figura ms representativa de este movimiento. Gregorio VII reivindic para s mismo
los atributos y los smbolos del imperio y exigi ser tratado como emperador. Sus sucesores siguieron en el
mismo combate hasta Bonifacio VIII. Despus de este papa la institucin entr en crisis, pero nunca renunci al
papel predominante en la cristiandad, no solamente como jefe espiritual sino como jefe temporal 48. La frmula
Un emperador fue transferida para Un papa, y el papa pas a ser cada vez ms exaltado como el jefe del
universo por mandato recibido del propio Cristo, rey del universo: Un Dios- Un Cristo- Una cristiandad- Un
papa 49.
Fue, por ejemplo, en virtud de esta ideologa que el papa Alejandro VI reparti el mundo entre los reyes
de Espaa y de Portugal. Actu como dueo del mundo en nombre de Cristo 50.
Dentro de esta perspectiva, los obispos eran los delegados del poder imperial del papa en el mundo entero,
los padres eran el escaln inferior y el pueblo era el objeto entregado por Cristo al papa para ser dominado, y
dirigido para su salvacin. El nico salvador en la tierra era el papa. El papa era vicarius de Cristo, el
substituto de Cristo en la tierra, l solo.
Fue as que se construy una visin jerrquica del universo, de la humanidad y tambin de la Iglesia.
Esta tuvo una fuerza de conviccin muy grande durante toda la Alta Edad Media , era predominante todava en
46

Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, Cerf, Paris, 1995,pp. 21-29; Histoire thologique de lglise catholique, Cerf,
Paris, 1994, p. 91-94.
47
Cf. el clsico Alois Dempf, Sacrum Imperium, 1929, nova ed., Darmstadt, 1954; Robert Folz, Lide dempire en occidente
du Ve au XIVe sicle, Aubier, Paris, 1953.
48
Cf. Robert Folz, Lide dempire en Occident du Ve au XIVe sicle, pp. 87-101.
49
Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 60-73.
50
Ghislain Lafont concluye en trminos prudentes: No es imposible que los conflictos entre el papa y el emperador hayan
poco a poco contribuido para colocar la cuestin de la primaca pontificia en trminos que no le son propios y en donde una
mstica poltica del Uno desempea un papel ms predominante que los datos teolgicos y tradicionales sobre Pedro y la
primera Iglesia de Roma (Histoire thologique de lglise catholique, p.120; ver tambin pp. 115-120,135s).

22

los siglos clsicos XII y XIII, retrocedi en los siglos XIV y XV, pero fue reasumida y adaptada a la Iglesia en el
impulso del Concilio de Trento y constituy el eje de la eclesiologa hasta el Vaticano II.
Cuando el papa perdi el poder temporal, transfiri para la Iglesia la ideologa imperial. La primera etapa
se concretiz con la revolucin francesa, que humill el poder del papa. La segunda etapa fue cuando el papa
perdi los Estados pontificios en 1870. Po IX y sus sucesores supieron sacar provecho de esta prdida de poder
temporal para exaltar su poder espiritual. El papa se torn el jefe nico de la Iglesia, revestido de la propia
autoridad de Cristo, verdadero emperador espiritual. Se cre un culto a la persona del papa, que fue creciendo
hasta los das de hoy. Todo en la Iglesia viene del papa y los escalones del clero constituyen las gradas sobre las
cuales est construido su poder. La jerarcologa continu dentro de la Iglesia. Por otra parte los ltimos papas
procuraron recuperar en el mundo entero una forma de liderazgo moral mundial que sera una restauracin por lo
menos parcial de la antigua autoridad imperial.
Sin embargo, parece que esta reivindicacin encontrar
obstculos de importancia.
La raz o la justificacin de esto no encuentra resonancia en lo que fue instituido por Cristo 51. Esta
estructura deriva tanto de la filosofa griega como de la ideologa poltica romana. Una extraordinaria continuidad
histrica de la Curia romana, trabajando con perseverancia desde el siglo VIII, constituy este formidable poder.
Sin embargo, para el pueblo de Dios, este poder es la causa de grandes problemas. Dentro del esquema imperial
del poder pontificio, qu sobra para el pueblo de Dios? Qu es lo que el pueblo de Dios todava puede ser?
Un ejrcito al servicio del poder pontificio?
2. La otra Iglesia
La literatura oficial de la Iglesia catlica- documentos del magisterio, teologa, derecho cannico, historia
de la Iglesia quiere dar la impresin de que la eclesiologa vertical, que se llama tambin jerarcologa, creci
armoniosamente con los aplausos del pueblo catlico, y siempre prevaleci, venciendo todas las herejas que la
amenazaban. Era la nica eclesiologa ortodoxa posible. Fuera de ella solamente haba las herejas.
No fue bien as. No se puede decir que la jerarcologa haya sido siempre doctrina unnimemente
aceptada. Desde el siglo XI, quiere decir, desde el momento en que se articula y se desarrolla la doctrina oficial
y dominante en la Iglesia, que es la jerarcologa, comienza a expresarse una concepcin diametralmente opuesta,
en la cual el pueblo cristiano se manifiesta como instancia suprema y heredera directa de Cristo.
Durante 10 siglos, hasta el siglo XX, van a correr paralelamente una concepcin de la Iglesia jerrquica,
vertical, jurdica, autoritaria, uniformizada, en que la virtud mxima y fuente de todas las otras es la obediencia,
identificndose la obediencia a la jerarqua y la obediencia a Dios, por un lado, y, por otro, la concepcin
horizontal, fundada en el pueblo de Dios, evanglica, pluralista, comunitaria, participativa, en que la virtud
mxima es la obediencia a Dios distinguida de la obediencia a autoridades humanas - incluso en la Iglesia.
De esta ltima corriente nacieron muchos movimientos que fueron condenados como herticos. Su hereja
consista siempre en un rechazo del sistema jerrquico tal como exista en la Iglesia de su tiempo. Pero estas
herejas eran slo algunos fenmenos extremos, expresando en forma muy expuesta a la condenacin un
movimiento de fondo que era una inmensa protesta contra el sistema jerarcolgico.
Sucede que estos
movimientos nunca llegaron a convencer o convertir a la jerarqua, siempre sobrevivieron en la semiclandestinidad
-- o en la clandestinidad completa. Algunos de sus miembros se manifestaron pblicamente y fueron duramente
reprimidos. De esta manera el sistema dominante tuvo la impresin de ser el defensor de la nica verdad contra
gran nmero de contestatarios.
La victoria de la ortodoxia, gracias al apoyo poltico y militar de los reyes y prncipes, apareci como
triunfo de la verdad sobre el error por la ayuda de Dios. La victoria era la confirmacin dada por Dios a la nica
verdad que era el sistema eclesiolgico obligatorio.
Durante 10 siglos tuvimos, por consiguiente, una Iglesia clerical apoyada por las formas dominantes de la
cristiandad, el imperio, las monarquas, el feudalismo, y, por otro lado, una Iglesia ms popular, de la base, sin
apoyos. Esta no era necesariamente anticlerical, pero poco a poco, ante la inercia del sistema, se torn
anticlerical.
El momento culminante en el antagonismo ocurri en el siglo XIX- y si este antagonismo disminuy en
el siglo XX no es porque haya ms paz, sino es porque la Iglesia est muy debilitada, estando a la defensiva,
tratando de salvar lo que todava puede ser salvado.

51

Un buen resumen de la doctrina catlica sobre el obispo de Roma sucesor de Pedro en J.-M.-R. Tillard, Eglise dEglises,
Cerf, Pars, 1987, pp.323-398. Del mismo autor Levque de Rome, Cerf, Paris, 1984.

23

La historia del cristianismo en el Occidente est hecha por este antagonismo que fue lo ms fundamental
en la sociedad y todava hoy marca la imaginacin y, a veces, el actuar de nuestros contemporneos.
Dnde estaba el pueblo de Dios? El sistema jerarcolgico siempre invoc el testimonio del pueblo,
siempre pretendi hablar en nombre del pueblo y afirm poder contar con el apoyo del pueblo. De hecho, las
grandes masas sobre todo rurales dieron todo el apoyo a la Iglesia establecida. Es preciso recordar que estas
masas eran analfabetas, desconocan totalmente la Biblia y nada entendan del sistema eclesistico que se
expresaba en latn. Ms all de eso, no posean ninguna capacidad de organizacin social. Estaban totalmente
pasivas delante del clero.
Esta masa siempre apoy a la Iglesia oficial y contina hacindolo hasta hoy, donde todava existe. Fue
la famosa alianza entre la Iglesia y los ignorantes. Pero esta masa era el pueblo de Dios? Mereca el nombre
de pueblo?
Por otro lado, los grupos sociales y las personas que se tornaban ms instruidas, ms libres, ms
capacitadas para actuar, iban a reforzar los movimientos de oposicin al sistema. Esta evolucin fue un hecho
general que se extendi a lo largo de los siglos, desde la Edad Media hasta hoy. A medida que las personas se
tornan ms instruidas, gran parte se aleja de la Iglesia catlica y busca otras Iglesias o contra-iglesias. Estas
personas creen encontrar en estos nuevos locales mayor respeto a su personalidad, por ofrecerles un futuro mejor
y ms oportunidades en la vida.
Teniendo acceso a la formacin, estas personas pasaron a considerarse pueblo- y no ms pertenecientes a
las masas ignorantes. Naci entre ellas la conciencia de pueblo- por ejemplo, los miembros de las comunas 52.
En el inicio la conciencia de pueblo era todava la conciencia de pueblo cristiano o de pueblo de Dios. A partir
del siglo XVII, y sobre todo del siglo XVIII, la conciencia de pueblo se separ de la conciencia de Iglesia y naci
el concepto de pueblo sin referencia a una religin aunque, en la prctica, los movimientos de emancipacin de
los pueblos todava cargasen muchos elementos cristianos, aunque inconscientemente.
Nada demuestra que este alejamiento de la Iglesia sea debido al cristianismo en s- muy por el contrario.
Los pueblos nacientes queran ser cristianos y queran ser pueblo por motivos cristianos.
La razn del
alejamiento debe estar en el sistema verticalista, autoritario, convencional que las masas ignorantes aceptan
porque constituye para ellas un refugio y un apoyo, pero que las personas que buscan la libertad rechazan.
Hasta hoy este fenmeno contina ocurriendo. Alfabetizar es preparar la salida de la Iglesia y la entrada en
Iglesias pentecostales o movimientos sociales independientes de la Iglesia. Cuando los jvenes ingresan en la
enseanza media, pierden la fe en la Iglesia catlica.
***
En el inicio la Iglesia jerrquica no tuvo dificultad para imponer su autoridad a los movimientos
rebeldes. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo, el mundo emancipado del feudalismo creci y el poder del
clero disminuy. La oposicin se torn cada vez ms dura. Notemos que no se trata de oposicin a la religin o
a Cristo, sino de una oposicin al sistema jerrquico. No es una oposicin a la Iglesia, que todos quieren, sino
oposicin en nombre del pueblo cristiano al poder abusivamente asumido por la jerarqua y por el clero como clase
privilegiada en la sociedad, y como clase que en la Iglesia monopoliza todo el poder y todas las decisiones.
En el siglo XVI la Iglesia no consigui ms reprimir la oposicin. Un siglo antes cuatro cruzadas
redujeron la resistencia del pueblo checo levantado al llamado de Jan Huss. Con el protestantismo un siglo de
guerras entre religiones no consigui reducir el cisma. Finalmente la paz de Westfalia defini una situacin de
tolerancia recproca en Europa. El papa no reconoci el tratado de Westfalia (1648). Incluso as tuvo que
inclinarse delante de los hechos.
El protestantismo se present como la otra Iglesia, la verdadera, aquella que haba sido fundada por
Jess y era fiel a la Biblia. Por primera vez la otra Iglesia adquiri existencia histrica. Ahora bien, con el
Concilio de Trento- y sobre todo con la interpretacin integrista impulsada por Po V y por la Compaa de Jess
53
-, la Iglesia catlica no quiso o no pudo entender las seales de los tiempos- no reconoci la voz del pueblo de
Dios. Sofoc esa voz como si fuese hereja, apostasa, negacin del cristianismo.
En el siglo XVIII la Iglesia perdi el liderazgo intelectual hasta en los pases catlicos, y no consigui
ms controlar el movimiento de las ideas y de los movimientos sociales. Las ideas liberales predominaron.
Estas ideas todava no eran anti-religiosas, ni anticristianas, pero eran cada vez ms opuestas al poder de la
jerarqua y del clero. El anticlericalismo estalla en la revolucin francesa. De ah pasa a la totalidad del mundo
occidental. En Amrica Latina el anticlericalismo invade todos los pases, con mayor o menor intensidad. En
Mxico, en Guatemala, en Ecuador, en Colombia, en Chile provoca luchas - en todas partes surgen partidos
52
53

Cf. Charles Petit-Dutaillis, Les communes franaises, Albin Michel, 1947 (1970).
Cf. G.Alberigo, A Igreja na histria, pp. 245-268

24

liberales que, poco a poco, consiguen superar la resistencia de los partidos conservadores mantenidos por la
Iglesia. Tambin en Brasil, en el reinado de don Pedro II, el liberalismo consigui limitar el poder de la Iglesia,
con el cierre de los noviciados y la famosa cuestin religiosa con don Vital y todas las medidas que tratan de
colocar a la jerarqua bajo la dominacin del sistema.
Con el tiempo cada partido afirm con ms fuerza sus posiciones, excomulg al partido opuesto. Fue
creciendo la intransigencia y la negacin de cualquier dilogo. Solamente con Juan XXIII comenz un proceso
de aproximacin, revisin del pasado en bsqueda de reconciliacin y entendimiento.
La jerarqua interpret toda esta evolucin como una lucha entre la verdad y el error, entre Cristo y el
Anticristo, entre Dios y el atesmo, entre Dios y el diablo. No supo ver que se trataba de otra cosa. No supo
entender lo que aconteca. No vio que no se trataba de lucha del cristianismo contra el diablo, o contra el
paganismo o contra un Anticristo. Se trataba de lucha interna de la Iglesia entre dos partidos que afirmaban, por un
lado, la jerarqua como poder sobre la Iglesia y, por otro, los derechos del pueblo de Dios.
Con el correr de los tiempos el concepto de pueblo de Dios se torn bandera del partido popular, de los
laicos, tornndose seal de hereja, de cisma y de oposicin a la Iglesia para el clero. Por esto el tema fue visto
con desconfianza. Quien afirmase los derechos del pueblo de Dios ya era sospechoso de anticlericalismo. El
tema fue eliminado de la teologa oficial la teologa de la jerarqua-, que naturalmente dominaba todas las
instituciones eclesisticas.
La oposicin invocaba el pueblo, quera representar el pueblo. Era el pueblo contra el clero, y este
pueblo era realmente un pueblo cristiano, impregnado de valores cristianos y generalmente con voluntad explcita
de ser discpulo de Jess. Finalmente, se estableca ah un combate sin salida. La consecuencia de esto fue el
debilitamiento de la Iglesia y la secularizacin de la sociedad. Hasta hoy no se reconocieron las razones de la
secularizacin y del secularismo. Se contina atribuyendo el origen de este fenmeno a una interpretacin
diablica, como expresin de fuerza opuesta a Cristo.
La jerarqua multiplicaba las denuncias, las
condenaciones y las profecas de desgracias como si ella no tuviese responsabilidad alguna. Fue el tiempo de los
profetas de desgracias-como dijo Juan XXIII. No vieron que se trataba de una oposicin entre dos eclesiologas
que, por falta de dialogo siempre rechazado por la jerarqua, solamente poda desembocar en una lucha sin
esperanza.
Durante estos diez siglos de lucha cada vez ms radical no faltaron voces para predicar la conciliacin y
buscar la forma de sntesis entre los dos partidos. Nunca prevalecieron hasta Juan XXIII. Hubo algunos papas,
obispos, sacerdotes y laicos que buscaron la aproximacin, desistiendo de la posicin intransigente que
prevaleca. Pero no consiguieran convencer. Cada partido se crea enviado por Dios e iluminado por el Espritu
Santo. Fue con Juan XXIII que la jerarqua se dirigi a los laicos y comenz, por esta vez, una nueva era
pacfica -- que, sin embargo, fue luego interrumpida en las ltimas dcadas, dejando a la Iglesia y a muchas
personas fuera de ella con nostalgia y esperanza, a pesar de todo.
Hoy parece que los tiempos de la intransigencia volvieron. La jerarqua vuelve a la posicin rgida de los
tiempos de Trento y del Vaticano I, y los adversarios, esta vez, parece que quieren incluso vaciar la Iglesia,
haciendo que el sentimiento religioso encuentre satisfaccin en otras religiones. Por otra parte, ya no lo hacen por
ideologa, por fidelidad a una ideologa del pueblo, porque, con la muerte de las ideologas, ya no hay ni Iglesia
ni contra-iglesia, subsistiendo slo el individuo abandonado a s mismo y condenado a buscar su camino solo.
Las dos Iglesias elaboraron dos eclesiologas - no siendo creaciones tericas arbitrarias.
Las dos
eclesiologas representaban dos modelos de Iglesia: el primero siempre vencedor, el segundo siempre vencido
pero ahora levantando la cabeza desde el Vaticano II.
La teologa oficial ignor la otra teologa, pretendiendo que todo lo que no combinase con ella era hereja
o prximo de la hereja. Sin embargo, hoy queda cada vez ms evidente que siempre hubo dos eclesiologas
paralelas, como hubo dos Iglesias paralelas dentro o fuera de la ortodoxia, cuando ya no haba ms lugar para
ella.
Para el ecumenismo esta consideracin es fundamental. Es esencial reconocer que en el Occidente los
cismas y las llamadas herejas estn todas ligadas a aquella otra Iglesia la Iglesia que no acept el esquema
imperial, vertical, autoritario. En determinados momentos miembros de esta otra Iglesia fueron expulsados
del cuerpo de la Iglesia por desobediencia. Otros permanecieron, siempre en una posicin inconfortable, porque
siempre sospechosos de favorecer a los herejes o de caer ellos mismos en la hereja.
No mostraremos aqu toda esta historia conflictiva entre estas dos teologas en el curso del segundo
milenio 54. No ser necesario. Recordaremos slo algunas grandes lneas para dar expresin ms concreta a lo
que acabamos de situar.
54

Para una visin sinttica de la historia de Europa vista como lucha permanente entre dos representaciones del mundo y de la
Iglesia, ver Fr. Heer, Europische Geistes-geschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957.

25

Cmo fue que se afirm progresivamente una conciencia de pueblo en la cristiandad? Durante siglos no
poda haber otro pueblo que no fuese el pueblo de Dios, la Iglesia 55. Sin embargo, ante el rechazo de la
jerarqua y del clero, la conciencia de pueblo se emancip, se seculariz y, al final, se declar contra una Iglesia
jerrquica que le haca oposicin. Esta Iglesia jerrquica se sinti rechazada. Conden, conden y conden,
hasta que Juan XXIII vino a decir que el camino de las condenaciones no lleva a nada.
Desde el siglo XI aparecieron algunos movimientos sociales que apelaron al pueblo y afirmaron la
existencia del pueblo encarando al predominio del clero.
En el siglo XII estos movimientos aumentaron,
destacndose dos vertientes 56.
Por un lado, haba los movimientos sociales que procuraban darse un espacio de autonoma dentro del
sistema feudal en que todo perteneca al clero y la nobleza.
En el movimiento de las comunas y otros
movimientos urbanos, pero tambin en los movimientos de conquista de la tierra por agricultores independientes
57
, hay una afirmacin de pueblo. Muchas veces este movimiento entr en conflicto con la jerarqua, toda vez
que sta era gran propietaria y corra el riesgo de perder privilegios, poder y tambin recursos financieros.
Por otro lado, haba los movimientos espirituales luchando por una Iglesia libre de corrupcin, una Iglesia
evanglica, una Iglesia pobre y de los pobres. Tales movimientos entraban luego en conflicto con el clero porque
denunciaron y condenaron los vicios y la corrupcin del clero, tambin del episcopado. La tendencia era hacer de
la Iglesia la congregacin de los elegidos o de los predestinados, o sea, de aquellos que en la vida real
practicaban el evangelio 58.
Hubo naturalmente muchas interferencias entre estas dos vertientes. Sin embargo, los pueblos que
queran un cristianismo ms evanglico eran tambin participantes de los movimientos populares de emancipacin
poltica y econmica.
Buena parte de la historia de la Edad Media fue hecha de las luchas entre el sistema dominante y los
primeros movimientos de contestacin. Todos estos fueron reprimidos, pero, desde entonces, ya se manifiestan
las preocupaciones y las fuerzas histricas que, despus de cuatro o cinco siglos, irn a provocar la Reforma con
sus cismas, y la secularizacin progresiva de la modernidad.
Progresivamente la Iglesia fue propuesta como siendo congregatio, fraternitas, corpus de fieles. A
medida que creci el conflicto con la jerarqua, los movimientos populares, movimientos de pobres, movimientos
espirituales, defendieron una Iglesia sin jerarqua, sin clero, una Ecclesia spiritualis 59. Pues, para muchos, clero
era sinnimo de mal cristiano.
Hasta el final del siglo XII, el movimiento contrario a la jerarqua no tuvo expresin teolgica importante.
En el final de este siglo apareci el abad Joaqun de Fiore, destinado a tener gran relevancia. El abad Joaqun
propone una teologa de la historia que revoluciona toda la tradicin y perturba toda la sociedad medieval. En su
teora, la historia de la Iglesia consta de tres etapas. Primero hubo el reino del Padre, que fue el Antiguo
Testamento. En este reino impera la carne, bajo la ley; fue la edad de la servidumbre y del temor. Despus vino
el reino del Hijo, que comenz con el Nuevo Testamento y se extiende hasta el siglo XIII. En el reino del Hijo se
vive al mismo tiempo en la carne y en el espritu bajo la gracia; es la edad de la obediencia filial y de la fe.
Despus viene el tiempo del Espritu Santo, en que se vive en el espritu, bajo una gracia ms abundante; ser el
tiempo de la libertad y de la caridad. Segn Joaqun de Fiore el tiempo del Espritu Santo todava no lleg, pero
su llegada es inminente. Cada poca es marcada por una categora de hombres. En la primera edad son los
casados, en la segunda los clrigos y en la tercera los monjes. Por eso Joaqun fue acusado de deprimir el
orden clerical 60.
La teologa de la historia de Joaqun acab siendo condenada despus de la muerte de l, pero, a pesar de
eso, ella tuvo gran repercusin, primero en el movimiento franciscano, y, despus, en toda la historia del
Occidente. No habra llamado la atencin si, justamente pocos aos despus de la muerte del santo abad, no
hubiese aparecido san Francisco y la multitud de sus seguidores. Para muchos el advenimiento de san Francisco
55

Sobre la formacin de la conciencia de pueblo en el Occidente, cf. Fr. Heer, La democracia en el mundo moderno, Rialp,
Madrid, 1955, pp. 19-55.
56
Cf. C. Violante, Hrsies urbaines et hrsies rurale en Italie du 11e au 13e sicle en Jacques Le Goff (org), Hrsies et
socits dans lEurope pr-industrielle 11e-18e sicle, La Haye-Paris, 1968, pp. 171-198; H. Grundmann, Hrsies savantes et
hrsies populaires au Moyen ge, ibid., pp. 209-215.
57
Cf. Raymond Delatouche, La chrtient mdivale, Tqui, Paris, 1989, pp.83-100.
58
Sobre el movimiento laico en la Edad Media, cf. la obra fundamental de G. de Lagarde, La naissance de lesprit laique au
dclin du moyen ge, 6 t., Louvain-Paris, 1958ss.
59
Cf. E. Benz, Ecclesia spiritualis, Kirchenidee und Geschichtstheologie des franziskanischen Reformation, Stuttgart, 1934.
60
Sobre el abad Joaqun de Fiore, y su posterioridad hasta nuestros tiempos, ver la obra monumental de H. de Lubac, La
postrit spirituelle de Joachim de Flore, 2 t., Lethielleux, Paris, 1979. Tambin Henry Mottu, La manifestation de lEsprit
selon Joachim de Flore, Neuchtel-Paris, 1977. Interesante es la comparacin entre Joaqun de Fiore y S. Toms de Aquino
hecha por frei Carlos Josafat, Toms de Aquino e a Nova Era do Esprito, Loyola, So Paulo, 1998.

26

apareci como seal de un mundo nuevo, mundo inspirado por el Espritu, de pobreza absoluta, de surgimiento
del pueblo de los pobres independientemente del clero. El movimiento franciscano apareci como un milagro. Su
expansin fue fulminante. En pocos aos el movimiento se extendi por Europa entera juntando miles, decenas de
miles de miembros y la simpata de millones de cristianos.
San Francisco nunca supo de las profecas del abad Joaqun, pero cuando comenzaron los debates sobre la
orientacin de la Orden algunos espirituales resucitaron las profecas del abad Joaqun para mostrar que el tiempo
anunciado por l, tiempo del Espritu Santo, haba llegado con san Francisco. Para ellos todo deba cambiar. De
ahora en adelante deban vivir en un reino de Espritu. Con Francisco se entraba en una nueva poca de la
cristiandad. Francisco era la realizacin concreta de las aspiraciones de los movimientos populares 61.
El movimiento franciscano no permaneci homogneo ni unido. Esto era imposible, pues la vida de san
Francisco y de sus primeros compaeros era milagro. Pero este milagro no poda durar. Los discpulos no podan
vivir del mismo modo. Adems de eso la vida de san Francisco era virtualmente contestacin radical de toda la
Iglesia - antes que nada, del modelo jerrquico de la Iglesia, a pesar del inmenso respeto que san Francisco
siempre manifest a los representantes de la jerarqua.
Francisco consigui convencer al papa Inocencio III y a sus sucesores inmediatos. Apoyndose en el
papa, Francisco supo emanciparse del clero, de los obispos y de los padres. Aparentemente el papa crea que
tanto Francisco como Domingo podan ayudarlo a reformar la Iglesia, sin tener que pasar por un clero que no
quera reformarse. No nos olvidemos de que hasta mediados del siglo XIII los papas lideraron la reforma de la
Iglesia.
Pero ya entonces se poda prever que los papas no aceptaran que se generalizase en la Iglesia el modo de
vivir de Francisco, ni su pensamiento o su manera de entender el evangelio. Este evangelio de Francisco no
corresponda al de los papas. Estos deban administrar una Iglesia hecha de pecadores pero tambin de potencia.
Los papas quisieron integrar a los mendicantes en su poltica propia.. Entonces vino la divisin con la rebelda
de los espirituales 62. Estos queran el reino del Espritu Santo del abad Joaqun 63, y, naturalmente, los papas no
podan adoptar tal perspectiva64.
Hubo movimientos menos radicales que fueron reconocidos por la jerarqua - como las cofradas y las
rdenes terceras. Estas procuraban una forma de promocin de los laicos, esto es, del pueblo de Dios, que fuese
tolerable para el clero y la jerarqua. Queran compatibilizar la jerarqua y las aspiraciones de los laicos.
Aceptaban el sistema establecido, pero con la ayuda de los mendicantes procuraban conquistar derechos y
privilegios que los aproximasen a la condicin privilegiada del clero 65. Fueron dados ah los primeros pasos en
vista de la promocin de los laicos. Era un ascenso del pueblo de Dios despertando de la sumisin pasiva al
clero.
Con los papas de Avin la separacin entre los radicales del reino del Espritu y la Iglesia jerrquica
aument tanto que la reconciliacin pareca imposible aunque los contemporneos no se hubiesen dado cuenta
de la gravedad de la situacin. Los papas de Avin (1309-1378) suscitaron oposicin cada vez ms fuerte de los
laicos, sobre todo por su poltica financiera, por el nmero de impuestos que impusieron a toda la cristiandad constituyndose en escandaloso desmentido al espritu de pobreza de la tradicin de san Francisco y del
movimiento espiritual de Joaqun.
La poltica de los papas provoc revuelta, que se manifest de diversas maneras. Al final de aquel siglo la
teologa de John Wyclif 66 se torn la primera representacin de una Iglesia laica contestataria de los poderes de la
jerarqua. En 1377 Wyclif fue condenado por Gregorio XI.
Con el cisma del Occidente (1378-1415) y la coexistencia de dos, y despus tres papas rivales, el poder del
papa entr en crisis. Fue el emperador Sigismundo con los obispos y las universidades que convocaron el
Concilio de Constanza (1414-1418) para restablecer la unidad de la Iglesia. Dentro del contexto del Concilio de
Constanza surgieron varias eclesiologas alternativas a la eclesiologa dominante. Las nuevas doctrinas fueron
reunidas bajo el rtulo genrico de conciliarismo, porque todas proclamaban la superioridad del Concilio sobre
el papa solo.

61

Cf. Cahiers de Fanjeaux, Franciscains dOc. Les Spirituels ca 1280-1324, Privat, Paris, 1975.
Sobre los grandes debates entre los franciscanos hasta mediados del siglo XIV, cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle
Ages, New York, 1967, t. 1, pp. 51-166.
63
Cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, t. 1, pp. 176 -190.
64
La historia del franciscanismo fue una tragedia, una de las fases ms significativas de la historia cristiana. Las dos
tendencias estuvieron en la base de la historia en los siglos XIV y XV. A partir del siglo XVI Roma estableci el sistema
jerrquico con tanta radicalidad que no fue ms posible romper o amenazar la homogeneidad total. El franciscanismo fue
disciplinado, y no le fueran permitidas muchas escapadas. Cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages.
65
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, p. 20.
66
Sobre John Wyclif, cf. Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages, t. 2, pp. 494-558.
62

27

Estas alternativas eran lideradas por obispos y universidades, que entregaban el poder en la Iglesia a los
obispos y a los universitarios, los doctores, pero no cambiaban esencialmente la estructura, a pesar de la
intervencin del Emperador (Constanza fue el primer Concilio convocado por un Emperador en Occidente).
La primera mitad del siglo XV fue muy confusa. El hecho dominante fue que los papas consiguieron
restaurar su autoridad y eliminar las alternativas conciliares. Todava stas no eran tentativas consistentes para la
restauracin del pueblo de Dios.
Sin embargo, histricamente, el conciliarismo tuvo un papel importante porque sirvi de defensa y
legitimacin contra todas las tentativas de los papas de aumentar su poder en la Iglesia. Cada vez que se
manifestaba una resistencia a nuevos pasos de concentracin del poder en las manos del papa, ste agitaba el
fantasma del conciliarismo. Resucitaba el peligro del conciliarismo. De esta manera la memoria del
conciliarismo sirvi para levantar barreras ms fuertes contra las aspiraciones del pueblo de Dios 67.
El propio Concilio de Constanza conden al reformador checo Jan Huss - hroe nacional de la repblica
checa y exponente mximo del pueblo checo. Jan Huss y Jernimo de Praga fueron condenados y Huss muri
quemado en 1415. Los papas tuvieron que enviar cuatro cruzadas contra los catlicos de la Bohemia para
conseguir destruir la resistencia popular que quera salvar la herencia de Jan Huss.
El movimiento hussita era, al mismo tiempo, revolucin de los pobres y reforma de la Iglesia 68. Es
precursor de toda el ala izquierda de la modernidad. De l derivan los anabaptistas del siglo XVII, el metodismo,
el socialismo cristiano explcito e implcito.
Todos los esfuerzos para restaurar el papel activo institucionalmente reconocido del pueblo cristiano
fueron vanos. Todas las aspiraciones del humanismo cristiano encontraron la oposicin sistemtica de Roma y,
finalmente, no encontraron institucin que las pudiese respaldar. No faltaran voces para buscar la conciliacin.
La ms famosa fue la del cardenal Nicols de Cusa, que propuso una teologa que permita la coexistencia entre
el poder de la jerarqua y el pueblo cristiano concebido como pueblo communio, fraternitas 69. Esto no prevaleci.
Se puede considerar la mstica flamenca y renana, y la devotio moderna, como una va de conciliacin.
Se enseaba una mstica al pueblo de los laicos, constituyndose as un pueblo cristiano formado, culto, dedicado
sinceramente a la fe, reconociendo los poderes del clero y de la jerarqua aunque recibiendo su espiritualidad de
otras fuentes. Para ellos la espiritualidad no derivaba de la jerarqua aunque no se alejase de la jerarqua.
Estableca convivencia pacfica. De hecho, en el curso del siglo XV creci una clase de laicos evolucionados.
Esta clase de laicos adultos fue atrada por el mensaje de los reformadores. La gran mayora adhiri al
movimiento de la reforma.
En vsperas de la crisis protestante haba en la Iglesia una plyade de humanistas cristianos de alto nivel
que predicaban una reforma pacfica de la Iglesia sin contestarle la estructura, sino slo el modo de ejercer sus
poderes. Eran reformadores que todava crean en una reforma pacfica. Erasmo y Toms Moro 70 son los nombres
emblemticos del movimiento.
Desgraciadamente en medio de la guerra entre Lutero y los jesuitas, Erasmo y los humanistas fueron
eliminados. Fueron condenados por los dos partidos. En la Iglesia catlica la represin del erasmismo y del
espritu humanista fue realizada con crueldad feroz. El partido pacifista fue tratado como hereje. Todas las voces
que predicaban la reconciliacin fueron apagadas. La Contra-reforma catlica quera la condenacin, quera la
separacin. Parece que todava crea en la posibilidad de una reconquista militar o poltica. Falt a las autoridades
la conciencia de la hora histrica que justamente los humanistas tenan 71.
No haba ms tercer partido. La Iglesia estaba dividida irrevocablemente. Despus de Adriano VI ningn
papa quiso ms hacer acuerdo alguno. En la Iglesia catlica el pueblo no consegua articularse. El poder del
clero era demasiado fuerte.
Con Po V la Iglesia catlica se consider en estado de guerra contra el
protestantismo. Dnde estaba el pueblo? Fue mantenido con la boca cerrada durante siglos. Lo que se peda a
los laicos era que juntasen todas sus fuerzas en la lucha contra el protestantismo.
Delante de esta situacin hubo la explosin de la Reforma, que fue un desastre inmenso -- la visin de la
cristiandad dividida entre dos polos: uno invocando la jerarqua y el otro invocando el pueblo cristiano; uno
evocando el poder de la jerarqua y el otro el poder de la Biblia.

67

Cf. G. Alberigo, op.cit., pp. 115-142.

Cf. Josef Macek, Hereja o revolucin? El movimiento husita, Madrid, 1967.
69
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria , pp. 132-142.
70
Como ejemplo de la eliminacin de la tercera va de conciliacin, ver el testimonio extraordinario de Marcel Bataillon,
Erasmo y Espaa, FCE, Mxico, 1950.
71
Cf. Pierre Chaunu, Le temps des rformes, Fayard, Paris, 1975, pp. 293-368.
68

28

La larga y secular aspiracin para la reforma de la Iglesia in capite et in membris desemboc

finalmente en el gran cisma protestante que cort la cristiandad en dos partes, el Norte y el Sur. Ante la Reforma
protestante, la Iglesia catlica resolvi hacer su propia reforma: el Concilio de Trento. Sin embargo ste, en vez
de enfrentar los problemas surgidos en el pueblo de Dios, consolid el pasado y sus estructuras y cerr todas las
puertas para el pueblo cristiano.
El propio Concilio continu prximo a la tradicin patrstica y medieval, su teologa es menos polmica
que la interpretacin que le fue dada desde el final del siglo XVI 72. Importancia relevante cabe tambin a los
jesuitas. Ellas ya haban tenido un papel privilegiado en Trento, cuando Laynez pudo actuar como si fuese un
vice-papa, siendo el nico intrprete del papa en medio de los obispos. Ms tarde los jesuitas asumieron el
liderazgo e imprimieron a la Iglesia, durante los siglos modernos, su espritu combativo y su estructura rgida. A
pesar de la supresin de la Compaa exigida del papa Clemente XIV en 1773 por los reyes catlicos, la
Compaa dej su marca. Por otra parte, ella fue restaurada por Po VII en 1814, y luego se volvi el ejrcito
ms temible en las manos de los papas en el combate a la modernidad, al liberalismo y, de modo general, a todos
los errores del mundo moderno.
Los jesuitas proporcionaron la legitimacin y la forma de la centralizacin romana. Dieron como
finalidad a su actuacin y a la actuacin de la Iglesia la reconquista catlica primero contra el protestantismo y
despus contra la modernidad. Fueron grandes apologistas y controversistas. Eran ajenos a cualquier idea de
promocin, iniciativa o participacin del pueblo cristiano 73. Los jesuitas crean en el apoyo de los reyes y de las
elites. La aspiracin humanista al retorno a la participacin del pueblo, como en la Iglesia antigua, fue
sofocada y casi desapareci del horizonte. En breve nadie ms fue capaz de imaginar que se pudiese contestar el
sistema tridentino 74 destinado a durar casi 400 aos.
Por otra parte, todo el cristianismo tridentino giraba alrededor de la obediencia, virtud que estaba en el
centro de la espiritualidad de los jesuitas y que estos inculcaron en el pueblo de Dios entero. Ser cristiano era ser
obediente. Con esa condicin cualquier veleidad de cambio en el sistema era cortada desde el principio. Querer
cambiar algo ya era practicar acto de desobediencia.
Santidad era sinnimo de obediencia y la finalidad de la Iglesia era inculcar al mundo entero la
obediencia. Obediencia a quin? En el discurso era obediencia a Dios. En lo concreto, la obediencia a Dios
consista en una obediencia radical, sumisin de la inteligencia y de la voluntad a la jerarqua.
Ya que la
jerarqua se volvi cada vez ms subordinada al papa, el camino de la salvacin alcanzaba su punto de mayor
simplicidad: la salvacin era obedecer al papa.
La otra Reforma, la protestante, no consigui ser fiel a los orgenes. En el origen del protestantismo haba
dos principios. Por un lado haba la aspiracin de la libertad del pueblo cristiano, con certeza en sus elementos
ms letrados, pero tambin en el mundo popular de los campos y de la ciudad, ms consciente, todos los que no
podan aceptar ms el sistema verticalista y autoritario del clericalismo. Por otro lado haba la aspiracin de los
doctores que queran volver a la Biblia y a la simplicidad del cristianismo primitivo. Recibieran la herencia del
humanismo, pero aplicaron sus enseanzas para rehacer un cristianismo puro, libre de los agregados espurios .
Haba acuerdo en el rechazo de la manera como el papado conduca la Iglesia y de todo el sistema clerical. Pero el
acuerdo no iba ms lejos. Haba un pueblo por un lado y los doctores por otro.
En el primer tiempo los doctores ganaron. La reforma de los doctores procur la proteccin de los
prncipes y form un nuevo clero, el de los doctores, que mantuvo la mayor parte del sistema eclesistico medieval
toda la parte de la tradicin compatible con el principio de Scriptura sola, entendido de manera ms o menos
flexible. All el pueblo no tuvo mucha fuerza, ni en las Iglesias luteranas, ni en la anglicana, ni en las Iglesias
calvinistas presbiterianas.
El otro principio, el popular, fue asumido por Thomas Mnzer y los anabaptistas. El conflicto radical
entre Lutero y Mnzer expresa bien la incompatibilidad entre los dos proyectos, el del pueblo y el de la nueva
jerarqua. Lutero queda fiel al modelo de alianza entre el poder poltico y el nuevo clero. Mnzer se hace eco de
la voz del pueblo del campo y de la ciudad 75.

72

Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, pp. 199-220.

En este sentido las reducciones llamadas paraguayas constituyen una seal clara: fueron un xito como transformacin del
pueblo guaran. Pero todo dependa de los padres. Cuando los padres fueron expulsados por la voluntad del rey de Espaa y
el consentimiento del papa, no sobr nada. No haba laicos preparados para dirigir una continuidad. Todo dependa de los
jesuitas. Bien sabemos que hoy la Compaa de Jess cambi radicalmente sobre todo despus del generalato del padre
Pedro Arrupe, que, por esto mismo, algunos lo llaman el segundo fundador de la Compaa. Desgraciadamente el modelo
que fue de los jesuitas durante 400 aos parece renovarse hoy de modo ms radical todava por medio de instituciones como
el Opus Dei o los Legionarios de Cristo, para citar slo a las instituciones ms poderosas. En materia de obediencia y
centralizacin, los jesuitas eran aprendices comparativamente a los maestros del Opus o a los Legionarios.
74
Cf. Giuseppe Alberigo, A Iglesia en la histria, pp. 199-219.
75
Cf. Ernst Bloch, Thomas Mnzer, thologien de la rvolution, Paris, 1964 (ed. orig. 1921).
73

29

La Reforma despert en el pueblo gran esperanza de liberacin. Lutero prefiri el apoyo y la seguridad
ofrecida por los prncipes. Calvino y Zwinglio buscaron apoyo en la nueva burguesa que surga. Para el pueblo
sobr la amargura de las derrotas y de las desilusiones.
Lo que se salv en el desastre de la reforma popular fueron los movimientos anabaptistas que encontraron
refugio en Holanda, y, despus, en Inglaterra. Los anabaptistas ingleses, los puritanos consiguieron conquistar el
poder en Inglaterra fue la Revolucin de los santos en Inglaterra. Esta Revolucin, que dur de 1640 a 1660,
fue la primera gran manifestacin del concepto de pueblo en la historia de Europa. Durante 20 aos los puritanos
gobernaron a Inglaterra en nombre del pueblo. Rechazaron la monarqua de derecho divino y la Iglesia
anglicana jerrquica unida al rey. Como deca el gran lder puritano Baillie: El pueblo y el pas deben limpiarse
para ser un pueblo elegido de puros, digno de su gran misin; deben crear un nuevo cielo y una nueva tierra. La
fe religiosa se torna poltica: el reino de Dios se convierte en una realidad total sobre la tierra. Al servicio de Dios,
los hombres crean una nueva sociedad y cambian radicalmente las relaciones sociales; construyen una
comunidad de santos, una democracia inspirada. En la comunidad, en la asamblea del pueblo habla el Espritu
Santo por la boca de los nuevos conductores del pueblo y de los que estn posedos por el espritu de la totalidad
76
.
No es aqu el lugar para reelaborar la historia del puritanismo, ni de la revolucin inglesa. Lo que nos
interesa es la manera como el pueblo de Dios entra en la historia. Entra por un camino realmente derivado.
Rechazado por la Iglesia catlica y por las propias Iglesias nacidas de la Reforma, el pueblo de Dios se manifiesta
en una secta paralela. Ahora bien, este camino influy mucho en la orientacin ulterior de la vida del Occidente.
Rechazado por las grandes Iglesias el pueblo de Dios ms tarde se secularizar y entrar en conflicto con las
Iglesias dominantes.
Los puritanos emigraron para las colonias inglesas de Amrica, donde formaron los Estados Unidos de
Amrica. La Constitucin de los Estados Unidos del 17 de septiembre de 1787 comienza as: We the people of
the United States ( Nosotros, el pueblo de los Estados Unidos). Esta vez el advenimiento del pueblo era
definitivo. De la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos naci la democracia contempornea. En
los Estados Unidos religin y poltica estn ntimamente unidas y el pueblo identifica su democracia con el propio
cristianismo. Sin embargo, se trata esencialmente del cristianismo de las Iglesias libres -- sin jerarqua --,
independientes tanto de la Iglesia catlica -- ausente en los orgenes -- como de las Iglesias histricas, sobre
todo la anglicana y la luterana. El concepto de pueblo de Dios creci en este contexto - mientras estaba
totalmente ausente en la Iglesia catlica 77 .
La Europa evolucion para la separacin creciente entre el pueblo y la Iglesia el pueblo fue
progresivamente secularizado. Sus manifestaciones fueron simplemente ignoradas. Nadie en la Iglesia pareci
darse cuenta de que un concepto esencial al cristianismo era recuperado por movimientos sociales ajenos a la
Iglesia establecida.
En Europa el pueblo fue, en un primer tiempo, asumido por la burguesa. Esta no perteneca a las rdenes
privilegiadas de la sociedad el clero y la nobleza --, y, por esto mismo, se crea una clase rechazada siendo,
sin embargo, la clase productora, que haca la riqueza de la nacin. Era el pueblo, como polo opuesto al clero y
a la nobleza.
Hasta el siglo XVII todava no se expresa la diferencia entre la burguesa y los trabajadores manuales. Ya
en el siglo XVIII la burguesa creci, fue ms rica y poderosa. Ya no quiso ser confundida con los pobres. Desde
entonces la palabra pueblo se refiri esencialmente a los obreros y labradores, los trabajadores manuales que son
de hecho los pobres 78. El pueblo se constituy de los pobres que viven del trabajo de las manos.
En sus luchas contra el clero y la pobreza los burgueses invocaron la ayuda del pueblo. As sucedi en la
Revolucin Francesa y en las otras revoluciones del siglo XIX. Por otra parte, aconteci la misma cosa en
Amrica en las guerras de Independencia. Los indgenas fueron convocados al sacrificio, derramando su sangre,
y en la hora de la victoria las elites locales se reservaron todo el poder.
La Revolucin Francesa termin siendo la victoria de la burguesa. El pueblo qued de lado. En el siglo
XIX la lucha principal de la burguesa fue contra los restos de la monarqua y de la aristocracia y contra el poder
del clero. La burguesa quera una religin racional, que fue el desmo -- representado, por ejemplo, por la
masonera 79. En el campo religioso la burguesa quiso separarse tambin del pueblo. Este permaneca fiel a las
tradiciones religiosas rurales que se mantuvieron durante la Edad Media y que el clero pos-tridentino cultiv
preciosamente como la fuente principal de su fuerza social.

76

Cf. Fr. Heer, La democracia en el mundo moderno, p. 70.

Cf. John Cogley (ed.), Religion in America, New York, 1958; Thomas ODea, The sociology of religion, Engelwood Cliffs,
1966.
78
As lo explica la Enciclopedia. Cf. Albert Soboul, LEncyclopdie. Textes choisis, Paris, 1984, pp.296-299.
79
Ver por ejemplo Paul Hazard, La pense europenne au XVIIIe sicle, Paris, 1946, t.1, pp. 58-174.
77

30

Desde el siglo XVIII hasta el final del siglo XIX, el combate principal se realiza entre el clero y la
burguesa emancipada del clero y desta. La burguesa gan todas las batallas y poco a poco transform la
sociedad a su imagen y semejanza. La Iglesia tridentina no estaba preparada para enfrentar todos los factores que
fortalecieron el poder de la burguesa. La Iglesia estaba armada para luchar contra el protestantismo, mas no
entendi lo que estaba aconteciendo con el progreso de la burguesa - la ciencia, el progreso tcnico, la
emancipacin del espritu crtico en relacin a toda la religin popular y a la forma anticuada de presentar la
revelacin cristiana 80. El clero se apoyaba en la aristocracia decadente y en las masas rurales, y frente a la
ofensiva burguesa, elabor una estrategia puramente defensiva.
La solucin adoptada por los papas y por el clero, cada vez ms sumiso, fue el cierre en el castillo,
separado de la sociedad burguesa, urbana, industrial, conducida por las Luces. Los papas se dedicaron a
condenar. Por ejemplo, casi toda la literatura francesa fue puesta en el ndice de los libros prohibidos. Un joven
catlico francs ignoraba lo que se pensaba y se escriba en su pas, y deba contentarse con la coleccin de
libros de apologtica -- a los cuales se dedicaban autores catlicos, personas de buena voluntad, pero
completamente ajenas a su tiempo 81.
La respuesta de la jerarqua al liberalismo fue la de cerrar rigurosamente las fronteras, procurando aislar
completamente a los catlicos de cualquier contacto con la modernidad. Fue la de cerrar los ojos a la suerte de
la humanidad para defender el resto de sus privilegios. Por su lado, las iglesias protestantes hicieron casi la
misma cosa.
Para fortalecer la Iglesia refugiada en su castillo, los papas aumentaron cada vez ms la centralizacin
romana. Pensaban poder contar con el apoyo del pueblo que, en verdad, no era el pueblo, sino la masa
identificada con la religin popular medieval y, por esto, pensaban que podran vencer el movimiento liberal-era slo esperar que el mundo liberal se destruyese por s mismo. La poltica era esperar hasta que el enemigo
perdiera la fuerza. Tenan la certeza absoluta de que una sociedad rebelada contra la Iglesia y contra Dios no
podra subsistir. Sin embargo, hasta ahora ella subsisti. Delante de la persistencia de la burguesa liberal
incrdula, los papas pensaron que era preciso centralizar ms todava. -- este proceso dur hasta el presente,
cuando la centralizacin del poder en la Iglesia alcanz el punto mximo.
Para comenzar, poco a poco durante el siglo XIX, los papas se reservaron los nombramientos episcopales.
Se trataba de destruir las antiguas tradiciones que daban a las Iglesias locales algunas posibilidades de
intervencin en las elecciones episcopales. En la vspera del Vaticano II solamente dos dicesis en el mundo
todava mantenan estructuras de participacin heredadas del pasado- Basilea y Sankt Gallen en Suiza. De esta
centralizacin naci un episcopado sumiso, absolutamente aislado de cualquier contacto con el mundo exterior,
impermeable a la contaminacin de los errores que dominaban la sociedad, defensor incansable de la ortodoxia,
burocrtico, preocupado por la aplicacin de las leyes y fiel ejecutante de las instrucciones romanas - ajeno al
pueblo.
De ahora en adelante los obispos no se sentan ms representantes de una porcin del pueblo de Dios,
sino representantes del poder del papa junto a esa porcin. Su papel consista en imponer a su pueblo la poltica
del papa, y de modo alguno dirigir u orientar la accin de su pueblo. Poco a poco fueron excluidos todos los
candidatos dotados de alguna personalidad, y, por consiguiente, capaces de discutir las instrucciones de la Curia
romana.
Ya que el papa es fsicamente incapaz de ejercer todo este poder personalmente debe delegar la mayor
parte de l a su Curia, de la cual se torna prisionero. La Curia creci inmensamente y su poder tambin. El
papa solamente puede cuidar personalmente de algunos asuntos. El resto queda entregado a la administracin.
Como toda y cualquier administracin, su preocupacin principal -- a veces nica es aumentar el poder. Cada
ao aumenta el volumen de papel impreso -- y de mensajes va internet -- proveniente de Roma para las
circunscripciones eclesisticas del mundo. La Curia dispone de la informacin y el papa sabe lo que le dice la
administracin. De esta manera la Curia hace la poltica y el papa debe someterse, probablemente sin estar
consciente del proceso. De ah una despersonalizacin del poder en la Iglesia. El pueblo cristiano se encuentra
delante de un poder impersonal, burocrtico. No se sabe quien manda, porque todo es annimo. Y el papa no
puede desmentir lo que se hace en su nombre. Ahora bien, este sistema funciona por s mismo en el sentido de
que sin cesar refuerza el aislamiento de la Iglesia. 82
Esta fue la respuesta dada a la ascensin de la burguesa y de la civilizacin que ella cre. Y el pueblo
de Dios? Obnubilado por la lucha contra el liberalismo, el clero no percibi lo que aconteca con el pueblo. Fue la
mayor tragedia. A semejanza de lo que ocurri en Brasil, en donde nadie tom en cuenta lo que dijo el padre Julio
Mara, as aconteci en Roma y en toda Europa por otra parte totalmente sumisa al papa. La Iglesia perdi el
80

La Iglesia defendi, contra toda evidencia, la interpretacin literal de los milagros de la Biblia hasta mediados del siglo XX.
Los burgueses no tuvieron dificultad -- bastaba explicar a los alumnos el primer captulo del Gnesis y los alumnos perdan
la fe. Cf. A Desqueyrat, Le civilis peut-il croire, Descle de Brouwer, Paris, 1963.
81
Puedo hablar por experiencia porque fui educado as.
82
Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria , pp. 221-244.

31

pueblo ella que deba ser pueblo.

juntos.

Pueblo terrestre y pueblo de Dios son solidarios, caminan juntos o paran

Len XIII acab reconociendo la miseria obrera y la inmensa injusticia de la cual la clase obrera fue
vctima por parte de una burguesa ambiciosa, avara, arrogante, orgullosa de su nuevo poder. Pero no vio lo ms
importante: que este pueblo estaba cambiando y tomando conciencia de s. Los obreros y labradores aprendieron
a leer, a pensar por s mismos, a tomar conciencia de su fuerza social. Quisieron existir tambin como sujetos de
la historia. El clero todava quera un pueblo ignorante y sumiso - salvo raras excepciones, que sufrieron el
martirio por causa de su lucidez y de su coraje para enfrentar todo el aparato clerical. En la hora en que la
jerarqua todava crea que poda contar con el apoyo de la masa ignorante, sta desapareci.
En esta hora histrica, despus de 1870, la Iglesia poda haber estado al frente de este pueblo que quera
libertad, dignidad, participacin en las inmensas riquezas producidas por su trabajo. En esta hora histrica la
jerarqua tuvo miedo y, con Po X, hizo alianza con la burguesa que era su peor enemigo 83. Inconscientemente
haba asimilado la mentalidad burguesa lo que prevalece hasta hoy. La Iglesia no sabe hasta qu punto se hizo
burguesa y asimil los valores, las estructuras, el modo de pensar de la burguesa 84. Por esto perdi el pueblo.
Esta es la situacin que es preciso tomar en cuenta para percibir el alcance revolucionario del Vaticano
II. De alguna manera se trataba de corregir todo lo que fue hecho y sobre todo lo que no fue hecho, pero deba
haber sido, durante 1000 aos. Se trataba de responder a las preguntas a las cuales nunca se responde y reparar
tantos pecados de omisin en el correr de los tiempos. Se trataba de reconocer el fracaso de las estrategias
elaboradas por la jerarqua y por el clero frente a los desafos de los tiempos. Es bueno pedir perdn por los
pecados de los cristianos- pero habra necesidad tambin de arrepentimiento de los errores cometidos en la
direccin de la Iglesia.
Los papas acumularon el poder total en la Iglesia. Qu hicieron con ese poder? Para qu sirvi?
Cules fueron las orientaciones dadas a la Iglesia? En las horas histricas, fallaron. Este poder de uno solo es
ilusin, pues el verdadero poder del Espritu Santo proviene de su presencia en los millones de discpulos de Jess.
Por qu tanta falta de visin? Ser que el clero no senta el vaco de su estrategia? Deba tener por lo menos
conocimiento confuso, pero falt el coraje para cambiar un sistema tan antiguo, dotado de tanta inercia. Falt
fe, falt confianza en el propio poder del Espritu Santo presente en el pueblo.
La Iglesia podra haber encabezado el movimiento de liberacin de los trabajadores. Tena el poder de
resucitar el pueblo de Dios, de resucitar a los pobres adormecidos, temerosos, deshumanizados. Ejerci su poder
en cosas puramente simblicas, administrando smbolos -- palabras, ritos, gestos en lugar de entrar en el mundo.
Fue entonces que comenz en el siglo XX un movimiento discreto, amenazado primero, pero que fue creciendo
esperando contra toda la esperanza. Consigui el milagro del Vaticano II gracias al otro milagro que fue Juan
XXIII. Sin embargo, se puede percibir la inmensa debilidad de este movimiento y la inmensa fragilidad del
Concilio Vaticano II enfrentando un milenio de estructuracin de un poder intil, repleto de ilusiones.
El pueblo de Dios qued ausente durante siglos. Durante todo este tiempo la mayor visibilidad se dio en
el conflicto entre el clero y el poder civil - que monopoliz el trmino de laicos. Los laicos incluan el
emperador, los reyes, los prncipes y despus los burgueses, esto es, los que detentaban el poder social. El pueblo
qued escondido. Cuando levant la cabeza, fue reprimido.
El socialismo era cristiano en el origen y los socialistas permanecieron cristianos hasta el final del siglo
XIX por lo menos en el pueblo, aunque los intelectuales fuesen liberales. Abandonado por la Iglesia el
socialismo procur un cristianismo sin Iglesia, y, en el final de aquel siglo, fue conquistado por los idelogos
ateos 85.
En el final del siglo XIX el socialismo fue contaminado por el espritu de la burguesa. Adopt los ideales
de desarrollo, se torn burgus, de una burguesa de Estado. En este momento los catlicos fueron autorizados a
aceptar alianzas polticas con los partidos socialistas. Pero lo peor ya haba acontecido: el pueblo estaba fuera de
la Iglesia.
La Iglesia habra ignorado totalmente este pueblo durante siglos? No lo ignor pero lo trat como
objeto de caridad. La actitud fue paternalista. Los pobres fueron el objeto de la beneficencia. No fueron
reconocidos como pueblo. No eran la Iglesia, eran objeto del paternalismo de la Iglesia. La caridad fue la
coartada que escondi el llamado de Dios en el grito de los pobres.
Hasta que, por fin, poco a poco los catlicos abrieron los ojos, descubrieron el mundo y sin saber
prepararon el Concilio Vaticano II. En el fondo tuvieron confianza en un futuro diferente.
83

Cf. mile Poulat, Catholicisme, democratie et socialisme, Casteman, Tournai, 1977, pp. 255-333, sobre todo p. 315s.
Esto fue colocado en evidencia por J. B. Metz, Para alm de uma religio burguesa, Paulus, So Paulo,
85
Cf. Henri Desroche, Socialismos e sociologie religieuse, Cujas, Paris, 1965, pp. 117-143.
84

32

3. El retorno a los orgenes

Todo el movimiento histrico sealado en el tem anterior muestra como la Iglesia catlica se pens y se
situ cada vez ms como entidad sobrenatural, puramente espiritual, encima del mundo, fuera de la historia. Ahora
bien, en el siglo XX ya en el final del siglo XIX y sobre todo despus de 1918 -, una nueva vanguardia cristiana
procura descubrir la realidad histrica de la Iglesia. Quiere hacerle reconocer que est en la tierra y que no puede
pretender que no est implicada en los problemas de este mundo.
Hubo convergencia de dos movimientos: uno intelectual que consisti en aceptar los mtodos histricos y
crticos del pensamiento moderno para pensar el cristianismo; otro social, que llev a reconocer el pueblo, el
mundo de los pobres, aceptndolo como desafo. El primero reconoci el valor del movimiento moderno en el
pensamiento. El segundo reconoci el valor del movimiento social moderno. Ambos reconocieron el valor de
verdad que haba tanto en el liberalismo como en el socialismo, y se propusieron un dilogo cada vez ms ntimo
con la sociedad occidental y sus ideologas.
La teologa anterior usaba la historia slo para buscar en ella argumentos confirmando la teologa oficial.
Ahora bien, la prctica cientfica de la historia segn los mtodos modernos llev a descubrir que el pasado de la
Iglesia haba sido bien diferente. Surgi un cuestionamiento de toda la teologa oficial.
Hubo el nacimiento del movimiento bblico - cuyos representantes ms simblicos fueron el P. Lagrange,
OP y la Escuela Bblica de Jerusaln fundada por l. El movimiento bblico entr en choque con las
interpretaciones tradicionales, tuvo que aguantar muchas condenaciones y muchos decretos de una Comisin
Bblica Pontificia instituida para limitar sus trabajos. Sin embargo, el movimiento bblico continu, inicialmente
de manera ms o menos subterrnea, pero cada vez ms abierto. En realidad, la evidencia era tal que se torn
imposible impedir el estudio crtico de la Biblia. Roma tuvo que tolerar el movimiento bblico.
Hubo el movimiento de restauracin patrstica, que tambin mostr en los orgenes una figura del
cristianismo bien diferente del modelo oficial. Roma tuvo que conformarse con el nacimiento de una nueva historia
de la Iglesia, que ya no era puramente apologtica, sino procuraba saber lo que realmente aconteci como deca
Ranke, el fundador de la ciencia histrica moderna. Se destacaron en este campo Goerres y Duchesne.
Hubo el movimiento litrgico, con don O. Casel y Beuron, que pretendi restaurar una liturgia ms
original, ms cerca de los orgenes cristianos.
Todas estas iniciativas inspiraron los movimientos de juventud catlica desarrollados sobre todo despus
de 1918 destacndose Romano Guardini en Alemania. Una parte de la juventud se torn portadora de una
nueva expresin de cristianismo, queriendo ser ms autntica por restaurar el cristianismo de los orgenes.
Al mismo tiempo apareci el movimiento ecumnico que, por primera vez, llev a algunos catlicos a
encarar las relaciones con los cristianos separados no ms en forma de combate, sino de dilogo. De esta manera
fueron llevados a descubrir que los herejes no eran as tan herticos, que haba muchos valores en las Iglesias
separadas y que no siempre los usos y costumbres de la Iglesia catlica eran tan indiscutibles como afirmaban los
apologistas. Los catlicos tambin descubrieron que en el pasado haba otra forma de Iglesia y que el Concilio de
Trento no suprima toda la tradicin anterior 86.
Este fue el lado intelectual. Hubo tambin el lado social. No es el caso de re-hacer aqu la historia del
catolicismo social y de la democracia cristiana. En Alemania los catlicos se articularon para formar poderosas
asociaciones sociales y un partido poltico con preocupaciones sociales el famoso Centro. En Francia, en
Blgica y en Suiza hubo movimientos semejantes, cada uno de acuerdo con las situaciones polticas propias de
cada pas. 87
En stos y en otros pases surgieron movimientos que afirmaron su punto de partido en la situacin local y
en los problemas locales - quieren estar situados histricamente. Inevitablemente estaban confrontados con el
socialismo. Queran un compromiso ms radical de la Iglesia en casos concretos y una posibilidad de dilogo con
el socialismo.
Hubo resistencias muy fuertes de parte de la jerarqua sobre todo de los papas Po X y Po XII. La
accin de los agentes de pastoral qued restringida, permanentemente limitada -- esto ocurre hasta hoy, como
los latinoamericanos bien saben. Sin embargo la accin social de los catlicos persever, busc brechas por donde
86

Cf. Jean Frisque, Lecclsiologie au XXe sicle, en Bilan de la thologie au XXe sicle, Casterman, Tournai-Paris, 1970,
pp. 431-441; J. Comblin, Teologia da ao, Herder, So Paulo, 1967.
87
Cf. mile Poulat, glise contre bourgeoisie, Casterman, Tournai, 1977; Pierre Pierrard, L glise et les ouvriers en France
(1840-1940), Hachette, Paris, 1984; Henri Rollet, Laction sociale des catholiques en France (1871-1914), 2 t., Descle de
Brouwer, Bruges, 1958. Existe, naturalmente, una vasta literatura sobre este asunto.

33

pasar, luch con perseverancia hasta que el Concilio Vaticano II abriese horizontes. Para Europa ya era demasiado
tarde porque el sistema social estaba muy firmemente implantado. Para Amrica Latina se abri una puerta por
donde pasaron Medelln y Puebla.
Hubo dos razones en el conflicto entre los catlicos sociales y la jerarqua. La primera era la propia
doctrina social de la Iglesia 88. Con esta doctrina, los papas queran uniformizar el actuar social de los catlicos
en el mundo entero. Queran ofrecer al mundo una doctrina social completa ideal que todos deban procurar
instalar en su pas. Queran dar a los catlicos un cuerpo de doctrinas sociales que ocupase el lugar de las
ideologas y pudiese dispensar el recurso a otras doctrinas.
La consecuencia fue que siempre hubo un desfase muy grande entre los problemas concretos y una doctrina
abstracta de la cual nunca se saba dnde, cundo o cmo se aplicara. Con esa doctrina los catlicos parecan
siempre estar volando en un mundo distante, de puras ideas. Lo importante era defender ideas y no actuar
concretamente en la sociedad. Lo que se esperaba de los catlicos era que aceptasen ideas no que actuasen. A
partir de esta doctrina no se saba efectivamente lo que se deba hacer. Por esto la misma doctrina poda ser
reivindicada por todos los partidos. La doctrina social de la Iglesia no era operacional y los catlicos, que deban
ser los propaganditas de esta doctrina, se sentan constreidos en medio de los problemas concretos.
Por su lado, los catlicos ejercan presiones para que la Iglesia entrase en los problemas concretos y
tomase posiciones definidas lo que la jerarqua se negaba a hacer. De ah las condenaciones que afectaron a los
movimientos catlicos bajo Po X (Le Sillon de Marc Sangnier, o don L. Sturzo en Italia, por ejemplo). Bajo Po
XII hubo las condenaciones de Jeunesse de lglise o de los padres-obreros.
El segundo motivo de conflicto era la cuestin de la lucha de clases tema marxista que era como una
bandera del socialismo --, aunque las interpretaciones fuesen las ms variadas 89. Por principio la jerarqua
rechaz cualquier expresin de lucha de clases hasta como anlisis de la realidad. El motivo alegado era el
mensaje de paz del evangelio. El motivo real poda ser ms poltico: aceptar el tema de la lucha de clases era
romper con la burguesa.
Qu aproximaba a todos estos movimientos? Con certeza la bsqueda de la realidad humana. Queran
situar la Iglesia en la realidad humana. Queran una Iglesia ms humana, y ms inserta en la historia humana. Estar
ms insertada en la historia era tambin ser ms fiel a sus orgenes. Por esto, de todos estos movimientos naci
sobre todo despus de 1918 una nueva eclesiologa que se concentr en torno del concepto de pueblo de Dios.
Se puede decir que el concepto de pueblo de Dios sintetizaba y simbolizaba, de alguna manera, las luchas
de la minora proftica que, en la Iglesia de aquel tiempo, quera superar la concepcin jurdica, verticalista y
autoritaria que se haba tornado casi doctrina comn desde Belarmino. El catolicismo social, la democracia
cristiana, los movimientos de juventud, la Accin Catlica, el nuevo movimiento misionero en el clero joven, la
renovacin litrgica con la participacin de los fieles, proporcionaron la realidad sensible del pueblo de Dios. Slo
faltaba la teora. A pesar de las constricciones de una jerarqua bastante rgida (con Po XII), el pueblo de Dios
comenzaba a afirmarse, a reaparecer pblicamente - en la teora y en la prctica.
El movimiento social necesitaba de una teora que fuese la eclesiologa del pueblo de Dios. Y la teologa
necesitaba de un pueblo catlico que se expresase en el catolicismo social.
La parte ms fuerte de la teora vino del movimiento bblico. Fue entre 1937 y 1942 que los biblistas
redescubrieron el concepto de pueblo de Dios en la Biblia - tanto los exegetas protestantes como los catlicos 90.
Entre las obras que ms influyeron en la teologa hasta el Vaticano II y estuvieron en la base del famoso captulo
2 de la Lumen gentium figuraba el libro del L. Cerfaux, La thologie de lglise suivant saint Paul, Cerf, Paris,
1942. El libro mostraba que la eclesiologa de Pablo est construda a partir del concepto de pueblo de Dios.
Ya antes de los estudios bblicos, los estudios patrsticos mostraron que el concepto de pueblo de Dios
ocupaba en los Padres un lugar mucho ms importante de lo que se pensaba 91. Sin embargo, fue sobre todo la
renovacin de los estudios histricos historia de la teologa e historia de la Iglesia -- lo que permiti redescubrir
temas olvidados. La historia fue la fuente de la renovacin en el plano terico 92.
En 1943 Po XII procur reaccionar con la publicacin de la encclica Mystici Corporis, por medio de la
cual quera derivar toda la eclesiologa del concepto de Cuerpo de Cristo. No consigui imponer esta teologa, y
88

Cf. M.-D. Chenu, La doctrine sociale de lglise comme idologie, Cerf, Paris 1979.
Cf. Ren Coste, Les chrtiens et la lutte des classes, S.O.S., Paris, 1975, Jean Delmarle, Classes et lutte des classes, d.
Ouvrires, Paris, 1973; Jean Guichard, glise, luttes de classes et stratgies politiques, Cerf, Paris, 1972. En Amrica Latina
la cuestin fue debatida en el cuadro de Cristianos por el Socialismo.
90
Cf. R. Schnackenburg y J. Dupont, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Concilium, t. 1, fasc. 1, pp. 79-87. Este articulo
contiene abundante bibliografa sobre nuestro asunto.
91
Cf. J. Frisque, Lcclsiologie du XXe sicle, op.cit., p. 436ss.
92
Cf. J. Frisque, Lcclsiologie du XXe sicle, op.cit., pp. 442-453.
89

34

el movimiento ms dinmico de la Iglesia de aquel tiempo prevaleci. El Cuerpo de Cristo es concepto importante
y necesario en la eclesiologa catlica, pero no sintetiza toda la eclesiologa.
Una eclesiologa derivada totalmente del Cuerpo de Cristo permanecera ahistrica, desencarnada, sin
referencia a realidades humanas concretas. No iluminara los movimientos que surgan en la Iglesia, en el sentido
de una ascensin progresiva de los laicos. Una teologa reducida al concepto de Cuerpo de Cristo no modificaba el
clericalismo radical que reinaba en la Iglesia en aquel tiempo. Pero la teologa de Po XII no prevaleci. En el
Concilio haba un nmero suficiente de obispos informados tanto de la evolucin teolgica como de los
movimientos sociales. Haba tambin un gran grupo de peritos que haban luchado y sufrido para que cambiase
la representacin que la Iglesia se haca de s misma y de su papel en el mundo.
Consagrando el concepto de pueblo de Dios, los Padres conciliares queran reconocer, aprobar, legitimar y
estimular los movimientos intelectuales, as como los movimientos de promocin de los laicos como pueblo
cristiano. Era acto de justicia reconocer los trabajos, los sufrimientos, el espritu de fe y de sacrificio que hizo que
tantos catlicos se dedicasen a la verdadera reforma de la Iglesia - a veces sin recibir nada ms que censura o
condenacin.
Era tambin acto pastoral, por tratarse de la toma de partido por la pastoral renovada. De ahora en adelante
era impensable que el clero, por s solo, tuviese la capacidad de reevangelizar el mundo. La actuacin de los laicos
tambin era indispensable. Pero, cmo pedir la participacin activa de los laicos en la evangelizacin sin
reconocer el valor de su papel?
Cul sera la conclusin de esta breve evocacin de la preparacin de la doctrina del Vaticano II sobre el
pueblo de Dios? Por un lado, fue casi milagro, porque nadie habra pensado que telogos condenados diez aos
antes pudiesen ser los autores intelectuales de la eclesiologa conciliar. Sin embargo, alguna cosa falt -- aquello
mismo que haba dicho el cardenal Lercaro: destacar el lugar de los pobres en el pueblo de Dios, o mejor, ensear
que los pobres son el pueblo de Dios y que el pueblo de Dios es de los pobres. No fue posible introducir este tema
como eje de la Constitucin sobre la Iglesia.
Era este el deseo de Juan XXIII. Solamente una minora entendi la intencin del papa. Fue solamente en
Amrica Latina que la teologa del pueblo de Dios lleg a su expresin ms amplia 93.

93

Ver esta historia en Paul Gauthier, Consolez mon peuple. Le Concile et lglise des pauvres, Cerf, Paris, 1965.

35

Captulo 3
EL PUEBLO DE DIOS EN AMERICA LATINA
No parece haber seales de que la eclesiologa del pueblo de Dios haya sido objeto de inters por parte del
episcopado latinoamericano antes del Concilio. La mayor parte estaba en la dependencia de la teologa romana o
de la teologa espaola muy tradicional y fiel a la doctrina de la societas perfecta y bien sensible a las nuevas
herejas y al peligro comunista.
Por otro lado, hay muchas seales de que el rechazo del concepto de pueblo de Dios en el Snodo de 1985
y en la evolucin ulterior, tanto del magisterio como de la eclesiologa dominante, fue la respuesta a la teologa
latinoamericana de la liberacin, tal como ella fue entendida en Roma. Cmo explicar esta trayectoria en tan
pocos aos? Veremos, primero, como se dio la teologa del pueblo de Dios en la conciencia y en los escritos de
sus autores latinoamericanos, y despus, lo que signific la condenacin romana.

1. La teologa del pueblo de Dios en Amrica Latina

Por qu fue posible en Amrica Latina lo que no fue posible en el Vaticano II, esto es, la identificacin
del pueblo de Dios con los pobres? Puede haber habido razones sociales, pero hay ciertamente en primer lugar
una razn de personas. La razn social fue el despertar del propio pueblo latinoamericano, mantenido en silencio
durante 400 aos. En el inicio del siglo XX comenzaron a aparecer movimientos sociales muchas veces liderados
por una nueva clase intelectual -- todava minscula pero consciente --, que formul el proyecto de concientizar
las masas populares y hacer de ellas los agentes de la propia liberacin. Hasta 1950 fueron movimientos
espordicos y muy limitados, pero despus de 1950 comenzaron a crecer mucho -- al punto de llamar la atencin
dentro de los recintos de la Iglesia tan bien protegidos.
Fue entonces que apareci una nueva generacin de sacerdotes y religiosos y, en medio de ellos,
una generacin de obispos profticos. Eran pocos, pero dotados de fuerza espiritual no comn. Quisieron
primero conocer la realidad humana de sus parroquias y dicesis. Ahora bien, quien pretende conocer la realidad
humana llega necesariamente a una eclesiologa del pueblo de Dios, porque es la nica que integra la realidad
humana en la teologa. En segundo lugar, yendo para la realidad, descubrieron que esa realidad era la pobreza.
En Amrica Latina la pobreza era realidad escandalosa. Innumerables de estos pobres eran catlicos, fieles a la
Iglesia, y sus opresores los autores de su pobreza --, tambin eran catlicos, muy apegados a la Iglesia. Esta fue
la realidad encontrada. Muchos de los obispos que tomaron conciencia de esto registraron su preocupacin en
Medelln y Puebla.
Varios de estos obispos, incluso antes del Vaticano II, ya haban ido en direccin a los pobres, descubierto
el pueblo real, el pueblo de los pobres -- comprometindose con la liberacin de este pueblo. Les faltaba una
teologa para orientar y fortalecer el compromiso. Esta les fue proporcionada por el Vaticano II. Ellos fueron el
alma de Medelln. Representaban la minora en el episcopado, pero supieron aprovechar el momento histrico. Se
manifestaron antes de que la gran masa inerte de los obispos se diese cuenta de lo que haba acontecido.
Eran obispos profticos, pero con la ventaja de no saber cmo funciona la mquina jerrquica. No saban
con quien se estaban metiendo. Eran inocentes o, como deca Jess, simples como nios. Pensaban que un
obispo puede vivir el evangelio impunemente. Asumieron riesgos sin saber lo que los esperaba. De hecho,
contra ellos se arm una resistencia tremenda. La jerarqua vaticana, ayudada por las elites latinoamericanas con
sus obispos fieles, articul una ofensiva sin tregua para deshacer lo que se haba hecho en Medelln, y estos
obispos fueron severamente vigilados, desacreditados, reprobados, combatidos, y su obra deshecha despus de su
renuncia. Don Oscar Romero es un buen ejemplar representativo. Fue convertido por la realidad del pueblo de El
Salvador en quien descubri el pueblo de Dios. Encontr que el deber del obispo era hablar. Qued cada vez
ms aislado. Fue reprobado por la mayora de la Conferencia episcopal y de la Curia romana 94. Dur tres aos.

94

Solo un ejemplo para mostrar el mtodo policial de la Curia. Mandaron un visitador apostlico para condenar el modo de
actuar de D. Oscar Romero. Este estaba en conflicto por denunciar los crmenes de los militares contra el pueblo indgena y
hasta contra el clero. Ahora bien, mandaron como visitador apostlico al cardenal Quarracino, arzobispo de Buenos Aires,
de quien todos saban que era amigo de corazn de los generales argentinos de la dictadura -- aquellos mismos que
exterminaron 30.000 argentinos con los mtodos ms crueles --, aquellos generales que tiraban en el mar los presos todava
vivos o los torturaban de la manera ms brbara. Qu hizo Quarracino? Su recomendacin fue la de retirar a D. Oscar
Romero del arzobispado que diriga y colocar otro en su lugar:

36

Hoy parte de estos obispos fallecieron o, casi todos, ya son emritos. No fueron sustituidos por otros
con el mismo vigor proftico, pero su obra permanece. En Amrica Latina dieron otro rostro a la Iglesia - imagen
de aquello que sera una Iglesia segn el Vaticano II.

2. El pueblo de Dios y la Iglesia de los pobres

En Amrica Latina, despus del Vaticano II, el pueblo de Dios y los pobres fueron asociados como, a lo
que parece, haba hecho Juan XXIII. En Europa, la palabra pueblo ya no representaba las luchas sociales -prevaleca el concepto de clases y lucha de clases, por influencia del marxismo. La larga lucha obrera haba
dejado su marca en el lenguaje. La expresin pueblo de Dios no evocaba inmediatamente a los pobres. Pueblo
de Dios evocaba antes bien la antigua teologa de la Biblia y de la Tradicin. El pueblo haba perdido el valor
simblico que posea hasta el final del siglo XIX. En Amrica Latina hablar de pueblo era hablar de aquella
inmensa mayora de la poblacin pobre del campo o de la periferia de las ciudades, hecha de indgenas, negros
descendientes de los esclavos o de mestizos. En Europa no haba ms pueblo.
En aquel tiempo Amrica Latina proporcionaba a los nuevos profetas un contexto favorable. En primer
lugar, no haba fuerte conciencia de la laicidad del Estado y de la secularizacin de la sociedad. La religin
todava estaba presente en todas las reas de la vida individual y social.
No era inslito que la Iglesia se
manifestase en la vida pblica, aunque de modo general su presencia en la vida pblica sirviese para reforzar
las estructuras. Sin embargo, ella poda tambin ser desviada para la defensa del pueblo, lo que ya no se aceptaba
fcilmente en Europa en virtud de una larga historia de secularizacin.
Hay otro factor importante que puede explicar por qu justamente en Amrica Latina surgi esta teologa
del pueblo de los pobres. En Amrica Latina el Estado es dbil y la Iglesia fuerte - institucionalmente,
socialmente y culturalmente hablando.
En Europa el Estado es fuerte y la Iglesia es dbil. La evolucin
histrica fue diferente. Los movimientos liberal y socialista fueron mucho ms fuertes en Europa y consiguieron,
finalmente, envolver la gran mayora de la poblacin, dando sustentacin fuerte al Estado. Por otro lado, una
clase media fuerte pudo dar al Estado una administracin eficiente, lo que hasta ahora no aconteci en Amrica
Latina por lo menos no de manera suficiente. Por eso, virtualmente la Iglesia puede ejercer en Amrica Latina
un papel ms importante que en Europa - si ella quisiere.
En Amrica Latina haba pueblo rural todava mayoritario viviendo en condiciones de explotacin
escandalosa (estamos en 1968). Haba un comienzo de proletariado, pero sobre todo una inmensa poblacin urbana
sin empleo, sin situacin social definida, viviendo de expedientes temporales. La distancia entre la clase dirigente
que dispone de todos los medios y la gran masa de la poblacin era espantosa. Por otra parte, desde entonces este
cuadro creci mucho. La Amrica Latina tiene el privilegio de presentar las mayores desigualdades sociales del
mundo.
Ms que en otras partes del mundo haba y todava hay una inmensa poblacin que se parece exactamente a
aquellas ovejas sin pastor que despertaban la compasin de Jess. La indignacin y la compasin por esta inmensa
masa abandonada fue justamente lo que despert el grito de los profetas.
Por otro lado, este pueblo era profundamente religioso. Todava no haba conocido la modernidad, y su
visin del mundo era dada por la religin. Para ellos, la religin era cosmovisin, filosofa, cultura, moral, sentido
de la vida, norma de conductas. La religin era todo. Al lado del trabajo de cada da, no haba nada mejor que las
fiestas religiosas tradicionales. Esta situacin cambi bastante desde entonces, especialmente debido a la entrada de
la televisin, que uniformiz las culturas y ocup, en gran parte, el lugar de la religin pero en aquel tiempo era
as.
Las condiciones estaban puestas: un inmenso pueblo de pobres y algunos profetas en medio de este pueblo.
Faltaba slo un choque para provocar una revolucin aquella que no se produjo en Europa. El choque fue el
Vaticano II y su teologa del pueblo 95. La mayor parte de los obispos latinoamericanos entraron en el Concilio sin
saber lo que queran. En la salida, ya saban lo que queran.
Pablo VI pidi explcitamente a don Manuel Larran, presidente del CELAM, que se hiciese una aplicacin
del Vaticano II para Amrica Latina. Era exactamente lo que el grupo de los profetas quera.
Los latinoamericanos entendieron que con el Vaticano II podran tener ms autonoma y deban ser ms
responsables. Dejaban de ser dependientes. Podan tomar iniciativas. Pues, antes del Concilio, la Iglesia se crea el
95

Sobre el choque provocado por el Vaticano II en Amrica Latina, Cf. Gustavo Gutirrez, Le rapport entre lglise et les
peuvres, vu dAmerique Latine, en G.Alberigo y J.-P.Jossua, La reception de Vatican II, pp. 229-257; en el mismo libro,
Segundo Galilea, Medelln et Puebla como application du Concile, pp. 85-103.

37

reflejo de la Iglesia europea, y no imaginaba que pudiese cambiar algo de las estructuras tradicionales recibidas en
el tiempo de la colonia.
Para aplicar el Concilio era necesario que los profetas se reuniesen. En este sentido ya haba un grupo de
obispos que, aunque viviendo en pases diferentes, haban aprendido a comunicarse -- especialmente gracias a la
fundacin del CELAM en 1955 y ya contaban con lderes reconocidos don Manuel Larran y don Helder
Camara, por ejemplo.
Adems de esto, haba un grupo de sacerdotes jvenes, estudiando en Europa, en contacto con los
movimientos de la nueva teologa o con las novedades de los movimientos sociales. Estudiaban teologa o
sociologa. Estaban impresionados por el movimiento mundial de descolonizacin y concibieron el proyecto de
descolonizar Amrica Latina.
De esta manera nacieron, al mismo tiempo, una nueva pastoral proftica comprometida con la liberacin de
los pobres y una nueva teologa que pretenda proporcionar a este movimiento de liberacin una base terica. Hubo
constantes contactos con intercambios de ideas, participacin comn en seminarios, sesiones de formacin, grupos
de reflexin. En Amrica Latina estos telogos recibieron un papel que los de Europa nunca tuvieron. En Europa
deban permanecer en el mundo acadmico y no se les permita intervencin en la conduccin de la Iglesia. Ser
telogo era siempre ser sospechoso de posibles desvos. En Amrica Latina hubo, desde el inicio, integracin entre
obispos y telogos y, por consiguiente, tambin entre la teora y la prctica.
Tanto para los obispos y los sacerdotes comprometidos con la causa transformadora de la sociedad, cuanto
para los telogos, hubo aceptacin inmediata del concepto de pueblo de Dios. Era exactamente lo que ms se
adaptaba a las necesidades y a los desafos de la poca.
En Amrica Latina la palabra pueblo permita expresar muchas cosas. Permita sintetizar simblicamente
el conjunto de las aspiraciones de la poblacin, con excepcin de las oligarquas dominantes. El pueblo de Dios
era lo que se buscaba, pueblo restablecido en sus derechos y en su dignidad.
***
El concepto de pueblo de Dios proporcionaba la puerta de entrada para una Iglesia de los pobres.
Durante el Concilio hubo reuniones paralelas (en el colegio belga) de obispos que deseaban que el Concilio
proclamase su identificacin con los pobres, y apoyase una Iglesia de los pobres, como quera Juan XXIII 96. Don
Charles-Marie Himmer, obispo de Tournai, afirm en el aula conciliar el da 4 de octubre de 1963: primus locus
in ecclesia pauperibus reservandus est 97.
Pueblo evocaba la multitud oprimida por una clase dominadora y explotadora. Pueblo era tambin el
mundo de la pobreza. Pueblo era la verdadera Iglesia porque las masas pobres eran las ms apegadas a la Iglesia.
Pueblo era la solidaridad y la unidad en la conquista de un mundo diferente. Pueblo era esta energa latente que
ya despertaba. Pueblo era tambin emancipacin de la colonizacin, independencia de la colonia o situacin
colonial. Pueblo era el nuevo sujeto de la historia, era la humanidad liberada. Todo esto al mismo tiempo.
La palabra pueblo haba recibido resonancia especial con el despertar de la nacionalismo populista que
apareci en el inicio del siglo XX en los movimientos intelectuales y universitarios casi en todos los pases. La
palabra pueblo era tambin la palabra central del programa de todos los movimientos populistas. Los propios
movimientos socialistas adoptaron el vocabulario populista y en la mente del pueblo socialista no haba mucha
diferencia. Entendieron el socialismo en sentido populista. Era la liberacin del pueblo del yugo tradicional de
la aristocracia. La lucha de clases era vivida como lucha del pueblo contra sus seores tradicionales. En el
pueblo, tanto el populismo como el socialismo haban sido religiosos. Si los lderes no profesasen religin alguna,
incluso as deban estar presentes en los actos religiosos del pueblo, pues la religin era parte del pueblo.
El concepto de pueblo de Dios facilitaba la integracin de los telogos, de los militantes catlicos y de la
masa religiosa en los movimientos sociales, populistas o socialistas. Pues ni los obispos ni los telogos queran
aislarse ni de la Iglesia ni de los movimientos populares. En la mente de ellos todo esto poda estar unido.
Pretendan renovar a la Iglesia. La Iglesia era para todos inmensa fuerza potencial. Cuando hablan de la Iglesia,
hablan de aquella institucin u organizacin que cumpli y todava cumple papel social importante en Amrica
Latina 98. La aspiracin de ellos era que esta inmensa fuerza potencial se pusiese al servicio de la liberacin del
pueblo. En realidad en la mente de ellos la Iglesia deba ser del pueblo. Se trataba de restituir al pueblo lo que
era de l.
El pueblo deba ser la Iglesia y la Iglesia deba ser el pueblo. Crean posible realizar esta
transformacin. Ilusin? La historia futura mostrar si fue o no ilusin. Hasta ahora estamos en la noche
oscura. El futuro dir si la noche oscura ha de continuar o si un da amanecer la aurora.
96

Sobre estas reuniones cf. Paul Gauthier, Consolez mon peuple, Le Concile et lglise des pauvres, Cerf, Paris, 1965,
pp. 208-213; 277-283.
97
Cf. Ignacio Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, Sal Terrae, Santander, 1984, p. 85.
98
Ver, por ejemplo, el uso de la palabra Iglesia en el libro bsico de G. Gutirrez, libro que inaugur la teologa de la
liberacin, Teologa de la liberacin, Lima, CEP, 1971.

38

En la concepcin del grupo de obispos y telogos que hicieron Medelln y Puebla, la Iglesia es, en
Amrica Latina, un poder moral y cultural sin el cual la liberacin no sera posible. En todo caso, Medelln y
Puebla permitieron una coincidencia entre la esperanza de los pobres y la de la Iglesia.
Sorprendentemente los textos de Medelln usan poco la palabra pueblo de Dios, aunque el concepto est
en el centro de su pensamiento. Acontece que el concepto de pueblo se halla en una dinmica. Todos estaban
conscientes de que la Iglesia deba ser pueblo de Dios. Pero todava no es pueblo de Dios. Ser pueblo de Dios es
la meta, el proyecto, el punto final de la transformacin deseada.
Por esto los textos se refieren ms veces al proceso de transformacin. Este proceso es frecuentemente
concebido, en aquel tiempo, como un conflicto entre tres modelos de Iglesia, considerados tpicos de Amrica
latina: Iglesia de cristiandad, de neocristiandad o de liberacin 99. Este esquema ternario es general, impregna
los documentos de Medelln 100 y se impone siempre. Como se habla de la Iglesia, este esquema es referencial.
Por esto siempre se habla de la Iglesia en un contexto histrico. En la Iglesia se da el conflicto entre esos tres
modelos, teniendo por vocacin realizar el tercero, que es la realizacin del pueblo de Dios.
G. Gutirrez usa el tema del pueblo de Dios en la ltima pagina de su libro, cuando escribe que en ltima
instancia no tendremos una verdadera teologa de la liberacin hasta que los propios oprimidos puedan levantar
libremente la voz y expresarse directa y creativamente en la sociedad y en el seno del Pueblo de Dios 101.
L. Boff enuncia las implicaciones de la teologa del Pueblo de Dios: Tener el coraje de dejar crecer una
Iglesia popular, una Iglesia del pueblo, con los valores del pueblo, en trminos de lenguaje, expresin litrgica,
religiosidad popular etc. Hasta hace poco la Iglesia no era del pueblo, sino de los padres para el pueblo 102.
Todos estn bien conscientes de que, sin la teologa del pueblo de Dios del Vaticano II, la teologa de la
liberacin nunca habra nacido. Si la Iglesia continuase identificada con sus poderes, o sea, con el clero,
ningn cambio seria pensable.
Por otro lado tenan tambin la conviccin que el pueblo de Dios solamente poda ser el pueblo de los
pobres y que el pueblo era los pobres 103.
En el Vaticano II no fue posible llegar a tales evidencias, claras solamente para una minora, porque en
Europa el problema central era la relacin jerarqua-laicos. Ah el problema era el movimiento que llevaba a los
laicos a pedir ms reconocimiento de su valor en la Iglesia. Los movimientos laicos podan contar con apoyo de la
teologa bblica y patrstica. Se trataba de volver a la concepcin de la Iglesia en los orgenes. La vuelta a los
documentos autnticos de la revelacin y las aspiraciones de los laicos coincidan.
En Amrica Latina el problema central era el antagonismo entre Iglesia del pueblo e Iglesia de las elites
Iglesia de liberacin e Iglesia de dominacin. La conciencia de laico era dbil. El problema era el
enfrentamiento con la pobreza -- que los ricos no queran ver, y que los profetas buscaban obligarlos a ver.
La Iglesia estaba, y todava est, dividida en todas los estratos obispos, clero, religiosos y laicos, todos
divididos. Era, y todava es, el resultado de la historia de la Iglesia en Amrica. Desde los orgenes la Iglesia,
esto es, la mayora del clero y de las instituciones eclesisticas oficiales, siempre estuvo al lado de las clases
dominantes y del sistema de opresin -- tanto en el periodo colonial como en los Estados que surgieron con la
Independencia. Sin embargo, siempre hubo voces profticas que hablaban en nombre del pueblo olvidado. Con
el Concilio Vaticano II comenz el estudio crtico del papel histrico de la Iglesia. Una parte de la Iglesia fue
llevada a criticar todo lo que se haba hecho durante el largo perodo de colaboracin entre los dominadores y el
clero. Estos se defendieron o se sintieron injustamente atacados porque no se daban cuenta del papel que ejercan
en la sociedad.
Por causa de esta situacin de la Iglesia en Amrica Latina, la lucha contra el dominio de una parte del
clero contra la otra ( y de los obispos) es solidaria con la lucha del pueblo contra la elite dominadora. Una parte
de la Iglesia, la mayor parte hasta ahora, es solidaria con la dominacin. La otra parte est convencida de que la
Iglesia debe liberarse de los lazos que la mantienen atada a las clases dominantes y ponerse al lado de la lucha
del pueblo por su liberacin.

99

Cf. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Lima, pp. 71-98.

Cf. Conclusiones de Medelln, 7: Pastoral de las elites.
101
Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, p. 373.
102
Cf. L. Boff, Igreja: carisma e poder, tica, Sao Paulo, 1994, p.223.
103
Una ltima presentacin del tema de la Iglesia de los pobres en Amrica Latina en Jon Sobrino , Resurreccin de la
verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa, Sal Terrae, Santander, 1981, pp.99-176. Tambin I.
Ellacura, Conversin de la Iglesia al reino de Dios, pp. 65-79, 93-100, 153-178.
100

39

En Amrica Latina, liberacin de la dominacin social o de la dominacin clerical (del clero unido a las
clases dominantes) constituye una totalidad. La lucha del pueblo en la Iglesia y del pueblo en la sociedad
coincide. Con certeza no se trata de la misma realidad, pero son dos realidades solidarias, inseparables.
En este contexto fue que se explic el redescubrimiento de una doctrina bblica fundamental ocultada
durante siglos por lo menos desde el siglo XIV: la Iglesia es el pueblo de los pobres. El pueblo de Dios son los
pobres. No hay nada en la Biblia que sea ms fundamental, ms evidente. Cmo entender que esta verdad fue
ocultada durante tantos siglos, salvo en la conciencia de algunos profetas a los cuales nadie prest atencin en su
tiempo? Comprender esto es el gran desafo en Amrica Latina.
En el Vaticano II hubo un llamado pattico por parte del Cardenal Lercaro para que el Concilio
proclamase la prioridad de los pobres como verdad central del cristianismo. Todos saban como el cardenal
Lercaro estaba comprometido con los pobres 104. La asamblea qued profundamente conmovida, pero
intelectualmente no estaba preparada. El problema era el clericalismo, no la pobreza. Afirmando a la Iglesia
como pueblo de Dios, la asamblea quera subrayar la igualdad fundamental entre todos los bautizados. En
Amrica Latina el problema era otro: no era la condicin de los laicos, sino la condicin oprimida de pueblos
enteros con la complicidad de la Iglesia -- opresin de cinco siglos, sacralizada y legitimada por la Iglesia como
institucin.
La expresin Iglesia de los pobres haba sido lanzada por Juan XXIII, pero no prosper en el contexto
del Concilio. Acab siendo retomada en Amrica Latina, en la cual se situ en el centro de la eclesiologa. La
Iglesia de los pobres dice lo que hay en el pueblo de Dios, pero agrega algo fundamental: este pueblo es el pueblo
de los pobres. El verdadero pueblo de Dios es el pueblo de los pobres.
En la dcada del 70, en determinados momentos se us la frmula Iglesia popular. En Amrica Latina
popular es sinnimo de pobre. Hacen parte del pueblo todos los que son oprimidos por la elite dirigente que
concentra los poderes. Esta ser llamada oligarqua, aristocracia, clase alta -- los nombres poco importan. El uso
de la palabra pueblo es para expresar la oposicin con los dominadores.
La Iglesia popular era expresin que se prestaba a malas interpretaciones por parte de quien no estaba al
tanto del modo de hablar en Amrica Latina. Sirvi para fundamentar la gran campaa que hubo antes y despus
de Puebla contra las comunidades eclesiales de base y de modo general la pastoral de Medelln, la opcin por los
pobres. La Iglesia popular fue denunciada como Iglesia paralela, opuesta a la otra Iglesia, que sera la Iglesia
institucional. Como Iglesia nacida del pueblo sera la negacin del origen divino de la Iglesia.
En Puebla, en el discurso inaugural, el papa retom la denuncia e hizo severa advertencia a la Iglesia
popular (1,8). La asamblea de Puebla asumi las crticas del papa y descart la expresin Iglesia popular
(Puebla, 263).
Los defensores de las comunidades eclesiales de base y de la opcin preferencial por los pobres
procuraron divulgar el sentido verdadero, perfectamente correcto y ortodoxo de la expresin. Pero no pudieron
convencer a los adversarios, que haban encontrado en ella un arma peligrosa, y creyeron mejor abandonar la
expresin para salvar la realidad. En adelante prevaleci la expresin Iglesia de los pobres.
La Iglesia de los pobres incluye todo lo que haba en la expresin conciliar de pueblo de Dios, pero le
agrega algo fundamental porque determina dnde se encuentra este pueblo de Dios, cul es la caracterstica que
le permite identificacin en la historia humana. Quita del pueblo de Dios su carcter abstracto y puramente
terico. Le confiere densidad material concreta. La Iglesia de los pobres est situada dentro de la humanidad.
El concepto pueblo de Dios permite indefinicin. O, entonces, permite identificacin por caracteres simblicos
--ser considerada perteneciente al pueblo de Dios la persona que se revista de todos los smbolos cristianos:
palabras del dogma, actos sacramentales, expresiones de obediencia a la jerarqua; no importa lo que es o hace en
el mundo o en la vida. No es lo que se pretende decir en Amrica Latina.
La elaboracin ms completa y ms clara del concepto de Iglesia de los pobres la hizo Jon Sobrino en un
libro publicado en 1981: Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teolgico de la eclesiologa,
Sal Terrae, Santander. En este libro, el captulo 4 (pp. 99-142) trata explcitamente de la Iglesia de los pobres
como verdadera Iglesia. Haba sido publicado anteriormente en Mxico (en 1978), en el contexto de preparacin
de Puebla. Simplemente recordaremos lo que Jon Sobrino expone en su libro, destacando los tems que aqu
ms nos interesan.
Sobrino insiste en la diferencia entre el concepto conciliar de pueblo de Dios y el concepto de Iglesia de
los pobres. Al mismo tiempo resalta que el concepto de pueblo de Dios descrito en la Lumen gentium fue
avance de singular importancia. Atribuye el concepto conciliar tres grandes mritos. Dijo que sirvi primero
para contrabalancear el peso excesivo del concepto de Cuerpo de Cristo; segundo, para limitar la idea
104

Ver el discurso magnifico de Lercaro en Paul Gauthier, Consolez mon peuple pp. 198-203.

40

jerarcolgica de la Iglesia restituyendo su peso al laicado; tercero,

descubrindola en todo el pueblo.

sirvi

para

desmonopolizar la fe

Segn Jon Sobrino, la ptica del pueblo de Dios revaloriza el carcter histrico de peregrinacin terrestre
de la Iglesia, la igualdad fundamental de todos los cristianos, el reconocimiento del valor de toda criatura humana,
la revalorizacin de la Iglesias locales conteniendo tambin ciertos indicios de prioridad de los pobres. La
reflexin del Vaticano II fue sumamente importante para que se pudiese llegar a la nocin y a la realidad de Iglesia
de los pobres, pero no lleg a definir claramente el lazo entre la Iglesia y los pobres.
Entre los lmites de la teologa del pueblo de Dios del Concilio, el autor cita los tres siguientes. En
primer lugar la Iglesia, en cuanto pueblo de Dios, permanece en un universalismo abstracto: todos los laicos son
iguales, como si no estuviesen situados en una historia humana hecha de dominacin y de explotacin.
En segundo lugar, es preciso superar la concepcin de Iglesia para los pobres. La Iglesia para los
pobres propondra un problema tico. Sin embargo los pobres levantan un problema eclesiolgico. Se trata de
ser una Iglesia de los pobres.
En tercer lugar, la Iglesia de los pobres no puede ser simplemente una parte de la Iglesia, como si hubiese,
del lado y dentro del conjunto de la Iglesia, una Iglesia de los ricos o de cualquier otra, cada una con su dinmica
propia. La Iglesia de los pobres interfiere en la totalidad de la Iglesia y de sus miembros. Todo en la Iglesia
debe partir de la centralidad de los pobres 105.
El lugar central de los pobres tiene su fundamento en la teologa del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
El Padre se torn pobre al conceder plena libertad y autonoma a las criaturas. Cristo se identific con los pobres
y fue l propiamente el pobre ms despojado en su crucifixin. El Espritu Santo se dirige a los pobres.
El reconocimiento de la Iglesia de los pobres lleva necesariamente al cambio en las relaciones de poder.
No se trata de transferir el poder de la jerarqua para los pobres, sino, por el contrario, de cambiar el propio
contenido y el modo del poder en la Iglesia. Hay una manera pobre y una manera rica de ejercer el poder.
El cambio no consiste en el pasaje de una Iglesia histricamente estructurada hacia una Iglesia que sera
puramente espiritual. Esto queda muy distante de la perspectiva latinoamericana. Es obvio que la Iglesia debe
estar estructurada para poder existir en la historia, o en el mundo de los seres humanos.
El cambio consiste en pasar de una Iglesia que se apoya en los poderes polticos, econmicos, culturales de
este mundo al punto de tornarse prisionera de estos poderes -, hacia una Iglesia seguidora de Jess que se apoya
en la fe del pueblo. Iglesia asociada a los poderosos se torna inevitablemente rica y poderosa. Acaba
sacralizando, legitimando e imitando el sistema de poder que hay en las sociedades humanas con toda su
injusticia. Se torna cmplice de la injusticia, aunque se justifique invocando la pseudonecesidad: no hay otro
camino, no hay otra solucin.
Sobrino muestra que las cuatro notas de la Iglesia se encuentran exactamente en la Iglesia de los pobres,
y, por consiguiente, que ella es la verdadera Iglesia. No se trata de una Iglesia nueva naciendo al lado de la
antigua, sino de una resurreccin de la Iglesia antigua a partir de los pobres. Este es el proyecto que apareci y fue
lanzado en Amrica Latina y perdura hasta hoy a pesar de tantas contradicciones y oposiciones 106.
Las conclusiones de Puebla no llegaron a proponer la sntesis deseada por los telogos de la lnea de
Medelln por otra parte ellos fueron excluidos de la Conferencia. Los temas del pueblo de Dios y de la pobreza
fueron separados porque fueron atribuidos a dos comisiones distintas. La propia divisin de la materia ya
prejuzgaba las conclusiones. Por un lado, la tercera comisin trat de la Iglesia. Ella coment la doctrina conciliar
del pueblo de Dios sin agregar nada de fundamental. Por otro lado, la dcima octava comisin trat de la opcin
preferencial por los pobres. Elabor el documento ms significativo del documento final. Sin embargo estaba
desligado de la cuestin de la esencia de la Iglesia y, por eso, no se fund en una eclesiologa en que los pobres
son el pueblo de Dios. Sin embargo, en la recepcin de Puebla estuvo claro que el captulo sobre la Iglesia y el
captulo sobre la opcin por los pobres se iluminaban mutuamente.
Qu afirm Puebla sobre el pueblo de Dios?
En primer lugar, es importante destacar que Puebla
conscientes de la relativa novedad del tema.

quiso que todos los catlicos estuviesen bien

No se trataba de repetir un temario ya rutinario. La enseanza sobre el pueblo de Dios no era la repeticin
con otras palabras de la doctrina de siempre, sino era novedad: Este (el CELAM) prepar el ambiente del pueblo
105

Cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadera Igreja, Loyola, Sao Paulo, 1982, pp. 107-110; Ignacio Ellacura, La Iglesia
de los pobres, sacramento histrico de liberacin, en Mysterium liberationis, Trotta, Madrid, 1990, t. II, pp. 127-154.
106
Cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadera Igreja , pp. 109-129.

41

catlico, para abrirse con cierta facilidad a una Iglesia que tambin se presenta como pueblo, y pueblo
universal, pueblo que penetra los otros pueblos, para ayudarlos a hermanarse y a crecer, rumbo a una gran
comunin como esta que Amrica Latina comenzaba a vislumbrar. Medelln divulga esta nueva visin tan antigua
como la propia historia bblica 107.
Entre los aspectos del concepto de pueblo de Dios que Puebla quiere destacar, est el siguiente: La visin
de la Iglesia, en cuanto Pueblo de Dios, aparece ms all de esto como necesaria para completar el proceso de
transicin que fue acentuado en Medelln: transicin del estilo individualista de vivir la fe hacia la gran
conciencia comunitaria para la cual el Concilio nos abri a todos (Puebla 235) La palabra transicin insiste en la
novedad: la primera novedad es el aspecto comunitario de la Iglesia.
El concepto de pueblo de Dios relaciona la Iglesia y los pueblos de la tierra. La Iglesia es pueblo que
penetra los otros pueblos, para ayudarlos a hermanarse y crecer (Puebla 233). Nuestros pueblos viven momentos
importantes En medio de este proceso se descubre la presencia de este otro pueblo que acompaa con su historia
a nuestros pueblos naturales (Puebla 234). La Iglesia es pueblo universal Por esto no entra en litigio con
ningn otro pueblo y puede encarnarse en todos ellos, a fin de introducir en sus historias el Reino de Dios
(Puebla 237).
En tercer lugar, en conexin con el tema anterior, el pueblo de Dios es realidad histrica, zambullida en la
historia de los pueblos. El pueblo de Dios es peregrino en la historia (Puebla 220). La familia de Dios,
concebida como Pueblo de Dios, peregrina a lo largo de la historia, caminando hacia su Seor (Puebla 232).
Pueblo de Dios es pueblo universal. Es la familia de Dios en la tierra, pueblo santo, pueblo que peregrina en la
historia, pueblo enviado (Puebla 236). Los ciudadanos de este pueblo deben caminar en la tierra (Puebla 251).
La Iglesia, concibindose como pueblo, se define como realidad en el seno de la historia, que camina hacia una
meta no alcanzada (Puebla 254). Este tema de la peregrinacin fue largamente desarrollado del n. 254 al n. 266.
Si la Iglesia peregrina en la historia de los pueblos y de la humanidad, no hay como no dejarse influenciar
por los cambios que ocurren en los pueblos. Ella tambin debe cambiar. Puebla destaca este tema de los cambios,
tomando en cuenta las advertencias del papa sobre los lmites de los cambios que no pueden alcanzar al ncleo que
permanece en todos los tiempos. Otro problema candente en Amrica Latina y relacionado con la condicin
histrica del pueblo de Dios es el de los cambios en la Iglesia. Al caminar a travs de la historia la Iglesia cambia
necesariamente, pero solo en lo exterior y accidentalmente (Puebla 264).
En cuarto lugar, Puebla resalta el aspecto social del pueblo de Dios. Por ser pueblo histrico la Iglesia
debe estar estructurada y institucionalizada. Pueblo histrico y socialmente estructurado (Puebla 261).
Pueblo histrico institucional (Puebla 261). Por ser pueblo histrico, la naturaleza de la Iglesia exige visibilidad
en nivel de estructura social. El pueblo de Dios considerado como familia ya tena la connotacin de realidad
visible, sin embargo, en el plano eminentemente vital. La acentuacin del carcter histrico subraya la necesidad
que hay de expresar tal realidad como institucin (Puebla 255).
Puebla no explicita los cambios necesarios en la institucin, a no ser de modo muy abstracto: Se percibe
gran cambio en la manera de ejercer la autoridad dentro de la Iglesia (Puebla 260).
El Documento de Puebla enuncia tambin los atributos bblicos del pueblo de Dios: Pueblo sacerdotal,
investido de sacerdocio universal (Puebla 269). La Iglesia es pueblo de servidores (Puebla 270). El pueblo de
Dios es enviado como pueblo proftico (Puebla 267). El Pueblo de Dios, en que habita el Espritu, es tambin
un pueblo santopueblo mesinico (Puebla 250).
Quin, entonces, habra imaginado que apenas seis aos despus la doctrina del pueblo de Dios sera
rechazada por la jerarqua en el Snodo extraordinario encargado de explicitar el Vaticano II?
En cuanto a la opcin por los pobres, el captulo 1 de la 4 parte opcin preferencial por los pobres constituy el documento fundador de la teologa latinoamericana. Es tan conocido que no ser necesario resumir
aqu su contenido. Pero importa aproximar los dos captulos - sobre la Iglesia y sobre los pobres - porque ellos
son complementarios.
Esta teologa latinoamericana de la segunda mitad del siglo haba tenido algunos precursores. Hace cien
aos, el programa propuesto por el padre Julio Mara era Unir la Iglesia al pueblo 108. Quera que la Iglesia se
dedicase a mostrar a los pequeos, a los pobres, a los proletarios que ellos fueron los primeros llamados por el
divino Maestro, cuya Iglesia fue luego, desde el inicio, la Iglesia del pueblo, en el cual los grandes, los ricos
tambin pueden entrar, pero si tienen entraas de misericordia para la pobreza 109. Es evidente que el padre Julio
Mara usa la palabra pueblo en su sentido tradicional en Amrica Latina: el pueblo son los pobres.
107

Documento de Puebla. Texto oficial, n. 233.

Cf. Padre Julio Maria, O catolicismo no Brasil (Memoria histrica), Agir, Rio de Janeiro, 1950, p. 247.
109
Cf. ibid., p. 246.
108

42

Habitualmente se acepta una distincin entre dos expresiones de la teologa de la liberacin en Amrica
Latina. Por un lado hay la versin argentina, y, por otro lado, la versin ms comn, inspirada sobretodo en la
lnea peruano-brasilea. La diferencia estara en las mediaciones. La primera recurre a la mediacin de la
historia poltico-cultural de Amrica Latina, o, en el caso, de Argentina; la otra usa la mediacin de ciencias
sociales, sobretodo del marxismo.
En realidad tanto la primera como la segunda versin usan bien poco las mediaciones que invocan. El
conocimiento de la tradicin histrica cultural de Amrica Latina es muy superficial, y el recurso a temas
marxistas es ms una ilustracin simblica que una instrumentacin real, pues en lugar alguno las categoras
marxistas entran en la exposicin de la teologa.
Lo que aconteci fue que, conforme el lado, los telogos pensaban en contextos diferentes. En Argentina
el rechazo del marxismo era universal - tambin entre los movimientos revolucionarios y guerrilleros. Ellos
recurran a los hechos simblicos de la historia colonial o nacional argentina. Del otro lado el contexto era la accin
de movimientos de inspiracin marxista o autoproclamada marxista - aunque del marxismo de Marx hubiese poca
cosa. Los movimientos estaban inscritos en la lnea cubana e interpretaban el marxismo a partir de la experiencia
cubana.
Lo telogos de ambos lados queran dialogar con estos movimientos, pero en la realidad fueron poco
influenciados por ellos tanto en la doctrina como en su praxis real --, porque estos movimientos tenan poca
consistencia doctrinaria.
Tampoco se puede identificar la teologa de la liberacin con el Movimiento de
Cristianos por el Socialismo, que se afirm en Chile entre 1971 y 1973 - cuando se dio la nica tentativa de
experimentar una sociedad socialista de inspiracin autoproclamada marxista en el continente americano.
En realidad, entre todas las tendencias de la teologa de la liberacin hay una unidad profunda. El
postulado fundamental y comn a todas es que, en Amrica Latina, el pueblo es, al mismo tiempo, pueblo de
Dios y pueblo de los pobres. Este pueblo es hecho de todos los oprimidos que son la inmensa mayora de la
poblacin. La injusticia y la opresin se manifiestan en todos los aspectos de la vidatambin en la vida religiosa,
porque la Iglesia histricamente establecida est unida a la clase dirigente que concentra todas las riquezas y todos
los poderes. La Iglesia legitima de hecho la opresin hecha por el sistema y comunica una religin de aceptacin
de la opresin.
Por eso el pueblo latinoamericano siempre aspir a la liberacin total. Los pobres son los que no tienen
voz, perdiendo la libertad personal en la sociedad civil, as como en la sociedad eclesistica, en la cual nunca
tuvieron acceso al verdadero evangelio ni al papel activo en la Iglesia. El movimiento para la transformacin de la
Iglesia es parte del movimiento para la liberacin total.
Ser pobre en Amrica Latina, ser pueblo, es no ser nada, ser marginalizado y explotadoes ser tenido
como objeto que se usa cuando se necesita y se rechaza cuando es innecesario. Es justamente en medio de estos
pobres que Jess rene el pueblo de Diosl recoge el pueblo que el Padre eligi en medio de este pueblo. Dios
escogi este pueblo para hacer su pueblo 110.
La Iglesia es el pueblo de los oprimidos que encuentra en Jesucristo la esperanza de su liberacin total
liberacin como seres humanos verdaderos, dignos y libres--, y recibe del Espritu Santo la fuerza y el coraje para
luchar por esta liberacin. Esta es la figura de la Iglesia que ms se aproxima a la doctrina de la Biblia y al modo
de ser de la Iglesia antigua.
3. La Iglesia de los pobres en proceso
De Medelln a Puebla la Iglesia Latinoamericana conoci un desarrollo homogneo y armonioso. Esta
evolucin fue interrumpida por la intervencin romana.
Desde el golpe eclesial de Sucre 111 en 1972 cuando Roma impuso a Alfonso Lpez Trujillo como secretario
general del CELAM--, la Curia romana tuvo a su disposicin el instrumento que haba montado el esquema de la
teologa de la liberacin. El mismo CELAM poda ser usado en adelante para deshacer lo que haba hecho durante
ms de 10 aos. As armada la Curia pudo lanzar la gran campaa contra la nueva eclesiologa latinoamericana y,
110

Cf. Juan C. Scannone, Teologa, cultura popular y discernimiento. Hacia una teologa que acompae a los pueblos
latinoamericanos en su proceso de liberacin, en Rosino Gibelliuni, La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina,
Sgueme, Salamanca, 1977, pp. 199 222.
111

Sobre la conferencia de Sucre (15 a 23 de noviembre de 1972), cf. E. Dussel, De Medelln a Puebla. Una dcada de
sangre y esperanza, Mxico, 1979, pp. 268-296. Sin embargo el autor no se refiere a lo que sucedi en el mayor secreto, la
intervencin del nuncio en las elecciones y la capitulacin de la asamblea delante del diktat de la nunciatura, sin que se
supiese cul era la autoridad que haba indicado los nombres de la nueva directiva del CELAM.

43

ms all de ella, contra la eclesiologa conciliar que la sustentaba. Fue parte de una lucha sistemtica que apuntaba
a desacreditar y arruinar los movimientos populares, las comunidades eclesiales de base y todo lo que se refera a la
Iglesia de los pobres. La acusacin de marxismo fue lanzada con mucha publicidad. La lucha del nuevo CELAM
contra todo lo que pareca inspirado por la teologa de la liberacin se hizo en nombre de la defensa de la Iglesia
contra el comunismo marxista.
En 1978 el Documento de consulta, entregado por el CELAM a las Conferencias episcopales como
instrumento de trabajo para la Asamblea de Puebla, provoc amplio rechazo en muchos sectores de Amrica Latina.
Para los observadores estaba claro que se quera apagar la influencia de los textos de Medelln 112.
La crtica a la eclesiologa de la liberacin se dirigi en primer lugar, al tema de la Iglesia popular,
expresin en la cual los adversarios quisieron descubrir la presencia subrepticia de marxismo.
En su discurso inaugural, el papa se hizo intrprete de esas crticas y sus temas fueron introducidos en el
texto del documento de Puebla. La asamblea de Puebla hizo distincin entre un sentido aceptable y un sentido no
aceptable de la expresin Iglesia popular (Puebla 262-263). La objecin principal sera que la expresin Iglesia
popular insinuara la existencia de otra Iglesia opuesta a ella. Esta sera la Iglesia oficial o Iglesia
institucional. Esta dualidad implicara una divisin en el interior de la Iglesia y una negacin inaceptable de la
funcin de la jerarqua.
Ante esta posicin de la jerarqua en Puebla, y para evitar cualquier crtica al documento de Puebla, la
expresin Iglesia popular fue abandonadacomo ya dijimos. Se sacrific la expresin, ya que se haba tornado
ambigua, sin embargo la doctrina permaneci intacta respecto del pueblo de Dios.
Mas estaba claro que la crtica hecha a la Iglesia popular era pretexto para desacreditar todos los
movimientos inspirados en la teologa de Medelln.
En las vsperas de Puebla haba mucha aprehensin. Al final, el documento de Puebla fue acogido con
alivio porque se tema una condenacin general de todo lo que era popular, comunidad, liberacin. Eso no
aconteci. Aunque el documento de Puebla mantenga muchas veces cierta ambigedad, la tctica de los defensores
de Medelln consisti en destacar lo que era favorable y evitar criticar lo que era desfavorable de tal modo que
qued la impresin en la opinin general de que Puebla haba confirmado Medelln y legitimado todo lo que era
pastoral de confirmacin social. La teologa de la liberacin no haba sido condenada ni tampoco las comunidades
eclesiales de base.
La acusacin de querer contraponer Iglesia popular a Iglesia oficial o institucional es puramente
gratuita. Pues la oposicin que hay en la teologa de la liberacin es entre Iglesia de los pobres e Iglesia de los
opresores. Nadie se opone a la jerarqua como estructura; muy por el contrario. En efecto, buena parte de la
jerarqua estuvo, y todava est, al frente de la lucha por la liberacin. Lo que se quera no era suprimir y s
convertir a la jerarqua. Durante siglos la jerarqua estuvo casi siempre al lado del sistema de dominacin, luego
despus de la primera generacin de obispos profticos en el inicio del siglo XVI. Lo que se quera era que los
obispos se pusiesen ahora al lado de los oprimidos, como de hecho aconteci en muchos casos.
Sin embargo, incluso sin el ttulo de Iglesia popular, la oposicin a la teologa del pueblo de los pobres se
torn ms dura despus de Puebla. Claro que esta crtica vena en gran parte de ciertos sectores de la Iglesia
latinoamericana, especialmente del CELAMdirigido ahora por Alfonso Lpez Trujillo y sus asesores, entre los
cuales Roger Vekemans con el CEDIAL de Bogot 113.
A partir de Bogot, Vekemans haba articulado una alianza triangular entre Roma, Alemania (Koenigstein) y
Bogot. Prepar con dinamismo y perseverancia las condenaciones romanas. Consigui convencer a los prelados
romanos de que el peligro marxista estaba profundamente infiltrado en la Iglesia latinoamericana y que era preciso
extirpar el veneno antes de que fuese demasiado tarde. La Curia romana, a su vez, estaba bien preparada para or
ese discurso la cruzada del papa contra el comunismo en Polonia proporcionaba un contexto favorable. No sera
tan difcil convencer al papa de que su lucha en Europa deba extenderse tambin a Amrica Latina. Era el mismo
comunismo en ambas partes y la lucha deba ser la misma. Pero el discurso era que en Amrica Latina el peligro
era mayor, pues el enemigo haba conseguido penetrar en la propia Iglesia. Una reaccin vigorosa se haca
necesaria.
El da 6 de agosto de 1984 fue publicada la Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la
liberacin, firmada por el cardenal Ratzinger. El documento era esperado. Se saba que se tratara de una dura

112

Ver un comentario en G. Gutirrez, Sobre el documento de consulta para Puebla, en La fuerza histrica de los pobres,
CEP, Lima, 1979, pp. 183-236.
113
Sobre Vekemans, ver E. Dussel, De Medelln a Puebla, pp. 275-280. Todos los argumentos de las instrucciones romanas
del cardenal Ratzinger estaban en los escritos de Vekemans.

44

condenacin a la teologa de la liberacin. Sin embargo, en el momento de la publicacin la Instruccin provoc

gran impacto 114.
La tesis de la Instruccin romana era muy clara: la teologa de la liberacin no era nada ms ni nada menos
que el revestimiento cristiano o teolgico dado a una doctrina revolucionaria marxista. Todos los conceptos de la
teologa de la liberacin podan ser reducidos a conceptos marxistas. En una palabra, se aplicaron a la teologa
latinoamericana los criterios que sirvieron para condenar el progresismo francs a mediados del siglo XX
(Jeunesse de lglise) .
La condenacin de la eclesiologa era particularmente severa. Deca lo siguiente:
Las teologas de la liberacin pasan a hacer una amalgama perniciosa entre el pobre de la Escritura
y el proletariado de Marx. Se pervierte, de este modo, el sentido cristiano del pobre y el combate por los
derechos de los pobres se transforma en combate de clases en la perspectiva ideolgica de la lucha de clases. La
Iglesia de los pobres significa, entonces, Iglesia clasista, que tom conciencia de las necesidades de la lucha
revolucionaria, como etapa para la liberacin y que celebra esta liberacin en su liturgia (IX,10).
Las teologas de la liberacin, a que aqu nos referimos, sin embargo, entienden por Iglesia del pueblo
la Iglesia de la lucha liberadora organizada. El pueblo as entendido llega incluso a tornarse, para algunos, objeto
de fe (IX,12).
A partir de semejante concepcin de la Iglesia del pueblo, se elabora una crtica de las propias estructuras
de la Iglesia. No se trata solo de correccin fraterna dirigida a los pastores de la Iglesia, cuyo comportamiento
no refleja el espritu evanglico de servicio y se apega a signos anacrnicos de autoridad que escandalizan los
pobres. Se trata, si de poner en jaque la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal como lo quiso el
propio Seor. Son denunciados en la jerarqua y en el magisterio los representantes objetivos de la clase dominante
que es preciso combatir (IX,13).
En cuanto a la Iglesia, la tendencia es de encararla simplemente como realidad dentro de la historia,
sujeta ella tambin a las leyes que, segn se piensa, gobiernan el devenir histrico en su inmanencia (IX,8).
La instruccin provoc fuerte reaccin, porque pareca de injusticia flagrante. Ella provoc indignacin en
ciertos sectores del episcopado de aqu - a lo que parece no prevista en Roma. El papa encontr necesario
escribir una carta a los obispos de Brasil para calmar los espritus. Muchos obispos entendieron que la
Instruccin se diriga especialmente a ellos y probablemente no estaban totalmente engaados.
El Vaticano estaba muy incmodo por el apoyo que la Conferencia episcopal de Brasil daba a los
movimientos populares y a la propia teologa de la liberacin - se registra que dos cardenales brasileos fueron a
Roma a apoyar la causa de Leonardo Boff. Sin duda la instruccin sobre la teologa de la liberacin era
indirectamente reprensin dirigida al episcopado brasileo.
Pero el papa percibi que la reprimenda era
demasiado fuerte tambin y mand una carta (fechada el 9 de abril de 1986) que era casi un pedido de disculpa
por lo que haba sido dicho antes pero sin sacar nada del contenido de la Instruccin.
Por otro lado el cardenal Ratzinger anunci la salida de otro documento para compensar y completar el
primero. De ah la segunda Instruccin, que daba seales ms positivos en relacin a la libertad y a la liberacin.
Fue la Instruccin sobre la libertad cristiana y la liberacin (22 de marzo de 1986). Sin embargo, la primera
Instruccin apareci como siendo el verdadero mensaje de Roma. Los otros documentos no desmentan, ni
relativizaban las denuncias y las condenaciones. Queran solo calmar los nimos.
Haba tambin otro hecho que incomodaba y contribuy para la publicacin de esta Instruccin tan radical.
Era la participacin de catlicos en el gobierno sandinista en Nicaragua. El Vaticano no haba conseguido que los
padres, que eran ministros en el gobierno sandinista, renunciasen. No haba conseguido desligar un sector catlico
del sandinismo e interpretaba el sandinismo como variante del marxismo. En la visita del papa a Nicaragua hubo
incidentes serios, convencindolo de la necesidad de acabar con la colaboracin de los catlicos con el
sandinismo. Ahora bien, los catlicos sandinistas invocaban temas de la teologa de la liberacin para legitimar
su compromiso poltico. Es probable que el hecho sandinista sirvi para consolidar la conviccin de la
inminencia del peligro comunista. El sandinismo era para la Curia la prueba muy clara de los peligros de la
teologa de la liberacin.
La interpretacin dada por la Instruccin a la eclesiologa latinoamericana fue recibida como sin
fundamento, puramente arbitraria. Con certeza de la parte de los gobiernos dictatoriales y de las elites
tradicionales no deben haber faltado millares de denuncias contra la Iglesia comunista - pretextos no faltaban.
Hubo personas que invocaron la teologa de la liberacin para cualquier cosa y, probablemente, tambin hubo
personas que profesaron el marxismo en nombre de la teologa de la liberacin. Con certeza algunos miembros de
114

El mejor comentario desde el punto de vista de la teologa de la liberacin fue el libro de Juan Luis Segundo, La teologa
de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, ed. Cristiandad, Madrid, 1985.

45

las comunidades catlicas habrn emitido algn da ideas que ofendieron los odos ortodoxos de censores
perturbados. Sobre todo si se toma en cuenta que para las elites tradicionales, que nada saben de lo que es el
cristianismo, todo lo que es social es comunista.
Lo que es grave es que, en la cpula romana, en lugar de consultar a las Conferencias episcopales,
normalmente ms informadas de la situacin en su pas, se prefiri dar crdito a las denuncias de personas
irresponsables e interesadas slo en s.
Ahora bien, basta la lectura de los escritos de los telogos para hacer evidente que su concepto de pueblo
no deriva del marxismo, ni de cualquier sociologa marxista. Lo que ah puede ser encontrado es el concepto
tradicional del mundo latinoamericano. Justamente en los aos 70 nacieron muchos movimientos populares que
dieron expresin visible al concepto tradicional de pueblo. El pueblo de Dios tiene su expresin visible en estos
grupos. Por otra parte no se vislumbra nada relevante en estos escritos que puede haber sido inspirada en el
marxismo - aunque en el marxismo hubiese elementos valiosos tambin para la teologa cristiana 115, pero que no
fueron usados por los telogos latinoamericanos. Lo que se podra lamentar en los telogos latinoamericanos es
que hicieron poco uso del marxismo.
En Amrica Latina la religin est siempre presente en los movimientos populares, los cuales no hacen
distincin entre sus opresores civiles, militares o religiosos. El pueblo es realidad siempre religiosa. Se
interpreta el mismo como pueblo de Dios, convencido de que la fe en Dios, en el Dios de Jess, es la fuente de
su lucha por la vida y de las energas que permiten sobrevivir. No hay nada en comn con las clases sociales del
marxismo.
Si quisiesen realmente entender el concepto de pueblo latinoamericano, los miembros de la Curia romana
habran podido comparar el pueblo latinoamericano con el pueblo de las revoluciones europeas de 1848. Pero ellos
no buscaron aprender porque encontraron que ya saban.
Por qu hicieron esto? Nace una sospecha: despus que Juan Pablo II escogi sus colaboradores qued
claro que el conjunto de la Curia estaba formado por personas que no aceptaban el Concilio Vaticano II y haban
resuelto vaciarlo. Evidentemente no podan desmentirlo. Tenan que luchar contra el Concilio invocndolo,
vaciar el contenido de los documentos conciliares citndolos. Bastaba escoger las citas.
La Amrica Latina no era el centro de las preocupaciones romanas. El objetivo era el cambio del
contenido del Vaticano II. La Amrica Latina interesaba en la medida que poda proporcionar argumentos para
cambiar el contenido del Vaticano II.
No era preciso ser genial para descubrir que la clave de la eclesiologa conciliar era el concepto de pueblo
de Dios. Con este concepto se ofreca un fundamento para las iniciativas de los laicos, la diversidad de las
opciones pastorales, el compromiso temporal diverso de acuerdo con los pases y continentes. En una palabra, el
concepto de pueblo de Dios era la ms seria amenaza a la centralizacin romana. Era como la justificacin de
una descentralizacin del poder en la Iglesia. La victima de tal evolucin solo poda ser la Curia romana. Todos
los otros iban a ganar, pero la Curia iba a perder. Nunca se vio que una burocracia aceptara pasivamente su
disolucin o incluso la reduccin de su poder. Por el contrario, toda administracin aspira siempre a ms poder,
ms centralizacin, ms disciplina - lo que se identifica con la unidad.
En Roma se estaba preparando el Snodo extraordinario - convocado para celebrar los 20 aos del trmino
del Vaticano II. Se trataba de revisar los temas conciliares y de forma especial la eclesiologa. Todos los debates
sobre el pueblo de los pobres, la Iglesia popular, la Iglesia de los pobres se situaban en esa perspectiva. Era
preciso mostrar las desviaciones provocadas por la mala interpretacin del Vaticano II. Era preciso rectificar
los errores e interpretar el Concilio de tal modo que ya no se prestara a los desvos sealados.
En la visin de la Curia, Amrica Latina pareca ofrecer buenos ejemplos de esos peligros, derivados de la
falsa interpretacin de la Lumen gentium. La Curia necesitaba los desvos de Amrica Latina para dar
argumentos a su propuesta de revisin de los conceptos conciliares. Amrica Latina daba clara demostracin
sobre los peligros del concepto de pueblo de Dios.
Claro que si el argumento se vaca, queda poca argumentacin para justificar la reinterpretacin del
Vaticano II. La Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin se explica como una
preparacin para el Snodo de 1985. De este Snodo trataremos en el captulo siguiente. Todo indica que la
Amrica Latina fue vctima de las maniobras que prepararon la revisin del Vaticano II. Fue la Iglesia escogida
para dar la demostracin de los peligros de la doctrina del pueblo de Dios. Ya que la gran mayora de los
obispos no latinoamericanos tenan poca experiencia directa sobre este continente, creyeron en toda la
documentacin que la Curia les suministr - que el padre Vekemans se haba demorado 15 aos en recoger, y
que el CELAM divulgaba .
115

Cf. E. Dussel, Las metforas teolgicas de Marx, Verbo Divino, Estella, 1993; Michel Henry, Marx, 2 t., Gallimard, Paris,
1976.

46

CAPITULO 4
EL VIRAJE DEL SINODO DE 1985
Las conclusiones del Snodo haban sido anunciadas y probablemente ya preparadas de antemano. Esta vez
no se produjo el fenmeno sorprendente del Vaticano II, cuando la asamblea conciliar rechaz todos los
documentos preparados por las comisiones preparatorias. Aqu la asamblea sigui la lnea que le fuera trazada.
Desde la fase preparatoria el cardenal Ratzinger orient todos los trabajos, de tal modo que las conclusiones
expresasen su visin de la Iglesia. Antes del Snodo ya haba apuntado las conclusiones. Es muy probable que su
visin coincidiera con la del papa, aunque tal vez por razones diferentes.
1. La teologa del Cardenal Ratzinger
Las conclusiones del Snodo haban sido anunciadas por el Cardenal Ratzinger en su famoso informe sobre
la fe, emitido en forma de entrevista al periodista italiano Vittorio Messori. Globalmente la visin de Ratzinger
sobre la Iglesia era bien pesimista. Claro que el cardenal no poda dejar de tratar el tema del pueblo de Dios, que
deba estar en el centro del gran viraje que se iba a realizar por el Snodo.
En pocas palabras, el cardenal, consigue desacreditar y descartar definitivamente el concepto de pueblo de
Dios, como si no estuviese en el centro de la eclesiologa conciliar 116.
En primer lugar el autor ataca el tema pueblo de Dios, denunciando a los que quieren limitar a esa
expresin toda la eclesiologa del Nuevo Testamento o quieren considerar a la Iglesia nicamente como pueblo de
Dios. Para desacreditar el tema, ataca a los que quieren usar nicamente ese tema. Deja la impresin de que usar
el tema pueblo de Dios ya es caer en el peligro de querer reducir todo a este tema. Como si un cristiano hablando
de Dios Padre, automticamente fuese sospechoso de negar a Dios Hijo y a Dios Espritu Santo, y por consiguiente,
fuese mejor suprimir Dios Padre y limitarse a Dios Hijo y Dios Espritu Santo. El cardenal no descarta el tema,
pero lo desacredita tornndolo sospechoso de ser reduccionista.
Despus de eso, el cardenal enuncia dos peligros ligados al tema del pueblo de Dios. El primero sera el
peligro de volver al Antiguo Testamento, ya que el tema pueblo de Dios est en el Antiguo Testamento. Por estar
presente en el Antiguo Testamento, el tema pueblo de Dios sera menos representativo del cristianismo que el tema
Cuerpo de Cristo -- que no se halla en el Antiguo Testamento. Con esa lgica sera mejor suprimir el tema de Dios
por ser del Antiguo Testamento, o, si no, el Declogo por ser del Antiguo Testamento.
La Iglesia recibira en el tema del Cuerpo de Cristo una apelacin ms representativa del Nuevo
Testamento y, por consiguiente, la eclesiologa debera estar concentrada alrededor del tema Cuerpo de Cristo.
Para reforzar este argumento bastante dbil, el cardenal afirma que se entra en la Iglesia no por medio de
pertenencia sociolgica, sino por medio del bautismo y de la eucarista que integran en el Cuerpo de Cristo. El
bautismo y la eucarista mostraran que la entrada en la Iglesia es ante todo entrada en el Cuerpo de Cristo y no
necesita de la nocin de pueblo de Dios.

116

El cardenal desprecia sistemticamente el elemento humano en la Iglesia, contrariando as la intencin del Concilio. Ver
las observaciones de G. Thils, En dialogue avec lEntretien sur la foi, Louvain-la-Neuve, 1986, pp. 49-52.

47

Ahora bien, que la incorporacin en el Cuerpo de Cristo sea significada por la eucarista, est claro. Pero
no est claro que la entrada en el Cuerpo de Cristo sea significada por el bautismo. Nada en el bautismo representa
o significa la entrada en el Cuerpo de Cristo. Por el contrario, desde el inicio el bautismo significa la incorporacin
en el nuevo pueblo de Dios reunido por Cristo. Y el bautismo es la puerta de entrada, que viene antes de la
eucarista. La persona entra en la Iglesia por el bautismo, y, gracias al bautismo de los nios, millones de seres
humanos pertenecen a la Iglesia antes de recibir la eucarista. La eucarista no significa la entrada en la Iglesia,
sino la plenitud de la participacin. Reducir todo al Cuerpo de Cristo es cambiar el sentido del bautismo.
Por otra parte, en momento alguno el autor alude al hecho de que el Vaticano II quiso explcitamente
cambiar la eclesiologa de Po XII, que en Mystici Corporis, haca del Cuerpo de Cristo el centro del cual deba
derivar toda la eclesiologa. El Vaticano II quiso explcitamente colocar el tema pueblo de Dios antes del tema
Cuerpo de Cristo como ms abarcante y ms bsico. Sin embargo, en parte alguna, ni el Concilio ni los seguidores
del Vaticano II quisieron suprimir, ni reducir, ni desprestigiar el ttulo de Cuerpo de Cristo.
Por otra parte, el cardenal argumenta dando una alternativa falsa: segn l, o la entrada en la Iglesia se hace
por los sacramentos y la entrada en la Iglesia es significada en forma de entrada en el Cuerpo de Cristo, lo que
privilegia este tema--, o se entra en la Iglesia por medios sociolgicos. El pueblo de Dios, sera una pertenencia
sociolgica? Con esta argumentacin el cardenal insina que el pueblo de Dios sera un concepto sociolgico, y,
por consiguiente, de valor inferior. No lo dice claramente porque sabe que no es as--, pero deja la sospecha.
El segundo argumento explicita lo que est aludido en el anterior. El apoyo dado al concepto pueblo de
Dios sera debido a sugestiones polticas, partidarias, colectivistas 117. Sin pronunciar la expresin, Ratzinger
sugiere que pueblo de Dios es concepto marxista o de inspiracin marxista, que expone la doctrina de la Iglesia a
una infiltracin marxista. No lo dice explcitamente, pero da a entender suficientemente para tornar el tema
sospechoso. Y aqu presenta el ejemplo de Amrica Latina donde muchos se habran dejado llevar por el
concepto de pueblo de Dios y cayeron en el marxismo. Por razn de prudencia de ahora en adelante sera mejor
evitar el tema pueblo de Dios, para no exponerse a distorsiones marxistas. Este es el raciocinio, aunque no tan
explcito, sugerido con suficiente claridad.
La entrevista del cardenal Ratzinger afirm el contexto en que se realiz el Snodo extraordinario de 1985
Snodo destinado a rectificar el Concilio Vaticano II 118.
2. La teologa del Snodo
En el da 25 de enero de 1985 el papa Juan Pablo II sorprendi al mundo catlico al convocar un Snodo
extraordinario para conmemorar los 20 aos de conclusin del Concilio Vaticano II. En Amrica Latina este
anuncio despert una reaccin de desconfianza y de temor. Pocos meses antes, el cardenal Ratzinger haba
condenado la teologa de la liberacin. Era difcil no hacer la conexin. En medio de un clima de euforia artificial,
fue preparada la puesta en escena publicitaria destinada a defender que el Snodo tena la intencin de profundizar
el Concilio - cuando en realidad, lo que se quera era revisarlo. La campaa publicitaria estaba destinada a
amortiguar las resistencias de aquellos obispos que haban participado en el Concilio.
Las sospechas no eran sin fundamento. El Snodo se reuni de 24 de noviembre a 8 de diciembre de 1985.
Signific un viraje radical en la orientacin de la Iglesia que decididamente se alejaba de aquello que la mayora de
los propios participantes haban entendido del Concilio. El Snodo deba legitimar los cambios radicales entonces
en camino. Quien no haba entendido luego, entendi ms tarde viendo los resultados de la nueva orientacin.
La seal ms clara del viraje fue la sustitucin del tema pueblo de Dios por el de comunin como centro de
la eclesiologa. Fue no solamente una seal, sino un cambio que influenci todo el mensaje conciliar 119.
En una intervencin escrita, durante el Snodo, el cardenal Aloisio Lorscheider dijo: La Iglesia como
pueblo de Dios es la idea clave de la Lumen Gentium 120. En el informe final del Snodo, el cardenal G. Danneels
dijo: La eclesiologa de comunin es el concepto central y fundamental en todos los documentos del Concilio 121.
Quin tena la razn? Claro que, para los participantes en el Concilio, en aquel tiempo, el concepto central era
pueblo de Dios. Sin embargo, veinte aos despus se hace una relectura y se descubre que el concepto central es
117

Cf. Joseph cardinale Ratzinger/Vittorio Messori, Entretien sur la foi, Fayard, Paris, 1985, p.52.
Cf. Synode extraordinaire, Cerf, Paris, 1986, p. 9, n.1.
119
He aqu lo que escribe el telogo norte-americano Joseph Komonchak: Tomndose en cuenta el Informe final, seria
imposible pensar que elPueblo de Dios haba sido el ttulo de un captulo entero de Lumen gentium, que haba constituido
uno de los temas arquitectnicos de la eclesiologa del Concilio, y que haba sido introducido precisamente como una
articulacin del verdadero misterio de la Iglesia en el correr del tiempo separando la Ascensin de la Parusia (cf. Synode
extraordinaire. Celebration de Vatican II, Cerf, Paris, 1986, p.20).
120
Cf. Synode extraordinaire, p. 21, n. 13.
121
Synode extraordinaire, p. 559.
118

48

comunin. No habr sido una lectura del texto a partir de una preocupacin nueva? La lectura del cardenal
Danneels, no sera la expresin de un deseo?Desearamos que el concepto central del Concilio hubiese sido el
de comunin y, por esto, afirmamos que se fue su concepto central.
En el informe final hay una sola mencin de la expresin pueblo de Dios. Esta fue hecha de una manera
tal que slo permite una interpretacin: el pueblo de Dios es concepto insignificante. El texto es el siguiente: Toda
la importancia de la Iglesia deriva de su conexin con Cristo. El Concilio describe la Iglesia de diversas maneras:
como pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Esposa de Cristo, Templo del Espritu Santo, Familia de Dios. Estas
descripciones de la Iglesia se completan recprocamente y deben ser entendidas a la luz del misterio de Cristo o de
la Iglesia en Cristo. No podemos sustituir una falsa visin unilateral de la Iglesia como puramente jerrquica por
una nueva concepcin sociolgica igualmente unilateral 122.
Este prrafo muestra claramente hasta qu punto el Snodo qued ajeno a la perspectiva conciliar. Haba
perdido completamente la memoria de aquello que estaba en juego en el Concilio (o quiso voluntariamente
rechazar la perspectiva conciliar).
El Concilio haba hecho una distincin muy clara entre lo visible y lo invisible en la Iglesia, o sea, lo divino
y lo humano, la relacin con Dios y la realidad humana (Lumen gentium 8).
El primer captulo trataba del misterio de la Iglesia, y ese misterio era su relacin con Dios. En el primer
captulo se enuncian los varios ttulos bblicos que expresan la relacin con Dios. Ahora bien, el pueblo de Dios no
est entre esos ttulos metafricos, pues el ttulo pueblo de Dios slo aparecer en el captulo 2, justamente el
captulo que habla de la realidad humana de la Iglesia.
El informe presenta pueblo de Dios entre las metforas que expresan la relacin con Dios. Se olvida de
que ese ttulo pertenece a la realidad humana de la Iglesia. Ahora bien, acontece precisamente que el informe omite
por completo el aspecto visible o humano de la Iglesia. El hecho de no haber entendido la colocacin del ttulo
pueblo de Dios hizo como que desapareciese toda la consideracin de la realidad humana de la Iglesia. La Iglesia
ya es puro misterio divino. Sin embargo, ms tarde, ser necesario hablar de jerarqua sin decir explcitamente de
que se trata del elemento visible y humano de la Iglesia. En la prctica, el Snodo vuelve a la teologa preconciliar: la nica realidad visible de la Iglesia que merece destaque es la jerarqua. Asimismo permanece la
ambigedad sobre su realidad humana o divina. En todo caso, no se hace la distincin entre lo divino y lo humano
en la Iglesia en toda su extensin.
Tratar el concepto pueblo de Dios como nueva concepcin sociolgica es simplemente ignorar la Biblia e
ignorar la sociologa.
Sorprende la sentencia final sobre la concepcin sociolgica unilateral. Est claro que esa concepcin
sociolgicaall denunciadaes la teologa del pueblo de Dios. Esta es acusada de ser sociolgica. Sorprende la
presencia en este lugar de una denuncia de la teologa del pueblo de Dios. Sin embargo, aunque sorprenda, esto es
muy significativo porque muestra lo que est por detrs de todo el raciocinio y de las preocupaciones del Snodo.
La frase es coherente con la teologa desarrollada en el prrafo entero. Antes, revela la teologa que traspasa todo el
texto.
Pueblo de Dios sera concepcin sociolgica unilateral. Pueblo de Dios no sera concepto teolgico pero,
s, sociolgico introducidolegtimamente o noen la teologa. Este concepto sociolgico sera amenaza de
secularizacin, o, peor todava, una amenaza de conexin con doctrinas condenadas (pensemos, como siempre, en
el marxismo!).
Sin embargo, jams el Vaticano II entendi pueblo de Dios como concepto sociolgico. Pueblo de Dios es
concepto esencialmente bblico y teolgico y designa una realidad revelada por Dios y fundada por Jess. Expresa
el aspecto visible de la Iglesia, pero no es menos concepto teolgico que los conceptos de los sacramentos o de los
ministerios eclesiales. Todos son visibles. Todos podran ser estudiados por una sociologa religiosa, pero lo que el
Concilio mostr no tiene nada que ver con la sociologa. La Iglesia es obra de Dios, tanto en los aspectos visibles
como en los invisibles.
Sucedi que el Snodo quiso alejar toda la consideracin teolgica de la realidad humana de la Iglesia. Los
adversarios del Concilio bien saban que sacando de la consideracin el tema pueblo de Dios, caera con l toda la
reflexin sobre la realidad humana de la Iglesia. Saban que la jerarqua no estara en peligro porque sera
considerada como parte del misterio de la Iglesia antes que realidad humana de la Iglesia. Queran volver a la
eclesiologa anterior al Conciliola eclesiologa tridentina, por haber sido la que se implant desde el final del
siglo XVI, invocando los textos de Trento. Se encontr la manera: era slo suprimir el captulo del Vaticano II
sobre el pueblo de Dios. Fue lo que hizo el Snodoaunque, probablemente, la mayora de los participantes no se
hubiese dado cuenta.
122

Synode extraordinaire, p. 554.

49

Se trata de la vuelta a la eclesiologa tridentina: todo en la Iglesia es divino; sin embargo esta Iglesia tan
unilateralmente considerada en su divinidad tiene actuacin humana bien concreta. Sin embargo, esta actuacin
humana no es realidad teolgica, no se inspira en principios evanglicos. La accin humana de la Iglesia es
puramente contingente y nada tiene que ver con la realidad de la Iglesia. Esta puede, impunemente y con toda
tranquilidad de alma, seguir los criterios de cualquier institucin humanalos criterios de poder, por ejemplo. En
el actuar de la Iglesia todo es pragmatismo y oportunismo. De hecho, esto corresponde a la actuacin de la Curia
romana, pero no tiene fundamento en la eclesiologa del Concilio.
Todo lo que es humano en la Iglesia estaba sustrado a los telogos, siendo descartado como no teolgico
y entregado a los canonistas y a los polticos eclesisticos. Ahora bien, destacando el tema pueblo de Dios, el
Concilio quiso someter la poltica eclesistica a criterios evanglicos, afirmando que toda la realidad humana de la
Iglesia debe obedecer a criterios evanglicos - porque la Iglesia est en toda su realidad humana, pues sta es
creacin de Dios, aunque encarnada en la historia humana. El modo de ser y de actuar del pueblo de Dios se somete
a criterios evanglicos. El comportamiento de la Iglesia en el mundo debe obedecer a los criterios evanglicos.
En el pasado de la cristiandad el comportamiento obedeci las ms de las veces a criterios puramente
humanos de conquista o defensa del poder en la sociedad. Lo que los padres conciliares queran era una Iglesia
como presencia evanglica en el mundo. Fue lo que expresaron cuando escogieron el tema del captulo 2, el pueblo
de Dios. Todo eso dependa de la doctrina del pueblo de Dios, que estableca las bases de una teologa de la
realidad humana de la Iglesia. La jerarqua tambin tendra que someterse a los criterios de orientacin del pueblo
de Dios entero.
Ahora bien, lo que la Curia quera y lo que consciente o inconscientemente el Snodo aval es bien
diferente. Lo que quera era librar a la poltica eclesistica de esos criterios y continuar practicndola como en el
pasado, esto es, seguir los criterios del poder humano. Quera una Iglesia libre para actuar de modo histrico, como
los otros poderes del mundo. Esta sumisin a los criterios del poder no tocara en nada a su realidad divina. Habra
una separacin total entre el misterio de la Iglesia y el comportamiento cotidiano de la institucin en medio de los
poderes de este mundo. La Iglesia seguira igualmente divina, cualquiera fuese la accin de la institucin en el
mundo. Esta podra ser orientada por los mismos criterios que guan las dems instituciones humanas.
Fue exactamente eso lo que el Concilio quiso cambiar. El quiso una Iglesia conducida por el evangelio
en toda su actuacin temporal. Su modo de estar en el mundo sera la manifestacin de su misterio divino. Todo
eso estaba en la teologa del pueblo de Dios. Todo eso deba caer con el Snodo. Todo el sector que hizo oposicin
al Concilio, y adquiri tanta fuerza en el pontificado de Juan Pablo II, quera volver a una Iglesia que lucha por su
poder usando todas las armas disponibles por ejemplo, usando el apoyo de los poderes polticos o econmicos de
este mundo. Por eso quiso eliminar el tema del pueblo de Dios, y consigui hacerlo, por lo menos temporalmente.
Vale la pena considerar que las Iglesias latinoamericanas estaban bien conscientes de lo que estaba en
juego. Lo que estaba en juego no era tanto el peligro de contaminacin por el marxismo, sino la manera de
entender la realidad humana de la Iglesia; era la orientacin evanglica o puramente oportunista de la poltica
eclesial en sentido amplio, o sea el comportamiento de la Iglesia, jerarqua y pueblo, en medio de la historia
humana.
La teologa latinoamericana y todo el episcopado proftico en Amrica Latina estaban convencidos de que,
para la Iglesia, la pobreza y la opcin por los pobres no son puramente problemas ticos; pertenecen a la esencia de
la Iglesia porque son cualidades del pueblo de Dios que es la realidad humana de la Iglesia. Al eliminar el concepto
pueblo de Dios, la cuestin de la opcin por los pobres deja de ser problema importante, y la pobreza proclamada
por la Iglesia se reduce a una piadosa exhortacin espiritual dirigida a cada catlico, pero no compromete al
conjunto de la institucin.
El informe inicial del cardenal Danneels que deba ofrecer una sntesis de los trabajos pre-sinodales y de
las sugestiones de las conferencias episcopales fue todava ms duro. El cardenal deca: El nudo de la crisis se
halla en el campo de la eclesiologa. Muchos hablan de una recepcin de la doctrina conciliar sobre la Iglesia
demasiado unilateral y superficial. Sobre todo el concepto de Iglesia-Pueblo de Dios est definido de modo
ideolgico y separado de otros conceptos complementarios de los cuales hablan los textos del Concilio: cuerpo de
Cristo, templo del Espritu. 123
Aqu se dice claramente que el tema del Snodo es el pueblo de Dios. Desde el inicio el concepto pueblo de
Dios es calificado negativamente.
Dice que varias conferencias episcopales denunciaron interpretaciones
superficiales del concepto pueblo de Dios. No se dice que, por el contrario, otras conferencias episcopales
insistieron en la relevancia de ese concepto. Por otra parte el hecho de que haya interpretaciones superficiales no
justifica que se suprima un captulo entero de la Constitucin Lumen Gentium.
Supongamos que hubiera muchas interpretaciones superficiales del concepto pueblo de Dios, la respuesta
normal a esta situacin habra sido esclarecer ms profundamente el sentido de ese concepto en el Concilio. No fue
123

Cf. Synode extraordinaire, p. 345.

50

la solucin propuesta por el Snodo. La propuesta fue eliminar el concepto, o, por lo menos, reducirle la
importancia hasta el punto de tornarlo insignificante.
Aqu tambin el pueblo de Dios es considerado como una de las imgenes que representan el misterio de la
Iglesia -- el autor ignora el alcance del captulo 2 de la Lumen Gentium. No reconoce la diferencia entre el
concepto pueblo de Dios y las imgenes del misterio. No reconoce que el pueblo de Dios pretende expresar la
realidad humana de la Iglesia, y que, suprimiendo la consideracin de la realidad humana de la Iglesia, se vuelve a
la teologa anterior al Concilio.
Se dice que prevalece en la Iglesia una definicin ideolgica en la expresin pueblo de Dios. Suponiendo
que sea as, la solucin sera dar una definicin correcta y teolgica. En lugar de eso se procura suprimir el
concepto pueblo de Dios, o, por lo menos, reducir su importancia al punto de dejarlo insignificante.
La cuestin del concepto pueblo de Dios est lejos de ser problema de vocabulario. Se trata del mensaje
ms importante del Concilio en lo que dice respecto a la Iglesia. Se trata nada menos que de la presencia de la
Iglesia en el mundo. Lo que la Iglesia es en su misterio, debe manifestarse en su modo de ser humana, en su actuar,
en su relacionamiento con el mundo, los pueblos, las culturas, las esperanzas y los sufrimientos del mundo. Por eso,
no podemos aceptar pasivamente que, pura y simplemente, un Snodo anule lo que se ense en un Concilio
ecumnico.
El Snodo no se limit a interpretar o explicar el Concilio, mas le cambi el contenido en puntos esenciales;
corrigi el Concilio, sustituyendo un contenido importante por otro. Por eso es necesario hacer una nueva lectura
del Snodo, reexaminar su contexto y relativizar la importancia de sus decisiones. El concepto pueblo de Dios debe
ser restaurado incluso con todas las explicaciones necesarias. Sin l la eclesiologa conciliar quedara, en gran
parte, vaciada.
3. Las ambigedades del concepto de comunin
A partir del Snodo Roma difundi una teologa de la comunin como sustituto de la teologa del pueblo de
Dios, y sta fue considerada sospechosa de sociologismo, secularismo, reduccionismo. El tema de la comunin fue
presentado cada vez ms como la definicin de la Iglesia. No es preciso dar referencias porque simplemente todos
los discursos oficiales desde entonces silencian el tema del pueblo de Dios y presentan el tema de comunin como
el ms sinttico y representativo de la Iglesia.
El informe final del Snodo de 1985 deca: La eclesiologa de comunin es el concepto central y
fundamental en los conceptos del Concilio 124. La exhortacin apostlica Christifideles laici cita y hace suyo ese
texto del informe final 125. Por otra parte esta exhortacin apostlica constituye una exposicin completa de la
teologa de la comunin vista en la perspectiva romana (captulo 2, nn. 18-31).
La sustitucin de pueblo de Dios por comunin es hecho tanto ms significativo que, para fundamentar la
teologa del documento post-sinodal, adopta la cita de San Cipriano que afirma otra cosa: La Iglesia universal
aparece como un pueblo unido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 126. Est claro que, para San
Cipriano, el concepto fundamental es el de pueblo, pero el documento saca de l exactamente lo opuesto. Se trata
ciertamente de un lapsus, mas, como siempre, l es significativo. No se lee la teologa del pueblo de Dios, incluso
en los textos ms explcitos.
Nadie duda que el concepto de comunin sea fundamental en la eclesiologa. Fueron muy tiles las obras
dedicadas a profundizar ese concepto 127. El tema de la comunin ocupa un lugar importante en el Conciliopor
ejemplo cuando trata de la colegialidad en la Iglesia. Sin embargo el tema de la comunin no excluye el tema del
pueblo de Dios, ni debe ocuparle el lugar. El concepto de comunin es mucho ms restringido que el concepto de
pueblo. El pueblo es una forma de comunin, pero incluye mucho ms elementos que el concepto de comunin.
Por otra parte, el concepto de comunin, puesto como tema fundamental de la eclesiologa, merece algunas
observaciones o algunos reparos.

124

Cf. Synode extraordinaire, p. 559.

125

Cf. Christifideles laici, n. 19a.

126

Citado en Christifideles laici, n. 18e.

Por ejemplo, Benot-Dominique de La Soujeole, Le sacrement de la communin, Ed. Univ. Fribourg- Cerf, Paris, 1998;
Walter Kasper, La thologie et lglise, Cerf, Paris, 1999 (ed. Orig. 1987); J. Hamer, Lglise est une communion, Paris,
1962.
127

51

En primer lugar el tema de la comunin se refiere al aspecto invisible, divino de la Iglesia 128. La Iglesia es
comunin por su lazo con el Padre, el Hijo y el Espritu. La comunin expresa la participacin en la unidad entre
las personas divinas. Hay comunin entre las personas humanas hijas de Dios, miembros de Cristo y vivificadas
por el Espritu Santo. Esta unidad es invisibleaunque tenga seales visibles que son los sacramentos, la palabra
de Dios, los ministerios y toda la vida del pueblo de Dios. En el conjunto la comunin expresa las seales de la
naturaleza divina de la Iglesia. Pero el tema de la comunin no expresa la naturaleza humana de la Iglesia. Tiene su
lugar marcado en el 1 captulo de la Lumen Gentium, pero no en el captulo 2. Por consiguiente el captulo 2
queda vaciado. No hay nada para representar la naturaleza humana de la Iglesia. Ella queda absorbida en lo
divino.
El tema de la comunin no expresa la naturaleza humana de la Iglesia, salvo que se reduzca lo humano en
la Iglesia a los medios de salvacin. Ahora bien, la naturaleza humana de la Iglesia es hecha de seres humanos
completos. La Iglesia est hecha de hombres y mujeres, y no solamente de doctrinas, liturgias u organizacin
jurdica. Los seres humanos no se reducen a esas seales de unidad o de comunin. La doctrina, los sacramentos,
el gobierno son seales de comunin, pero no son la comunin. Esta se vive en lo concreto de la vida diaria de los
discpulos de Jess como misterio divino.
Si se quiere hacer de la comunin el concepto ms abarcante de la Iglesia, uniendo lo divino y lo humano,
es preciso decir que se trata de una nueva forma de monofisismo eclesiolgico. La naturaleza humana est
absorbida en el elemento divino de la Iglesia. Lo humano es seal de lo divino, pero no llega a ser realidad humana
concretamente vivida.
Esta eleccin del tema de la comunin lleva a volver a la espiritualizacin de la Iglesia cada vez ms
desencarnada. El cambio de conceptos expresa o provoca cambio en el comportamiento prctico de la Iglesia. En
los ltimos 20 aos la Iglesia se alej cada vez ms del mundo, de sus esperanzas, angustias, luchas y victorias. Se
refugi en su naturaleza supra-humana y supra-histrica. La nueva teora de la Iglesia justifica la nueva prctica.
Una Iglesia puramente comunin no tiene cuerpo, no tiene materia, no evoca nada concreto. Ella es
puramente inmaterial, una comunin de almas tocadas de vez en cuando por signos materialeslos mismos para
todos. Esta Iglesia es alma sin cuerpo, espritu sin materia. Sobrevuela la historia humana pero no entra en ella.
No entra en el mundo, toca en l tangencialmente de vez en cuando mas permanece encima de l 129.
De la misma manera esa Iglesia espiritual no tiene historia. Una comunin no tiene historia. Un pueblo
tiene historia: es hecho de la sucesin de muchas generaciones, cada una trayendo algo nuevo, caminando,
tanteando, buscando su camino en una inmensa variedad y multiplicidad de obras y esfuerzo de millones de
personas y grupos humanos. Una comunin no tiene historia, no conoce el tiempo, no vara con el tiempo, siempre
es la misma. No tiene carcter histrico y, por consiguiente, no es humana 130.
Evidentemente una Iglesia de pura comunin no puede explicar los conflictos, las luchas, la diversidad que
provoca esos conflictos, los choques de mentalidades, proyectos, sensibilidades, culturas 131. En una comunin no
hay conflictos. Ahora bien, basta rever la historia de la Iglesia para constatar que ella est repleta de conflictos.
Los ms santos vivieron en medio de conflictos y ah tomaron partido 132.
La hagiografa edificante procur siempre ocultar la realidad histrica, creando una visin convencional al
respecto de los santos, que proyecta sobre ellos una visin de comunin en que todos son iguales y cualquier
particularidad de su vida desaparece. Esta deformacin ya comienza antes de la muerte de las personas que se
piensa que estn marcadas para la canonizacin. La realidad es diferente. Cada uno vivi en una realidad definida
128

La propia exhortacin apostlica Christifideles laici dice claramente que la comunin se refiere al misterio invisible de
la Iglesia. Esta comunin es el propio misterio de la Iglesia (18e); La realidad de la Iglesia-comunin es, pues, parte
integrante, representa incluso el contenido central del misterio (19d).
129
Cf. Cleto Caliman: La categora Pueblo de Dios expresa mejor el dinamismo comunitario y social, que debe animar a la
Iglesia inserta en el mundo (Visin eclesiolgica del Snodo, en Jos Ernanne Pinheiro (org), El Sinodo y los laicos,
Loyola, Sao Paulo, 1987, p. 91 ). Se trata del Snodo de 1987 sobre los laicos, del cual deba salir la exhortacin apostlica
Christifideles laici. El P. Cleto Caliman es una persona sumamente caritativa y tiene la bondad de atribuir al Snodo las
cosas que el papa se olvid de mencionar en la exhortacin apostlica.
130
Cf. Cleto Caliman, ibid.: La eclesiologa del Pueblo de Dios nos ayuda a comprender que el mundo forma parte de la
propia definicin de la Iglesia (p.90).
131
Vale la observacin hecha por Avery Dulles sobre las eclesiologas de comunin: Se introduce en estas eclesiologas cierta
tensin entre la Iglesia como un seguimiento de relaciones interpersonales amistosas y la Iglesia en cuanto comunin de
gracia. El trmino Koinonia (comunin) se emplea ambiguamente para ambas cosas, pero no es evidente que las dos
acepciones sigan necesariamente a la par. Seria la Iglesia primordialmente una convivencia cordial entre los hombres o una
comunin mstica que tiene su base en Dios?... No consta con absoluta claridad que la cordialidad efusiva lleve
efectivamente a la ms intensa experiencia de Dios. Para algunas personas tal vez, pero no para todas. En muchos casos el
esfuerzo para encontrar una perfecta comunin interpersonal en la Iglesia ha llevado a la frustracin cuando no a la
apostasa. Cf. A Igreja e seus modelos, Sao Paulo, 1978, pp. 64-65.
132
Cf. Cleto Caliman, ibid: La categora Pueblo de Dios viene justamente a llenar esta funcin de aproximar el lenguaje
sobre la Iglesia con la realidad conflictiva en la cual el cristiano laico vive y para la cual la categora comunin difcilmente se
prestara (p.90).

52

y se santific justamente en la confrontacin con esa realidad histrica. Es producto de la gracia de Dios y tambin
de su tiempo y de su situacin corporal en el mundo.
La tendencia de la jerarqua es espiritualizar la Iglesia, silenciar su realidad humana, o exaltarla como
realidad de comunin, de paz, de verdad, de felicidad - lo que es equivalente. Ocultando la realidad humana, ella
tiene la intencin de escapar de toda la crtica. La jerarqua catlica no se presta de buena gana a un anlisis
sociolgico o antropolgico, como si, siendo comunin divina, ella estuviese fuera del alcance de estas disciplinas.
Si la Iglesia es tambin realidad humana es claro que esa realidad puede ser objeto de estudio crtico o analtico,
hecho con las disciplinas que existen en una poca dada. Como realidad divina, la Iglesia no puede ser objeto de
sociologa, pero como realidad humana puede. Es esto lo que buena parte de la jerarqua no gusta de reconocer y
queda escandalizada cuando los socilogos dan interpretaciones sociolgicas de sus comportamientos histricos.
Esos anlisis no explican todo, pero explican gran parte de la realidad, y la Iglesia slo puede ganar con tales
anlisis.
Por otra parte no adelanta querer esconder el carcter humano de la Iglesia. l reaparece clandestinamente.
Si el pueblo de Dios desaparece, lo que reaparece como naturaleza humana de la Iglesia es la burocracia clerical, la
centralizacin burocrtica de la Curia romana y la prctica por la Curia romana de una poltica muy humana en
el sentido peyorativo de la palabray poco cristiana. Si se niega el pueblo de Dios, lo que queda es aquella Iglesia
nacida despus de Trento centrada en su estructura jurdica, clerical, burocrtica fijada en una actitud
apologtica, polmica; una Iglesia en estado de guerra con los protestantismos y toda la modernidad. En la
prctica, rechazar el concepto de pueblo de Dios es volver a la Iglesia de Po IX y de Po XII.
La segunda consideracin sobre el uso del concepto comunin consiste en esto: es preciso tomar en cuenta
que en la teologa catlica la comunin es siempre ambigua. Se sospecha que esa ambigedad sea voluntaria y
pueda haber sido la razn por la cual fue escogido el tema de comunin como el ms abarcante y representativo de
la eclesiologa catlica.
Esto porque puede haber una comunin vertical y otra horizontal. La comunin vertical es hecha por la
jerarqua. Esa comunin es unin creada por la jerarqua: resulta de la aceptacin comn de los dogmas y de las
verdades asimiladas a los dogmas, de la recepcin de los sacramentos y de la sumisin a la jerarqua, especialmente
al papa. La comunin consiste en la comn sumisin al papa. Entonces la comunin significa estar en comunin
con el papapero quien decide todo es exclusivamente el papa. El dice quien est en comunin con l o no 133.
Con este concepto perdemos contacto con el misterio de la Iglesia. La palabra comunin se aplica aqu a
una realidad sociolgica: la pertenencia a una institucin visible, social, que es susceptible de ser observada
tambin de fuera.
De esta manera la palabra comunin asume otro sentidopudindose producir la confusin o la
superposicin de sentidos; es fcil llegar a la conclusin de que la comunin cannica con el gobierno eclesistico
y la participacin en la comunin de las personas divina se asemejan, ocurriendo lo mismo con la comunin
cannica y la comunin misterio.
Esta confusin est presente en la mente de muchos catlicos de buena fe, justamente debido a la confusin
del vocabulario oficial. En los documentos teolgicos el sentido cannico aparece menos. Sin embargo existe la
sospecha de que, por medio de esa teologa de comunin que identifica tan radicalmente la institucin y el misterio
divino, se quiera volver a la teologa tridentinade Belarmino, que triunf y se torn doctrina comn hasta el siglo
XXpara la mayora de los catlicos hasta el Vaticano II.
En la carta apostlica Novo millennio ineunte el papa Juan Pablo II apela a una espiritualidad de comunin.
Para concluir la exhortacin escribe: Sobre esta base el nuevo siglo ha de vernos empeados ms intensamente en
la valorizacin y en el desarrollo de los sectores e instrumentos que, segn las directrices del Concilio Vaticano II,
sirven para asegurar y garantizar la comunin. Cmo no pensar en primer lugar, en dos servicios especficos de
comunin que son el ministerio petrino e ntimamente ligada a l, la colegialidad episcopal? (n.44). En primer
lugar comunin es obediencia al papa. Todo el discurso espiritual desemboca, finalmente, en esa afirmacin.
Ahora, si se quiere usar la palabra comunin para expresar la relacin horizontal entre los miembros de la
Iglesia y no solamente su misterio divino--, conviene recordar que existe otro sentido de comunin: el sentido
horizontal. Descartamos un sentido puramente afectivo o psicolgico, a veces disfrazado de comunin espiritual.
133

Este es el concepto de comunin usado por el derecho cannico, y el concepto cannico penetra con mucha facilidad en el
discurso teolgico o pastoral. Canon 96: Por el bautismo el hombre es incorporado a la Iglesia de Cristo y en ella
constituido persona, con los deberes y los derechos que son propios de los cristianos, tenindose presente la condicin de
ellos, mientras se encuentran en la comunin eclesistica, a no ser que se oponga una sancin legtimamente inflingida.
Canon 205: En este mundo, estn plenamente en la comunin de la Iglesia catlica los bautizados que se unen a Cristo en la
estructura visible, o sea, por los vnculos de la profesin de fe, de los sacramentos y del rgimen eclesistico (Nota: la
edicin brasilea tradujo el latn rgimen por la palabra regime. Ms clara podra ser la palabra gobierno). Canon 209 & 1:
Los fieles son obligados a conservar siempre, tambin en su modo particular de actuar, la comunin con la Iglesia.

53

Esta, si existe, es puramente superficial. Entre los seres humanos la comunin nace por medio de acuerdos entre
personas. Hay una infinidad de formas de acuerdos, desde los acuerdos dentro de la familia, entre hermanos,
colegas, colaboradores, trabajadores, participantes de una misma actividad cultural. Podr haber comunin entre
jugadores del mismo equipo, defensores de la misma causa, personas comprometidas con los derechos humanos o
con la democracia etc. Puede ser acuerdo espontneo o deliberado, reflexionado, definido racionalmente.
Es importante recordar que el pueblo de Israel fue fundado en un acuerdo el acuerdo entre las tribus. De
cierto modo todo el pueblo est fundado en un acuerdo, una alianza hecha por la historia o por un acto pblico y
jurdico como la constitucin de una nacin. Toda la convivencia es, hasta cierto punto, una comunin, en la
medida que supone un acuerdo por lo menos implcito. El acuerdo, pacto, covenant o contrato social es la
base de la democracia o de la repblica.
De esta manera se puede decir que la Iglesia tambin es llamada a ser una comunin, porque fundada en un
acuerdo entre los discpulos de Jess. Hay convivencia, ayuda mutua, reconocimiento recproco, etc. como
veremos en el captulo siguiente. Sin embargo en el sistema tridentino esa comunin no es reconocida y en el
derecho cannico ella no tiene ninguna expresin. De ah la sospecha: cuando en los documentos del magisterio se
habla de comunin, se puede desconfiar que se trata de la unidad que procede de la obediencia comn al papa, a la
cual se puede agregar una unidad sentimental entre todos los sbditos.
Una verdadera comunin horizontal no nace de arriba para abajo, sino nace entre igualespor medio de
relaciones de reciprocidad Eso no impide que haya instancias de gobierno, pero sabiendo que, en el fondo, lo que
importa es el acuerdo de las personas. Si no hay ese acuerdo, toda la imposicin permanece superficial y no crea
comunin verdaderamente humana.
La conclusin de este captulo es clara: alejando el concepto de pueblo de Dios, lo que se quera era volver a
la eclesiologa anterior al Vaticano II. Este designio no fue revelado. Se quera dar la impresin de fidelidad al
Vaticano II. En cuanto a la realidad, no hay duda: eso fue confirmado a lo largo de 20 aos de documentos
eclesisticos, en que el tema pueblo de Dios no aparece ms. Fue confirmado tambin por la prctica de la
jerarqua, que volvi a ser exactamente igual a lo que era en los tiempos de Po XII. Los ltimos 20 aos fueron
una empresa progresiva, perseverante, persistente para volver a la etapa anterior. Se puede decir que, de hecho, esa
vuelta est casi consumada. Ser que el nuevo pontificado podr resucitar el Vaticano II?

Captulo 5
LA IGLESIA COMO PUEBLO
Los cuatro primeros captulos fueron histricos. Rehicimos, de forma bastante resumida, la historia del
concepto de pueblo de Dios en el Vaticano II en la preparacin, en la definicin y en la recepcin. Pasamos ahora
a la parte sistemtica. Buscaremos entender el contenido que el tema pueblo de Dios trae a la Iglesia.

1.

El alcance de la eleccin del tema del pueblo de Dios

En este captulo estudiaremos el contenido del concepto cristiano de pueblo. Sabemos ya que este concepto
naci en la Biblia. Sin embargo recibi, en el curso de la historia cristiana, muchos enriquecimientos. Adems de
eso, asimil elementos de diversas civilizaciones, sobre todo del mundo greco-romano, esto es, de la ciudad griega
y de la repblica romana. Pas por muchos episodios, muchas deformaciones y desvos, pero siempre reapareci y,

54

finalmente, triunf en el Concilio Vaticano II a pesar de las correcciones que se quiso hacer despus del Vaticano
II.
Hechas estas consideraciones, necesitamos reconocer, como punto de partida, que el contenido del
concepto de pueblo aplicado a la Iglesia es semejante al contenido del concepto de pueblo aplicado a todos los
pueblos de la Tierra. El concepto de pueblo, dado a los pueblos de la Tierra, naci y creci como secularizacin del
concepto cristiano y constituye una prolongacin de la realidad del pueblo de Dios. No fue la Iglesia quien recibi
el concepto de pueblo del mundo humano, sino el mundo humano que lo recibi de la Iglesia.
Si la Iglesia es pueblo de Dios, eso quiere decir que su misterio de comunin con el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo se vive y se realiza en una condicin de pueblo. Pueblo, como veremos, incluye toda la realidad
humana en su diversidad concreta. El misterio de la Iglesia no se vive en un mundo paralelo al mundo de los
pueblos terrestres, en un mundo espiritualizado, supraterrestre, en un mundo de almas, en un mundo puramente
religioso. La religin es parte de un pueblo, pero no es el pueblo. Si la Iglesia es pueblo, eso quiere decir que ella
no se limita a la dimensin religiosa de la vida, sino que penetra en toda la diversidad del ser humano.
El Snodo de 1985 parece haber sido muy atrado por una figura pseudo-tradicional de la Iglesia que
responde bastante bien a lo que denuncia Hans Kng: una Iglesia hipostasiada: Si la Iglesia es realmente pueblo
de Dios, es imposible ver en ella una hipstasis casi divina entre Dios y los hombres La Iglesia estara, entonces,
separada de los hombres concretos que la constituyen, y quedara idealizada: una Ecclesia quoad substantiam, una
institucin supra personal de mediacin entre Dios y el hombre. Sin duda alguna, la Iglesia como comunidad, es
esencialmente ms que la suma de los individuos. Pero, a pesar de esto, ella es y permanece siempre la comunidad
de creyentes que Dios rene para formar su pueblo. Sin este pueblo de creyentes, la Iglesia no es nada 134.
En el Snodo varios participantes manifestaron el temor de que, con el concepto de pueblo de Dios, se
podra llegar al pensamiento de que la Iglesia es obra de los hombres y no de Dios 135. Esta objecin es inconcebible
partiendo de obispos y telogos. Despus de siglos de debates entre molinistas y baezianistas, ya lleg el tiempo
de saber que la causalidad de Dios y de los hombres no se excluyen: Dios hace y el hombre tambin; Dios es libre y
el hombre tambin. Dios hace la Iglesia por intermedio de la libertad de los hombres. Dios y los seres humanos
siempre actan juntos, cada uno en su nivel. Exaltar el poder del hombre es exaltar el poder de Dios. Dios hace la
Iglesia, pero por intermedio de creaturas humanas libres as como Jess funda la Iglesia por su humanidad y no
puramente por decreto de su divinidad. La funda por una serie de actos humanos plenamente humanos, y no hay
conflicto entre la divinidad de Jess y su humanidad. De la misma manera se debe decir que la Iglesia es obra de
Dios y de personas.
El cristiano es miembro del pueblo de Dios en todas las actividades humanas dentro de la cultura de un
pueblo particular. Ser miembro del pueblo no es separarse de los dems para practicar actos separados, como actos
religiosos. Estos son tiles como preparacin, formacin, pero no constituyen la realidad de la Iglesia, pues los
cristianos son sacerdotes ofreciendo a Dios la ofrenda de su vida en medio de su pueblo, como dice San Pablo.
Si la Iglesia es pueblo, no puede vivir en un gueto, en un refugio aparte del mundo real. Hasta el inicio de
la era cristiana, donde haba muchas persecuciones cuando los cristianos eran oficialmente proscritos por la ley
romana se crean ciudadanos del imperio, responsables por la marcha del imperio en que estaban y, en su actuar,
siempre se situaban en el centro de ese mundo aunque ste estuviese voluntariamente separado y buscara rechazar
cualquier penetracin cristiana. La Iglesia era pueblo en medio de los pueblos y no gueto separado, como son las
sectas.
Sin embargo, el pueblo de Dios no constituye ms, desde Jess, un pueblo separado en un territorio
separado, en una historia separada. No es pueblo al lado de los otros, sino que igual a los otros en todo. Es pueblo
dentro de los otros. En eso la historia de la cristiandad desde Constantino hasta la poca contempornea, se
equivoc: la cristiandad fue un pueblo al lado de otros, una sociedad al lado de otras, un pueblo particular. Se crea
universal porque poco saba de los otros pueblos existentes salvo el pueblo musulmn que fue considerado el
reino del Anticristo. Pero era un pueblo particular con pretensin universal.
La cristiandad tuvo la ilusin de ser, al mismo tiempo, el pueblo universal y el pueblo de Dios, un pueblo
total, completo, terrestre y completamente cristiano, donde se identificaran a la entidad de pueblo natural con la
entidad cristiana de pueblo de Dios. Este proyecto no fue realizado completamente, pero, como ilusin, desvi
gravemente el sentido del cristianismo, porque haba la tentacin de confusin de all las Cruzadas, la
Inquisicin, los privilegios del clero, las pretensiones del papa en el mundo temporal, el recurso al brazo secular, la
134
135

Cf. Hans Kng, Quest-ce que lEglise?, DDB, Paris, 1972, p.87.
Cf. Synode extraordinaire, p. 481.

135

55

superioridad del poder espiritual, etc. Siempre hubo voces protestando en nombre del Evangelio, pero ellas no
prevalecieron en la institucin que quiso mantener el rgimen de cristiandad hasta el final.
La cristiandad pas, dejando solamente monumentos, recuerdos, reliquias y para muchos nostalgias. En
adelante sabemos que el pueblo de Dios vive dentro de los otros. Mejor dicho: que vive de los otros, pues sus
miembros son tambin miembros de un pueblo particular. Los cristianos pertenecen, de cierto modo, a dos pueblos
distintos, aunque convergentes. Ser brasileo no es ser miembro del pueblo de Dios, aunque los brasileos puedan
ser cristianos solamente dentro de su condicin de brasileos con todas las particularidades. No existe el cristiano
en general. Solamente existen cristianos particulares, cada uno dentro de su pueblo.
Fue necesario redescubrir lo que se llama hoy escatologa. La Iglesia es realidad escatolgica. Esto quiere
decir que solamente recibir su expresin perfecta y completa en el nuevo mundo, despus de la resurreccin en la
nueva Jerusaln. Hasta all ella existe y vive buscando aproximarse a su forma completa en una lucha incesante. Es
como si fuese una nueva especie buscando la vida en medio de otras especies. Con la diferencia de que el pueblo de
Dios reunir, al final, todos los pueblos de la tierra.
En el presente el pueblo de Dios vive en medio del pueblo, como fermento que busca transformar el pueblo
entero en un pueblo de Dios, aun sabiendo que esta tarea nunca ser completa en este mundo. Por esto la Iglesia
existe dentro de los pueblos de la tierra, aun siendo distinta, porque constituye el proyecto que est en el fin de cada
pueblo. Ella trae el inicio de una caminada que debe conducir a todos los pueblos a su destino final. Hasta entonces
busca, como fermento activo, transformar la masa constituida por todos los pueblos en los cuales estn sus
miembros.
El Vaticano II dedic un captulo entero a la naturaleza escatolgica de la Iglesia: Lumen gentium, cap. VII.
Aun siendo pueblo escatolgico o mesinico, la Iglesia es verdadero pueblo y necesitamos examinar toda la
riqueza del contenido de este concepto.
Tratando del elemento humano de la Iglesia no pretendemos negar o minimizar la importancia del elemento
divino, del misterio muy por el contrario. Se trata de poner el misterio en el lugar real, concreto, humano, en que
l se hace presente en la tierra. Misterio divino y realidad humana coexisten en su plenitud. No hay necesidad de
sacar algo de la humanidad para exaltar a la divinidad, ni sacar algo de la divinidad para valorar a la humanidad. De
acuerdo con la frmula del Concilio de Calcedonia, la humanidad y divinidad subsisten cada una en su plenitud,
aunque estn unidas en lo concreto de la existencia. No conoceremos bien el misterio si no sabemos de qu manera
es l vivido en la vida humana.
El captulo 1 de la Lumen gentium trata de la Iglesia como misterio, esto es, del aspecto divino de la
Iglesia. Los captulos siguientes tratan del aspecto humano de la Iglesia, o sea, de la humanidad de la Iglesia o de
su aspecto humano. El papa Juan Pablo II destac, con mucho nfasis, el carcter humano de la Iglesia cuando
pidi perdn por un gran nmero de pecados cometidos por ella. Fue un acto de coraje porque rompi con una
larga tradicin que consista en ocultar todo lo negativo de la historia de la Iglesia.
La apologtica tradicional busc tantas veces esconder o minimizar los hechos, considerando a las personas
que los recordaban, como enemigas de la Iglesia. De esta manera ocultaba la humanidad de la Iglesia, defendiendo
para la Iglesia una interpretacin que merecera el nombre de monofisita todo en la Iglesia sera divino o de
inspiracin divina. Tal sacralizacin de la Iglesia pudo convencer a masas humanas an zambullidas en la
mentalidad de las religiones antiguas, de las religiones de los pueblos de la edad neoltica, pero ya no convence a
una poblacin ms letrada y ms crtica.
Sin embargo la humanidad de la Iglesia no se limita a resaltar los aspectos negativos de su historia. Los
aspectos negativos son limitaciones inevitables de toda institucin humana, pero no pueden esconder todo lo
positivo de la accin del cristianismo en la historia de los ltimos dos mil aos.
En la Iglesia todo es divino y todo es humano al mismo tiempo. No se disminuye la divinidad destacando la
humanidad, porque todo lo humano procede tambin de Dios. Todo lo que es positivo y humano en la Iglesia
procede de la humanidad y es penetrado por las culturas y por la historia humana. No hay nada que no tenga la
marca de la historia humana. As como la humanidad de Jess no perjudica ni limita su divinidad, as la humanidad
de la Iglesia no impide que ella sea tambin el Cuerpo de Cristo y habitacin del Espritu Santo. Estas realidades
divinas son vividas de modo humano, dentro de un contexto humano, a pesar de las limitaciones humanas.
Ahora bien, la Biblia eligi el tema pueblo para hablar de la humanidad de la Iglesia. Podemos pensar que
para esto haba muchas y buenas razones. A decir verdad, el tema pueblo no describe solamente una teora, sino que
tambin una prctica. La Iglesia fue fundada, naci, creci y vivi en la forma de pueblo. La Iglesia recibe el
nombre de pueblo porque es pueblo y existe en forma de pueblo. Este fue el modo de ser que Dios escogi para la
humanidad.

56

Naturalmente el pueblo que es la Iglesia se inspira y se apoya en el pueblo de Israel del Antiguo
Testamento. La Iglesia naci como modificacin dada al pueblo de Israel, como autntica continuidad del pueblo
de Israel, aunque la continuacin se haga de forma paradojal, ya que, de cierto modo, constituye total inversin. Sin
embargo, la Iglesia no solamente nunca perdi el contacto con el pueblo de Israel, del Antiguo Testamento, sino
que frecuentemente busc recuperar y adaptar modos de vivir y conceptos que estn en el Antiguo Testamento.
Incluso despus del Nuevo, el Antiguo Testamento sigui ejerciendo influencia en el Nuevo a veces de forma
excesiva, sin mucho criterio.
Por su lado, el pueblo de Israel se inspir en los pueblos que le eran contemporneos. Durante toda su
historia luch contra la tendencia de asemejarse a los otros pueblos, imitndolos en todo como si fuese difcil
desligarse de una estructura rgida comn a los pueblos vecinos. Los profetas recordaron a Israel que tena una
vocacin especfica, nica, que lo obligaba a vivir de modo diferente. Israel ya era un pueblo diferente, pero an
era un pueblo ligado a una tierra, una cultura y un idioma.
De la misma forma la Iglesia es tambin un pueblo diferente tanto de los pueblos de la tierra como de
Israel. Pero no deja de ser pueblo. Mantiene las estructuras fundamentales del pueblo. Lejos de ser una categora
superada, el pueblo es ms necesario que nunca para la comprensin de la Iglesia.
Hoy, ms que nunca, necesitamos insistir en la realidad del pueblo. o sea, de la vida colectiva de los
discpulos de Jess de manera que se pueda entender como vida de un pueblo. Estamos en un perodo de extremo
individualismo. Durante el tiempo de la modernidad se pens que se haba alcanzado el auge del individualismo.
Sin embargo, lo que se vio en las ltimas dcadas fue que el individualismo de la modernidad aun cargaba muchos
elementos de vida comunitaria heredados de los pueblos tradicionales y de la cristiandad. La modernidad aun
conserv elementos de la vida comunitaria tradicional aunque el crecimiento del individualismo fuera lo que ms
llam la atencin.
En la actualidad el individualismo adopt formas mucho ms agudas y la destruccin de los restos de la
vida comunitaria que an sobrevivieron se realiza velozmente. La sociedad del mercado total hace de cada ser
humano un puro consumidor y el consumo es pensado para el individuo. Todo el aparato ideolgico
contemporneo, que viene de Estados Unidos o de Europa, exalta el individualismo y quien aun cree en una
solidaridad comunitaria es considerado atrasado o intelectualmente dbil, incapaz de comprender el rumbo de la
historia.
El individualismo alcanza tambin a la religin quizs sobre todo a la religin. 136.
El triunfo de los
neopentecostalismos 137, y de los movimientos carismticos, es seal visible de la evolucin para el individualismo
religioso que conquista cada vez ms los dirigentes de los movimientos religiosos entre ellos los jefes de las
Iglesias cristianas. Las multitudes movilizadas y seducidas por la Iglesia universal o por algn padre ms conocido
por el uso de los medios, no forman Iglesia. Estas multitudes se componen de individuos aislados que buscan, con
mucha emocin, el alivio de sus sufrimientos, la salida de la soledad y el contacto sensible con lo divino.
Las Iglesias imitan el modo de actuar de tantos grupos religiosos que pululan actualmente por el mundo: se
transforman en agencia de distribucin de servicios religiosos, o sea de distribucin de terapias religiosas, capaces
de proporcionar salud y felicidad, prosperidad y paz interior.
Puede ser que, hace 20 o 30 aos, el principal peligro de la Iglesia haya sido la tendencia de inclinarse
hacia el movimiento social de liberacin puramente secularizada aunque este diagnstico merezca las mayores
reservas y no sea aceptado en Latinoamrica por los defensores de Medelln y Puebla. No es aqu el lugar para
discutir un pasado que ya se hizo muy pasado.
En todo caso, hoy, todo es diferente, el desafo de la Iglesia es el individualismo religioso que invade al
mundo, junto con los otros fenmenos de la llamada globalizacin. Quien busca en la Iglesia servicios religiosos
(sanacin, felicidad, riqueza, solucin de problemas sentimentales) no asume compromiso con ninguna institucin
religiosa. Viene a buscar el beneficio prometido y vuelve a la casa para gozar de la satisfaccin recibida. Ni
siquiera, como antes, necesita pagar la promesa hecha al Santo. Hoy Jess da todo, sin necesidad de que le
paguemos nada a l, aunque s necesitamos pagar mucho a la organizacin religiosa que lo anuncia.
Algunos buscan imitar los mtodos de los neopentecostales, adoptar sus temas, transformar la Iglesia
catlica en una copia de la Iglesia universal: combatir en el terreno del adversario, lo que es ser transformado por el
adversario. Puede ser que de esta manera la Iglesia catlica logre vencer a la Iglesia universal, pero el precio habr
sido que ella misma se transforme en la Iglesia universal.
Contra la invasin del individualismo religioso, es necesario afirmar, con mucha fuerza, que la Iglesia no es
agencia de distribucin de servicios religiosos dando salud, tranquilidad psicolgica, riqueza o solucin para los
problemas econmicos. La Iglesia es vida comunitaria, es pueblo. Ella salva a los individuos humanos por su
136
137

Cf. Medard Kehl, S. J., Adonde va la Iglesia? Un diagnostico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997.
Cf. Ricardo Mariano, Neopentecostais. Sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, Loyola, Sao Paulo, 1999.

57

integracin en un pueblo. Nunca se pierde de vista la libertad personal, pero esta misma libertad crece en una vida
de servicio mutuo, en un pueblo instituido por Dios.
Este pueblo solamente puede ser entendido partiendo de la consideracin de los pueblos de la tierra. Es
obvio que entre los pueblos contemporneos de Israel y de Jess, por un lado, y los pueblos del siglo XXI, por otro
lado, hay muchas diferencias. Sin embargo, hasta hoy la semejanza es mayor que la diferencia. Los pueblos
actuales son muy semejantes a los pueblos antiguos. Es verdad que la realidad del pueblo es atacada por el mercado
que uniformiza todos los seres humanos y pretende globalizarlos. En un mercado total no habra ms pueblos sino
slo una inmensa masa de consumidores todos iguales y con igual acceso al mercado. Todos compraran las
mismas mercaderas y los mismos servicios. Pero, a pesar de la inmensa actividad desarrollada para implantar la
llamada globalizacin, aun subsisten los pueblos y an podemos entender por experiencia directa lo que es un
pueblo. Aun podemos dar un contenido al concepto de pueblo de Dios.
Cmo podemos llegar a conocer el contenido del concepto de pueblo? Acabamos de ver que el concepto
solo se puede comprender a partir de las cuestiones, temores y esperanzas que nos ocupan actualmente.
Comprendemos la Biblia a partir de una pre-comprensin que procede de nuestra problemtica contempornea.
Pero esto no quiere decir que proyectamos necesariamente en el pasado nuestras realidades actuales, sino que las
interrogamos a partir de nuestras realidades lo que tambin nos permite medir la distancia entre los conceptos de
aquellos tiempos y los nuestros. Pero no hay tanta necesidad de insistir en eso, ya que se encuentra en varias
introducciones a la Biblia.
Claramente no podemos vivir hoy como pueblo de Dios en las categoras y comportamientos del tiempo de
la Biblia. El pueblo de Dios es y debe ser diferente hoy, aunque permanezca fiel a la inspiracin bblica.
Cmo se hace ese enriquecimiento y esa explicitacin del concepto de pueblo de Dios? En los debates de
los aos 80, en el libro que trae la entrevista del cardenal Ratzinger, se invocaba el fantasma de la sociologa. El
concepto de pueblo sera inspirado por la sociologa, se transformara en un concepto sociolgico y expresara el
temible y temido hecho de que la sociologa asumiese el control de la teologa. Los telogos del pueblo de Dios
seran conducidos inconscientemente por la sociologa. Otros denunciaban hasta la infiltracin de la sociologa
marxista, como si el concepto marxista de clase fuese el equivalente del concepto de pueblo.
En realidad buscaramos en vano comprender lo que es un pueblo a travs de la sociologa. La sociologa
estudia las realidades observables. Ahora bien, un pueblo no se deja observar. Es una realidad compleja que se
puede sentir hasta cierto punto por la intuicin, pero que no se deja analizar. El pueblo nunca aparece como tal. La
sociologa muestra cuales son las fuerzas que actan en la sociedad pero no descubre al pueblo, porque ste
constituye una utopa, una esperanza, y no un hecho observable. La sociologa no proporciona ayuda para entender
el sentido del concepto cristiano de pueblo 138 -- ni siquiera su sentido poltico.
El concepto de pueblo entr en el vocabulario poltico de la modernidad y est unido al concepto de
democracia 139. El pueblo se define entonces por la soberana, por la libertad y por la igualdad. Un pueblo se
gobierna a s mismo. La democracia es el pueblo que se gobierna por s mismo. Histricamente esta idea de pueblo
est presente en muchas mentes desde la Edad Media, proveniente de la Biblia. Desde entonces hubo intentos de
autogobierno y afirmacin del pueblo frente al Imperio o a las dominaciones locales de prncipes o nobles. Pero la
democracia entendida de esta forma es tambin concepto de origen bblico. Es diferente del concepto de
democracia que tiene la filosofa o la poltica griega. La democracia tambin es utopa o, si se prefiere, una
realidad escatolgica.
El gobierno del pueblo por el pueblo es una utopa solamente realizable en pases pequeos como los
cantones suizos 140. En otros pases el gobierno dicho democrtico pasa por la representacin y ah aparece el
problema. El que gobierna es la representacin. Dnde queda el pueblo? El pueblo es una esperanza, un proyecto
lmite, irrealizable pero siempre presente en las aspiraciones. Rigurosamente es tambin un concepto
escatolgico. El pueblo an no existe. Necesita ser construido 141. El pueblo brasileo no existe. Necesita ser
construido y esa es justamente la tarea, la meta, la razn de ser de toda la poltica inspirada por el pueblo de Dios.
El pueblo brasileo es proyecto que, en la poltica, deber realizar una analoga del proceso escatolgico de
formacin del pueblo de Dios.
Se acusa a telogos o militantes cristianos de querer instalar la democracia en la Iglesia e imitar a las
democracias modernas. Ocurre lo contrario. La idea de democracia procede del cristianismo y la idea poltica de
pueblo tambin. Adoptando el concepto de pueblo la Iglesia recupera su bien, que le fue sustrado por la
138

Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable. Histoire de la reprsentation dmocratique en France, NRF, Gallimard,
Paris, 1998, pp.10-19.
139
Cf. Pierre Rosanvallon Le peuple introuvable. El libro entero es dedicado al desarrollo de la idea de democracia en
Francia. El desarrollo es paralelo en todos los pases del occidente y penetr tambin en el mundo entero.
140
Trtase de los cantones antiguos porque hoy muchas fuerzas poderosas interfieren en la vida de los cantones y en las
opciones de los ciudadanos en los frecuentes plebiscitos de ese pas.
141
Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, p. 18.

58

modernidad, o mejor que ella entreg gratuitamente a la modernidad. Rechazando los conceptos de pueblo y de
democracia la Iglesia desconoce sus fuentes, su pasado y su primogenitura.
La poltica moderna quiso realizar exactamente lo que el cristianismo no supo realizar: la democracia, el
advenimiento del pueblo. Tuvo la ilusin de realizar por medios polticos y econmicos lo que la Iglesia no realiz
con sus propios medios 142. Muchos valores humanos crecieron pero an hay mucho por realizar. La caminata ser
an larga.
Siendo realidad escatolgica el pueblo no podra ser realizado por la Iglesia en su plenitud. Permanece la
duda: la desilusin no habra venido a partir de la constatacin de que se podra haber realizado algo mejor, pero
que todo sigui muy distante de su proyecto de pueblo? Por otro lado el pueblo no puede ser realizado a travs de
medios puramente seculares, cosa que se hace cada vez ms evidente 143. La democracia que existe an es, en gran
parte, una ficcin 144. Pero la voluntad de realizar el pueblo a travs de la poltica y la economa procede de una
enorme desilusin en relacin a la Iglesia. Es un problema para el examen de conciencia de la Iglesia: por qu
tanta desilusin?
Mirando a los siglos de la modernidad podemos observar que el secularismo tantas veces condenado por la
Iglesia, deriva de una desilusin. El atesmo es producto del rencor en contra la Iglesia 145. Recordmonos del
famoso aforismo de Nietzsche: Dios ha muerto y son los cristianos que lo mataron.
Al hablar en pueblo la Iglesia no se inspira en la poltica moderna sino, por el contrario, es sta la que se
inspira en la Iglesia - aun que sta haya perdido la conciencia de esta realidad.
Ocurre que la poltica puede realizar solamente una analoga remota del pueblo cristiano y de la
democracia del pueblo cristiano, pues las contingencias hacen necesario el uso del poder en sus tres formas.
Solamente en la Iglesia es que se podra realizar una forma ms radical de pueblo, aunque en la prctica pueda
suceder exactamente lo contrario: que el pueblo tenga mejores realizaciones en la poltica que en la Iglesia.
En la Iglesia tambin existen los tres poderes, concentrados en las mismas personas. La propia jerarqua
hace un inmenso trabajo de propaganda para exaltar su papel de mantenedora de los poderes de la Iglesia. Durante
siglos ella convoc a los telogos para articular esa propaganda.
Necesitamos relativizar las cosas. El gobierno de la jerarqua solamente se ejerce sobre lo ms superficial
de la Iglesia: los servicios de doctrina, sacramentos y organizacin jurdica. Pero no se ejerce sobre la vida, porque
la vida es el actuar cristiano en medio del mundo y en ste, la jerarqua no puede ni conseguira dirigirlo. El pueblo
cristiano se dirige a s mismo. Los cristianos deciden, con plena soberana, su actuar en el mundo. Las decisiones
son tomadas partiendo de la propia responsabilidad de los miembros del pueblo de Dios aunque la jerarqua
pueda dar orientaciones de principios pero nunca imponerse a las conciencias. La aplicacin queda bajo la
exclusiva responsabilidad de los miembros del pueblo. En el pasado muchas veces la jerarqua ejerci presiones
tan fuertes sobre los cristianos que ellos perdieron la nocin de su libertad y de su responsabilidad. Creyeron que
deban someterse a un plan de accin elaborado e impuesto por la jerarqua. Esta fue la manera de eliminar la
importancia del pueblo de Dios.
Lo que en el mundo se denomina democracia es compromiso, conciliacin entre un ideal y las reglas de
convivencia humana adaptadas a las debilidades de las personas. De eso viene el principio que rige las naciones
dichas democrticas (ni todas las que se dicen democrticas lo son) y que resultan ms de la sabidura popular
tradicional que de la ideologa separacin de los poderes, eleccin de los dirigentes, constitucin, imperio de la
ley sobre cualquier clientelismo, regla de la mayora y respeto de las minoras, etc. En estas aplicaciones a lo que
llaman democracia, poco se debe a las ideologas y muchos elementos podran ser introducidos en la Iglesia. De
hecho, varios ya fueron vividos por la Iglesia en el pasado y fueron abandonados, no por la presin del Evangelio,
sino que en virtud de las circunstancias polticas contingentes - como, por ejemplo, la extensin de los poderes del
papa en todas las Iglesias cristianas, hecho que no procede de la Biblia y si de la influencia de la idea imperial.
Puede ser que el contexto mundial de la democracia haya influenciado a los cristianos y ayudado a
reconocer la herencia cristiana de la democracia, llevndolos a redescubrir las fuentes del cristianismo. Esto de
modo alguno significa que el concepto de pueblo procede de la democracia moderna o de un concepto poltico
moderno. Tampoco los telogos podran reducir el cristianismo a una forma de democracia que, necesariamente, es
142

Esta idea fue defendida, por ejemplo, por Saint-Simon, pero estaba explcita o implcita en toda la modernidad.
Por esto la inmensa crtica de la post modernidad a todas las ideologas modernas. Sin embargo, la propuesta post moderna
del individualismo absoluto no es mejor que la propuesta de la modernidad. Ella no considera todos los beneficios que bajo el
nombre ficticio de democracia fueron realizados en las sociedades modernas, en lo que dice respecto a la promocin humana y
social de la humanidad. Ms importante que denunciar las ideologas es recoger la herencia de sabidura poltica acumulada
durante todo el siglo XX por los pases mal llamados democracias. Qu importa el nombre? Lo que importa es la realidad
concretamente vivida.
144
Cf. Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, p. 14.
145
Fue lo que el Concilio tuvo el coraje de reconocer.
143

59

menos democrtica que en la Iglesia. El pueblo es ms pueblo en el pueblo de Dios que en los pueblos de los
Estados dichos democrticos.
El desconocimiento de las races cristianas de la democracia viene de la identificacin de la Iglesia con la
jerarqua, esto es, con los poderes y no con la vida de los cristianos. Sin excluir los poderes de la jerarqua es
necesario reconocer que si los catlicos no actan en el mundo, los poderes de la jerarqua permanecen vacos e
ineficientes. Toda su consistencia humana est en el actuar de los cristianos. Ahora bien, stos no son mandados por
los poderes eclesisticos en esto el pueblo cristiano es ms autnomo (en principio) que los pueblos polticos. Si
no se considera la realidad del pueblo de Dios en el mundo, solo caemos en el idealismo y en la ilusin de poder.
Entonces, si el enriquecimiento del concepto de pueblo no viene de la sociologa, ni de la poltica, de
dnde viene? Cules son los recursos que ayudan a entender ms profundamente lo que es pueblo y ser pueblo?
Qu es lo que nos permite ahondar el sentido bblico de este concepto?
La respuesta no es difcil, sino que inmediata. Lo que enriquece es la propia historia del pueblo cristiano y
la experiencia vivida durante 2000 aos. Esta historia es lo que se llamaba tradicin viva de la Iglesia. La Biblia
se entiende a la luz de la tradicin vivida por el conjunto de los cristianos. Caben, naturalmente, los escritos de los
Padres y de los doctores de todas las pocas, pero cada uno de acuerdo con la representacin que hace del pueblo
cristiano. La realidad de pueblo fue vivida, aunque muchas veces restringida o reprimida por falsas concepciones
de la Iglesia no obstante esto nunca desapareci. En el siglo XX hubo una gran intensidad de vida del pueblo de
Dios, lo que permite enriquecer mucho el concepto de la Biblia. Por otra parte esas experiencias se hicieron bajo la
inspiracin de un retorno a la Biblia.
Sin embargo, la tradicin no basta para orientar el pueblo de Dios en su plena realizacin. Solamente la
historia no muestra el camino para el futuro. Esta funcin es propia de los profetas. Sin los profetas la Iglesia
quedara parada, inmovilizada en su presente y en la contemplacin de su pasado. Los profetas anuncian, pero no
para dar a conocer anuncian para exhortar a entrar en el camino que muestran. Los profetas no son puros
contemplativos del futuro. Lo que quieren es cambiar el rumbo de la Iglesia, mostrar los desafos y llevar a la
Iglesia a aceptar los nuevos desafos de los tiempos. Antes que anunciar lo que va a suceder, los profetas anuncian
lo que debe suceder.
As hicieron en el siglo XIX los que se lanzaron en las luchas obreras. As hicieron los defensores de los
pobres, de los indios, de los negros, despus del Vaticano II. Fueron profetas. Raramente su voz es acogida en el
momento en que es anunciada. Sin embargo a la distancia la voz de los profetas no queda inerte. Anima y estimula,
resucita despus de silencios que pueden ser largos. Sin profetas el pueblo carece de dinamismo y deja de ser
pueblo.
Con estas fuentes podemos darnos una representacin ms actualizada del pueblo de Dios. Qu es el
pueblo?

2.

El pueblo: comunidad de vida integral

Lo que constituye un pueblo es, en primer lugar, la vida comn, la vida sufrida y asumida en comn. Quin
dice pueblo excluye la idea de agrupamiento de individuos donde cada uno busca cuidar de s. Al mostrar en la
Iglesia un pueblo, el Concilio cerr todas las puertas al individualismo -- exactamente en el momento en que el
individualismo empezaba a triunfar en la sociedad occidental. Era desafo, bandera levantada para oponerse al
movimiento actual del mundo occidental.
Si la Iglesia es pueblo, esto quiere decir que su unidad no consiste simplemente en la comunin de fe, de
sacramentos y de gobierno. Estas funciones generan una comunin espiritual. Sin embargo, esta comunin debe
encarnarse en una comunin humana. Sin eso, ella permanece puramente inconsistente, vaca de contenido, ilusin
de comunin sin contenido real. Lo que hace la unin de los discpulos de Jess tiene su enraizamiento material,
concreto -- se realiza en forma de pueblo. El pueblo de Jess son las multitudes que lo siguen, o los discpulos que
lo acompaan y recogen sus enseanzas y las ponen en prctica en la vida de su pueblo.
La pura unidad de fe, sacramentos y sumisin al gobierno es unidad desencarnada, sin contenido humano
real, sin valor - unin ilusoria. No ser esta la impresin que dan tantas comunidades parroquiales o diocesanas,
cuando quedan en la unidad formal, exterior a la vida verdadera - unidad de sentimientos, pero no unidad humana,
porque esta se vive en lo concreto de las luchas de la existencia terrestre?
Lo que hace la unidad de la Iglesia son los trabajos asumidos en comn, las luchas comunitarias, las
confrontaciones asumidas en comn, las tareas comunitarias, los movimientos que buscan transformar el mundo en
un trabajo comn.

60

Todos los pueblos guardan la memoria de acontecimientos simblicos en que, como pueblo, se senta y se
experimentaba porque actuaban juntos -- La campaa por las Directas ya! por ejemplo. Eran acontecimientos en
que se poda sentir la comunidad de vida, el actuar juntos, sentir juntos formando un pueblo, un gran movimiento
de conjunto. Muchos pueblos se experimentan como pueblos en las luchas por la independencia, en las guerras, en
las victorias y hasta en las derrotas.
Hoy en da muchos pueblos toman conciencia de s en las competiciones deportivas, en las olimpadas o en
los campeonatos de ftbol - el smbolo tom el lugar de la realidad. All no se expresa un pueblo, sino un smbolo
de pueblo. El individualismo impide nuevas realizaciones comunes. Sobran las competiciones deportivas que son
puros espectculos.
No es necesario que haya unanimidad o que todos estn presentes. Por el contrario, en los grandes
acontecimientos se manifiestan, muchas veces, divisiones. As aconteci en los funerales de D. Oscar Romero, uno
de los momentos culminantes de la historia de la Iglesia latinoamericana en el siglo XX - con la polica
disparando y masacrando la multitud de pobres concentrados en la plaza, frente a la catedral. As ocurri en los
funerales de Don Helder Cmara, aunque l mismo hubiese dispuesto una ceremonia modesta en el mismo da de
su muerte all estaban las dos Iglesias.
En un pueblo natural, la comunidad de vida no resulta de la libre eleccin, sino de situaciones de hecho.
Son personas que viven en la misma regin y que la historia se encarg de reunir; trabajan de la misma manera,
hablan el mismo idioma, se casan entre s - lo que refuerza las diferencias con los otros pueblos. Viven en el
mismo clima, comen los mismos alimentos, construyen casas semejantes porque usan materiales semejantes --,
conviven con los mismos paisajes - los ros, las montaas, las playas, las ciudades, los campos, los bosques hacen
los pueblos. Quien naci en otro pas - e incluso en otro Estado - tiene simpata y capacidad de comunicacin
inmediata con personas que nacieron en aquel mismo lugar. Tiene nostalgias de la tierra, de los paisajes, de la
comida, de las msicas, de los coterrneos cuando est lejos. Haber nacido en medio de un pueblo crea afinidad que
nunca se apaga. Aun quien se exilia, nunca se olvida ni pierde la familiaridad con su pueblo de origen. Una persona
pertenece a un pueblo porque naci dentro de l o porque escogi integrarse en l. Puede tener rabia con su pueblo,
tener vergenza, quedar desesperado, pero siempre es su pueblo. Como dicen los ingleses: wrong or right, is my
country!
La convivencia del pueblo es corporal. Los cuerpos se acostumbran unos a otros y se reconocen
semejantes. De ah los inmensos problemas que encuentran los pueblos en que conviven personas de colores o de
razas diferentes, los problemas de las migraciones. La diferencia no necesita ser tan grande, si se examina, por
ejemplo, lo que ocurre en Ruanda o en Burundi - en que dos razas negras no consiguen convivir pacficamente o,
entonces, los problemas de convivencia en Europa con los judos y los gitanos.
El pueblo est hecho de personas que se hacen semejantes en muchas cosas, porque se acostumbran a
comunicar mutuamente, intercambiando bienes materiales, servicios, ideas, adoptando comportamientos y
reacciones semejantes.
La Iglesia tambin es pueblo porque es convivencia corporal y cultural -corporal en primero lugar. Son
personas que viven juntas al menos una parte importante de su vida - la que consideran ms importante. Se
acostumbran unas a otras, sus cuerpos se adaptan unos a otros, aprenden a relacionarse permitindoles la
convivencia humana. Entienden las millares de seales que tornan la convivencia soportable o hasta agradable. La
Iglesia tambin es intercambio y comunicacin entre personas que - por el hecho de intercambiar bienes, servicios
y signos - se asimilan unas a otras. Constituyen un modo especfico de vivir y convivir. Entre ellas aparecen
millares de pequeos pormenores, algunos importantes y otros aparentemente insignificantes, que hacen que los
miembros del mismo pueblo se reconozcan y simpaticen inmediatamente.
La vida en comn se realiza en pequeas comunidades, porque un pueblo es tejido de pequeas
comunidades y no de individuos aislados. Hoy esas comunidades ya no son puramente de vecindad fsica, sino que
tambin de vecindad cultural. Pero es indispensable que se multipliquen las pequeas comunidades. Un pueblo es
hecho de millares o millones de asociaciones particulares, que forman redes complejas con mltiples relaciones. No
hay pueblo que sea hecho solamente de personas aisladas y, por esto, en el mundo de hoy la realidad que sustenta el
concepto de pueblo est en riesgo - pues disminuye la conciencia de pertenecer a un pueblo y de solidaridad al
pueblo. El individualismo destruye a los pueblos 146 y destruye tambin la Iglesia - en la medida que sta es
pueblo.
Dada la realidad humana, la comunidad de fe supone la comunidad corporal, la convivencia de cuerpos que
hacen los mismos movimientos, y se reconocen por sus signos. Claro que lo especfico del pueblo cristiano es la
146

Hoy se multiplican los libros que muestran los efectos de desintegracin social y de destruccin de la solidaridad de las
naciones ms adelantadas. Ver, por ejemplo, Francis Fukuyama, The Great Disruption, 1999 (trad. La Gran Ruptura,
Atlantida, Buenos Aires, 1999); Christopher Lasch, The Culture of Narcissism, New York, 1979; The Revolt of the Elites and
the Betrayal of Democracy, New York, 1995 (trad. La rebelion de la lites y la traicin a la democracia, Barcelona, 1996);
Allan Bloom, The Closing of the American Mind, New York, 1997 (tra. O declnio da cultura ocidental, Sao Paulo, 1987).

61

comunidad de fe: es el seguimiento de Jess en comunidad, como hicieron los apstoles, dado que esa comunidad
es amplia, pues se trata de comunidad del pueblo.
En una concepcin espiritualista de la Iglesia, la comunidad cristiana podra estar hecha a partir de
personas fsicamente distantes - por el simple hecho de participar de la misma fe y de practicar los signos
propiamente cristianos como los sacramentos --, sin ninguna comunicacin sensible, material, emocional, sin
sentimientos comunes. Hoy ya hay muchas comunidades que se comunican por Internet. De esta manera, sin
embargo, no se construye un pueblo, por no haber la experiencia de la convivencia entre personas que se
encuentran fsicamente. Sin la presencia corporal no hay conocimiento ni solidaridad reales.
Por otro lado se puede invocar el ejemplo de los ermitaos 147. Claro que se trata de casos extremos,
totalmente excepcionales. Pero, an en el caso de ellos, haba contactos humanos y convivencia, aunque ms
limitada que en el caso de los otros cristianos.
En la prctica, en la Iglesia siempre hay contactos humanos, convivencia, actuar comunitario. La propia
comunidad de fe, aunque no preste atencin a las realidades materiales, necesita del apoyo de factores puramente
humanos, de simpatas y de comunicaciones humanas. No hay comunidad sin comidas y bebidas comunes, sin
fiestas comunes, sin calendario comn, sin el relacionamiento habitual entre los participantes. La comunidad de fe
pura permanecera sin emocin y sin sentimiento. Sera inviable. Necesita ser vivida comunitariamente y la
convivencia de fe se encarna en una comunidad. La prctica es as, pero no es analizada, juzgada a la luz del
cristianismo.
Ni todo tipo de vida comunitaria es participacin en la vida de un pueblo. Hay algunos que pueden hasta
cerrar el grupo en s mismo. Aqu surge la cuestin de la vida comunitaria en la Iglesia de hoy: esa vida comunitaria
es o no es de pueblo?
La gran duda es: esta vivencia comunitaria de la Iglesia pertenece o no a un pueblo? Ser vida comn de
pueblo o vida comn de asociacin particular? En los tiempos de la civilizacin rural, parroquia y municipio
coincidan. El centro de la vida cultural era la parroquia y, en los planos poltico y econmico, la influencia de la
parroquia era grande. Actuando en la parroquia, los cristianos actan en el mundo. La vida de la parroquia era
expresin de la vida del pueblo de Dios.
Con el advenimiento de la urbanizacin, las antiguas comunidades rurales desaparecen hasta en los pases
latinoamericanos. Entonces aparece y predomina la parroquia urbana. Esta ya no coincide con la vida de la ciudad.
Muchas veces la parroquia se cierra en s misma y constituye un gueto, un mundo aparte, una especie de secta.
Los parroquianos pueden sentirse felices porque en la parroquia encuentran un refugio que les permite
tomar distancia de los problemas del mundo actual. Su actuar se concentra alrededor de la propia parroquia. Se
forma, en torno de la parroquia un crculo de obras que incluyen determinada parte de la sociedad - en general
muy diminuta 148. En pocas ciudades la parroquia consigue alcanzar el 10% de la poblacin. Solamente en algunos
Estados - especialmente en algunos lugares de Minas Gerais -esto puede ocurrir, e, incluso all, las comunidades
parroquiales difcilmente crean el ambiente de la ciudad.
La consecuencia es que la Iglesia vive como secta particular, aislada del conjunto de la sociedad (aunque
haya tenido todava la ilusin de creer que habla en nombre del pueblo entero). La parroquia constituye un actuar
colectivo, pero un actuar que no constituye un pueblo. No hay integracin entre las actividades de las diversas
parroquias de la ciudad o de la regin en vista de una meta comn. Cada parroquia es una isla y tiene su conjunto
de obras. As no se forma pueblo. La Iglesia no asume la realidad de la ciudad, ni se proyecta en la ciudad. La
tendencia creciente es aislarse en parroquias. La realidad material y temporal de la Iglesia no coincide con la
realidad del mundo. No asume la realidad del mundo. El elemento humano de la Iglesia ya no es parte del mundo y,
por esto, ella se piensa cada vez menos como pueblo. La parte material queda espiritualizada porque aislada de su
conjunto humano total.
En Amrica Latina el problema pasa inadvertido porque la conciencia de la jerarqua y del clero, en su
mayora, an es conciencia de cristiandad. An no se percibi claramente que la cristiandad ya no es la realidad. O,
entonces, se cree que se puede reconstruir la cristiandad.
En realidad, hay fragmentos de cristiandad que subsisten - sobre todo en la fachada exterior -, pero los
elementos efectivamente dinmicos de la sociedad ya no estn en la cristiandad. La Iglesia puede conservar la
ilusin de que dirige la marcha del mundo, pero no lo hace. A las lites les gusta conservarle la ilusin de poder
147

Hay toda una tradicin mstica que va en sentido contrario e idealiza la vida solitaria, por ejemplo, en la lnea de la
Imitacin de Cristo de Toms de Kempis. Es difcil conceder que esta tradicin sea cristiana. Puede expresar consejos de
sabidura tradicional, pero no encuentra fundamentos en los evangelios. Hay momentos de soledad necesarios para preparar los
momentos de comunin, pero siempre son secundarios .
148
Estas cuestiones estn siendo examinadas en las obras de pastoral urbana. Cf. J. Comblin, Pastoral Urbana, 2 ed., Vozes,
Petrpolis, 2000.

62

para que no incomode - pero no pasa de una ilusin. Tal ilusin es peligrosa porque la Iglesia, as ilusionada,
descansa confiada en las estructuras que subsisten formalmente - aunque estn desprovistas de contenido.
La realidad de la gran mayora de las parroquias es la de alimentar la ilusin de la cristiandad. Tomemos
como ejemplo la Campaa de Fraternidad realizada en el 2001, cuyo lema era: Vida s, drogas no. Para haber
sido eficiente, tal campaa tena necesidad de articularse a nivel de ciudad, teniendo por objeto alcanzar al conjunto
institucional de la ciudad, la distribucin de las drogas, la entrada de las drogas en las escuelas, los lugares de
concentracin de las drogas, los medios de comunicacin. Tambin habra sido necesario articular esta campaa
con otras instituciones dedicadas a los problemas de la salud, de los derechos humanos, de la educacin, etc.
Ahora bien qu acontece cuando la Campaa de Fraternidad llega a la parroquia? Qu puede hacer la
parroquia? Se habla, mucho para el crculo restringido de los parroquianos, que ya estn convencidos. En la
prctica, no ocurre nada. La parroquia no est en el mundo.
Pero la ilusin de la cristiandad lleva a pensar que la parroquia todava alcanza a la sociedad. Mientras
persevere esta ilusin no sern buscadas nuevas respuestas a los desafos de la evangelizacin en el mundo actual.
En la cristiandad, los cristianos tienen conciencia de formar un pueblo con todas las caractersticas de
pueblo: son el pueblo de Dios, pero pueblo igual a los otros pueblos de la tierra. No hay diferencia entre la
estructura de ese pueblo y la de los otros pueblos. El cristianismo - en la ptica de la cristiandad - deja de ser
pueblo dentro de los pueblos, como fermento animando escatolgicamente a los pueblos. El cristianismo sera,
entonces, pueblo determinado, cultura de un pueblo y todo en el funciona como ocurre en los otros pueblos.
As era en la poca de la cristiandad. Hoy no hay ms cristiandad, y el pueblo de Dios subsiste como
smbolo. Los miembros de las parroquias buscan convencerse de que son el pueblo de Dios, pero son apenas
smbolo. No son una realidad.
En la cristiandad, todos forman pueblo, aunque sea un pueblo ambiguo porque el pueblo de Dios se
confunde con una entidad poltica. Fue lo que ocurri en la cristiandad del Imperio Romano, a partir de
Constantino. Desde el inicio de la cristiandad todos los habitantes del Imperio nacan cristianos. El bautismo no era
nada ms que una ratificacin del carcter cristiano de la persona, que ya lo era desde el nacimiento, y serva para
la inscripcin en el registro de los habitantes. Todos se sometan a las costumbres tradicionales que eran herencia
del pasado. Aprendan el cristianismo en forma de costumbre absorbiendo el modo de ser de la familia y la
vecindad. Ser cristiano era simplemente hacer lo que todos hacen. Poco a poco no se not ms ninguna diferencia
entre pueblo cristiano y pueblo musulmn o pueblo hind. Las costumbres son diferentes, pero el modo de vivir es
semejante. El nombre de los dioses vara, pero el culto tiene el mismo sentido, que es la legitimacin de la sociedad
establecida.
Con estas condiciones, el pueblo que se deca cristiano no era ms Cuerpo de Cristo o habitacin del
Espritu que cualquier otro pueblo. El nombre cristiano era puro smbolo de identidad, sin necesariamente tener
repercusin en el modo de actuar. El misterio de la Iglesia se tornaba revestimiento ideolgico. En realidad, la
religin vivida por la gran mayora era simplemente costumbre, estructura cultural; era una religin semejante a las
otras religiones del mundo. Evangelizar era conquistar, introducir otros pueblos en el seno del pueblo cristiano cambiando los smbolos sin cambiar la realidad. Felizmente la Iglesia y el verdadero pueblo de Dios subsisten en
las minoras que, indiferentes a las costumbres superficiales, procuraban seguir el Evangelio de Jesucristo.
Una carta del Papa Gregorio I a los misioneros enviados a Inglaterra es el documento ms representativo de
esta cristiandad. All se dice que los misioneros deben sacar las imgenes de los dolos presentes en los lugares
sagrados de los paganos y colocar en lugar de ellas las imgenes de santos cristianos. De esta manera los pueblos
continuaran practicando su culto pensando que se dirigan a sus dioses pero, en realidad, se dirigan a los santos
cristianos. Se tornaran cristianos, incluso sin percibir la novedad. Recibiran el nombre de cristianos, pero nada
cambiara en la realidad, porque su religin permanecera pagana en trminos de conciencia humana - con una
superficie cristiana. Con estas condiciones, cualquier cosa que se hiciese era actuar cristiano y constitutivo del
pueblo cristiano. Tal cristianismo, evidentemente, no tomaba en cuenta el mensaje central de Jess.
En la cristiandad, surgieron profetas que elevaron su voz durante 1500 aos, con poco efecto, a no ser la
continuidad de la propia corriente proftica. Si no fuese por la intervencin de factores externos, la cristiandad an
estara firme, y en muchas regiones de Amrica Latina la jerarqua, ayudada por los catlicos de la burguesa, no
ahorra esfuerzos para recrearla. Por ejemplo: en Mxico, en Chile, en Per y en Venezuela, sin contar en pases
como Argentina, en que la jerarqua nunca se alej de este modelo.
An hay muchas personas que tienen conciencia de cristiandad y no perciben lo que ocurre en su pas.
Participan poco de la vida colectiva y, por esto, creen que nada cambi y todo contina siendo igual a lo que era en
el tiempo de sus abuelos. Sin embargo, la cristiandad ya no existe, mas existe la ilusin de que las parroquias son la
continuacin de la cristiandad.

63

La ilusin se explica: quien est en la parroquia, encuentra en ella todos los elementos culturales que
estaban en la cristiandad: culto, obras de caridad, catecismo. Cree que nada cambi porque todo eso sobrevive, sin
percibir que todo eso cambio de sentido. Antes aquello alcanzaba a todos los habitantes. Actualmente alcanza a una
minora y, muchas veces, de modo superficial porque la gran sociedad ya no es cristiana: Pero el parroquiano no lo
sabe. Est aislado del mundo exterior y an cree que la parroquia es todo. Muchos creen que todos an participan
de la parroquia y no descubrieron que se trata de una minora. Desde la parroquia es imposible percibir que la
cristiandad acab. En la parroquia las instituciones continan, slo que no se ve que ya no tienen ni siquiera el
mismo sentido ni la misma eficiencia. Ya no son la cultura de un pueblo - el pueblo cristiano --, sino que una
subcultura dentro de la gran sociedad. De todos modos, la conciencia de pueblo se apaga poco a poco porque la
conciencia parroquial se torna ms fuerte. No somos ms un pueblo, somos una parroquia.
Ocurre que la Iglesia no puede ser esto. La Iglesia es pueblo de Dios, no pueblo particular, sino pueblo
escatolgico que est presente en todos los pueblos como fermento, fuerza que transforma todos los pueblos hasta
que un da puedan todos realizar el proyecto de pueblo. La vida comn y la convivencia se dan en medio del
mundo. Se trata de convivencia de todos los que trabajan juntos para transformar este mundo en el pueblo de Dios.
Esta comunidad de vida es tambin participacin en el mundo con todas sus actividades. Sin embargo, no todos los
que estn en el mundo participan de esta vida comn, sino solamente aquellos que transforman el mundo, el pueblo
que tiene por meta el pueblo de Dios o el Reino de Dios.
No es posible buscar el Reino de Dios aisladamente, cada uno por s. No se busca ese Reino en el resto de
una cristiandad que subsiste, ni en los elementos que fueron recuperados por la parroquia. Se busca el Reino de
Dios en comunidades activas, en una red de comunidades de muchos tipos diferentes, pero donde hay solidaridad
entre todos donde todos son inspirados por el mismo misterio de la Iglesia, y todos participan de la misma
realidad material en la que estn luchando, ayudando a formar el pueblo de Dios en la etapa actual de su caminata
en medio del mundo.

3.

El pueblo: comunidad de destino

Lo que hace a un pueblo es una comunidad de destino y, por consiguiente, comunidad de esperanza. La
Iglesia tambin est llamada a ser comunidad de destino. Cada ser humano tiene un destino personal, que le es
manifestado por la situacin en que est: el lugar en que naci, la clase a la cual pertenece, la poca histrica en que
est, los desafos de la sociedad en que naci y a la cual pertenece. El destino est marcado, en parte, desde el
nacimiento. Hay toda una condicin que una persona no puede cambiar y va a tener que construir su vida dentro de
esa condicin. Quien naci indio ya tiene su destino marcado - va a tener que luchar por la emancipacin de los
indgenas. Quien naci negro, ya tiene su destino marcado: va a tener que enfrentar durante toda la vida el racismo.
Quien naci pobre, siempre estar marcado, incluso si consiguiera hacerse rico. Quien nace en un pas, aprendiendo
una lengua materna, ser condicionado por ella toda la vida. El destino no ata totalmente. Dentro de tales
condiciones, el individuo puede buscar un abanico de soluciones, pero el abanico est limitado. Las opciones no
sern muchas.
Los pueblos tambin tienen un destino. Un pueblo poderoso tiene un destino diferente al de un pueblo
dbil. Un pueblo desarrollado tendr otro destino, comparativamente a un pueblo subdesarrollado. Este ltimo
encontrar el desafo del atraso de desarrollo durante generaciones enteras. No hay manera de escapar. Un pueblo
pasa por situaciones diferentes a lo largo de la historia. Cada generacin encuentra un desafo diferente. Es su
destino. Toda la vida de un pueblo ser condicionada y orientada por ciertas situaciones.
Hay un destino marcado desde el nacimiento. Hay tambin acontecimientos que cambian el destino o
marcan un nuevo destino, por ejemplo: una guerra, un cataclismo o una revolucin. El pueblo cubano est marcado
por la revolucin de Fidel Castro desde 1959 y no hay manera de ser cubano fuera de este destino. Un brasileo
tiene su destino marcado por la situacin de Brasil - es el campen de la desigualdad social. Enfrentar esta
desigualdad extrema ser desafo presente durante generaciones. El pueblo brasileo no podr escapar. Le fue
marcado un destino para el siglo XXI.
El pueblo nace y crece en un pas cuando sus habitantes comienzan a sentirse solidarios, practicando la
solidaridad en los desafos, en la aceptacin de la condicin comn. Si no hay solidaridad se puede afirmar que el
pueblo an no existe. De cierto modo podemos constatar que solidaridad completa difcilmente se encuentra. Mas
hay diversos grados. Por ejemplo: no hay solidaridad entre las poblaciones blanca, mestiza e indgena. Los blancos
no asumen las necesidades de los indgenas. Esto es manifiesto en toda la Amrica. Por esto mismo los indgenas
afirman que forman un pueblo diferente. Ellos no se sienten contemplados por la solidaridad. Tampoco hubo
solidaridad entre la nacin y los obreros en el siglo XIX. Igualmente no hubo solidaridad con los esclavos negros,
no eran reconocidos como miembros del pueblo.

64

En los lugares donde una diferencia de religin de cultura impide la solidaridad, ah no existe pueblo. Son
raros los lugares donde no haya segregacin. Por esto es difcil encontrar un pueblo que sea realmente pueblo.
El caso de Amrica Latina es tpico. El sentido de la palabra pueblo en la Amrica Latina est marcado por
la oposicin entre el pueblo y ellos. Ellos son la oligarqua, la aristocracia, los latifundistas, los polticos, los
poderosos en general 149. A las clases superiores no les gusta la palabra pueblo pues les recuerda sus privilegios.
Prefieren evitar la palabra. Usan palabras despectivas para designarlos: los rotos en Chile, los matutos o los
caipiras aqu. Cada pas tiene sus palabras - medio irnicas, medio insultantes - para designar la masa de los
pobres.
La palabra pueblo, al revs, es por excelencia el ttulo de nobleza de los pobres. El pueblo son justamente
los que se solidarizan, forman una fuerza unida, de acuerdo con el grito de la Unidad Popular en Chile, en el
gobierno de Salvador Allende: El pueblo unido jams ser vencido. 150
La categora pueblo es tan fuerte que movimientos polticos adoptaron al pueblo como smbolo, como
tema, como proyecto. Hubo el partido del pueblo. Varios recibieron el nombre de populismos justamente porque
siempre se referan al pueblo y queran ser la representacin del pueblo en accin. Se dio el nombre de populismo a
los movimientos de Crdenas en Mxico, Pern en Argentina, Haya de la Torre en Per, Velasco Ibarra en Ecuador,
Getulio Vargas en Brasil 151. El populismo desapareci casi enteramente en el escenario oficial la Amrica Latina de
hoy, mas an permanece en la sombra. Actualmente la globalizacin capitalista neo-liberal es demasiado fuerte y
consigui sofocar a todos otros movimientos. Pero el populismo est a la espera, escondido, no destruido, y puede
reaparecer en cualquier momento. No es difcil comparar el gobierno de Hugo Chvez, en Venezuela, con el
populismo.
Cuando los militares tomaron el poder, suprimieron la palabra pueblo del vocabulario oficial. Hablar de
pueblo ya era subversivo porque era desafo al poder establecido - el poder de ellos.
Un pueblo es formado por seres humanos que se sienten solidarios. Los que no son del pueblo son los que
no se solidarizan, sino que, por el contrario, dominan, explotan, quedan indiferentes a las necesidades de los otros,
gobiernan para su utilidad propia sin tomar en cuenta el bien comn. Hay, por un lado, el pueblo y, por otro, los que
maltratan al pueblo. Por esto las lites dominantes son no-solidarias. Pues ellas son justamente las que se niegan a
ser solidarias y construyen la nacin no para todos sino que para s mismas. Tambin por esto todas las
revoluciones latino-americanas son insurrecciones del pueblo contra las lites tradicionales dirigentes.
De ah los desafos para la Iglesia. Muchos tradicionalmente sintieron que la Iglesia no estaba con el
pueblo, no se interesaba por l, haca alianzas con los poderosos contra el pueblo, desprecindolo. Todo esto naci
en la colonia, cuando fue establecida estrecha unin entre la jerarqua y el clero con los propietarios y
explotadores.
En el modo de pensar del pueblo hay dos Iglesias: la que est a su lado defendindolo, apoyndolo,
comprometindose con l. En ella hay obispos, sacerdotes, religiosos (as) y laicos (as). Lo que une a todos ellos es
la solidaridad con las masas excluidas por los poderosos. Pero, ms all de sta, hay otra Iglesia, que no est con el
pueblo, encontrndose siempre del lado de los grandes.
Como expresin tpica del pueblo, podemos recordar la concepcin propuesta por D. Oscar Romero: El
pueblo se compone de las siguientes personas: 1) las mayoras populares formadas por el pueblo que vive en
condiciones inhumanas de pobreza, en razn no de su pereza, de su debilidad o de su incapacidad, sino por el hecho
que las mayoras son explotadas y oprimidas por estructuras e instituciones injustas por pases opresores o por
clases explotadoras, que constituyen, como conjunto orgnico, la violencia estructural e institucionalizada; 2) las
organizaciones populares reprimidas en su lucha para dar al pueblo un proyecto y un poder popular que le permita
ser autor y actor de su propio destino; 3) todos aquellos, organizados o no, que se identifican con las justas causas
populares y que luchan a su favor. Dos elementos forman al pueblo: la pobreza y la lucha para salir de la pobreza
152
.
Para ser verdaderamente pueblo de Dios, segn D. Oscar Romero, la Iglesia debe encarnarse en la historia
del pueblo, esto es, en las luchas del pueblo por la justicia y por la liberacin. La caracterstica del pueblo de Dios
149

Enrique Dussel define de la siguiente manera el pueblo latino-americano: El pueblo es el bloc comunitario de los
oprimidos de una nacin. El pueblo es constituido por las clases dominadas (clase obrera-industrial, campesina, etc.) pero, ms
all de eso, por grupos humanos que no son clase capitalista o ejercen prcticas de clases espordicamente (marginales, etnas,
tribus, etc.). Todo este bloc -- en el sentido de Gramsci -- es el pueblo como sujeto histrico de la formacin social del pas
o nacin (Cf. tica comunitaria, Vozes, Petrpolis, p.97).
150
Cf. Pedro Ribeiro de Oliveira, Que signifie analytiquement peuple?, en Concilium, n. 196, 1984, pp. 131-142
151
Cf. O. Ianni, A formacao do Estado populista na Amrica Latina, Civilizacao Brasileira, Rio de Janeiro, 1975; O colapso
do populismo no Brasil, Civilizacao Brasileira. Rio de Janeiro, 1968.
152
Cf. I. Ellacuria, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, p. 91.

65

es ser fermento cristiana en las luchas por la justicia

de los pobres en vista de la libertad y de la justicia.

153

. Lo que hace el pueblo de Dios es la animacin del pueblo

Lo que D. Oscar Romero vivi hasta el martirio no era nada ms que aquello que haba enseado la
Conferencia de Puebla: Afirmamos la necesidad de conversin de toda la Iglesia para una opcin preferencial por
los pobres, con vistas a su integral liberacin (Puebla 1134).
Pocos das antes de morir, el Papa Juan XXIII dict al cardenal Cicognani un texto que resuma su visin
del futuro de la Iglesia: Hoy ms que nunca, y con ms certeza que en los siglos pasados, estamos llamados a
servir al hombre en cuanto tal y no solamente a los catlicos, en relacin a los derechos de la persona humana y no
solamente a los derechos de la Iglesia catlica. Las circunstancias presentes, las exigencias de los cincuenta ltimos
aos, la profundizacin doctrinal, nos condujeron a nuevas realidades - como dijo en el discurso de apertura del
Concilio. No es el evangelio que cambi; acontece que nosotros comenzamos a entenderlo mejor. Quien vivi
largamente y enfrent, en el inicio del siglo, nuevas tareas de actividad social que envuelven al hombre entero,
quien vivi -como es mi caso - veinte aos en Oriente, ocho en Francia, y quien pudo enfrentar culturas y
tradiciones diversas, sabe que lleg el momento de reconocer los signos del tiempo, de aprovechar el momento
oportuno y mirar para lejos 154.
En muchas de nuestras parroquias se cree que se est con el pueblo porque buen nmero de personas
frecuentan esas parroquias. Con esto, todava no se descubri que el pueblo de hecho no est all. Ser solidarios
slo con aquellos que estn en la parroquia, ignorando a los otros, es practicar, a lo sumo una ayuda simblica de
caridad, dando de lo superfluo, mas la parroquia, en su conjunto, con eso no atiende al pueblo real.
Hace 30 aos, hubo parroquias que se comprometieron con las causas del pueblo; eran las parroquias en
que muchos participantes eran tambin vctimas de la opresin sufrida por el pueblo. A travs de esos miembros, la
parroquia toda senta el problema del pueblo. Una vez que estos grandes conflictos desaparecieron, el pueblo de
afuera qued olvidado. No se manifiestan ms las necesidades de solidaridad. Cada parroquia volvi a cerrarse en
s misma. Ahora bien, una Iglesia que est fuera del pueblo no es pueblo de Dios, es secta, movimiento religioso,
pero no es la Iglesia de Jesucristo. Le falta la encarnacin en la realidad humana. Solamente es pueblo si est dentro
de los pueblos, viviendo la solidaridad que forma un pueblo.
Con certeza hay gran nmero de catlicos comprometidos con el pueblo. Pero ellos ya no son asumidos por
el conjunto y no son reconocidos como la Iglesia comprometida con el pueblo. Se disipa en sentido del pueblo y la
Iglesia vuelve a espiritualizarse, desencarnarse, volando a los cielos lejos de esta tierra.
Sin embargo, los desafos no faltan. El pueblo est aplastado por un sistema que dedica todos los recursos
del pas a la acumulacin del capital con la consecuente ascensin de las lites. Hay inmenso crecimiento del poder
de las lites. El pas entero se configura como pas del 20% o 30% de las lites, en los pases ms privilegiados
como Brasil, o del 10% en los casos de Amrica Central, de Bolivia o del Paraguay. Las masas estn abandonadas,
sin empleo, sin servicio pblico y, sobre todo, sin futuro.
Lo peor para un pueblo es perder la esperanza, porque lo que lo constituye como pueblo es la esperanza.
Sin esperanza un pueblo se disgrega, cae en un estado de anarqua y violencia. Falta la esperanza en las masas y las
consecuencias estn ah: la violencia crece sin parar, el consumo de las drogas aumenta a cada ao, el desempleo
abierto o larvado crece, o sea, crece el nmero de personas que sobreviven en la economa paralela, hecha de las
migajas que caen de la mesa de los poderosos. Con esto se deteriora la realidad de una juventud que sabe que no
tiene futuro, sabe que no tendr empleo, no tendr trabajo. Nunca podr estudiar las materias que dan acceso a la
integracin en la economa nacional, nunca tendr el nivel cultural exigido para tener acceso a los bienes de la
sociedad. Sabe que todos los caminos estn cortados. Quedan en una espera vaca, sin esperanza.
No es que todos caen en la violencia. Pero todos se desaniman y se conforman. Se resignan a esa situacin
de anarqua, por haber perdido la esperanza. Dejan de querer construir un futuro. Ahora bien, lo que hace un pueblo
es el futuro.
La Iglesia parece estar casi pasiva delante de este desafo, el mayor en la historia de la humanidad, por el
nmero de seres humanos implicados. Emite documentos que casi nadie lee, dejndolos en la mayor indiferencia,
pero no se ven seales visibles de la solidaridad para con los pobres excluidos. Hay seales locales de algunos
grupos, pero la mayor parte est en la tranquilidad de las parroquias, cultivando su buena conciencia. Hoy, los
especialistas del marketing catlico hablan de aumentar la visibilidad de la Iglesia. Visibilidad de qu? Sera la
visibilidad de los signos parroquiales? Torres ms altas? Manifestacin ms visible de los sacramentos? O,
simplemente, organizacin de espectculos catlicos?
S, hay una gran carencia de signos visibles. Seran los signos visibles de la solidaridad con las masas
excluidas, denunciando la complicidad del silencio universal.
153
154

Cf. I. Ellacuria, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios, pp. 81 - 125.

Citado por Gustavo Gutirrez, en Le rapport entre lEglise et les pauvres vu dAmerique Latine, p. 234.

66

Se puede atribuir la disculpa de este silencio universal al ambiente. El sistema consigui desmovilizar,
dispersar al pueblo, darles una mala conciencia, como si el pueblo fuera el enemigo del progreso de la nacin,
enemigo del desarrollo y de la economa. La desintegracin del pueblo se realiza en el mayor silencio. Si crece la
violencia se cree que esto se resuelve con ms y mejores policas. La cuestin social volvi a ser caso de polica
como en los tiempos de la Repblica Vieja N.T.1
Sin embargo, la Iglesia deba ser la primera en permanecer atenta y en querer el renacimiento del pueblo.
No debe ser pueblo ella misma? No es la solidaridad la seal visible del pueblo? El Evangelio no consiste en
una buena noticia? El Evangelio no es el mensaje de esperanza? No una esperanza de pura palabra, sino de accin.

4.

El pueblo y sus mrtires

Todo pueblo tiene sus hroes. El pueblo de Dios tambin. Ellos recuerdan los hechos del pasado, encarnan
de cierto modo la historia, porque la masa del pueblo solamente conoce de la historia los nombres y algunos actos
de los hroes. Pero el recuerdo de los hroes dignifica, exalta la solidaridad, hace la unidad y recuerda las
responsabilidades colectivas actuales. Hace el pasado de un pueblo y lo lanza para el futuro.
Un pueblo sin hroes no es capaz de sacrificio. Carece de smbolos movilizadores. Si los jefes del pueblo no
pueden apelar a los hroes, no consiguen nada. Con certeza, lo que falta a los gobiernos pseudodemocrticos de
Amrica Latina hoy son los hroes. Ni siquiera se atreveran a evocar los hroes del pasado por estar demasiado
lejos de ellos. Por esto, nada consiguen; cada ciudadano busca cuidar sus propios intereses y engaa al gobierno
siempre que puede. De ah la corrupcin, que, en verdad, es el resultado de la falta de prestigio de la autoridad.
Este papel de los hroes es bien visible en la historia de Israel. Se puede decir que lo que anima al pueblo
es el recuerdo de los hroes del pasado y el gran libro del pueblo es la historia de los hroes, Abraham, Isaac,
Jacob, sobre todo Moiss, el super hroe siempre invocado, la referencia de todos los momentos. Despus vienen
los profetas como Samuel, el rey David, Elas y Eliseo. Hubo los profetas escritores Isaas, Jeremas, Ezequiel,
Daniel y los menores; en tiempos del retorno del exilio, Esdras y Nehemas. Ms tarde los Macabeos. El pueblo de
Israel no careci de hroes lo que, con certeza, fue uno de los fundamentos de la inmensa conciencia de pueblo que
es propia de Israel.
Los hroes de la Biblia fueron los que encarnaron en su vida los valores del pueblo. Son los fundadores, los
que mantuvieron siempre actual la presencia de los fundadores, recordaron a Israel sus valores, su destino, la
vocacin que le confiere la dignidad. Fueron contestados, discutidos, perseguidos, muertos por su fidelidad a la
vocacin de su pueblo. Su muerte era un testimonio de la vocacin de su pueblo. Se puede decir que la cultura y la
religin de Israel consistan en recitar la vida de los hroes del pueblo para inspirarse en ella. Cada nio poda
identificarse con estos hroes, entre los cuales no faltaron mujeres como Sara, Rebeca, Miriam, hermana de
Moiss, Ester Judith, Ana, madre de Samuel.
Entre los hroes hay continuidad, lo que mantiene la esperanza de que venga un nuevo hroe cuando la
situacin llega a ser alarmante. En los tiempos de Jess todos esperaban semejante hroe.
Entre Israel y los pueblos antiguos contemporneos y sus religiones hubo gran diferencia. Los otros pases
tenan como hroes dioses, o, por lo menos entes supra-humanos, con cualidades semi divinas, como en Grecia o en
Roma. En Brasil, en el candombl N.T.2 los hroes son los orixs N.T.3, y cada uno se refiere a un orix, que no es
simplemente hombre o mujer, sino que entidad superior.
En Israel los hroes son personas humanas, semejantes a nosotros. A veces nace entorno de ellos o de ellas, sobre
todo despus de su muerte, un culto que los exalta, venera e invoca como si fuesen superiores a los humanos y
dotados de poder sobrenatural, pero nunca se pierde la certeza de que fueron hombres o mujeres como nosotros.
Aparecen leyendas atribuyndoles milagros. Sin embargo, nunca pierden su carcter humano, dbil y mortal.
Ahora bien, es dudoso que la identificacin con un dios o un espritu pueda generar un pueblo. Por lo
menos no se puede observar tal fenmeno. En el frica tradicional nunca hubo pueblos y por esto las instituciones
occidentales se adaptan tan mal al mundo africano. Solamente hroes humanos pueden unir seres humanos en un
pueblo, lo que los orixs no hacen. La creencia comn en un Dios creador tampoco basta para unir a un pueblo.
Las naciones modernas - nacidas todas de la secularizacin de la cristiandad, imbuidas de la tradicin
judaico-cristiana - tienen sus hroes. Brasil tiene los suyos; ellos prestaron sus nombres a las calles de las
N.T.1
N.T.2
N.T.3

Es el perodo que va desde la promulgacin de la Repblica, en 1889, hasta la revolucin de 1930 en Brasil.
Secta afro-brasilea trada por los negros esclavos y adaptada al Brasil.
Es una divinidad, hija y manifestacin directa de Olorm (Dios).

67

ciudades. Cul es la ciudad brasilea que no tiene al menos una calle con el nombre Getulio Vargas, Tiradentes,
Jos Bonifacio, Regente Feij, Marechal Deodoro, Floriano Peixoto, Santos Dumont y otros? 155 No es necesario
hacer aqu una enumeracin completa.
Lo que llama la atencin es el hecho de que en la segunda mitad del siglo XX la mentalidad cambi mucho
en la totalidad del mundo imbuido de la cultura occidental. Se esparci nueva civilizacin, nueva cultura y los
valores se transformaron completamente. Entre los fenmenos ms marcantes, los antiguos hroes fueron
sustituidos por nuevos tipos humanos y su herosmo tuvo expresiones ms ldicas, simblicas que reales. Antes el
hroe era el salvador de la patria. Ahora el hroe es el ciudadano que logra destacarse en el deporte, el actor o actriz
que consiguieron hacer que millones de espectadores comprasen una entrada de cine o siguieran la teleserie, la
Miss Mundo, la presentadora de la tele, etc.
El capitalismo radical, que acab dominando totalmente al mundo occidental, eliminando los restos de las
antiguas culturas, estableci el culto a los campeones. Los campeones son, al final de cuentas, los que ganan ms
dinero. Son los campeones del dinero. Toda la vida se organiza de modo competitivo. Hay competiciones de todo
tipo y solamente son hroes los vencedores de las grandes competiciones. Este mundo es el mundo de los
vencedores que sustituyeron a los hroes antiguos. Pero los vencedores, los campeones del dinero, no generan un
pueblo, sino un mercado.
Al final la norma de la sociedad es la competitividad. En todos los campos hay competicin. El espritu
competitivo es esencial al capitalismo y repercute en todas las reas. Toda la educacin de la juventud est basada
en la competicin. Por medio de competiciones se prepara la juventud para enfrentar una vida de competicin
permanente. Cada ao se inventan nuevas competiciones para excitar ms an la competitividad.
Hay competiciones en el deporte, naturalmente - y ahora se sabe que el mayor problema del deportes son
las drogas. Hay atletas que se dopan para poder vencer. La competicin es cada vez ms dura, es necesario ir
siempre ms lejos, hasta los lmites de la resistencia corporal - e incluso ms all de esos lmites. Mas tambin
entra la competicin en la cultura, en las artes y en todos los otros campos. Sin excluir lo ms importante para
muchas mujeres: las competiciones de belleza (abiertas ahora tambin a los hombres).
Los vencedores ganan cada vez ms dinero para mostrar claramente que lo importante es vencer. Un
jugador o una modelo valen millones de dlares. Los medios de comunicacin se encargan de informar
instantneamente al pblico el nmero millones que vale cada uno, de tal modo que se puedan hacer
comparaciones.
Naturalmente los de mayor destaque entre los campeones son los multiplicadores de dinero. En una
sociedad fundada en el dinero, los que ms se destacan son los que, gracias al dinero, son capaces de ganar ms
dinero. Este es el valor de referencia absoluto - el campen de todos los campeones es Bill Gates, el sper hroe,
el hombre por excelencia, celebrado por los medios de comunicacin todos los das. Bill Gates es la encarnacin de
los valores de la nueva sociedad.
Veamos lo que ocurre en los Estados Unidos. Antiguamente los hroes fueron los padres fundadores:
George Washington, John Adams, Thomas Jefferson, Benjamn Franklin y los otros. Despus vino Abraham
Lincoln. Ya en el inicio del siglo aparecen nuevos candidatos: Rockefeller, Morgan, Ford Hoy el hroe es Bill
Gates y otros billonarios. A ellos podemos agregar las estrellas del cine y los campeones del box o del bisbol. Lo
que encarna al pueblo estadounidense, hoy, es ese tipo de hroes. Mas ese tipo de hroes podr encarnar a un
pueblo? Podr suscitar una solidaridad de pueblo? No seran los anunciadores de la ruina del pueblo, aplastado
por el mercado y por los dueos del mercado?
El modelo de la cultura norteamericana invadi el mundo entero. En todos los pases los hroes estn
siendo sustituidos por los nuevos campeones. Los pases que no tienen ningn equivalente de Bill Gates pierden de
lejos en la competicin. Solo hay una superpotencia mundial porque hay un solo Bill Gates. Mas los otros pases
ponen su orgullo en una estrella de cine o en un campen deportivo. En cada pas hay un deporte preferido, aqul
en que existe al menos un super campen 156.
La necesidad de hroes, hoy, se encuentra satisfecha con los sper campeones, los que ganan millones. No
ser seal de que el pueblo se desintegra y que nadie ms se est solidarizando con el pueblo? Pues un campen de
ftbol no suscita gran solidaridad social, ni gran dedicacin al bien comn.
Dentro de este nuevo sistema, el sentido de pueblo se limita al orgullo epidrmico, orgullo de que el himno
nacional resuene en un estadio, porque nuestro campen gan una competicin, consigui alcanzar la meta antes
155

Algunos podran pensar que, en el caso de Brasil, esas figuras no tienen apariencia muy heroica y tener envidia de otros
pases como Mxico, Per y Chile. Puede ser que ms adelante aparezcan figuras ms heroicas. Nunca es demasiado tarde.
156

Los brasileos que se sienten frustrados por la debilidad de los hroes en la vida poltica o militar, pueden alegrarse porque
ningn pas tuvo un Pel, un Ayrton Senna -- y habra otros candidatos.

68

que los otros. Por eso los ciudadanos vibran de orgullo. De este orgullo no nacer gran solidaridad. Podemos pensar
que ese desvo de los hroes lleva inevitablemente a la exaltacin del individualismo y a la prdida de valor del
pueblo.
Histricamente podemos observar que lo que form casi todos los pueblos fueron, en primer lugar, las
guerras. Las guerras proporcionaron los hroes. Fueron la gran fbrica de hroes. Lo hicieron en primer lugar por
los sufrimientos y por las muertes. Se acostumbra a declarar hroe a quien muri en la guerra. Fue organizado el
culto a los soldados muertos en la guerra. Los mayores sufrimientos derivan de las guerras y las guerras ocupan
lugar inmenso en la historia. Hubo tiempo en que los historiadores se dedicaban exclusivamente a las guerras. Sin
embargo, al lado de las guerras hay las epidemias, las sequas, las inundaciones, los terremotos, las explosiones
volcnicas, los accidentes de la naturaleza o provocados por el hombre, pero todo eso no produce hroes como las
guerras.
Los pases que se emanciparon sin guerra sienten una cierta frustracin y carencia de hroes. El Brasil sufre
de esto, cuando se compara con pases de origen hispnico, en que hubo tantos generales famosos en las guerras de
independencia: Bolvar, Sucre, San Martn, OHiggins, Hidalgo, Morelos para citar slo los ms gloriosos, que
son como la encarnacin de su nacin. El Duque de Caxias y el General Osorio pesan poco al lado de esos hroes.
Cuando los sufrimientos fueren asumidos en comn, la alegra de la victoria es tambin comn y construye
el pueblo. Las victorias militares fueron vistas como salvadoras de la supervivencia del pueblo. As tambin las
grandes obras, promoviendo la vida comn, dando seguridad, abriendo caminos para la prosperidad, una ruta, un
canal, una ciudad nueva, etc. Las alegras vividas en comn ligan los miembros unos a los otros. Ms las derrotas
tambin pueden ser gloriosas y unir los pueblos. La devastadora derrota de Kosovo cre el orgullo serbio hasta hoy.
Waterloo es celebrada como si fuese una victoria por los vencidos.
El pueblo de Israel muestra la importancia de la guerra en la formacin y en la conciencia del pueblo. El
Antiguo Testamento atestigua las alegras y los sufrimientos del pueblo de Israel. Muestra como el pueblo de Israel
se form por los sufrimientos en Egipto y en el desierto, y se consolid por las victorias en la conquista de la tierra
de Canan. Sufri a consecuencia de las invasiones, de las opresiones de los extranjeros o de los propios reyes de
Israel, y del exilio en Babilonia, quedando en la memoria del pueblo como la prueba suprema. Sin embargo hubo la
vuelta a Jerusaln, la nueva fundacin de la capital, del culto, de la ley del pueblo. Todo esto fue interpretado como
victoria sobre el paganismo.
La Iglesia tambin es pueblo, pero entre Israel y el pueblo de Jess hay gran novedad. La Iglesia no nace de
la guerra, ni se fortalece por la guerra. Jess fue presentado como el nuevo Moiss, pero entre l y Moiss hay
diferencia. Moiss reuni a su pueblo gracias a la matanza de los primognitos de Egipto y a la muerte del ejrcito
del Faran ahogado en el Mar Rojo. Jess reuni a su pueblo por su propia muerte. Moiss fue el hroe fundador.
Jess fue el mrtir fundador.
Si la Iglesia no naci por la guerra, cedi muchas veces a la tentacin de nacer, crecer y, a veces, sobrevivir
por la guerra. Se puede preguntar si ella no renunci a la guerra exactamente cuando perdi toda posibilidad de
hacer la guerra. Cuando tuvo posibilidad, cedi mucho a la tentacin. La guerra contra el Islam - sobre todo contra
rabes y turcos --, por ejemplo, dur casi 1400 aos. La guerra comenz ya en la defensa del Imperio bizantino que acab sucumbiendo en 1453. Los occidentales, conducidos por los papas, hicieron una guerra de siglos, que
comenz con las Cruzadas en el siglo XI y termin con la famosa victoria de Lepanto de Juan de Austria contra la
armada turca. Despus de esto no hubo ms guerras de cruzadas conducidas por los papas, pero siguieron las
guerras de los reinos cristianos; por ejemplo: contra el imperio otomano, y, de cierto modo solamente termin con
la cada del sultanato de Constantinopla, en 1917. Las hostilidades no acabaron entonces. Para los rabes las
guerras coloniales, hasta la guerra del Golfo, son la continuacin de la guerra de los cristianos contra los
musulmanes. Los musulmanes se creen an en guerra contra los cristianos, aunque los pases occidentales se hayan
secularizado hace mucho tiempo. Los rabes an ven en ellos los cristianos.
Hubo las guerras contra los pueblos germnicos, siendo la ms famosa aquella de Carlomagno contra los
sajones. Las guerras continuaron y la fundacin de las rdenes religiosas militares, como los templarios o los
caballeros teutnicos, mostraron hasta qu punto la Iglesia se identificaba con la guerra.
En la conquista de Amrica fueron desencadenadas guerras contra los pueblos indgenas, contra los
imperios americanos como el de los Aztecas o el de los Incas, mas tambin guerra permanente contra los indgenas,
que no aceptaban la sumisin. En Chile la guerra contra los Mapuches dur ms de 300 aos, solamente acabando
en 1850 (*), cuando el ejrcito chileno aplast toda la resistencia del pueblo. Incluso as, los descendientes de los
que sobrevivieron continan no aceptando eso hasta hoy; aunque no tengan ms capacidad para luchar, resisten
activamente. El Estado de Chile reprime, no como cristiano, pero para los Mapuches l no deja de ser representante
del cristianismo y de la Iglesia.
La Iglesia recurri con frecuencia a la guerra a lo largo de la historia. En esto ella se comport como los
otros pueblos de la tierra. No fue pueblo de Dios. Aqu est una gran novedad en relacin a la cristiandad. La

69

renuncia a la guerra debera ser mucho ms clara de lo que es. Es verdad que, desde Juan XXIII, los papas
condenaron solemnemente a la guerra. Tambin Juan Pablo II tuvo el coraje de desafiar las potencias del Occidente
oponindose a la Guerra del Golfo, y esto quedar, con certeza, registrado en la historia como uno de sus actos ms
significativos. Pero este rechazo de la guerra an no es conocido y asumido por todos los catlicos.
Claro que renunciando a la guerra, la Iglesia pierde mucho como institucin humana - la guerra una a
todos los catlicos, pero de una forma inhumana y pecaminosa. Es verdad que oficialmente la Iglesia no identific
sus soldados como hroes, como santos. Hubo tentativas, pero ellas no prosperaron mucho. Hubo canonizaciones
locales de Carlomagno en Alemania o en el reino de los Francos. Hubo tambin tentativas para canonizar, hace 100
aos, a la reina Isabel de Castilla, la conquistadora de Amrica. Fue canonizado un rey de Francia, pero no por
haber conducido dos cruzadas, y s por sus virtudes personales y su justicia en el gobierno del reino. La tentacin
estuvo presente, pero la resistencia fue ms fuerte.
En la imaginacin popular hubo jefes militares cristianos idealizados, como, por ejemplo: El Cid, hroe de
la lucha contra los rabes en Espaa; Orlando, sobrino de Carlomagno, tambin en la lucha contra los rabes; Juan
Sobieski, rey de Polonia, vencedor de los turcos, que salv a Europa de la conquista turca. Estos no llegaron a ser
reconocidos como santos, sin embargo hubo el caso extraordinario de Juana de Arco, jefe de guerra del rey de
Francia, que condujo la guerra contra los ingleses y tom la ciudad de Orleans. Fue entregada a los ingleses por
traicin, condenada como hereje y quemada viva en Ruan. Juana es herona del pueblo francs desde entonces,
reconocida como santa por el pueblo desde su muerte. Pero fue solamente despus de la segunda guerra mundial
que Po XII la canoniz, probablemente en una tentativa de aproximacin entre la Iglesia y la repblica francesa
siempre anticlerical. Fue una guerrera canonizada oficialmente. Ella, canonizada como mrtir, entr en el registro
oficial 157.
El hroe cristiano, que hace la unidad del pueblo cristiano y genera el pueblo, es Jess. Como hijo de Dios,
l se une a su pueblo de modo misterioso, siendo la cabeza del cuerpo. Hay unin entre lo divino y lo humano que
se hace por la incorporacin del pueblo en Cristo. Esta incorporacin es invisible, pues es el contacto entre los
hombres y el Dios invisible. Sin embargo, esta incorporacin tiene tambin un elemento humano y visible,
responde a una necesidad psicolgica, a una estructura mental de todos los seres humanos - la necesidad de hroes
para un pueblo. Jess acta en el plano humano como hroe y, al mismo tiempo, cambia el modelo de hroe.
Este reconocimiento de Jess como el hroe fundador del pueblo no siempre qued tan claro ni para el
pueblo ni para los telogos. La teologa espiritualizante y monofisita se content en explicar la muerte de Jess por
un decreto del Padre. Para perdonar los pecados el Padre necesitaba de una expiacin y, por esto, el Padre conden
a Jess a la muerte para que pudiese ofrecer una expiacin suficiente y que el Padre pudiese perdonar. Estos temas
fueron repetidos durante siglos, dejando suponer que la muerte de Jess no tuvo nada que ver con su vida. Se
tratara de un acontecimiento puntual, aislado. De cierta manera, la vida de Jess era intil y el transcurrir de su
tiempo, tiempo perdido. Bastaba que fuese creado en las vsperas de su muerte, para morir y dar satisfaccin. O,
entonces, la vida de Jess sera el tiempo inevitable entre el nacimiento y la muerte, hasta el momento del sacrificio
- como la vida de los esclavos que ciertas tribus indgenas reservaban para ser un da sacrificados. Sera una vida
sin valor salvfico. Una vez nacido era preciso esperar hasta que pudiese cumplir el sacrificio.
Ahora bien el pueblo de Dios necesita del ejemplo del hroe, ejemplo de muerte humana, muerte de mrtir;
y, por esto, necesita una exposicin clara de la realidad humana de la muerte de Jess, y no solamente del valor
salvfico que el Padre le atribuy.
La cristologa latino-americana fue aquella que ms insisti en la plena restauracin de la humanidad de
Jess 158. La muerte de Jess deba explicarse por razones humanas. Jess muri porque enfrent a los poderosos de
su pueblo, quiso reformar todas las estructuras de ese pueblo y, por esto, fue rechazado por las autoridades y los
pobres no tenan fuerza para impedir que se realizase el decreto de las autoridades. Una historia que se repetir
millares de veces en la historia ulterior. De esta manera la muerte de Jess tiene sentido humano y hace de l un
hroe.

157

Para quien hallara extraa esta canonizacin recordemos que el Papa Juan Pablo II beatific, en el da 22 de junio de
1983, en Cracovia, dos religiosos polacos que haban participado activamente de la insurreccin armada de Polonia contra la
Rusia en 1863. Lo ms interesante fue lo que dijo el Papa en la homila de la misa de beatificacin: Este don de la vida por los
propios amigos, por los compatriotas, se manifest por ejemplo en 1863 por su participacin en la insurreccin. Joseph
Kalinovsky tena entonces 28 aos, era ingeniero y tena el grado de oficial en el ejrcito del zar. Adam Chmielovsky tena 17
aos y era estudiante en el Instituto Agrcola y Forestal de Pulawy. Eran ambos llevados por un amor heroico a la patria. Por
haber participado en la insurreccin, Kalinovsky lo pag siendo deportado a Siberia -- la pena de muerte fue conmutada por la
deportacin a Siberia; para Chmielovski la pena fue la mutilacin. Recordamos estas dos figuras en 1963 con ocasin del
centenario de la insurreccin de enero, reunindonos frente a la Iglesia de los Padres Carmelitas descalzos, como da testimonio
la placa conmemorativa. La insurreccin de enero fue para Joseph Kalinovski y Adn Chmielovski una etapa para la santidad,
la cual es el herosmo de la vida toda (Documentation Catholique, n. 1857, t. LXXX, n. 15, c. 809).
158
Ver casi toda la obra de Juan Luis Segundo, o las obras de Jon Sobrino, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe
y la cristologa, Sal Terrae, Santander, 1982; Jesus, o libertador, Vozes, Petrpolis, 1994.

70

Despus de Jess, los hroes cristianos del pueblo de Dios son los mrtires, imitadores de Jess. No
mueren en la guerra, sino son perseguidos y muertos por su fidelidad a Jess. La Iglesia como misterio, nace del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Como realidad humana, como pueblo, ella nace del herosmo de Jess y se
renueva por el herosmo de los mrtires. El martirio de Jess es la seal siempre presente, siempre consciente en la
vida de todos los cristianos. La imagen del crucificado es de lejos la ms popular, la ms difundida; es la imagen
del hroe mrtir, el crucificado.
En los primeros siglos los mrtires ocuparon en la Iglesia un lugar insuperable. Sin ellos, la Iglesia no
habra sobrevivido ni mantenido la unidad. Vivan sin cesar en la memoria del pueblo cristiano. Eran el verdadero
pueblo cristiano, como los celebran los escritores de aquel tiempo. Incluso despus del fin de las persecuciones, el
recuerdo de los mrtires de los primeros siglos estuvo siempre en el primer lugar en el imaginario cristiano. No
solamente la liturgia, sino que innumerables santuarios, reliquias y devociones transmitieron la memoria de los
mrtires, sustentando la fe de los cristianos en las circunstancias ms penosas de la vida. Hasta hace pocas
generaciones la vida y la muerte de los mrtires eran objeto de lectura frecuente en los hogares cristianos. Un
cristiano se senta en la compaa de los mrtires.
La muerte de los mrtires fue siempre exaltada como victoria. Quien mantuvo la fe hasta la muerte es
considerado vencedor y, por esto, el culto a los mrtires es la celebracin de la victoria y, as, daba coraje a los
cristianos en medio de todas las dificultades de la vida. El recuerdo de los mrtires era promesa de victoria.
Lo que siempre levant el nimo de los cristianos fue la conciencia de pertenecer a la Iglesia de los
mrtires. La conciencia del pueblo de Dios se mantuvo, a pesar de tanta corrupcin en el correr de los siglos,
porque la Iglesia an se defina como la Iglesia de los mrtires, incluso cuando ella misma produca mrtires y
mataba herejes o infieles. En medio de tantos espectculos tristes, haba la celebracin de los mrtires. Por lo
menos ellos eran la imagen de la Iglesia que se quera.
En el primer mundo la Iglesia perdi la memoria de los antiguos mrtires, ellos no tienen valor comercial y
no cuentan en el registro de los valores del mercado. All la Iglesia ya no es vista como Iglesia de los mrtires y por
esto perdi la conciencia de pueblo de Dios. Se perdi la conciencia de Iglesia porque se perdi el recuerdo de los
mrtires. Se perdi la familiaridad con los mrtires. Mrtires modernos no existen porque la sociedad capitalista
evita hacer mrtires. Hay una manera ms segura de destruir la Iglesia que las persecuciones. Para muchos la
Iglesia es una agencia de servicios individuales, no habiendo ninguna relacin con el martirio. Nadie siquiera
imagina la posibilidad de ser mrtir: mrtir de qu? Por qu? Dnde?
Sin embargo, en el siglo XX hubo ms mrtires que en todos los siglos anteriores reunidos. Hubo decenas
de millares de mrtires en los pases comunistas, sobre todo en Rusia y en China. Hubo millares de mrtires en
Alemania en el rgimen nazista, que murieron en campos de concentracin o fueron fusilados. Hubo, y todava hay,
en frica, cristianos perseguidos y muertos, vctimas sobre todo de dictaduras musulmanas.
En Amrica Latina surgi la conciencia de pueblo de Dios en primer lugar por causa de los mrtires 159.
Quien no venera esos mrtires no tiene conciencia de pueblo de Dios, sino que vive una religin desencarnada,
espiritualista. Entretanto la Iglesia verdadera es la de los mrtires, que fueron tantos, sobre todo entre 1960 y 1990.
La historia de la Iglesia en Amrica Latina conserva el recuerdo de los mrtires de los tiempos de la colonia
y de la fundacin. En Brasil se conserva la memoria de los mrtires de Natal, recientemente canonizados. Alguna
cosa perturba: estos mrtires fueron muertos por los indios. De ah la pregunta: esos indios qu queran? los
misioneros no eran, para ellos, los invasores o los amigos de los invasores? no apoyaban a los invasores? no
tenan, por lo tanto, un comportamiento objetivamente agresivo? los indios queran expulsar a los invasores o
queran perseguir a la religin? Lamentablemente indios muertos por los invasores no fueron canonizados.
Estos mrtires, vctimas de los indios, no fueron mrtires en el sentido completo. Por esto, no fundan un
pueblo. Estn ah en la historia pero su memoria no alimenta a un pueblo. Puede alimentar la religiosidad popular,
pero no hace un pueblo.
En tiempos recientes los mrtires fueron diferentes. No fueron muertos por los indios sino por los
gobiernos constituidos, ligados a las clases dominantes o por propietarios de las oligarquas dominantes,
generalmente amigos de sacerdotes u obispos, y que se proclamaban los grandes defensores de la fe. Estos mataron
en nombre de Dios. No queran perseguir a la religin en el sentido que ellos entendan. Esperaban de la Iglesia un
comportamiento de apoyo a la autoridad y a la propiedad, y crean que el papel de la Iglesia era predicar la
obediencia incondicional a cualquier autoridad de hecho. Persiguieron, detuvieron y torturaron, mataron en nombre
de la idea que tenan de la Iglesia. Como Jess haba anunciado, mataron a sus discpulos pensando en servir a
Dios. Los mrtires murieron por defender el verdadero sentido del cristianismo y de la Iglesia. Por esto su memoria

159

Sobre los mrtires de Amrica Latina, cf. Jos Marins et al., Martirio. Memoria perigosa na Amrica Latina hoje, Paulus,
Sao Paulo, 1984; VV.AA., A praxis do martirio ontem e hoje, Paulus, Sao Paulo, 1980.

71

hace el pueblo de Dios, y separa el pueblo de Dios de sus caricaturas. La celebracin de los mrtires actuales es, de
cierto modo, la base firme sobre la que se edifica el pueblo de Dios en Amrica Latina 160.
Los mrtires estn muy presentes en la conciencia de la Iglesia. En primer lugar estn los obispos mrtires.
Como obispos tuvieron un papel ms destacado. Aparecieron como los jefes de una Iglesia mrtir. En el continente
entero existe la veneracin a D. Oscar Romero -que el pueblo y las Iglesias ya canonizaron, aunque la Iglesia
Romana est demorando 161. En Argentina existe la veneracin a D. Enrique Angelelli, que fue obispo de La Rioja.
En Guatemala se mantiene la veneracin a D. Juan Girardi. Algunos sacerdotes martirizados permanecen tambin
profundamente en la memoria del pueblo: el P. Rutilio Grande, en la Repblica de El Salvador, el jesuita que era
confesor de D. Oscar Romero y cuyo martirio abri los ojos del arzobispo; El P. Bosco Penido Brunier, de San
Flix de Araguaya; el P. Hctor Gallegos, de Panam. Y, naturalmente, los seis jesuitas de la UCA, en San Salvador,
siendo el ms conocido Ignacio Ellacura, uno de los principales telogos de la liberacin.
No se puede dejar de mencionar una situacin incomprensible. En la Curia romana hay un rechazo radical a
todos los mrtires latinoamericanos y a la propia idea de martirio. La Iglesia romana consigui convencer a una
parte de la jerarqua y del clero a silenciar a esos mrtires. An no hay reconocimiento de los martirios D. Oscar
Romero, de Don Enrique Angelelli 162, de tantos sacerdotes, religiosos y religiosas, y de millares de laicos. Ahora
bien, los mrtires son elemento fundamental en la conciencia de una Iglesia como pueblo. Por qu habra ese
rechazo?
Que este rechazo venga de Roma, no faltan seales evidentes. Una de ellas es que en el Snodo de Amrica
los obispos tenan inserto, en las propuestas, un reconocimiento de los mrtires de Amrica Latina, pero esa
propuesta no fue aceptada en Roma por los redactores del texto firmado por el papa.
En el documento final de la Conferencia de Santo Domingo (1992) no fue posible insertar una mencin
clara de los mrtires 163. La Curia, representada por la mano de hierro del secretario general de la Conferencia,
actual cardenal Jorge Medina, no permiti. Se crea que los mrtires deban ser simplemente ignorados o que no
eran mrtires. De esta forma sacaban de las Iglesias latino-americanas lo que tienen de ms precioso: la sangre de
los mrtires. Es como negar que sean Iglesias, pues una Iglesia sin mrtires no es Iglesia.
Por qu esta negacin de los mrtires? Sera para impedir justamente la formacin de una conciencia de
pueblo en las Iglesias latino-americanas, siempre tratadas como apndices de la Iglesia metropolitana? O sera
porque una parte importante de la jerarqua no quiere renunciar a la alianza con aquellos gobiernos que se dicen
catlicos pero fueron los autores de los martirios? Pues lo especfico de los mrtires de Amrica Latina es que
fueron muertos por gobiernos que pretendan actuar en nombre de Dios y con el apoyo de representantes de la
Iglesia. Reconocer el martirio sera denunciar los crmenes de ciertos gobiernos y la cobarda de parte del clero y de
la jerarqua. Para hacer olvidar la cobarda, se procura imponer a todos el silencio. Sera este el motivo?
Sin embargo, el silencio es imposible. Los mrtires manifiestan que las Iglesias latino-americanas llegaron
al estado adulto, ya son cristianas por s mismas y no simplemente como imitacin de otras Iglesias. Es imposible
sacar la memoria de los recientes mrtires de la conciencia del pueblo catlico.
La negacin de los mrtires es parte de una poltica de conjunto. Hay muchas seales de que la Curia
romana no quiso y no quiere que la Iglesia latino-americana tenga una historia propia y una figura propia. El centro
de esta historia y de esta figura son los mrtires, pero al lado de los mrtires estn los profetas, que tambin fueron
desacreditados. Adems de esto, la Curia apaga todos los acontecimientos importantes, desacredita a las personas
que hacen historia, y procura hacer desaparecer la memoria de Medelln y Puebla. Impidiendo que haya una
historia propia, se impide la formacin de conciencia del pueblo cristiano como pueblo de Dios. Los cristianos
permanecen objetos pasivos destinados a recibir los servicios ofrecidos por el clero, visto que estos servicios vienen
todos de Roma.

160

Sobre el sentido del martirio en Amrica Latina, cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadeira Igreja, Loyola, Sao Paulo,
1982 (ed. orig. 1981), pp. 231 253; Espiritualidad y seguimiento de Jess, en Mysterium Liberationis, t. II, Trotta,
Madrid, 1990, pp. 468 470
161
No se puede dejar de expresar una profunda tristeza por la manera como el arzobispado de San Salvador trata el tmulo de
Don Oscar Romero, escondido en una cripta que es como si fuese un depsito. Hay all una seal visible del rechazo del obispo
mrtir. Por qu? El pueblo canoniza y la jerarqua rechaza!
1
162

El caso de Don Enrique Angelelli es el que suscita ms escndalo. Hasta hoy los obispos de Argentina nada dijeron sobre el
martirio de Angelelli. Aceptan o fingen aceptar la versin de los militares que afirman que l fue vctima de un accidente -- lo
que desmienten los testigos.
163
Ver los nn. 400 402 del documento de trabajo que hablaba de los sufrimientos y de las persecuciones, sin que se pudiese
saber si se trataba de los sufrimientos de los pobres o de las persecuciones que mataron los mrtires. Incluso una posible
alusin tan dbil desapareci en el documento final.

Todo esto por qu? Ser en nombre de una poltica mundial de bsqueda de acuerdo con todos los
gobiernos, con la esperanza de poder inspirar leyes evangelizadoras? Ser la repeticin de la misma frmula de
siempre: evangelizar de arriba hacia abajo, a partir de la fuerza de los Estados y de los gobiernos, aceptando
tambin los ms corruptos, los ms opresores y los ms inhumanos?
De cualquier manera la Iglesia latino-americana ya tiene sus mrtires y nadie podr hacer como que no
existan. Estn en la historia y estn en la memoria y, por esto, hacen pueblo.
5. El pueblo y su cultura
Todos los pueblos tienen una cultura. Insistimos: cada pueblo tiene la suya. No hay cultura universal, pues
hay muchas culturas en la humanidad y todas las pretensiones imperiales de cultura universal se revelaron
ineficientes. No es posible unir todos los pueblos en una sola cultura. Hasta hace un siglo, todas las culturas
pensaban que eran nicas. En el siglo XX descubrieron su diversidad y an no se acostumbraron a esta realidad. Ni
la globalizacin actual conseguir envolver a todos los pueblos en una nica cultura. Todos los pueblos aprendern
a usar las mismas tcnicas, pero dentro de una cultura especfica. Esto ya es visible en pases orientales como
Japn, China, Corea o India, que asimilaron las tcnicas occidentales pero tienen un modo de vivir y de sentir, un
modo de estar en el mundo, que les es propio.
En los seres humanos la cultura es casi todo. La cultura resulta de la inmersin de las personas y de las
comunidades humanas dentro del mundo terrestre, de modo no pasivo sino activo. Los animales transforman el
mundo, pero de modo muy limitado. Los hombres tienen una capacidad de transformar infinitamente superior,
aunque estn lejos de poder hacer todo lo que quieran.
En los ltimos tiempos hubo gran desarrollo del estudio teolgico de las culturas, sobre todo dentro de la
problemtica de la inculturacin. Aqu queremos llamar la atencin slo sobre algunos aspectos. Nuestro problema
no es la inculturacin, pero, s, el pueblo de Dios en s. Sin embargo el pueblo dice cultura. Cmo la cultura
interviene en el pueblo? Tomamos la cuestin de modo general sin entrar en la multiplicidad de las culturas y en las
cuestiones que de all derivan 164.
La cuestin de las culturas abarca un mundo inmenso. De ese mundo queremos extraer slo un aspecto:
cul es la relacin entre las culturas y el pueblo de Dios? Mas tambin esta cuestin es bastante abarcadora. De
todo lo que se relaciona con este problema, tomaremos solamente un punto: por qu no hay inculturacin del
cristianismo en los ltimos siglos, sea en la modernidad occidental, sea en las culturas del resto del mundo? 165 .
Veamos primero lo que entendemos aqu por cultura.
La primera distincin importante es la distincin entre cultura en los sentidos pasivo y activo. La cultura
pasiva es todo lo que la persona humana recibe, toda la herencia de los trabajos anteriores de la humanidad: el
gusto por ciertos alimentos y bebidas, el modo de vestirse y de habitar, el modo de trabajar y de divertirse, las
relaciones sociales, la lengua y todos los productos de la lengua, las artes y todas las obras de arte o de ingeniera
que hacen las ciudades y su contenido, etc. Todo esto se recibe, y una persona es llamada culta cuando consigui
asimilar buena parte de esta herencia.
Dentro de esta herencia est la organizacin de las relaciones entre personas, las instituciones econmicas,
polticas o culturales. Todo esto fue construido durante siglos y milenios con la finalidad de hacer a los hombres
ms libres, ms dueos de s mismos, ms capaces de expresar su personalidad unos con otros. Cada configuracin
cultural refleja cierta manera de concebir la libertad y las relaciones entre las personas humanas.
Sin embargo, con el recorrer de los tiempos toda la cultura tiende a fijarse, a constituir un conjunto inmvil
que puede transformarse en una prisin. En determinado momento las personas se pueden encontrar en una
situacin de prisioneras de su cultura. Una cultura hecha para encaminar hacia la libertad acaba suprimiendo la
libertad, porque somete todas las personas a la tarea de conservar esa cultura. Se citan ejemplos histricos: el final
de la cristiandad, antes de la revolucin francesa; el imperio chino, al final del siglo XIX; el imperio turco, en el
inicio del siglo XX.
En tales circunstancias, o surge una nueva cultura que estalla y rompe las cadenas de la cultura anterior, o
el pueblo entra en declinacin y desaparece como fuerza viva en la historia. Esta consideracin es importante para
el pueblo de Dios. Volveremos a ella.

Cf. Rosino Gibellini, Panorama de la thologie au XXe sicle, Cerf, 1994, pp. 93 118, 515 598.
Discursos sobre la inculturacin no faltan. Los propios documentos romanos aprendieron a usar la
palabra. Pero todo queda en la palabra porque cualquier inculturacin verdadera permanece
estrictamente prohibida.
164
165

La cultura no es solamente pasiva, sino que tambin es activa. En este sentido la cultura consiste en el
actuar de un pueblo para romper los obstculos, las rutinas, las formas decadentes, los prejuicios, las costumbres
obsoletas, una administracin paralizante, para establecer otras relaciones con la naturaleza y los hombres entre s,
con el fin de conquistar ms libertad.
Esta cultura es tambin particular, porque el actuar de los pueblos est condicionado por el contexto en que
se realiza, y depende tambin de la personalidad de quien conduce el proceso. Cada cultura trae la marca de
algunas personalidades muy fuertes que consiguen imprimir en su pueblo nuevos valores o nuevas formas de vivir.
La palabra cultura no expresa muy bien esa actividad constructiva, pero no hay en nuestro idioma otra
palabra para designar este aspecto de las cosas y por esto estamos condenados a recurrir a la palabra cultura,
aunque insistiendo en la diferencia en relacin al sentido comn del lenguaje popular en que cultura es pasiva.
El pueblo vive creando una cultura o cambiando una cultura. Un pueblo vivo cambia continuamente o crea
nuevas formas de cultura. Pues la finalidad de la vida no es la cultura y s la libertad humana. Pero sta solamente
puede existir en una forma concreta, limitada, condicionada, esto es, en una cultura. Esta cultura limita, pero
tambin es condicin de existencia.
Toda cultura es social, es obra colectiva de muchas generaciones sucesivas, porque cada accin creadora
prolonga y renueva acciones anteriores de otras personas. Una persona aislada no podra crear cultura. Un hombre
solo no puede crear una cultura, a pesar del mito de Robinson Crusoe que es el mito fundador del capitalismo. Este
tiende a exaltar la fuerza de la personalidad y a glorificar al hombre que se hizo solo. El capitalismo despierta y
excita la ambicin de cada individuo, estimulando competicin permanente: hoy la cualidad suprema es la
competitividad. Pero tales hombres no crean cultura. Solamente por medio de obras colectivas es que se hace una
cultura. Por esto mismo, un hombre solo no puede conquistar libertad alguna. Pero una multitud de personas
activas pueden.
Por esto pueblo y cultura son correlativos; no hay pueblo sin cultura, y no hay cultura sin pueblo. Se puede
decir que la cultura sirve para unir ese pueblo. Cuando un pueblo deja de producir cultura, vira a la anarqua.
Cuando no hay ms pueblo, la cultura se transforma en una forma vaca.
Qu acontece cuando en un pueblo hay dos o ms culturas? Con certeza tal pueblo es muy frgil. Ahora
bien, muchos autores describen a la sociedad latinoamericana en general: se trata de una sociedad en que hay dos
pueblos, uno encima del otro. Habiendo dos pueblos, hay dos culturas.
Claro que esta afirmacin es exagerada, si es tomada literalmente. En Brasil hay muchos elementos
comunes a la clase alta y a la clase baja; por ejemplo la lengua, la religin, el ftbol, los porotos negros, aunque
estos ltimos tienden a desaparecer de la mesa de los ricos, salvo en la forma de feijoada N.T.4. Sin embargo, en
muchos elementos hay efectivamente dos modos de vivir, dos modos de enfrentar la vida y el mundo, dos maneras
de organizar la vida comn 166 .
Hay una cultura de las lites, que es cada vez ms la imitacin de la cultura dominante en las clases
burguesas del mundo europeo/norteamericano, sobre todo de los Estados Unidos. Antiguamente copiaban la cultura
francesa, pero ahora se copia a Estados Unidos. La clase alta visita regularmente New York o Miami y all
observa todas las novedades para importarlas a su pas. Ciertos pases de Amrica Central y del Caribe - aparte de
Venezuela, Colombia y Ecuador - practican esa imitacin de manera radical porque estn ms cerca de la
metrpolis, siendo pases relativamente pequeos y, por lo tanto, sin defensa. Hasta en los pases ms desarrollados
como Brasil, Argentina y Chile la imitacin viene creciendo. Se conservan algunas seales propias, pero el modo
de pensar, sentir, vivir procura imitar lo ms fielmente posible el modo norteamericano. Claro que no consiguen
suprimir las particularidades, pero procuran esconderlas.
Frente a su propio pas, las lites latinoamericanas viven en una permanente ambigedad. Por un lado
practican la jactancia, exaltan a su pas y afirman un patriotismo radical, con voluntad de autonoma. Pero, al
mismo tiempo, sienten vergenza de la inferioridad de su pas en relacin a los grandes del primer mundo, a
quienes quieren imitar de la manera ms radical posible. Es el caso, por ejemplo, de los economistas que dirigen
esos pases, con formacin y mentalidad ms norteamericana que la de los norteamericanos, ms neoliberal que la
de los norteamericanos, y totalmente sumisos a sus principios, por miedo de no parecer tan civilizados o tan cultos
como los norteamericanos. Hay un inmenso sentimiento de inferioridad que, a veces, puede manifestarse en una
expresin forzada de superioridad.
La cultura de las lites es esquizofrnica. Exalta los lderes indgenas - Tibiri, Caupolicn, Colo-Colo,
Lautaro, Tupac-Amaru, Atahualpa, Cuauhtmoc y otros -, pero ignora los indios actuales y los deja en la peor
opresin. Exalta los lderes negros como Zumbi pero practica el racismo en relacin con los negros actuales. Exalta
a los guerrilleros y revolucionarios que fundaron las naciones - Tiradentes, San Martn, Manuel Rodrguez,
N.T.4
166

Comida tpica brasilea hecha con guiso de porotos con carnes variadas, arroz blanco, y muchos aderezos ms.
Cf. J. Comblin, Cristaos rumo ao sculo XXI, 3 ed., Paulus, Sao Paulo 1997, pp. 118 135.

Morelos, Hidalgo - pero persigue y extermina a los que quieren hacer hoy lo que la cultura de esas elites hizo
ayer.
Su mayor ambicin es alcanzar el status de los pases del primer mundo. Las lites especulan para saber
cundo entrarn en el crculo de esos bien-aventurados. Su cultura activa consiste no en crear algo propio, sino en
imitar lo que hicieron los otros. De esta manera viven siempre siguiendo los pasos de los otros, y llegarn siempre
atrasados. Las personas que quieren proponer un camino propio son cuidadosamente eliminadas - sea por mtodos
suaves, sea por mtodos violentos; por ejemplo; invocando la intervencin de las fuerzas armadas.
En los pases latinoamericanos las fuerzas armadas son una seal clara de esta esquizofrenia. Su papel no
consiste en defender militarmente la patria contra invasores externos que no existen. Su papel es ser una reserva de
fuerza violenta para las circunstancias en que las lites ya no consiguen mantener su dominio. Estn ah como
seal visible de que no se consigui formar un pueblo unido. Son la ltima instancia policial, que reprimir las
insurrecciones del pueblo inferior. Su papel es reprimir a los pobres, en caso que las lites lo consideren necesario.
Sin embargo, las fuerzas armadas pueden tambin tener otro papel; de ah su ambigedad. Se espera de
ellas que mantengan el orden establecido. Sin embargo, pueden ser tambin la esperanza de las masas pobres que
se sienten incapaces e invocan su intervencin para derribar el sistema establecido. Entonces, las fuerzas armadas
se encargan de establecer la justicia, liberando al pueblo pobre. Esta es la segunda opcin. Las fuerzas armadas
estn en este dilema 167.
Dependiente de las culturas de las lites - que es la ms visible y pretende ignorar a la otra - se encuentra
la cultura o la subcultura de las masas dominadas. La cultura de las masas no constituye un sistema bien articulado
como la de las lites. Es hecha de la combinacin de fragmentos de la cultura de los ricos para formar un estilo de
vida. Cada vez ms aumenta la disparidad. En la alimentacin, los ricos ingieren alimentos naturales, los pobres
comen transgnicos. Los ricos se visten con ropas de marcas famosas del primer mundo, los pobres con ropas
importadas de China. Las casas de los pobres estn hechas de materiales de segunda o de los restos de las casas de
los ricos. Los muebles son reducidos al mnimo. La instruccin dada en las escuelas populares es hecha de
fragmentos de cultura que no sirven ni preparan para nada. En los hospitales populares, los cuidados -- cuando
existen--, son reducidos al mnimo, etc.
Incluso con estos precarios recursos, los pobres crean un estilo de vida. A veces son ms felices que los
ricos, implicados en la competicin que les trae angustia generadora de enfermedades nerviosas y de la depresin.
Hay una verdadera cultura de los pobres, un arte de sobrevivir con poco, y una organizacin de relaciones sociales
en que la solidaridad puede ser hasta mayor que la practicada por la lite convertida a la globalizacin. Hay un arte
de usar los pocos recursos disponibles para hacer la vida viable. Se trata de una cultura que las lites ignoran y que
no aparece en la publicidad168.
Esta subcultura se transmite y tiende a crear un estilo de vida del pueblo, sumiso, limitado, pero realmente
existente. La vida de los pobres no es anarqua o desintegracin -- por lo menos habitualmente. Algunos pueden
caer en esta situacin, pero, de modo general, los pobres consiguen organizar una vida decente y digna, pero
separada de las lites de la nacin. Es el caso, por ejemplo, de la cultura de la empleada que la patrona desconoce,
as como la empleada no entiende el funcionamiento de la cultura de los patrones.
Tal dualidad cultural debilita a un pueblo o impide que haya realmente pueblo. Sin uniformizacin de la
cultura ningn pueblo puede integrarse.
Estas son consideraciones que proceden de la observacin de las relaciones entre pueblo y cultura. Cmo
esto se aplica al pueblo de Dios?
Hasta la Independencia la cultura de la Iglesia era la de la sociedad entera. En las colonias americanas de
Portugal y Espaa, toda la cultura era proveniente de la Iglesia. Claro que los indgenas y los esclavos negros
conservaban clandestinamente muchos elementos de su cultura vencida. Pero en la vida pblica haba una cultura
solamente, que era la cultura de la Iglesia, una cultura clerical.
Sin duda la Iglesia cre en Amrica, dentro del sistema colonial, una inmensa e impresionante cultura
cuyos monumentos an estn ah y constituyen las principales atracciones tursticas en las ciudades. La Amrica
Latina posee una enorme herencia cultural en continuidad con la cultura de las metrpolis y con la cultura de la
cristiandad medieval, aunque mucho ms clerical todava.

167

Hoy hay seales de que las fuerzas armadas vuelven a entender su papel como fuerza revolucionaria. Por ejemplo Hugo
Chvez en Venezuela o el coronel Gutirrez en Ecuador.
168
Esta subcultura fue descrita varias veces por antroplogos. Ver, por ejemplo, las obras que an son actuales de Oscar Lewis:
Antropologa de la pobreza, FCE, Mxico, 1961; Los hijos de Snchez, Mortiz, Mxico, 1964; Pedro Martnez, Mortiz,
Mxico, 1966; La Vida, Mortiz, Mxico, 1969; Larissa A. de Lomnitz, Cmo sobreviven los marginados, Siglo XXI, Mxico,
1975; Prefectura de San Pablo, Populacao de rua: quem , como vive, como vista, Hucitec, Sao Paulo, 1992.

75

En Amrica Latina los centros de las antiguas ciudades coloniales constituyen museos de la antigua cultura
cristiana: Mxico, Oaxaca, Puebla, Guanajuato, Antigua (Guatemala), Taxco, Lima, Arequipa, Quito, Cuenca,
Santiago, Oro Preto, Salvador, Rio de Janeiro, Olinda y Recife, Mariana, Congonhas, Bogot, Cartagena, para citar
solamente las principales.
Basta enumerar esas ciudades, para darse cuenta de que esta herencia constituye un pasado que no se
renov. La creatividad del pueblo de Dios se apag en la entrada del siglo XIX, o, por lo menos, qued muy
reducida. No se trata de fenmeno observado solamente en Amrica, mas es comn a toda la antigua cristiandad.
En todos los aspectos la produccin del pueblo de Dios disminuy: literatura, msica, artes plsticas, arquitectura,
estilos de vida, organizacin social, actividades comunes, fiestas. Hay mucha repeticin y poca creacin. Esto no es
extrao, ya que la Iglesia, por un lado, fue alejada de la vida pblica y, por otro, procur salvarse en el gueto.
En la actualidad, la antigua herencia cristiana de cultura es una de las grandes atracciones del turismo
mundial. La cultura cristiana se transform en museo, lo que contina teniendo su importancia, porque an es
testimonio del cristianismo en una sociedad que lo ignora en la prctica. Con esto, al menos para poder entender el
museo, se necesita aprender la Biblia, aunque no haya inters por el contenido del mensaje. Sin embargo, la
condicin de museo no deja de ser un poco nostlgica.
Por otro lado, el contraste entre las maravillas de la cultura del pasado, esto es, de la cultura transformada
en museo, y las producciones de los ltimos dos siglos muestra el empobrecimiento de la cultura activa actual. Lo
que producen los cristianos como cultura est cada vez ms reducido. La historia del siglo XX muestra esta
reduccin. Basta comparar, por ejemplo, el nmero de escritores cristianos en la primera o en la segunda mitad del
siglo XX. Hoy, entre los contemporneos, es difcil encontrar a un gran autor cristiano, que produzca una obra
inspirada por el cristianismo. La Amrica Latina tiene actualmente magnficos escritores. Mas es difcil encontrar
un cristiano en medio de ellos.
La misma cosa se puede decir de las otras artes, de la filosofa y del pensamiento humano en general. La
presencia cristiana en la cultura disminuye, los cristianos producen poqusima cultura. Administran el museo, pero
no son ms creadores de cultura.
Si no crean cultura, todava son pueblo? Evidentemente lo esencial del pueblo de Dios no es la cultura,
sino que la vida de fe, esperanza y caridad en el misterio de la Santsima Trinidad. Sin embargo, este misterio ha de
ser vivido en esta tierra en obras humanas, y stas no existen fuera de una cultura. Son cultura.
Idealmente los cristianos podran prescindir de toda cultura y vivir de la fe y de la caridad, un poco como
hicieron los antiguos monjes del desierto o los compaeros de san Francisco. Sin embargo, estas eran vocaciones
excepcionales, que la mayora no aguantara mantener. Ellos mismos an acarreaban en s la cultura recibida en la
infancia y, sin querer, crearon cultura, una cultura muy fuerte.
Entonces, por qu no aparece la cultura del pueblo de Dios como actividad, creacin, transformacin del
mundo? Con certeza hay muchos cristianos actuando. Mas no hay comunidad de accin. Actan en forma dispersa
y sta es la seal ms grave de que el pueblo no existe. Por otra parte si realmente existiese el pueblo de Dios,
habra resistido a las tentativas para negarlo, que se multiplicaron durante los ltimos 20 aos y casi consiguieron
apagarlo de la memoria de los cristianos.
Qu aconteci entonces?
Despus de la Revolucin Francesa, sobre todo a partir del pontificado de Pio IX, la Iglesia romana quiso
absorber a todas las Iglesias locales y realizar una centralizacin completa, en que todo vendra de Roma. y las
Iglesias seran slo receptoras de las orientaciones dadas en Roma. Durante 200 aos este trabajo fue asumido con
perseverancia y testarudez. Despus de breve intervalo promovido por el Vaticano II, fue reasumido por Juan Pablo
II; ya antes, en el final del pontificado de Pablo VI, ste perdi el control de la Curia y tuvo que asistir al retorno de
la estrategia anterior, nacida en el siglo XIX.
Dentro de este proyecto de romanizacin que tambin penetr en Amrica Latina, aunque con cierto retraso
, naci una subcultura romana 170. Roma quiso imponer a todas las Iglesias su cultura - cultura romanizada.
Suprimi las costumbres, tradiciones, ritos locales, teologas locales, modos de expresin locales. Se reserv los
nombramientos episcopales para impedir la diversificacin. Cada obispo sera el agente local de la subcultura
romana. Roma cre una cultura. Impuso una teologa propia a todas las Iglesias, una filosofa escolstica, un
catecismo, un ritual de los sacramentos, un derecho cannico, una administracin centralizada que quita a los
obispos cualquier iniciativa. Impuso hasta, por medio de su doctrina social, una nica poltica, una opcin
169

169

Fue obra del Concilio plenario latino-americano realizado en Roma en 1899. Antes de esto ya las ofensivas romanas haban
cambiado el modo de ser de las Iglesias en Amrica Latina. Ver, por ejemplo, alrededor de 1870, la famosa cuestin religiosa
en Brasil.
170
Cf. Joseph Komonchak, La ralisation de lglise en un lieu, en G. Alberigo y J.P.- Jossua, La rception de Vatican II,
pp.110 113.

76

econmica, una forma de accin social. Reprimi todas las iniciativas locales que se apartaban mnimamente del
modelo cultural romano. El ideal era que todo catlico naciese en una maternidad catlica; creciese en una
guardera catlica; estudiase en una escuela, colegio y universidad catlicas, fuese miembro de un partido catlico,
de un sindicato catlico y de un club catlico; tratado en un hospital catlico y, cuando quedase anciano, fuese a
descansar en una casa de reposo catlica. Este ideal fue realizado plenamente en algunos pases y parcialmente en
otros. En todas estas instituciones se cultivaba la cultura romana.
Esta subcultura romana fue hecha artificialmente a partir de fragmentos del pasado. Era la poca de los
neo: neo-escolstica, neotomismo, neogtico, neo-romnico, neo-bizantino. De esta manera se cre una filosofa
cuya principal caracterstica era que, fuera de los catlicos, nadie la conoca. Se torn una barrera entre la cultura
de los pueblos contemporneos y la cultura de los catlicos. El neo-gtico era el estilo exclusivamente catlico,
pues nadie ms construa edificios gticos, estilo de la Edad Media cuando todos les edificios eran gticos, y los
templos no se diferenciaban de su ambiente. Una Iglesia neo-gtica sonaba extraa en medio de una ciudad
totalmente diferente. Se cre una doctrina social de la Iglesia a partir de la neo-escolstica, doctrina inaccesible,
salvo para los catlicos, pues sus categoras eran desconocidas.
Fue una cultura artificialmente resucitada a partir de elementos muertos de un pasado ya remoto. Todos los
catlicos fueron obligados a entrar en este modelo. Gastaron energas inmensas con el resultado de aislarse cada
vez ms de su propio pueblo y de su cultura. La subcultura catlica apareci cada vez ms como elemento ajeno,
extrao dentro del contexto de la nueva cultura urbana de los pueblos. Los catlicos no consiguieron formar una
cultura viva capaz de penetrar e influenciar las otras culturas. Nadie dir, por ejemplo, que la catedral de Sao Paulo
sea capaz de transmitir un mensaje. Y del inmenso esfuerzo intelectual neo-tomista nada entr en las culturas
actuales del mundo occidental, ni hablar de las otras culturas.
Roma cre artificialmente una cultura que separ radicalmente a los catlicos del mundo exterior, los
entregaba atados de pies y manos a la administracin central y los obligaba a actuar sin inspiracin. Era muy difcil
huir de esta prisin porque los que se arriesgaban eran condenados y, por lo tanto, aislados de los otros catlicos.
Cul es la consecuencia de esto, todava visible hoy da?
En primer lugar solamente el clero y una parte reducida de laicos asimilaron esa cultura y, an as, de modo
pasivo, sin creatividad o con creatividad muy limitada -- a medida que conseguan huir del esquema. El clero
asimil, pero perdi credibilidad, fuerza social e intelectual. Cuntos sacerdotes son conocidos, odos, escuchados,
buscados fuera del recinto de las parroquias y de los conventos? Esta incapacidad no se debe a su carcter
sacerdotal, sino a la cultura romana en la cual fueron educados.
La administracin romana se justifica diciendo que, de esta manera, une en una sola cultura a los catlicos
del mundo entero. La subcultura romana es producto de una inmensa angustia: el temor de que la Iglesia catlica
sea absorbida y disuelta en las diversas culturas del mundo. En esto no hay nada evanglico --, sino que, al
contrario, todo no pasa de deformacin psicolgica, ya que se trata de neurosis colectiva. Muchos hasta asimilan la
angustia y la racionalizan. Imponen la cultura romana con conviccin y entusiasmo, con un celo digno de las
mejores causas.
Es necesario reconocer que querer hacer una cultura universal es tarea imposible, perjudicial y anticristiana.
El cristianismo convoca a los seres humanos que estn dentro de su cultura, no imponindoles otra cultura. En cada
regin del mundo todos buscan vivir el Evangelio dentro de la cultura que les es particular. Ms an: la tarea del
pueblo de Dios es ser fermento en medio de los pueblos para que cada uno desarrolle su cultura.
La particularidad del pueblo de Dios es que la unidad no le viene de la unidad cultural y s del acuerdo, de
la alianza, de la amistad entre todos los discpulos de todas las culturas. La unidad es acuerdo, integracin y dilogo
entre todas las culturas, habiendo enriquecimiento mutuo. La tentativa de centralizacin de dos siglos caus a la
Iglesia dao inmenso, que solamente se podr recuperar despus de siglos.
La segunda consecuencia de la cultura romanizada es que los laicos, casi todos, fueron privados de cultura
cayendo en la incultura. No consiguieron asimilar la cultura romanizada, que supone larga iniciacin. No
recibieron teologa ni filosofa elaboradas en su cultura. No fueron estimulados ni orientados, ni tolerados cuando
queran crear una cultura propia. Fueron reprimidos y aprendieron que era ms seguro no hacer nada. Basta
comparar la pasividad de la inmensa mayora de los catlicos con el dinamismo de los creyentes pentecostales para
ver la diferencia. De dnde viene la diferencia? Son personas iguales, del mismo pueblo, viviendo en condiciones
idnticas. Por qu un catlico, que siempre fue pasivo e inerte, cuando se convierte a una denominacin
pentecostal se torna activo y dinmico? Por qu? La respuesta es simple: porque Roma quiso imponer su cultura
romanizada a todos, y eso no funcion. El obstculo a la evangelizacin en el mundo actual es la centralizacin en
torno de una subcultura que no penetra en ningn pueblo 171.

171

Lo peor es que lo que llaman evangelizacin consiste en forzar a los pueblos a entrar en esa subcultura romana.

77

Si se pregunta por qu no hay inculturacin, es preciso responder: porque la jerarqua quiere imponer a
todos una subcultura que nadie quiere. Y por qu no hay evangelizacin? Exactamente por la misma razn.
6. El pueblo en el tiempo
El pueblo est ligado al tiempo. Un pueblo se forma a lo largo del tiempo, mediante la sucesin de
generaciones. No se puede hacer un pueblo artificialmente. No basta reunir algunos millones de seres humanos en
un mercado para hacer un pueblo. Esto es lo que se puede constatar en los antiguos imperios coloniales que se
desintegraron. Nuevas naciones surgieron de las simples circunscripciones administrativas de los imperios. Con los
habitantes de esas circunscripciones se pretendi formar pueblos. Despus de casi dos siglos en Amrica las
naciones herederas del imperio espaol an no constituyen verdaderos pueblos. En frica de la misma manera. En
los pases del Oriente Medio, herederos del antiguo imperio turco, nacieron muchas naciones formales que tampoco
consiguieron formar verdaderos pueblos. Falt el tiempo. Para formar un pueblo muchas generaciones son
necesarias.
Se necesita dar tiempo al tiempo. Ahora bien, el tiempo de una generacin es breve. Lo que una
generacin puede hacer es siempre poca cosa. Un pueblo es hecho por una larga sucesin de generaciones, cada
una trayendo novedades, modificaciones, perfeccionamientos, haciendo cada vez ms complejo el edificio.
Un pueblo se diferencia radicalmente de un mercado, aunque hoy se quiera sustituir los pueblos por
mercados dentro de una globalizacin total. El mercado no conoce las generaciones. Su tiempo es continuidad
uniforme. El tiempo de un pueblo es diversificado porque cada generacin imprime su marca propia, pues los seres
humanos envejecen, mueren y aparece una nueva generacin que quiere recomenzar todo de nuevo aunque no
consiga deshacerse del 90% de aquello que fue hecho o transmitido por la generacin anterior.
El mercado une los consumidores, igualndolos para que hagan todos los mismos gestos. El mercado se
construye artificialmente. Una empresa crea un mercado, invade o cambia el mercado. Un pueblo, al revs, madura
pasando por muchos ciclos de la vida humana.
El pueblo es hecho de jvenes y de ancianos, de personas que nacen y de personas que mueren. Los
ancianos trasmiten el resultado de sus trabajos a los jvenes. Los jvenes escogen lo que quieren o no recibir. Un
pueblo es caracterizado por el flujo de transmisin permanente entre generaciones. Gran parte de los seres humanos
pasa 50 o ms aos trabajando, esforzndose, y despus dejan todo para la generacin siguiente, que casi nunca
contina la misma obra. Todas las obras humanas son siempre inacabadas y, por esto, un pueblo es siempre
inacabado, siempre est para ser reformado, nunca puede parar.
Adems de eso, la transmisin no se hace por medio de sujetos iguales, sino que todo es sexuado. Hombres
y mujeres interfieren en la vida sin cesar y producen un mundo que tiene la marca tanto de las mujeres como de los
hombres. El modo sexuado de reproduccin hace que cada individuo sea nico, imprevisible. De ah una variedad
infinita entre las generaciones.
Si no hubiese la sucesin de las generaciones, si los seres humanos fuesen inmortales, el mundo
permanecera siempre igual. En lugar de pueblo habra un museo. El mundo cambia porque aparecen jvenes no
apegados al pasado. Los jvenes quieren cambiar, traer novedades, quieren experimentar realidades nuevas,
cambiar tanto la sociedad como la naturaleza. Los adultos quieren conservar y aumentar lo que hicieron. Los
ancianos temen perder su mundo, lo defienden contra los asaltos de los jvenes, postergan las transformaciones
necesarias. Dicen a los jvenes: ustedes harn todo esto despus de mi muerte. El pueblo est hecho de la
interaccin permanente entre jvenes y ancianos, unos empujando, otros impidiendo.
Por esto, un pueblo est permanentemente en estado de formacin. Los ancianos educan a los jvenes,
transmitindoles experiencia. Un pueblo se transmite, se forma pasando de los ancianos a los jvenes. El pueblo
consiste justamente en ese pasaje de una generacin a otra, es aquello que permanece siempre a travs de la
sucesin de generaciones.
La educacin puede ser ms o menos libre, flexible o constreida, forzada. Los pueblos antiguos eran
generalmente muy rgidos en la transmisin por el hecho de rehacerse casi exclusivamente en la familia. En los
ltimos siglos buena parte de la educacin escapa a la familia. Los jvenes forman mundos homogneos que se
adelantan mucho, luego se diferencian de los padres y entran en conflicto. En otros tiempos un conflicto abierto de
generaciones era impensable. Desde 1968 sabemos que los conflictos sern una constante en el futuro, salvo que
los ancianos entreguen todo a los jvenes, lo que no es buena solucin. Los conflictos son necesarios porque llevan
al dilogo, aunque forzado.
Los jvenes son ms fcilmente vctimas del mercado. El mercado puede manipularlos. Los jvenes son
consumidores muy dependientes de la publicidad. Siguen las modas, esto es, la publicidad. En esa lnea no crean

78

continuidad. Cuando todos se dejen manipular por el mercado, no habr ms pueblos, sino puros consumidores. No
habr ms educacin, sino publicidad.
Hoy an hay cierta educacin que resiste a la atraccin por el mercado, aunque con bastantes luchas y
muchas quejas. Los pueblos resisten a la supresin del tiempo que el mercado quiere. An creen que deben
trasmitir algo ms que la manera de comprar y consumir.
En la Biblia, el pueblo de Israel muestra de manera muy clara como un pueblo vive en el tiempo y depende
del tiempo. Por un lado, los libros sapienciales trasmiten los consejos de los ancianos a los jvenes. Los libros de
sabidura constituyen parte importante de la educacin. Pero lo esencial de la educacin consiste en contar la
historia que los jvenes tendrn que asumir y continuar. Esa historia consta de genealogas, pues el pueblo de Israel
se trasmite de padres y madres carnales a los hijos e hijas carnales, como todos los pueblos, pero da ms valor a la
transmisin de la herencia que los otros pueblos.
A pesar de las diferencias, el pueblo de Dios tambin es pueblo y tambin vive en el tiempo. Sin embargo,
el tiempo cristiano es bastante diferente. El tiempo cristiano es mucho ms flexible: es el lugar de la libertad y, por
esto, de disponibilidad que ningn otro pueblo conoce, por lo menos as debera ser.
La gran diferencia con los otros pueblos es que la transmisin ya no se hace esencialmente de padres a
hijos, sino de discpulo a discpulo. Sin embargo, en la prctica, sabemos que muchas veces no fue y todava no es
as. Tericamente la fe nace por la evangelizacin y no por la generacin. Un joven puede ser evangelizador de un
anciano. El pueblo cristiano no est subordinado al ritmo de las generaciones. La comunicacin puede ser mucho
ms rpida y mucho ms extensa. El pueblo cristiano puede ser mucho ms joven porque entrega la fuerza de
comunicacin a los jvenes sin pasar necesariamente por los ancianos. Por esto, el cambio, la evolucin, la
adaptacin a las seales de los tiempos poda y deba ser mucho ms rpida en el pueblo de Dios que en cualquier
otro pueblo.
Sin embargo, en la prctica, lo que se ve no es exactamente esto. En la prctica el actuar de la Iglesia,
incluyendo la evangelizacin, no est entregado a los jvenes. Por el contrario, est entregado al clero que
concentra todos los poderes y todas las funciones y solamente acepta auxiliares.
Ahora bien, el clero es burocracia particularmente cerrada. El poder pertenece a los ms ancianos. Hoy en
da casi todos los obispos tienen ms de 50 aos. Los papas de la poca contempornea fueron todos ancianos.
Claro que hay ancianos que conservaron el espritu de creatividad y aceptan el riesgo, como lo hizo Juan XXIII,
pero no es hecho frecuente. En general un miembro del clero conserva, a los 75 aos, la teologa que aprendi en
el seminario 50 aos antes. La Iglesia es gerontocracia. En el clero, casi la mayora de los jvenes no ocupa lugar
de responsabilidad decisoria, y deben esperar mucho tiempo para tener acceso a funciones de responsabilidad.
Adems de eso, estn encuadrados en un sistema tan riguroso que disponen de poca libertad. El sistema eclesistico
est hecho para administrar el pasado y desestimular todos los deseos de cambio. No est hecho para evangelizar y,
por esto, casi no hay evangelizacin y no sirve multiplicar los llamados espirituales a la evangelizacin si la
estructura no est hecha para esto. No sirve exhortar a los sacerdotes, como si el problema fuese de conversin
moral. Los sacerdotes estn bloqueados en un sistema cerrado, que los obliga a hacer lo que hacen y no les permite
experimentar otra cosa.
Adems de eso, siendo clase privilegiada, por naturaleza al clero no le gustan los cambios. Teme que en
cualquier cambio pueda perder parte de sus privilegios. La Iglesia no es solamente una gerontocracia, ella es
tambin una sociedad de casta, una aristocracia. Estos dos factores no ayudan a la renovacin por la accin de
nuevas generaciones. Son dos factores que dificultan mucho el papel de las generaciones. No lo impiden totalmente
porque un obispo con 50 aos puede estar ms inclinado a cambiar las estructuras que un obispo de 75 aos. Sin
embargo, la diferencia no es tan grande. En la Iglesia pocas fuerzas empujan en el sentido de cambiar.
Si fuese slo esto, el problema no sera tan grave. Pero hay tambin la administracin romana, la Curia.
Cualquier administracin tiende a permanecer igual y a luchar contra cualquier cambio. Los funcionarios cambian,
pero la administracin contina igual independientemente de las personas que ocupan los lugares. La
administracin es ente autnomo que se cuida a s mismo.
Oficialmente toda administracin est al servicio del bien comn de la sociedad. Pero cuesta conseguir que
haga realmente esto. Espontneamente la administracin est al servicio de s misma, de sus condiciones de vida,
de su futuro, de su permanencia.
Ahora bien, la administracin romana consigui - en una lucha que comenz en el siglo VIII - acumular
tantos privilegios que, actualmente, no puede ocurrir en la Iglesia ni siquiera el menor cambio sin que est su
consentimiento. Todo debe ser decidido por la administracin romana. Administracin tan privilegiada que lucha
permanentemente para conservar sus privilegios. Cuenta con una experiencia de siglos que le permite discernir los
peligros y alejarlos.

79

Tal administracin sinti una amenaza en el Concilio Vaticano II. Decidi destruirle la fuerza de cambio y
consigui. Consigui sacarle toda fuerza considerada nociva y amenazadora. Charles Maurras felicitaba a la Iglesia
romana porque haba conseguido sacar del cristianismo el fermento peligroso del Evangelio. De la misma manera
se puede decir que la Curia consigui sacar del Vaticano II todo su veneno evanglico. Lo que queda son apenas
textos muertos, insignificantes, buenos para hacer citaciones en los documentos oficiales.
Oficialmente la Curia est al servicio del papa. Sin embargo los papas pasan y la Curia queda. Una
administracin puede paralizar completamente a un papa. Si l se opone, crea una resistencia pasiva que desanima
a los ms corajudos.
La administracin romana dedica todos sus esfuerzos a impedir cualquier cambio en la Iglesia y a anular el
juego de las generaciones. Dotada de poder para hacer los nombramientos episcopales, puede escoger personas que
sabe que no querrn cambiar lo que all est. Hoy esto se consigui de manera casi perfecta. A veces la
administracin an yerra, pero se trata de obispados sin mayor relevancia.
La administracin romana consigui imponer una ideologa de la estabilidad. Divulg el tema de que el
principal ttulo de gloria de la Iglesia catlica es que ella nunca cambia y nadie consigue obligarla a cambiar 172.
Ella permanece inmvil en medio de todas las tempestades del mundo. Con esta ideologa consigue no solamente
someter, sino tambin convencer.
De esta manera, desaparece el juego normal de las generaciones, y, de hecho, la Iglesia no cambia. Ella
permanece inerte. La consecuencia es que el pueblo de Dios desaparece, sustituido por una masa inerte, lo que se
constat en el siglo XX. En la ltima etapa todo desaparece, como en la Europa actual, etapa final de una
decadencia de siglos. El pueblo de Dios se apag justamente en el momento en que el Vaticano II le haba
reconocido el derecho de existir. Ya era demasiado tarde. El pueblo se encontraba agonizante, aunque el clero y la
jerarqua quisiesen cerrar los ojos. Sin duda muchos continan con los ojos cerrados, soando con las multitudes
del siglo XVII que no existen ms.
Si no hay ms pueblo, no hay ms transmisin de la fe verdadera con toda su encarnacin humana. La
transmisin de la fe es acto libre, personal, resultante del don de Dios recibido libremente. Sin embargo, ella se
hace en una realidad humana. El joven nunca est solo, ni aprende nada solo. Recibe de su medio de vida. Gran
parte de la transmisin se hace en la familia, en la vecindad, en el ambiente social, esto es, en un pueblo cristiano,
en el pueblo de Dios.
Si el pueblo desaparece, no hay ms transmisin de la fe. Es lo que acontece en Europa. Los padres se
tornaron tan pasivos que ya no transmiten la fe a los hijos. La vecindad es igualmente indiferente. Simplemente
nadie ms habla de esto y los jvenes crecen sin or un testimonio de fe. Su mundo se vaci de toda religin. En
lugar de pueblo hay solamente individuos que an tienen sentimientos religiosos, pero quedan tan inertes que ni
siquiera tienen fuerza para decir algo a los hijos.
Es verdad que an hay catecismos, cursos de religin, escuelas catlicas, sacramentos y preparacin a los
sacramentos. Pero todo esto, fuera del contexto del pueblo de Dios, permanece inoperante. Pasa por encima de los
jvenes que ni siquiera perciben su existencia. La llamada educacin religiosa se limita a una tcnica pedaggica
sin contenido.
Si la educacin fuere slo pedagoga, uso de tcnicas pedaggicas para trasmitir un mensaje religioso, ese
mensaje deja de ser la fe, se torna cultura, y el pueblo de Dios no sera diferente de cualquier otro pueblo en la
tierra. La fe se transmite por personas conducidas por el Espritu. Lo que funciona es la atraccin ejercida por un
pueblo cristiano activo.
La educacin del pueblo de Dios no puede ser burocrtica como la educacin pblica de las escuelas
occidentales. El educador cristiano muestra su fe y no sus conocimientos. Da testimonio de su propia fe, pero no
impone el revestimiento en que l mismo vive esa fe. Deja que cada uno elija su revestimiento cultural. Da
testimonio por la comunicacin de su personalidad inspirada por la fe. La Iglesia deja de ser Iglesia si comunica
simplemente una pedagoga. Hay muchas seales de que, en Europa, la Iglesia viene desapareciendo porque la fe
ya no se trasmite a las nuevas generaciones. Todava se trasmite cierta pedagoga, pero sin contenido, lo que hace
que deje de interesar.
Por otra parte, un joven que hubiese recibido un mensaje cristiano pero no tuviese insercin en el pueblo de
Dios, sera totalmente incapaz de dar contenido concreto a su adhesin al cristianismo. Permanecera perdido en su
soledad. Es imposible existir un cristiano que no pertenezca a ninguna comunidad concreta. Todo cristiano debe
estar en conexin con el pueblo de Dios por la mediacin de grupos concretos en que, como en un pueblo, se
172

Para impedir los cambios, la mejor manera es alabar y exaltar lo que ya habra sido cambiado desde el Concilio. En
realidad, los cambios hechos hasta ahora fueron insignificantes, porque en lo esencial nada cambi. Pero, una vez exaltados
estos cambios, el clima est creado para recomendar ahora una pausa.

80

trasmiten y se reforman constantemente los comportamientos. Si es joven, no puede hacer otra cosa que no sea
pensar en reformar esa Iglesia en que fue introducido.
El pueblo de Dios, siendo escatolgico, necesita de correcciones y reformas constantes. Quin promover
las reformas? Solamente los jvenes, aunque los jvenes tengan muchas veces que luchar la vida entera para
realizar parte de los sueos que tuvieron en la juventud.
La Conferencia de Puebla tuvo un captulo dedicado a la opcin preferencial por los jvenes. La intencin
era limitar la radicalidad de la opcin preferencial por los pobres, haciendo de sta un caso en medio de otros.
Independientemente de esto, la opcin por los jvenes era muy buena y podra haber cambiado la historia de la
Iglesia si hubiese sido tomada en serio. Pero la mayor parte de los educadores catlicos no pensaba en esto.
El sentido de una opcin por los jvenes sera dar a los jvenes el lugar que les es debido en la Iglesia, el
papel de fuerza de reforma y cambio. Claro que los redactores estaban lejos de pensar en eso. Lo que queran era
estudiar mtodos para conquistar a los jvenes. En todo caso la opcin por los jvenes no result en nada y los
jvenes nunca recibieron el papel que les es debido. Nunca fueron tomados en serio por el hecho de que, de
antemano, se excluye cualquier cambio.
Es muy probable que semejante opcin por los jvenes sea la nica manera de rehacer un pueblo en la
Iglesia, huyendo del individualismo religioso que se acept con tanta facilidad. Pero cul es la jerarqua que dar
confianza a los jvenes?

Captulo 6
EL PUEBLO COMO SUJETO

1.

La afirmacin del pueblo como sujeto

Qu finalmente es un pueblo? Son los pobres que quieren gobernarse a s mismos, libres de los
seores de la tierra, sumisos solamente al Seor de los cielos.
Cules son los atributos de ese pueblo? En primero lugar podemos decir que el concepto de pueblo
est ligado al concepto de historia, que tiene su origen en la Biblia, fue vivido por la Iglesia cristiana en el pasado,
elaborado en la historia del Occidente desde la Edad Media y encuentra sus formulaciones ms primorosas en las
filosofas romnticas del siglo XIX, o sea, en las grandes ideologas modernas.
No es por acaso que el concepto de pueblo tiende a desaparecer de la conciencia cuando desaparece
el concepto de historia, lo que sucedi en la poca contempornea. Pueblo es quien hace la historia. Los antiguos
no conocan este concepto, pues para ellos la historia era simplemente la narracin del pasado, narracin de la cual
se podan sacar lecciones de sabidura, ejemplos para la vida individual y social. Era el pasado cerrado en s mismo.
Por esto, hay gran diferencia entre el demos griego y el populus romano, por un lado, y, por el otro, el pueblo
cristiano. Tanto el demos griego como el populus romano son realidades estables, estructuras fijas,
consideradas como don de los dioses o de los sabios.
La cristiandad medieval era fundada tambin en una visin estable de la sociedad. Reconoca la
estabilidad de los rdenes sociales: clero, nobleza guerrera, trabajadores. Conceba la sociedad con la misma
estabilidad del cosmos descrito por Ptolomeo. El valor supremo era justamente el orden. En esta estructura no
hay lugar para un pueblo.
Sin embargo, el fermento bblico no poda contentarse con una visin tan esttica. En la propia Edad
Media ya comienza a aparecer otra concepcin que ve en la historia una caminata continua,, ascensin, bsqueda
de algo nuevo, la caminata del Reino de Dios en la tierra. La idea predominante es la de que, con el Espritu Santo,
comienza una nueva poca en que el pueblo se tornar activo y no ms dependiente del clero. El pueblo construir,
con el Espritu, el Reino de Dios en esta tierra de forma bastante semejante al final escatolgico. No se debe
esperar todo de Dios, sino que los hombres deben construirse en esta tierra.

81

Esta concepcin crecer, se afirmar con ms fuerza hasta desembocar en la idea contempornea de
pueblo. Sin embargo, esa idea ya tiene races en las fuentes cristianas y fue enunciada claramente desde la Edad
Media.
El pueblo se identifica con la sociedad que se hace responsable por su futuro y que busca conquistar
la felicidad y la libertad en la tierra. Esta conquista se inicia por la libertad, en relacin a la resistencia de las
fuerzas naturales, beneficindose de la tierra, de la energa y de los recursos que la tierra ofrece. Pero esta libertad
es buscada sobre todo en relacin a los poderes que pretenden dominar al pueblo e impedir su ascensin: dueos de
la tierra, seores feudales, jerarqua eclesistica y todos los que temen la ascensin del pueblo. A los ojos del orden
dominante, el pueblo es amenaza.
En un pueblo todos son libres y fundamentalmente iguales, en el sentido de que no hay dominadores
y dominados, libres y esclavos. Todos participan y son activos. En principio todos colaboran y se ayudan: libertad,
igualdad y fraternidad sera la condicin terica de un pueblo. Sera tambin el objeto de la conquista de estas
cualidades, pues ellas son combatidas por los poderes dominadores que siempre quieren recuperar el bien perdido.
El pueblo debe defender sus derechos, su esencia.
Un pueblo pretende liberarse por s mismo. No quiere recibir una libertad conquistada por otros lo
que escondera una secreta dominacin. De all el tema de la soberana del pueblo, atributo ligado a l desde el
inicio. El pueblo es soberano, no reconociendo ningn poder encima de l. l es el absoluto, el primero, el inicio de
todo.
Este pueblo tiene poder. Es capaz de vencer las resistencias. Es ms fuerte que sus dominadores. A l
pertenece el futuro, pues el futuro consiste en el advenimiento de los pueblos. Esta idea predominaba en el siglo
XIX, sobre todo en la primera mitad, alcanzando el auge en las revoluciones de 1848. En Amrica Latina estuvo
presente en los primeros tiempos de la independencia, pero triunf entre 1960 y en 1990, en la poca en que Che
Guevara y Fidel Castro eran los hroes que mostraban el camino. El auge fue el gobierno de Salvador Allende,
entre 1970 y 1973, y el triunfo del sandinismo en Nicaragua entre 1980 y 1990. Fueron las ms virulentas
explosiones del pueblo en Amrica Latina 173.
El pueblo es sujeto fue el refrn repetido con nfasis durante toda la poca revolucionaria en
Amrica Latina. No es extrao que el tema del sujeto haya entrado en receso cuando tambin el concepto de pueblo
entr en el ocaso 174.
Ahora bien, desde los orgenes parece que el movimiento de liberacin del pueblo en la historia y
como historia tuvo dos vertientes distintas, pero con constantes interferencias. Por un lado, el pueblo es constituido
por los laicos que quieren afirmar la autonoma del mundo temporal, la libertad de desarrollar este mundo,
independientemente del poder clerical. El pueblo es sujeto como promotor de la historia temporal, de la historia de
este mundo corporal y material. De all surgir, ms tarde, el pueblo en el sentido poltico o temporal de la palabra.
Por otro lado, el pueblo quiere ser sujeto en el ambiente religioso, contra los privilegios exorbitantes
del clero. Quiere volver al cristianismo primitivo, puro. Quiere ser pueblo de Dios. El adversario, en el caso de la
primera vertiente, es el clero como dueo del mundo temporal, y en la segunda es el clero como deformacin del
cristianismo primitivo. Los laicos quieren las dos autonomas.
Se atribuye, con razn, el origen del concepto de pueblo al movimiento comunal medieval que se
desarroll sobre todo en el siglo XIII 175. All ya estn presentes las dos vertientes del movimiento popular de
emancipacin. En el origen hay dos movimientos que van a caminar juntos manteniendo en la historia una
ambigedad constante.
En primer lugar hay la reivindicacin de los laicos en la Iglesia. Ellos quieren ser Iglesia y protestan
por una Iglesia puramente clerical. El pueblo aparece como oposicin al clero y quiere afirmarse en contra el
monopolio del clero 176. El pueblo es formado por laicos que se oponen al clero. En segundo lugar hay la tendencia
natural para la autonoma. Esa tendencia se expresa invocando a Aristteles y los filsofos de la naturaleza. Estos
afirman la consistencia de las realidades terrestres antes de su implicacin en el cristianismo. El pueblo se afirma
contra la religin y la dominacin de la religin en el terreno que no es el suyo. Por un lado, tenemos los laicos
contra el clero; por otro, lo natural contra lo sobrenatural.

173

Esta historia ya fue contada muchas veces despus de los acontecimientos. Cf. Jorge G. Castaeda, Utopia desarmada,
Companhia das Letras, Rio de Janeiro, 1994; Daniel Camacho, Los movimientos Populares, en Pedro Vuskovic et al.,
Amrica Latina hoy, Siglo XXI, Mxico, 1990, pp. 123 165. Sobre Nicaragua y Amrica Central la obra ms completa es de
Phillp Berryman, The religious roots of rebellion. Chirstians Central American Revolutions, Orbis Books, Maryknoll, 1984.
174
Cf. Franz Hinkelammert, El grito del sujeto, DEI, Costa Rica, 1998.
175
Cf. Friedrich Heer, Europische Geistesgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957, pp.199 219.
176
Sancta mater ecclesia non solum est ex clerics, sed etiam ex laicis, de la pieza de teatro Antequam essent clerici, citada
em G. de Lagarde, La naissance de lespirit laique au dclin do moyen age, t. I, Louvain Paris, 1956, p. 207.

82

Por esto el movimiento comunal o popular no es simplemente movimiento de secularizacin. Es

tambin movimiento de vuelta al cristianismo primitivo an no clerical. Ambos elementos tienen su fuerza en el
movimiento popular. Es importante destacar esta dualidad, porque no se puede entender el sentido de pueblo, sobre
todo de Pueblo de Dios, sin tomar en cuenta esta historia.
Durante toda la historia subsecuente las dos fuerzas actuarn conjuntamente y conocern
interferencias constantes, una reforzando a la otra.
Por un lado, el pueblo es formado por el movimiento de emancipacin de los laicos del dominio del
clero. La Iglesia es de los laicos, del pueblo. Los grandes telogos del final de la Edad Media Wicliff, Huss,
Marsilio de Padua, Guillermo de Occam prolongan todos los pensamientos en esta idea. Todos fueron
condenados. Son significativos porque muestran que el movimiento de emancipacin de los laicos entrar en
conflicto cada vez ms tenso con la jerarqua catlica.
Ahora bien, este movimiento que no es de algunos telogos sino que ms de fondo, de la clase que
ahora aprendi a leer es cristiano. Procede de una teologa de la historia. El Reino de Dios no es la cristiandad,
sino an est por venir. El Reino de Dios es el Reino sin imposicin, sin poderes, sin represin, un Reino de
libertad y de igualdad. El pueblo camina para su propio advenimiento. Un pueblo es sujeto que se busca y se hace,
sujeto activo que lucha para existir plenamente. Y de l debe nacer la verdadera Iglesia. Se trata del movimiento
para el advenimiento del verdadero Pueblo de Dios. Esta es idea que crecer. Por esto entra en conflicto con la
jerarqua.
El conflicto finalmente estallar en 1517. Sin embargo, la explosin protestante an no es el
advenimiento del pueblo. Ni Lutero, ni Calvino, ni Zwinglio piensan en una Iglesia del pueblo. El tema est en el
aire, pero los reformadores disciplinarn la reforma y mantendrn un clero, por otra parte aliado a fuerzas polticas.
Quedan en la mitad o en el inicio del camino.
Sin embargo, la semilla est lanzada. El anabaptismo lleva el principio popular hasta el fin. El principio
sobrevive en Holanda, pasa para Inglaterra, se encarna en los puritanos que consiguen finalmente vencer en una
revolucin en Inglaterra, aunque transitoriamente. Una parte emigra para Estados Unidos y all fundan lo que creen
ser la verdadera Iglesia del pueblo. Llegamos as a las Iglesias libres de los Estados Unidos.
Ahora bien, al mismo tiempo se realiza otra evolucin que interfiere con la primera. A partir de las
comunas se desarrolla cada vez ms la idea de la autonoma de lo temporal: autonoma de las instituciones polticas
en relacin a la Iglesia. La filosofa griega, Aristteles y su teora de la naturaleza y de la ley natural
proporcionarn instrumentos intelectuales para ayudar a promover la idea de la independencia del pueblo en
relacin a la Iglesia. La teologa tomista acepta esta autonoma hasta cierto punto y suscitar toda una escuela
teolgica que aceptar sin conflicto la existencia al lado de la Iglesia de una entidad natural 177.
La evolucin del tema de los laicos acompaa esta evolucin dual de pueblo. Laico en la Edad
Media significa lo opuesto al clero, aquel que en la Iglesia quiere tener participacin y quiere ser reconocido como
verdadero miembro del pueblo. Laico es tambin aquel que reivindica autonoma en el mundo temporal y quiere
emancipar la vida temporal del dominio de la Iglesia. Aqu laico es emancipacin de la extensin del poder clerical
en la sociedad temporal. Por esto laico tiene dos aplicaciones: una en la sociedad civil, otra en la Iglesia. En la
sociedad civil laico o laicismo quiere decir exclusin de la Iglesia, o sea, del dominio clerical. En la Iglesia laico
quiere decir aquel que reivindica y cuestiona el poder del clero en la Iglesia, y no en el mundo exterior.
Los dos sentidos crecern juntos, a veces en forma pacfica y otras veces conflictiva.
El problema se complica porque en esta misma poca nacen los Estados. Estos tambin nacen
oponindose a la Iglesia y al poder clerical. Por esto el Estado naciente se considera laico e invoca los argumentos
del laicismo. Aplica a s los atributos de pueblo. Se hace representante del pueblo para cuestionar la autoridad del
clero, en las dos vertientes: poltico-temporal y religiosa. De ahora en adelante el pueblo no tiene solamente delante
de s al clero, sino tambin al Estado.
El Estado tiene tambin dos races. Por un lado invoca la naturaleza, la filosofa natural, el derecho
natural como siendo el renacimiento de la repblica romana o del imperio romano. Por este lado, el rey se atribuye
la representacin de la sociedad civil autnoma. La poltica es autnoma.
Sin embargo, los reyes tambin quieren tener una misin mesinica en el pueblo de Dios. Quieren
ser sucesores de los emperadores que eran el poder religioso.
Los reyes juegan en los dos planos y se proveen con las dos series de argumentos. Entonces los
pueblos se encuentran en una situacin difcil. En la lucha contra la Iglesia pueden invocar el apoyo de los reyes,
177

Cf. G. de Lagarde, La naissance de lespirit laque au dclin do moyen ge, t.II. Secteur social de la scolastique, Louvain
Paris, 1958, pp. 51 85; 106 120; 131 138.

83

pero corren el riesgo de ser transformados en empleados del rey. As ocurri en el protestantismo histrico. O
luchan al mismo tiempo contra la Iglesia y contra el rey y corren el riesgo de ser aplastados, como ocurri con los
anabaptistas. Esa lucha solamente result en algunas condiciones como en los Estados Unidos, porque all no
estaba el poder clerical y el poder del rey era dbil. En otros lugares el pueblo puede quedarse del lado del clero,
contra el Estado, pero esto solamente vale si el clero tiene fuerza social expresiva.
Durante seis siglos hubo rivalidad entre tres fuerzas: clero, rey y pueblo. Cuando el clero y el Estado
fueron aliados, el pueblo no tuvo oportunidad. De alguna manera an hoy existe esta situacin en diversos pases
de Amrica Latina. El pueblo solamente puede levantar la voz si conquista poder en el Estado o en el clero, sobre
todo si hay rivalidad entre ambos.
Si hubiese distincin de planos entre el poder del clero y el poder del Estado, si el pueblo recibiese lo
que prometen el clero y el Estado, los problemas seran bien menores de lo que son. Pero los tres poderes se juzgan
mesinicos: el Estado se juzga el encargado de establecer el Reino de Dios en la tierra; el clero se juzga delegado
por Dios para establecer el Reino de Dios en la tierra y en el cielo; el pueblo, en cuanto pueblo de Dios, juzga que
es injustamente privado por las dos instancias de su realidad de pueblo de Dios ya presente en la tierra.
Cul es el verdadero sujeto de la historia? Quin construye el pueblo de Dios? Quin construye la
Iglesia?
Las respuestas a estas cuestiones eran idnticas: tanto del Estado, cuanto del clero, as como del
pueblo: cada uno de ellos se atribua a s esos atributos. En verdad, se puede demostrar que el sujeto de hecho es el
pueblo. Los dems poderes son necesarios, cada uno en el espacio que le es reservado, pero como servicios al
pueblo de Dios. Ni el Estado ni el clero son salvadores. Por la institucin de Jess el pueblo se salva mediante la
gracia del Espritu Santo y ninguna otra. Tanto el Estado como el clero son servidores, pero no hacen la historia.
Solamente el pueblo hace la historia que es la caminata de su liberacin.
2. El pueblo sujeto de la historia
La historia de Occidente es hecha de rivalidad entre las tres fuerzas: la jerarqua, el pueblo, el
Estado.
A propsito de la jerarqua, en 1825, Lamennais que an no haba sido expulsado de la Iglesia
escriba lo siguiente: Sin papa, no hay Iglesia; sin Iglesia no hay cristianismo; sin cristianismo no hay religin ni
sociedad; de suerte que la vida de las naciones europeas tiene su fuente, su nica fuente, como lo afirmamos, en el
poder pontificio. Si la religin catlica, por intermedio de la influencia que ejerce aun en los pases en que dej
de tener el dominio no se opusiese al progreso de la incredulidad protestante hace mucho que no veramos
siquiera vestigios del cristianismo; de la misma manera, esos pases, si an fuesen habitados, tendran como
habitantes una raza de los ms feroces y hediondos brbaros de que el mundo ya tuvo noticia; y tal sera el destino
de toda Europa, caso hubiese la posibilidad de que el catolicismo fuera abolido all totalmente. Ahora bien, todo
ataque contra el poder del soberano pontfice contribuye para esto; se trata de crimen de lesa-religin frente a los
ojos del cristiano de buena fe y dotado de capacidad para establecer relacin entre sus ideas; de la perspectiva del
hombre de Estado, se trata de un crimen de lesa-civilizacin, crimen de lesa-sociedad 178.
Esa era la doctrina proclamada por los propios papas. Bonifacio VIII, por ejemplo, afirmaba en la
bula Unam sanctam: La autoridad temporal debe estar sometida a la autoridad espiritual. Si el poder terrestre se
desva, deber ser juzgado por el poder espiritual, pero, si el poder espiritual se desva, ser juzgado por el poder
superior. Si el poder superior se desva, solamente Dios podr juzgarlo y no el hombre Siendo as, declaramos,
decimos y pronunciamos ser absolutamente necesario para la salvacin que toda criatura humana est sometida al
pontfice romano179.
Esa conviccin, expresada aqu con rigor por Bonifacio VIII, con romanticismo por Lamennais,
corresponde a la doctrina enseada durante siglos y defendida por el partido ultramontano durante el siglo XIX y
buena parte del siglo XX 180. Hasta hoy ella tiene sus fervorosos defensores.
El papa ejerce ese papel en nombre de la Iglesia. l es el libertador de la Iglesia, el siervo de la
Iglesia. Su combate contra los emperadores, los reyes y el Estado es hecho en nombre del pueblo como defensor
del pueblo. El pueblo nunca est lejos de su conciencia. El papa tiene certeza de que, en el fondo, lo que le confiere
legitimidad es el pueblo de Dios. Est ah por causa del pueblo de Dios y como servidor del pueblo. Aunque, en la
prctica, ese servicio sea de dominacin, se trata de dominar para servir.
178
179
1

Citado en Jean Comby, Para ler a historia da Igreja II. Do sculo XV ao sculo XX, Loyola, So Paulo, 1994, p.105.
Cf. Jean Comby, Para ler a historia da Igreja I, Das orgens ao seculo XV, Loyola, So Paulo, 1993, p.171.
80
Los papas reivindican la dignidad imperial, y quieren ejercer la funcin que era del emperador en el mundo antiguo.
Cf. Robert Folz,, Lide dempire en Occident du Ve au XIVe sicle, Aubier, Paris, 1953, pp. 87 101.

84

As deca el decreto de Nicols II, de 1059, por el cual el papa determinaba la legislacin que an
est vigente, reservando a los cardenales la eleccin del papa: Instruidos por la autoridad de nuestros
predecesores y de los otros santos Padres, decidimos y establecemos que, despus de la muerte de un papa de la
Iglesia universal de Roma, antes de todo, los cardenales obispos debern, en comn y con la ms cuidadosa
atencin, buscar el ms digno y, despus, reunirse con los cardenales clrigos; por ltimo, el resto del clero y el
pueblo se adelantarn para adherir a la nueva eleccin 181 . En adelante el papel del pueblo se limita a adherir, pero
an est presente, como un resto del pasado, y una seal de remordimiento. Desde entonces el papel del pueblo fue
cada vez ms reducido. Hoy la eleccin es secreta y el resultado es comunicado al pueblo fuera de la sala de
eleccin. No hay ms ninguna seal de presencia activa del pueblo.
Por otro lado, el emperador tambin reivindica poder absoluto sobre el mundo y sobre el pueblo de
Dios. Desde Constantino, todos los emperadores entendieron su papel como total, civil y religioso al mismo
tiempo.
As escriba Alcuno, monje idelogo y consejero de Carlomagno, al rey de los francos que se haba
hecho emperador, despus de mencionar que antes de l hubo dos personas dotadas de autoridad universal, el papa
y el antiguo emperador romano: En tercer lugar viene la dignidad real que nuestro Seor Jesucristo le reserv para
que usted gobernase el pueblo cristiano. Ella supera las dos otras dignidades, las eclipsa y las sobrepasa. Ahora es
en ti solo que se apoyan las Iglesias de Cristo, solo de ti ellas esperan su salvacin, de ti vengador de los crmenes,
gua de los que yerran, consuelo de los afligidos, sustento de los buenos 182
Esta pretensin permanece durante toda la historia del imperio y de los reyes que reivindicaron el
mismo poder del emperador. Su poder se ejerce sobre el pueblo de Dios, buscando siempre competir con el papa.
En Amrica los reyes de Espaa o de Portugal actuaron siempre como jefes de la Iglesia en virtud de una
investidura divina confirmada por los papas.
Pero lo que nos interesa aqu es que los emperadores y reyes siempre buscaron justificar su poder
absoluto por delegacin del pueblo, como si su poder emanase del pueblo. Ya en Roma antigua, por la Ley Regia,
los emperadores alegaban haber recibido el poder absoluto por delegacin del pueblo 183.
Adems de esto, los emperadores invocan un ttulo especial del pueblo cristiano que les entreg el
poder. As narran los Anales del imperio de Carlomagno: Como en el pas de los griegos no haba ms emperador
y ya que el poder imperial era detentado por una mujer, fue del parecer del propio papa Len y de todos los santos
Padres que estaban reunidos en el concilio, as como de todo el pueblo cristiano que era conveniente dar el ttulo de
emperador al rey Carlos que detentaba en su poder la ciudad de Roma, residencia normal de los csares, y las otras
ciudades de Italia, Galia y Germania. El Dios todopoderoso consinti en colocarlas todas bajo su autoridad, les
pareci justo que de acuerdo al pedido del pueblo cristiano l tambin tuviese el ttulo imperial. A este pedido
Carlomagno no quiso oponer recusa, sino que se someti humildemente a Dios, y al mismo tiempo a lo expresado
por los sacerdotes y por el pueblo cristiano, y recibi el ttulo de emperador con la consagracin del papa Len 184.
Toda la historia de la monarqua en Europa es testimonio de estas dos caractersticas: a) el rey
pretende tener autoridad sobre la totalidad del pas, sobre el pueblo civil y el pueblo religioso, fundidos en un solo
pueblo, que es la cristiandad; b) el rey pretende justificar su poder absoluto por delegacin del pueblo, sacando la
legitimidad del pueblo, que es seal de la voluntad de Dios; por otro lado pretende tambin recibir su poder de los
sacerdotes que le reconocieron la superioridad, as como el papa afirma su superioridad sobre los soberanos
terrestres.
Llegamos al punto central de esta cuestin. Los estados modernos no se apartan radicalmente de este
modelo. Ellos tambin son herederos de los reyes y de los emperadores. En primer lugar, pretenden tener un papel
universal, dirigiendo los seres humanos en su totalidad. Ellos tienen una ideologa liberal, socialista o fascista
que es expresin secularizada del cristianismo. Los Estados no son simplemente mquinas administrativas. Son los
salvadores del pueblo y quieren realizar lo que la cristiandad no realiz.
En segundo lugar pretenden ser la emanacin del pueblo, invocan la investidura del pueblo, todos
pretenden ser democrticos. De alguna manera quieren hasta que las formas exteriores expresen ese origen popular
de su poder. Sin embargo, no son simplemente el gobierno por el pueblo. Ejercen autoridad total, dominacin que
es la continuidad de la monarqua. El pueblo es llamado regularmente para renovar la investidura de los dirigentes,
pero lo que es realizado no corresponde a su voluntad. Por la ideologa los gobernantes consiguen convencer al
pueblo, de suerte que ste les confirma el poder. Esto si nos quedamos en las democracias liberales, pues hay otras
formas de gobierno an ms jerarquizadas que sta.
181
182
183
184

Jean Comby, Para ler a historia la Igreja I, p. 136.

Cf. Robert Folz, Lide dempire, p. 196.
Cf. Robert Folz, Lide dempire, pp. 101 106.
Cf. Robert Folz, Lide dempire, p. 196.

85

La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, de 26 de agosto de 1791, empieza de
esta manera: Los representantes del pueblo francs, constituidos en Asamblea Nacional la Asamblea Nacional
reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios del Ente supremo, los siguientes derechos del hombre y del
ciudadano 185.
En la filosofa del Estado de Hegel, el Espritu se realiza en el pueblo y por el pueblo en la historia.
Pero el pueblo solamente se hace pueblo histrico por la mediacin del Estado 186. Esta concepcin predomin en la
realidad de la historia: asocia el Estado a la marcha de la historia. Hasta el marxismo, que proclam la desaparicin
del Estado, acab haciendo de l el motor de la historia en todo el imperio sovitico. En cuanto a los Estados
fascistas, afirman con arrogancia la vocacin de salvadores del pueblo que les habra sido entregada por los propios
pueblos. En la concepcin de Hitler, el Estado nazista dara al pueblo germnico una felicidad de mil aos, sera la
realizacin del milenio y la completa realizacin del Reino de Dios. Lo que all se manifest de modo grotesco y
agresivo no deja de estar presente, en forma ms civilizada, en la mente de muchos dirigentes de los Estados de la
poca moderna. Estos nunca definieron de modo satisfactorio su relacin con el pueblo, ni con el pueblo de Dios,
pues no quieren abandonar un fondo de mesianismo 187.
La secularizacin no fue completa en la poca moderna porque el Estado se atribuy una funcin
salvadora y manifest su ideologa por medio de seales religiosos secularizadas, pero que an se identifican con lo
religioso. Al mismo tiempo reivindica el origen popular, el pueblo de Dios le habra conferido misin salvadora. La
democracia moderna es forma secularizada del pueblo de Dios.
Tanto el clero como el Estado se atribuyeron misin mesinica: queran ser salvadores del mundo.
Invocaban la investidura del pueblo, que sera, en el fondo, investidura de Dios. Pero esa investidura fue ilusin o
engao. Nadie sustituye al pueblo.
Ahora llegamos a la post modernidad. En las ltimas dcadas hubo fuerte crtica al Estado, a su
ideologa y a su poder de dominacin. Una desmitificacin del papel salvador del Estado, as como de todas las
instituciones. Podramos haber esperado de esa crtica la liberacin del pueblo.
Desgraciadamente no fue lo que ocurri. En lugar del pueblo vino el individuo 188. Margaret Thatcher
deca que no conoca al pueblo, solo conoca individuos. De hecho, ella anunciaba el advenimiento de una nueva
poca: una poltica de reduccin de las funciones del Estado, hacindolo cada vez ms restringido. Destruida la
ideologa mesinica de Estado, qu queda? Solamente el Estado como polica, guardin del orden, reducido a la
funcin de monopolizador de la violencia.
Por detrs de esto, no hay la preocupacin por el advenimiento del pueblo, sino que por el mercado. La
crtica al Estado no fue el producto de los movimientos populares muy por el contrario. Dadas las circunstancias,
la humillacin del Estado no habra sido posible y no habra dado lugar a su desmantelamiento si no hubiese
coincidido con el advenimiento de la globalizacin econmica. Quien quera destruir el Estado eran las nuevas
potencias econmicas supranacionales: los grupos financieros que practican la especulacin mundial, las
multinacionales que controlan la mayor parte de la produccin mundial, sometiendo todo a la ley del lucro y de la
acumulacin de capital. En todo esto el pueblo no existe, solamente existe el consumidor. No todos son
consumidores, sino slo los que pueden tener acceso al dinero, que permite consumir.
Nunca hubo tamaa destruccin del pueblo, no obstante las apariencias de ofrecer a las poblaciones
la felicidad y la libertad.
Por otro lado hay en la crtica al Estado una sospecha. La sospecha es que no se trata de la reduccin
de todos los Estados, sino que de todos salvo uno: los Estados Unidos. La crtica no se dirige a los Estados Unidos,
que, como potencia de dominacin mundial, queda encima de cualquier crtica. La crtica se dirige slo a la poltica
social en los Estados Unidos, todo lo que perjudica la libertad de las grandes corporaciones. Pero las grandes
corporaciones necesitan y exigen la colaboracin del Estado norteamericano para abrirles los mercados mundiales.
Para esto necesitan destruir o tornar inofensivos los otros Estados, lo que est siendo hecho, aunque no siempre se
alcance con la perfeccin deseada.
Ahora bien, los Estados Unidos tienen una ideologa civil y, al mismo tiempo, religiosa. Se
consideran como la nica potencia realmente cristiana y destinada por Dios para realizar la felicidad del mundo. Se
trata del gran salvador, y esto nunca desaparece de la conciencia de las personas, sobre todo de quien tiene poder
econmico y de la clase dirigente. La conciencia de ser la potencia destinada por Dios para dirigir el mundo se
manifest claramente y con arrogancia, por ejemplo, en la negacin de los acuerdos de Kioto sobre la ecologa

185
186
187
1

Cf. Maurice Duverger, Constitutions et documents politiques, PUF, Paris, 1957, p. 3.

Cf. Jena Touchard, Histoire des ides politiques, PUF, Paris, t. II, 1959, pp.501 507.
Merece atenta reflexin el libro de John Milbank, Teologa e teora social, Loyola, So Paulo, 1995.
88
Cf. Jos Mara Mardones, Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae, Santander, 1988, pp. 59 80; Luis GonzalezCarvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander, 1991, pp. 153 179.

86

mundial 189. No hay perspectiva en vista de que los Estados Unidos recorran un paso siquiera para ir al encuentro de
las necesidades de los otros pases. Solo harn alguna cosa si revirtiera en lucro para ellos.
En medio de tantas fuerzas mundiales que disputan el poder se encuentra el pueblo con su propia
historia. Aunque haya algunas seales, la hora de la desesperacin an no son. En 1999, en Seattle, hubo la
primera seal de la revolucin de los pueblos. En 2001 fue la vez de Porto Alegre y las reacciones de Gnova.
Entre stas estuvo Praga, Washington, Niza y otras manifestaciones menores. Los pueblos comienzan a levantar la
cabeza de nuevo, esta vez a nivel mundial: es el inicio de la globalizacin del pueblo. Sobre esto an no podemos
saber mucha cosa: el futuro est abierto.
Lo que ilumina el carcter histrico del pueblo es su fundamento bblico. La historia, en el sentido
occidental, procede de la escatologa bblica. Examinaremos ahora el fundamento escatolgico del pueblo en sus
mltiples sentidos.

3. El pueblo en la escatologa
El origen remoto del pueblo occidental est en el pueblo de Israel, que nos presenta la Biblia. Se trata
del pueblo visto por la Biblia. Dejemos de lado los problemas del origen histrico de Israel levantados por los
historiadores. Lo que tuvo fuerza histrica y lanz en el mundo la historia del pueblo es la descripcin de Israel que
hace la Biblia.
Ahora bien, desde el inicio Israel es realidad escatolgica. Es, pero an no es. Es el pueblo de Dios,
pero an no lo es. Es llamado a ser lo que es desde el inicio. Sabe que nunca ser lo que es, salvo por una
intervencin final de Dios quien lo llam, como si Dios quisiera obligarlo a ir hasta el lmite de sus posibilidades y,
al mismo tiempo, reconociendo su incapacidad.
El pueblo de Israel es esperanza y realidad escatolgica siempre en camino. Por qu esa caminata sin
fin? Porque el pueblo es constantemente absorbido por las fuerzas de la inercia, se deja asimilar por el medio
ambiente, se disipa en medio de todas las poblaciones del mundo, que no tienen la misma esperanza.
Israel comienza existiendo en los patriarcas, los cuales son el paradigma. Los patriarcas estn siempre en
movimiento, migrantes, sin estabilidad, un pueblo peregrino, sin tierra propia. Los patriarcas son la imagen que
persigue Israel desde los orgenes hasta el presente, siempre en lucha en medio de las fuerzas dominantes, buscando
una brecha en la historia que les permita sobrevivir. Abrahn debe ceder ante el Faran, pero sobrevive. Jacob se
salva porque el hijo Jos, por fuerzas del destino, fue esclavo en Egipto y, despus de una serie de acontecimientos
imprevisibles, pudo salvar la familia del hambre.
Cuando Israel corre el peligro de ser asimilado por Egipto, Moiss lo saca de la tierra de la esclavitud y lo
lanza en lo desconocido, en el peligro del desierto. Durante 40 aos el pueblo vive caminando, sin garanta, sin
base, sin suelo donde establecerse.
Antes de entrar a Canan el pueblo se espanta al ver la fuerza de las ciudades de los cananeos, y se
pregunta: cmo vencer? La entrada en Canan fue lucha permanente. Despus vino nueva lucha contra los
filisteos para defender la tierra conquistada. Y a sas, se sucedern otras luchas. Con los reyes el pueblo tuvo la
ilusin de seguridad en la estabilidad finalmente el pueblo de Dios estara instalado. Ahora bien, es exactamente
en este momento que ocurre el mayor peligro de disolucin del pueblo de Dios. Comienza la larga lucha del pueblo
contra los reyes. El pueblo, en tales circunstancias, es formado por los profetas y por un pequeo grupo de
discpulos que se atreven a enfrentar el poder del rey. Los libros histricos de la Biblia muestran que Israel estuvo
siempre en lucha para sobrevivir como pueblo de Dios en medio de los ms diversos adversarios. Los ms
peligrosos de los adversarios fueron los que estaban dentro del pueblo, como los reyes.
Con el exilio, el pueblo vuelve a ser pueblo de Dios ms autntico. Pero adquiri la autenticidad en la
prdida de todos sus bienes. Al mismo tiempo el exilio fue una tentacin enorme: cmo un pequeo rebao puede
resistir la presin psicolgica de un imperio colosal? Ahora bien, el pueblo aparece en forma ms pura justamente
en la necesidad de preservarse frente a un poder total.
Ciro aparece como salvador. Israel vuelve a su tierra, pero es solamente para caer de nuevo en la
dominacin y la corrupcin. Esta era la situacin de Israel cuando naci Jess.
En los tiempos de Jess el pueblo es dominado por el poder imperial, por los sacerdotes y el templo,
por los doctores y por los propietarios. El templo deba ser seal de la libertad del pueblo celebrando al verdadero
Dios contra los dolos. En realidad cay en la corrupcin. La ley deba garantizar la libertad del pueblo. Hicieron
de ella un yugo insoportable. La tierra deba ser de todos, en realidad hay pobres y ricos y los pobres son como
Lzaro. Todas las seales del pueblo se transformaron en seales de dominacin.
189

Declaracin de George W. Bush, presidente de los Estados Unidos, en el da 29 de marzo de 2001.

87

Dnde estaba el pueblo? En Jess y en los discpulos que vuelven a rehacer la caminata de los
patriarcas. De nuevo como los patriarcas son migrantes, no tienen casa propia. El pueblo de Dios de nuevo es
peregrino como dice la carta de Pedro -, encontrndose siempre en dispora.
Las primeras generaciones cristianas estn conscientes de ser el verdadero Israel, el verdadero pueblo de
Dios. Despus de que enfrentaron la oposicin de las fuerzas que ocupan el lugar de jefes de Israel, los cristianos
deben enfrentar al imperio romano.
De los 300 aos de resistencia al imperio romano la historia conserv el recuerdo de los mrtires. De
hecho, estos representaron el verdadero pueblo de Dios. Pero esto no se dio sin dificultades. Al lado de los mrtires
hubo los traidores, que renegaron la fe y fueron mucho ms numerosos que los mrtires, pues crearon el
problema de los lapsi (los cados), que queran reconciliarse con la Iglesia. La lucha era permanente contra la
penetracin insidiosa de todo el contexto de la civilizacin dominante.
Constantino fue celebrado como nuevo David o nuevo Salomn por los telogos del imperio, como
Eusebio de Cesarea. La conversin de los emperadores romanos fue acogida por muchos como si fuese a inaugurar
una poca de paz y de prosperidad para el pueblo de Dios.
Pero la historia del pueblo de Dios se repiti. El imperio se transform en el mayor problema, pues de
l vino la corrupcin del pueblo. La cristiandad fue celebrada durante 15 siglos como si fuese la paz y la
tranquilidad del pueblo de Dios, como una seal del Reino de Dios en la tierra. Pero, como en el tiempo de los
reyes de Israel, se descubri que el peor adversario del pueblo de Dios estaba dentro de l mismo. Aparentemente el
pueblo de Dios triunfaba en el imperio sagrado, en el clero, en la legislacin oficial, en la imposicin del
cristianismo como religin obligatoria. Sin embargo, en la realidad, el verdadero pueblo de Dios estaba escondido
debajo de todo este aparato, estaba en los movimientos de retorno al evangelio que en cada generacin
reaparecieron para cuestionar el sistema establecido de sociedad supuestamente cristiana.
El pueblo de Dios real est siempre presente en el interior de la fachada oficial del pueblo.
Normalmente es minora, como en los tiempos del antiguo Israel. Son los profetas que Dios suscita en cada poca.
El pueblo de Dios verdadero est en la lucha para que el pueblo se transforme realmente en pueblo de Dios.
Cmo se reconoce la presencia del verdadero pueblo de Dios, pueblo como los otros, pero pueblo
diferente, pueblo que es alma de los otros?
La seal del pueblo de Dios es que acta para liberar, construir, aumentar, promover al pueblo. Claro que
en la sociedad todos dicen que quieren eso. Todos los poderes afirman pretender servir al pueblo, pero la realidad es
diferente.
Los poderes son ambiguos. Claro que traen algunos bienes al pueblo, pues no existe en la tierra el mal
absoluto. Pero, al mismo tiempo en que promueven el bien del pueblo, promueven tambin su propio bien;
frecuentemente la promocin propia les es prioritaria.
El clero promueve el bien del pueblo, pero tambin su bien propio como clase social. La cuestin no est
en la conducta individual. Tomados individualmente los miembros del clero son casi siempre desinteresados. Pero,
cuando se trata de problema de la clase, de la casta sacerdotal, defienden los privilegios de la clase con uas y
dientes. El clero defiende el bien del pueblo, pero eso lo hace de manera tal que no sea de riesgo o peligro al
propio poder.
Pocas veces en la historia el clero abandon espontneamente algn privilegio. Cuando lo hizo, como en el
caso de algunos obispos latinoamericanos que entregaron las tierras de su dicesis a los campesinos, fueron
reprobados por instancias superiores; el pecado de ellos era haber defendido los derechos del pueblo por encima de
los derechos de la Iglesia.
En cuanto al poder romano, siempre tuvo mucha resistencia en abandonar algo de su poder. El caso ms
claro fue el de los Estados pontificios que varios papas defendieron, con todas las armas polticas y militares
posibles, cuando ya era evidente que esos Estados eran motivo de escndalo entre otras cosas porque ser jefe de
Estado obligaba al papa a practicar la violencia.
Los Estados promueven el bien del pueblo, pero tambin su propio bien, el crecimiento de su poder y de su
potencia en medio de los otros Estados. La historia moderna testimoni guerras interminables, en que millones de
seres humanos fueron exterminados y pasaron por sufrimientos indecibles, solamente por causa de la ambicin de
algunos Estados.
***
Histricamente el pueblo cristiano siempre tuvo que conquistar su existencia en medio de los pueblos en
una lucha incesante, tanto contra los poderes civiles o temporales cuanto contra los poderes eclesisticos. Nunca
existi de forma pacfica, sosegada, libre de problemas.
No es aqu el caso de rehacer la historia de las luchas del pueblo de Dios en la historia. Citemos slo
algunos hechos.
Ya se aludi a las comunas medievales en que se desarroll un conjunto inmenso de obras de solidaridad y
caridad cristiana, con hombres y mujeres dedicados al servicio del prjimo. Ah estn los antecedentes de una

88

sociedad de bienestar en que todos son atendidos. Las comunas cayeron, fueron tomadas por los reyes o por
prncipes que les cambiaron el significado 190.
Las comunas pudieron permanecer distantes tanto de los obispos como de los reyes y de los prncipes 191,
pero no pudieron conservar indefinidamente su autonoma. Las ciudades italianas lucharon tambin, pero cayeron
en las manos de la aristocracia.
Entre los siglos XIII y XVI muchos fueron los movimientos populares, pero nunca consiguieron mantenerse
frente al poder de los reyes o de la jerarqua catlica. El nico ejemplo fue Suiza, donde los cantones lograron
conquistar la autonoma a pesar de la resistencia de los poderes, probablemente gracias a su pobreza 192.
La reforma protestante suscit gran esperanza, que luego se apag cuando los lderes del movimiento se
entregaron a los prncipes o crearon repblicas autoritarias. Tambin conservaron un clero muy semejante al
antiguo, y el pueblo tuvo que subordinarse.
Entretanto, el protestantismo abri espacio para la concepcin ms libertaria de la Iglesia cristiana. Por
ejemplo, la lnea anabaptista y puritana desemboca finalmente en las colonias americanas. Estas acabaron
proclamando su independencia. Fue la primera vez que un pueblo se levant contra el rey, sin interferencia de una
Iglesia clerical. All, por primera vez desde Suiza, un pueblo tuvo oportunidad de establecerse como pueblo.
El pueblo es pueblo cuando decide asumir colectivamente su destino, emancipndose de cualquier poder
superior (religioso, poltico, militar, racial).
El pueblo se expresa, por ejemplo, en la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos: nosotros,
representantes de los Estados Unidos de Amrica, reunidos en Congreso general, invocando el testimonio del Juez
supremo del universo de la rectitud de nuestras intenciones, publicamos y declaramos solemnemente, en nombre y
por la autoridad del buen pueblo de estas colonias, que estas colonias unidas tienen el derecho de ser Estados libres
e independientes.
La Constitucin de los Estados Unidos, de 17 de septiembre de 1787, comienza as: Nosotros, el pueblo
de los Estados Unidos. El pueblo asume su destino, define las normas de su convivencia y decide la manera de
elegir a sus gobernantes. De esta manera, el pueblo es historia, en el sentido de la escatologa cristiana. El pueblo
camina sin parar, en medio de infinitos obstculos, a pesar de los poderes que lo apartan del fin y lo usan para fines
de poderes particulares. El pueblo camina para su plena realizacin. l camina en esta tierra para llegar ms all de
s mismo. Sabe que tanto el poder civil como el poder clerical son necesarios, pero tambin sabe que esos poderes
tienden a alejarlo de su misin. Deban servir, pero frecuentemente desvan al pueblo para sus propios fines.
El mayor desafo contemporneo es el de comprender que las fuerzas dominantes tienden a destruir al
pueblo. No necesitan de pueblos, sino que necesitan slo de consumidores de un inmenso mercado. Un pueblo es
obstculo porque afirma tareas distintas de las tareas de la pura economa globalizada. Las fuerzas dominantes
necesitan de un mundo atomizado en que todos sean consumidores y nada ms , en que el dinero pueda circular
libremente, sin que los pueblos pongan trabas. El individualismo es tan fuerte que la conciencia de pueblo, la
conciencia escatolgica de estar en una caminata en que el pueblo de Dios se busca en todos los pueblos de la
tierra, tiende a desaparecer.
Se proclam el fin de la historia. Ahora bien, la historia en el Occidente es escatologa. Lo que los
poderosos temen es justamente la escatologa: la presencia constante de este pueblo, repetidamente reprimido pero
que siempre renace, que camina incansablemente para su plena liberacin.
Si no hay ms historia, no hay ms pueblo, todo permanece como est. El tiempo vuelve a ser repeticin
infinita de los mismos gestos en que solamente hay diferencia cuantitativa, lo que vara son los valores de las
monedas y de los ttulos negociados en la bolsa. Todo es cuantitativo, no habiendo diversidad. El nico fin que se
atribuye es aumentar la acumulacin del capital y, para los consumidores, consumir cada vez ms para que la
mquina pueda funcionar. Se pretende que no haya ms historia.
No obstante esto, el pueblo an est presente. Est de nuevo escondido, mas est presente y manifestar
su presencia. Los poderes no prevalecern; aunque los actuales poderes, notoriamente los econmicos, sean tan
impactantes como jams se imagin en la historia, no sern los ms fuertes. A pesar de las apariencias, el pueblo
contina perseverando y caminando.
4. El Pueblo es Libertad
Qu es lo que un pueblo busca? La libertad. Cmo un pueblo busca la libertad? Por la libertad.
La libertad est en el comienzo y est en el fin.

190

Cf. Lewis Mumford, La cit travers lhistoire,Seuil, Paris, 1964, pp. 312 400 (orig. 1961); A cultura das
ciudades,
Itatiaia; Belo Horizonte, 1961, pp.23-83 (orig.1938).
191
Emblema de estas luchas de las ciudades medievales fueron las luchas de Savonarola, en Florencia. Cf.
Donald
Weinstein,Savonarole et Florence,Calmann-Lvy, Paris, 1973 (orig. 1970).
192
La mejor representacin del espritu de los cantones suizos es el hroe nacional, San Nicols de Flue. Cf. Charles Journet,
Saint Nicolas de Flue, La Baconnire, Neuchatel, 1966.

89

No se forma un pueblo con esclavos. Las ciudades griegas y la repblica romana todava no eran
democracias, ni eran pueblos, porque solamente tenan derechos de ciudadana las familias tradicionales, y los
hombres. Ni las mujeres, ni los esclavos, ni los extranjeros tenan derechos de ciudadana. El fermento cristiano
actu, busc la libertad, a pesar de tantas barreras, superando prejuicios e intereses establecidos. Vino la
emancipacin de los esclavos, despus la emancipacin de las mujeres y ahora est en la hora de la integracin de
los extranjeros. Sin esto no hay verdadera libertad.
Por esto, el pueblo todava est en formacin en muchas regiones del mundo. En ciertas regiones el
proceso de formacin todava es muy frgil. Contina habiendo gran parte de los seres humanos que no tiene
acceso a libertad alguna.
Esto no es de extraar. Para buscar la libertad es necesario tener un mnimo de condiciones
materiales de vida. Quien est estrictamente subordinado a la bsqueda de la subsistencia, no puede pensar en la
libertad Necesita tener tambin un mnimo de independencia social, necesita haber vencido el miedo. Ahora
bien, el miedo es el fondo del alma de los pobres en el mundo entero. Basta constatar, por ejemplo, hasta qu
punto el miedo todava es la profunda realidad de gran parte del pueblo nordestino en Brasil.
El punto de partida de toda libertad es la libertad de pensamiento. En muchas civilizaciones esta
libertad ni siquiera fue concebida. Todava hoy, en muchas regiones del mundo, la libertad de pensamiento es
rigurosamente reprimida. No es extrao que los combates por la libertad de pensamiento hayan sido tan
difciles.
En el Occidente, desde el siglo XVIII la libertad de pensamiento fue el tema principal de todo el
movimiento democrtico. Era la culminacin de un movimiento que haba comenzado en el siglo XI, pero
siempre en los mrgenes de la sociedad establecida.
La lucha por la libertad de pensamiento se diriga contra el conjunto del sistema social y poltico
que orientaba a la sociedad cristiana. Ya que el depositario de la ideologa oficial era el clero, sobre todo la
jerarqua, el combate se orient principalmente contra el dominio del pensamiento ejercido por el clero.
Una de las peores tragedias de la cristiandad fue que la libertad de pensamiento se afirm contando,
durante siglos, con la resistencia implacable de la jerarqua. Ella fue incapaz de entender lo que aconteca. Fue
completamente ciega. Invoc una infinidad de razones - cada una ms insustentable que la otra- para defender
su oposicin radical a la libertad de pensamiento. No percibi que la libertad de pensamiento naci dentro del
pueblo de Israel y del pueblo cristiano. Fue una tragedia inconcebible, una de las causas por las cuales la Iglesia
perdi casi toda la Europa y, de continuar as, perder lo que todava resta. Errores exigen correccin, a veces
tarde, pero la exigen 136. No son los pedidos de perdn los que van a cambiar la historia.
Cuando el movimiento para la libertad de pensamiento venci lo que ocurri a partir de la
Revolucin francesa en Europa, mas ya exista en Inglaterra y en los Estados Unidos desde el siglo XVII, fuera
del alcance de la Iglesia catlica -, la jerarqua reaccion, levantando solemnemente la voz para condenar la
libertad de pensamiento.
El da 10 de marzo de 1971, el papa Po VI escribi al arzobispo de Aix a propsito de la
Constitucin civil del clero: Con este designio se establece que el hombre constituido en sociedad tiene derecho
a una libertad absoluta, que le asegura la facultad de no ser inquietado por sus opiniones religiosas y de poder
pensar, hablar, escribir y hasta mandar imprimir impunemente en materia de religin lo que quisiera. Monstruoso
derecho; que, sin embargo, la Asamblea declar que deriva y resulta de la igualdad y de la libertad naturales a
todos los hombresSemejante derecho, no es contrario a los derechos del Supremo Creador, a quin debemos
la existencia y todo lo que poseemos? 137
En 1832, en la encclica Mirari vos, sobre los errores modernos, Gregorio XVI deca: aquella
absurda y errnea sentencia, o, mejor dicho, locura, que afirma y defiende a todo costa y para todos la libertad de
conciencia. Este pestilente error se abre paso apoyado en la inmoderada libertad de opiniones, que, para la ruina
de la sociedad religiosa y civil, se extiende cada da ms por todas partes, llegando la imprudencia de algunos a
asegurar que de ella procede gran provecho para la religin. 138
No hay necesidad de multiplicar las citaciones de textos de este gnero. Solamente en el Concilio
Vaticano II la jerarqua acept la libertad religiosa, que es la base de la libertad de pensamiento. Descubri que
tena ms ventajas que desventajas en la defensa de la libertad de pensamiento. Sin pensamiento personalizado,
no hay sujeto posible. En la realidad sin libertad de pensamiento no hay pueblo posible.

136
137
138

Sobre los errores de la jerarqua, cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, Herder, Barcelona, 1996.
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, p. 131.
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, p.140.

90

Sapere aude (atrvete a saber) fue la consigna de la modernidad. Para ser ciudadano es preciso
tener el coraje de pensar por s mismo. Esto quiere decir no pensar como la familia piensa, no pensar como el
jefe manda, no dejar de pensar por miedo de los poderosos.
En el inicio del cristianismo, evangelizar era despertar para la libertad y pasar a pensar libremente.
Los tiempos cambiaron. Vino un momento en que, paradojalmente, evangelizar signific imponer un sistema de
pensamiento hecho, el equivalente al actual pensamiento nico.
Dnde naci la libertad de pensamiento, qu es libertad de pensar contra los prejuicios
establecidos, contra el pensamiento de las autoridades y, hasta incluso , contra las leyes y los decretos de los
reyes y de los prncipes? Naci en Israel, con los profetas. Ni incluso en Atenas, con Scrates, el hroe de la
antigedad, hubo esta osada de criticar las leyes de la ciudad.
Los profetas fueron los primeros que osaron enfrentar, desmentir y acusar tanto a las autoridades
establecidas como a la mayora del pueblo identificado con sus opresores. Los primeros que aparecieron como
libre-pensadores fueron los profetas de Israel. Es verdad que fueron pocos. Sin embargo, abrieron camino.
Hasta alcanzar un gran nmero de adeptos, que comenzase a pensar con libertad, hubo una larga
historia. Esta historia nunca se desvincul de sus orgenes. Nunca perdi la memoria de los iniciadores: los
profetas. Sin los profetas de Israel nunca habra habido libertad de pensamiento.
Es verdad que los profetas fueron perseguidos no solamente por las autoridades, sino tambin por la
masa del pueblo que los abandon en la hora del peligro. A pesar del miedo, podemos presumir que muchos
entre los ms humildes, en su corazn, concordaban con los profetas, mas no lo expresaron. Esto acontece hasta
hoy. Muchos discuerdan con los poderosos, mas no tienen el coraje de reconocerlo porque el precio a pagar sera
demasiado alto.
No nos engaemos. Hoy es fcil criticar a los gobernantes, porque ya no representan la autoridad.
Pero quin se atreve a criticar al dueo de la empresa en que trabaja, al profesor de quien depende la nota en el
da de la prueba? Cuesta tomar posicin contra las modas, los dolos del momento o las opiniones comunes de
los medios. Los profetas de Israel abrieron el camino de la disidencia. Pero todava hay mucha cosa que se
puede aprender de ellos.
Hoy, si preguntsemos a los catlicos si se definen como un pueblo hecho de sujetos libres, activos
y autnomos, para la mayora la pregunta sonara extraa. No es la idea que tienen de s mismos. El catlico es
considerado como ser obediente, conservador, sumiso, que no piensa por s mismo sino piensa como la Iglesia,
esto es, como la jerarqua. Se juzga que es virtud no pensar por s mismo. Para los que no estn en la Iglesia tal
definicin del catolicismo como movimiento de libertad seria absurda - recordaran que todos los movimientos de
emancipacin de los ltimos siglos se hicieron contra la jerarqua de la Iglesia, una lucha incesante en que la
Iglesia nunca dej de luchar para defender la sumisin del pensamiento.
Sin embargo, si miramos para la primitiva Iglesia, para Jess y los apstoles, la visin es otra, y la
distancia entre los orgenes y la realidad actual constituye objeto de espanto. Cmo fue posible esta trayectoria
que parte de la Iglesia de los apstoles y llega a la Iglesia de hoy?
Jess aparece justamente como la pura representacin del pensamiento libre. Sin buscar intereses,
sin odios personales, dice lo que piensa, lo que siente, lo que quiere, con toda la simplicidad y consciente de los
peligros. Est consciente de que su discurso se opone a la verdad oficial defendida por todas las autoridades de
Israel. Est consciente de que decir la verdad es el primer paso de la libertad. Decir la verdad es justamente el
acto de libertad. Los apstoles siguen el mismo camino: es mejor obedecer a Dios que a los hombres, dicen a las
autoridades de su pueblo, aunque fuesen personas sin instruccin y sin poder, de esas que siempre se quedan
calladas delante de las autoridades y jams se atreven a contradecir.
Esta fue la poca de los mrtires, que testimoniaron slidamente el valor de la libertad del
pensamiento y de palabra. Despus vino la conversin de la Iglesia al imperio, cuando el control del
pensamiento comenz y dur por lo menos 15 siglos. Los catlicos perdieron el recuerdo de los tiempos de la
libertad. Ser cristiano era someterse a la religin del imperio. Comenz una poca de 15 siglos, en que ser
cristiano poda significar aceptar la religin del imperio, de la cristiandad, del pas o, entonces, aceptar el
evangelio de Jesucristo. El drama fue que estas dos propuestas podan entrar en conflicto. Entonces el pueblo de
Dios prefiri estar con los rechazados del pueblo.
De la libertad de pensamiento dependen las otras. El pensamiento nico forma, poco a poco, una
prisin que no permite tomar ninguna iniciativa, aplicar ningn plan de accin que no sea aceptado por la
jerarqua, o sea, por el papa, ya que los obispos tampoco disponen de libertad para tomar iniciativas de relieve.
Recientemente algunos telogos mostraron de qu manera para la jerarqua, la verdad se torn, cada
vez ms, un conjunto de proposiciones enunciadas con palabras fijas. Todo ocurre como si Dios hubiese

91

entregado a la humanidad un cdigo de afirmaciones, de las cuales la jerarqua sera la depositaria fiel. La misin
de la jerarqua seria proteger y defender este depsito contra los asaltos, las deformaciones, las agresiones del
pueblo de Dios.139
A partir de esta concepcin, la jerarqua se presenta cada vez ms como magisterio, o sea, guardin
de la ortodoxia y nico poder de enseanza: el magisterio es la Iglesia docens. Quien ensea es el magisterio, y
ste ensea siempre el mismo conjunto de proposiciones.
En los ltimos siglos, y sobre todo desde el siglo XIX, creci de modo indito la extensin del
magisterio. Cada vez ms el magisterio pretende decir la palabra oficial de la Iglesia sobre todas las realidades
humanas. No hay ms espacios en que un cristiano todava pueda decir algo original, porque casi todo ya fue
dicho por los documentos del magisterio. 140
Adems de esto, como siempre surgen nuevos problemas, se necesita dar respuestas que tambin
sean la verdad, y, de este modo, el cuerpo de las verdades reveladas aumenta cada vez ms. En el siglo XX
tuvimos una inflacin creciente de documentos del magisterio, tanto que poqusimos consiguen leer todo lo que
fue y continu siendo publicado por el Vaticano.
Todas estas verdades permiten controlar y condenar las acciones de clrigos o laicos que no
concuerdan con la estrategia de la Santa Sede. Quien toma iniciativas siempre cae en contradiccin con algn
texto del magisterio, lo que permite la condenacin. El buen catlico debe callar y obedecer para no caer en la
oposicin a un inciso cualquiera de un documento de la Santa Sede.
En nombre de la verdad, el magisterio reivindica toda la iniciativa. O sea, corta toda la iniciativa
porque el magisterio sirve ms para condenar que para comunicar. El magisterio parte del presupuesto de que
cada catlico es un posible hereje. Si escribe, ya es un sospechoso. Todo lo que escribe necesita ser examinado
para ver si no entra en contradiccin con una de las innumerables verdades que estn en el cdigo oficial.
Es verdad que siempre hubo algunas voces libres, tanto en la jerarqua como en el clero o el pueblo
cristiano; el pueblo de Dios siempre fue activo. En todas las generaciones hubo personas libres que denunciaron
la falsificacin del evangelio en nombre de la verdad. Muchos fueron perseguidos por autoridades eclesisticas.
Fue el caso de Bartolom de Las Casas que, mal tom posesin de la dicesis y ya fue expulsado por los
latifundistas que se sentan amenazados. Fue tambin el caso de Montesinos y de los dominicanos de Santo
Domingo, que se quedaron algunos meses, denunciaron los horrores de la conquista, fueron presos y mandados
adems para Espaa, donde fueron duramente castigados por haber desafiado la autoridad de los conquistadores.
Despus de siglos algunos son rehabilitados. Son citados como pruebas de que la Iglesia siempre
estuvo presente en las justas causas de liberacin de los pobres y se preocup de la justicia social. Algunos
fueron hasta beatificados o canonizados. Cuando eran condenados, expulsados, martirizados por la propia Iglesia,
formaron el verdadero pueblo de Dios; ellos eran libres.
Muchas veces los cristianos libres fueron tratados como herejes. Por esto los catlicos tienen que
aprender de las Iglesias separadas, las cuales casi siempre se separaron porque fueron expulsadas de la Iglesia por
la jerarqua por causa de la libertad de pensamiento. No queran separarse, sino pensar por s mismos. En lugar de
instituir y prolongar el dilogo, la jerarqua catlica crea que era preciso cortar el mal por la raz, o sea, saba
de antemano que se trataba de un mal. Expuls y, expulsando, conden la libertad de pensamiento.
Por otro lado, las revoluciones democrticas modernas fueron hechas en nombre de Dios y del
cristianismo, como la Revolucin de los Santos, en Inglaterra, en el siglo XVII. Fue posible escribir un libro
sobre Europa, madre de las revoluciones, en que se muestra como las revoluciones modernas tienen su raz en la
cristiandad, y en el cristianismo 141. Las mismas revoluciones anticatlicas o ateas fueron hechas en nombre de un
cristianismo que ya haba rechazado el control de un magisterio cerrado a cualquier libertad.
No fue por casualidad que el Concilio Ecumnico Vaticano II, que destac el concepto de pueblo
de Dios para explicar la Iglesia, fue tambin el Concilio que proclam la adhesin a la libertad religiosa. No hay
pueblo sin libertad y la libertad solamente existe en un pueblo. Si se ataca un tema, el otro tambin es agredido.
Por detrs del rechazo del pueblo de Dios, hecho en las ltimas dcadas, se puede deducir haber restriccin a la
libertad.
5. El pueblo es alianza
139

Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de lglise catholique, Cerf, Pars, 1994, pp.83-97; Imaginer lglise
catholique, Cerf, Pars, 1995, pp.51-59; Gerald A. Arbuckle, Refundar la Iglesia, Sal Terrae, Santander, 1998, pp.103-148.
140
Cf. G. Alberigo, A Igreja na historia, pp. 269-306.
141
Cf. Fr Heer, Europa, Mutter der Revolutionen, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1964, 1028 p.

92

Ya vimos que el pueblo de Dios es comunin, aunque la palabra comunin no sea suficiente para expresar
todo el contenido de la realidad de la Iglesia. La palabra comunin puede aplicarse tanto al carcter divino de la
Iglesia, por la participacin en la comunin de las Personas divinas, como a su realidad humana. Existen, sin
embargo, dos sospechas. La primera es la de que con el concepto de comunin se quiera apagar la distincin entre
el aspecto humano y el aspecto divino en la Iglesia, volviendo a la concepcin espiritualizada y sacralizada de la
Iglesia que prevaleci durante siglos. La segunda es la de que por la palabra comunin se quiera volver a la Iglesia
identificada con la obediencia a la jerarqua, esto es, al papa. Pues el papa es quien hace la comunin, como l
mismo dice.
Por esto la comunin necesita ser determinada. La Iglesia es comunin por alianza. Los movimientos
espiritualistas contemporneos tienden a defender la comunin como unin afectiva, emocional. La jerarqua tiende
a defender la comunin como sumisin comn al papa. Se puede entender tambin comunin como fusin de las
personas en una totalidad envolvente. Sera comunin csmica, casi orgnica. Se puede entender comunin en el
sentido de uniformidad de pensamiento o accin.
De nuevo, nuestro punto de partida es el pueblo de Israel. Es el pueblo de la alianza. La Biblia narra de
diversas maneras esta alianza. Las tradiciones la revisten de rasgos sacerdotales o deuteronmicos, pero aun es
posible reconocer el significado inicial. Las doce piedras que fueron el memorial de la travesa del Jordn (Js.4) o
el altar construido como testimonio entre nosotros y usted y entre nuestros descendientes (Js.22, 27) significan
una alianza. Esta alianza es sellada por Dios y no por alguna autoridad o algn poder humano. La presencia de Dios
en la alianza es la advertencia para que ningn poder humano ocupe el lugar de Dios para deshacer la alianza.
La imagen de las 12 tribus es la propia representacin de la alianza. Las tribus son iguales y tienen derecho
igual. Hacen alianza voluntariamente y nadie es forzado. Nadie entra constreido en una alianza. El propio Moiss
ofreci un sacrificio que era la conclusin de la alianza. Construy un altar al pie de la montaa, con doce estrellas
para las doce tribus de Israel (Ex.24, 4).
La alianza no es simplemente compromiso entre Dios y cada persona, sino compromiso del pueblo entre
s, compromiso que constituye el pueblo y es consagrado por Dios, compromiso para la unin alrededor de la ley de
Dios.
En el Nuevo Testamento el tema reaparece. Est en los Evangelios, en la ltima cena, en el momento en
que Jess evoca su sangre derramada, sangre de la nueva alianza. Esta alianza es hecha con los 12 apstoles, que
son los sucesores y representantes de las doce tribus. Jess los estableci para gobernar las tribus de Israel. La cena
es el sacrificio que sella la alianza como en tiempos de Moiss. Ellos formarn un pueblo, el pueblo de Israel
renovado, confirmado en la Ley de Dios. Esta es la que asocia las tribus y constituye entre ellos una unidad. La ley
de Dios es libertad, amor en la libertad. Lo que une a las tribus y hace el pueblo de Jess es el seguimiento comn
de la libertad en el amor.
Cuando Jess da instrucciones a los apstoles sobre el relacionamiento que tendrn entre ellos, recurre
siempre al modelo de la alianza: Como sabis, los jefes de las naciones las mantienen bajo su poder, y los grandes
bajo su dominio. No debe ser as entre ustedes. Por el contrario, si alguien quiere ser grande entre ustedes, sea
vuestro siervo, y si alguien quiere ser el primero entre ustedes, sea vuestro esclavo (Mt.20, 2527). El mayor
entre ustedes ser vuestro siervo; todo aquel que se exalta ser humillado, y todo aquel que se humilla ser
exaltado (Mt.23, 1112).
Esos textos quieren decir que las relaciones entre los discpulos sern relaciones entre iguales y no habr
nadie encima de los otros. Jess entiende las relaciones entre los discpulos segn el modelo de la alianza.
En los primeros tiempos del cristianismo prevalece siempre la direccin colectiva de las comunidades: los
apstoles van juntos; las comunidades son dirigidas por colegios de presbteros. Todas las Iglesias son iguales y se
relacionan en nivel de igualdad, a pesar de cierto privilegio de honor de la comunidad de Jerusaln. El tema de la
igualdad de las Iglesias y de la alianza entre Iglesias iguales recorre toda la poca patrstica, aunque cierta
preeminencia de honra sea dada a ciertas Iglesias de grandes capitales 142. Hasta hoy el Oriente mantiene esta figura
de alianza entre Iglesias iguales y fraternas.
En el Occidente la teologa de la unidad creci de tal forma que suplant totalmente la tradicin patrstica.
El principio de unidad proceda tanto de la filosofa griega, sobre todo neoplatnica, como de la ideologa poltica
imperial. Adems de esto, la ideologa de Roma fue mantenida y recuperada por los papas al servicio de su poder
universal. El papa fue elevado a la condicin de ser la unidad del mundo, de la Iglesia y de los pueblos, papel que
no tena fundamento en la misin de Pedro en el Nuevo Testamento.
Con el posicionamiento del papa como sinnimo de unidad de la Iglesia, encima de ella, el tema de la
alianza perdi vigor y actualidad. Ya no haba igualdad entre las Iglesias, ni relacionamiento entre ellas. La Iglesia
de Roma estaba encima de todas ellas y pretenda gobernarlas. Naci la idea de Iglesia universal como institucin y
142

Cf. J.M.R. Tillard, glise dglises. Lecclsiologie de communion, Cerf, Paris, 1987. Hay dos eclesiologas de comunin,
una que es la de Tillard, la eclesiologa de comunin entre Iglesias, y otra ms contempornea que es comunin de
individuos o de almas.

93

no ms como alianza; Iglesia universal de la cual la Iglesia romana es la cabeza, o que, de alguna manera, se
identifica con la Iglesia romana, y todas las Iglesias particulares son partes o fragmentos de esta Iglesia universal.
Poco a poco el nombre de Iglesia fue reservado a la Iglesia universal, encabezada por Roma, y las Iglesias
particulares fueran llamadas dicesis, de acuerdo con el vocabulario administrativo, transformndose solo en en
subdivisiones administrativas de la Iglesia romana. Esta fue la teora dominante hasta el Vaticano II. Esta teora fue
elaborada en Roma e impuesta a todos los catlicos. Hubo mucha resistencia, pero en el pontificado de Pio XII la
teora romana ya era casi universalmente aceptada. Ella reapareci en el pontificado de Juan Pablo II, a pesar de
todos los discursos sobre la colegialidad, en los cuales la teora romana est siempre subentendida.
Fue una inmensa sorpresa el renacimiento de la eclesiologa del primer milenio, con la idea de
colegialidad que es otro nombre para decir alianza, en los textos del Vaticano II. Ms adelante volveremos a estas
esperanzas nacidas del Concilio.
***
En los siglos anteriores, por lo menos desde el siglo XI, la idea de alianza pas para la vida diaria de
los pueblos de la cristiandad. La idea de que un pueblo es una alianza estuvo presente desde los orgenes de la vida
comunal: un pueblo solo es formado a partir de un acuerdo cerrado entre ciudadanos libres. Sin libertad no hay
alianza, y sin alianza no hay libertad, porque un hombre solitario no puede conquistar la libertad.
Por esto hicieron acuerdos entre artesanos de la misma profesin, organizando las profesiones en forma
de corporaciones, y entre las diversas asociaciones. La comuna es acuerdo entre todas las corporaciones que hay en
la ciudad. Lo ideal sera que hubiera acuerdos semejantes entre ciudades y entre regiones, formando confederacin
de federaciones. Fue en Suiza que esta idea logr suplantar a la voluntad de dominacin de los reyes. La
confederacin es la alianza de los cantones, todos iguales y todos independientes, salvo asuntos de inters comn.
Los cantones resisten a todos las tentativas de centralizacin que justamente proceden de otro principio, el
principio imperial. O alianza o imperio, ah est el dilema para todos los pueblos cristianos.
En Occidente, el principio imperial o monrquico triunf en la sociedad civil, como triunf en la
institucin eclesistica. Frente a la centralizacin monrquica, hubo la centralizacin romana, inspirada en los
mismos principios, visto que ninguna de las dos tena races cristianas y ambas tenan races en la tradicin imperial
anterior al cristianismo.
Histricamente, muchos de los llamados pueblos no nacieron por acuerdo mutuo sino que por la unin
forzada de la conquista. Muchas poblaciones fueron forzadas a vivir juntas por un poder superior que no estaba
interesado en formar un pueblo sino slo en fortalecer un poder. Ciudades y provincias enteras fueron conquistadas
y anexadas al dominio de un rey, sin que se les preguntase si estaban o no de acuerdo. Guerras, acuerdos
diplomticos y hasta acuerdos matrimoniales hicieron que millones de personas se asociaran a otras sin desearlo.
Por otra parte, de esta misma manera muchas poblaciones fueron forzadas a bautizarse sin saber lo que esto
significaba, como, por ejemplo, los esclavos importados de frica.
Sin embargo, con el tiempo puede ocurrir que las poblaciones integradas por la fuerza se acostumbren y
se integren, multiplicando las relaciones y, as, creando solidaridad que inicialmente no tenan. La mayora de los
pueblos actuales nacieron de esta manera. Pero hay tambin casos de pueblos, as creados artificialmente, que se
disuelven en la primera oportunidad que se les presenta, como ocurri con los imperios europeos despus de la
segunda guerra mundial, o como Yugoslavia, formada artificialmente despus de la primera guerra mundial y que
no resisti a la cada del comunismo. Hay pueblos que viven en una unidad impuesta por un poder ms fuerte, pero
que no se mezclan y aguardan la hora histrica de su independencia.
El tema de la alianza permaneci ms vivo en los mrgenes de la cristiandad envuelta en el tema de la
unidad imperial. Reapareci con fuerza con el anabaptismo y los puritanos que la tomaron como base de la
Revolucin de los Santos143. De all pas a la Constitucin de los Estados Unidos, logrando liberarse de la ideologa
imperial centralizadora que, mediante la Revolucin Francesa, prevaleci en Europa tambin en la poca liberal y
socialista 144.
El federalismo es ideologa que permanece viva en Estados Unidos aunque, en la prctica, la centralizacin
tiende a crecer. En Europa reaparece, pero con pocas aplicaciones. Sin embargo, ltimamente, la descentralizacin
de las regiones o de las provincias en Alemania, en Francia, en Espaa y en Blgica volvieron a darle cierta
actualidad. En Amrica Latina hay repblicas federativas por imitacin de los Estados Unidos, pero de federacin
tienen slo el nombre. Son simplemente provincias o departamentos del Estado centralizado; no son asociaciones
voluntarias de pueblos, Estados o provincias.
La alianza es la traduccin poltica de la ley del amor al prjimo. El amor cristiano no es la fusin afectiva
u orgnica, ni sacrificio unilateral, sino que reciprocidad consentida, despus de haber sido aceptada con toda
libertad. En una alianza federal todos tienen voz y hay reconocimiento de la diversidad. La centralizacin
143
144

Cf. Michael Walzer, The Revolution of the Saints, New York, 1974, p. 261 ss.
Cf. la Constitucin francesa de 1793, Art. I: La Repblica francesa es una e indivisible. Cf. Maurice Duverger,
Constitutions el documents politiques, p. 32.

94

constituye siempre el dominio de una parte sobre las otras y la entrada del principio de dominacin y de poder en
las relaciones sociales.
La solidificacin de un pueblo supone capacidad y voluntad de hacer sacrificios por el bien comn. Se
exige reciprocidad. Si son siempre los mismos que se sacrifican no habr alianza. En un pueblo nadie tiene el
monopolio de la fuerza para imponer lo que piensa a los otros. Todo debe ser deliberado y discutido entre todos, y
supone concesiones mutuas.
En la teora liberal, los pueblos nacen por contratos. Rousseau cre la fama del tema contrato social. Se
trata de un contrato entre el individuo y el Estado. Sin embargo, es imposible establecer contrato entre individuos y
Estados. El Estado siempre es ms fuerte e impone un supuesto inters comn que, en realidad, es el inters del
poder del propio Estado.
La alianza debe tener base econmica para ser real. A partir de la Edad Media hasta la Revolucin
Francesa, por ejemplo, se construy la historia de las corporaciones, formadas de la alianza de trabajadores para
favorecer la colaboracin mutua visando el bien de todos. Esas corporaciones demostraron la posibilidad de
vigencia del tema de la alianza.
Despus de aquella revolucin las alianzas de trabajadores fueron suplantadas por empresas capitalistas o
de Estado, en que los trabajadores entran como individuos y no por medio de la alianza. Hubo todo el movimiento
cooperativista y el movimiento de leyes sociales para integrar el individuo en la empresa, dndole participacin en
las decisiones, por lo menos en lo que dice respecto a las condiciones de trabajo. Se trata de otra aplicacin del
tema de la alianza.
Lo que prevalece actualmente es el fortalecimiento de las empresas capitalistas por fusiones o consorcios.
Con estas condiciones la separacin entre capital y trabajo aumenta, y la asociacin de los trabajadores se hace ms
remota. Sin embargo las cosas pueden cambiar y una reaccin contra el individualismo extremo y el capitalismo
radical de hoy puede estimular la vuelta a una economa fundada en la alianza de trabajadores 145.
Ms all de la poltica y de la economa, el pueblo va creando millares de asociaciones particulares. Un
pueblo sin asociaciones no puede tener expresin, ni practicar la alianza. Por el nmero de asociaciones se puede
verificar hasta qu punto un agrupamiento poltico se aproxima al modelo de pueblo. En Amrica Latina la vida
asociativa an es bastante dbil, y muchos pobres no pertenecen a asociacin alguna. Quien no es asociado a nada
no existe en el pueblo. Un individuo, al contrario de una asociacin poderosa, solo no puede nada. Un pueblo es
hecho de asociaciones. Es en las asociaciones donde se puede vivir la alianza, la colaboracin y el compromiso
entre iguales.
Y el pueblo de Dios? El nuevo Cdigo de Derecho Cannico reconoce la libertad de asociacin, despus
que casi todos los Estados del mundo la reconocieron. Sin embargo, el principio de la alianza contina reducido al
mnimo.
En el segundo milenio la Iglesia se organiz en todos los niveles en funcin del principio jerrquico. Fue
un esfuerzo constante de mil aos. Al final, todo fue centralizado alrededor de un jefe absoluto: Iglesia universal
papa, dicesisobispo, parroquiavicario. Siempre aparecieron nuevas comunidades, nuevas iniciativas, pero el
sistema trabaj incesantemente para reducir todo a la centralizacin, de suerte que nada se escapase del poder
monrquico.
La parroquia es la forma de integracin de la cual todos los catlicos hacen experiencia. Lo que
caracteriza la parroquia es que todos los poderes que a ella dicen respecto estn en las manos de un sacerdote. l
decide solo, soberanamente. Despus del Concilio, que introdujo el principio colegial, hubo tentativas de formacin
de colegios o consejos. Pero esos consejos no tienen poder deliberativo. Sus miembros son, en general, escogidos
por el propio vicario, y solamente valen cuando estn de acuerdo con el vicario, que, de cualquier manera, decide
solo. En eso no hay nada de principio de la alianza. Son la continuacin de aquello que ya exista. El vicario
siempre reuni consejeros alrededor de s, pero slo consejeros.
Incluso ahora con el reconocimiento cannico de las asociaciones particulares, el vicario difcilmente
soporta la existencia de grupos que no estn directamente controlados o dirigidos por l, como antes eran las pas
uniones.
Se lanz el tema de la parroquia, comunidad de comunidades. Esta frmula est siendo aplicada, con
mucho fruto, en algunos lugares. Pero su aplicacin depende enteramente del vicario y pocos son los vicarios que
estn dispuestos a conceder bastante autonoma a las comunidades de base. Nada en la tradicin, en las costumbres
y en las estructuras oficiales colabora para llevarlos a abandonar espontneamente el dominio absoluto sobre todo
lo que ocurre en la parroquia. En la mayora de los casos, el vicario impone su estilo, su programa y su persona a
las comunidades, llamadas a reproducir el esquema parroquial. Por esto, tantas comunidades llamadas de base se
dedican casi exclusivamente a actividades tradicionales en la parroquia, con poco o ningn contacto con el barrio,
el mundo exterior, las otras religiones o los problemas sociales de la regin.
Si la parroquia fuese la organizacin de una comunidad de comunidades autnomas, ella podra orientarse
para el mundo en vista de la evangelizacin. Sera la ms urgente aplicacin del principio de la alianza.
145

Cf. David Schweickart, Ms all del capitalismo, Sal Terrae, Santander, 1997.

95

De modo general, los obispos se mostraron ms colegiales que los vicarios, ms sensibles al principio
de la alianza. Buscan gobernar con el consenso del presbiterio, o por lo menos de la mayora de l, aunque nada en
el Derecho Cannico los obligue a hacerlo. Parece que despus del Concilio se dio gran desarrollo a la
espiritualidad episcopal, por ejemplo, a partir de los textos de Medelln y Puebla. No hubo el mismo desarrollo de
espiritualidad para los sacerdotes, que an permanecen apegados al pasado, ya que la formacin en los seminarios
reproduce lo que fue tradicional desde el siglo XVII en Europa.
El problema es que la dicesis es una unidad artificial. Es circunscripcin administrativa. Por el Derecho
Cannico el obispo es llamado a administrar una regin, ms o menos arbitrariamente diseada en el mapa del pas.
Si se une con los presbteros, ser alrededor de su poder, o de la administracin de la regin. No hay objeto
concreto de preocupacin comn. Claro que todos repiten que la preocupacin comn es la evangelizacin. Pero se
trata de evangelizacin abstracta, verbal, sin objeto especfico y, naturalmente, inoperante. En lo concreto lo que se
llama evangelizacin es la administracin de la dicesis. Hay obispos que espontneamente van al encuentro de la
sociedad en que viven, pero es por vocacin personal, no en virtud de su funcin.
La unidad real, que debera constituir una Iglesia particular, no debera ser decretada por instancia romana,
sino simplemente abarcar la ciudad. La Iglesia est en funcin de la ciudad. Su razn de ser es evangelizar la
ciudad. Antes que administrar las comunidades existentes. Estas deben ser convocadas incesantemente para enviar
misioneros para que sean la presencia y el mensaje cristiano en la ciudad. La dicesis no se siente responsable por
la ciudad y, por esto, no acta en nivel de ciudad. Se refugia en la tranquilidad de las comunidades parroquiales,
haciendo sus negocios particulares sin saber qu ocurre en la ciudad.
Al frente de la Iglesia particular, que es la Iglesia de la ciudad, al lado del obispo, est un consejo
orientado por una serie de asesores. La Iglesia particular estimula, alimenta, apoya a los evangelizadores que, en
todos los lugares de la ciudad, son testigos del mensaje cristiano. En Amrica Latina las ciudades son un caos. Hay
necesidad de hacer de ellas ciudades verdaderas. La Iglesia tiene un papel de fermento indispensable. No puede
huir lejos del caos buscando sobrevivir sola 146.
Al frente de la Iglesia de la ciudad, un nico hombre no puede decidir todo, aunque tenga la palabra final.
Un hombre solo no puede ser sensible a todo lo que ocurre en la ciudad. Es necesario juntar personas de todas las
capacidades y todas las condiciones. Un da, un obispo ya fallecido, me dijo que para l conocer la ciudad nunca
fue problema. Todos los das iba hasta la plaza a comprar el diario, encontrndose all con toda la ciudad, y saba
entonces de todo lo que haba ocurrido. Esta ya no es la situacin de las ciudades actuales. En la plaza de la ciudad,
difcilmente el seor obispo descubrir todo lo que est pasando en la ciudad.
Si pensamos en la Iglesia que abarca a todo el mundo, la colegialidad episcopal fue uno de los temas
candentes del Concilio. Sabemos cules fueron sus aventuras desde el Concilio 147. El Concilio defini los principios
teolgicos, pero no entr en las aplicaciones. La consecuencia fue que la aplicacin nunca vino. Los snodos
romanos son slo parodias de colegialidad, toda vez que las conclusiones son redactadas por la Curia, antes de la
realizacin de las asambleas, y lo que los obispos entienden decir no tendr mayor importancia.
Si no hay verdadera colegialidad en el episcopado, cmo imaginar que haya colegialidad entre las Iglesias
locales? Cmo podran comunicar? Qu podran comunicar, ya que son todas iguales, copias fieles de la Iglesia
romana?
Las pequeas reformas que hubo en la Curia solo sirvieron para centralizar an ms todos los poderes, y
para extender el control sobre todos los catlicos, en especial los obispos. La colegialidad episcopal qued reducida
a una comunin afectiva. La colegialidad consiste en obedecer, todos juntos, al papa. Las conferencias episcopales
que an no fueran reducidas al silencio y a funciones puramente administrativas, son objeto de maniobras
constantes de desestabilizacin, tal como ocurre en Brasil desde 1970. La Conferencia Episcopal de Brasil (CNBB)
tuvo tres dinmicos presidentes, y los tres fueron castigados. En cuanto al CELAM, fue de tal modo humillado en
Santo Domingo que ya no cuenta para casi nada.
El pueblo es hecho de la alianza entre comunidades. La Iglesia tiene vocacin de ser pueblo de Dios. An
tiene un largo camino por recorrer. Debe liberarse del dominio del principio monrquico que deriva del imperio, de
la filosofa neoplatnica y volver al evangelio. En todas partes hay semillas de esperanza, inicio de intercambio,
inicio de igualdad entre comunidades autnomas. Muchos sienten que la idea de servicio, destacada por el
Concilio, necesita ser interpretada en el sentido de alianza entre iguales, y no en el sentido imperial que es el de
dominar para servir.

146

147

Sobre la pastoral en la ciudad hay un comienzo de preocupacin, pero an muy tmido, porque la estructura diocesana es
tan fuerte que moviliza todas las energas. Cf. Alberto Antoniazzi y Cleto Caliman (org.), A presena da Igreja na cidade,
Vozes, 1994; Lucia Maria M. Bgus y Luiz Eduardo W. Wanderley (org.), A luta pela cidade em So Paulo, Cortez, So
Paulo, 1992; Jos Comblin, Viver na cidade. Pistas para uma pastoral urbana, Paulus, So Paulo, 1996; Pastoral urbana,
Vozes, 1999.
Cf. Y. Congar y B.D.Dupuy (org.), LEpiscopat et l glise universelle, Cerf, Paris, 1964; J.M.R.Tillard, glise dglises,
Cerf, Paris, 1987; LEglise locale, Cerf, Paris,1995.

96

Captulo 7
EL PUEBLO DE LOS POBRES

A partir de Medelln (1968) y de Puebla (1979), la Iglesia latinoamericana pas a defender ms

ntidamente que los pobres ocupan el primer lugar en el pueblo de Dios, que el pueblo de Dios se caracteriza por
el pobre y que la verdadera Iglesia es la Iglesia de los pobres. Sintonizados con esta propuesta surgieron varios
documentos de las Conferencias episcopales nacionales latinoamericanas, as como varios movimientos de
Iglesia, sintindose legitimados por esta doctrina 205.
Dentro de este contexto nacieron las comunidades eclesiales de base CEBs 206, que, para muchos,
parecieron ser la realizacin concreta de la Iglesia de los pobres. Nacieron en medio de los pobres, adquirieron
status en la Iglesia, en forma independiente del rgimen parroquial, aunque esto nunca haya sido explicitado.
Ocurre que las CEBs fueron fundadas por sacerdotes o religiosas ligados a parroquias. Esos fundadores y
fundadoras entendieron las parroquias como asociaciones de comunidades y, por consiguiente, dieron a cada
comunidad la autonoma suficiente en relacin a la parroquia. Sin embargo, esa autonoma de las comunidades
dependa de la buena voluntad de cada vicario. Una vez que gran parte del clero cambi, las comunidades
permanecieron sin apoyo y tuvieron que integrarse.
Las CEBs fueron reconocidas por la jerarqua latinoamericana, pero no consiguieron estatuto jurdico,
porque siempre fueron vistas con desconfianza por Roma, imaginando que fuesen una infiltracin marxista de la
lucha de clases en la Iglesia. En efecto, a partir del momento en que los pobres son vistos como sujetos activos,
renace la desconfianza de que esto es lucha de clases. Los buenos pobres son los pobres bien comportados y
agradecidos!
Con el correr de los tiempos, se vio que las CEBs haban sido slo una etapa en la bsqueda de una Iglesia
de los pobres, pero an no eran la Iglesia de los pobres. Las CEBs dieron un paso fundamental. Frente a la
resistencia actual del clero y de la voluntad de muchos de volver atrs, necesita afirmar el valor de este paso y
buscar ms all de y no ms ac de.
Las CEBs se parroquializaron y, como consecuencia, perdieron el contacto con los ms pobres 207. El ritmo
parroquial supone nivel cultural ms elevado, ms exigente, ms organizado. Las CEBs fueron constituidas de
pobres, pero ya no son ms de los ms pobres. No entran en ellas los excluidos. Los que de ellas participan son los
205

Cf. Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres, CEP, Lima, 1979, pp. 237 302; Ronaldo Muoz, Nueva
conciencia de la Iglesia en Amrica Latina, Santiago, 1973, pp. 390 407; David Regan, Igreja para a libertao. Retrato
Pastoral da Igreja no Brasil, Ediciones Paulinas, So Paulo, 1986, pp. 153 182.
206
Hay una literatura inmensa sobre las CEBs. Cito aqu solamente algunos ttulos de autores calificados: Marcelo Azevedo,
Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da Fe, Loyola, So Paulo, 1986; Faustino Luiz Couto Teixeira, Comunidades
Eclesiais de Base. Bases teolgicas, Vozes, Petrpolis, 1988; As CEBs no Brasil: cidadania em processo, en REB, fasc. 211,
1993, p. 596 615; Carmen Cinira Macedo, Tempo de Gnesis. O povo das comunidades eclesiais de base, Brasiliense, 1986;
Jos Marins, A comunidade eclesial de base, Salesianos, So Paulo, s/d; Comunidade eclesial de base na America Latina,
Ediciones Paulinas, So Paulo, 1977; Comunidades eclesiais de base: foco de evangelizao e libertao, Ed. Paulinas, So
Paulo, 1980; Domingos Barb y Emmanuel Retumba, Retrato de uma Comunidade Eclesial de Base, Vozes, Petrpolis,
1970; David Regan, Igreja para a libertao, Ed. Paulinas, So Paulo, 1986, pp. 43 111.
207

Puede ser que este diagnstico no tenga igual valor en todas las regiones d e Brasil. Mi experiencia
directa muestra que es as en el Nordeste y en San Pablo. Puede ser que en Rio de Janeiro, Rio
Grande del Sur, Paran, Minas Gerais, etc., las comunidades sean ms independientes del clero, menos
parroquializadas y ms dedicadas a las necesidades y a la lucha de los pobres, como eran en el pasado, digamos que
hasta ms o menos 1985.

97

pobres que ya lograron un mnimo de estabilidad en la vida. En lugar de avanzar ms para los pobres, las CEBs se
cierran en un cierto nivel cultural que corresponde a una lite entre los pobres. Como siempre ha ocurrido en la
historia de la Iglesia, el nivel social y cultural de las instituciones fundadas para los pobres o por los pobres, sube. y
los pobres quedan postergados. Para que las CEBs puedan volver a los orgenes, necesitan volver hacia los ms
pobres y recomenzar a partir del nivel mucho ms simple de los pobres.
A la medida en que las CEBs adoptan el programa de actividades de las parroquias, no ofrecen ms inters
para los pobres. Las CEBs ya dieron respuestas eficaces a los pobres, y continan respondiendo parcialmente bien,
pero corren el peligro de caer en el formalismo y en la mediocridad. Puede fcilmente ocurrir lo que pas con
varios institutos religiosos fundados para el servicio de los pobres que, despus de un siglo, estn zambullidos en la
cultura burguesa.
Sin embargo, el actual desprestigio de las CEBs entre el clero no viene de sus insuficiencias para atender a
los pobres. Lo que ocurre es que el clero volvi a olvidarse de los pobres. Las instituciones que actualmente
prevalecen en la Iglesia, son los movimientos, prcticamente todos de clase media y con buen patrn de vida. No
tienen nada contra los pobres, pero se olvidan de ellos 208.
Hay aqu un fenmeno de asimilacin al modelo neoliberal dominante. En la poca del estado de
bienestar era doctrina poltica oficial la necesidad de redistribuir y de asegurar a los ms pobres un nivel de vida
mnimo. En el liberalismo esto es considerado perjudicial. Los neoliberales preconizan la supresin de la ayuda a
los pobres, pues sera contraproducente. En lugar de resolver el problema de la pobreza, dicen ellos, la ayuda la
alimenta; no estimula a los pobres a salir de su pobreza, sino que estimula la pereza 209. Desde Reagan, a lo largo de
la dcada de los 80, la doctrina dominante en Estados Unidos es la de que es necesario reducir los gastos sociales 210
En este sentido hay presin muy fuerte pesando sobre los otros pases hoy. Las recomendaciones del FMI
van siempre en el mismo sentido: reducir los gastos sociales. Cada vez que un pas est en crisis de pago de su
deuda, la receta del FMI es la misma: reducir los gastos sociales. Brasil, en este sentido, ha sido un buen alumno
(aunque haya otros an mejores: Chile, Argentina, Amrica Central y Mxico). Para mantener una apariencia ms
decente, el gobierno coloca en la categora de gastos sociales muchos gastos que, en realidad, sirven a los intereses
de los grandes.
Es verdad que en la dcada de los 90 los organismos internacionales cambiaron el discurso. Delante del
crecimiento de la pobreza en el mundo, empezaron a predicar la lucha contra la pobreza como prioridad para todas
las naciones. Sin embargo, en la prctica, siguen recomendando el recorte de los gastos sociales, siguen
imponiendo polticas que generan ms y ms pobreza. El discurso es puramente retrico y publicitario, y no
combina con la prctica.
En este inicio del siglo XXI, el discurso mejor un poco ms. Descubrieron que la pobreza resulta de la
desigualdad. Por esto la adopcin de un nuevo tema prioritario: la lucha contra las desigualdades. Slo que el FMI,
el Banco Mundial y la OMC siguen implementando polticas que aumentan las desigualdades. El discurso es
puramente demaggico, para adormecer las oposiciones que crecen en el mundo entero.
Lo que ocurre es que, en los ltimos 15 aos, el inters real por los pobres -- no solamente para las
autoridades, sino que tambin para la opinin pblica en general, y para la Iglesia catlica en particular -disminuy, constituyndose en seal de alarma. Si eso ocurre hay algo equivocado en el camino que seguimos
actualmente.

1. La bsqueda de los pobres de Jesucristo

Gustavo Gutirrez escribi un gran libro sobre Bartolom de Las Casas y le dio el ttulo de En bsqueda de
los pobres de Jesucristo 211. El ttulo simboliza la accin de fray Bartolom.

208.

Cf. Movimenti nella Chiesa, Jaca Books, Milan, 1982; M. Camisasca-- M. Vitale (Ed.). I movimenti nella Chiesa negli
anni 80; Antonio Alves de Melo, A evangelizao no Brasil. Dimenses teolgicas e desafios pastorais, Roma, Gregoriana,
1996, pp.222 232; Antonio Alves de Melo, Clase media y opo preferencial pelos pobres, en REB, 43 (1983), pp. 340
350; Salvatore Abbruzzese, Comunione e liberazione. Identit catholique et desqualification du monde, Cerf., Paris, 1989
209
Esta es la justificacin siempre usada por las burguesas para negar toda ayuda a los pobres y enriquecerse impunemente
y con buena conciencia. Muchos haran suya la apreciacin de Benjamn Franklin sobre la Inglaterra de su tiempo: No hay
pas en el mundo donde haya tantas disposiciones para favorecerlos (a los pobres), donde haya tantos hospitales para
recibirlos cuando estn enfermos, hospitales fundados y mantenidos por la caridad voluntaria; donde haya tantos asilos
para ancianos de cada sexo, juntamente con una ley solemne hecha por los ricos que les grava las propiedades con un
pesado impuesto para mantener a los pobres... En resumen, es un estmulo para alentar la pereza, y no es extrao que haya
contribuido para aumentar la pobreza, citado por Gertrude Himmelfarb, La idea de pobreza. Inglaterra a principios de
la era industrial, FCE, Mxico, 1988, p.13 ( orig. 1983).
210
De la vasta literatura destacamos solamente: Robert B. Reich, El trabajo de las naciones, Vergara, Buenos Aires, 1993
(orig. 1991), pp. 247 255; John Kennett Galbraith, La cultura de la satisfaccin, Emec, Buenos Aires, 1992 (orig. 1992),
pp. 51 60.

98

Cules son los pobres de Jesucristo? En tiempos de fray Bartolom eran los indgenas. Y hoy? Los
evangelios muestran a Jess en bsqueda de sus pobres: l enva a sus apstoles para las ovejas perdidas del pueblo
de Israel. Cules son hoy las ovejas perdidas del pueblo de Israel? Con seguridad los mismos que aparecen en su
discurso en Mt.11: ciegos, cojos, leprosos, sordos y pobres, que resume todas las otras categoras. En los evangelios
estas palabras de Jess reciben destaque particular, lo que demuestra que estn muy vivas en la conciencia de la
primera comunidad, y que constituyen la orientacin bsica para el comportamiento de los primeros discpulos.
En los Hechos de los Apstoles el autor destaca el papel de los ricos en la comunidad, mostrando la ayuda
que prestan, poniendo su riqueza a la disposicin de los necesitados. Los ricos tienen lugar pero estn al servicio de
los pobres. El centro son los pobres 212.
Por las cartas sabemos que, en la mente de Pablo, la pobreza es la caracterstica fundamental de sus
comunidades. l sabe que tambin hay personas ricas, pero la condicin para ser cristiano es compartir y poner sus
bienes al servicio de las necesidades de los pobres 213.
Durante los primeros siglos la Iglesia fue de los pobres. No poda ser de otra manera, siendo una religin
prohibida legalmente y expuesta a la persecucin en cualquier momento. Esa no era la condicin ideal para atraer a
los ricos, aunque haya habido ejemplos notables de mrtires de familias ricas. Segn Orgenes, los paganos
ridiculizaban a los cristianos por su bajo nivel social 214. El contexto vivido por los primeros cristianos fue ese. Los
apstoles iban en la bsqueda de los pobres de Jesucristo. La estrategia de Pablo, que consista en trabajar para
ganar el alimento de cada da en las ciudades que quera evangelizar, es muy significativa. Eligiendo el trabajo
manual, Pablo se iba a instalar en los barrios pobres de las ciudades. No usaba el mtodo de los filsofos y
vendedores de sabidura pagana -- imitados, por lo visto, por ciertos misioneros cristianos, justamente los
adversarios de Pablo -- que iban a predicar en las plazas con el deseo de ser contratados por los grandes de la
ciudad como educadores de sus hijos. Pablo no fue en bsqueda de los ricos, sino que de los pobres. No fue a
buscar la sabidura de los paganos, sino que la pura sabidura de Dios que est en medio de los pobres 215.
Para los primeros cristianos el ejemplo de Cristo, que se hizo pobre, era suficiente. No haba dudas de que
el pueblo de Dios se encontraba en medio de los pobres. Se crea en el poder de Dios, pero para ellos el poder de
Dios no estaba con el poder de los ricos.
Desde el Antiguo Testamento se hablaba de Mesas pobre. Haba a ese respecto, en el judasmo, diversas
tendencias. Era difcil resistir a la presin de los pueblos paganos. El poder terrestre siempre fue interpretado como
seal del poder de Dios. Para los poderosos era claro que Dios estaba con ellos, que l era el autor del poder y de
las posesiones que detentaban 216.
Era la teologa del Deuteronomio. La prdida del poder era interpretada como reprobacin y alejamiento
de Dios, como an consta para los pseudo amigos de Job. Los falsos amigos de Job no son excepciones son
intrpretes de la sabidura de todos los pueblos. An hoy sa es la teologa de los poderosos en Estados Unidos. Esa
es tambin la base de la teologa de la prosperidad que los neopentecostales divulgan con tanto xito en el Brasil
de hoy.
Los discpulos de Jess supieron elegir en la Biblia los textos que hablan de Mesas pobre. En aquellos
tiempos la Iglesia iba en bsqueda de los pobres de Jesucristo espontneamente, porque eran pobres en bsqueda
de otros pobres. No era necesario hablar de la Iglesia de los pobres, porque era de los pobres.
Vino el corte que cambi todo en la historia del cristianismo. Los pobres permanecieron en la Iglesia, pero
dejaron de ser representativos, y la Iglesia dej de hablar el lenguaje de los pobres. Ese fue el tiempo de la
tentacin, de la seduccin y del peligro. A partir de entonces los ricos ocuparon el primer lugar de la Iglesia,
encima de todos el emperador, despus sus funcionarios, los generales, los representantes del poder imperial en
todas las ciudades; y last but not least el clero, los obispos en primer lugar. En adelante el clero forma una clase
privilegiada, y la Iglesia cada vez ms se identifica con el clero, vale decir, que ya no es de los pobres.

211

Cf. Edicin brasilea publicada por Paulus, So Paulo, 1995 (original En bsqueda de los pobres de Jesucristo, Sgueme,
Salamanca, 1993).
212
Cf. Jos Comblin, Ricos e pobres nos Atos dos apstolos, en Vida Pastoral, n. 218, 2001, pp. 2 9.
213
Sobre la composicin social de las comunidades paulinas, Cf. Wayne A. Weeks, The Social World of the Apostle Paul,
Yale Univ. Press, Newhaven, 1983, pp. 51 73; Gerd Theissen, Sociologia da cristiandade primitiva, Ed. Sinodal, So
Leopoldo, 1987, pp. 133 147.
214
Una de las objeciones ms frecuentes en contra los cristianos era justamente que eran comunidad es de pobres. As deca
Cecilius, romano ilustrado, en el dilogo referido por Minucius Felix, en el libro Octavius: Con una masa de personal
ignorante reclutado en la chusma, y de mujeres crdulas que se dejan fcilmente seducir, por causa de la debilidad de su
sexo, esa gente forma en el pueblo una cuadrilla sin-vergenza (cf. Gustave Bardy, La conversin au chistianisme durant les
premiers sicles, Aubier, Paris, 1949, p. 229). En su polmica contra Celso, Orgenes encuentra una objecin hecha con
insistencia : en las comunidades cristianas, solamente hay personas ignorantes, de baja condicin social. Cf. Jean Danilou,
Origne, Paris, 1948, pp. 109 138.
215

Cf. Jos Comblin, Paulo: Trabalho e misso, FTD, So Paulo, 1991.

Cf. Ricardo Mariano, Neopentecostais, Sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, Loyola, So Paulo, 1999, pp. 147
186.
216

99

Los telogos de la corte imperial saludaron los privilegios dados por los emperadores, desde Constantino,
como gran victoria de Cristo. A partir de ese momento hicieron mosaicos y pinturas representando a Jess como
emperador, Jess, el ms rico de los hombres, por ser emperador. Con esto, todo cambi. El pobre hijo de Jos de
Nazaret fue transformado en un emperador del mundo. La Iglesia particip de modo muy concreto de su
promocin. Los obispos fueron tratados como senadores 217. El clero se transform en una clase dotada de varios
privilegios polticos y econmicos, sin contar las honras que le fueran dispensadas. 218 Las Iglesias recibieron
donaciones y se hicieron rica 219. Los emperadores levantaron templos magnficos y, en pocos siglos, la Iglesia se
transform en la principal propietaria del imperio, detentando ms de la mitad de las tierras.
Los cristianos estaban frente a un dilema. Por una parte la palabra del emperador era orden. No tuvieron
mucha posibilidad de examinar la situacin y de escoger libremente. Cuando el emperador convoc a los obispos
para que se presentaran en Nicea, no les dej libre opcin, tuvieron que ir. As, an sin percibirlo, fueron integrados
al imperio.
Muchos deben haber pensado que all haba una oportunidad nica. El imperador les abra la puerta del
imperio, esto es, del mundo. Los escritos de Eusebio de Cesrea, el idelogo del imperio cristiano, son elocuente
testimonio de este entusiasmo casi delirante. Era como si el cristianismo hubiese conquistado el imperio. Pocos,
aparentemente, percibieron que el imperio haba conquistado el cristianismo. San Agustn, siendo africano, record
que Roma era una guarida de ladrones y que el famoso imperio no era ms que un inmenso acto de bandidismo.
An as no pudo cortar los lazos y en la invasin de los vndalos pidi a los cristianos que defendiesen a ese
imperio.
Muchos contemplaban maravillados la propia religin transformndose en el centro de la cultura y de la
vida social del imperio, que se identificaba con el mundo, siendo un imperio universal. Muchos quedaron
extasiados delante de eso. Los cristianos podran mostrar ahora lo que el cristianismo era capaz de hacer para
transformar el mundo, tornndolo imagen del Reino de Dios. El imperio cristiano sera muy diferente del imperio
pagano. De modo particular los pobres tendran lugar en el imperio cristiano. De hecho, durante 15 siglos la Iglesia
esto es, el clero -- promovi innumerables obras de caridad. Pero la Iglesia haba dejado de ser la Iglesia de los
pobres.
Desde entonces los cristianos, y al frente de ellos el clero, tuvieron la responsabilidad de gobernar y
organizar el mundo. Esto no estaba previsto y cambiaba las perspectivas. Hacer bellas teoras, cuando se est en la
oposicin, es fcil. Pero conservar esas teoras cuando se tiene la responsabilidad del poder, es otra cosa. Durante
15 siglos los cristianos se sintieron responsables por la marcha de la sociedad cristiana, esto es, del mundo
conocido por ellos.
Uno de los desafos era: qu hacer con los pobres? Sin duda fue una de las grandes preocupaciones de la
cristiandad. No abandonar a los pobres como hacan los paganos. En la Roma pagana no haba ninguna forma de
asistencia pblica. El clero resolvi ayudar a los pobres, aunque de modo bastante desigual. En esta tarea, cont
sobre todo con el auxilio de millones de mujeres dedicadas y sacrificadas -- casi todo el trabajo de asistencia a los
pobres fue hecho por mujeres, consagradas o no. Con esto la Iglesia dej de ser la Iglesia de los pobres y se
transform en la Iglesia para los pobres.

217

Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain (IVe Ve sicles), Sirey, Paris, 1958, p. 316s.
Sobre los privilegios del clero, cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain, pp. 172 179.
219
Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire romain, pp. 165-170.
218

100

2. La Iglesia para los pobres

J. B. Metz escribi un da: La Iglesia quiere ser Iglesia para el pueblo', pero bien poco Iglesia
del pueblo' 220. El quera decir que la Iglesia es para los pobres. Hablaba de su pas, Alemania, pero
hablaba tambin del Concilio, que no haba conseguido liberarse de esta perspectiva de cristiandad. Lo que
deca vale con certeza para muchos pases.
No podemos menospreciar o minimizar los trabajos admirables de misioneros, sacerdotes,
religiosas, o laicos y laicas, que se sumieron en el mundo de las periferias de grandes ciudades y formaron
comunidades de pobres, realizando minsculas Iglesias de pobres. Pero no podemos tampoco ignorar que
son minora, minora abrahmica, habra dicho D. Helder. La mayora vive en una Iglesia para los pobres,
practicando obras que ayudan a los pobres. Mientras la Iglesia quede slo en ayuda a los pobres, no se
identificar con ellos.
La esperanza est con la minora que rompe con el esquema de la cristiandad y se entrega a los
pobres. Con certeza esta minora prepara el futuro de la Iglesia, porque no hay en el futuro otro lugar para
ella.
No se pueden despreciar las innumerables obras de caridad desempeadas por la Iglesia en la
cristiandad. En medio del caos creado por las invasiones germnicas en el imperio romano, muchas veces
los obispos permanecieron como las nicas autoridades, y tuvieron que asumir el gobierno de las ciudades.
En una situacin de total precariedad, tuvieron que asumir los servicios a los pobres.
Los obispos fueron los primeros que instituyeron la distribucin de alimentos, remedios, cuidados a
los enfermos pobres y sepultura para los pobres fallecidos. Asumieron el papel de padres de los pobres
221
.
Durante todos estos siglos de la cristiandad se multiplicaron las obras de caridad prctica para
asegurar la sobrevivencia de los pobres 222. Los hospitales y casas de misericordia estaban abiertos para
todos. Todos los pobres se sentan miembros de la comunidad. Aunque estando en nivel mucho ms
bajo, eran tomados en consideracin.
Legiones de mujeres crearon una civilizacin en que haba
acogimiento para los pobres, aunque muchas veces las necesidades superasen las capacidades, como en
los casos de guerras, epidemias y desastres naturales.
Sin embargo la historia cristiana est llena de
ejemplos de hombres y mujeres que desafiaron la peste o el clera, sacrificando la propia vida para
acudir en ayuda de las vctimas desamparadas.
Durante toda la poca de la cristiandad la Iglesia estuvo con los pobres, ayudndolos. Sin
embargo el estatuto de cristiandad creaba dos limitaciones. Por un lado, toda vez que estaba asociada a
un tipo de sociedad jerarquizada, hecha de clases y rdenes bien distintas, la Iglesia poda ayudar a los
pobres pero no transformar la condicin de los pobres, porque no poda cambiar la sociedad.
En segundo lugar, criticar la sociedad sera cuestionar la posicin privilegiada del clero en la
sociedad.
Siempre hubo protestas contra esta desigualdad fundamental, pero siempre fueron obra de
disidentes, herejes, clandestinos. Pblicamente no se poda criticar la sociedad establecida sin correr el
riego de ser condenado porque se atacaba el poder de la Iglesia.
Por estas dos razones, la Iglesia poda ser Iglesia para los pobres, pero no poda ser Iglesia de los
pobres. En efecto, este tema desapareci de la teologa. La propia atencin a los pobres continu siendo
220

Cf. J. B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio de la ortodoxia, en K. Rahner et al. (org), Dios y la ciudad,
Cristiandad, Madrid, 1975, p. 119.
221
Cf. Jean Gaudemet, Lglise dans lEmpire Romain (IVe-Ve sicles), Sirey, Paris 1958, p.353s.
222
Obra fundamental sobre el desarrollo de la caridad como asistencia a los pobres es la de Michel Mollat (ed.),
tudes sur lhistoire de la pauvret (Moyen ge-XVIe sicle), Sorbonne, 2t., 1974, sobre todo pp. 563-822.

sobre todo la tarea de las mujeres, pero desapareci de la conciencia oficial. La Iglesia no era de los
pobres, no era el pueblo de los pobres. Despus de las condenaciones repetidas contra los Espirituales
franciscanos y sus herederos espirituales, el tema de la pobreza se torn sospechoso. En la eclesiologa,
que era el tratado de la jerarqua y de sus poderes, habra parecido totalmente fuera de propsito.
En este sentido, cul fue la situacin de Amrica Latina?
Octavio Paz muestra como en Mxico los misioneros supieron dar a los indios una nueva razn de
vivir. Cuando cay todo el mundo indgena, tambin los dioses que se haban mostrado tan impotentes,
por el bautismo los misioneros introdujeron a los indios en un mundo en que tenan un lugar: eran hijos
de Dios e hijos de Mara iguales a los espaoles. Tenan nuevas razones para reencontrar la auto estima y
para vivir. Fueron puestos en un nivel bien bajo, pero tenan lugar en la sociedad colonial - lugar que, en
parte, perdieron con el mundo liberal que vino despus 223. Se compara la suerte de los indgenas en la
sociedad colonial mexicana con la suerte que les dieron las colonias norteamericanas. All no tuvieron
lugar ninguno y pudieron ser exterminados porque no haba espacio para ellos.
Sin embargo, este servicio prestado por la Iglesia era, en gran parte, involuntario, pues era un
efecto favorable de la conquista, que no anulaba todos los efectos de la destruccin. La conquista cre
una miseria indecible entre los pueblos conquistados. No haber destruido estos pueblos hasta sus razones
de vivir fue un bien, pero un bien limitado.
Por otro lado, las obras de misericordia que existan en Espaa y en Portugal fueron tambin
transferidas para las colonias de Amrica, aliviando la pobreza, aunque sin cuestionar el sistema de la
conquista. Hubo misioneros, religiosos o laicos, que dudaron de la legitimidad del rgimen colonial, pero
fueron inmediatamente detenidos, expulsados y pasaron el resto de la vida en las crceles de los monarcas.
Esta riqueza para los pobres, habra sido aceptada por todos? Felizmente algunas voces
siempre se levantaron para denunciar la mentira de los sectores del clero que se proclaman cristianos pero
hacen lo contrario de lo que predican. Cmo no recordar la voz potente de San Bernardo? 224.
Los pobres, en medio de su miseria, siempre aceptaron con paciencia las limosnas y la ayuda que
la Iglesia les ofreca? Los pobres siempre se conformaron con una Iglesia para los pobres? Toda la
literatura popular de aquel tiempo - canciones populares, escenificaciones, teatro fue una protesta
permanente contra la riqueza del clero. La gran mayora no quera salir de la Iglesia, porque sera
exponerse a ser quemados. Sin embargo, hubo personas que se arriesgaron y, de hecho, terminaron siendo
quemadas vivas.
Desde el siglo XI hasta el siglo XVI, culminando con la reforma protestante, casi todas las
herejas y movimientos condenados por la jerarqua se ocuparon con la pobreza y la riqueza, afirmaban
que la Iglesia deba ser pobre y de los pobres. Fueron 5 siglos de protesta, crtica y rechazo de la riqueza
del clero 225.
Estos herejes encontraron mucho apoyo, particularmente entre los pobres.
movimientos de pobres. Eran destruidos, pero siempre resurgan.

Encabezaron

Esto muestra que, en la conciencia de los pobres, estaba presente el sentimiento de pertenecer al
pueblo de Dios y la conviccin de que el pueblo de Dios era de los pobres 226. La conciencia del clero era
ms externalizada, sin embargo haba tambin la conciencia de los pobres. Exteriormente los pobres
223

Cf. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Econmica, Santiago de Chile, 1994, pp.112-114
(primera edicin de 1950).
224
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La libertad de palabra en la Iglesia y en la teologa. Antologa comentada, Sal
Terrae, Santander, 1985.
225
De la abundante literatura sobre el asunto seleccionamos Gordon Leff, Heresy in the later Middle Ages,
Manchester Univ. Press, 2 t., Nueva York, 1967; Jacques Le Goff (org.), Hrsies et societs dans IEurope
industrielle 11e-18e sicles, Mouton, Paris-La Haya, 1968.
226
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo. Los pobres en la teologa y espiritualidad cristianas, Trotta,
1991 (tambin publicada en portugus por la Editora Paulus)..

102

tenan que fingir que aceptaban el sistema, pero interiormente no lo aceptaban, y mantenan viva la llama
de la verdadera Iglesia, del verdadero pueblo de Dios. Desgraciadamente durante siglos guardaron este
sentimiento reprimido y solamente telogos herejes osaban desafiar la autoridad de la jerarqua, siendo por
esto condenados.
San Francisco fue responsable por un gran viraje, que influy poderosamente en los siglos
siguientes, alcanzando a nuestros das. San Francisco fue al encuentro de los pobres, no solamente para
ayudar lo que hizo en el inicio de su caminata, cuando todava era rico -, pero ante todo porque
reconoci en ellos la presencia de Jess. Francisco descubri el rostro de Cristo en el pobre y por esto
proclam y mostr en todo su comportamiento el respeto que tiene por la dignidad de los pobres 227.
Por esto, l se torn pobre con los pobres.
No se torn pobre por motivos ascticos, como
hicieron tantos monjes antes de l. No se hizo pobre para escapar del mundo, sino justamente para estar
en medio del mundo, all donde Jess estaba. Se hizo pobre para ser uno de los pobres, para imitar a
Jess, para encontrarse con Jess en la compaa de los pobres. Era novedad y esta actitud suscit
entusiasmo tan grande que muchos jvenes encontraron en este camino la verdad del evangelio.
Descubrieron, como deca san Francisco, que el evangelio viene no a caballo, sino a pie 228.
Desde entonces el fermento franciscano nunca ms dej de estar presente en la Iglesia, no siempre
dentro de los institutos religiosos que reclamaban de l, mas en la Iglesia entera. Dentro del movimiento
franciscano hubo muchas reformas, muchas vueltas al verdadero franciscanismo.
La ms extraordinaria, y ms franciscana, de las aventuras franciscanas fue la misin de los
famoso doce en Mxico, en el inicio de la conquista. La misin lleg a Mxico el da 18 de junio de
1954. Su espritu era el seguimiento ms radical posible de san Francisco. Su pobreza hizo que millones
de indgenas se aproximasen a ellos y pidiesen el bautismo. Eran tan diferentes de los conquistadores que
los indgenas reconocieron en ellos a sus hermanos verdaderos 229.
La intuicin franciscana fue retomada en diferentes pocas y entraba en la verdadera tradicin
cristiana. Sin embargo, cada uno de los servidores de los pobres tuvo que enfrentar la resistencia de la
estructura de la cristiandad.
San Vicente de Paul fue voz heroica en medio del orgullo del reino de Francia en plena ascensin,
al lado de una miseria terrible, creada, en gran parte, por las guerras que hicieron la gloria de la monarqua.
Fund la Hijas de la Caridad, dotndolas de una regla que jams podra haber sido aceptada por la
jerarqua. Por esto, no pudo recibir de ellas los votos solemnes como religiosas. l les deca esta frase:
Su monasterio sern las casas de los enfermos, su celda un cuarto alquilado, su claustro las calles de la
ciudad, su clausura la obediencia, sus rejas el temor de Dios y su velo la modestia 230.
Se atribuye a la influencia de san Vicente el famoso discurso de Bossuet sobre la eminente
dignidad de los pobres 231. Vale la pena recordar las palabras de Bossuet , porque muestran que, en pleno
triunfo del absolutismo monrquico, y en pleno triunfo de la contra-reforma catlica, no se perdi la
conciencia de la realidad de la verdadera Iglesia: Construir una ciudad que fuese verdaderamente la ciudad
de los pobres slo poda ser cosa de nuestro Salvador y de la poltica del cielo. Esta ciudad es la santa
Iglesia. Y si ustedes me preguntan por qu la llamo la ciudad de los pobres, dir la razn por medio de la
siguiente proposicin: La Iglesia, en su plano original, fue construida solamente para los pobres, y ellos
son los verdaderos ciudadanos de esta feliz ciudad que la Escritura llama Ciudad de Dios. Aunque esta
doctrina les parezca extraa, no deja por esto de ser verdadera En su fundacin, la Iglesia de Jesucristo
era una asamblea de pobres, y si los ricos eran recibidos en ella, se despojaban de sus bienes al entrar y
227

Cf. Michel Mollat, Les pauvres au moyen ge, Hachette, 1978, pp. 147-164.
Ver los comentarios de J.B. Metz, Iglesia y pueblo o el precio de la ortodoxia, pp. 130-134.
229
Cf. Georges Baudot, La pugna franciscana por Mxico, Alianza Editorial Mexicana, Mxico, 1990, pp. 13-36;
Christian Duverger, La conversin des indiens de Nouvelle Espagne, Seuil, 1987, pp. 29-43. Como documento
antiguo ver Fray Gernimo de Mendieta, Historia eclesistica Indiana, Porru, Mxico, 1971, pp. 196-230.
230
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo, p. 243
231
Ver lo que dice J. I. Gonzlez Faus sobre la recepcin del famoso sermn de Bossuet, Vicarios de Cristo,
Trotta, Madrid, 1991, pp. 246-251. Bossuet fue en Francia lo que Vieira fue para la literatura portuguesa.
228

103

los colocaban a los pies de los apstoles, para entrar en la ciudad de los pobres (que es la Iglesia) con el
sello de la pobreza 232.
Vino la cada de la cristiandad, de la antigua sociedad fundada en las tres clases tradicionales: el
clero, los nobles y el resto. Con la Revolucin francesa venci la idea de que la sociedad humana es hecha
por los hombres, y no por determinacin divina entregada a clases privilegiadas. Por consiguiente, venci
la idea de que la sociedad poda ser cambiada para obedecer a criterios racionales y ticos. Naci el
desafo de hacer una nueva sociedad.
Al mismo tiempo la revolucin industrial cre nueva pobreza, nueva miseria: la miseria de los
trabajadores de la industria, miseria concentrada en las ciudades que se suma a la miseria del campo.
De la coincidencia de estos dos hechos que envuelven dos siglos, el siglo XIX y el siglo XX, naci
el socialismo, que se transform en la religin de los pobres, en el cristianismo de los pobres, la mayor
Iglesia separada de todos los tiempos. Pues para los intelectuales el socialismo poda haber sido una
teora cientfica de la economa, una poltica, una filosofa de la historia, pero para los pobres el
socialismo fue la nueva religin 233.
La jerarqua no vio, no oy, no entendi, no reconoci las seales de los tiempos. Estaba
totalmente ocupada en defender el resto de la cristiandad, los ltimos privilegios, las ltimas riquezas, el
resto de poder que todava tena. No percibi lo que aconteca en el mundo 234.
Surgieron voces profticas que supieron descubrir que ahora el problema era las causas de la
pobreza, la responsabilidad de la libertad humana en la pobreza. Entre estas voces, se destacan Federico
Ozanam, W.E. von Ketteler, obispo de Maguncia, E. Lacordaire. Hubo sacerdotes y laicos que mostraron
la realidad, su desafo y el camino para la Iglesia. Pero no fueron odos. Basta recordar lo que sucedi con
la herencia de F. Ozanam: hicieron de l el autor de una caricatura de la caridad: las Conferencias
vicentinas. Seal de que su llamado no fue recibido.
Hubo voces, s, que pidieron con insistencia que toda la Iglesia se pusiese al lado de los pobres, se
identificase con ellos, reencontrarse as con su verdadera misin. No hubo respuesta.
Ya en el final de una vida breve Emmanuel Mounier escriba: El pobre no es infalible, pero est
en el corazn del problema, y nosotros rechazamos toda consideracin que no tome en cuenta el punto de
vista de los pobres 235.
En 1877 un obrero francs, Claude Corbion, escribi una carta abierta al obispo Dupanloup, de
Orleans, una de las cabezas del episcopado francs. En esta carta escriba lo siguiente: Seor obispo, el
seor nos interpel preguntando: Quin me dir por qu nos abandon el pueblo? Pues bien: nosotros
los abandonamos hoy porque los seores nos abandonaron hace ya algunos siglos. Y cuando digo que nos
abandonaron, no pretendo decir que nos hayan negado los socorros de la religin. No.
Su celo
sacerdotal les ordenaba prodigarlos , incluso en aquel tiempo. Lo que quiero decir es que, hace siglos, los
seores abandonaron nuestra causa temporal, y que su influencia se dirigi ms a impedir nuestra
redencin social que a favorecerla 236. El obispo Dupanloup era inteligente, por lo menos haba
descubierto que el pueblo estaba abandonando la Iglesia. Muchos otros ni eso saban.

232

Cf. J. I. Gonzlez-Faus, p. 247.

No resisto a la voluntad de insertar aqu un texto famoso del poeta francs Charles Pguy, escrito en el inicio del
siglo XX: Nuestro socialismo era- y no era- nada menos que una religin de la salvacin temporal. Y todava hoy no
es nada menos que aquello. No queramos nada menos que la salvacin temporal de la humanidad por el
saneamiento del mundo obrero, por el saneamiento del trabajo y del mundo del trabajo, por la restauracin del trabajo
y de la dignidad del trabajo. Ver Notre Jeunesse, 1910, en la edicin de la Pliade, Oeuvres en prose. 1909-1914,
Gallimard, Paris, 1957, p. 592.
234
Cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Memorias de Jess, memorias del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, pp. 99125; Vicarios de Cristo, Trotta, 1991, pp. 271-305.
235
Citado por J. I. Gonzlez Faus, Vicarios de Cristo, p. 319.
236
Cf. E. Isambert, Christianisme et classe ouvrire, Paris, 1961, p. 288ss.
233

104

Dentro de este contexto, puede entenderse por qu Juan XXIII no fue comprendido cuando habl
de Iglesia de los pobres, o por qu el cardenal Lercaro no fue seguido, a no ser por un pequeo grupo de
100 obispos.
Sin embargo el llamado fue odo en Amrica Latina. Fue en Medelln.

All se abri nuevo

camino.
Cmo fue que surgi la voz de Medelln en una Iglesia que antes del Vaticano II estaba totalmente
adormecida, viviendo tranquilamente las fiestas, los ritos, la rutina de la vida parroquial, celebrndose a s
misma? Claro que fue el milagro de algunos obispos, ayudados por sacerdotes y laicos comprometidos
con la causa de la liberacin de sus pueblos oprimidos. Entre los ya fallecidos destacamos Manuel
Larran, Helder Camara, Leonidas Proao, Ramn Bogarn, Sergio Mendes Arceo, sin mencionar a los que
todava viven.
En Medelln los obispos volvieron al concepto escatolgico de pueblo de Dios tal como est en la
Lumen gentium. El pueblo de Dios est en gestacin. Est escondido en una sociedad que se dice cristiana,
pero est todava lejos de realizar su misin. Esta tiene por condicin una caminata de la Iglesia rumbo a
la pobreza.
Este compromiso exige que vivamos verdadera pobreza bblica que se exprese en manifestaciones
autnticas, seales claras para nuestros pueblos. Solo una pobreza de esta calidad har trasparentar el
Cristo, Salvador de los hombres, y descubrir a Cristo, Seor de la historia 237.
El captulo sobre la pobreza de la Iglesia invoca el pueblo de Dios, aunque el texto hable en primer
lugar de la pobreza de la jerarqua y del clero. Todo el pueblo de Dios es llamado a la misma vocacin:
Por todo esto queremos que la Iglesia de Amrica Latina sea evangelizadora y solidaria con los pobres,
testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos.
Sus pastores y dems miembros del pueblo de Dios darn a su vida, sus palabras, sus actitudes y su accin
la coherencia necesaria con las exigencias evanglicas y las necesidades de los hombres latinoamericanos
(14.III.7). Las comunidades religiosas sern un llamado continuo a la pobreza evanglica dirigido a todo
el pueblo de Dios (14.III.9b). El ejemplo har que los dems miembros del pueblo de Dios den
testimonio anlogo de pobreza (14.III.9c).
3. La defensa de los pobres
Despus de la bsqueda, la defensa.
Los pobres siempre constituyen desafo que exige
descubrimiento. No se sospechaba que hubiese tanta pobreza, tanta miseria. De cierto modo es el
descubrimiento que hacen ahora algunos funcionarios de las grandes agencias mundiales. Cmo es que
hay tanta pobreza, cuando todos los indicadores econmicos son favorables y deberan mostrar notable
crecimiento del nivel de vida? La pobreza no acostumbra ser fcilmente detectada, pero est ah.
Algunos la buscan y la descubren. Hecho esto, hay necesidad de nuevo paso: la defensa de los
pobres. Una vez que los ministros de la Iglesia descubrieron a los pobres, descubrirn de qu manera en
su vida privada, en el trabajo y en la vida pblica los pobres son vctimas de explotacin y de humillacin.
El derecho y la justicia no existen para los pobres.
Basta aproximarse a los pobres para constatar en concreto el robo, la confiscacin de su trabajo,
la humillacin, el abandono del que son vctimas. Si los matan, los que los mataron casi nunca son
castigados, si los roban nunca se descubre el responsable. Si son acusados y lanzados en la prisin, es
muy probable que pasen aos antes de ser tal vez un da juzgados. A su vez, los poderosos saben que gozan
de impunidad casi garantizada. Delante de esta situacin, el cristiano queda desconcertado y desanimado.
Cmo asumir tantos casos?

237

Cf. Mensagem aos povos da Amrica Latina, Concluses de Medelln, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1998, p. 32.

105

Se descubre que lo que se llama pecado social o violencia institucional se verifica en millones de
pecados particulares: la opresin global y estructural se aplica en millones de casos de opresin local y
particular.
Tambin se descubre que los pobres no tienen defensa. Quien asume la defensa de los pobres?
Delante de esta situacin, Medelln rompi con una larga complicidad de 500 aos, y asumi el
compromiso de defender a los pobres.
Cul es la ley que permite u ordena que la Iglesia asuma la defensa del derecho de los pobres?
Ninguna. Entonces, por qu la Iglesia asume esta tarea? Por voluntad de Dios.
Quien da autoridad para denunciar y defender los derechos de los pobres es Dios -- pues nuestro
Dios es el Dios de los pobres, el libertador de los pobres y no hay nada ms evidente en la teologa de la
Biblia. Si Dios es el defensor de los pobres, su defensa ser asumida por sus profetas.
No ser fcil. Para defender los pobres es necesario pagar el precio. Quien se atreve a defender a
los pobres es denunciado, condenado, rechazado por la sociedad.
Quien denuncia y acusa la opresin de los pobres rompe la solidaridad con su grupo social, hasta
con la propia familia. Cuando D. Manuel Larran hizo la reforma agraria en las tierras de la dicesis, fue
condenado y rechazado por la familia. Porque era una familia de latifundistas que perteneca a la ms alta
aristocracia de Chile, pues tres de sus antepasados fueron presidentes de la Repblica. Fue considerado
traidor de la familia. Cuando D. Leonidas Proao hizo la reforma agraria en las tierras de la dicesis,
descubri all los instrumentos de tortura usados por los administradores de la dicesis para castigar a los
indios que no producan lo suficiente. Por haber hecho justicia a los indios, fue denunciado en Roma.
Cuando el cardenal D. Ral Silva, arzobispo de Santiago, (Chile), asumi la dicesis, hizo tambin la
reforma agraria en las tierras de la Iglesia. Fue denunciado por malversacin de los bienes de la Iglesia.
Los dos cannigos que lo denunciaron en Roma fueron inmediatamente recompensados siendo hechos
obispos.
Son slo algunos ejemplos sacados de la vida de personas conocidas, para mostrar lo que sucede
cuando se defiende el derecho de los pobres. Pero la misma cosa sucede en la vida de millares de
cristianos clrigos o laicos que se atreven a asumir la causa de los pobres. De hecho, ellos rompen con el
orden establecido. En nombre de qu? Solamente algo superior a la sociedad puede justificar, algo que
sea trascendente. Dios es quien da autoridad para defender a los pobres, incluso atacando el orden social
injusto. En eso l se revela como Dios.
La autoridad de Dios fue la autoridad reivindicada por Bartolom de Las Casas para defender a los
indios. En nombre de Dios poda tomar la palabra, este Dios que los opresores tambin invocaban,
aunque de forma blasfematoria.
Puebla hace memoria de los primeros evangelizadores que lucharon por los indios masacrados en
pro de la justicia, como Antonio de Montesinos, Bartolom de Las Casas, Juan de Zumrraga, Vasco de
Quiroga, Juan del Valle, Julin Garcs, Jos de Anchieta, Manuel da Nbrega y tantos otros que
defendieron a los indios frente a los conquistadores y encomenderos hasta con la propia muerte, como el
obispo Antonio Valdivieso 238.
Todas estas personas fueron conflictivas, fueron perseguidas, y as sucedi tambin con los
obispos que siguieron su ejemplo. Ser la voz de los que no tienen voz fue el lema adoptado despus de
Medelln y Puebla. Dice el documento de Puebla:
Verificamos que episcopados nacionales y numerosos sectores de laicos, religiosos, religiosas y
sacerdotes tornaron ms profundo y realista su compromiso con los pobres. Este testimonio incipiente,
pero real, llev a la Iglesia latinoamericana a denunciar las graves injusticias derivadas de mecanismos
opresores (n. 1136). La denuncia proftica de la Iglesia y sus compromisos concretos con el pobre le
causaron, en no pocos casos, persecuciones y vejmenes de varios tipos (n. 1138).
238

Cf. Puebla, n. 8.

106

La Iglesia debe denunciar las causas de la pobreza. As dice la conferencia de Puebla: Nos
esforzamos por conocer y denunciar los mecanismos generadores de esta pobreza (n.1160).
Hoy el propio Fondo Monetario, santuario del mercado total, reconoce que la pobreza aumenta por
causa del aumento de las desigualdades sociales. Denuncia, pero no cambia los rumbos de la economa.
Todos saben que el aumento constante de la deuda externa hace que sea imposible pagarla. Sin embargo
el pago de los intereses impide cualquier poltica social eficaz. Nada se hace para reducir la pobreza,
posibilitando que se pueda pagar la deuda, o mejor, los intereses de la deuda.
Los propios pobres no tienen condiciones de saber por qu son pobres. Ellos tambin estn
inclinados a pensar que son culpables. No conocen los mecanismos sociales o econmicos que los
llevaron a la situacin en que se encuentran. La sociedad dominante se torn tan compleja que excluy
una inmensa parte de la poblacin mundial hasta de comprender por qu est as. Esta poblacin no tiene
condiciones de comprender lo que sucede.
No sabe lo que puede hacer.
Queda desorientada,
inmovilizada, con conciencia de impotencia. Por otra parte el sistema globalizado actual hace mucha
publicidad para mostrar que de nada sirve resistir nada puede cambiar, todo es inevitable. Promete que
en el futuro todos los problemas van a ser resueltos por s mismos. Entonces quin puede asumir la
defensa? Quin puede hablar, explicar, abrir la conciencia de los excluidos? Sera sta tarea de la Iglesia?
La sociedad tiende a contemplar a los pobres como puros objetos que se pueden neutralizar
mediante servicios asistenciales, no como sujetos de derechos. Ahora bien, el evangelio cristiano, como
anuncio de la buena nueva, consiste justamente en despertar la conciencia de los derechos en aquellos que
no saben que tienen derechos. El primer paso es la defensa de estos derechos. Defendiendo los derechos
de los pobres los cristianos muestran a los propios pobres que ellos tienen derechos. A partir de esta toma
de conciencia de los propios derechos, se tornan ciudadanos dignos. Se sienten como hijos de Dios,
dignos de respeto.
Muchos estn dispuestos a ayudar a los pobres, pero se rebelan cuando los pobres invocan
derechos. Esta nocin de derechos es fundamental. No siempre fue reconocida en la Iglesia. Por otra
parte, el hecho de que en la Iglesia sean tan pocos y tan limitados los derechos reconocidos a los laicos no
ayuda a desarrollar la conciencia de los derechos.
La Conferencia de Puebla afirma: Es necesaria la accin de la Iglesia para que los desarraigados
y marginalizados de nuestro tiempo no se constituyan permanentemente en ciudadanos de segunda
categora, ya que ellos son sujetos de derechos, con legitimas aspiraciones sociales.
Los textos son
numerosos, ya que la defensa y la enseanza de los derechos fueron tareas realizadas con mucho empeo
durante las dictaduras militares. Sin embargo, en la actualidad, una vez restablecida la apariencia de la
democracia, y dada la propaganda que la economa capitalista hace de s misma, eliminando de antemano
cualquier alternativa, intimida y, muchas veces, tiene el efecto de producir el silencio.
La Iglesia no experimenta el mismo sentimiento de violacin de los derechos humanos, como en
el rgimen militar. Tratndose sobre todo de derechos sociales de los pobres, la sensibilidad no es tan
fuerte. La propaganda oficial asegura que reina la democracia y que todos los derechos son defendidos y
promovidos gracias a las polticas sociales y a la integridad de los tribunales de justicia. La propia Iglesia se
deja engaar por este discurso. Sin embargo basta andar por las ciudades o por los campos para ver la
realidad: los pobres son oprimidos tanto ahora como en los regmenes militares y la democracia, todava no
lleg a los pobres. Por consiguiente, la responsabilidad de la Iglesia permanece ms urgente que nunca.
Defender los derechos de los pobres todava es tarea del pueblo de Dios

107

4.- La conciencia de los pobres

Vimos que la defensa pblica de los derechos de los pobres tiene como primer resultado el
despertar de una conciencia de dignidad y libertad entre los propios pobres. Es un primer paso. Otros
pueden ser dados para ayudar a los pobres a despertar la propia conciencia. En Brasil, despus de las
prcticas desarrolladas por el mtodo Paulo Freire, no hay ms necesidad de recordar la importancia de la
concientizacin en la vida de un pueblo.
Durante 40 aos hubo muchas experiencias de concientizacin. De modo general se recurri a una
educacin concientizadora. El propio Paulo Freire era pedagogo, habiendo creado una nueva metodologa
educativa estimuladora de la concientizacin, que fue prontamente adoptada, por lo menos oficialmente,
por los documentos de la Iglesia latinoamericana 239.
Sin embargo, la educacin no es todo. La experiencia muestra que la concientizacin se revela ms
difcil que lo que se podra pensar. La enseanza, el discurso, la educacin por la palabra pueden contribuir,
pero no consiguen cambiar radicalmente la conciencia. Slo el actuar puede cambiar los comportamientos y
convencer. Cuando el pobre ve que puede hacer alguna cosa, que es capaz, l se convence de que tambin
es sujeto humano como los otros, capaz de luchar por su dignidad.
La experiencia del Movimiento de los Sin Tierra (MST) y de otros semejantes en la ciudad, muestra
que la conquista de la tierra es lo que cambia la conciencia de los campesinos. La resistencia a los asaltos
de los pistoleros o de la polica o de los dos juntos, como acostumbra acontecer, ensea a vencer el miedo.
La persona siente que de esa experiencia nace nueva capacidad, la capacidad de afirmarse. De ah nace
justamente una conciencia de pueblo. Sin actuar es difcil que eso suceda es ste el sentido de la
pedagoga del MST. Los puros cursos de concientizacin no provocan ese efecto.
Lo que paraliza la conciencia es el miedo, y esto lo saben muy bien los dominadores. Saben que es
preciso poner o alimentar el miedo, que es necesario hacer demostraciones de fuerza. Saben tambin que es
preciso intimidar y crear la impresin que la nica salida es someterse. Por esto se practica la tortura en las
delegaciones, pues se trata de inculcar el miedo a la poblacin de los pobres. Los poderosos saben que, una
vez vencido el miedo, nueva conciencia nace.
Todava falta mucho para formar tal conciencia, y el miedo contina reinando. Por miedo los
pobres eligen tantos mandatarios corruptos. Temen represalias si no los eligen. Por eso tambin los
traficantes de drogas tienen tanto poder. Cuentan con el miedo. Entre los pobres el miedo intimida y
desanima. Saca toda voluntad de luchar y los humillados aclaman a los que los humillan.
La Iglesia puede tener un papel importante para liberar del miedo. Sin duda el ejemplo de obispos,
sacerdotes, religiosos y militantes laicos que, venciendo el miedo, denunciaron, enfrentaron, rechazaron la
intimidacin y en muchos casos fueron muertos -, cambi mucho la mentalidad del pueblo. Por eso
mismo es tan importante la memoria de los mrtires latino-americanos. El ejemplo de personas de Iglesia
vale mucho. Pues la religin ocupa todava un lugar central en la cultura de los pobres. Las motivaciones
bsicas todava vienen de la religin. Si la religin confiere coraje y constancia, sirve para superar el miedo,
puede ofrecer una contribucin importante.
Ahora bien, durante siglos la religin sirvi ms para apagar esta conciencia que para despertarla.
Durante siglos ensearon a los pobres que la voluntad de Dios era que se conformasen, que no resistiesen,
que no fuesen insubordinados. Daban como ejemplo a Jess, que no resisti a los que lo crucificaban.
Jess era el ejemplo para ser seguido en todas las crucifixiones de la vida cotidiana.
Los pobres se
sentan promovidos por la resignacin a su humillacin. Hallaban su dignidad en el sufrimiento y en la
degradacin.
Este mensaje de Jess crucificado era versin ideolgica de la pasin de Jess, pero l fue
divulgado durante siglos. Por un lado, es necesario reconocer que este mensaje era mejor que nada. Por lo
menos daba una conciencia de valor a quin estaba despojado de todo valor social. Por otro lado, no era
239

Cf. Medelln, 4. A educacao; Puebla, 1024-1050

ste el mensaje del evangelio, ni el verdadero cristianismo. Dios quiso que los pobres fuesen miembros de
su pueblo, con todos los derechos, y que este pueblo fuese la imagen del mundo renovado.
La fuerza de la religin aparece, por ejemplo, en la predicacin pentecostal. Los pentecostales
consiguen, mediante la palabra fuerte del pastor, liberar a las personas dependientes del alcohol, de las
drogas, del fumar y de otros vicios. Consiguen dar una motivacin religiosa tan fuerte que quien estuviere
enviciado rompe la dependencia del vicio. Una persona que ya estaba resignada, creyendo que nunca
conseguira liberarse de los vicios, lo consigue. La religin le da conciencia nueva de su valor y de su
capacidad. Una vez que cree ser capaz, de hecho ser capaz.
El problema del pentecostalismo es que es hijo del individualismo, sobre todo del individualismo
norte-americano. La conversin es estrictamente individual. El individuo se salva solo. No es miembro de
una comunidad. Una vez convertido, ingresa en una comunidad que lo separa del conjunto de la comunidad
humana en que est. No llega a la conciencia de pueblo, o si la tena la pierde. Para esos convertidos, el
mundo se divide en dos categoras: los que estn salvos y los que no estn. El pueblo no tiene ms espacio.
Entre los que se salvan y los que no se salvan no puede haber vida comn. El pueblo son ellos, los
otros, los que todava viven en el pecado y no se salvan. Dios llam uno por uno para que se salve, pero no
tiene mensaje para el conjunto. Claro que el pueblo est hecho de santos y pecadores. Todos los pueblos son
as, y el pueblo de Dios tambin. El pueblo es pueblo de Dios justamente porque est en camino: del pecado
a la salvacin.
Entretanto lo positivo del pentecostalismo es que consigue vencer el miedo y hacer de personas
tmidas personas que toman la palabra pblicamente, vencen la timidez y toman la iniciativa de ir al
encuentro de los otros para proponer el evangelio.
Es preciso reconocer que, despus de 1985, la concientizacin fue bastante abandonada por la
Iglesia. Ahora, con mtodos ms activos, estara en la hora de recomenzar. Las personas aprenden haciendo.

5. El pueblo de los pobres

Juan XXIII quera algo ms que ayudar a los pobres, defender sus derechos, concientizarlos y
despertarlos para su propia liberacin. Quera una Iglesia que fuese constituida de los propios pobres
reunidos en una fe comn, en una esperanza comn y en una alianza constructiva. Esta idea estaba tan lejos
de la realidad que la mayora de los padres del Concilio ni le prest atencin. Habra sido algo inconcebible
y no podran atribuir a un papa una idea inconcebible.
Cuando decimos pobre sealamos algo colectivo. El pobre aislado no existe. El pobre pertenece a
grupos sociales, razas, clases, cultura, sexo. Y es esto precisamente lo que torna tan dura y agresiva la
irrupcin del pobre. Si se tratase de cuestiones individuales, no habra problemas; sin embargo, como se
trata de clases, razas, culturas, condicin de mujer, esto trae tensiones y conflictos. Tambin ah se juega
algo ms importante: la identidad del pueblo pobre 240.
En los tiempos de la cristiandad era imposible que el clero pudiese entender la idea de Iglesia de
los pobres, salvo en el sentido de la asistencia que la Iglesia presta a los pobres, idea que todava se
encuentra en la carta Novo millennio ineunte (49). En la cristiandad, para el clero la Iglesia est formada
por todos, todos los rdenes sociales, todas las condiciones y, naturalmente, en primer lugar, por el clero,
subordinado a la jerarqua. All los pobres ocupan un lugar, ms exactamente el lugar que les compete en la
sociedad global., esto es, el ltimo lugar, el lugar de receptores de la caridad de los ms afortunados.

240

Cf. Gustavo Gutirrez A irrupcao do pobre na Amrica Latina e as comunidades cristas populares en Sergio
Torres, A Igreja que surge da base, Edicoes Paulinas, Sao Paulo, 1982, p.191.

109

No es extrao que en las circunstancias en que la cristiandad apareci, como herida de muerte,
voces profticas se hayan levantado, para recordar que la Iglesia no necesita de todos los poderes de este
mundo y que ella es de los pobres. En este sentido se hizo or la voz del P. Julio Mara, en la hora de la
proclamacin de la repblica y de la separacin de la Iglesia y del Estado en Brasil. Despus de la
Revolucin Francesa hubo las voces de Lamennais, Buchez, Lacordaire y otros. Cuando la Tercera
Repblica, en Francia, se distanci de la Iglesia (1880-1890) de nuevo hubo voces profticas. Acontece que
el sueo de la cristiandad todava no se apag y muchos an se apegan a l: los pobres seran para ellos un
consuelo bien pobre. Todava creen que podran recuperar los beneficios de la cristiandad. Con esas
condiciones, sin embargo, es imposible pensar en una Iglesia de los pobres.
Fue as y, en muchos casos, contina siendo la conciencia del clero. Para la mayor parte del clero
una Iglesia de los pobres es un fantasma, un sueo, una pseudoidea, algo impensable, hasta algo
incompatible con el cristianismo.
Pero qu acontece con la conciencia de los propios pobres? Ellos tambin descartan esa idea de
Iglesia de los pobres?
La conciencia de ser el pueblo de Dios nunca desapareci totalmente entre los pobres. Poda estar
reprimida por la presin social, por la sumisin a los sacerdotes, por el miedo a entrar en conflicto con la
teora oficial siempre repetida por el clero. Poda quedar escondida y dar la impresin de haber
desaparecido durante siglos. Pero cada vez que se levantaba una alternativa al modelo de la cristiandad,
una voz que proclamaba a los pobres que ellos eran el pueblo de Dios, una gran masa de pobres se
levantaba y daba su adhesin. En el fondo, siempre quisieron una Iglesia de los pobres, pero la historia no
les dejaba eleccin, y la esperanza permaneca latente, hasta el momento en que una voz proftica se
levantaba.
Ya recordamos como en la Edad Media, entre los siglos XII y XV, los pobres se levantaron para
escuchar la voz de los humillados de Lyon, de los Valdenses, de los Albigenses y de los Hussitas. Cada vez
que apareca una Iglesia que quera volver a los orgenes y encarnar el mensaje evanglico, el pueblo
despertaba y segua. En el fin fueron casi siempre aplastados, pero haban vivido por lo menos algunos aos
de esperanza.
Para el conformismo de la cristiandad muchos de sos no eran sino herejes, que aprovechaban la
ignorancia de los pobres, pero algunos ms lcidos perciban que los pobres no adheran de corazn a la
Iglesia establecida. Lo hacan slo por no tener otra alternativa. Teniendo alternativa, pasaban de la
religin establecida para la Iglesia proftica 241.
Qu fue lo que Antonio Conselheiro fund, en Belo Monte, a no ser una Iglesia de los pobres? Por
esto, fue perseguido implacablemente, y Canudos fue destruido con tamaa crueldad solamente explicada
por ser la venganza de los ricos contra los pobres que haban osado formar una sociedad diferente, una
sociedad de pobres.
Hasta las revoluciones de 1848 todos los movimientos populares fueron cristianos, mas todos
inspirados por la conciencia de que la Iglesia de Jess slo poda ser la Iglesia de los pobres. Despus de
eso, se produjo en las masas populares un cambio de conciencia que durar un poco ms de un siglo. Los
hechos mostraron a la clase obrera que el clero no estaba con ella.
El clero, de hecho, mantuvo la alianza con las clases dominantes y con los gobiernos burgueses,
como si todava estuviese en la poca de la cristiandad. No oy los llamados de los pobres. Fue entonces
que se realiz el gran cisma de la modernidad: la ruptura entre la Iglesia dirigida por el clero y las masas
populares, sobre todo la clase obrera. El cristianismo de la clase obrera hall otra Iglesia: el socialismo.
En el inicio la adhesin al socialismo fue hecha slo por algunos intelectuales. Sin embargo,
despus de 1850, sobre todo despus de 1880, el socialismo se volvi popular. Entr en el mundo popular

241

Cf. C. Violante, Hrsies urbaines e hrsies rurales en Italie du 11e au 13e siecle en J..Le Goff, Hrsies et
socits, Mouton, Pars-La Haye, 1968, pp 171-197.

110

y fue adoptado por el mundo de los pobres como una nueva Iglesia, o mejor, la verdadera Iglesia, la
Iglesia de los pobres: all estaba el pueblo de Dios como pueblo de los pobres.
En el inicio, los obreros queran ser socialistas y cristianos al mismo tiempo, y para ellos ser
socialista era volver a la religin cristiana autntica. Sin embargo, el clero se encarg de excluirlos. La
jerarqua conden el socialismo como si fuese exclusivamente una doctrina ideolgica, sin tomar en cuenta
el pensamiento del pueblo. Los obreros tuvieron que escoger, no teniendo otra salida sino la de alejarse de
la Iglesia que no los aceptaba.
La jerarqua crea que condenar era la solucin. Condenar fue uno de los mayores errores de los
papas de los ltimos siglos. Este es el principal motivo del error: dieron ms valor a frmulas de fe que a
millones de seres humanos como si la misin principal de la Iglesia fuese defender frmulas de fe.
El socialismo fue, durante un siglo, la verdadera Iglesia de los pobres en Europa y en algunos
pases de Amrica Latina, como Chile. Fue vivido como Iglesia alternativa. Era el lugar en que los
pobres se sentan pueblo, viviendo en comunin, participando de las mismas esperanzas. Lo que los atrajo
no fueron las teoras de los intelectuales, ni las teoras marxistas que, evidentemente, un obrero no poda
entender. Era el sentimiento de pertenecer a una Iglesia proftica, que era la Iglesia de los pobres.
Este fue el drama: el pueblo abandon la Iglesia catlica porque hall otra Iglesia que encontraba
ms autntica por ser ms verdaderamente la Iglesia de los pobres.
La conciencia de que el pueblo de Dios son los pobres, y que los pobres son el pueblo de Dios,
siempre estuvo presente en la conciencia popular del socialismo y, hasta cierto punto, constituye la esencia
del socialismo para los obreros.
La historia del socialismo consta de muchos episodios. En cada pas tom tonalidades diferentes.
No existe ortodoxia socialista, pues el socialismo no se constituy en doctrina o en praxis fija. Sin
embargo, parti de un postulado comn: el verdadero pueblo es el pueblo de los pobres, debiendo la
sociedad cambiar para dar acceso a este pueblo de los pobres. Por esto, no se resuelve el problema de la
pobreza por medidas individuales, mas es necesario hacer una transformacin global de la sociedad. Si,
como pensaban los intelectuales, la propiedad privada de los medios de produccin es el mayor obstculo
porque impide la participacin de todos, es necesario suprimir la propiedad privada. Sin embargo, esta no
era la esencia del socialismo popular. Este era y todava es, donde consigui sobrevivir, el sentimiento
profundo del socialismo: realizar el sueo de Jesucristo que era de los pobres. No cabe aqu hacer un
examen de las variedades de socialismo, que de modo alguno se puede confundir con el marxismo. En los
pases anglo-sajones el marxismo nunca penetr en el movimiento socialista.
En el inicio, el socialismo prcticamente se confunde con las asociaciones obreras. De ah se torna
la ideologa oficial u oficiosa de los sindicalismos y la base del anarquismo. Cuando el socialismo se
organiz en forma de partidos polticos, en el final del siglo XIX, comenz a adoptar una ideologa ms
precisa. Los partidos socialistas nacieron no solamente a partir de lderes obreros mas tambin a partir de
intelectuales, siendo casi todos de origen liberal o radical, inspirndose en los pases latinos por un
anticlericalismo virulento. Eran disidentes de los movimientos liberales, mas conservaban la misma
hostilidad contra la sociedad del antiguo rgimen y contra la Iglesia conservadora.
Sin embargo, la separacin entre el socialismo y la religin no era inevitable 242. En la Iglesia
catlica se levantaron voces en ese sentido. Desde 1812, Lamennais escriba: La poltica moderna no ve
en el pobre ms que una mquina de la cual se debe sacar el mayor provecho en un tiempo dado en breve
ustedes vern hasta qu extremos puede llegar el desprecio del hombre. Y vern obreros de la industria que
sern obligados por un pedacito de pan a quedar prisioneros en las fbricas. Acaso son libres esos
hombres? La necesidad los convirti en esclavos de ustedes 243.

242

Cf. G. D. H. Cole Historia del pensamiento socialista I, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957; traducido del
ingls A history of socialist thought. I. The forerunners (1789-1850), pp. 288-299.
243
Citado en Jos Ignacio Gonzlez Faus, Memoria de Jess, memoria del pueblo, Sal Terrae, Santander, 1984, p.100.

111

Lamennais y su peridico LAvenir fueron condenados por Gregorio XVI. El se separ de la Iglesia
mas sus compaeros permanecieron y continuaron el combate, incluso con los medios bastante limitados
que el papa todava les dejaba.
Esa fue la poca de las grandes encuestas que revelaron a todos, en particular a la Iglesia, la
tremenda miseria de los obreros. Pero la Iglesia, confiada en el apoyo de los campesinos conservadores, no
se mova. No se senta cuestionada. En Francia, Charles de Coux, A.de Villeneuve, Gerbert y otros
denunciaron el vicio del capitalismo bien antes de Marx, denunciaron la teora oficial del valor. Buchez,
Ozanam, Maret, Leneveux, Corbion, Pierre Leroux y otros, que escriban en el peridico LAtelier,
militaron en la accin obrera y proclamaron un socialismo cristiano. Los propios lderes socialistas se
referan al evangelio. En su Catecismo socialista Luis Blanc comienza con esta pregunta: Qu es el
socialismo? Y responde: Es el evangelio en accin 244.
En las revoluciones europeas de 1848 el socialismo era cristiano. Los obreros hicieron la
revolucin en nombre de Dios y de Jesucristo, con el Dios de los pobres y oprimidos. En aqul momento
podramos decir que todo todava era posible. Casi todos los lderes revolucionarios invocaban el
evangelio. Marx era voz aislada, sin base social. La clase obrera tena el sentimiento de estar realizando el
evangelio. Poda haber habido una alianza entre el socialismo y el cristianismo. O mejor, el socialismo
todava era cristiano, por lo menos en las masas obreras. Bastaba no excomulgarlo.
LEre nouvelle, diario de los catlicos demcratas, expresa el sentimiento comn de la poca:
Creemos firmemente en la justicia de la revolucin que acaba de cumplirse, nosotros la hallamos no
solamente permitida mas querida por Dios, creemos que es uno de los movimientos ms honrosos, ms
profundos, ms dotados de fecundidad que el mundo jams conoci 245.
En los clubes revolucionarios militaban muchos sacerdotes y los obispos no se pronunciaban. En
las elecciones para la Asamblea constituyente, 13 miembros del clero fueron elegidos: 3 obispos, 3 vicarios
generales, 6 sacerdotes y el padre Lacordaire OP. Los obispos estimularon los padres a candidatearse.
Este fervor dur poco. En la propia Constituyente la mayora era de derecha y abri el paso para la
burguesa. Durante casi 40 aos la burguesa triunf en Francia casi sin encontrar obstculo y la represin al
movimiento obrero fue terrible.
Desde el inicio del siglo XIX documentos episcopales denunciaron la miseria obrera y apelaron a
los poderosos y a los ricos. Apelan a la conciencia de los ricos. Estas voces se levantaron durante el siglo
entero. Pero ni siquiera expresaron la voz de la mayora y no fueron reconocidas por la masa obrera, que
no crea ms en la generosidad espontnea de los burgueses en la hora en que se tornaban los orgullosos
conquistadores del mundo.
En aquel tiempo las organizaciones obreras eran todas consideradas subversivas e ilegales. El clero
estaba apegado a la legalidad. La jerarqua condenaba las organizaciones populares en nombre de la
caridad, de la unin de todos y de la necesaria paciencia de los trabajadores. El clero no tena ningn deseo
de entrar en la oposicin a la sociedad establecida.
Globalmente, en todos los pases, la reaccin del clero fue la misma: lament la miseria obrera,
apel a la caridad de los patrones, pero consider los movimientos obreros como subversivos. Fue
solamente despus de la Rerum Novarum que los catlicos comenzaron a aceptar sindicatos obreros,
incluso con mucha resistencia. En todo caso, en esa poca la ruptura con la clase obrera ya estaba
consumada en Francia y en el continente europeo en general 246.
244

Cf. Pierre Pierrard, L'glise el les ouvriers en France (1840-1940), Hachette, Paris, 1984, p. 139.
Cf. P. Pierrard, op.cit., p. 145s.
246
Con su profunda sensibilidad popular, Charles Peguy haba percibido eso con mucha claridad: Todas las
dificultadesreales, profundas y populares-- de la Iglesia vienen del hecho de que, a pesar de algunas supuestas obras
obreras, bajo la mscara de obreras, y de algunos supuestos obreros catlicos, la fbrica le est cerrada, y ella est
cerrada a la fbrica; de que se torn en el mundo moderno, sufriendo tambin ella una modernizacin, casi
nicamente la religin de los ricos y as ella no es ms socialmente, si as puedo hablar, la comunin de los fieles.
Toda la debilidad, y tal vez sea preciso decir la debilidad creciente de la Iglesia en el mundo moderno no le viene,
como se cree, de que la ciencia habra mostrado contra la religin sistemas supuestamente invencibles, de que la
245

112

En cuanto al socialismo, los papas haban excluido cualquier posibilidad de aceptacin. En la

prctica, consciente o inconscientemente, el clero hizo alianza con la burguesa triunfante. Los pocos
padres o laicos que queran ser socialistas fueron condenados. Los pocos que pudieron perseverar fueron
totalmente marginalizados. Entre los ricos vencedores y los pobres vencidos, el clero no vacil en escoger
el lado de los ricos vencedores, Por otra parte, los vencedores tenan el privilegio de la legalidad.
En lo concreto, el comportamiento global de la Iglesia de Francia, reflejando fielmente la poltica
de Po IX fue formulada adecuadamente por el famoso discurso de Montalembert, en la Asamblea
Nacional, en el da 20 de setiembre de 1848, cuando la revolucin ya haba sido derrotada. Deca
Montalembert:
La Iglesia dice al pobre: resgnate a tu pobreza y sers recompensado eternamente. He aqu lo que
la Iglesia dice a los pobres desde hace mil aos, y los pobres creyeron en ella hasta el da en que se les
arranc la fe del corazn e inmediatamente entr el horror de la situacin social 247.
El clero comenz a hostilizar el socialismo y los movimientos obreros ahora condenados a una
semiclandestinidad. Los historiadores estiman que alrededor de 1860 el contingente mayor de la clase
obrera no aguant ms tanta agresividad de parte del clero y rompi con l. A partir de ese momento el
socialismo corri como una Iglesia paralela, cada vez ms secularizada 248.
Con el correr de los tiempos, el socialismo fue perdiendo su carcter religioso y proftico. Pero el
mundo de los pobres continu alejado de la Iglesia. Cul ser la relacin entre la separacin de la clase
obrera en el siglo XIX y la secularizacin total de la sociedad europea al final del siglo XX? Cmo saber?
Sin embargo es interesante ver que en los Estados Unidos donde hay muchas Iglesias populares y no hubo
cristiandad clerical -- no se produjo el mismo nivel de secularizacin. La religin resiste mejor que en
Europa.
De cualquier manera, los pobres del primer mundo ya no tienen conciencia de formar un pueblo. El
capitalismo avanzado diversifica las clases sociales y los niveles de vida. Evita las grandes concentraciones
de trabajadores y disminuye el trabajo manual. Adems de eso, dispone de aparatos de propaganda, sobre
todo la TV y los dems medios de publicidad, cuyo efecto es devastador. Hasta ahora no gener respuesta
eficaz. Los pobres tienen conciencia de excluidos, ya sin esperanza de ser pueblo. O, si no, la esperanza
qued tan recogida que da la impresin de haber desaparecido de nuevo.
En Amrica Latina el socialismo es ms reciente. Entr slo en el final del siglo XIX en Argentina
y en Brasil, y ms tarde en Chile, pero la industrializacin fue atrasada por la voluntad de los grandes
propietarios que teman perder el dominio del pas. En todo caso, sobre todo despus de 1930, el socialismo
creci en todos los pases. No hubo ni siquiera contactos entre el socialismo naciente y el clero. Este
estaba concientizado por los documentos romanos y jams habra aceptado comunicacin con hereja tan
solemnemente condenada.
Despus del Concilio Vaticano II, y gracias al ambiente de mayor apertura al mundo, hubo dos
grandes momentos de encuentro entre cristianismo y socialismo, respectivamente en Chile y en Nicaragua.
En Chile fue durante el gobierno de Salvador Allende, de 1971 a 1973, y de alguna manera ya en los aos
ciencia habra descubierto, habra hallado contra la religin argumentos, raciocinios supuestamente vigorosos, sino de
que lo que sobra del mundo cristiano socialmente carece hoy profundamente de caridad. No es absolutamente el
raciocinio lo que falta. Es la caridad (La Pleiade, p.592s). Quer la Iglesia en el mundo moderno... no es ms,
socialmente, un pueblo, un inmenso pueblo, una raza inmensa; que el cristianismo no es ms la religin de las
profundidades, una religin del pueblo, la religin de todo un pueblo, temporal, eterno, una religin enraizada en las
grandes profundidades temporales, de toda una raza eterna, sino que ella no es socialmente nada ms que una religin
de burgueses, una religin de ricos, una religin superior para clases superiores de la sociedad, de la nacin, una
miserable especie de religin distinguida para personas supuestamente distinguidas (ibid., p.594).
247
Cf. Pierre Pierrard, op.cit., p. 177
248
Cf. En el protestantismo hubo ms aceptacin del socialismo, por eso en los pases protestantes la presencia de los
cristianos (luteranos sobre todo) fue ms fuerte en los movimentos socialistas, que tampoco fueron antirreligiosos. Cf.
Teije Brattinga, Theologie van het socialisme, Bolsward, 1980. El mayor telogo que se refiri al socialismo fue P.
Tillich.

anteriores a la toma del poder de Allende. En Nicaragua fue durante el gobierno sandinista, de 1980 a
1990.
En Chile el socialismo haba nacido a inicios del siglo y ya contaba con larga historia. Estaba
dividido entre dos partidos: comunista y socialista, con programa socialista. Sin embargo, el partido
comunista estaba muy dependiente de la Unin Sovitica y tena un programa ms indefinido porque
subordinado a las fluctuaciones de la direccin sovitica. Sin embargo, estaba profundamente enraizado en
el mundo obrero. El partido socialista no aceptaba el liderazgo de la Unin Sovitica, tena ciertas races
anarquistas, mas se proclamaba radicalmente revolucionario y decidido a nacionalizar los bienes de
produccin. Estaba tambin implantado en la clase obrera. Se puede decir que esos dos partidos realizaban
el modelo europeo. Eran para la clase obrera una verdadera Iglesia, la Iglesia de los pobres. Ellos
ayudaban a amalgamar el pueblo de los pobres. Las instituciones catlicas alcanzaban un cierto sector del
mundo popular, pero no encarnaban de igual manera el mundo de los pobres, porque, en el fondo, no eran
bien aceptados en la sociedad catlica.
El gobierno de Allende inclua catlicos de grupos separados de la Democracia Cristiana (Izquierda
Cristiana y MAPU). Estos catlicos proclamaban la perfecta integracin entre la fe cristiana y el programa
socialista del gobierno llamado de la Unidad Popular.
Es interesante que este aspecto -- el socialismo como pueblo de los pobres -- no fue muy
considerado por los intelectuales cristianos que adhirieron al programa de la Unidad Popular y militaron en
l o a favor de l.
En los documentos de aquel tiempo se deca que la revolucin socialista era el nico camino
posible para Amrica Latina, tratndose de salir de la situacin de dependencia en que se hallaba. Se parta
de la conviccin de que el gobierno de Allende abra una historia nueva, la historia de la instalacin del
socialismo en el continente sudamericano. Delante de esta situacin los cristianos deban adherir. Era el
nico camino de liberacin. Quien quera la liberacin deba entrar en el proceso 249. Era el tema de la
necesidad histrica del socialismo.
En el da 16 de abril de 1971 un grupo de 80 sacerdotes haba publicado un documento donde
afirmaban el apoyo dado al gobierno de Allende, en nombre de su fe cristiana. Aqu estaba ms presente el
tema tico del mayor valor moral del socialismo como superior humanamente al capitalismo. El
socialismo no es slo nueva economa, debe tambin generar nuevos valores, que posibiliten el surgimiento
de una sociedad ms solidaria y fraternal, en la cual el trabajador asuma con dignidad el papel que le
corresponde 250. Se trataba de un tema proftico: el socialismo prometa una sociedad ms humana.
Mas no deja de ser interesante que esos intelectuales catlicos invocaban argumentos tericos. No
entraron en el movimiento de la Unidad Popular por fidelidad al pueblo, por ser gobierno del pueblo,
porque el pueblo estaba presente en ese movimiento.
Era una seal que los catlicos, en realidad, no estaban presentes en el pueblo y no se dejaban guiar
por la sensibilidad popular. Eran por lo dems tericos.
El 19 de julio de 1979, el Frente Sandinista ocup el poder en Managua despus de la fuga del
ltimo Somoza. Escribe E. Dussel, comentando el acontecimiento: En Amrica Latina, despus del triunfo
del Frente Sandinista de Liberacin Nacional el 19 de julio de 1979, tuvo inicio una nueva fase de la
historia de la Iglesia (y tal vez una nueva fase en la historia de la Iglesia universal). Por la primera vez en la
historia un pas que camina lentamente, pero con pasos firmes, para un socialismo latino-americano, supo
proponer la cuestin de la religin de manera innovadora, revolucionaria y positiva. Claro que eso no es
249

Este tema predomina en los documentos de Cristianos por el Socialismo. Cf. el documento final del Congreso de
Cristianos por el Socialismo, realizado en Santiago, en abril de 1972, pp.284-302, que deca: El proceso
revolucionario en Amrica Latina est en pleno curso. Son muchos los cristianos que se comprometieron con l, pero
son ms los que, retenidos por la inercia mental y por categoras impregnadas por la ideologa burguesa, lo ven con
temor e insisten en transitar por caminos reformistas y modernizantes imposibles. El proceso latinoamericano es nico
y global. Nosotros cristianos no tenemos y no queremos tener un camino poltico propio para ofrecer (p. 286).
250
Cf. Los Cristianos y la Revolucin, Quimant, Santiago, 1972, p. 176; Pablo Richard, Cristianos por el
socialismo. Historia y documentacin, Sgueme, Salamanca, 1976, pp.22-33.

fruto slo de la prudencia pragmtica de los lderes del Frente, sino tambin de la posicin revolucionaria,
de la participacin activa en la guerra contra Somoza de millares de cristianos, de comunidades de base,
de instituciones eclesiales o cristianas, antes y despus de la revolucin 251.
Como en Chile, todo el acento est sobre el movimiento revolucionario, que es el movimiento de
lites o de vanguardia, y sobre la participacin de los cristianos en ese movimiento. El pueblo es el objeto
que ser favorecido, mas objeto. No es el gran sujeto. De hecho, en Nicaragua, menos todava que en
Chile, el pueblo no consigue ser protagonista, por lo menos protagonista principal de la revolucin.
Es verdad que, en las semanas que antecedieron a la conquista del poder por el movimiento
sandinista, el pueblo se levant contra Somoza en varias regiones del pas. Fue cuando la Guardia Nacional
se descontrol y comenz a matar indiscriminadamente. En ese momento muchas regiones se levantaron y
realizaron un acuerdo de hecho con el Frente sandinista. Mas aquello no era todava una actitud
revolucionaria. Era un reflejo para defender la vida. Ms tarde el sandinismo consigui movilizar una
parte importante de la poblacin, mas no consigui la mayora, como lo demostraron las elecciones. El
protagonista es el movimiento revolucionario. La revolucin es la meta, el principio que organiza el
pensamiento. El pueblo ser el beneficiario porque se trata de su propia liberacin. Mas est claro que
quien va a liberar el pueblo es el movimiento revolucionario.
A primera vista, puede parecer que siempre es as en cualquier revolucin. Sin embargo, no
siempre es as. Hubo revoluciones en las cuales la participacin activa del pueblo fue predominante, como
en las revoluciones de 1848 en Europa, o en la comuna de Pars, o incluso en la revolucin rusa, por lo
menos por parte de los obreros de la industria.
Aqu visiblemente los cristianos comprometidos con el sandinismo queran liberar el pueblo y por
eso innovaron, como dice E. Dussel, entrando en el movimiento revolucionario. Con certeza fue un paso
importante por haber sido una seal de ruptura entre un grupo de cristianos con las clases dominantes y el
poder establecido. Sin embargo, esos cristianos todava no eran el pueblo de los pobres que se torna el
protagonista de su liberacin.
Acontece, como vimos, que el pueblo se torna pueblo cuando se torna sujeto de su liberacin y, en
ese caso, nace como pueblo de los pobres, entra en la historia. Hasta ese momento el pueblo todava no
est estructurado, todava no constituye una entidad capaz de actuar en la historia, todava es proyecto,
profeca, anuncio. La vanguardia acta en nombre de este pueblo, mas anticipa el futuro cuando se
considera como vanguardia del pueblo porque no fue una vanguardia escogida por el pueblo. Esta situacin
resulta de la inmensa separacin que hay en el tercer mundo entre el mundo de los pobres y el de los
intelectuales que tienen capacidad para formar movimientos revolucionarios.
La participacin de los cristianos en el movimiento revolucionario se justifica a partir del amor a
los pobres. Se supone que los cristianos no son los pobres que no tendran necesidad de amar a los pobres.
As deca uno de los portavoces ms incisivos de los cristianos ms comprometidos con la revolucin
sandinista: La revolucin, como mediacin concreta del amor a las multitudes, poda convertirse en el
valor mximo para un cristiano verdadero El proceso revolucionario poda convertirse en el mximo
valor cristiano, porque representaba la nica aproximacin al valor mximo y absoluto del Reino. En suma,
la revolucin era la versin histrica del pan que se da al hambriento y del agua que se da al que tiene sed.
En este sentido, la revolucin, como camino volcado para el hombre nuevo y para la nueva sociedad, se
transforma en la causa que da sentido a la vida 252.
Se habl mucho, en aquel tiempo, de la irrupcin de los pobres. Fue uno de los grandes temas de
Gustavo Gutirrez esta presencia del pobre se hace sentir, en primer lugar, en las luchas populares y en la
nueva conciencia histrica que las acompaa 253.
251

Cf. Henrique Dussel, A Igreja latino-americana na atual conjuntura (1972-1980), en Sergio Torres, A Igreja que
surge da base, Edicoes Paulinas, Sao Paulo, 1982, p. 171s.
252
Cf. Juan Hernndez Pico, A experiencia dos cristaos revolucionarios na Nicaragua, en Sergio Torres, A Igreja
que surge da base, p.145.
253
Cf. Gustavo Gutirrez, A irrupo do pobre na Amrica Latina e as comunidades eclesiais populares, en Sergio
Torres, A Igreja que surge da base, p. 188.

Los acontecimientos mostraron que esa irrupcin era bien parcial. En verdad hubo diversas
realidades. Una nueva conciencia, realmente fuerte y activa, naci entre los indgenas. Los pueblos
indgenas se mostraron los ms unidos, los ms agresivos y llenos de iniciativas prcticamente en todos los
pases de Amrica latina. La irrupcin de los indgenas es indiscutible. Mas ella no alcanza a los otros
pobres.
Los indgenas tienen una identidad colectiva muy fuerte, tienen una causa comn, que es
la resurreccin de su pueblo humillado durante siglos, pero no destruido. Las masas mestizas, que
componen la inmensa mayora de la poblacin, no llegaron a un mismo nivel de conciencia, y poco
participan en luchas populares. En cuanto a los negros, poco se manifiestan y, con certeza, no hay todava
conciencia colectiva, por no encontrar causa comn. En todos los pases las leyes condenan el racismo, por
consiguiente no sirve luchar para hacer leyes. El problema es cambiar la mentalidad de los blancos, pero
eso no se hace por decreto ni por medios polticos y, mucho menos, militares.
El pueblo de los pobres se busc en el socialismo. Grupos populares ayudaron a hacer la
revolucin y, al mismo tiempo, el pueblo pareca estar siendo creado por la revolucin social. Sin embargo,
hasta hoy, el sueo secularizado del pueblo de los pobres qued manco, muy limitado. El movimiento
indgena, por ejemplo, es ms un retorno a la comunidad indgena tradicional, que tiene mucha dificultad
para formular los principios de una nueva sociedad, no teniendo influencia en el mundo mayoritario.
Existen los que tienen nostalgia de un pueblo de los pobres que sera la Iglesia de los pobres. Sin
embargo, la Iglesia que pretenda ser de los pobres fall, y stos buscaron realizar la Iglesia de los pobres
fuera de la Iglesia.
Despus de Medelln, durante aproximadamente 20 aos, hubo la esperanza de una Iglesia de los
pobres, una Iglesia popular. El tema fue repetido muchas veces y lleg a ser usado por miembros de la
jerarqua. Fue muy debatido en el tiempo de Puebla. No lleg a ser adoptado por la Conferencia porque el
papa lo vet en su discurso inaugural (1,8). El texto de Puebla retom las advertencias del papa y, sin
condenar la frmula, hizo tantas reservas que prcticamente la desautoriz.
A pesar de esto, los herederos de Medelln todava continuaron recordando el ideal o la utopa de
una Iglesia de los pobres. La cuestin de la Iglesia que nace del pueblo, o, en su frmula breve, la Iglesia
popular, segn Puebla, tendra que comprenderse como Iglesia que busca encarnarse en los medios
populares del continente, y, por esto mismo, surge de la respuesta de fe que estos grupos dan al Seor.
En Oaxtepec, uno de los conferencistas, hablando de la Iglesia, dice que su opcin por los pobres es lo
que garantiza su vigencia en la historia. La Iglesia empe su propia vida y su futuro en esta opcin.
La Iglesia popular es la vocacin de toda la Iglesia llamada a renacer constantemente a partir de los
pobres, los privilegiados del Reino. No se trata, por esto, de Iglesia paralela a la Iglesia institucional, mas
que responde a las exigencias evanglicas ms fundamentales 254.
Dadas las restricciones de Puebla despus del discurso del papa, el tema que prevaleci fue el de
la conversin de la Iglesia a los pobres 255. El tema del pueblo de Dios, de los pobres, permaneci vigente
desde Medelln durante ms o menos 20 aos y despus fue poco a poco restringido. La opcin preferencial
por los pobres queda muy por debajo de la esperanza de los pobres. No vuelve a la Iglesia de los pobres.
Se hace necesario reconocer que una conversin global o incluso mayoritaria de la Iglesia a los
pobres es inconcebible en la actualidad. Si consideramos cules son los catlicos que constituyen el
pblico frecuentador de las iglesias, parece evidente que la inmensa mayora est hecha de personas que
no son pobres o de pobres que continan insertos en la antigua mentalidad rural, y todava pertenecen
mentalmente a la cristiandad. Lo que Medelln y Puebla queran era un inicio, un movimiento de viraje
en la direccin de una Iglesia de los pobres.
254

Cf. Sergio Torres, A Igreja que surge da base, p. 27.

Cf. Rolando Muoz, Sobre a eclesiologa na Amrica Latina, en Sergio Torres, A Igreja que surge da base, p.
245s. En aquella poca prcticamente todos los telogos de la liberacin entraron en la cuestin de la Iglesia popular,
de la Iglesia de los pobres o de la Iglesia que nace del pueblo.
255

En cuanto a los pobres, en su propia intimidad nunca perdieron la conviccin de que la Iglesia
deba ser de ellos, que el pueblo de Dios era el pueblo de los pobres y que un da este sueo se tornara
realidad. Delante de la inercia de la institucin se quedaron callados y el tema se torn latente. Sin
embargo, cada vez que aparece una apertura histrica vuelve a emerger. En los ltimos tiempos tales
aperturas se tornaron mucho menos frecuentes. Cuando la Iglesia se aproxim un poco a los pobres, la
jerarqua reafirm inmediatamente la prioridad del status quo: que se opte por los pobres, con tal que nada
relevante cambie.
En el momento en que aparecen nuevos movimientos, surgidos en medio de los pobres, y que se
presentan como la encarnacin de la verdadera Iglesia, los pobres emigran en masa para all . No es esto
lo que est sucediendo con el pentecostalismo? Es evidente que las Iglesias pentecostales tienen un aspecto
mucho ms popular que la Iglesia catlica. En Amrica Latina no es que la Iglesia sea realmente rica,
pero tiene la apariencia de ser rica porque su cultura es cultura de ricos. Hay un efecto de demostracin:
la jerarqua insiste en mostrar seales de poder y de riqueza, incluso sin tener ni poder ni riqueza. Esto
basta para alejar a los pobres.
Para ilustrar esta situacin, hay en la vida de D. Helder un hecho simblico- El papa Pablo VI
tena mucha confianza en D. Helder y le dedicaba mucha amistad, que haba comenzado muchos aos
antes de Montini haber sido elegido papa. Un da, ya papa, Pablo VI dijo a D. Helder que le escribiese
todo lo que podra ocurrrsele para la reforma de la Iglesia. Pasado algn tiempo D. Helder resolvi
escribir. Dijo al papa que lo felicitaba porque, en una reunin con la nobleza romana, haba anunciado que
ya no distribuira ms ttulos de nobleza, ni se considerara ms jefe de una nobleza. En el mismo espritu
felicitaba al papa por haber renunciado al smbolo imperial la tiara. Entonces continu D. Helder: por
qu no considerar que son los reyes los que viven en palacios y que tienen embajadores en las otras
naciones? Por qu no renunciar al palacio y residir en una casa ms modesta, no pobre, pero ms
accesible y comprensible para el pueblo simple? Por qu enviar embajadores junto a gobiernos no
siempre cristianos y ni siquiera respetuosos de los derechos humanos? Se deca seguro de que el papa
hallara fcilmente en cada pas personas disponibles para realizar las relaciones entre la Iglesia local y la
Santa Sede.
El papa no respondi pero encarg al cardenal Villot, secretario de Estado, mandar la respuesta. El
cardenal escribi que hoy ya no estamos ms en el primer siglo. Quera decir que desde entonces la
Iglesia acumul bienes y poderes ahora indispensables. La Iglesia ya no poda ser como Jess la fund.
Deba cuidar de todo lo que la historia le haba concedido.
Sin embargo, a veces surge una persecucin que saca de la Iglesia todo este peso del pasado. Los
cristianos vuelven a vivir como en los primeros tiempos, perseguidos, y la propia jerarqua pierde todas
las ventajas histricas. En estas circunstancias no solamente la Iglesia sobrevive, mas los cristianos
perseguidos llegan a la conviccin de que ahora s estn redescubriendo el evangelio de Jess. As sucedi
en el mundo comunista durante 70 aos, a lo largo del siglo XX. Cuando la persecucin acab, todo
volvi a la rutina de siempre.
Lo que alimenta la esperanza es la existencia de grupos pocos o muchos, de acuerdo con los
tiempos y los lugares - en que se realizan los signos del pueblo de los pobres, de la Iglesia de los pobres.
En Amrica Latina la esperanza de una Iglesia de los pobres fue estimulada por las CEBs, que se
desarrollaron y multiplicaron a partir de los aos 60, algunas ya antes de Medelln, la mayora entre
Medelln y Puebla, en algunos pases ms temprano, en otros ms tarde. En Brasil las primeras
experiencias fueron realizadas ya en los aos 50. He aqu algunos ejemplos: En Sao Paulo de Potengi
(RN), con Mons. Expedito Medeiros, fallecido en 2000, y en el barrio de Pirambu, en Fortaleza, por el P.
Hlio Campos, futuro obispo de Viana. A nivel latino-americano, parece que las primeras experiencias
fueron realizadas en Panam, bajo la orientacin de sacerdotes norteamericanos, de la misin latinoamericana de Chicago. Las CEBs alcanzaron el clmax, en Brasil, entre 1975 y 1985, y permanecieron
estables y a la defensiva desde entonces, con la vuelta a la democracia y la restauracin de los lazos
entre el clero y las clases dirigentes bajo el manto de la llamada redemocratizacin.
Hubo un tiempo en que algunos pensaban que las CEBs proporcionaran el modelo de la futura
Iglesia. Algunas dicesis fueron reorganizadas en la base de las CEBs, dando la impresin de que la

Iglesia toda seria una constelacin de CEBs. Esta idea estaba en las mentes y en las aspiraciones de
muchos 256.
Como era de preverse, este proyecto todava era prematuro.
Continuaban existiendo las
parroquias tradicionales. Religiosos y religiosas, en su mayora, continuaban trabajando al servicio de las
clases altas en los colegios o facultades. Los llamados movimientos tambin de cultura burguesa,
estaban en plena ascensin. Durante los aos 90 los movimientos de clase media sobrepasaron la pastoral
popular en el inters del clero, prcticamente en todas los pases de Amrica Latina.
Las CEBs aparecieron como eran de hecho: una minora popular delante de una Iglesia
predominante ligada a las clases medias, aunque conservase por algn tiempo el discurso de la prioridad
de la opcin preferencial por los pobres. En el snodo americano de 1997 est referencia desapareci.
Los pobres volvieron a ocupar el lugar que fue de ellos durante tantos siglos, el de objeto de la caridad de
la Iglesia reunida en torno de su base burguesa.
El sueo no desaparece. Frecuentemente los propios movimientos tienen una mala conciencia y
quieren introducir en su ideologa y en sus actividades el servicio a los pobres. Puede ser una seal
positiva y un anuncio de conversin. Hasta ahora, sin embargo, este aspecto permanece bastante
secundario en sus preocupaciones.
Para concluir este captulo registramos que desde que Juan XXIII habl de la Iglesia de los pobres
no fue fcil, y no ser fcil en el futuro, reprimir esta aspiracin a una conversin total de la Iglesia. Ella
qued sofocada en los ltimos tiempos por la prioridad dada al fortalecimiento de la institucin en sus
formas tradicionales, pero la conciencia despertada por el Vaticano II permanece latente y puede reaparecer
en cualquier momento. Es preciso que haya grupos que sigan afirmando esta verdadera esencia de la
Iglesia para alimentar la inquietud.
La Iglesia de los pobres subsiste. Ella es minoritaria pero resiste. Ya no ocupa la preocupacin de
la mayora del clero ni de los movimientos. Pero ella est presente. La historia muestra que la Iglesia no
puede ser pueblo de Dios si no es Iglesia de los pobres. Los dos temas estn indisolublemente unidos. Sin
la realizacin de una Iglesia como pueblo, los pobres no son nada, ms all de objetos de la caridad de
otros. Solamente existen realmente en el mundo si forman un pueblo. Solamente existen colectivamente.
Sin teologa del pueblo de Dios no hay teologa de los pobres.
Histricamente esto fue comprobado. Cuando fue excluida la teologa del pueblo de Dios,
desapareci tambin el tema de la opcin por los pobres. Como ya afirmamos, el documento ms claro en
este sentido es el del Snodo de Amrica Ecclesia in America. All fue excluida la teologa del pueblo de
Dios y no se hizo ms mencin a la opcin por los pobres. Ya en Santo Domingo los dos temas fueron
solidariamente excluidos.
El tema del pueblo de Dios lleva al tema de los pobres. Todava no fue suficiente el desarrollo
del Vaticano II, pero Medelln y Puebla prolongaron conscientemente el Vaticano II, y estaban bien
conscientes de interpretar correctamente el Vaticano II. El pueblo de Dios es pueblo de pobres, y el
privilegio de los pobres es que forman el pueblo de Dios: ellos son llamados y lo integran. Los ricos
solamente son admitidos si ponen su riqueza a disposicin de los pobres 257.

256

Hay vasta literatura sobre las Comunidades Eclesiales de Base. Entre las obras ms sintticas conviene citar:
Marcello Azevedo, Comunidades Eclesiais de Base e Inculturao da F, Sao Paulo, 1986; Jos Marins, A
comunidade eclesial de base, s.d.
257
Quien mejor destac esta figura teolgica fue el grupo de la UCA, I. Ellacura, Jon Sobrino, J. I. Gonzlez Faus

CAPTULO 8
EL PUEBLO DE DIOS DENTRO DE LOS PUEBLOS
El pueblo de Dios vive en medio de los otros pueblos. Es semejante a los otros pueblos en
muchos sentidos. Sin embargo, tambin es pueblo diferente. Aislado de los otros pueblos, no existe.
Solamente existe dentro de otros. Es imposible ser cristiano y no ser miembro de otro pueblo de la tierra
148
. El Concilio le da el ttulo de pueblo mesinico para expresar, al mismo tiempo, su condicin
especifica y el papel que desempea en medio de los otros pueblos 149.
El pueblo de Dios es diferente de los otros pueblos, hasta en su condicin temporal, en su
visibilidad, en su realidad humana. Pues dice el Concilio: Tiene por condicin la dignidad y la libertad de
los hijos de Dios, en cuyo corazones habita el Espritu Santo como en templo. Su ley es el mandamiento
nuevo de amar como el propio Cristo nos am (cf. Jo 13, 34). Su meta es el Reino de Dios (LG 9b).
Si sta es la definicin de pueblo de Dios, est claro que el pueblo de Dios todava no coincide con
la realidad concreta, institucional, de la Iglesia catlica. Si se observa lo que acontece en la prctica, es
difcil concluir que en la Iglesia catlica de hoy la condicin es la libertad, que la ley es el amor y que la
meta es el Reino de Dios. Todo esto sera la meta, el objetivo, la aspiracin. Asimismo no se puede decir
que para la mayora existe esta conciencia de que esto sea el retrato ideal de la Iglesia catlica. Para la
mayora la condicin es la obediencia, la ley son los mandamientos y la meta es el triunfo de la Iglesia o la
salvacin de las almas. As se afirma y as est en el subconsciente de la mayor parte de los catlicos.
En la realidad esta condicin es vivida por modesta minora dentro de la Iglesia, y de modo
variable. Se puede decir que el pueblo de Dios subsiste (subsistit) en la Iglesia, pero no es idntico a la
Iglesia, si tomamos Iglesia en el sentido de la institucin visible de la cual somos miembros. Y a partir
de esta definicin podemos ver que el pueblo de Dios encuentra miembros tambin fuera de los lmites de
la Iglesia catlica y de las Iglesias cristianas en general.
Este pueblo de Dios se sita en la misma tierra en que viven los otros pueblos, no dispone de
tierra propia, pero es hecho de personas que ya pertenecen a otros pueblos. Es un pueblo entre los
pueblos. No es hecho de la conjuncin de otros pueblos, mas de minoras situadas dentro de los otros
pueblos y que se unen, independientemente de las fronteras geogrficas, para formar un pueblo que no tiene
la misma visibilidad o estructura de los otros pueblos, mas no deja de constituir un pueblo verdadero. No
sustituye los otros pueblos ni los absorbe, pero influye en ellos.
En Amrica Latina es difcil imaginar a la Iglesia catlica fuera de la imagen de cristiandad. El
imaginario catlico todava es de cristiandad. Los catlicos todava piensan que el Brasil es totalmente
catlico. Despus de reflexionar racionalmente se debe reconocer que esto es falta de realismo, pero el
inconsciente todava piensa as. Para el imaginario clerical, la jerarqua todava puede hablar en nombre de
todo el pas y el clero piensa que constituye verdadera representacin nacional. Las otras Iglesias seran
como un apndice, que refuerza la Iglesia catlica cuando se trata de enfrentar la sociedad.

148

El Estado del Vaticano deja transparentar una contradiccin. Por un lado defiende que el papa y sus colaboradores
estn encima y fuera de los pueblos, siendo un pueblo al lado de otros pueblos, y, por otro lado, la Iglesia romana
defiende ser la nica encarnacin de la iglesia universal, pues las otras Iglesias estn zambullidas en pueblos
particulares.
149
Cf. Y.Congar, Un peuple messianique, Cerf, Pars, 1975.

Sucede que en nuestra imaginacin no tenemos otra imagen para representar la Iglesia en el
mundo. En el mundo europeo predomina la ideologa de la secularidad para representar la situacin de la
Iglesia 150. Oficialmente la Iglesia tiene status de sociedad particular, asociacin privada. En la realidad
ella contina siendo mucho ms que esto. No hay separacin total. Hay muchos lazos que se conservan,
incluso en Francia, que es la nacin ms secularizada y laicista. No se trata de cristiandad ni de
separacin. El status futuro est en el medio, entre estos dos extremos. Es difcil definir esta condicin.
Jurdicamente es imposible, pero esto no impide que exista realmente algo que no sea reconocido
jurdicamente. El propio laicismo carga elementos de la tradicin cristiana y todava no se complet lo
que anunciaba el libro de M. Gauchet: el desencanto de un mundo secularizado 151 -- que no acaba de
secularizarse. Esta es la situacin en Europa.
En Amrica Latina no existe esquema representativo. No se puede decir lo que es la Iglesia en los
diferentes pases. Faltan palabras para decir esto.
Con certeza la religin ocupa, en la cultura de los pueblos latinoamericanos, un papel todava
primordial. La Iglesia catlica es una institucin respetada y sumamente valorizada -- en la opinin
pblica es la institucin ms digna de confianza. Ella ocupa un espacio importante en los medios.
Prcticamente casi todos los gobiernos procuran el apoyo de la religin catlica -- no necesariamente de la
Conferencia episcopal, mas de los smbolos religiosos catlicos --, al contrario de los gobiernos europeos
que quieren marcar la distancia.
Sin embargo, en la vida pblica o privada poca importancia se da a lo que la jerarqua o el clero
dicen. La influencia simblica de la Iglesia es notable, pero la influencia real en el comportamiento de la
poblacin, en las leyes o en el sistema socioeconmico es muy limitada, para no decir nula.
No existe palabra para expresar tal situacin. Por lo menos, hasta hoy, no fue descubierta.
El pueblo de Dios no est pasivamente presente entre los pueblos. Ah se encuentra por haber
recibido misin universal. El Concilio insiste en esta misin, repitiendo varias veces el mismo mandato
de misin universal: Este pueblo mesinico, aunque no abarca actualmente todos los hombres y a veces
aparezca como pequeo rebao, es con todo para todo el gnero humano germen firmsimo de unidad,
esperanza y salvacin.
Constituido por Cristo para la comunin de vida, caridad y verdad, es por l
todava asumido como instrumento de redencin de todos, y es enviado al mundo entero como luz del
mundo y sal de la tierra (cf. Mt.5,13-16) (LG 9b). Dios convoc y constituy la Iglesia a fin de que
ella sea para todos y para cada uno sacramento visible de esta unidad salvadora. Debe extenderse a todas
las regiones de la tierra; ella entra en la historia de los hombres, mientras simultneamente trasciende a los
tiempos y los lmites de los pueblos (LG 9c).
Veremos sucesivamente de qu manera la Iglesia entra en la historia de los hombres y de qu
manera ella es sacramento visible de esta unidad salvadora entre los pueblos.
Entramos, de esta manera, en la cuestin de la inculturacin. Se trata de cuestin candente desde
cuando fue aceptada por el Snodo de 1975 y recogida en la Evangelii nuntiandi. La relacin entre
pueblo de Dios y los otros pueblos es ms amplia que la inculturacin, pero sta ocupa en ella un papel
importante, y es problema del cual no podemos huir.
La inculturacin tiene dos sentidos. El primero significa que la Iglesia transforma todas las
culturas para integrarlas en su sistema o, por lo menos, cambiarlas, de tal modo que sean compatibles con
la cultura actual de la Iglesia. El segundo significa que la Iglesia se transforma para tornarse comprensible
y aceptable por los pueblos que pretende evangelizar.
En principio, los dos sentidos no seran contradictorios, sino complementarios. Entretanto, en la
prctica, la armona no parece tan fcil. En los documentos romanos, cuando se habla de inculturacin, el
acento est de tal modo puesto en el primer sentido que el segundo parece descartado. En los movimientos
150

Ver, por ejemplo, el documento del episcopado francs, Proposer la foi dans la societ actuelle. Lettre aux
catholiques de France, Cerf, 1999.
151
Cf. Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Gallimard, Paris, 1985.

misioneros es lo contrario: la preocupacin dominante es cambiar la figura del cristianismo para que
pueda ser vivido en otras culturas.
1. Lo que la Iglesia recibe de los pueblos
Al distinguir entre el pueblo de Dios y los otros pueblos, declarando claramente que el pueblo de
Dios no tiene tierra propia y, por consiguiente, es radicalmente de los otros pueblos, el Concilio provoca
una revolucin. Rompe definitivamente con el esquema de la cristiandad. Obliga a los cristianos a
aceptar su condicin de convivencia y participacin, cada uno en su pueblo terrestre. No anula la lealtad
para con su pueblo geogrfico mas hace de ella un deber.
Durante 15 siglos la sociedad cristiana era, al mismo tiempo, la Iglesia y un pueblo geogrfico: la
poblacin que poblaba la Europa, la parte occidental del Oriente Medio y, despus, la Amrica. Este
pueblo actuaba como los otros pueblos, defendindose militarmente, conquistando otras tierras. Este
pueblo tena una cultura en que la religin cristiana ocupaba espacio privilegiado y a veces casi todo el
espacio, como aconteci en las colonias americanas de Espaa y Portugal.
No haba otra cultura que no fuese penetrada por la cultura religiosa. Ciencia, arte, fiestas,
costumbres, espacio y tiempo, relaciones sociales, acontecimiento de la vida privada o pblica, todo era
consagrado por la religin y perteneca a la religin. No haba ningn acto que no fuese santificado por la
religin, tambin los actos de comer y de beber o el ejercicio lcito de la sexualidad.
En el siglo XVI hubo ruptura, y Lutero proclam los dos reinos, la separacin entre la Iglesia y los
gobiernos terrestres. Pero esa ruptura no fue muy lejos, pues los Estados modernos que adoptaron la
Reforma renovaron el mismo esquema de cristiandad, aunque limitada a un solo pueblo. Incluso
despus de la Revolucin Francesa, y la progresiva secularizacin de la sociedad que ella provoc, las
relaciones entre la Iglesia y la sociedad permanecieron bastante estrechas, cualquiera fuese el status
jurdico reconocido a las Iglesias. Fue solamente en la segunda mitad del siglo XX que la secularizacin
adquiri forma ms radical. Ya no se trataba de la relacin entre la Iglesia y el Estado, sino de la relacin
entre la Iglesia y la sociedad como totalidad.
Durante todos estos siglos la Iglesia catlica continu actuando como si todava subsistiese la
cristiandad, queriendo dictar leyes para los Estados, condenando las ideologas de los pueblos todava
tenidos por catlicos, hablando y publicando documentos como si todas las naciones estuviesen
escuchando.
Fue posible hacer esto porque la modernidad conquist la burguesa de la ciudad, pero la masa rural
continuaba en su ritmo tradicional, poco influenciada por los cambios polticos y culturales. La
mentalidad moderna invadi el campo solamente a partir de la segunda mitad del siglo XX, sobre todo
gracias a la televisin, que transporta para el campo la cultura de las ciudades.
Por esto, la Iglesia pudo mantener la ilusin de cristiandad y no quiso inventar otra manera de
relacionar los pueblos con el pueblo de Dios. Entonces vino el Vaticano II que, para muchos, fue un
impacto: muchos no supieron ni siquiera como interpretar el cambio.
El Vaticano II vino a anunciar el fin de la cristiandad, pero no tena la capacidad de cambiar las
mentalidades que continuaban penetradas por el mito de la cristiandad. El Vaticano II tampoco tena otro
modelo que presentar. Dej a los catlicos sin modelo, lo que provoc una crisis de identidad. Juan Pablo
II resolvi el problema cerrando puertas y ventanas y volviendo al rgimen de cristiandad, aunque
artificialmente, pues todos lo aclaman, pero casi nadie practica lo que l ensea. No resolvi la crisis, la
retras, pero ella volver con ms fuerza en el futuro.
En realidad el Vaticano II lleg con cuatro siglos de atraso. Lo que l dice de la relacin entre la
Iglesia y el mundo, los catlicos ms realistas y ms sabios ya lo haban dicho en el siglo XVI, en
respuesta racional al desafo protestante. En lugar de esto, Roma quiso el confrontamiento de religiones
durante cuatro siglos, con la ilusin de triunfar sobre todos los errores por medio de la condenacin.

En siglo XVI triunfaron los fanticos, tanto protestantes como catlicos. Si los moderados, como
los erasmianos, hubiesen prevalecido, la historia habra sido diferente. La evolucin del estado de
cristiandad hacia la emancipacin de los pueblos habra sido mucho ms rpida, progresiva y pacifica. No
habra habido ni las guerras entre religiones ni la lucha entre Iglesia conservadora y Estado progresista y
laicista. Desgraciadamente la historia fue lo que fue.
Delante del cisma protestante, la jerarqua estaba en la obligacin de crear otro modo de presencia
en el mundo. No lo hizo. Debemos reconocer que la jerarqua habra necesitado de una gran lucidez para
responder a este desafo. Estaba tan impregnada por el espritu, por la ideologa y por las ventajas de la
cristiandad, que no reuna condiciones para criticar esta cristiandad. No haba cmo descubrir que el
sistema de cristiandad no se confunda con el cristianismo. Habra sido dar la razn a los enemigos.
Si los laicos hubiesen sido escuchados, la historia haba sido otra. Pero la jerarqua pens que
poda resolver todo sola. Decidi priorizar las frmulas de fe. Err de forma lamentable. Fueron cuatro
siglos de guerras con millones de muertos, destrucciones, hambre, miseria de las masas y muchas otras
consecuencias ruinosas tradas por las guerras entre religiones.
Acostumbrada a mirar todo lo que haba en la sociedad cristiana como fundada en el cristianismo,
la jerarqua no consegua descubrir en ella todo lo que haba de no cristiano -- no necesariamente
anticristiano, mas simplemente no cristiano -- y, por consiguiente, no esencial al pueblo de Dios y, por
tanto, sujeto a cambio. La jerarqua no tena conciencia de todas las infiltraciones producidas por las
culturas no cristianas. No teniendo esta conciencia, no pensaba la posibilidad de cambiar.
Ah vino la revolucin del Vaticano II con Juan XXIII, que quiso escuchar lo que deca el pueblo
de Dios. Con l, y escuchando la voz de los laicos que venan hablando hace cuatro siglos, la jerarqua
despert la conciencia de que poda y deba cambiar su relacin con el mundo. Claro que todava estaba
muy lejos de percibir toda la diferencia que haba entre aquello que poda cambiar y lo que no poda
cambiar, lo que es el ncleo bblico y lo que la historia determin, lo que viene del cristianismo y lo que
viene de otras culturas. Pero disponerse a or ya era el primer paso.
El desafo contina abierto. De ahora en adelante -- una vez que la identificacin de la Iglesia con
la cristiandad no existe ms y que la multiplicidad de los pueblos fue reconocida la Iglesia tiene que
crear otro modo de relacionarse con los pueblos. Se trata de revolucin nica en la historia. Durante tres
siglos la Iglesia vivi una relacin de minora perseguida y durante quince siglos en un rgimen de
cristiandad en que Iglesia y pueblo coincidieron. Por primera vez en la historia la Iglesia va a tener que
inventar el modo de relacionarse entre el pueblo de Dios y los pueblos de la tierra.
Para saber lo que la Iglesia puede y debe cambiar, lo que puede crear, es preciso descubrir
claramente lo que en la cristiandad no era esencial al cristianismo, todo lo que fue recibido,
voluntariamente o no, conscientemente o no, de la cultura de los pueblos del Oriente Medio y de Europa.
De esta manera la Iglesia descubrir toda la extensin de su libertad y todo el espacio abierto a su
creatividad.
Como dice Gaudium et spes, la Iglesia debe contemplar lo que recibi de los pueblos y de sus
culturas. En el texto conciliar se habla de aquello que la Iglesia recibi como si todo fuese positivo y
definitivo. No se extiende sobre la cuestin de la relatividad de aquello que recibi.
A este respecto, en los ltimos tiempos, la consideracin de los pastores y telogos se concentr
en la cuestin de la inculturacin. La misma cuestin existe aqu. La inculturacin realizada en el
pasado fue positiva o negativa, favorable o desfavorable, necesaria o superflua al cristianismo.
Ms all de eso, la inculturacin es solucin parcial. Ella no toca en el asunto de las relaciones
polticas y econmicas, que son tan importantes como la relacin cultural.
Por otra parte, la manera como es tratada la inculturacin parece suponer que la Iglesia decide con
perfecta autonoma cul ser su situacin en el mundo. No toma en cuenta que la Iglesia est en la
dependencia de muchas fuerzas histricas que no puede controlar. Ella podr hacer la inculturacin que

los pueblos aceptaren, pero no podr aplicar simplemente su plan de pastoral tal como lo haba
imaginado. Puede hacer un programa de inculturacin, pero despus viene la historia que podr cambiar
todo.
Sucede en la Iglesia como en la economa: los economistas planean el desarrollo econmico, y
despus los hechos se encaminan para otra direccin. Se puede decir de antemano que raramente un
economista acierta. De la misma manera casi nunca un pastoralista acierta, lo que no impide que se haga
reflexin pastoral.
El Concilio vio de la siguiente manera la relacin de dependencia de la Iglesia en relacin a los
pueblos: Se estimula en todas las naciones la posibilidad de expresar a su modo el mensaje de Cristo y se
promueve al mismo tiempo intercambio vivo entre la Iglesia y las diversas culturas de los pueblos. Para
aumentar este intercambio, sobre todo en nuestros tiempos, en los cuales las cosas cambian tan
rpidamente y varan mucho los modos de pensar, la Iglesia necesita del auxilio, de modo peculiar, de
aquellos que, creyentes o no creyentes, viviendo en el mundo, conocen bien los varios sistemas y
disciplinas y entienden su mentalidad profunda (GS 44b).
Se postula que la Iglesia toma la iniciativa del intercambio y lo dirige a su voluntad. En la
realidad no es tan as.
Algunos en la Iglesia pueden reaccionar inmediatamente desde el primer
contacto, pero la jerarqua demora. Cuando la jerarqua percibe el cambio ocurrido, todo ya est hecho y
no hay ms como deshacerlo. Ahora bien, siempre hay diferentes fuerzas en juego. La manera cmo
interfieren puede variar pero depende poco de las decisiones de la jerarqua.
Por ejemplo, en Brasil, as como en los otros pases de Amrica Latina, los negros esclavos
tuvieron que ser bautizados y se tornaron cristianos. Ahora bien, el cristianismo que vivieron fue bien
diferente del cristianismo de los seores blancos. Este cristianismo de los esclavos estuvo ms ligado al
candombl o a la macumba que a las enseanzas del catecismo. No fue el clero quien fund esta religin.
Fueron los pais-de-santo y las maes-de-santo. Cuando la jerarqua quiso intervenir, encontr fuerte
oposicin y concluy que no poda intervenir a su voluntad en la religin, como percibi un arzobispo de
Baha hace algunos aos.
Dice el Concilio: La Iglesia no ignora cunto ha recibido de la historia y de la evolucin de la
humanidad (GS 44a). Pero ella ignora cunto ha sido manipulada y deformada por la historia y por la
evolucin de la humanidad. No todo lo que la historia le dio fue positivo. Muchas veces la Iglesia se
dej dirigir ms por la historia que por el evangelio, y su religin se bas ms en la historia de las
religiones que en la inspiracin evanglica. Ignorando este pasado, ella queda impedida de saber cunto
debe cambiar si quiere responder a las exigencias de la evangelizacin en nuestros tiempos.
Contina el Concilio: Ella misma, en efecto, desde el inicio de su historia, aprendi a expresar el
mensaje de Cristo a travs de los conceptos y lenguajes de los diversos pueblos y, adems de eso, intent
ilustrarlo con la sabidura de los filsofos, con el fin de adaptar el evangelio, en lo posible, a la capacidad
de todos y a las exigencias de los sabios (GS 44b).
La pregunta es: fue la Iglesia que adapt el evangelio a la capacidad de los pueblos o fueron los
pueblos que adaptaron el evangelio a sus exigencias? En la sntesis que result y triunfo, sobre todo en la
cristiandad, lo qu prevaleci fue el evangelio o la religin popular tradicional y, eventualmente, ciertas
filosofas o sabiduras? Quin tuvo que ceder? Quin dirigi la evolucin? La respuesta no es tan
evidente.
S, la Iglesia necesita tomar conciencia de todo lo que recibi de las culturas de los pueblos en
que vivi. Muchas cosas pueden haber sido buenas en el inicio y se transformaron en obstculo ms
tarde. Posturas contrarias al espritu cristiano entraron en la cristiandad, por no haber sido posible resistir,
tal como: la nocin de guerra santa o de inquisicin. Lo importante es practicar el discernimiento. A partir
del ejemplo de los aciertos y de los errores del pasado es que podemos orientarnos con ms seguridad
rumbo al futuro.
Citemos slo algunos ejemplos particularmente elocuentes de recepcin de la cultura por parte de
la Iglesia: algunos vienen de Grecia, otros de Roma. Lo que la Iglesia recibi de Grecia y de Roma es
incalculable. Hasta hace poco tiempo, todo esto era considerado positivamente. Todo esto era tenido

como progreso, avance de la Iglesia, perfeccionamiento del cristianismo.

Todo esto haba sido un
instrumento providencial para fortalecer la Iglesia y tornarla ms apta para evangelizar el mundo. La hora
de practicar el discernimiento lleg.
Hace tiempo que autores protestantes o independientes estudiaron con mirada crtica toda esta
herencia que la Iglesia recibi, y no la consideraron tan unilateralmente positiva. Los apologistas
catlicos se opusieron a estas revisiones histricas.
Sintieron que la crtica de la herencia griega
o
romana llevara a revisar muchas instituciones antiguas en la Iglesia catlica -- instituciones que queran
mantener. Pero es exactamente esto lo que necesitamos hacer: revisar instituciones obsoletas.
De Grecia la Iglesia recibi su concepcin de la verdad a travs de la filosofa, sobre todo de
Platn 152. Para Platn la verdad existe fuera del ser humano, ella est en la ideas. El ser humano recibe
las ideas directamente por iluminacin de la mente, por las ideas segn Platn; por intermedio de una
abstraccin a partir de la experiencia sensible, segn Aristteles. Aqu no importa la diferencia entre los
dos. Lo que importa es que la verdad est en los conceptos y en la articulacin de conceptos. El
conocimiento de la verdad crece por medio de la deduccin que es el medio ms seguro para alcanzar la
verdad. De ah el juego de verdades primarias y otras verdades deducidas de las primeras. La verdad ser
enunciada en proposiciones. Una proposicin es verdadera o falsa, el principio de no contradiccin no
acepta composicin. Todo se torna simple porque puede ser enunciado en proposiciones simples que
son evidentes 153.
Este concepto de verdad fue aplicado al cristianismo. El cristianismo fue presentado como una
verdad, esto es, una doctrina enunciada en proposiciones claras y ciertas, por medio de palabras de
contorno claro, bien definidas. El pensamiento de la filosofa griega, siendo lgico, coherente, hace que
todas las palabras se definan mutuamente a partir del sistema. As fue hecho con el cristianismo. En lugar
de la variedad, multiplicidad y complejidad de las imgenes bblicas, fue presentado un sistema de
proposiciones claras y simples, y del conjunto se dijo que era la verdad, siendo el cristianismo esta verdad.
Para alcanzar la salvacin era preciso aceptar esta verdad.
Como la verdad es evidente, nadie puede ser justificado si no la reconoce. Negar la verdad puede
ser considerado crimen, siendo siempre pecado. El concepto de verdad, asociado al de salvacin, genera
la hereja y la inquisicin.
A partir de la perspectiva filosfica griega, fue definido que un discurso humano es capaz de decir
la verdad pura y simple. En el evangelio, Jess dice que l es la Verdad. En el mundo helenizado, la
verdad, en la elaboracin del clero, pas a ser una doctrina sobre Jess. Esta concepcin de la verdad
llev a la Iglesia a definir la revelacin de Cristo, cada vez ms, en frmulas semejantes a las frmulas de
los filsofos. El cristianismo se torn, en primer lugar, en una doctrina y, naturalmente, pas a ser una
doctrina indiscutible, porque tena su fundamento en la palabra de Dios.
Si la doctrina oficial es la verdad salvfica, su negacin no es solamente error, sino crimen,
hereja. La lucha contra las herejas lleg a ocupar un lugar desproporcionado en la vida de la Iglesia. En
el segundo milenio la preocupacin por la hereja creci sin cesar. Con las herejas creci la funcin del
magisterio, cuya misin consista en luchar contra las herejas. Hoy parece, a veces, que estamos
volviendo para esta concepcin de la verdad y que la preocupacin por las herejas volvi a ser prioridad,
a tal punto que es preciso inventar herejas cuando no aparecen.
Esta lucha contra las herejas constituye un recuerdo histrico, hasta hoy bastante asociado a la
Iglesia, de tal modo que muchos no la conocen a no ser como poder de Inquisicin. Hasta qu punto el
recurso a la filosofa griega no fue una trampa? En la realidad, la filosofa permiti una racionalizacin
de la revelacin cristiana, que nunca habra sido posible en cualquier otra parte del mundo. Pero, al
mismo tiempo, ella introdujo en la Iglesia un gran peligro. San Pablo no quera or hablar de la filosofa,
temiendo fuerte contaminacin. En el tiempo de los santos Padres, el conjunto del movimiento monstico
tambin haca oposicin a la filosofa. Llegaron al punto de condenar a Orgenes, y esta condenacin
sirvi de referencia durante siglos. Pero, en Occidente, vino la escolstica. Los telogos del Occidente
152
153

Cf. Ghislain Lafont, Histoire thologique de iglise catholique, pp. 47-69.

Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise catholique, Cerf, Paris, 1995, pp. 51-61.

creyeron que podran controlar la filosofa y hacer de ella un instrumento, una servidora de la fe, de
acuerdo con el famoso adagio: filosofia ancilla teologiae. Pero la filosofa fue realmente ancilla
(servidora)? En la prctica la que deba ser servidora se torn la patrona, y la teologa fue dominada por la
filosofa escolstica.
La escolstica us la filosofa griega y, de esta manera, ofreci a la Iglesia un instrumento de
gobierno poderoso para luchar contra las herejas. Daba una formulacin clara y coherente de la doctrina.
Facilitaba el trabajo de los inquisidores, dndoles un repertorio completo de todas las verdades. La
escolstica se desarroll sin encontrar oposicin expresiva, que podra haber venido de quien defenda la
tradicin bblica y patrstica. As, la jerarqua pudo considerarse como depositaria de toda la verdad, con
capacidad de juzgar y condenar. Justamente por esto la jerarqua necesitaba de ella. Juan Pablo II pidi
perdn por la condenacin de Galileo, hazaa de la escolstica, pero no parece estar muy impresionado
con las trampas de la teologa de la verdad, en el sentido escolstico, de la cual procedi la condenacin
de Galileo. Sera errado pensar que fueron los malos telogos que condenaron a Galileo. No fueron.
Esta condenacin era una simple aplicacin de los principios de la escolstica.
La propia evangelizacin fue concebida en forma de enseanza del catecismo. Ser cristiano era, en
primer lugar, no ser hereje, mas conocer las verdades de la fe. La doctrina tuvo prioridad sobre la prctica
de la caridad. Hasta hoy la preocupacin por la verdad considerada como conjunto de enunciados
predomina en la evangelizacin.
Lo ms grave fue que esta concepcin de la verdad dividi a los cristianos en dos categoras, que
hasta hace poco se llamaban la ecclesia discens y la ecclesia docens, o sea, la Iglesia que aprende y
la Iglesia que ensea, los alumnos y los maestros. Los maestros se componen de la jerarqua, con los
presbteros como auxiliares. La Iglesia que aprende son los laicos. Los laicos deben quedarse callados
y el clero debe hablar, y su palabra siempre vale, porque los padres saben y los laicos no saben. Los laicos
sern siempre sospechosos de herejas y, por eso, en el correr de los siglos aprendieron a quedarse
callados. Cuesta sacarlos de esta actitud porque permanecen con la conciencia de que no saben y corren,
a cada instante, el peligro de errar y de ser condenados. Para no ser condenado como hereje es mejor
quedarse callado y dejar que los padres hablen.
La teologa elaborada en las escuelas teolgicas, a partir de la concepcin griega de la verdad, es
una ciencia esotrica reservada a los especialistas. Los laicos se convencieron de que la doctrina cristiana
era algo tan esotrico que slo los padres entendan y que los otros deban aceptar ciegamente. Cuanto
ms ciegamente mejor. Esta fue la consecuencia del hecho de haber adoptado la filosofa griega como
medio de expresin del cristianismo.
El pueblo de Dios qued dividido, esto es, dej de sentirse y de existir como pueblo. Este fue el
resultado proporcionado por la transformacin del cristianismo en un conjunto de proposiciones formales.
El pueblo ahora es constituido por los ignorantes, conducidos por un clero que sabe. Esto no viene de los
orgenes cristianos ni result del desarrollo de los orgenes. Fue un desvo que provoc desastres
inconmensurables en la historia de la Iglesia, y de modo particular a l se debe la gran apostasa de las
clases letradas en Europa, desde el final del siglo XVII hasta el final del XIX. A los ojos de los letrados el
cristianismo apareci como la imposicin de una doctrina, y doctrina obsoleta, en nombre del poder de la
verdad.
Otra herencia de Grecia fue el espiritualismo. Esta herencia no consiste en las artes de la Grecia
clsica, con su exaltacin del cuerpo humano. Esto ya estaba olvidado y fue suprimido cuando el
imperio romano se torn cristiano. El espiritualismo fue tambin herencia de los filsofos. Estos
colocaron todo el valor humano en el alma o en el espritu. El cuerpo solo tena valor de instrumento. El
cuerpo no tena valores propios. Todo estaba relacionado con el espritu. La comida tiene valor para
sustentar la vida. El sexo solo sirve para la reproduccin. El cuerpo tiene que ser disciplinado para
prestarse a los servicios que exige el espritu. El predominio del espritu sobre el cuerpo se torn el centro
de la vida de perfeccin cristiana. Tales temas no estn en la Biblia pero estn en la filosofa griega, por
ejemplo en el estoicismo.
A partir de la inculturacin del espiritualismo griego, la vida cristiana deba constar de
mortificaciones del cuerpo. Todo en el cuerpo deba ser reprimido, y la vida de ciertos santos mostraba

hasta que punto era posible soportar el sufrimiento del propio cuerpo. Atribuan a estas mortificaciones el
valor de participacin en la pasin de Jess, aunque no conste en los evangelios que Jess se infligi
estos sufrimientos por motivos ascticos; fueron infligidos por otros.
El espiritualismo dur hasta la dcada del 60 del siglo XX, cuando ocurri la gran revolucin
corporal: cuerpo, salud, belleza, actividad, armona y terapia se tornaron el centro de la cultura. Dentro
de este movimiento hubo la revolucin sexual, que contina en pleno desarrollo. Fue, y todava es, una
formidable reaccin contra la disciplina corporal que prevaleci en varias culturas del pasado y tambin en
la cultura de la cristiandad.
En este contexto se levant un inmenso clamor, protestando contra los siglos de represin corporal
y sexual predicada por la Iglesia y trasmitida por la educacin catlica. Claro que despus de la gran
revolucin del cuerpo se levant inmenso clamor de indignacin contra la represin corporal atribuida a la
Iglesia. En realidad, esta represin no tiene fundamento en la Biblia, mas fue incorporada en la moral
cristiana por influencia de la filosofa. Fue la Iglesia que adapt la filosofa, o la filosofa que adapt el
cristianismo colocndolo al servicio de su sabidura?
Por su concepcin de la verdad y por su espiritualismo tico el helenismo influy en la cristiandad.
Hoy queda claro que esta herencia incomoda y compromete a la Iglesia con cosas que no son propiamente
cristianas, y que ya no son valores culturales reconocidos. Fue una inculturacin en lo mnimo obsoleta y,
probablemente, exagerada o peligrosa, que estuvo en el origen de muchos males. Una leccin para nosotros.
De Roma la Iglesia recibi la estructura y la propia concepcin del poder como imperio,
monarqua, dominacin. Durante el segundo milenio se organiz cada vez ms de acuerdo con el derecho
imperial romano. La transposicin del modelo imperial culmin en el poder del papa, monarca absoluto.
Cuando los emperadores romanos se tornaron cristianos, el imperio ya estaba revestido de carcter
religioso. El cristianismo tuvo que amoldarse, de alguna manera, al contenido religioso del imperio. El
emperador era mediacin entre Dios y los hombres. El emperador cristiano contina siendo la mediacin
principal a quien se someten los obispos y todo el sistema cristiano 154.
El imperio no es un pueblo. Son 50 pueblos reunidos bajo la autoridad del emperador. Tambin la
Iglesia ser transformada en una estructura de poder en que los obispos son los delegados del emperador,
cada uno en su provincia. Pues el emperador est encargado de mantener la paz en el mundo y el papa en
la Iglesia.
Cuando ciertas Iglesias, representando ciertos pueblos, se rebelaron, como sucedi en Egipto o en
Siria, fueron consideradas Iglesias cismticas. Les fueron atribuidas herejas. Ortodoxa era solamente la
Iglesia del emperador. Esta estructura responda a la teologa imperial. En la prctica hubo debates y
problemas en la medida que los patriarcas no siempre se sometan pasivamente. Sin embarg, globalmente
todo funcion de acuerdo con el esquema imperial. Si se examinan las doctrinas de los monofisitas o de
los nestorianos, se constata que podan ser reconciliadas con la ortodoxia, si hubiese habido buena
voluntad, pero hubo motivaciones polticas que fueron ms fuertes: quien no se someta al imperio no poda
ser ortodoxo.
En el Occidente la historia fue diferente pero la herencia romana no qued perdida. Fue solo
transferida. El emperador del Occidente no consigui el mismo prestigi de su colega del Oriente. No
tena las mismas races. Haba heredado el defecto congnito de la corona imperial de haber sido dada a
Carlomagno por el propio papa, que se situaba, as, encima del emperador. Este nunca consigui superar
esta situacin de inferioridad. Hubo lucha entre el papa y el emperador por la conduccin de la cristiandad
y, al final, el papa venci. A partir de esta revolucin que dur 50 aos, y recibi de los historiadores el
nombre de revolucin gregoriana 155 porque comenz con el papa Gregorio VII, el papa se torn semejante
a un emperador, reivindicando la autoridad suprema por encima del emperador y, por consiguiente, de los
reyes y prncipes de la cristiandad.

154
155

Cf. Hlne Ahrweiler, L idologie politique de lEmpire byzantin, PUF, Paris, 1975, pp. 36-59.
F. Friedrich Heer, Europische Geistesgeschichte, Kohlhammer, Stuttgart, 1957, pp.80-90.

Naci y fue elaborada, poco a poco, una organizacin de poder en la Iglesia segn el modelo del
imperio. Los papas procuraron, durante siglos, reservarse los nombramientos episcopales. Consiguieron,
por fin, con el cdigo de 1917. Una vez nombrados por el papa, los obispos pasaban a ser los delegados
del poder imperial del papa.
En adelante todo funcionaba como si la Iglesia estuviese subdividida en circunscripciones, segn
el modelo de la sociedad imperial -- y, actualmente, del Estado. Los obispos eran el equivalente de
aquello que serian los interventores en Brasil. El clero estaba totalmente subordinado al obispo, esto es, al
papa, sin reserva de derechos o privilegios. El cdigo de 1983 suprimi las ltimas garantas de modesta
autonoma que todava quedaban. En cuanto a los laicos, son puramente pasivos. El papa crea una
dicesis o cambia los lmites de la dicesis sin preguntar nada a los habitantes. El obispo nombra al
vicario sin consultar siquiera a los parroquianos, exactamente como el emperador nombra los funcionarios
o los oficiales del ejrcito. Los laicos se tornan tan pasivos como en el imperio romano. Su papel es
obedecer 156.
Nada de esto estaba en los orgenes cristianos. Fue una adaptacin de la Iglesia, usando un
instrumento poltico que encontr en el mundo en que se asent. Habra sido esta una feliz inculturacin?
Ayud la evangelizacin?
Con certeza, realiz determinado tipo de evangelizacin, la evangelizacin de arriba para abajo,
que fue el modelo de la cristiandad, casi exclusivo en la evangelizacin de Amrica. Sin embargo, a los
ojos de la historia, podemos decir que fue un triunfo para la Iglesia, que consigui colocar el imperio al
servicio de la evangelizacin? O fue un triunfo del imperio, que consigui colocar la Iglesia al servicio
de su poder? Podramos hacer las mismas preguntas dentro de nuestro contexto actual.
La Curia romana, que representa 1000 aos de conquista de poder, estima hasta hoy que la
evangelizacin se hace de arriba para abajo, con la ayuda de todos los poderes humanos, comenzando por
el poder poltico; ella es depositaria fiel de la teora imperial, y es extraordinario ver como consigue
escoger casi siempre agentes cuya sicologa y conformacin de carcter corresponden exactamente a este
modelo. La Curia es genio de la administracin, consiguiendo siempre la cooptacin de personas idnticas
que van a adaptarse exactamente al papel que se les atribuye: el papel de formadores de poder.
Como me afirm un da un nuncio apostlico: Sin la ayuda del gobierno la Iglesia no puede
evangelizar. Claro! Para l evangelizar es conquistar, como fue en toda la historia de la cristiandad 157.
Dejemos de lado el pasado. Es bien posible que no haya habido otra manera de evangelizar.
Entretanto, recordemos que se levantaron voces muy fuertes para protestar, por ejemplo, en las Ordenes
Mendicantes, desde san Francisco hasta Bartolom de Las Casas. Pero, en fin, puede haber sido algo
inevitable.
Sin embargo, hoy, debemos reconocer que tanto la herencia de Grecia como la herencia de Roma
son los principales obstculos a la evangelizacin. Dentro del sistema creado por estas herencias, es
rigurosamente imposible evangelizar la actual cultura occidental. Es radicalmente imposible evangelizar
los pueblos asiticos que viven en civilizaciones muy antiguas, que no aceptan el modelo de dominacin.
Es radicalmente imposible evangelizar a los pueblos indgenas de Amrica y los pueblos africanos, que
eventualmente se someten porque estn fascinados por el poder de la Iglesia, pero sin que se pueda
alcanzar su alma profunda.
Cada vez ms esta herencia hace del clero sinnimo de Iglesia catlica, porque la Iglesia todava
est identificada con el clero, aunque sea, subcultura aislada del mundo.
En la ideologa de la cristiandad estaba presente el postulado de que todas las adquisiciones hechas
a lo largo de la historia eran buenas. Todos los agregados eran tenidos como positivos y todo era
homogneo con la tradicin cristiana verdadera. Hoy somos ms cautelosos. Cada novedad trae sus
ventajas y desventajas. Lo que ya fue ventaja puede tornarse desventaja. En la historia nunca hay
156

Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 60-73.

Ver el libro con el ttulo sugestivo de Paulo Suess,
Petrpolis, 1992.
157

A conquista espiritual da Amrica espanhola, Vozes,

solucin definitiva pero, por lo menos, podemos ser prudentes y no aceptar simplemente todo lo que la
historia nos trajo. La razn no se confunde con la historia.
De ah resulta que el pueblo de Dios debera estar siempre buscndose, procurando su
autenticidad. Se trata de un pueblo formado por personas que pertenecen a sus pueblos de nacimiento o de
adopcin. Los miembros de este pueblo traen todo su modo de vivir, toda la cultura, la poltica, la
economa de su nacin y tambin toda la religin. Incluso si subjetivamente quieren hacer una
conversin total, continan trayendo la mayor parte de aquello que adquirieron en su pueblo y continan
adquiriendo por la convivencia. Aunque procuren ser puros cristianos, son siempre parciales porque
todava son paganos en muchos aspectos de la vida, sobre todo en la religin.
El problema es que no siempre estn conscientes de esta dependencia. Identifican con el
evangelio alguna cosa que entr en su subconsciente pero que, en la realidad, procede de otras fuentes.
Ejemplo de esto, se tiene esta afirmacin del general Pinochet: Como dice el evangelio: cada uno por s
y Dios por todos! El tena certeza que eso estaba en el evangelio, con certeza no porque lo ley, mas
porque estaba en su subconsciente. Estaba convencido de que todo lo que l pensaba deba estar en el
evangelio. He aqu la mayor dificultad, el obstculo para el cambio.
El pueblo de Dios existe solamente en forma de proyecto, voluntad, ensayo, opcin bsica, pero
est siempre para ser hecho. La marcha no es constante. No se puede decir que el pueblo de Dios crece
sin cesar. Presenta avances y retrocesos, no sigue una lnea recta. Accidentes histricos, errores de
estrategia, opciones equivocadas pueden desviar el rumbo y hacer perder tiempo.
En el tiempo de la cristiandad no haba conciencia de la historicidad de la condicin humana. Si
hubiesen estudiado ms la Biblia, habran descubierto esta historicidad. Pero leyeron la Biblia con los
ojos de la filosofa griega, que les escondi buena parte de su mensaje. Pensaban que el pueblo de Dios se
identificaba con la cristiandad, una realidad acabada. Crean que la Iglesia, tal como exista, era lo que
Jess quera. La jerarqua y sus telogos defendan esta orientacin. En las clases bajas y entre los
telogos heterodoxos exista la conviccin contraria: que la Iglesia estaba siendo corrupta y necesitaba de
una reforma in capite et in membris.
Hoy, perdida la cristiandad, sabemos que pueblo de Dios es caminata, es meta. Sabemos que
estamos peregrinando para este pueblo.
En cuanto al modelo de cristiandad del segundo milenio, tan marcado por las herencias sealadas,
hubo una seal extraordinaria que lo denunci, desenmascar y desnud: Francisco de Ass. Francisco es
exactamente lo opuesto de todo el sistema de la cristiandad. El lo saba y defenda. Fue hasta el extremo
de su opcin de vida justamente para que la denuncia fuese total.
Frente a la cultura letrada del clero l rechaza los estudios, no quiere que los compaeros tengan
siquiera un libro, y predica el evangelio sin nunca haber aprendido ni en las escuelas ni en los libros. En
su testamento afirma que recibi todo directamente de Jess, sin pasar por el papa. Frente al poder imperial
del clero l no tiene nada, llega a la pobreza total que aleja todo lo que es sombra de poder: dinero, casa,
caballo. El incluso quera ser lo contrario del sistema. Nunca habl mal del papa, de los obispos, de los
padres; siempre habl muy bien. Pero toda su persona era una denuncia tremenda. Lo extraordinario es
que, durante los 600 aos siguientes, casi todos los cristianos se reconocieron en l; reconocieron que el
mensaje del evangelio era ste, y que todo el resto era polvo, ficcin, fantasma, vaco. Difcil era seguir
el mensaje.
San Francisco fue la respuesta de Jess al edificio de la cristiandad. Secretamente muchos papas,
obispos y sacerdotes saban de esto. Pero no tuvieron el coraje para renunciar, no tuvieron el coraje para
seguir el consejo de Jess al joven rico. No se atrevieron a aplicar a s mismos este episodio del
evangelio.
He aqu lo que nos ilumina bastante sobre lo que la Iglesia recibe de los pueblos.
advertencia para que no suceda que aceptemos presentes envenenados.

He aqu la

La crtica a la herencia cultural de la cristiandad fue hecha en el Vaticano II. Sin embargo, ella fue
generalmente hecha de modo discreto, para no ofender la corriente conservadora. No siempre aparece
claramente el contraste entre la doctrina bblica restaurada como norma y las realizaciones histricas. Con
certeza est ser tarea para un prximo Concilio: decir claramente lo que es puramente cultural, creacin
histrica variable y lo que es creacin de Jess. Afirmar claramente lo que se pretende cambiar, por
tratarse de herencia cultural en adelante obsoleta o contraproducente.

2. Sobre la inculturacin
En las ltimas dcadas la inculturacin se torn una de las prioridades, a veces la prioridad
absoluta en las Iglesias del tercer mundo. No trataremos aqu explcitamente de este problema, que tiene
inmensa envergadura 158. Sin embargo, hay algunas consideraciones que podemos hacer a la luz de una
teologa del pueblo de Dios que buscamos.
Hasta los ltimos aos, la inculturacin no fue un proceso asumido conscientemente en la historia
de la Iglesia. Faltaba la conciencia de la historicidad de la propia Iglesia, lo que el conjunto del clero
solamente acept en principio - despus del Vaticano II. Evangelii nuntiandi (en 1976) fue el primer
documento que introdujo oficialmente el tema en los debates eclesisticos.
Antes de esto hubo en la historia de la Iglesia procesos a los cuales se podra dar, de cierto modo,
un sentido de inculturacin, pero fueron desarrollados de modo casi totalmente inconsciente. Cuando la
Iglesia integraba pueblos en el seno de la cristiandad, no pensaba en realizar obra de inculturacin. Por
esto, el desafo de la inculturacin es realidad nueva, y tenemos poca experiencia de como se podra
hacer un trabajo de inculturacin. Por otra parte, esta falta de experiencia aparece en casi todos los escritos
sobre inculturacin los cuales insisten en su necesidad, sin traer ejemplos concretos de cmo hacerla.
Pocas son las obras que traen realmente algunas realizaciones concretas de algunas expresiones de
inculturacin 159.
Sabemos que hubo un proceso de inculturacin en frica, esto es, en Etiopa, donde existe una
Iglesia cristiana totalmente negra, nacida en el siglo VI. Pocos eruditos y pocos misioneros fueron a
estudiar el fenmeno. Hubo una inculturacin de la Iglesia nestoriana no solamente en Siria, sino tambin
muy lejos, en el continente asitico, donde los nestorianos llegaron hasta China. Todo esto es poco
conocido.
Dentro de la cristiandad del Imperio romano, los procesos fueron muy controlados y cada vez ms
centralizados. Desde Roma hubo cada vez ms preocupacin de uniformizar. La ideologa imperial no
se inclinaba a aceptar diversidades. Cuando se form la subcultura romana, sobre todo en los ltimos dos
siglos, la tolerancia fue reducida a nada, pues todos los catlicos deban ser iguales, todos ligados a la
subcultura romana, en el mundo entero.
En el Occidente se pueden identificar dos tipos de inculturacin. Hubo una forma de
inculturacin en las clases dirigentes, esencialmente el clero, y otra en el mundo popular, sobre todo rural.
En las clases letradas - esencialmente el clero y, despus, tambin una pequea burguesa urbana se dio el encuentro con la filosofa griega integrada en la teologa escolstica, y el encuentro con el
sistema de gobierno monrquico de herencia romana. De esto hablamos en el captulo anterior.
Hubo tambin otro proceso en el mundo popular. All los misioneros encontraron diversas formas
de politesmo, con intensa impregnacin mgica. Una carta del papa Gregorio a los misioneros de
Inglaterra ilustra muy bien lo que aconteci. Los misioneros destruyeron los dolos y colocaron las
158

Ver una introduccin en David J. Bosch, Dynamique de la misin chrtienne, Karthala, Paris 1995 (orig. 1991),
pp. 599-612; Paulo Suess, Inculturacin, en I, Ellacura y Jon Sobrino (org), Mysterium liberations, Trotta,
Madrid, 1990, t. II, pp. 377-422; Evangelizacin desde las culturas, en Vrios, Vida, clamor y Esperanza. Aportes
desde Amrica Latina, Ed. Paulinas, Buenos Aires, pp. 221-238.
159
Por ejemplo, V Neckebrouck, Paradoxes de linculturation, Peeters, Leuven, 1994.

imgenes de los santos en su lugar. De esta manera naci el culto de los santos, que es lo esencial de la
religin popular durante la cristiandad. Los santos son, con otros nombres, las antiguas divinidades
paganas y su culto fue purificado poco a poco de las formas ms groseras de paganismo, sin nunca
arriesgar una ruptura. Los devotos de los santos se juzgan perfectos cristianos, y jams el clero busc
cuestionar esta forma de cristianismo, que fue finalmente condenada y eliminada formalmente por el
protestantismo.
Lo que aconteci en Amrica Latina con los dioses de los indios o con los orixs de los negros no
fue novedad, eran nuevas formas de continuacin del proceso tradicional de evangelizacin.
El resultado no fue propiamente una inculturacin, sino antes una yuxtaposicin de dos religiones.
Por un lado los catlicos se sometan a todos los ritos obligatorios impuestos por la jerarqua. Lo hacan
ms por obediencia que por conviccin, toda vez que poco entendan del sentido de los ritos, tan distantes
del modo de expresin popular. Ellos obedecan, era lo que la jerarqua les peda.
Al lado de esta religin casi formal, continuaron practicando su tradicional religin de los santos,
que eran los substitutos de los dioses destronados. Este culto tena por finalidad, en primer lugar, la
salud, despus la proteccin contra los peligros de la guerra, de los cataclismos naturales o,
eventualmente, otros intereses importantes como la bsqueda de un socio para el casamiento como San
Antonio el gran santo casamentero, preparando novios a millones de mozas angustiadas. Los misioneros
no crearon problemas desde el momento en que los campesinos se sometiesen a los sacramentos.
Esta religin popular es marcada sobre todo por las fiestas, y los santos son los pretextos de las
fiestas. Estas no son muy diferentes de las fiestas que eran celebradas en Amrica hace 1000 aos, o en el
antiguo Oriente hace 5000 aos. De esto no se puede concluir que no tengan valor. El culto antiguo al
politesmo siempre tuvo gran valor y organiz la vida de los pueblos de agricultores, desde la creacin de
los primitivos asentamientos humanos.
Sin embargo, no hay gran diferencia de valor entre una fiesta
del patrn o una fiesta del dios antiguo; lo exterior puede ser diferente, pero el fondo no cambi mucho.
Por esto, no conviene citar este caso como hecho de inculturacin.
Esto no quiere decir que en la cristiandad el pueblo no era cristiano.
Sin embargo, su
cristianismo no estaba ligado ni a la religiosidad, ni a los ritos, ni a las creencias. Las fiestas son
acontecimientos esencialmente sociales, y Jess es otra cosa. El mensaje de Jess no se basa en los ritos,
sino en la vida ordinaria: en el amor al prjimo, en la atencin a los pobres, a los enfermos, a los nios, a
los ancianos, en la paciencia, en la bsqueda de la paz, en las relaciones humanas, en el sacrificio para
el bien de todos, en fin, en la vivencia del evangelio. Esta vivencia puede existir, incluso sin la
participacin en fiestas o ritos religiosos. Estas dos cosas son bien distintas y por esto la evangelizacin
tiene poco que ver con la religiosidad y las fiestas o los santos. Son dos sectores diferentes en la vida.
El pueblo fue ms o menos evangelizado: ms cuando puede encontrar figuras como san
Francisco; menos, cuando no tuvo esta oportunidad. En todo caso, la evangelizacin es, en s misma, algo
diferente de la inculturacin, aunque sta sea una consecuencia de la evangelizacin.
En el pasado, con las misiones extranjeras, la Iglesia entr en contacto con otros pueblos, otras
culturas. Los jesuitas propusieron el problema en el siglo XVI y XVII, pero fueron condenados. La
jerarqua catlica estaba convencida de que la subcultura romana era la verdad universal y, por
consiguiente, comprensible para todos los seres humanos. Si haba alguna cosa en las otras culturas que
era incompatible como el cdigo de creencias o de moralidad catlica, era preciso suprimirla. Era
idolatra o inmoralidad. No haba acuerdo posible. Fue solamente despus de 1950, con el inicio de la
descolonizacin, que los misioneros descubrieron que los otros pueblos tenan otras culturas, que tambin
tenan sus valores.
Entonces comenz el problema de la misin, y ms recientemente de la
160
inculturacin .

160

Cf. Diego Irarrzaval, Nadie ve el reino, si no nace de nuevo, en Paulo Suess (org), Os confins do mundo no
medio de nos, Paulinas, 2000, pp. 75-96.

Estamos bien en el inicio del encuentro realmente humano, en forma de dilogo con las otras
grandes religiosas de la humanidad. El encuentro con las grandes religiones es hecho nuevo. Habr ah,
ciertamente, asunto para todo este milenio que se est iniciando.
Hasta en el imperio romano el cristianismo no encontr en su camino ninguna gran religin. Haba
solo restos de politesmo decadente que los propios intelectuales griegos y romanos despreciaban. La
Iglesia encontr una filosofa y un derecho, no una religin. Ahora, s, ella tiene que aceptar el encuentro
con religiones importantes, envueltas dentro de un conjunto cultural impresionante. Es tarea
completamente nueva, y no tenemos absolutamente nada, ni nadie, que pueda ayudarnos. Necesitamos ir a
tientas. Por esto, no se entiende el temor tan grande de la Curia romana delante de las primeras tentativas
de contacto con las religiones, como si ella ya supiese y tuviese consejos comprobados para dar sobre este
asunto. Sobre esto, tanto ella como nosotros ignoramos casi todo, y, por esto, necesitamos estar atentos a
todas las experiencias.
Si hubiera inculturacin, en el sentido de integracin entre cristianismo y otra religin, ser indita
en la historia de la Iglesia. Podemos imaginar la amplitud del problema que nos espera. En general los
documentos eclesisticos no parecen conscientes del problema. Dan la impresin que esto se resuelve
con algunos decretos de las congregaciones romanas. En realidad, si esto fuere resuelto durante este
milenio que estamos comenzando, ser mucha suerte.
Por otra parte, la inculturacin no se hace por decreto. No se hace por la decisin de los
evangelizadores. Pues ella es hecha por cada pueblo. La inculturacin es imprevisible. No se puede
saber de antemano si un pueblo se abrir o no, si aceptar algo del cristianismo o no. El mismo decide lo
que acepta o no. El dialogo nacer o no. Nadie puede decidir cuando nacer. No nace solamente porque
un misionero quiere. Pero es claro que solamente se tornar viable a partir de una larga y profunda
convivencia. En un momento dado comienza una compenetracin entre el cristianismo y otra cultura. Con
certeza todos los llamados planes de pastoral son intiles en esta materia.
Adems de esto, el relacionamiento entre personas o pueblos es sobre todo inconsciente, y ningn
decreto racional puede de un da para otro cambiar el inconsciente. Por esto mismo la evangelizacin se
realiza misteriosamente, en primer lugar, en el inconsciente, cuando se produce una comunicacin entre
personas. Ahora bien, la cultura interviene ya en otro nivel ms exterior. La primera tarea es llegar a una
sintona entre personas.
Es preciso tambin dar atencin a otra tarea cuantitativamente menos importante, pero tal vez
todava ms difcil: el enfrentamiento entre el cristianismo y las religiones llamadas primitivas, esto es,
menos complejas intelectualmente, pero ms complejas en nivel del inconciente. Ellas no tienen teologa,
pero cuentan con gestos, ritos, tradiciones y mitos. Son las religiones africanas o amerindias sobre todo,
pero estn tambin en Asa o en Oceana.
Aqu tambin estamos delante de un vaco. Hasta ahora hubo dos programaciones de cara a estas
religiones, ambas procedentes de cristianos que portaban una civilizacin ms desarrollada y estaban en
el pas como superiores e invasores. O las religiones primitivas fueron consideradas como pura idolatra,
y la misin comenz destruyendo todos los signos externos del politesmo, con la conviccin de que, si
desapareciesen los objetos religiosos, aquellas religiones no sobreviviran. Esta fue la primera solucin.
Fue aplicada en Amrica de modo sistemtico. O, entonces, los misioneros hicieron como vimos:
colocaron a los santos catlicos en lugar de los dolos, y los santos se tornaron dolos consagrados. Esta
programacin produjo una yuxtaposicin entre religin politesta y religin cristiana, pero sin
compenetracin.
Ahora, si queremos comenzar un dilogo con las religiones llamadas primitivas, o sea, con las
religiones tradicionales de los pueblos campesinos, va a demorar bastante tiempo, tal vez todo este milenio.
Hay necesidad de convivir realmente, deshacerse de toda la educacin occidental y comenzar a vivir con
ellos para llegar a sentir con ellos. Los occidentales luego quieren entender, juzgar, ver como pueden
aprovechar el conocimiento que tienen. Con certeza va a ser necesario dejar de querer comprender, ms
todava de querer juzgar. El objetivo es convivir para ver si se consigue comunicar con el alma profunda
de un pueblo. La convivencia superficial ser ms fcil, porque estos pueblos aprendieron de los propios
occidentales las respuestas ms convencionales, y porque ellos mismos no pueden expresar, en trminos

de racionalidad occidental, lo que sienten. Tambin ser necesario renunciar a querer entender todo y,
sobre todo, a querer enunciar una pseudo comprensin. El cristianismo tradicional piensa y se refleja a s
mismo. Los antiguos viven su religin sin explicarla tericamente.
Quien entra en eso va a tener que pasar la vida entera para, probablemente al final, reconocer que
entendi poco. Despus de muchas generaciones, los caminos quedarn ms claros.
Para pensar el relacionamiento entre la Iglesia y los otros pueblos necesitamos tambin del
concepto de pueblo de Dios. El concepto de comunin no permite expresar cul es la relacin. No se
puede decir simplemente que la Iglesia es la comunin de todos los pueblos, ni que ella integra la
comunin de los pueblos. El concepto de comunin no permite pensar el carcter histrico del
relacionamiento.
La inculturacin, como el conjunto del relacionamiento entre el pueblo de Dios y los pueblos que
realmente existen, con la religin y su cultura, envuelve una inmensa complejidad de procesos. La
relacin es tan compleja como los propios pueblos, porque tiene que realizarse en todos los niveles y en
todas las dimensiones: espacio, tiempo, educacin, formacin fsica, sicolgica, intelectual, de carcter,
preparacin para la fe, esperanza y caridad, virtudes morales, lenguaje, expresin corporal e intelectual,
modos de pensar, actuar, amar, modos de relaciones sociales, de organizacin de las comunidades y de
comunicacin.
Existe la sospecha de que una eclesiologa de comunin pura lleve a incluir en la Iglesia de Dios
slo lo espiritual, aquello que es del alma sin cuerpo. Dentro de esta perspectiva, en lugar de
inculturacin, se puede pensar que todo se resuelve con un buen relacionamiento afectivo, gestos de
amistad y declaraciones de acuerdo. Seria una comunin de espritus, de almas.
Con estas condiciones, el pueblo de Dios no recibira nada de los pueblos como pueblos. Todo lo
que es del pueblo quedara fuera de la evangelizacin. La ventaja sera una gran simplificacin; las
relaciones humanas de tipo occidental suprimiran la diversidad de los pueblos. No se dara ms
importancia a la diversidad. Todos los seres humanos serian tenidos por puras almas iguales. No se
necesitara recibir nada de los pueblos, porque todo se resolvera en niveles encima de la realidad, con un
acuerdo de almas.
Tal idea solamente puede ser concebida a partir de la subcultura romana. Dentro de esta subcultura,
los catlicos se olvidan del pueblo al cual pertenecen. No se acuerdan ms de que acarrean su cultura
propia, la cultura de su pueblo en el relacionamiento con otros. Pueden quedar con la impresin de ser
puras almas buscando el encuentro con otras almas. Desgraciadamente esta situacin es la peor de todas:
es la condicin de personas que no estn conscientes de su cultura de origen y procuran pertenecer a una
subcultura que no es la cultura de ningn pueblo, sino slo de una administracin burocrtica con la cual
es imposible realizar un dilogo.
3. Lo que la Iglesia da a los pueblos
Gaudium et spes ofrece una sntesis breve, pero bastante completa, de aquello que la Iglesia trae
al mundo, a los pueblos.
En primer lugar, dice el Concilio, ella da un sentido a la vida, un sentido
insuperable, respondiendo a las inquietudes humanas (GS 41a). Este es programa admirable. Expresa lo
que la Iglesia debera hacer y, con certeza, ya hace en determinadas circunstancias, pero en la prctica es
ms difcil. Hoy el aislamiento de la subcultura romana es tal que, para muchos, la Iglesia, de acuerdo
con el adagio conocido, trae respuestas admirables a preguntas nadie hace. Antes de responder a las
inquietudes humanas, es bueno saber cules son. Ellas no se hallan en la cabeza de puros telogos,
menos todava de funcionarios de la Curia.
Esta consideracin del sentido de la vida procede de la cristiandad. De hecho, durante 1500 aos,
la Iglesia proporcion a toda la sociedad y a todos los individuos una visin completa del mundo y de la
vida, un plan de accin y una organizacin en que todos podan apoyarse. En principio ella ofreca una

respuesta completa al problema de la vida. En realidad ella haca las preguntas, las inculcaba en la
poblacin y, entonces, proporcionaba las respuestas que daban plena satisfaccin a las preguntas hechas.
Entretanto los documentos histricos muestran que no siempre su cosmovisin y su programa de
vida fueron aceptados tranquilamente y con felicidad.
En todo caso, hoy, la Iglesia no es ms la duea de las preguntas. Para la mayora de las
personas bautizadas que viven en las antiguas tierras de cristiandad, la Iglesia no les ofrece aquello que
dice ofrecer. Esto vale tambin para la poblacin urbana de Amrica Latina, que no encuentra ms en la
Iglesia las respuestas a lo que busca.
Muchos la sienten como fuerza represiva y dominadora querindose imponer a las conciencias y,
en lugar de promover la libertad, la impide. Es de lamentarse, pero la realidad es as. Con certeza, esto no
viene del evangelio, ni de Cristo, ni de los documentos oficiales o de la doctrina, pero de la manera como
todo aquello se presenta en la Iglesia actual. Mas es importante que el Concilio haya recordado lo que la
Iglesia debera dar, porque de esta manera muestra los caminos de la conversin.
En segundo lugar, anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza toda la
servidumbre derivada en ltimo anlisis del pecado, respeta escrupulosamente la dignidad de la
conciencia y su decisin libre, advierte sin cansar que todos los talentos humanos deben ser reduplicados
para el servicio de Dios y el bien de los hombres y, finalmente, recomienda a todos la caridad (GS 41b).
Finalmente, la Iglesia proclama los derechos humanos (GS 41c).
Algunos encontrarn este texto un poco irnico, por ejemplo, cuando dice que respeta
escrupulosamente la dignidad de la conciencia y su decisin libre. Con certeza los indios de Amrica y
los esclavos negros apreciarn esta consideracin. En realidad, aqu el Concilio dice lo que la Iglesia
debera dar, no necesariamente lo que ella efectivamente dio y da. Pues la mayor razn del rechazo de la
Iglesia por una masa que va creciendo en el mundo de la antigua cristiandad es justamente la falta de
respeto para con la dignidad de la conciencia y de la decisin libre, ya que la Iglesia quera dirigir la vida
toda de los seres humanos y de la sociedad a partir de las exigencias sacadas de los evangelios por la
jerarqua, contra la resistencia de la conciencias. Desgraciadamente muchas decisiones de la Santa Sede
en los ltimos 20 aos slo reforzaron esta conviccin en la mente de muchos, tambin de los que todava
quieren permanecer en la Iglesia por creer en la posibilidad de conversin.
En el prrafo siguiente el Concilio trata del auxilio que la Iglesia se esfuerza por prestar a la
sociedad humana. Enuncia varios tems.
En primer lugar: La Iglesia puede y debe promover actividades destinadas al servicio de todos,
sobre todo de los indigentes, como son las obras de misericordia y otras semejantes (GS 42a).
En segundo lugar: La Iglesia estimula todo el dinamismo social que tiende a reforzar la unidad, la
sana socializacin y la solidaridad en el plano civil y econmico. Las energas de la fe y la caridad llevan
a esta prctica (GS 42b).
En tercer lugar, por causa de su universalidad: La Iglesia recomienda a todos sus hijos, y tambin a
todos los hombres, que superen con este espritu de familia propio de los hijos de Dios todos los
conflictos entre naciones y razas (GS 42c). Esto supone renuncia definitiva a las guerras de las religiones.
En cuarto lugar: La Iglesia quiere ayudar y promover todas estas instituciones, en cuanto esto
depende de ella y estuviere de acuerdo con su misin (GS 42d). Se trata de todas las instituciones
humanas creadas para mejorar su condicin.
Aqu tambin algunos podrn notar que la Iglesia de los ltimos siglos promovi sobre todo sus
propias instituciones - escuelas, hospitales, centros culturales y de descanso, por ejemplo y de modo
alguno las otras, suponiendo que sas no estuviesen de acuerdo con su misin. La Iglesia cre una red de
instituciones que formaron una especie de sociedad paralela, y no se interes mucho por la marcha de las
otras instituciones. Por ejemplo, en Brasil, los religiosos y religiosas manifestaron mucho inters por sus

escuelas, pero poco por las escuelas o universidades pblicas, como si stas no pudiesen recibir nada de la
Iglesia.
El Concilio anunciara aqu un cambio radical de la estrategia de la Iglesia para el futuro. Todo esto
constituye un programa para las generaciones futuras. El Vaticano II parece ensear que determinada fase
de accin de la Iglesia en el mundo pas. Era la poca en que la Iglesia organizaba la sociedad en el
interior de varias naciones, manteniendo el control de una parte importante de la poblacin, a veces ms
de la mitad, como aconteci en Holanda, en Blgica, en Alemania, en Irlanda, en Italia, en Espaa, en
Portugal y en Quebec. Hoy, hay una reaccin tremenda en la poblacin contra estas instituciones aisladas
y contra el poder temporal que ellas confieren a la Iglesia.
El nuevo programa consistira en ayudar y promover a las instituciones comunes a todos los
ciudadanos. En lugar de dirigir la sociedad, la Iglesia se dedicara a promover la libertad y la dignidad de
cada ser humano dentro de cada institucin. Actuar por la persuasin ms que por el poder de sus
instituciones.
Estos principios constituyen una declaracin de intenciones. Son como los programas de gobierno
o los programas de los partidos polticos. Enuncian ptimos principios, pero cuando viene la hora de
ponerlos en prctica, los obstculos son tantos que todo queda como estaba.
En la prctica hubo tentativas en los primeros tiempos despus del Concilio, pero, despus de
algunos aos, se constat que poca cosa haba cambiado en el sistema de instituciones eclesisticas, y que
la estrategia prctica global no haba cambiado. La red de establecimientos de educacin, salud, asistencia
social est ah ms fuerte que nunca y nadie piensa en tocar en ella. En la prctica poca cosa cambi y el
programa de la Gaudium et spes permaneci en el papel.
Por otra parte, los otros documentos del Concilio continan apoyando a las instituciones
tradicionales, como si los principios enunciados en la Gaudium et spes no tuviesen repercusiones. En la
mente de la mayora, con certeza, la idea era continuar todo de la misma manera, pero con otras
intenciones: dignidad humana, libertad de conciencia, derechos humanos, ayuda a las instituciones
comunitarias etc., todo esto sera declaracin de intenciones. Todo sera vlido en la medida que no
obligase a cambiar nada. Para pasar de los principios a la prctica, sera necesario dar un paso que
muchos creen imposible.
***
Los religiosos y religiosas, clrigos y laicos, que haban sido movidos por el Concilio y por
Medelln y comenzaron a aplicar el nuevo plan de evangelizacin, se sintieron abandonados y
desautorizados por la jerarqua. Pasados poco ms de 30 aos se sienten aislados, como si fuesen islas
extraas dentro de una Iglesia que contina enganchada al pasado, como si el Vaticano II no hubiese
acontecido161. De ah el sentimiento de frustracin. Gracias a Dios hay un resto de Israel, una minora
abrahmica que permanece fiel, a pesar del aislamiento, pero teme por el futuro porque se pregunta
cmo van a reaccionar las generaciones futuras.
Para saber lo que la Iglesia da a los pueblos, en lugar de procurar lo que la Iglesia debera dar, es
ms seguro buscar en la historia lo que ella efectivamente dio a los pueblos hasta ahora.
A este respecto, sera necesario reunir todos los datos sobre la influencia de la Iglesia en la vida
de los pueblos en el pasado. Hay ah materia para muchos libros de historia. A ttulo de ejemplo, queremos
recordar lo que un gran canonista e historiador del derecho, Jean Gaudemet, deca a propsito de la
influencia cristiana en el derecho romano despus de la llamada conversin de Constantino.
161

Tpico es el texto que Ecclesia in America reserva a la evangelizacin del mundo de la educacin (n. 71). En
las cuatro pginas del texto todo se refiere a las instituciones catlicas, salvo estas palabras: inclusive de aquellos
empeados en escuelas no confesionales. Unas palabras para recordar que tambin hay algunos catlicos que
trabajan en escuelas no catlicas. Visiblemente la presencia de la Iglesia en el mundo de la educacin en general no
interesa. Antes del Vaticano II, se daba ms importancia a la presencia de los catlicos en el mundo intelectual y
universitario en general. En lugar de progresar, estamos regresando.

Despus de insistir mucho sobre la dificultad de descubrir las influencias cristianas, porque otros
factores tambin interferan, y en muchos aspectos el estoicismo coincida con el cristianismo en cuanto a
la moral social, el autor examina algunos aspectos en que existen serios argumentos para descubrir una
influencia cristiana.
Ante todo, el cristianismo cambi la moral familiar. El derecho se torn ms exigente en materia
de ruptura del noviazgo o de divorcio, dificult las nuevas nupcias, protegi los intereses de los hijos del
primer matrimonio, prohibi la exposicin de los recin nacidos, el trfico de los nios y otros abusos en
el uso de la patria potestas 162.
La Iglesia acept la esclavitud mas corrigi ciertos aspectos particularmente odiosos: prohibi
marcar los esclavos en la frente y dividir las familias de esclavos. La emancipacin hecha en la Iglesia
recibi valor jurdico. El cristianismo consigui la prohibicin de los juegos de gladiadores y la represin
de la prostitucin. Por otro lado, no parece haber corregido la severidad del cdigo penal ni cambiado las
estructuras econmicas 163.
En el inicio los cristianos se integraron en los modos del derecho romano del matrimonio. Sin
embarg, de a poco, fue siendo elaborada una legislacin cada vez ms original y distante del derecho
romano 164. Esta evolucin dur ms de diez siglos y termin despus del Concilio de Trento.
Los Padres aceptaron sin vacilacin los principios del derecho romano sobre los esclavos.
Procuraron suavizar el peso de la esclavitud, defendiendo los esclavos contra los excesos de los amos. La
Iglesia estimul la emancipacin. En el correr del siglo V hubo disminucin del nmero de esclavos, en
parte porque los romanos ya no conseguan vencer a los enemigos y traer los presos como esclavos, en
parte por la influencia y por la propaganda de la Iglesia para emancipar 165
En materia econmica, los Padres y los Concilios condenaron los intereses y tambin el lucro
comercial que consiste en comprar barato y vender caro. Prepararon, de esa manera, una legislacin
restrictiva de la circulacin del dinero y de la libertad de comercio 166.
Resumiendo, se puede decir que la Iglesia luch contra la crueldad en las costumbres y por la
emancipacin de los esclavos y el respeto de su dignidad humana, por lo menos en lo fundamental, y
tambin luch contra la usura, defendiendo a los pobres y estimulando la ayuda a los necesitados. En
aquel tiempo no haba ms posibilidad de actuar en una sociedad tan fuerte como la sociedad romana.
Hubo grupos ms exigentes que queran una actitud ms radical delante de los vicios de la sociedad, pero
no consiguieron convencer. El conjunto de la jerarqua no estaba preparado para criticar el conjunto de
la sociedad romana. Estaba visceralmente ligado a ella. Perteneca a ella 167.
Otro ejemplo se encuentra en aquello que se llama habitualmente la Edad Media en el Occidente
. Lo que se contempla es el perodo que va del siglo X al siglo XVI. El cristianismo, sobre todo por
medio de los monjes y frailes, cre una sociedad nueva basada en el desarrollo de la agricultura, de la
ganadera y de la artesana. En primer lugar, cre este mundo rural que sobrevivi en Europa hasta
mediados del siglo XX, comenzando a desaparecer en la segunda mitad de este siglo. Los monjes
trabajaron el mundo material y no solamente el mundo intelectual. Exaltaron la virtud del trabajo manual,
rompiendo con la vieja tradicin greco-romana. La Iglesia volvi a las fuentes bblicas para estimular el
trabajo manual, artesanal o agrcola.
168

162

Cf. Jean Gaudemet, Lglise Dans lEmpire Roman (IVe-Ve sicles), Sirtey, Paris, 1958, p.511s.
Cf. Jean Gaudemet, ibid., p. 512s.
164
Cf. Jean Gaudemet, ibid., pp. 515-562.
165
Cf. Jean Gaudemet, ibid.,pp. 564-567.
166
Cf. Jean Gaudemet, ibid., pp., 567-581.
167
Cf. Jean Gaudemet, ibid., p. 565.
168
De una vasta literatura, destacamos: Raymond Delatouche, La chrtient mdivale. Un modle de dveloppement,
Tequi, Paris, 1989.
163

En segundo lugar, los monjes mejoraron la tierra, los cultivos, el ganado, las especies vegetales.
Utilizaron la energa natural del agua y del viento. Desarrollaron razas de animales de traccin para el
trabajo de la tierra y el transporte.
En tercer lugar, estimularon la conquista de la tierra por los campesinos, conquistando derechos,
hasta reducir a nada los privilegios de la nobleza y creando, as, un mercado libre en que los campesinos
podan vender libremente su produccin. Una legislacin dura impidi que los ms poderosos aplastasen
a los ms dbiles.
En cuarto lugar, las ciudades fueron promovidas para establecer la libertad no slo de actividades
econmicas, sino tambin de pensamiento, de gobierno, y crear leyes de proteccin al individuo, luchando
contra los privilegios y el arbitrio de la nobleza. Para que esta libertad proporcionada por las ciudades
fuese mantenida, fue necesario luchar contra la resistencia de obispos, que representaban la nobleza de la
cual procedan, pero esta resistencia no consigui reprimir el movimiento.
Todos concuerdan en decir que la Iglesia coloc las bases de la civilizacin occidental. No hubo
fenmeno semejante en el Islam, ni en el mundo hind, ni en la China. La gran diferencia estuvo en la
concepcin lineal de la historia que la llev a buscar permanentemente el progreso, mientras otras
civilizaciones tenan por ideal la estabilidad y progresaron por azar, o por el esfuerzo de algunos, pero sin
el apoyo del conjunto de la sociedad. Quien cre una mentalidad de progreso temporal y material fue la
Iglesia cristiana, esencialmente los monjes y los frailes, porque la jerarqua intervino ms como freno: ella
estaba ligada a una concepcin del clero como orden privilegiada en la sociedad.
Cmo la Iglesia perdi el liderazgo poltico, econmico y cultural progresivamente desde el siglo
XIV hasta el siglo XVIII? Cmo nacieron los Estados modernos que pretendieron ser substitutos ms
eficientes de la cristiandad? Cmo naci el capitalismo que rompi todas las defensas de los trabajadores
y los entreg a la explotacin del capital? Cmo la cultura se torn cada vez ms crtica de todo la
herencia cultural de la cristiandad? De alguna manera podemos decir que ste fue, y todava es, el asunto
principal de la historiografa occidental, como tambin de la sociologa o de la antropologa cultural. En
todo caso, en la Edad Media la Iglesia tuvo el papel de crear una civilizacin que es el fundamento del
Occidente moderno y contemporneo.
En lo que dice respecto a la modernidad, los historiadores destacan de modo general un cambio
profundo. Ante todo se reconoce que el mundo de la modernidad mucho debe al cristianismo de la poca
anterior. La propia ciencia naci y se desarroll en un ambiente cristiano. La ciencia deba mejorar la
condicin humana. Por otra parte la bsqueda de la verdad proceda de la Edad Media que la haba
recibido de los griegos, pero el cristianismo desacraliz el mundo y lo abri a la investigacin cientfica.
En un mundo mgico la ciencia no tiene entrada y, por esto, otras culturas no desarrollaron el espritu
cientfico, aunque tuviesen condiciones iguales o hasta mejores que el mundo cristiano, (27) tal como: el
imperio musulmn, la China y el Japn. Entonces el cristianismo medieval occidental permiti el
nacimiento de la modernidad en cuanto a la ciencia, incluso contra la resistencia de los telogos y de la
jerarqua, pero stos no eran toda la Iglesia.
La poltica moderna, con la construccin del Estado moderno, procede de inspiraciones cristianas:
el Estado de derecho que limita el poder de los gobernantes y lo somete a normas ticas superiores, la
democracia que limita el poder de los reyes, la separacin de los poderes, la participacin de los
ciudadanos, todo esto tiene grmenes en la cristiandad medieval. Las libertades de los ciudadanos y los
derechos humanos fundamentales tienen sus races en el cristianismo en gran parte. Hay una inspiracin
de la democracia griega o de la repblica romana, pero ellos no reconocan el valor absoluto de la persona
humana y de sus derechos. Subordinaban los ciudadanos a la ciudad.
La economa moderna parte de la preocupacin cristiana: Cmo luchar contra la pobreza? Las
primeras generaciones de economistas tenan toda su atencin fijada en este objetivo. En el siglo XIX la
certeza de que el capitalismo era el nico medio de multiplicar las riquezas para ponerlas a la disposicin
de las masas pobres hizo que la preocupacin por la pobreza disminuyese en la sociedad y desapareciese
del horizonte de los liberales. Sin embargo, el socialismo se encarg de recordar la finalidad de la
economa, proponiendo una economa enteramente fundada en la lucha contra la pobreza.
Esta es
finalidad cristiana.

Estas instituciones modernas partieron de la preocupacin de realizar las metas del cristianismo,
acusando a la Iglesias de haberse desviado de sus orgenes y de las metas que le justificaban la existencia.
La modernidad no fue anticristiana, salvo en casos excepcionales. Fue antieclesistica y anticlerical.
Cul habr sido la razn de esta oposicin? Hay solamente una explicacin: desde el siglo XIV
el papa, la Curia romana y el clero en general rechazaron todas las propuestas y sugerencias provenientes
de los laicos apoyados por telogos o sabios, a veces tambin por obispos y algunos papas, como Po II,
pero que no pudieron cambiar los rumbos de la institucin. En el siglo XVI la Iglesia, ms all de
condenar globalmente todo el movimiento de la Reforma, rechaz y marginaliz el humanismo cristiano que era manera de vivir como cristiano en el mundo de la ciencia, del Estado y de la economa.
Desde el siglo XIV, la Iglesia jerrquica tom una actitud de cierre cada vez ms rgido delante de
todos los pasos dados por los laicos. Con el transcurrir del tiempo acab aceptando, aunque sin
entusiasmo, las propuestas del mundo de los laicos: la ciencia -- tambin la aplicada a la propia Iglesia
como institucin histrica --, el Estado y la democracia, los derechos humanos, las libertades de los
ciudadanos, la economa moderna hasta incluso ciertos aspectos del socialismo. Pero siempre con, por
lo menos, un siglo de atraso, y despus de muchas condenaciones. Este rechazo, seguida por la aceptacin
resignada despus de varias generaciones, acab acumulando rencor, resentimiento y hostilidad contra la
jerarqua y el clero catlico.
A partir del siglo XIV, la jerarqua mont una inmensa apologtica, recurriendo al trabajo de
millares de telogos que gastaron muchas energas para defender una causa perdida. Un inmenso trabajo
intelectual hecho en vano! La Iglesia orient todas sus energas en la lucha contra la ascensin de la
modernidad, en lugar de buscar y desarrollar todo lo que haba de cristiano en el movimiento. Un terrible
desgaste de energas para nada 169.
Podemos concluir diciendo que las grandes contribuciones de la Iglesia en favor del mundo fueron
dadas antes del siglo XIV. A partir de ah la Iglesia pas a preocuparse ms consigo misma. Se sinti
atacada y mont un sistema de organizacin defensiva que slo sirvi para aumentar las crticas. En lugar
de responder de modo creativo, la Iglesia esto es, la jerarqua y el clero, que aparece cada vez ms como
siendo la Iglesia -- se dedic a justificar y a preservar el pasado. Para justificarse tuvo que evocar siempre
las realizaciones del pasado, pero la sociedad esperaba nuevas realizaciones en el nuevo contexto.
Claro que durante estos 600 aos no podramos afirmar que los catlicos no dieron ninguna
contribucin al mundo. Hubo inventores catlicos, tambin sacerdotes, productores de cultura, pero con
el transcurso de los siglos, cada vez menos. Hubo escritores, msicos, pintores etc., pero cada vez menos
170
. Mientras la cultura occidental se desarrollaba inmensamente, la participacin del pueblo de Dios iba
disminuyendo, y la jerarqua pareca indiferente, cultivando su pasado, administrando el rebao fiel sin
mirar ms lejos. Se atribuye la responsabilidad del retiro de la Iglesia al mundo exterior: la sociedad
habra impedido a la Iglesia producir ms cultura y dar ms contribucin para el progreso.
El Concilio quiso abrir una nueva poca en la historia de la Iglesia: poca en que la Iglesia pasa a
preocuparse de su contribucin en el destino del mundo, de su contribucin terrestre. Ahora pasa a aceptar
que su misin no consiste slo en salvar almas para el cielo, ms all de este mundo, sino tambin tiene
sentido para esta tierra. Ahora se presenta con una nueva preocupacin: qu es lo que la Iglesia puede
dar? En el captulo siguiente, entraremos en el asunto del actuar de la Iglesia en el mundo actual.

169

A ttulo de curiosidad, se puede visitar alguna biblioteca eclesistica expresiva (la de la arquidicesis de Sao
Paulo, en el barrio de Ipiranga, por ejemplo). Podrn ah ser encontradas toneladas de obras ledas nicamente por
frecuentadores de seminarios y conventos, y que muy poco ayudaron en el dilogo de la Iglesia con el mundo.
170
Vase la literatura brasilea desde la independencia, as como la de Amrica Latina.

CAPITULO 9
EL ACTUAR DEL PUEBLO DE DIOS EN EL MUNDO
El Concilio Vaticano II restaur el pueblo de Dios. Sin embargo, cuando entr en los problemas
del actuar, de la prctica, volvi a la distincin radical, como su fuese constitutiva de la Iglesia, entre clero
y laicos. No contempl el actuar del pueblo, sino el actuar de la jerarqua y el actuar de los laicos, como
tericamente distintos y prcticamente separados.
Uno de los problemas de esta distincin -- puramente circunstancial y debida a un contexto social
bien preciso -- es que el actuar de los laicos permanece en lo individual, en lo personal, sin plan de
conjunto ni organizacin y, por consiguiente, sin eficiencia. Pues los que deban estar al frente del
combate se alejan y se refugian en la tranquilidad de las generalidades. Necesitamos llevar la doctrina del
pueblo de Dios hasta el fin. El actuar de la iglesia es el actuar de un pueblo, actuar colectivo y unido.
1. A la bsqueda del actuar del pueblo de Dios
Con la distincin entre el magisterio que enuncia principios y los laicos que los aplican de manera
no raramente contradictoria se suprime el pueblo de Dios.
Es distincin proveniente de la cultura
individualista moderna. Pues esta cultura no tiene proyectos comunes, no tiene metas comunes y, por
consiguiente, no tiene por qu organizar una accin comn. Sin embargo, la Iglesia tiene un objetivo
comn, que es la liberacin de los pobres. Los laicos no podrn actuar en conjunto para este fin si la
jerarqua no estuviere al frente.
Jess haba usado diversas metforas para definir el modo de actuar de su pueblo en el mundo: sal
de la tierra, luz del mundo, ciudad en el monte. La famosa epstola a Diogneto renueva estas metforas,
al afirmar que la Iglesia est dentro del mundo como fermento. Pero, para especificar mejor estas
metforas, se puede preguntar: En qu consiste la accin de la Iglesia en el mundo? Cmo es el actuar
del pueblo de Dios en el mundo de los pueblos de la tierra? Cmo ser fermento?
En realidad, la propia Iglesia nunca explic claramente en qu consista su actuar en el mundo.
Ella se expresa habitualmente como si su presencia y su actuar en el mundo no fuesen problema, o como
si el hecho de estar en el mundo y desempear sus funciones tradicionales -- como, por ejemplo, las
funciones parroquiales - fuese un actuar en el mundo. Ahora bien, no est descartado que tal presencia
sea ms una falta de actuar que un actuar positivo.
La Constitucin Gaudium et spes permanece muy vaga. Insiste sobre todo en la distincin entre
la Iglesia y el mundo. A partir de ahora la Iglesia pretende respetar la justa autonoma del orden terrestre
y los cristianos estn dispuestos a colaborar. La funcin de la Iglesia pude ser resumida en esta frase del
P. 42c: La energa que la Iglesia puede insuflar a la sociedad humana actual consiste en aquella fe y
caridad, llevadas a la prctica en la vida, y no en el ejercicio de algn dominio externo, a travs de
medios puramente humanos. Esto da una indicacin negativa clara, mas positivamente queda en la
nubosidad. La cuestin es justamente: de qu manera la fe y la caridad pueden actuar en la vida de los
pueblos?
El Decreto Apostolicam actuositatem no determina mucho ms. Dice en el texto ms explicito lo
siguiente: es tarea de toda la Iglesia colmar este objetivo, a saber, capacitar a los hombres para instruir
con rectitud el orden universal de las cosas temporales y para orientarlo por Cristo a Dios. A los pastores
compete enunciar claramente los principios acerca del fin de la creacin y del uso del mundo, prestar
asistencia moral y espiritual, para renovarse en Cristo el orden de las cosas temporales. Se hace sin
embargo necesario que los laicos asuman la renovacin del orden temporal como su funcin propia y en
l operen de manera directa y definida, guiados por la luz del evangelio y por la mente de la Iglesia, y
llevados por la caridad cristianan (AA 7c). Esto es sumamente indeterminado.

Queda claro que, en aquel momento, la preocupacin de los redactores del documento era hacer
una distincin clara entre el papel de la jerarqua y el de los laicos, pero poco se preocuparon con el
contenido de la misin de los laicos y de la jerarqua. Lo que interesaba era la relacin entre la jerarqua y
los laicos. Ahora bien, esta relacin todava es concebida de acuerdo con los principios de la Accin
Catlica: la jerarqua define los principios y los laicos los aplican. Este haba sido el acuerdo entre los
fundadores de la Accin Catlica y los papas Po XI y Po XII. Los papas no queran estar comprometidos
con los laicos, pero queran que los laicos les estuviesen subordinados toda vez que la jerarqua hallase
que sus metas seran pospuestas. Era lo mximo que se poda conseguir en aquel momento.
El drama que resulta de tal doctrina apareci claramente en Amrica Latina. Los obispos hacen
llamados para la accin y proporcionan principios. Los laicos se lanzan a la accin, suscitando
frecuentemente la oposicin de los poderes establecidos. Los obispos retroceden y guardan silencio, no
apoyan a los laicos, cuando no los condenan. Los laicos se sienten frustrados y, de alguna manera,
traicionados. Este proceso ya fue clsico en Amrica Latina entre 1960 y 1990. A partir de ahora los
laicos no quieren ms entrar a la accin sin tener el apoyo de la jerarqua. No aceptan ms ser
desautorizados a proseguir cuando estn comenzando a incomodar a las clases dirigentes. Prefieren
abandonar la Iglesia y actuar dentro de organizaciones independientes.
El documento de Puebla es el ms elaborado del episcopado latinoamericano. Hay muchas
repeticiones, pero dos temas fundamentales siempre reaparecen: el tema de la defensa de los derechos
humanos -- motivado por el contexto de las dictaduras militares del tiempo --- y la opcin por los pobres,
que compromete a todo el pueblo de Dios. Son dos temas fundamentales. El problema ser de qu manera
aplicarlos en la prctica.
La defensa de los derechos humanos se hace por la denuncia de los atropellos y por el anuncio de
una sociedad de justicia. La opcin por los pobres lleva a denunciar la opresin y anunciar una sociedad
en que los derechos de los pobres sean respetados.
El texto ms explcito sobre la manera de actuar se halla en la penltima parte, en el captulo
sobre la accin de la Iglesia en favor de los constructores de la sociedad.
- Da testimonio evanglico de Dios presente en la historia y despierta en el hombre una actitud
abierta a la comunin y participacin;
- establece en su rea organismos de accin social y promocin humana;
- suple, en la medida de sus posibilidades, las lagunas y ausencias de los poderes pblicos y de
las organizaciones sociales;
- convoca la comunidad humana para que se revisen y orienten las instituciones, etc. (Puebla
1284-1287).
Por otro lado, la evangelizacin siempre es concebida como expresin de palabras y doctrinas (2
parte, cap. 1.2) y, de modo especial, como expresin de la doctrina social de la Iglesia (2 parte, cap. 4.2).
La insistencia en la evangelizacin liberadora no va ms all de la proclamacin de la doctrina. Esta es la
doctrina romana: la Iglesia debe permanecer en el nivel de los principios y de esta manera nunca entrar en
los pormenores, en concreto, nunca cuestionar situaciones o personas concretas.
Claro que si la Iglesia se contenta slo con recordar principios nunca encontrar oposicin. La
doctrina ser recibida con respeto por todos, incluidos los que ms violan sus preceptos en la prctica, y
todo continuar como antes. La pura doctrina no aplicada a casos concretos no lleva a la accin. D. Oscar
Romero fue muerto justamente porque no se limit a permanecer en el dominio de los principios.
La timidez del documento de Puebla, en este caso, podra sorprender porque haba en la asamblea
obispos que iban mucho ms lejos que slo recordar los principios generales de la doctrina. A qu
atribuye esta timidez? Probablemente a la insistencia con que el papa quiso rehabilitar la doctrina social de

la Iglesia en su discurso inaugural 171. Afirmar con tanta fuerza la doctrina era rechazar otras formas de
accin. Pues la doctrina social es, al mismo tiempo, positiva y negativa. Positiva en la medida que
enuncia principios, negativa en la medida que se contenta con enunciar principios.
El documento de Puebla queda por debajo de la prctica de los obispos ms comprometidos y
tambin ms evanglicos de la poca, por debajo de la prctica de D. Oscar Romero, D. Leonidas Proao,
D. Samuel Ruiz, D. Helder Camara y muchos otros. La asamblea no quiso 172, o no pudo, o no se dio
cuenta de que confirmaba una practica mucho ms tmida, ms al alcance de todos, pero menos efectiva,
menos eficiente, menos evanglica. Si Jess hubiese slo enseado principios de moral nunca habra sido
crucificado. Ser justamente a partir de la prctica de algunas cristianos ms comprometidos con el
evangelio que podemos determinar una orientacin ms concreta para el mundo contemporneo.
Pero, ante todo, necesitamos situar el actuar en el contexto actual, pues cada modo de actuar
depende de la situacin de las relaciones humanas en una determinada fase de evolucin de la humanidad.
No estamos ms en la fase de las dictaduras militares de seguridad nacional. Hoy el mundo es
diferente. El fenmeno dominante es la globalizacin de un modo de vivir profundamente individualista.
Las grandes fuerzas capitalistas imponen al mundo entero un modelo de vida individualista que es
justamente aquel que deja al capital las mayores libertades. Todo est subordinado al crecimiento del
capital y el modo de hombre que corresponde a esta realidad es el modelo del hombre consumidor. He
aqu el gran desafo. Ser posible reducir la respuesta de la Iglesia al simple enunciado de la doctrina
social? La jerarqua enunciara principios generales de condenacin de este sistema, de tal modo que
nadie se sentira alcanzado, ni incluso el FMI. Al lado de esto estn los laicos. Pero los laicos aislados
nada pueden frente a fuerzas tan gigantescas, ellos no representan la fuerza histrica de la Iglesia. Basta
que se sepa que la jerarqua no est por detrs para concluir que determinada prctica de un grupo de
laicos no tiene valor, no es actuar del pueblo de Dios. Entonces el actuar de la Iglesia queda restringido
a principios, en la prctica, inofensivos? Y dnde queda el pueblo de Dios? No tiene nada que hacer?
En Amrica Latina surge una inquietud ms. La doctrina dice que la jerarqua enuncia los
principios y los laicos actan cada uno, o cada grupo, de acuerdo con su conciencia. Pero, en la realidad,
ser as incluso? De dnde la jerarqua saca esta doctrina social? Aparentemente deberamos pensar que
ella fue revelada directamente al papa o algunos de sus secretarios; sera una doctrina cada del cielo,
porque no es mencionado el proceso que llev a esta doctrina. La jerarqua tiene mucho cuidado para
que no se sepa cules fueron las personas que intervinieron en la redaccin. La teora oficial es que todo
viene del papa y nadie ms interfiri.
Sin embargo, todos saben que no es tan as. La doctrina social procede, en realidad, de muchos
laicos. El secreto constituye justamente el sujeto de la inquietud. Qu es lo que se quiere esconder?
La sospecha es esta: que la doctrina social procede, en realidad, de una burguesa catlica,
relativamente prudente y abierta, pero que considera que un capitalismo moderado es la nica solucin.
Cul fue el criterio de la seleccin de estos laicos que, de esta manera -- sean demcrata-cristianos sean
liberales --, crean el ambiente en que se elabora esta doctrina social capitalista moderada? El pueblo
cristiano fue consultado? Hubo posible intervencin en la seleccin? Cules son los criterios que
justifican la permanente consulta a ciertas personalidades, y a otras nunca?
Quien observ de cerca la historia del CELAM puede constatar cuales eran los criterios, y supone
que en Roma los criterios sean semejantes. Ahora bien, basta saber quien fue consultado y ya sabremos
cual es la doctrina social de la Iglesia. En la prctica, la doctrina social de la Iglesia es la doctrina de un
partido. Claro que tal doctrina podr ser usada contra otros partidos. De modo general hay pocas personas
del mundo popular que son consultadas, mientras hay muchas de la burguesa tradicional conservadora.
No es el hecho de la presencia de la firma del papa que cambia el contenido real.

171

Cf. Discurso inaugural, 28 de enero de 1979, 3,7.

No se consigui que la asamblea aprobase una mocin de apoyo a don Oscar Romero amenazado de muerte. Un
grupo de obispos amigos firm.
172

140

En segundo lugar, ser verdad que la jerarqua debe limitarse a anunciar principios de doctrina?
No puede, ella tambin, entrar en los riesgos de la historia? La historia de Amrica Latina tiene mucho
que ensear a este respecto.
Cul ser el actuar del pueblo de Dios? Esta definido por los signos de los tiempos. Cules son
los signos de los tiempos? El gran signo es el individualismo generalizado del actual sistema de
globalizacin. Este individualismo no es algo totalmente nuevo. Tiene sus races bien lejos en el pasado.
Sin embargo, lleg en la actualidad a un punto de radicalismo inimaginable anteriormente. Este es el
campo de accin para el pueblo. Accin y no solamente principios. Accin para el pueblo reunido en
torno de sus pastores, y no los laicos cada cual en su rincn y la jerarqua en la solemnidad de las
abstracciones.
2. Las condiciones del actuar como pueblo de Dios
Como deca G. Baum, hay en la Iglesia dos lgicas posibles, o dos regmenes: el rgimen
de la misin y el rgimen de la administracin 173. O la Iglesia acta en funcin de s misma, para
consolidar y aumentar su poder, su tamao, su extensin o la Iglesia evangeliza, o sea, se dirige a los
pueblos para estar al servicio de la vida, de la libertad y de la salvacin de ellos ofrecindoles el evangelio
de Jess. O trabaja para s o trabaja para otros.
Se trata de una opcin. Es preciso hacer la opcin. Claro que los dos regmenes no son totalmente
cerrados. Siempre habr la necesidad de administrar las familias cristianas que forman parte del rebao, y
siempre habr una preocupacin por la misin. La cuestin es el acento, la prioridad. Pues en funcin de
la prioridad todo el conjunto recibe la orientacin en la lnea de esta prioridad. Una Iglesia totalmente
orientada para el mundo corre el riesgo de abandonar a sus fieles, y una Iglesia orientada slo para la
administracin degenera porque pierde su razn de ser.
Hasta el presente momento el rgimen adoptado de hecho, a pesar de todas las declaraciones en
sentido contrario, el sistema de administracin es el que tiene vigencia.
Hay personas, grupos e
instituciones que se dedican a la misin, pero el rgimen es tal que el conjunto se dedica a la
administracin de la Iglesia que ya existe. El Vaticano II defini la naturaleza esencialmente misionera de
la Iglesia 174 (era un viraje de 180 grados).
Ahora bien, afirmar el carcter esencialmente misionero de la Iglesia ya era cambiar el rgimen.
Desde entonces todos los documentos pontificios importantes renuevan esta opcin por la misin, o sea,
afirman la prioridad de la misin. Pero el rgimen contina siendo el de la administracin y, por esto,
nada acontece de nuevo.
Los papas proclaman la prioridad de la evangelizacin y no hay evangelizacin. Sucede que se
quiere una Iglesia que sea misionera sin cambiar, tal como est. Ahora bien, la Iglesia que ah est no
permite realizar la misin, y no sirve querer que sea misionera. Nada va a acontecer de relevante. La
parroquia no puede ser misionera, a no ser marginalmente o de puras palabras. La dicesis tampoco puede
ser misionera, porque fue concebida para administrar las parroquias. Ella est formada por parroquias, y
casi todas las fuerzas estn dedicadas a las parroquias, a pesar de la multiplicacin de organismos
supuestamente misioneros, pero que, de modo general, no salen del papel y, de todos modos, no tienen
autonoma para ser misioneros. La Curia diocesana no es vehculo favorable a la misin, y no podra ser
diferente. Los propios Institutos misioneros administran las misiones establecidas, pero no practican la
misin para fuera. No es por mala voluntad, sino porque el rgimen instalado lo quiere as.
He aqu algunas seales de que el rgimen no cambi. El propio Concilio no fue consecuente.
Despus de proclamar que la Iglesia es esencialmente misionera, redacta un captulo sobre la jerarqua, el
captulo III de la Lumen gentium, en que la misin de los obispos es enteramente definida en funcin de la
administracin. En la hora de definir lo que los obispos harn, la misin queda olvidada. O sea, en la
hora de entrar en la prctica, todo contina como antes. Como si la teora pudiese funcionar por si sola.
173
174

Gregory Baum, Lglise pregrinante, em Concilium, Fasc, 1997, pp. 147-149.

Cf. Lumen Gentium, 17; Ad gentes, 2.

141

Despus de leer el captulo III de la Lumen gentium queda claro que la Iglesia no es misionera y que los
obispos no son misioneros. Por qu no reclamaron? Sera porque estaban convencidos de que,
volviendo a casa, todo continuara como antes?
Yo mismo ya escandalic personas al escribir que D. Helder era el modelo de obispo para el tercer
milenio 175. El fue acusado de ser psimo administrador, acusacin totalmente sin fundamento, pues su
prioridad era dada a los de afuera. El caso de D. Jacques Gaillot es tpico. He aqu un obispo totalmente
diferente: escandaliza a los buenos catlicos de su dicesis, por los motivos que le confieren audiencia
en la sociedad. Da prioridad a los de afuera y los de dentro protestan. No podra haber obispos
misioneros, toda vez que ya hay obispos capellanes del ejrcito, funcionarios de la Curia romana y
embajadores del Estado del Vaticano? Ciertamente los lectores tienen en la memoria otros ejemplos
sacados de la historia reciente de la Iglesia en Amrica Latina. Quien ya pas por San Cristbal de Las
Casas podra contar muchas historias.
En la primera mitad del siglo pasado encontraron una solucin que no se revel viable: la jerarqua
y el clero quedaran dentro y los laicos actuaran fuera. La jerarqua administrara y los laicos seran
misioneros. Es verdad que se deca que los sacerdotes formaran a los laicos. Pero, cmo podran formar
a los laicos si no estaban en las mismas situaciones? Fue la teora de la Accin Catlica que, en aquel
tiempo, constitua un avance - probablemente el nico pensable dada la condicin de la Iglesia 176. Pero
en America Latina el esquema no pudo afirmarse. Se rompi cuando hubo el conflicto entre el cardenal
Alfredo Vicente Scherer y la JUC. Este episodio mostr que el sistema era insustentable. El lugar de los
obispos y de los padres est al frente de los laicos. En el sistema anterior los laicos estaban en la lnea de
combate 177 y el clero permaneca tranquilamente en la sacrista. El clero mandaba de lejos, muchas veces
sin siquiera saber de lo que se trataba. Era realmente insustentable!
La irracionalidad del sistema qued manifiesta cuando aparecieron obispos que se pusieron al
frente de la lnea de combate y el pueblo los sigui. Esta es la situacin normal. Caso contrario, la
jerarqua se separa del pueblo en la hora de actuar, o sea, en la hora de la verdad. Los laicos quedan
abandonados justamente en el momento ms difcil de la vida, en la vida pblica.
Claro que jams Jess quiso confinar a los apstoles en la funcin de gobernar las comunidades
cristianas. Ellos eran, ante todo, misioneros, enviados a los pueblos, y el propio Pablo estima que su tarea
no es bautizar, porque tiene otra misin ms urgente. El no se contenta en ensear a los laicos cmo
deben actuar. El mismo est al frente en medio del mundo. La posicin de la jerarqua es estar al frente
en la proyeccin del evangelio en el mundo. No refugiados en la vida interna. Pues, de esa manera, los
laicos quedan desorientados. Necesitan ver seales concretas. Necesitan saber qu hacer, y solamente
carismas profticos pueden mostrar este camino. Los ministerios apostlicos son, ante todo, carisma de
apostolado. La experiencia latino-americana muestra que millares de laicos actan cuando el obispo
acta, se comprometen cuando el obispo se compromete y nada hacen si el obispo se refugia slo en los
principios.
Por otra parte, es interesante ver como el papa Juan Pablo II estuvo, como papa, al frente del
combate del pueblo polaco contra el rgimen comunista en Polonia. No se limit a quedar refugiado en la
administracin. Fue para la lnea de combate.
No hay duda de que, en Amrica Latina, el pueblo espera del obispo que est al frente de toda la
actuacin de la Iglesia, porque acta mucho ms por la presencia, por las actitudes, que por las doctrinas o
por los sermones, los cuales solamente adquieren sentido dentro de un contexto de accin proftica. Lejos
de querer disminuir o reducir el papel de la jerarqua, el pueblo desea que crezca, sea ms visible,
comprometido, seal levantada en medio de las naciones.

175

Cf. Dom Helder, bispo do Terceiro milenio, en Zildo Rocha (org), Helder, o Dom. Uma vida que marcou os
rumos da Igreja no Brasil, Vozes, Petrpolis, 1999, pp. 91-94.
176
Cf. Don Marcelo Carvalheira, Momentos histricos y desdobramentos da Acao Catlica brasileira, en REB,
fasc. 169, t. 43, 1983, pp. 10-28; Scott Mainwaring, A JOC e o surgimento da Igreja na Base (1958-1970), en
REB, fasc. 169, t. 43, 1983, pp. 29-92.
177
Cf. Card. Joseph Cardijn, Leigos nas lneas de frente, Edicoes Paulina, Sao Paulo, 1967.

142

Llegamos a los laicos. Queremos que los laicos sean misioneros y evangelizadores. Pero los
laicos no fueron ni estn siendo preparados para esto. Fueron y estn siendo preparados para trabajar
dentro de la parroquia o de la dicesis, al servicio de las comunidades e instituciones constituidas. All
trabajan bajo la orientacin del vicario. Su actuacin no es personalizada. No estn preparados para dar
testimonio de su fe personal, ni para expresar convicciones o actitudes personales. Lo que se espera de
ellos es que sean portavoces de la parroquia, hablen en nombre de la parroquia, digan y hagan lo que es
necesario para la mantencin y el progreso de la parroquia. Son laicos del rgimen de administracin.
Por ejemplo: si trabaja en catequesis, no dan testimonio de su fe personal. Explican objetivamente
lo que la Iglesia ensea. Ahora bien, para la misin solamente vale el testimonio personal. Lo que se
pide al evangelizar no es lo que piensa la Iglesia, sino lo que l mismo piensa.
Con esta preparacin no hay cmo pedir, repentinamente, que los laicos cambien todo el registro,
todo el modo de ser, para entrar en un rgimen de misin, lanzados en el mundo, en lo desconocido. Los
laicos necesitan de la seguridad dada por el clero. Fuera de esta cobertura, se tornan radicalmente
inseguros. Para constatar esta diferencia, basta comparar el catlico medio con el evanglico medio. Se
nota la diferencia a 100 metros de distancia. El evangelio es seguro, el catlico es inseguro desde el
momento en que deja de estar bajo la proteccin del padre.
En la clase intelectual, los laicos estn repletos de dudas, inseguros, no saben qu responder a las
objeciones que les hacen dentro del mundo del trabajo o del ocio. Por esto prefieren no tocar asuntos de
religin, cuando los evanglicos les lanzan algunas cuestiones a este respecto. En fin, podemos observar
todos los sntomas de una infantilizacin de los laicos, constatada por varios analistas que no son
simplemente los ingenuos de los medios de comunicacin catlicos (ellos mismos perfectos representantes
del modelo).
Ahora bien, estamos en un mundo que espera y exige, ante todo, autenticidad, y solamente cree en
personas autnticas. Los medios ofrecen millares de comediantes y charlatanes, tomando en cuenta y
presentando caricaturas de personalidades, figuras vacas, criaturas de pura ficcin 178.
Estas figuras
divierten, ocupan el tiempo, pero no convencen absolutamente en nada y no transforman la vida. Frente a
esta degeneracin, creada en funcin de la publicidad, hay mayor necesidad de autenticidad.
No hay misin sin misioneros. Ahora bien, el misionero pertenece al rgimen de misin y
necesita ser preparado para este rgimen. En este caso es necesario lanzar al mundo personalidades
fuertes. Esta fuerza viene del propio carcter de la persona en primer lugar y, por esto, es necesario saber
descubrir las personas que tienen esta capacidad, este carisma natural que proporciona la materia al
carisma del Espritu. Los evanglicos hacen esto sistemticamente. Conquistan las personalidades
fuertes.
Pero solo la naturaleza no basta. Es preciso tener la ms absoluta autonoma posible. El rgimen
de administracin est basado en la desconfianza: necesita fiscalizar siempre y no confiar. El rgimen de
la misin es diferente: necesita confiar en los misioneros. Sin esto ellos se sienten paralizados. Sin
aprendizaje de la libertad no se puede formar ninguna personalidad fuerte. Aprender la libertad es hacer
la experiencia de errores y aciertos, poder pecar y poder cambiar. Aprender por la experiencia. La
formacin intelectual no viene de la asimilacin de un sistema de proposiciones hecho de antemano, sino
de la reflexin y del dilogo sobre las experiencias hechas.
Mucho de esto fue hecho en los
movimientos de Accin Catlica, que, a pesar de severamente controlados, pudieron aprovechar ciertas
brechas cuando tenan asistentes eclesisticos inteligentes.
Lo que se espera de los misioneros es que encuentren el mundo. All descubrirn lo que deben
decir y hacer a partir de s mismos. Lo que deben expresar en su vida y en su discurso es lo que el Espritu
les inspira. Si repiten una leccin, difcilmente podrn convencer.
Hay, en la Iglesia catlica, muchas personas dotadas de estas cualidades. De modo general en la
parroquia y en la dicesis no se sabe qu hacer con ellas, se cree que perturban y no son aprovechadas.
Muchas veces los evanglicos vienen a buscar estos valores, sabiendo darles oportunidades.
178

Cf. Michel de Certeau, La culture au pluriel, Seuil, Paris, 1993, pp. 13-44.

143

Los misioneros deben tener comunicacin con las comunidades, las parroquias y la dicesis, pero
sin dependencia, visto que su actuar es diferente y no se integra en el cuadro de la parroquia o de la
comunidad parroquializada. Si no se permite esto, es mejor ni hablar de evangelizacin.
Para evangelizar, la primera y fundamental condicin es ganar credibilidad o, entonces,
reconquistar credibilidad. Pues no estamos ms en el inicio de la historia cristiana, en el inicio de la
evangelizacin. Ni estamos ms en el siglo XVI. Hoy la Iglesia es conocida. Su pasado es conocido.
Con certeza en su pasado hay muchas pginas gloriosas, pero hay tambin muchas sombras.
Y las
personas que en el pasado fueron machucadas no se olvidan tan fcilmente.
Hay necesidad de conquistar credibilidad personal; esta es la condicin para cada misionero. Es
necesario recuperar la credibilidad del pueblo de Dios.
Cmo conquistar credibilidad? Hay varios comportamientos positivos en este sentido.
Ante todo es necesario manifestar respeto, comprensin, dilogo con los otros, todos los que se
hallan en el mundo, particularmente los pecadores, esto es, las personas tenidas por pecadoras, los presos,
las mujeres que practican el aborto, quien practica la contracepcin fuera de las leyes de la Iglesia, los
drogados, los traficantes, los mafiosos, los corruptos, etc., como hizo Jess con los cobradores de
impuestos, la samaritana, la mujer adltera, etc.
Esta actitud de respeto no significa aprobacin del pecado, sino un llamado al ser humano en las
profundidades porque se cree que todava tiene posibilidades de cambiar. Hubo una poca, no tan distante,
en que el mayor pecado era ser comunista. Juan XXIII dio una seal que repercuti inmensamente en el
mundo entero cuando recibi al yerno de Kruschev en el Vaticano. Los conservadores dijeron que, con ese
gesto, perdi un milln de votos para la democracia cristiana. Es probable. Pero qu import que el
partido demcrata cristiano haya perdido un milln de votos, si hoy desapareci en medio de escndalos?
Ahora bien, la seal de Juan XXIII permanece: abri muchas puertas.
Cuando el Cardenal Silva fund en Santiago, la Vicara de la
Solidaridad para apoyar y
ayudar las familias de los desaparecidos, de los
presos polticos, de los perseguidos polticos, que eran
casi todos socialistas o
comunistas, dio una seal que repercute hasta hoy. Fue lo que permiti el encuentro de cristianos y
socialistas en los gobiernos de Chile desde la cada de Pinochet.
La segunda seal es el gesto desinteresado. Todava existe la sospecha de que la Iglesia siempre
busca su ventaja en todos sus comportamientos pblicos. No es extrao, ya que sta era la regla dada por
Len XIII a los catlicos: en la poltica siempre buscar la mayor ventaja de la Iglesia. Ahora bien, la seal
misionera es cuando la Iglesia no busca su inters.
La tercera seal es, con certeza, reconocer los errores y pecados. El papa Juan Pablo II ya lo hizo
muchas veces en los ltimos aos, lo que le hizo ganar simpata y aprobacin. Si reconociese tambin los
errores cometidos ms recientemente, el efecto sera probablemente todava mayor.
El dogma de la inhabilidad repercute muy mal en la opinin mundial. El dogma poda haber sido
enunciado de modo ms claro para evitar equvocos. Pues, en el mundo en general, todos entienden que
este dogma significa que el papa nunca yerra, siempre tiene razn y, por consiguiente, sabe todo y acierta
siempre. Esto constituye un repelente muy fuerte. Claro que el texto no quiere decir eso, pero el dogma
fue anunciado en el mundo entero, habiendo sido entendido de esa manera. Es una de las pocas cosas que
todos saben del catolicismo. Esta formulacin daba antes la impresin de que el papa era muy orgulloso.
Hoy se piensa que es muy ingenuo, si se juzga infalible. Es probable que la manera como fue enunciado
este dogma haya sido un error histrico y, sobre todo, un error misionero.
Si es preciso ganar credibilidad, es necesario evitar errores semejantes. No se pueden definir
doctrinas y dogmas prescindiendo de la recepcin que van a tener. No se pueden evitar todos los
equvocos, porque siempre habr personas que buscarn maneras de criticar o de condenar. Mas es bueno,
en la medida de lo posible, evitar.

144

No es preciso que todos los catlicos sean misioneros. Sera imposible. Hay en la Iglesia muchas
categoras de personas con comportamiento cristiano bien diferente. Los activos son siempre minoras. La
cuestin es saber cules son las minoras que sern escogidas en la Iglesia como las ms representativas.
Dnde la Iglesia se arraiga ms?
Es preciso preguntarse: qu es lo que la Iglesia quiere representar en el mundo? En la actualidad
la Iglesia aparece, antes que nada, como un resto de cristiandad, todava poderoso porque contina
habiendo una gran masa de personas intelectualmente atrasadas que le estn apegadas, y porque representa,
en el continente americano, la expresin tradicional del sentimiento religioso. Sin embargo la Iglesia est
hecha principalmente de personas atrasadas en relacin a la evolucin moderna, apegadas todava a formas
antiguas de cultura y de vida, en fin del gran bloque conservador; he aqu lo que aparece en los medios, en
las conversaciones, en la mente de las personas instruidas.
Esta imagen permanece porque la jerarqua acta de tal modo que ella aparezca justificada. Podra
comenzar a dar otra imagen. Para eso necesitara dar ms nfasis, ms expresin y ms autonoma a otras
personas, otros grupos, otras minoras.
La imagen ya fue mejor, especialmente durante el rgimen militar, cuando la Iglesia estaba ms
directamente implicada en la vida de la nacin. Desde entonces, da la impresin de estar recogida en sus
asuntos propios. Esto es psimo para la credibilidad, condicin de cualquier evangelizacin.
Dentro del rgimen de administracin no se esperaba que el pueblo de Dios, como conjunto,
tuviese proyeccin en el mundo. No tendra por qu hacer opciones, escoger metas, organizar acciones
en virtud de estas opciones. La jerarqua cuida de la buena administracin y los catlicos procuran actuar
bien de acuerdo con su conciencia en el mundo, siempre a la disposicin de la jerarqua para cualquier
servicio necesario.
Para tornar pensable una accin de conjunto del pueblo de Dios, es indispensable cambiar el
rgimen. Solamente adoptando un rgimen de misin la Iglesia podr actuar como pueblo, todos juntos,
cada uno en su lugar en medio del mundo. Entonces la evangelizacin se tornar obra colectiva.
No basta decir: queremos evangelizar el mundo, pues no hay acuerdo sobre lo que es
evangelizacin y, por consiguiente, esta expresin no basta para definir un plan de accin colectiva. Es
necesario dar un contenido histrico a esta evangelizacin. Si ella no entra en la historia, no hace nada,
queda en el puro discurso.
Discursos sobre evangelizacin ya hay muchos. Es necesario estar bien
conscientes de esto: si la evangelizacin no se inscribe en la historia, ella no existe. Ella debe definir un
contenido que sea exactamente la respuesta a aspiraciones explicitas o implcitas del mundo.
La tarea de evangelizacin tiene por finalidad, en el mundo actual, llamar a los pueblos para que
sean pueblos en la realidad, caminando en el pueblo de Dios. No queremos conversiones individuales en
primer lugar. Creemos que ellas ocurrirn si la Iglesia, de hecho, se sintoniza con las aspiraciones claras o
secretas de los habitantes del mundo actual. Para que esta finalidad quede ms clara, verificaremos ahora
las metas que la Iglesia se dio a s en el pasado, cuando actu como pueblo.
3. El actuar del pueblo de Dios en el pasado
En la poca de la cristiandad el actuar de la Iglesia casi se confunda con el actuar de la societas
christiana, por lo menos idealmente. De esta manera el actuar de la sociedad era el actuar de la Iglesia.
Todos los sectores reciban orientacin de la Iglesia: la agricultura y la ganadera, el uso de la energa del
agua y del viento, los carruajes, los modos de traccin animal, muchos productos fueron inventados por los
monjes o bajo la orientacin de los monasterios. Tambin el trabajo de los metales o de la madera, y
prcticamente todo el trabajo intelectual, desde la fabricacin del material para los manuscritos hasta la
copia de documentos o la conservacin en las bibliotecas, las artes, el urbanismo, la construccin de las
ciudades, la organizacin de la vida comunitaria urbana o de las aldeas. El pueblo de Dios era el pueblo.

145

Todo era del pueblo de Dios. No haba diferencia entre pueblo y pueblo de Dios. Todo esto se deba a
circunstancias histricas especficas.
Pero el caso de Amrica Latina es tambin especfico en el conjunto de la cristiandad. En Amrica
Latina la cristiandad alcanz el apogeo en los siglos XVII y XVIII. La Iglesia era el alma de la vida
personal, social y cultural. Pero la cristiandad americana fue bien diferente. Pues los reyes de Espaa y
de Portugal no tenan el menor inters en promover un pueblo en Amrica. Por el contrario, era l o que
ms teman. Queran explotar las riquezas naturales y llevarlas para la metrpolis sin que ningn pueblo
pusiese obstculo. Queran ciudades que no fuesen lugares de ciudadana, sino establecimientos de su
poder o lugares de concentracin de los trabajadores.
En este tiempo la Iglesia estaba ligada al poder colonizador 179, no posibilitndole tener ningn
proyecto de formacin de un pueblo. Cuando los jesuitas intentaron desarrollar un proyecto junto al
pueblo guaran fueron prohibidos por los reyes y por los papas - lo que hacan era justamente preparar un
pueblo, una colectividad autnoma, un pueblo que pudiese subsistir y desarrollarse. Esto contrariaba el
proyecto colonizador de los reyes.
Dentro de esta sociedad colonial, todas las actividades materiales y reales eran dirigidas para el
exterior. Se trataba de extraer del pas las riquezas naturales que posea y mandarlas para la metrpolis.
No haba actividades dirigidas para el crecimiento, la autonoma, la plena realizacin de un pueblo, ni
agricultura para el consumo, ni industrias, ni escuelas pblicas para los pobres, ni formacin artesanal
intensiva. Muchas cosas se salvaron de los antiguos pueblos indgenas, y, en algunas casos, como en
Michoacn (Mxico), algunos humanistas espaoles introdujeron actividades artesanales, o tambin los
jesuitas en las reducciones, pero fueron fenmenos marginales. La parte importante de la economa
consista en la extraccin de las minas de oro, plata y diamantes, o en el cultivo de plantas para la
exportacin (caa de azcar y cacao).
El actuar real y material era prohibido, y el nico actuar permitido por la Iglesia fue el actuar
simblico. Su papel consista en organizar fiestas para la sociedad colonial. La Iglesia encuadraba la
sociedad en sus celebraciones. Creaba un mundo simblico que daba una ilusin de vida colectiva que,
en la realidad, una a todos en la sumisin a un soberano situado fuera del pas.
El actuar era resultante del catecismo, que consista en la transmisin de las palabras sagradas que
definan las creencias bsicas de la sociedad y formulaban la adhesin a la sociedad establecida. Para que
un indio aprendiera el catecismo deba hacer acto de sumisin al rey de Espaa. Lo que se buscaba no era
propiamente el conocimiento del evangelio, sino de las palabras sagradas que daban la salvacin y que era
necesario saber repetir para garantizar la salvacin mediante la fidelidad a la enseanza del magisterio.
El evangelio habra sido peligroso. Era permitido orlo solamente en latn.
El actuar tambin era proveniente de los sacramentos, que integraban colonizadores y
colonizadores en la salvacin comn. Eran actos de integracin en una sociedad arbitraria y artificial, en
una seudo-sociedad. Era necesario recibir los sacramentos.
Lo importante era la recepcin. Los
sacramentos actuaban ex opere operato y, por consiguiente, lo importante era recibir piadosamente. De
hecho eran el signo de que la persona aceptaba la integracin en el sistema colonizador. No se imaginaba
que esto pudiese tener repercusin en la vida diaria a no ser en el sentido hacer de la vida diaria la
preparacin o la continuacin del acto simblico.
Los propios actos de caridad eran, frecuentemente, ms simblicos que materiales, porque no
atacaban las causas de los males, pero daban remedio habitualmente muy simblico (oraciones, objetos
sagrados, actos sagrados, limosnas).
Los obispos y padres presidan los actos simblicos. Esta era su funcin. Eran guardianes de los
smbolos sagrados que realizaban la salvacin tambin simblica. No tenan ninguna accin real o con
incidencia en la realidad. Hasta hoy, incluso despus del concilio, la mayor parte del tiempo ciertos

179

Cf. Riolando Azzi, A cristiandade colonial, um projeto autoritario, Ediciones Paulinas, Sao Paulo, 1987, pp. 157167.

146

obispos o de ciertos padres, formados por el patrn tradicional, consiste en hacer actos simblicos de esta
naturaleza.
Los actos simblicos culminan en las fiestas 180. Por otra parte, en general los sacramentos estn
asociados a las fiestas. La fiesta es el gran acto del mundo tradicional, de la antigua cristiandad. Y el
acto central de la fiesta era la misa, acompaada frecuentemente de procesin. El ao estaba repleto de
fiestas.
La fiesta era el acto de reunin del pueblo en torno de la celebracin de la vida en sus diversos
momentos. Haba fiestas de luto y fiestas de victorias, fiestas de la intimidad como el bautismo y fiestas
de alegra pblica como los matrimonios. Al lado de stas, haba tambin las fiestas de los misterios
litrgicos y de los santos populares. Un obispo iba de fiesta en fiesta y todava hoy hay obispos que
aceptan este ritmo como siendo su actividad principal.
No faltan aniversarios, inauguraciones,
conmemoraciones. El gran jubileo ocup la Iglesia durante cinco aos y fue una inmensa fiesta.
No podemos criticar el principio de la fiesta. Las fiestas son necesarias en los ritmos de cada
pueblo. Pero, en el caso de Amrica Latina, todo se redujo a las fiestas; no haba elecciones, actos
polticos pblicos, manifestaciones sindicales, huelgas, protestas, obras al servicio de la comunidad,
ninguno de los actos reales y materiales que consolidan la unidad de un pueblo. Al lado de una inmensa
expresin festiva nada haba de accin popular pblica. El actuar simblico de la Iglesia tena efectos
histricos porque conservaba la sociedad cristiana durante siglos. Era la consolidacin de la estructura
cultural y social, lo que daba sentido a la vida humana y social, la manifestacin de las relaciones sociales
181
.
Vino la ruptura de la cristiandad y la emancipacin de la vida pblica. Las naciones de la tradicin
cristiana, por medio de etapas, se separaron del pasado de cristiandad y de la vida eclesial. Los smbolos
dejaron de ser smbolos de la unidad social que se rompi. Las fiestas de la Iglesia pasaron a ser, cada
vez ms, el universo simblico de una parte de la sociedad, la ms tradicional. Otra parte se emancip del
sistema simblico de la Iglesia y constituyo otro sistema de smbolos y, sobre todo, un sistema de
actividades secularizadas orientadas por el liberalismo de las nuevas naciones capitalistas del mundo.
Para el progreso material de la nueva nacin, ignorando las grandes masas rurales, stas fueron
entregadas ms todava al dominio de los seores de la tierra o de las minas. La Iglesia no fue convidada
a participar del nacimiento de la nacin. Ni dese participar.
En Brasil, el imperio ya haba comenzado un proceso de secularizacin, pero mantena por lo
menos la ilusin de la cristiandad hasta que la separacin de la Iglesia y del Estado obligase a abrir los
ojos: a partir de ahora una parte de la sociedad, sobre todo la clase dirigente, ya no se integraba en el
sistema simblico. No era un pueblo. El pueblo todava no existi, pero la Iglesia tampoco era un pueblo
y no tena condiciones para orientar la formacin de un pueblo.
En lugar de inventar un nuevo modo de actuar en un nuevo tipo de sociedad, la jerarqua orient a
los catlicos en un sentido regresivo. La jerarqua orient a los catlicos a defender el pasado 182. Mont
un aparato destinado a defender lo que todava restaba del imperio y, en la medida de lo posible, recuperar
el terreno perdido 183. El proyecto consista en rehacer, a partir de los restos de la antigua cristiandad, una
nueva cristiandad: fue lo que los historiadores llamaron neocristiandad 184.
Esto fue lo que los obispos del Brasil decidieron e implantaron en la pastoral fundamental hasta el
Vaticano II. El actuar de la Iglesia fue en defensa de su institucin, lo que la llev a institucionalizar
mucho ms. Las romeras fueron entregadas a religiosos, el catecismo a las parroquias. Se encontr
que la religiosidad popular era muy dbil y que esta debilidad era la causa del retroceso de la Iglesia.
En realidad esta religiosidad era la gran fuerza pero ella se extingua por un proceso sociocultural. No
serva romanizar, introducir los mtodos del Occidente europeo. Nada de esto poda impedir la evolucin
180

Cf. sobre el carcter festivo del catolicismo brasileo, Sergio Miceli, La elite eclesistica brasilea, Ro de
Janeiro, 1988, pp. 123.150.
181
Cf. Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Religiao dominacao de classe, Vozes, Petrpolis, 1985, pp. 107-160.
182
Cf. Sergio Miceli, A elite eclesistica brasileira, Ro de Janeiro, 1988, pp. 18-26
183
Cf. Pedro A. Ribeiro de Oliveira; Religiao e dominacao de classe, Vozes, Petrpolis, 1985, pp. 275-332
184
Cf. Scott Mainwaring, A Igreja catlica e a poltica no Brasil (1916-1985), Brasiliense, 1989, pp. 41-61.

147

que iba destruyendo poco a poco la antigua cultura rural donde se hallaba el universo cultural de la
cristiandad.
Durante 150 aos el actuar de la Iglesia fue de defensa del pasado y de lucha contra el progreso de
la modernidad. Esencialmente fue esto lo que ocurri; aunque algunos grupos tomasen otra actitud, esta
era la actitud fundamental de la mayora llevada por la casi unanimidad de la jerarqua.
Los laicos fueron convocados para que cada uno, en el lugar que ocupaba, se dedicase a esta
defensa. De ah una inmensa literatura apologtica y polmica cuyos ms ilustres representantes en Brasil
fueron Jackson de Figueiredo y P. Leonel Franca 185. Se emprendi una inmensa lucha de defensa, aunque
la Iglesia tuviese que retroceder siempre, viendo que una nueva cultura ocupaba cada vez ms su lugar.
Sin embargo, hasta 1950 el cambio era dbil y la Iglesia poda cultivar la ilusin de que seria capaz de
contener el diluvio de la nueva cultura.
En Amrica Latina, en el inicio del siglo XX, el 90% de la poblacin todava era rural,
favoreciendo el sistema de cristiandad. Hasta en las ciudades las parroquias mantenan estructuras
favorables a este rgimen, formando islas de cristiandad en medio del tejido urbano, aunque solamente
pequea proporcin de la poblacin participase de la vida parroquial.
No faltaron catlicos ms lcidos para percibir que esta accin era inadecuada, y que la Iglesia no
podra hacer oposicin al advenimiento de la nueva cultura, defendiendo indefinidamente posiciones de
cristiandad. Buscaron tomar posiciones ms positivas, pensando que los catlicos deban entrar en el
movimiento moderno, reconocer sus valores y buscar evangelizarlo a partir del interior y no
combatindolo. Hubo el liberalismo catlico y el catolicismo social 186 con personalidades heroicas porque
remaban contra la corriente, defendiendo posiciones rechazadas y muchas veces condenadas
oficialmente.
Hubo sacerdotes como el P. Julio Mara, en Brasil, y el P. Vives, en Chile, que percibieron que el
futuro estaba en el mundo popular, no para conservar su religin tradicional, sino para buscar con las
personas de este mundo la promocin humana. Percibieron que el mundo haba cambiado. Encontraron
que era necesario entrar en el movimiento de liberacin de los pobres.
Fueron combatidos o
marginalizados, de tal modo que no tuvieran la influencia reconocida de inmediato. Fueron precursores
casi ignorados.
En cierta fase los catlicos pensaron que, por la educacin en las escuelas catlicas, podran
reconquistar las clases dirigentes. De ah el gran desgaste de energas para desarrollar un extenso sistema
de enseanza. Tambin fundaron obras de asistencia social y partidos polticos conservadores. Fue
constituido un conjunto impresionante de instituciones catlicas. Se pensaba que estas instituciones
podran impedir la avalancha de la modernidad.
En gran parte todo aquello fue fundado con fines apologticos como parte de una pastoral
defensiva. La Iglesia, decan, debe estar presente en todas las reas de la vida social para evitar que otros
ocupen ese espacio. Por medio de sus instituciones la Iglesia podra salvar por lo menos una parte de la
cristiandad tradicional.
Es bien cierto que siempre hubo algunos profetas que se dedicaron a la promocin del pueblo con
sinceridad, sin buscar la ventaja de la Iglesia. No convencieron. La mayora en la Iglesia pensaba que el
mundo moderno se desmoronara y que lo esencial era preservar de cualquier modo el pas de su
contaminacin. Proclamaron y festejaron el reino de Cristo Rey. Cristo Rey era la bandera levantada
para contener la ofensiva de la modernidad considerada como movimiento del Anticristo.
El drama ms reciente fue el de la Accin Catlica, fundada para evangelizar el mundo nuevo, pero
obligada a entrar en la pastoral defensiva. Fue forzada a entrar en las parroquias, o sea, en un pasado sin
futuro. Fracas en la tentativa de rehacer el Reino de Cristo por el retorno a la Iglesia, esto es, al papa.
El proyecto atribuido a la Accin Catlica era exactamente lo contrario de aquello que queran sus
185

Cf. D. Odilo Moura OSB, Idias catlicas no Brasil, Ed. Convvio, Sao Paulo, 1978.
Cf. Carlos Alberto Steil, Os catlicos sociais nas origens da modernizacao da Igreja catlica no Brasil, em REB,
fasc. 213, t. 54, 1994, pp. 62-80.
186

148

promotores, que era el de rehacer una cristiandad que, por ser profana, como quera Maritain, no dejaba de
ser cristiandad. La Accin Catlica fue forzada a entrar en la defensa de la Iglesia en lugar de servir al
mundo 187.
El drama fue que muchos no aceptaron lo que la jerarqua quera imponer y se daban cuenta de que
esta orientacin era suicidio: era ya la percepcin de Cardijn desde los aos 20. Saban lo que se deba
hacer, pero la jerarqua quera que se pusiesen al servicio de la defensa de la institucin tradicional.
Muchos de la Accin Catlica enfrentaron un drama: la vivencia del drama de la propia Iglesia.
Quien quera dedicarse al mundo era condenado como infiltrado por el liberalismo, por el
socialismo y, finalmente, por el comunismo. Cualquier contacto era denunciado como infiltracin,
contaminacin, peligro de traicin de la Iglesia.
Este actuar colectivo en que los obispos y el clero queran integrar el mayor nmero posible de
laicos en su proyecto defensivo no era actuar del pueblo, sino actuar de ejrcito movilizado en una guerra
santa.
Es verdad que el nmero de los que se daban cuenta del equvoco de la Iglesia catlica aumentaba.
Finalmente vino Juan XXIII, el primer papa de la poca contempornea en no tener miedo del mundo
moderno. Los otros papas tenan miedo de perder la autoridad y el prestigio del mundo y, principalmente,
miedo de perder poder sobre los catlicos. Juan XXIII no fund su accin en el miedo.
Su discurso de apertura del Concilio era todo un programa, aunque la mayora no se hubiese dado
cuenta. El papa anunciaba que ya no se deba contemplar el mundo como catastrfico, sino con un mirar
ms positivo. En otras palabras, haba llegado el tiempo de acabar con la poltica defensiva y establecer
relacin de confianza con el nuevo mundo que se constitua en la humanidad entera.
Lo que Juan XXIII haba pensado era revolucionario. Se trataba de inventar una nueva prctica
eclesial dejando de lado ms de un siglo y medio de lucha contra la modernidad, en el sentido de defender
el pasado. Esto fue tan difcil que todava hoy buena parte de la Iglesia piensa que su actuar consiste en
defender los intereses de la institucin y promover su desarrollo. Esta parte piensa que la Iglesia debe
desarrollarse, tambin con el dinero del Estado y de las grandes empresas capitalistas.
En Europa, la virada del Vaticano II no consigui cambiar mucha cosa. Ya era demasiado tarde.
La crisis cultural, la gran revolucin pos-moderna de los aos 60, sobre todo de 1968, arras y dej a la
Iglesia tan debilitada que estuvo casi eliminada de la vida pblica. Continuaron los partidos demcratas
cristianos, pero poco a poco todos se burocratizaron, perdieron originalidad y cayeron en los escndalos.
Socialmente las instituciones catlicas fueron vaciadas y los colegios catlicos no se atrevan ms a
hablar del evangelio, a no ser para sacar de l una vaga moral liberal que es la ideologa comn del mundo
occidental, encubriendo todo el sistema de dominacin que mantiene en el mundo.
Al revs de esto, en Amrica Latina se comenz una nueva prctica. En un primer momento hubo
coincidencia histrica entre la renovacin de la Iglesia y el advenimiento de una poca revolucionaria,
rpidamente reprimida por una contra- revolucin, pero que no apag las energas revolucionarias latentes.
Apareci el desafo de inventar un actuar cristiano en medio de un continente en plena efervescencia
revolucionaria. Esta experiencia vali porque fue la primera desde los orgenes del cristianismo. Fue
necesario inventar casi todo, slo con la inspiracin de algunos movimientos aislados que haban
presentado en Europa en los siglos anteriores. Errores eran inevitables, pero los errores no pueden
paralizar la historia.
4. Experiencia de la praxis latinoamericana

187

Cf. Haroldo Lima-Aldo Arantes, Historia da acao popular, da Juc o PC do B, Sao Paulo, 1984, pp. 25-40.

149

En Brasil, el Vaticano II significo una inversin total de la pastoral. Hasta entonces la pastoral era
inspirada en la Pastoral colectiva de los obispos del Sur, de 1915 188. En esa propuesta, toda la actividad
de la Iglesia era orientada para la salvacin individual de las almas. Despus del Vaticano II aparece el
proyecto de una salvacin colectiva, salvacin de un pueblo entero, salvacin representada por el pueblo
de Dios. Esto nunca fue expresado en el continente americano.
En toda Amrica Latina el surgimiento del concepto de pueblo de Dios hizo que muchos catlicos
buscasen el dilogo, y despus una insercin en su propio pueblo - en el mundo en que estaban para
colaborar y no ms para combatir. Ahora bien, el mundo latinoamericano estaba en plena transformacin,
que la mayora catlica haba desconocido hasta entonces, y que provoc gran desconcierto porque no se
pensaba que fuese tan fuerte y tan original. Antes de esto los catlicos pensaban que el resto de la
sociedad era slo un aparato para destruir su religin. Ahora descubrieron el lado positivo y constructivo
de este mundo moderno. Percibieron que el catlico no puede crear un mundo tal como deseara que
fuese, pero que el mundo ah est, y que necesita reconocer su existencia tal cual es.
Una minora de catlicos cre nueva praxis. Una parte de Iglesia, conducida por los obispos de
Medelln y un grupo de telogos, hizo que la Iglesia abandonase las posiciones defensivas y se lanzase
en una accin en favor de los pueblos recientemente descubiertos. Esta Iglesia se descubri como pueblo
de Dios en su accin por los pueblos, accin de conjunto. Ya no se trataba de actividades individuales,
o de acciones de instituciones particulares, sino del actuar de todo un pueblo, un actuar colectivo en que
todos se juntan con los otros para buscar un fin comn.
La Iglesia como pueblo nace de un movimiento de lucha por el pueblo, por los derechos, por la
dignidad, por la libertad del pueblo. En esta accin no hay oposicin entre jerarqua y laicos. En medio
del pueblo, obispos y sacerdotes ocupan lugar de relieve y de destaque, estando al frente de l. Mueren
como los otros, se sacrifican como los otros, y su presencia es seal de la unidad del pueblo en
movimiento. Los smbolos recuperan su valor de seales de vida porque renen el pueblo en un alma
comn. No son solamente medios de salvacin individual, y s medios de salvacin del pueblo reunido en
el actuar.
Cuando se implant en la Iglesia catlica la pastoral de restauracin de la cristiandad y el retorno
al modelo de la administracin, lo que comenz en los ltimos aos de Paulo VI y se solidific en el actual
pontificado, hubo gran campaa para desmoralizar toda la prctica de los aos 60 y 70. Esta campaa
destac algunas casos extremos y conden todo el conjunto de la accin de la Iglesia de Medelln por
causa de algunos casos aislados.
En casos extremos algunos cristianos tomaron parte en movimientos de insurreccin militar.
Esta, por ejemplo, fue la eleccin de Camilo Torres, seguido por algunos pocos sacerdotes y laicos. Los
otros, la gran mayora, no pensaron que estuviesen reunidas las condiciones que legitimaran esa forma de
accin, de acuerdo con la doctrina social de la Iglesia, y que todava haban otras formas de accin
posibles.
Sin embargo, ms tarde, en Nicaragua, hasta los obispos aprobaron el movimiento de insurreccin
contra Somoza 189. Y muchos cristianos participaron activamente de las guerrillas en El Salvador y en
Guatemala, pases en que de hecho todo pareca bloqueado y todos los medios haba n fracasado 190.
Esta expresin de prctica extrema no debe sorprender. El papa Juan Pablo II beatific a dos
religiosos polacos que haban participado de movimientos de insurreccin contra la dominacin rusa,
dando un sentido positivo a esta participacin 191. Con certeza el papa no quera decir que esto vale
solamente para el caso de Polonia.
188

Cf. Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Religiao e dominacao de classe, Vozes, Petrpolis, 1985, pp. 297-305.
Sobre el caso de Nicaragua, ver Phillip Berryman, Stubborn Hope. Religion, Politics and Revolution in Central
America, Orbis Books, Maryknoll, 1994, pp. 23-62
190
Ver los comentarios de Ignacio Ellacura, Escritos teolgicos, UCA, San Salvador , 2000, pp. 603-849.
191
Cf. Homila en la Misa de beatificacin de dos nuevos beatos poloneses en Cracovia, 22 de junio de 1983. Los dos
nuevos beatos fueron Frai Joseph Kalinovski y Ir. Adam Chmielovski, fundador de los Albertinos. Ver
Documentation catholique, n. 1857, 65 ao t. LXXX, n 15, col. 809. El papa afirm: La insurreccin de enero
fue para Joseph Kalinovski y Adam Chmielovski una etapa para la santidad, que es el herosmo de toda la vida
189

150

En otros casos los catlicos participaron en movimientos no violentos de transformacin social,

tales como: los Cristianos por el socialismo, en Chile; los movimientos populares, en El Salvador; en
Guatemala, movimientos indgenas; y, en Ecuador, movimientos que se proclamaban de inspiracin
marxista. Esto suscit amplias controversias. Pueden los catlicos tomar parte en movimientos que se
dicen de inspiracin marxista? Hubo muchas discusiones hoy sobrepasadas por la evolucin de los
acontecimientos. Hubo mucha resistencia en virtud de la oposicin romana. Para muchos bastaba decir:
son marxistas, como deca el cardenal Obando, de Managua, despus de la instalacin del gobierno
sandinista. Con esta simple mencin ya estaban condenados.
No se preguntaron cul era el contenido real de este marxismo. Bastaba mencionar esta palabra
para merecer la condenacin. Sucede que la mayora de los movimientos se referan al marxismo como
nica ideologa que hacia resistencia absoluta al rgimen establecido y no iban ms all de eso. Hasta
hoy marxismo, para muchos, significa anticapitalismo. Pero toda la Iglesia que comulgaba con las
directrices de Medelln fue rechazada, debido a este rtulo de marxista que le fue aplicado 192.
Vino la poca de la redemocratizacin que, en general, no fue muy bien interpretada. Muchos
entendieron la redemocratizacin como si hubiese sido una conquista del pueblo. Pero no fue as. La
derrota de la inmensa campaa popular por las Directas j deba haber abiertos los ojos. La
redemocratizacin fue una maniobra de las clases dirigentes, que se dieron cuenta de que la permanencia
del rgimen militar podra provocar reacciones populares muy fuertes a largo plazo. Adems de esto, las
clases dirigentes no necesitaban ms de los militares para controlar el pas.
Hubo elecciones y, como lo previsto, los conservadores ganaron con holgura. Hoy el denominado
sistema democrtico ofrece ciertas ventajas, si fuere comparado con el rgimen de la dictadura militar,
pero no constituye ni permite el advenimiento del gobierno del pueblo y tampoco contribuye para el avance
del pueblo.
Entretanto la redemocratizacin provoc una desmovilizacin general. En la Iglesia muchos
pensaron que su tarea estaba concluida y que ahora podan volver las sacristas, para cuidarse de nuevo
de las salvaciones de las almas. Los cuerpos estaban en buenas manos. La democracia resolvera los
problemas sociales, tambin los problemas de la pobreza.
Hoy ya sabemos que la democratizacin fue un engao destinado a ilusionar al pueblo. Por este
camino jams el pueblo de los pobres podr cambiar la sociedad. Los cristianos no pueden quedar
sosegados creyendo que la accin poltica dentro de la llamada democracia va, a partir de ahora, a
establecer la justicia sin que la Iglesia tenga que interferir: cada uno vota de acuerdo con su conciencia, y
todo queda en orden! Esto es ilusin.
Sucede que, con los medios, la manipulacin de las masas se vuelve inevitable y los elegidos no
tienen mucha libertad por ser controlados por los que manipulan los medios. Nadie ms puede hablar la
verdad. Los gobiernos, incluso elegidos de modo llamado democrtico, esto es, por el actual circo de las
elecciones, no pueden nada si no sufren presiones populares fuertes, de alta visibilidad. Nunca tomarn
medidas favorables al pueblo, si no fuera por presin de las fuerzas populares. Por los medios las elites
dirigentes impiden que se tomen medidas desfavorables a ellas.
Delante de tal situacin qu hacer? La humanidad no para nunca y da muestras de creatividad.
Hoy no necesita esperar el consenso de la mayora para actuar. No es por va de las elecciones y de las
asambleas representativas, menos todava por la eleccin del presidente de la repblica, que se puede
actuar. No es necesario que la mayora se mueva. Hoy lo que vale son las minoras activas. En la
actualidad la expresin ms comn de estas minoras son las ONGs.
En la actualidad, sobre todo desde 1999, con las manifestaciones de Seattle, sabemos que la
alternativa vendr por otros lados. El pueblo y la lucha por el pueblo deben y pueden tomar otros rumbos.

192

Sobre este pasado escrib en el libro Cristianos rumbo al siglo XXI, Paulus, Sao Paulo 1996.

151

Hoy las ONGs constituyen poder alternativo en condiciones de ejercer presin en las instancias
que gobiernan el mundo, tanto nacional como internacionalmente. Es difcil medir actualmente su
eficiencia. Sin embargo ellas parecen ms capaces de llevar las transformaciones sociales que los
partidos polticos ligados al inmediatismo de la conquista del poder formal.
No podemos dedicar aqu atencin especfica a cada categora de ONG que existe en el mundo,
por ser millares. Ni todas se prestan a una colaboracin de cristianos. Cada una debe pasar por
discernimiento crtico. Pero lo que interesa es el modo de actuar tpico de las ONGs, que hace de ellas una
alternativa en este momento de la historia.
Muchas son internacionales porque, de hecho, hoy los problemas son internacionales. El sistema es
supranacional y la responsabilidad debe ser tambin multinacional. Sin embargo, muy importante es la
implantacin local, donde se realiza el actuar.
Cada ONG tiene objetivos concretos y especficos. Esta especificidad es esencial para la
eficiencia. Las ONGs concentran todas sus energas en un nico objetivo, lo que les da mucha fuerza. Al
revs, hoy, los programas de los partidos son vagos, confusos, y hablan de todo sin decir nada, porque
quieren agradar a todos. Por esto estos programas son todos muy prximos o hasta iguales.
El objetivo de las ONGs es llegar a la opinin pblica, o sea, la mentalidad, los valores. Quieren
concientizar de un valor.
Consiguieron en varios casos: ecologa, feminismo, problemas raciales,
movimientos indgenas, derechos humanos, proteccin de los nios, lucha contra la pena de muerte,
agricultura saludable, proteccin de los productos naturales, lucha contra el cncer, el SIDA, el mal de
Alzheimer y otros. Hay ciertas ONGs cuyos objetivos serian incompatibles con la moral cristiana:
defensa del aborto, de la eutanasia, del matrimonio de homosexuales. Pero lo que nos interesa es el
mtodo. Estas causas no sern necesariamente aquellas que pidan una presencia cristiana. Pero lo que
aqu nos interesa es el modo de proceder.
Las ONGs organizan manifestaciones espectaculares para llamar la atencin de los medios.
Tambin usan los medios por tratarse de un canal necesario para actuar en la sociedad actual.
Existen organizaciones de inspiracin catlica o cristiana que ejercen papel importante, tales como
Paz y justicia, de Adolfo Prez Esquivel, o Comunidad de san Egidio, en Roma. Hay otras que no
siempre recibieron el apoyo de la jerarqua.
Podra haber muchas ms, sobre todo si actuasen en
conjunto. Cuando quieren abarcar todos los asuntos pierden vigor. Lo importante es luchar por un
objetivo. Sin eso van a tener que burocratizarse, multiplicar los estudios tericos y depender de fuentes de
financiamiento, sin contar que los hombres de accin pierden delante de los hombres del papel y hoy
del computador.
Cul ser el destino de las ONGs despus de Seattle (1999), de Porto Alegre (2001) y de otras
iniciativas de este gnero? Es difcil prever. Pero todo indica que podrn conseguir resultados. Desde
luego consiguieron desestabilizar las grandes organizaciones del capitalismo mundial.
Consiguieron
despertar la sospecha generalizada sobre la eficiencia del neoliberalismo.
Con certeza hay y habr muchas tentativas de recuperacin. El sistema es experto en recuperar
los adversarios y sabe que siempre hay personas que se dejan atraer, sea por el dinero, sea por la vanidad
de pertenecer a los crculos de los elegidos d este mundo. Pocas personas permanecen intransigentes. Es
muy difcil permanecer lejos del prestigio del poder y el sistema es capaz de distribuir muchas cosas 193.
Al lado de las ONGs surgieron crecientes manifestaciones populares contra ciertas decisiones del
gobierno y ciertos casos de corrupcin, mostrando ser medios de presin bastante eficaces.
Los
representantes del pueblo solamente se mueven delante del clamor de la ciudadana. El pueblo puede y
debe recuperar la ciudadana por la accin directa.
Hay los movimientos populares permanentes como el Movimiento de los Sin Tierra en Brasil, el
Ejercito Zapatista de Liberacin de Chiapas y otros similares.
Cules son las condiciones de
193

Cf. Serge Halimi, ternelle rcupration de la contestation, en Le Monde diplomatique, abril de 2001, p.3.

152

participacin? Qu es lo especifico de un cristiano en tales movimientos? Seran mezclas de

mesianismos rurales tradicionales con la racionalidad de intelectuales que reflexionaron sobre las razones
de los fracasos de los movimientos revolucionarios de la generacin anterior? Podemos preveer una
extensin de tales movimientos en el mundo urbano, o estn ligados al mundo rural donde tal mesianismo
todava sobrevive, mientras que en las ciudades la secularizacin tornara imposible la mezcla?
Los
prximos aos dirn.
En un caso de asociacin con tales organizaciones o movimientos, cul es el papel del pueblo de
Dios? Lo que nos interesa es el papel del pueblo de Dios y no las acciones individuales. Un individuo
solo nada puede. No es necesario que todos los catlicos acten juntos. Sera naturalmente utpico. Lo
que est en cuestin son los grupos de cristianos decididos a ejercer una accin en la sociedad. Saben que
los catlicos solos tambin nada pueden, pero en asociacin con otros pueden actuar en el mundo.
En este sentido, qu ser lo propio de un cristiano en esta accin colectiva? Qu ser lo
especfico de la accin del pueblo de Dios? Podemos presumir que lo ms especficamente cristianos es la
autenticidad: actuar por amor al pueblo sin buscar el inters propio.
La experiencia muestra que consciente o inconscientemente muchos militantes o dirigentes de
movimientos o grupos sociales quieren la liberacin del pueblo, pero tambin quieren atender a intereses
personales: quieren ser libertadores del pueblo para llegar, por este medio, al poder. Cuntos entraron en
el socialismo porque crean que, por este medio, llegaran al poder?
Una vez conquistado el poder, se tornan defensores de su poder personal, y se olvidan de los
fines propuestos cuando estaban en la lucha por el voto del pueblo. Un cristiano busca la liberacin de
los pobres en s misma y por s misma, no por las ventajas que pueden derivar de esto para el mismo o
para su Iglesia.
El cristiano no se dejar corromper por el dinero. En la actualidad la corrupcin se torn tan
generalizada que solamente algunos no la practican. Ella penetra fcilmente en todas las organizaciones,
a partir del momento en que entra el dinero. De nuevo es necesario recordar que el cristiano acta por
amor a Dios, por la fuerza del amor de Dios, y no por amor al dinero. Sabe que es necesario escoger entre
Dios y el dinero. De esta manera el cristiano permanece dentro de su pueblo, actuando con su pueblo y
no aprovechndose del pueblo para la promocin personal.
Permanece fiel a su pueblo y, por esto,
forma pueblo con los otros. Lo que es especfico del cristiano es justamente formar pueblo, pues en esto
es que consiste el Reino de Dios.
Dentro de esta perspectiva, nunca se podr subestimar la importancia de actos profticos, sobre
todo realizados por personas pblicas como son en la Iglesia los obispos, o con menos fuerza los sacerdotes
o los religiosos.
Otro modo de actuar es la formacin de comunidades alternativas. Puede tratarse de comunidades
de inspiracin claramente religiosa. Pueden ser de cualquier religin. Pero pueden no tener tambin
ninguna inspiracin religiosa explicita, aunque implcitamente sea muy difcil que lo hagan sin
inspiracin religiosa en la base. Son comunidades que contestan el modelo de sociedad y de vida que
actualmente se impone con tanta fuerza.
Puede tratarse de comunidades populares, sean del campo o de las ciudades. Comunidades de
produccin como asentamientos y asociaciones de productores, asociaciones de artesana o pequea
industria en las ciudades. Por la vida comunitaria, dan prioridad a los valores colectivos sobre el inters
individual que es la alma del capitalismo.
Hoy las comunidades religiosas perdieron su significado social.
Las casas religiosas son
residencias de religiosos, pero no tienen ms sentido comunitario porque la llamada comunidad, como
tal, no tiene ninguna accin en la sociedad, salvo pocas excepciones de algunas comunidades
contemplativas. De esta manera no ofrecen modelos nuevos de vida social.
Todo pasa como si los religiosos se hubiesen amoldado a la sociedad ambiente y hubiesen
adoptado los valores, los modos de actuar y las referencias de la nueva sociedad capitalista. Cada uno

153

acta por cuenta propia. El desafo seria definir metas ms concretas. Las comunidades religiosas no
tienen ms metas. No se sabe por qu hacen tantas reuniones y tantos captulos, ya que no tienen ms
metas comunes. Se condenan a repetir indefinidamente las mismas generalidades.
Claro que las instituciones existentes difcilmente podran definir metas nuevas porque no renen
nmero suficiente de personas que tendran capacidades para trabajar juntas.
Cul es la meta del pueblo de Dios en este momento de la historia? No es convertir individuos,
pues esto sera multiplicar convertidos que, en poco tiempo, abandonaran la Iglesia por no encontrar en
ella lo que buscaban. Ante todo es necesario saber lo que se quiere y lo que se ofrece a los hombres y
mujeres de nuestro tiempo. Esto no puede ser definido de modo arbitrario o a partir de deseos personales.
La meta de la Iglesia aparece por las seales de los tiempos.
Las seales de los tiempos son claras. En primer lugar, demogrficamente el mundo occidental
est condenado a desaparecer dentro de pocos siglos, Ya ahora ms del 80% de la poblacin mundial vive
en el tercer mundo y la proporcin tiende a aumentar. La seal es que el futuro del pueblo de Dios est en
el tercer mundo. Prcticamente todos ya estn conscientes de esto, pero no se sacan las consecuencias.
En segundo lugar, las poblaciones del tercer mundo viven en un caos. Algunas elites consiguen
importar el modo de vivir del Occidente, pero la inmensa mayora de la poblacin sobrevive sin saber
adnde va.
Tiene inmensas aspiraciones, muchas esperanzas, pero no sabe el rumbo. El mensaje
cristiano es que estn llamadas a formar pueblos, segn la imagen del pueblo de Dios: pueblo es
colaboracin y alianza entre personas libres, iguales y fraternas. Esta es la meta.
Todos los pueblos tendrn que conquistar la realidad de pueblo por s mismos. El pueblo de Dios
puede mostrar el camino y el modo de caminar, si es que se interesa. Si no se interesa, quedar dentro del
templo cantando las alabanzas a Dios mientras la humanidad va a tientas sin rumbo.
En medio de los individualismos triunfantes que hizo y hace el poder del Occidente, pero est
destruyendo la integracin tradicional del resto de la humanidad, formar pueblos va a ser una larga
caminata. Claro que todo lo que puede mostrar modelos de vida comunitaria ser de ayuda. Las
antiguas formas comunitarias estn obsoletas: no pueden ms funcionar dentro del modelo social
impuesto ahora por el modo de ser occidental. Esta es la razn por la cual las comunidades religiosas
desaparecieron como comunidades. Entonces es necesario imaginar y crear nuevos modos comunitarios de
vivir.
En la sociedad civil, hay diversas formas de comunidades.
Hay comunidades cientficas,
constituidas por cientficos que buscan juntos la solucin para determinado problema cientfico. Hay
comunidades empresariales cuando en la misma empresa hay grupos de tcnicos que buscan juntos nuevas
tecnologas, nuevas productos, nuevos modelos. Hay comunidades artsticas, cuando un grupo de artistas
produce una obra de arte, una pelcula, una emisin de TV, o proyectan un museo, un festival, una
exposicin. Hay comunidades temporales y otras ms permanentes. Estas comunidades no suponen
necesariamente la vida comn en todo. Lo que importa no es comer juntos o dormir bajo el mismo techo,
sino trabajar juntos. Si esto es posible en la sociedad civil, por qu no lo sera en la Iglesia? Por otra
parte, esto no solamente fue posible, mas fue una realidad comn en el pasado. Sucede que el mundo
cambi y se necesita inventar algo nuevo.
Las comunidades cientficas, empresariales, artsticas y otras subsisten porque tienen proyectos y
metas. Lo que las une son las metas. Lo que falta en la Iglesia actual son las metas. Los movimientos
de tipo puramente carismtico no tienen metas y, por esto, no pueden crear verdadera comunidad;
responden, antes, a la necesidad subjetiva de encuentros interpersonales creada por un capitalismo
individualista extremo. Ahora bien, el desafo del pueblo de Dios va ms all de la cuestin del
aislamiento, de la soledad. El problema es la construccin del pueblo, tarea que exige la colaboracin de
millares y millones de comunidades con metas.

154

Captulo 10
EL PUEBLO DE DIOS Y LA INSTITUCIN.

Al igual que todos los pueblos, para poder existir en el mundo, el pueblo de Dios debe encarnarse
en instituciones. Por otra parte, l se institucionaliza espontneamente. Las estructuras institucionales de la
Iglesia, tales como estaban en el inicio, eran muy simples y flexibles. Pocas cosas estaban determinadas.
Como estructura permanente establecida por Jess slo exista el bautismo, la eucarista y la eleccin del
grupo de los doce con Pedro en el centro. A partir de ese ncleo original, para responder a las necesidades, a
medida que stas iban apareciendo, la historia hizo crecer el aparato institucional, de manera muchas veces
inconsciente. La conciencia interviene generalmente para confirmar una institucin que ya existe.
Los doce no pensaron en una estructura con un obispo para cada rea geogrfica. No pensaron en el
surgimiento de ministros inferiores ni en la existencia de presbteros distintos de los obispos. No pensaron
que se hara una separacin de clases o de castas entre clero y laicado. Nunca pensaron que el papa, a partir
de Roma, centralizase de tal modo la Iglesia al punto de tornarse prcticamente el nico obispo. Nunca se
pens que habra un modelo de Iglesia nacido en Occidente que se extendera al mundo entero, y que la
Iglesia podra adquirir tanta uniformidad en medio de pueblos tan diferentes.
Sin embargo, todo eso aconteci. No haba ningn proyecto inicial. Pero la Iglesia creci, se torn
ms compleja, y sobre todo, fue influenciada profundamente por la cultura ambiente. Buscaron en el
Antiguo Testamento modelos ms complejos de pueblo religioso. Sin prestar mucha atencin al mensaje del
Nuevo Testamento introdujeron de nuevo estructuras del Antiguo Testamento: volvieron los temas del
sacerdocio, del templo, del altar, del sacrificio, que fueron revistiendo las instituciones de la Iglesia
primitiva.
Hubo interferencia de las estructuras de la sociedad romana para la organizacin de la Iglesia y de
los ministerios. Se construy el modelo episcopal, que triunf en Oriente y que fue copiado en Occidente.
En el segundo milenio el Occidente se separ del Oriente y construy un modelo de iglesia muy diferente
del anterior, conforme ya sealamos en los captulos anteriores.
Cuando en el siglo XX creci poco a poco la nueva eclesiologa que prepar el Vaticano II,
inevitablemente se descubri que la institucin resultante de los dos primeros milenios del cristianismo ya
no era adecuada. Apareci y creci un movimiento reclamando cambios de estructura. El cdigo de 1917
era demasiado rgido, excesivamente clerical, autoritario, verticalista y no dejaba libertad para el pueblo de
Dios.

155

Nos interesa aqu el lugar del pueblo en la institucin, los problemas de la estructura actual y los
desafos para el maana. No trataremos de la jerarqua a no ser en su relacin con el pueblo.
En el Vaticano II, de alguna manera, existi mucha esperanza de cambiar la relacin entre jerarqua
y pueblo, entre obispos y Papa, entre clero y pueblo. El Concilio enunci principios tericos, pero no toc
la prctica. Cambio la teologa pero dej el derecho cannico intacto.
En cuanto a la concretizacin de la esperanza de cambio en la estructura de la Iglesia el Concilio
consigui hacer poco. La Curia romana consigui anular las proposiciones del Vaticano II. Pasados casi 40
aos del Concilio ella consigui aumentar ms an su poder y reducir las posibilidades de iniciativa del
resto del pueblo de Dios.
A lo largo de la historia de la Iglesia, pocas veces fue tan fuerte el control sobre la doctrina, el
ministerio de los obispos y los nombramientos episcopales. Por eso, en este final de pontificado, las dudas y
preocupaciones reaparecen. Luego de un pontificado que reforz tremendamente la centralizacin y
despus de un Concilio que haba emitido una esperanza de descentralizacin, el desconcierto es grande.
***
Entre las situaciones de 1962 y de 2002 hay una diferencia importante. En aquel tiempo el Vaticano
II represent las preocupaciones y aspiraciones de las Iglesias del primer mundo. En aquel tiempo el tercer
mundo an no estaba consciente de sus propias aspiraciones. El tiempo pas. Hoy ya no importan las
preocupaciones de las Iglesias del primer mundo -- que, por otra parte, no tienen ms condiciones para
hacer proyectos --, sino las nuevas aspiraciones del tercer mundo. La cuestin de la institucin eclesistica
debe ser propuesta a partir de las necesidades y de las preocupaciones del tercer mundo.
En una primera parte, recordaremos la contribucin del Vaticano II: las utopas que se manifestaron
entonces y que aparecen en ciertos textos conciliares inmediatamente fueron equilibradas por otros
textos, demostrando que todo debera continuar como estaba. Despus, veremos el problema del clero
frente al pueblo, problema que no fue tratado en el Vaticano II, sobre todo porque la prohibicin de tocar la
cuestin del celibato impidi que se tratase de modo general este tema. Este es, hasta hoy, un problema
tab. No se puede tocar nada que se refiera al clero porque inmediatamente se podra llegar a la cuestin del
celibato.
Finalmente, veremos cul es el problema del tercer mundo en relacin a las estructuras
eclesisticas.
1. Debate del Vaticano II sobre el lugar de la jerarqua en el pueblo de Dios.
Es ampliamente reconocido que el Concilio Vaticano II fue un Concilio de transicin en una poca
de transicin. Dio pasos en la direccin de la nueva situacin de la humanidad, dada su evolucin material,
pero sobre todo mental, intelectual y cultural 194. Por eso no se poda esperar del Vaticano II enunciado
claros y definitivos sobre el rumbo de la Iglesia. Ya fue dicho que pocos fueron los obispos que percibieron
el alcance de las intuiciones de Juan XXIII 195.
Adems de eso, cada obispo tuvo que confrontarse con los reflejos espontneos de la teologa que
haba aprendido en el seminario y las nuevas exigencias, las nuevas ideas, las nuevas esperanzas que
surgan. De ah, la falta de homogeneidad de los textos que reflejan casi siempre esa tensin entre dos
visiones. La visin antigua an estaba muy presente en el subconsciente de aquellos que queran cambiar
196
.
194

Cf. Medard Kehl, Adnde va la Iglesia? Un diagnstico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997, pp. 1724; Hermann J. Pottmeyer, Vers une nouvelle phase de rception de Vatican II. Vingt ans dhermneutique du
Concile, en G. Alberigo e J. P. Jossua (ed.), La rception de Vatican II, Cerf, Paris, 1985, pp. 33-46.
195
Cf. Alberigo, La condition chrtienne aprs, Vatican II, en G. Alberigo e J. P. Jossua (ed.), La rception de
Vatican II, p. 29. Juan XXIII miraba lejos y observaba cambios en la Iglesia en vista del largo plazo. La mayora de los
obispos no logr entender.
196
Cf. Alberigo, La condition chrtienne aprs, Vatican II, ibid, pp. 9-40.

156

Todos los que miran a la distancia no pueden dejar de concordar con G. Alberigo cuando escribe:
El redescubrimiento de la Iglesia como pueblo de Dios no se puede limitar a frgiles estatutos de
principio, sino que, para incidir realmente en el ser de la Iglesia y en sus estructuras fundamentales, debe
activar nuevamente algunos aspectos tradicionales, pero que en el trascurrir del tiempo quedaron atrofiados.
El sensus fidelium debe readquirir el lugar central entre los criterios del discernimiento de la fe, el
consentimiento del pueblo de Dios debe retomar incidencia efectiva en el iter de formacin de la voluntad
eclesial, la recepcin no puede ser una sede decisiva de verificacin de la validez de las orientaciones de las
Iglesias.197
No se poda esperar que el Concilio Vaticano II se hubiese afirmado en una orientacin francamente
renovadora. Haba muchas resistencias y la mayora de los obispos solamente acept los principios
renovadores porque eran acompaados por la repeticin de los principios anteriores, sin que se percibiese la
contradiccin. Una nueva generacin ser necesaria para sentirse libre de las ataduras de la antigua
cristiandad y la antigua escolstica.
En el Vaticano II entraron en competencia dos modelos de Iglesia, que incluyen dos modos de
concebir la relacin entre la jerarqua y el pueblo. Por un lado, est el modelo de societas perfecta montado
por los Papas Pos, que alcanz el momento culminante en el pontificado de Po XII. Ese modelo fue
montado por etapas, aunque sin un plan preconcebido por la Curia romana, que supo aprovechar las
circunstancias histricas y actu con constancia y obstinacin extraordinarias.
Las etapas de la formacin del modelo clerical, jurdico, autoritario, como deca el obispo de Brujas
E. de Smedt, en una intervencin notable, constan en todas las historias de la Iglesia: reforma gregoriana,
integracin en la poltica romana de las grandes Ordenes como Cluny y Citeaux, integracin de los
Mendicantes en la misma poltica papal, lo que marginaliza completamente a los episcopados,
centralizacin de los papas de Avin, incapacidad de los movimientos conciliaristas en el siglo XV,
Concilio de Trento, victoria del ultramontanismo del siglo XIX y la serie de los papas Pos. El resultado
final qued registrado en el Cdigo de Derecho Cannico de 1917, el primer cdigo de la historia cristiana
y cuya publicacin y redaccin eran exactamente caractersticas del modelo que deba implantar 198. La
preocupacin de los papas Pos fue preparar, redactar y aplicar ese cdigo que contena la esencia del
modelo que se quera imponer a todas las Iglesias y que finalmente se consigui en el pontificado del Papa
Juan Pablo II.
El modelo de sociedad perfecta es verticalista, autoritario, universalista y uniformizante. Procede de
la idea que para enfrentar el mundo moderno la Iglesia solamente puede vencer si fuere dirigida de modo
autoritario por una autoridad sumamente centralizada, manteniendo una conducta uniforme e integrada de
todos los catlicos bajo las rdenes del papa. El papa es fuente de toda la conducta. Tanto la jerarqua
cuanto los laicos deben aplicar las rdenes del papa en el mundo. No puede haber varios polos, varios
principios de accin o varias orientaciones. No se pueden permitir iniciativas individuales o colectivas que
no procedan del papa pues debilitara la accin de conjunto.
Este modelo supone que el papa siempre posee las mejores informaciones, que sea capaz de definir
los objetivos de la manera ms adecuada a las circunstancias de la complejidad del mundo, que el mundo de
hecho obedezca a una orientacin nica y monoltica. Este modelo lleva a una pasividad total tanto del
clero como de los laico.
En realidad, los ms lcidos percibieron que esa poltica, perseguida durante 150 aos, llev a
monumentales desastres que la Curia romana no reconoce y el clero, por miedo, no se atreve a expresar. El
papa pidi perdn por innumerables conductas equivocadas de la Iglesia, pero lo mismo no fue hecho a la
Iglesia por las decisiones equivocadas de varios papas durante 150 aos. Qued la impresin que los que
cometieron faltas eran catlicos indisciplinados, no sumisos a la Iglesia, cuando los que cometieron falta
fueron justamente los que aplicaban las instrucciones de la jerarqua y los papas de modo particular.

197

Cf. G. Alberigo, A igreja na histria, p. 31s. el autor hace referencia a los cnones 204-223 del libro II De populo
Dei del nuevo Cdigo de Derecho Cannico, que reducen a la irrelevancia los principios conciliares.
198
Cf. Las observaciones importantes de John Cornwell, O papa de Hitler, pp. 54-72.

157

Esos equvocos se tradujeron en la prdida de las clases obreras e intelectual en los siglos XIX y
XX, en la destruccin de la teologa por Po X, en la enemistad con los socialismos en el siglo XX, en la
prdida de las mujeres en 1968, en el fracaso del ecumenismo, y, finalmente en la destruccin de la iglesia
de los pobres en Amrica Latina y en el desencuentro con las otras religiones.
La Iglesia catlica se encuentra, en realidad, bastante aislada. Mantiene la ilusin de que el papa,
ms all del prestigio mundial que tiene, es tambin capaz de influir en la historia del mundo a partir de su
posicin de poder diplomtico. La Santa Sede cort todas las tentativas de verdadera evangelizacin
surgidas en medio del pueblo de Dios, con la ilusin de que la evangelizacin se hara mejor a partir de la
posicin de poder del papa actuando con toda la fuerza social, cultural y diplomtica de la Iglesia. Pero, en
el discurso, los desastres son transformados en victorias y nadie se atreve a cuestionar la versin oficial.
Todos deben proclamar que el desastre fue una victoria.
La conclusin fue lo que expresa D. Ghislain Lafont, OSB, en su libro Imaginer lglise: Es un
eufemismo decir que la Iglesia no es muy reconocida hoy como testimonio de la Buena Nueva de
Jesucristo. A veces se escuchan reflexiones as: Cristo, s! El evangelio, s! La Iglesia, no La
evangelizacin supone absolutamente que la Iglesia recupere la confianza de los hombres 199.
En medio de esta lnea monoltica, hubo, en el siglo XX, un lento y progresivo renacer del modelo
mucho ms antiguo, y realmente primitivo, que es representado por el tema del pueblo de Dios. El renacer
result de la confluencia de fuerzas procedentes de los movimientos litrgico, bblico, de juventud,
ecumnico, patrstico y de la historia de la Iglesia. Todos estos movimientos fueron, de cierto modo, retorno
al pasado, reafirmacin del pasado, presentando a la lnea autoritaria como no tradicional, no conforme a
los orgenes cristianos y que prescinde totalmente de la marcha del pueblo cristiano. Hubo convergencia de
factores, que llevaban a la restitucin del ideal de una Iglesia del pasado.
Debido a la centralizacin monoltica fue resucitada la figura patrstica de la Iglesia de Iglesias,
comunidad de comunidades, comunin de comuniones 200.
La lectura de los textos del Vaticano II deja la impresin de que hubo un fuerte movimiento
utpico, que era como de retorno al pasado anterior a la lnea de sociedad perfecta, como aspiracin a la
restitucin de la iglesia patrstica antigua. La novedad era, en realidad, retorno al pasado. Esto no debe
provocar extraeza: todas las revoluciones se presentan primero como retorno al pasado puro e inmaculado,
pasado mtico. El pasado puede ser el comunismo primitivo, o la ciudad griega o la repblica romana o el
estado de naturaleza, o el buen salvaje. Tambin el cambio esperado de la Iglesia se inspir en el retorno a
un pasado que, por otra parte, existi y no fue puramente mtico.
El retorno al pasado es el primer paso y paso necesario. Nadie se lanzara en una novedad absoluta.
Para rechazar el pasado, hay solamente un camino: recurrir al pasado ms antiguo. En el cristianismo los
orgenes son normativos de modo absoluto. Por eso, todo lo que se localiza ms cerca de los orgenes vale
ms que la evolucin ulterior.
Sin embargo, puro retorno al pasado no sera ni posible ni deseable, porque el mundo cambi
mucho desde entonces. No podemos quedar mirando al pasado. Es necesario auscultar los signos de los
tiempos, ahora con libertad, ya que el pasado ms antiguo nos liber del pasado ms prximo.
Por eso la doctrina de la Lumen gentium no deja de ser abstracta, sin vinculacin con la realidad.
Sufri el efecto de haber sido redactada antes de la Gaudium et spes. Se habl de la Iglesia antes de definir
su lugar y su misin en el mundo, como si fuese una entidad completa en s misma, que tiene su sentido en
s misma, independientemente de la historia del mundo y de la tarea que tiene que realizar en este mundo.
Falt partir del mtodo latinoamericano, que consiste en ver-juzgar-actuar, mtodo introducido en la Iglesia
por la Accin Catlica.

199

Cf. Ghislain Lafont, OSB, en su libro Imaginer lglise, p. 11

Cf., por ejemplo, la eclesiologa de J. M.- R. Tillard. glise dEglises. Lecclesiologie de communion, Cerf. Paris,
1987; Lglise locale. Ecclsiologie de communion et catholicit, Cerf. Paris 1995; o de Walter Kasper, La thologie
et lglise, Cerf. Paris 1990
200

158

Por eso la lectura del texto genera la impresin de desconexin entre textos que definen la lnea
actual y textos utpicos del pasado. Por este motivo, los documentos quedaron poco operacionales. En la
prctica, nada cambi. El retorno al pasado se revel prcticamente imposible y falt la suficiente claridad
en relacin al futuro. Por eso, despus del Vaticano II, naci y creci poco a poco un sentimiento de
desilusin y una salida en masas de los catlicos del primer mundo, como tambin de las clases
intelectuales en Amrica Latina.
Falt conciencia de la hora histrica. Se puede justificar la asamblea diciendo que otra visin de la
Iglesia era sicolgicamente imposible. Los obispos no estaban preparados. Pero el efecto est ah: falt
proyeccin para el futuro. En Amrica Latina vino Medelln. Pero ni en Europa, ni en Asia, ni en frica
hubo encuentros con resultados semejantes a los de Medelln. Eso permiti desmontar fcilmente las
utopas, las esperanzas, y las aspiraciones, inclusive las decisiones del Vaticano II. Pero el resultado est
ah.
Quien quisiera darse cuenta de la situacin real de la Iglesia, casi 40 aos despus del Vaticano II,
podr leer la Novo millennio ineunte. En ese documento el papa expresa satisfaccin por la celebracin del
jubileo, que haba sido esperado desde el inicio de su pontificado; sin embargo, ah tambin se constata que
la Iglesia no tiene nada que decir de relevante para la humanidad de este nuevo milenio. La Iglesia est
satisfecha consigo misma.
Otro episodio reciente que muestra el rostro actual de la Iglesia, fue la beatificacin simultnea de
Juan XXIII y de Po IX. Juan XXIII ya haba sido canonizado por el pueblo catlico con las aclamaciones
de todos los cristianos y del mundo entero. Al beatificarlo, el papa reconoci y expres el sentimiento que
todos ya esperaban.
Pero en el caso de Po IX no hubo beatificacin por parte del pueblo. Hubo una inmensa publicidad
de los medios de aquella poca. Pero hoy Po IX aparece como el papa que consolid y exalt el modelo de
ultra-centralizacin y de uniformizacin en torno del catolicismo tridentino, en su versin romana 201. En la
historia Po IX aparece como el ltimo defensor de los Estados Pontificios, el ltimo papa jefe de ejrcito,
el papa de Quanta cura y del Syllabus, que atrajo la compasin del mundo cristiano sobre su sufrimiento de
exiliado en el palacio del Vaticano y no encontr palabras para decir ante el creciente aumento de la miseria
obrera. Vale como reafirmacin del modelo de centralizacin.
Por eso, no sirve discutir la relacin entre la jerarqua y los laicos dentro del contexto actual,
dentro del derecho cannico actual, o dentro de la interpretacin actual del Vaticano II. La novedad no
encuentra espacio. Los laicos reconocidos son los que estn siempre a favor. Dentro del esquema de
centralizacin la situacin es muy clara: los laicos no luchan ms para defender sus derechos y se alejan.
Caminamos para una realidad eclesial en que la jerarqua detenta el poder absoluto sobre un pueblo que no
existe ms.
Tampoco ayuda discutir los textos conciliares, no solamente porque no se aplican, sino tambin
porque fueron definidos en un ambiente de retorno mtico al pasado, sin referencia al estado del mundo
universal. Fueron definidos a partir de una Europa que ya entraba en el ocaso y ahora se refugia en los
sueos de riqueza material en detrimento de los valores humanos. Europa perdi el alma y no querr
reconquistarla porque entr en la globalizacin por la voluntad de las elites econmicas y por la resignacin
de los pueblos, con la bendicin de Roma. Sin embargo, existe el resto del mundo.
Lo que interesa es definir la relacin entre jerarqua y laicos dentro de la perspectiva de la
evangelizacin del tercer mundo. Cmo jerarqua y laicos juntos enfrentarn el poder de las naciones
econmicas ms fuertes (G8)? Cmo se definirn de cara a las fuerzas que se juntan para ser el
contrapunto del G8? El Vaticano II no poda proporcionar principios para estas cuestiones.
La Eclesiologa conciliar de la Lumen gentium qued en lo formal, exactamente porque no se
concibi a partir del Captulo II enunciado en el inicio como promesa sin ser cumplida despus.
Partiendo del Captulo III, vuelve a lo de siempre. El tema de la jerarqua es tratado en una perspectiva
201

Po IX dijo un da: La tradicin soy yo. Ver Y.Congar, La rception comme ralit ecclesiologique, en
Concilium, n. 77, p.60.

159

puramente intra-eclesial como siempre. Los tres munus son concebidos dentro de la Iglesia: magisterio para
los catlicos, liturgia para los catlicos, munus de gobierno sobre los catlicos. La perspectiva del pueblo
en medio del mundo desaparece, como si la adopcin del tema de pueblo no cambiase toda la eclesiologa.
Eso repercute, por ejemplo, en la manera como fue y contina siendo tratado el problema de la
colegialidad. No se dice lo que se espera de la colegialidad episcopal, como si la colegialidad tuviese su
sentido en s misma. Todo sucede como si la colegialidad en los siglos IV y V en el imperio romano an
pudiese tener significado hoy. La forma como se estableci la colegialidad en el imperio romano no era
primitiva, era histrica y no puede ser la base de la nueva colegialidad que se espera a partir de los desafos
del mundo de hoy.
La cuestin es sta: Qu significa y qu trae la colegialidad para los problemas de la globalizacin,
el desafo del individualismo mundial y el encuentro con las grandes religiones del mundo? Qu modelo
de colegialidad ser el ms indicado para este tiempo histrico? Lo esencial es saber para qu ser la
colegialidad. Pues, si fuera para definir algunas rbricas litrgicas o acrecentar algunas pginas al
catecismo, claro que no se necesita colegialidad. Los escritorios romanos harn ese trabajo con mayor
economa.
Es evidente que el modelo centralizado es eficiente y produce resultados. Los resultados son el
poder diplomtico de la Iglesia junto a los Estados Nacionales y el precio es la integracin y la legitimacin
de la actual situacin mundial que hace que los Estados encuentren en el Vaticano II un apoyo firme. Hay
una alianza de hecho entre la Iglesia y las naciones actuales, que son naciones burguesas construidas sobre
las nuevas burguesas dependientes del gran capitalismo mundial.
Dentro de esta sociedad, hay espacio para triunfos visibles de la Iglesia con la condicin de no
cuestionar la sociedad y su estructura, por ejemplo, la relacin entre ricos y pobres en la sociedad mundial
actual. Ahora bien, de hecho, el modelo centralizado que existe actualmente no cuestiona. La diplomacia
vaticana de ningn modo contesta la situacin. Las crticas permanecen siempre superficiales y no
contestan el sistema establecido. No van ms all de las crticas que hacen los mismos dueos del mundo,
en los momentos de desahogo. Por otro lado, el Vaticano II impide eficazmente que de cualquier lugar de la
Iglesia pueda nacer un cuestionamiento fuerte. Todo en la Iglesia es controlado para que no existan
discordancias en relacin a la poltica mundial del Vaticano dentro de su diplomacia actual.
Ahora bien, lo que le preocupa al tercer mundo es justamente lo que la Iglesia ofrece al mundo,
cual es su proyecto, su contribucin, lo que significa el evangelio cristiano para los desafos del mundo
actual, que en su inmensa mayora es vctima del juego de poder de una minora que concentra todos los
recursos de la ciencia, de la tecnologa, del capital y de la formacin humana. Cul es el futuro ofrecido?
Sera la integracin en el modelo de los dominadores, como ellos hacen? Hoy es acentuada la
preocupacin de alinearse a las nuevas burguesas locales, por dbiles que sean, procurando integrar la
propia nacin al sistema mundial, incluso marginalizando al propio pueblo, sin ofrecerle perspectivas.
En una palabra, el problema del tercer mundo es la liberacin de los pobres. Lejos de haber
desaparecido ese problema, es ms urgente que nunca. La cuestin es saber cul es la estructura de la
Iglesia que ms va a favorecer la liberacin del tercer mundo. O qu va a hacer de la Iglesia un elemento
de contribucin iluminadora en ese camino y no un bloque centrado en s mismo e indiferente a lo que
acontece en el mundo?
Consta que el sistema de centralizacin romana actual no hace mucha cosa por la liberacin de los
pobres ms all de discursos. Qu podr efectivamente ofrecer una colegialidad?
En cuanto al problema de la relacin entre jerarqua y pueblo, la cuestin es saber cul ser el mejor
relacionamiento para favorecer la liberacin de los pobres. Ms importante que esclarecer la cuestin del
relacionamiento entre el papa y los obispos es la cuestin de saber cul ser la combinacin que ms
favorece la liberacin del tercer mundo.
No sirve de mucho discutir los fundamentos dogmticos del ministerio petrino. La jerarqua
acostumbra invocar esos fundamentos dogmticos. Ahora bien, esto no est en cuestin. Est tranquilo. Lo

160

que est en cuestin es lo que hace el ministerio petrino en lo concreto, lo que consigue hacer por la
liberacin de los pobres del mundo.
El ministerio petrino, de modo acentuado a partir de Po IX, consolid el poder de las nuevas
burguesas, alej a la Iglesia de los pueblos, busc reconstituir un nuevo poder eclesial, una vez
desaparecida la cristiandad antigua. Todo fue hecho en funcin de este poder en el mundo. El poder de la
Iglesia est concentrado en el poder del papa y sirve para reforzar su poder. El papa es el que tiene detrs de
s un billn de catlicos, no importa mucho la situacin humana de ese billn de personas. Lo que vale es
el nmero y la disciplina para constituir una fuerza social y poltica. Se puede afirmar que el poder petrino
estuvo al servicio de la liberacin de los obreros, de los pueblos colonizados y de los excluidos de la
sociedad?
Si hubiera que juzgar por los resultados prcticos no se debera decir que el poder petrino sirvi
para encerrar a la Iglesia en s misma, para concentrar sus energas en su organizacin interna y en sus
actividades ad intra?
De igual manera, tenemos que pensar en los obispos. Cul es el papel real de los obispos en lo
concreto de su funcin? En el mundo actual los obispos no seran simplemente los administradores del
poder papal en cada regin del mundo? Su papel no sera ste: montar, asegurar, aumentar el poder del
papa en sus ciudades y en sus campos? Cules son las cualidades que se exigen de los candidatos? No
son escogidos justamente por esa capacidad de agentes administrativos del poder del papa? Claro que en el
lenguaje eclesistico se habla de evangelizacin, pero, en lo concreto, evangelizacin quiere decir reforzar
el poder del papa.
En la situacin actual, los obispos existen no para responder primordialmente a peticiones o
necesidades del pueblo local, sino para integrar el pueblo local en la poltica de conjunto del papa. Es
justamente eso lo que debe ser tomado en cuenta. Si el poder del papa es realmente ser defensor y promotor
de los pobres en el mundo, es bueno que los obispos sean slo los delegados del poder del papa contra las
grandes fuerzas dominadoras del mundo. Si no fuere as, es preciso que el poder de los obispos sea ms
autnomo para que pueda compensar ese poder del papa y orientar la Iglesia al servicio de los pobres del
tercer mundo, en cada regin y en cada pas.

1. La participacin del pueblo en la liturgia despus del Vaticano II.

Los apologistas celebran mucho la promocin del laicado en la liturgia, en la vida asociativa, en la
catequesis, o sea, en los tres poderes de la jerarqua. Sin embargo, examinando bien, consta que las formas
actuales de participacin son bastante irrelevantes. No confieren ningn poder real, ninguna eficiencia real
a los laicos. Continan reducindolos a simples auxiliares por falta de clrigos y ministros ordenados. Se
insiste mucho en los nuevos ministerios laicales, pero la insistencia es hecha siempre en su papel supletorio.
Los nuevos ministerios no significan ningn poder real dado al pueblo.
El Concilio reconoci enfticamente el sacerdocio universal del pueblo de Dios, subrayando as lo
que se encontraba en el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento solamente se habla del sacerdocio de
Cristo o del pueblo de Dios. Nunca los ministerios reciben calificaciones sacerdotales. La aplicacin de
esas calificaciones sacerdotales a los ministros vino mucho despus, ciertamente por influencia del Antiguo
Testamento.
El reconocimiento del sacerdocio universal constituye una revolucin y, por eso mismo, l no fue an
asumido, siendo ignorado completamente por el derecho cannico, que ni siquiera lo menciona, como no
menciona el nombre de pueblo 202.
El Concilio comenz por el estudio de la liturgia. La idea era desarrollar la participacin de los laicos
en la liturgia. sta fue la razn de ser de la constitucin Sacrosanctum concilium: La madre Iglesia desea
ardientemente que todos los fieles sean llevados a aquella participacin plena, consciente y activa en las
celebraciones litrgicas que exige la propia naturaleza de la Liturgia y a la cual tiene derecho y obligacin,
en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, "linaje escogido sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido"
202

Cf. Sacrosanctum concilium, 14a.

161

(1 Pe 2,9; cf. 2,4-5) 203. La Constitucin sobre la liturgia introdujo el tema del pueblo de Dios, preparando
de esta manera el viraje dado por la Constitucin sobre la Iglesia, que fue redactada despus. La
constitucin sobre la liturgia fue la culminacin de un movimiento litrgico de ms de medio siglo.
Entre tanto, la Constitucin sobre la liturgia sufre el defecto de haber sido escrita y publicada antes de
que el Concilio abordase el tema de la relacin entre Iglesia y mundo. La liturgia an es estudiada como
una realidad separada del mundo histrico en que la Iglesia se sita, como realidad atemporal y como si
estuviese fuera del espacio y del tiempo, encima de la existencia humana. Sin ninguna duda habra pasado
por un proceso de transformacin si hubiese sido confrontada con la Gaudium et spes. Tambin la
perspectiva de la Lumen gentium habra sido referida al aspecto escatolgico del pueblo de Dios. La
Iglesia, ya en la tierra, est adornada de verdadera santidad, aunque imperfecta. Sin embargo, mientras no
lleguen los cielos nuevos y la tierra nueva, donde mora la justicia (cf. 2 Pd 3, 13), la Iglesia peregrina lleva
consigo en sus sacramentos y en sus instituciones que pertenecen a la poca presente, la figura de este
mundo que pasa, y ella misma vive entre las criaturas que gimen y sufren como con dolores de parto hasta
el presente y aguardan la manifestacin de los hijos de Dios (cf.Rm 8, 19-22) 204.
En las formas actuales de la liturgia, incluso renovada, no aparece claramente en los sacramentos, la
figura de este mundo que pasa. La liturgia sacramental no parece tomar en cuenta la situacin de los
pueblos, de los hombres y de las mujeres y cada momento. Las formas parecen inmutables como si no
hubiese insercin en determinado tiempo, en medio de cierto pueblo, como si la liturgia elevase a los
pueblos por encima de esta tierra en un mundo atemporal. Lo que se esperara de una etapa ulterior de la
reforma litrgica sera que percibiese esta presencia de la figura del mundo que pasa, y la tuviese presente
en la celebracin. Todo indica que los laicos seran las personas ms indicadas para hacer esa insercin en
el mundo que pasa, aunque su actuacin sea recapitulada y reunida con el conjunto por el presidente de la
asamblea.
De acuerdo con las palabras de Jess la eucarista es celebracin escatolgica. Ella anuncia la nueva
venida de Jess. Todas las veces que comireis de este pan y bebireis de este cliz, anunciis la muerte
del Seor, hasta que l venga (1Cor 11,26). Nunca ms beber del fruto de la vid hasta el da en que lo
beber de nuevo en el reino de Dios (Mc 14,25).
Qu significan estas referencias? La Eucarista orienta para el futuro banquete, se sita en la
caminata. Adems de eso, ella anuncia la muerte del Seor hasta que l venga. Ella est en el tiempo como
una etapa en la caminata hacia el Reino de Dios. Ahora bien, esa caminata es bien concreta. La muerte de
Jess contina en la muerte de sus discpulos y profetas. La eucarista no se puede celebrar sin referencia al
momento de la caminata, esto es, la muerte de Jess en sus mrtires y la esperanza del banquete final.
La liturgia romana actual no lo expresa a no ser en forma abstracta. Ella no se celebra en un tiempo y
en un espacio del mundo. El templo es espacio orientado encima del mundo, sobre todo hoy en que no tiene
ms conexin con la vida de la ciudad. Es interesante notar que la prctica diaria del clero y del pueblo
obliga a la eucarista a entrar en el mundo: se celebra la eucarista para oficializar la investidura del alcalde
o del gobernador, para conmemorar el aniversario del seor cannigo, para celebrar los quince aos de las
jvenes o la licenciatura del colegio, etc. Es lcito cuestionarse si tales celebraciones son siempre hechas
con sentido escatolgico, para conectar esos acontecimientos con la caminata del pueblo de Dios hasta que
Jess venga. Sera bueno si esas inquietudes pudiesen ser ms explicitadas y no entregadas a la trivialidad
de los organizadores de fiestas.
Se construye una liturgia en que los laicos tienen una participacin formal ms activa, pero sin
contenido. Pueden escuchar, or la palabra de Dios, expresar respuestas hechas de antemano, cantar, hacer
gestos. Pero el sentido de esa participacin no est claro. Cul es el alcance de todo esto? Qu referencia
tiene con nuestra vida?
Los laicos podran haber orientado la liturgia para la vida del mundo exterior, teniendo presente los
problemas de la humanidad. Para eso, deberan tener la posibilidad de tomar la palabra, de intervenir en los
gestos y en los actos simblicos, en la eleccin de los temas y de los smbolos. Hasta cierto punto es lo que
203
204

Cf. Sacrosanctum concilium, 14a.

Cf. Lumen gentium, 48c.

162

se est haciendo en la base, frecuentemente con el desconocimiento de la jerarqua o, en algunos casos, con
su consentimiento discreto. Pero esa aplicacin concreta se hace contra las leyes explcitas de la liturgia y el
Concilio Vaticano II nada hizo para orientar la liturgia en esa direccin. Por consiguiente, son experiencias
excepcionales. Los laicos deban poder dar contenido concreto al misterio celebrado por la liturgia, pues la
liturgia es actividad humana. Dios no necesita alabanzas, mientras que los seres humanos necesitan, y toda
la liturgia est sujeta a la necesidad de los seres humanos.
La participacin ms activa y creativa de los laicos, en lo que se refiere al contenido expresado por la
liturgia, llevara necesariamente a una gran diversidad de expresiones en el espacio y en el tiempo, ya que
las creaturas humanas son muy diversas. Ahora bien, en la situacin actual la liturgia est enteramente
uniformizada y controlada por Roma. Solamente el papa puede decir cules son las palabras y los gestos
que se pueden expresar en la liturgia.
En una liturgia atemporal los laicos no tienen sentido y, de hecho, estn abandonando las
celebraciones litrgicas, comenzando por la misa dominical. Es necesario constatar que fracas la
participacin litrgica, por lo menos en el tercer mundo. En el primer mundo an interesa a los ms
ancianos pero desaparecer con ellos. El problema no es de forma y s de base. Los laicos no expresan su
vida en la liturgia y, por eso, no encuentran ms inters en ella. Asistir a misa por pura obediencia, sin que
esto tenga relacin con la vida, ya pertenece a otras pocas. Los laicos de hoy no creen ms en esta
obligacin.
La reforma litrgica se constituy en una gran esperanza. Par en la mitad del camino, justamente
cuando ella poda comenzar a ser interesante. Ser una de las prioridades del nuevo pontificado: abrir el
camino para que el pueblo de Dios pueda, bajo la direccin de la jerarqua, elaborar una expresin ms
comprensible y adaptada a cada cultura, de los misterios que debe manifestar.

2. La presencia del pueblo de Dios en el gobierno de la Iglesia.

El tema siempre repetido es que la Iglesia no es una democracia y que las decisiones son tomadas por
la jerarqua, dado que la jerarqua se renueva por s misma por cooptacin 205.
Se deben valorar cada vez ms los organismos de participacin previstos en el Derecho Cannico,
tales como los consejos presbiterales y pastorales. Como se sabe, stos no se rigen por los criterios de la
democracia parlamentaria, porque operan por va consultiva y no deliberativa; pero no por eso pierden su
sentido e importancia. En efecto, la teologa y la espiritualidad de la comunin inspiran una escucha
recproca y eficaz entre Pastores y fieles (Novo millennio ineunte 45a).
Como se sabe: el papa habla como si estuviese sometido a una orden superior, ante la cual tiene que
someterse, como si ese sistema no fuese decisin de l y solamente de l. Adems de eso, aparece tambin
el tema de la comunin. Se insiste aqu en la comunin entre aquel que manda y aquel que obedece, la
comunin que existe entre el oficial y el soldado. No puede haber comunin verdadera si todos no tienen el
derecho a deliberar.
Por otro lado, no hay ninguna razn que impida la deliberacin en la Iglesia. En el Concilio hubo
deliberacin. Por qu no puede haber deliberacin en los niveles inferiores, tratndose de asuntos del nivel
considerado? Por qu no podra haber deliberacin sobre el presupuesto de la parroquia o de la dicesis?
Por qu las cuestiones ligadas al dinero deben siempre ser privilegio de los clrigos? La ordenacin
presbiteral o episcopal dara una gracia especial en materia financiera?
Se postula que las decisiones de la jerarqua son siempre reveladas por el Espritu Santo y, por
consiguiente, no son susceptibles de discusin. Esta posicin no encuentra sustento en el Nuevo
Testamento.

205

Cf. Antonio da Silva Pereira, Participacao dos leigos nas decisoes da Igreja, en REB, fasc. 197, t. 50, 1990, pp.
93-116.

163

Dentro de esos lmites se reconoce la ayuda que el pueblo puede ofrecer a la jerarqua. Por esto fueron
creados los consejos consultivos que incluyen a laicos, en nivel diocesano o parroquial.
El problema no es esencialmente se. El problema no est en saber quien debe tomar la decisin final.
Democracia o no, es siempre el jefe el que decide. Al final, incluso en la vida poltica denominada
democrtica, el poder del presidente es tal que las asambleas no deciden o slo avalan lo que el presidente
ya decidi. La cuestin verdadera se localiza en la falta de discusin. No hay debate. No hay apertura del
dilogo, no hay comunicacin de los argumentos, no hay tiempo para debatir.
Las asambleas o los consejos son ms o menos superficiales porque nunca se pueden discutir
seriamente las cuestiones. Ms an, las decisiones son tomadas por la jerarqua de modo secreto, como si el
secreto fuese una marca divina. Todo funciona como si la jerarqua recibiese directamente del cielo las
decisiones que deben ser tomadas. Ellas se comunican mediante la oracin. No se supone que intervengan
mediaciones naturales. Los argumentos dados en las reuniones son puramente decorativos porque la
decisin no es tomada en virtud de los argumentos, sino en virtud de una revelacin divina secreta y la regla
del secreto todava es el alma del gobierno eclesistico.
Eso qued muy claro cuando fueron levantadas las cuestiones de los anticonceptivos artificiales o de
la ordenacin de las mujeres.
En los snodos diocesanos, como en los consejos diocesanos parroquiales, la participacin de los
laicos es prcticamente nula. Antes que nada los temas ms candentes son prcticamente eliminados de la
pauta de antemano. Se cita siempre el caso del gran snodo diocesano de Santiago organizado por el
Cardenal Oviedo. Fue publicado enfticamente que todos los fieles podran expresar sus opiniones y sus
necesidades con toda libertad. De hecho miles de grupos se formaron para debatir y formular propuestas.
Sin embargo, en las vsperas del Snodo vino una instruccin romana, secreta prohibiendo que se hablase
del celibato sacerdotal, de los anticonceptivos y de la ordenacin de las mujeres. Sucede que casi todos los
grupos propusieron como primera preocupacin justamente esos asuntos. Eso quiere decir que lo que
realmente interesa a los fieles est excluido de la discusin. Solamente se pueden debatir asuntos
irrelevantes para los laicos.
Adems de eso, lo que se pide a los laicos son consideraciones sobre conceptos generales: cuales son
las prioridades pastorales, las preocupaciones, las opciones preferenciales, todo de tal modo vago y general
que, en la prctica, no tiene ninguna aplicacin. Todos los asuntos prcticos y serios son resueltos
secretamente por el obispo o por el prroco. Por eso, despus de cada snodo o asamblea diocesana o
parroquial viene el momento de la desilusin. Solamente se qued en las generalidades sin efecto prctico.
En la prctica todo contina como siempre: business as usual. Lo que justifica el desnimo.
La participacin de los laicos en las sugerencias y decisiones en la prctica es nula. En la propia
teora ya hay muchas restricciones. El canon 212, 2 dice as: Los fieles tienen derecho a manifestar a los
Pastores de la Iglesia las propias necesidades, principalmente las espirituales, y los propios deseos. En la
prctica, quien se atreve a eso se expone a represalias. Ser posteriormente excludo de la convivencia
eclesial y tratado como rebelde y desobediente. Los fieles solamente pueden emitir opiniones que
combinen con las de la autoridad. El cdigo no enuncia ninguna garanta o defensa para aquellos que
exponen sus necesidades o deseos con sinceridad. Ningn tribunal o instancia jurdica vendr a protegerlos
contra el rencor o la venganza de la autoridad. Por eso, muchas personas que tendran alguna cosa que decir
prefieren quedarse calladas.
El canon 212, 3 dice: De acuerdo con la ciencia, la competencia y el prestigio, de que gozan, tienen
el derecho y, a veces, hasta el deber de manifestar a los pastores sagrados la propia opinin sobre lo que
concierne al bien de la Iglesia y, salvando la integridad de la fe y de las costumbres y la reverencia para con
los los pastores, y tomando en cuenta la utilidad comn y la dignidad de las personas, den a conocer esa su
opinin tambin a los otros fieles.
No se determina en qu consiste la ciencia, las competencias o el prestigio. Parece que la multitud de
los cristianos comunes est excluida y que solamente algunas personas de elite pueden hablar. Sin embargo,

164

quien siente ms las necesidades son justamente las grandes masas o las minoras conscientes de los
pueblos dominados.
Toda la evolucin poltica de los tiempos contemporneos tendi a buscar medios de expresin para
los pobres con el fin de que puedan emitir su voz en la sociedad. En la Iglesia, no parece haber esta
preocupacin de que los pobres puedan levantar la voz y ser odos por los pastores. No obstante, conforme
al evangelio, los pobres tendran ms derecho de hablar que algunas elites poco conscientes de los
problemas de las grandes masas.
No es extrao que la participacin real de los fieles sea tan limitada porque sucede la misma cosa en
cuanto a la participacin del clero y, sobre todo, en cuanto a la participacin de los obispos. Las asambleas
episcopales o los snodos romanos fueron cada vez ms manipulados. Ya no se permite a los obispos
ninguna iniciativa relevante. Su nica funcin consiste en aplicar los decretos romanos, sean formulados de
modo jurdico o como simples sugerencias. Porque cualquier sugerencia es una orden que los nuncios se
encargan de fiscalizar. Si los obispos son tratados as, no es de admirar que los laicos lo sean igualmente.
La cuestin de la participacin suscita el problema del extraordinario crecimiento de la Curia romana.
Este es un hecho reciente, fundamentalmente del siglo XX. Antiguamente el papa estaba rodeado de un
pequeo grupo de cardenales y algunos secretarios. Actualmente son miles los miembros de la Curia. Ahora
bien, en ese nivel, la Curia comienza a seguir las leyes de cualquier gran administracin. En muchos casos
ella es ms fuerte que el papa, a quien puede imponer sus exigencias o impedirle la aplicacin de su
voluntad, como sucede en cualquier gobierno burocrtico. Tericamente la Curia estara al servicio del
papa, pero muchas veces sucede lo contrario: el papa est al servicio de la Curia para legitimar sus decretos.
Cmo saber, en cada caso, lo que sucedi? Se puede afirmar que el poder petrino se extiende a toda la
Curia? Se puede decir que los privilegios de Pedro se aplican a todas las decisiones de todos los
funcionarios de la Curia? Es verdad que el papa firma. Pero el papa siempre sabe el alcance de aquello que
firma? Sera sorprendente porque eso no ocurre en ninguna otra administracin. Entre el papa y la Iglesia
existe una administracin que limita la expresin del pueblo de Dios. Solamente llega a los odos del papa
lo que la Curia decidi que deba llegar. El resto queda eliminado o no existe. En la prctica no sucede
frecuentemente que el papa decide lo que la Curia quiere?
Adems de eso, est claro que ninguna administracin, por ser annima, puede ser evanglica, o
buscar soluciones evanglicas. Una administracin tiene una sola finalidad: mantenerse en el poder, salvar
sus empleos, aumentar el poder de la institucin sin lmites con todos los recursos disponibles. Todas las
administraciones son as. Por qu una administracin religiosa sera diferente?
Precisamos volver a lo propio del poder petrino: Es el poder del papa actuando personalmente, en
contacto directo con una realidad humana, directamente relacionado con las personas de las cuales
determina la suerte temporal o eterna. Lo que pasa por la mediacin de la Curia no es ms privilegio
petrino, porque siempre es influenciado por las preocupaciones propias de la administracin.
La propia Curia postula que su funcin consiste en ayudar y agilizar la actividad del papa, que no
podra hacer todo el trabajo solo. Sin embargo, se puede preguntar si realmente ayuda al papa o deforma su
ministerio. De modo particular la Curia limita y casi impide la comunicacin entre el papa y la Iglesia. En
la ausencia de asambleas elegidas por el pueblo para equilibrar un poco el poder de la administracin, sta
domina sin restriccin.
Esta situacin tendra solucin? Claro que s. Bastara restituir a las Iglesias locales todo lo que ellas
podran resolver solas: las cuestiones de catequesis y enseanza, de sacramentos, de dispensa de los
sacerdotes y religiosos, los nombramientos episcopales, y del 90% del Derecho Cannico por lo menos.
Los problemas sociales seran mejor orientados por asambleas episcopales reunidas en Roma para los
problemas universales de la humanidad, y en cada continente para los problemas locales. El papa podra
ejercer su privilegio petrino con algunas decenas de colaboradores y dejar todo el trabajo cotidiano a las
Iglesias locales. Por consiguiente, no hay argumento para justificar la mantencin del actual sistema, a no
ser que la administracin luche con uas y dientes hasta la muerte para mantenerse. Quien est ah tiende a
defender su carrera.

165

El nuevo Cdigo abri una brecha para los laicos reconociendo el derecho de asociacin. En el
derecho antiguo todas las asociaciones dependan del clero. Sin embargo, los catlicos estn tan
acostumbrados a la dependencia, que poco aprovechan la libertad de asociacin. Muchos ni saben que ella
existe.
En la prctica, las asociaciones no dirigidas por el clero o por los religiosos no son bien acogidas. Los
intelectuales aprovechan ms porque tienen ms autonoma personal, pero en el pueblo de la base aun no
hay madurez suficiente para la emancipacin, no est siendo formado para la libertad.
Las CEBs podran facilitar la emanacin del pueblo, pero permanecieron en la dependencia del
vicario, reproduciendo el esquema elaborado por l. La sacralizacin del padre es tan fuerte que, estando l
presente, no puede dejar de mandar. Si el vicario reconociese en las CEBs una legtima autonoma,
podran adquirir personalidad propia. Hoy eso ya no es tan frecuente. De modo general las CEBs son
especies de mini-parroquias y funcionan con las mismas actividades de la parroquia. En poco tiempo imitan
el estilo parroquial y se cierran sobre s mismas, aisladas del barrio.
***
Dentro de la problemtica de la participacin del pueblo de Dios en el gobierno de la iglesia hay
una cuestin central. Muchos telogos, observadores y analistas contemporneos creen que aqu est el
nudo del problema actual de la Iglesia y la clave de la solucin: la eleccin de los obispos.
El nombramiento de los obispos por el papa, sin interferencia de otras personas, es la base del
sistema actual de la centralizacin romana. No habr cambios relevantes en la Iglesia si no se comienza con
un cambio radical en el sistema de nombramiento de los obispos por el papa, es decir, por la administracin
curial.
En este proceso de nombramiento hay casos embarazosos. Todos conocen ejemplos en este sentido.
Algunos de esos casos son tan fuertes que solamente se explican por una voluntad decidida de romper la
unidad del episcopado o de romper una tradicin episcopal o eclesial en determinada dicesis. Tan claras
fueron las arbitrariedades que las heridas provocadas permanecen aos despus.
Este tipo de nombramiento es contrario a toda la tradicin antigua de la Iglesia. La regla siempre
fue aquella enunciada por el papa san Celestino I (422-432): Nadie sea dado como obispo a los que no lo
quieren (nullus invitis detur episcopus). Procrense el deseo y el consenso del clero, del pueblo y de los
hombres pblicos. Y solamente se elija alguien de otra Iglesia cuando en la ciudad para la cual se busca un
obispo no se encuentra nadie que sea digno de ser consagrado (que no creemos pueda suceder) 206
Durante 1000 aos la Curia romana luch con el fin de que el papa nombrase a todos los obispos
destruyendo todas las costumbres contrarias. Fue una lucha larga y persevante. Hasta mediados del siglo
XIX el papa nombraba pocos obispos. Sin embargo, despus del Vaticano I la Curia luch para centralizar
en Roma todos los nombramientos episcopales.
El instrumento fundamental de esa lucha fue el Cdigo de Derecho Cannico de 1917, hecho por el
Cardenal Gaspari con la colaboracin decisiva de don Pacelli, futuro Po XII, que dedic sus mejores aos a
la confeccin de ese cdigo. El alma del cdigo es el artculo que reserva los nombramientos episcopales al
papa, esto es, a la Curia, ya que, el papa no tiene condiciones para apreciar las cualidades de todos los
candidatos. Despus de 1917 Roma luch dramticamente para que el Cdigo fuese aplicado en todos los
pases. Fue demostrado que lo que motiv el caso trgico del Concordato firmado con Hitler en la Alemania
de 1934, fue la voluntad de imponer a la Iglesia alemana el nombramiento de los obispos por Roma. Para
conseguir ese fin la Curia hizo acuerdo con Hitler y, de esa manera, desmoviliz a la Iglesia alemana,
sacndole todos los medios de combate contra el rgimen nazista. Para defender el Cdigo, los catlicos
alemanes fueron condenados a la sumisin. Por otra parte, decenas de miles de militantes catlicos fueron
muertos por causa de su militancia, no recibiendo apoyo de la jerarqua condenada al silencio, para ser
206

Carta aos bispos de Viena, PL, 50, 434. CF. Una abundante documentacin en Jos I. Gonzlez Faus, Ningn
obispo impuesto (San Celestino papa). Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia, Sal Terrae, Santander,
1992.

166

coherente con el Concordato. Ese fue uno de los dramas provocados por la voluntad de poder de la Curia
romana, representada en aquel tiempo por el secretario de Estado Pacelli 207
La Curia sabe que el nombramiento de los obispos es la base de todo el sistema de centralizacin.
La Curia escoge como obispos a las personas que incondicionalmente se someten a ella y estn dispuestas
a practicar esa manera de ejercer la funcin episcopal.
Si los obispos fuesen escogidos por las Iglesias locales, todo cambiara. Esos obispos se sentiran
responsables delante de las Iglesias que los escogieron, seran representantes de su pueblo, con sus defectos
y cualidades. Ellos traeran hacia dentro de la Iglesia los problemas del mundo tales como ellos son
sentidos localmente, de modo concreto y no abstracto, a travs de peridicos y comunicados de prensa. La
clave de la aproximacin de la Iglesia con el mundo est en el nombramiento de los obispos 208.
La eleccin de los obispos por las iglesias locales sera inevitablemente un primer paso en la
descentralizacin de los poderes en la iglesia. Es justamente eso lo que la Curia ms teme. Por eso la
cuestin fundamental para el futuro del pueblo de Dios en la circunstancia actual es el nombramiento de los
obispos.
Puede ser que en otras pocas los obispos nombrados por Roma fuesen mejores que los obispos
electos localmente Sera ste el caso hoy? Lo que vimos de los nombramiento escandalosos ya constituye
una advertencia. Pero lo que nos permite un discernimiento ms equilibrado es la observacin de los
resultados: qu hacen y no hacen los obispos nombrados por Roma? Cul es, en el momento actual, el
sistema de nombramiento episcopal que ms responde a las exigencias de los tiempos? Para nosotros el
principio es: cules sern los obispos ms inclinados a defender las causas de los pobres y de los
oprimidos, a hacer la opcin evanglica por los pequeos y humildes, incluso sacrificando para eso
posibilidades de poder o de grandeza temporal?
Ahora bien, a lo largo del ltimo siglo los obispos nombrados por Roma no fueron mejores que los
otros. Por el contrario. Citemos, por ejemplo, el trgico caso de Alemania, donde la defensa de los
nombramientos episcopales llev a un desastre: la Iglesia alemana estaba dispuesta a luchar contra el
nazismo, pero fue desautorizada por la poltica romana que quera el poder romano antes de todo. Los
primeros obispos nombrados en virtud del Concordato fueron justamente ms dbiles frente al nazismo. Es
lcita la pregunta: Ser ste un caso nico?
Tomemos, por ejemplo, otro caso proveniente de Amrica Latina. Es verdad que Roma nombr una
serie de obispos que ms tarde protagonizaron Medelln. Sin embargo, esos obispos fueron combatidos,
desautorizados y substituidos por otros, que seguan exactamente el camino inverso. El caso de Recife es
ilustrativo, pero tambin el caso de Sao Paulo, Santiago, Lima, San Salvador. Todos los obispos que
constituyeron la generacin de los Santos Padres de Amrica Latina fueron reprendidos, advertidos,
castigados, desautorizados o simplemente despedidos. Recordemos Riobamba, Cuenca, Puno, Puerto
Montt, San Cristbal de Las Casas, Valdivia, Sao Felix do Araguaia, Mariana, Catanduva, Blumenau para
citar algunos casos ms notorios.
No falta quien encuentre que, en estos ltimos aos, Roma intensific el nombramiento de obispos
que son buenos agentes de la centralizacin romana, buenos administradores segn el Cdigo de Derecho
Cannico. Su programa es, en el mejor de los casos, administrar, sirvindose tambin de un marketing
modernizado. Es evidente que aun hay excepciones porque los nuncios pueden errar, como ellos mismo
reconocen 209.
En el pasado reciente Roma busc alianza con todos los gobiernos que se decan catlicos, por ms
opresores que fuesen, y escogi obispos en funcin de ese criterio. Por ejemplo, la Curia romana hizo
alianza con Pinochet. El sistema actual lleva a eso. Son las exigencias diplomticas: El Estado del Vaticano
207

Cf. John Cornwell, O papa de Hitler, pp. 98-104.

Cf. Ghislain Lafont, Imaginer lglise Catholique, pp. 217-224.
209
Es verdad que en Brasil ya err bastante. El pas es grande y l no puede saber todo lo que pasa. En los otros pases
de Amrica Latina la situacin es diferente.
208

167

no puede emitir crticas abiertas contra cualquier rgimen junto al cual mantiene una representacin
diplomtica. Y los obispos cmo quedan? Deben quedarse callados para no complicar la diplomacia.
De esto podemos concluir que el sistema actual no ayuda a los pobres; muy por el contrario. En la
actualidad la gran preocupacin de la Curia romana parece que no son los pobres, pero s el poder de la
Iglesia, poder adquirido especialmente por los acuerdos con gobiernos o con las elites econmicas. En
Europa ya no importa mucho lo que viene sucediendo, porque todo est consolidado y no va a cambiar ms.
Pero en el tercer mundo, donde el gobierno es el enemigo mayor de los pobres, eso tiene repercusiones. Se
impide que la Iglesia pueda hablar, as como Pacelli impidi que los obispos alemanes hablasen contra el
nazismo cuando an era tiempo.
La administracin vaticana no puede desear que sea escuchada la voz de los pobres. Ella quiere la
preservacin del statu quo eclesial y de la colaboracin con los poderes. El sistema de nombramientos
procede de ese principio. Una condicin para ser obispo es no haber tenido nunca un conflicto con las
autoridades, por ms opresoras que sean, y tener buenas relaciones con los poderes establecidos, aunque
atenten contra todos los derechos humanos.
Claro que si el modo de escoger a los obispos fuese otro, el clero o el pueblo de Amrica Latina
podran errar y escoger obispos incapaces. Sin embargo, dada la situacin actual, hay menos probabilidad
de que eso pueda acontecer con un nuevo sistema, toda vez que el sistema actual se revel un desastre. Por
esto, la cuestin de las elecciones episcopales es el centro, el punto crucial, el test decisivo que permitir
juzgar desde el inicio el futuro pontificado.
Que no se diga que la Iglesia no es democrtica. No se quiere proponer que se haga la eleccin de
los obispos como se hace la eleccin de los gobernadores. Hay un amplio consenso en reconocer que el
mtodo actual de elegir la representacin nacional en la sociedad civil no funciona bien y necesita ser
corregido. No se trata de introducir en la Iglesia mtodos de la sociedad civil que se revelan deficientes,
sino de partir de la propia experiencia eclesial.
El obispo de Roma es elegido y no nombrado por el antecesor. Por qu los otros obispos no
pueden ser tambin elegidos? Existen varios mtodos de preparacin y de realizacin de una eleccin.
Antes que nada es indispensable que el proceso sea abierto y transparente: el pueblo debe saber cules son
los candidatos y debe poder presentar candidatos. Antes del nombramiento se pueden hacer sondajes,
examinar los mritos de cada candidato. Puede haber tambin una instancia de electores; as como hay
cardenales para el papa, puede haber cardenales en cada dicesis. Finalmente, la eleccin sera sometida al
consenso de la Santa Sede para saber si hay objeciones y para colocar el nuevo obispo electo en la
comunin de la colegialidad episcopal 210.
Todas las etapas del proceso deben ser abiertas, claras, sin secretos. El secreto al cual la Curia
romana parece tan apegada no combina con la mentalidad de un pueblo ya formado, desarrollado. El
secreto es el arma de todas las dictaduras que lo practican y lo defienden con celo. Exigir secreto en la
Iglesia es seal de dictadura. El secreto no fue instituido por Jess. Fue introducido para imitar los mtodos
de las dictaduras. Por eso otro test que permitir conocer la orientacin del nuevo papa ser el test del
secreto. 211
4. La participacin del pueblo de Dios en el magisterio
Jess enva el Espritu a todas sus seguidores y no solamente a los doce y a sus sucesores. La
palabra de Dios tambin es dada a todos para que, por medio de ella, todos puedan orla directamente. El
papel del magisterio de la jerarqua no consiste en dar la palabra de Dios al pueblo -- el pueblo la recibe
directamente. La jerarqua mantiene la continuidad de la tradicin viva para que el pueblo permanezca
en la recta interpretacin de la palabra de Dios en caso de error, desvo o incomprensin.
210

A modo de ejemplo: Ghislain Lafont, Imaginer lglise, pp. 217-224; J.-M. R. Tillard, Lglise locale, Cerf, Paris,
1995, pp. 228-241
211
Sobre el secreto en la prctica romana, cf. Gerarld A. Arbuckle, Refundar la iglesia, Sal Terrae, Santander, 1998,
pp. 116-121.

168

Despus del Concilio de Trento, prevaleci una teologa que dejaba al pueblo totalmente pasivo:
su papel era escuchar y recibir la palabra de Dios de la boca del magisterio, como si solamente los obispos
y padres fuesen maestros. En realidad, Jess no dej a nadie para ser maestro, porque maestro es
solamente l 212.
Ahora bien, el Vaticano II reconoci que el primer depositario de la revelacin de Dios es el pueblo.
El conjunto de los fieles, ungidos que son por la uncin del Santo (cf. 1Jn 2,20.27), no puede engaarse
en el acto de fe. Es manifiesta esta propiedad peculiar mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el
pueblo cuando, desde los obispos hasta los ltimos fieles laicos, presenta un consenso universal sobre
cuestiones de fe y costumbres 213.
En la realidad de los hechos, no es verdad que el pueblo reciba la revelacin de la jerarqua. El
pueblo, tambin la jerarqua, reciben la revelacin de Dios, de los propios padres, de educadores o de
testimonios que fueron encontrados a lo largo de la vida. El transmisor de la fe es el pueblo de Dios. La
jerarqua interviene solamente en algunos casos especficos. La mayora de los cristianos nunca tuvo
contacto personal con un obispo ni recibi nada de l. En muchos casos ni siquiera entienden el sermn
del obispo que viene, a veces, para la confirmacin. La palabra de Dios circula en una red inmensa casi
sin interferencia del magisterio de la jerarqua.
En ciertos casos, la verdad de la revelacin es conservada mejor por el pueblo que por la jerarqua.
Es conocida la obra de Newman sobre el arrianismo, en que se muestra que fueron los monjes
analfabetos del Egipto y el pueblo de los laicos que salvaron la fe de Nicea cuando la gran mayora del
episcopado haba cado en un semi-arrianismo o en un arrianismo total.
No es solamente esto. En Amrica Latina, en Medelln y Puebla, los obispos reconocieron que
oyeron el grito de los pobres. Los pobres les ensearon algo esencial. Ensearon que la Iglesia es de
los pobres en primer lugar y que debe hacer opcin por los pobres para transformarse en una Iglesia de los
pobres 214. Este mensaje es fundamental porque es el corazn del cristianismo, ms importante que
dogmas particulares. Aqu el pueblo ense a los obispos.
La historia muestra que los dogmas definidos por el magisterio de la jerarqua fueron preparados
por larga historia vivida por el pueblo cristiano. Cuando no fueron preparados y fueron iniciativas
inmediatas de la jerarqua, como sucedi, por ejemplo, en Trento, la jerarqua se precipit y provoc
cismas irreparables por falta de paciencia y de dilogo. Si la jerarqua de Trento hubiese escuchado a los
laicos no habra atacado a los protestantes con tanta radicalidad; habra buscado los puntos de acuerdo en
lugar de condenar definitivamente. Hoy en da los telogos y la propia jerarqua reconocen que varias
doctrinas eran compatibles y que fueron los telogos conciliares que quisieron que fuesen incompatibles.
Cuando el magisterio se precipita, comete errores 215.
En los ltimos tiempos, sobre todo desde Po IX, el magisterio multiplic cada vez ms
documentos, declaraciones, condenaciones, advertencias, instrucciones, constituyendo una masa de
documentos que nadie ms consigue conocer en su totalidad. De aqu a poco solamente algunos
especialistas podrn conocer todo el depsito de la fe definido por el magisterio. Hubo y todava hay un
crecimiento de la funcin del magisterio que solamente se explica por una voluntad inconsciente de poder.
La Curia siente que est amenazada y reacciona multiplicando los documentos pensando que, de esta
manera, levantar una barrera para defender los catlicos de la contaminacin del mundo 216.
Tal vez hay una razn ms trivial para explicar el aumento de la produccin de documentos. En
los ltimos tiempos fueron multiplicados los organismos de la administracin vaticana. Cada organismo
212

Cf. G. Alberigo, lection-Consensus-Rception dans lexprience chrtienne, en Concilium, n. 77 (1972), pp.14-

16.
213

Cf. Lumen gentium 12. La citacin es de S. Agustn, De praedestin Sanct., 14,27, PL 44,980.
Cf. Jon Sobrino, Lautorite doctrinale du peuple de Dieu en Amrique Latine, en Concilium, n.200, 1985, pp.
73-82.
215
Sobre los errores del magisterio, cf. Jos Ignacio Gonzlez Faus, La autoridad de la verdad, Barcelona, 1996.
216
Sobre la expansin del magisterio de la jerarqua, cf. Y. Congar, glise et Papaut, Cerf, Paris, 1994, pp. 283-315;
G. Alberigo, A Igreja na Histria, Paulinas, 1999, pp. 269-306.
214

169

necesita dar muestras de su eficiencia. Ahora bien, la eficiencia de una administracin se manifiesta por la
cantidad de papel que imprime o que registra en Internet.
La multiplicacin de los documentos del magisterio no les aument la credibilidad. Al revs de
esto, se siente que la credibilidad disminuy a medida que nuevos documentos son lanzados. Es el caso,
por ejemplo, de los documentos producidos por la Congregacin para la Doctrina de la Fe.
En medio del pueblo de Dios, lo que se espera, cada vez ms, es que la jerarqua no exprese
afirmaciones en materia de dogmas o moral sin consultar y tomar en cuenta lo que se siente en las bases.
Bien se sabe que hay consultas. Pero nadie sabe quien fue consultado y todos desconfan. Cuando se
practica el secreto, se queda siempre con la sospecha.
No es razonable que la jerarqua se precipite y formule una sentencia definitiva contra la oposicin
de una amplia mayora, o incluso de una importante minora calificada. Bien se sabe -- porque hoy
muchos estudian sicologa y sociologa -- que el papa o el obispo no reciben revelaciones particulares para
comunicarles que determinada doctrina es verdadera o falsa. Si no hay amplia consulta, se teme que la
autoridad confunda una intuicin personal o un prejuicio que le viene desde la infancia, o desde el
seminario, con una inspiracin del Espritu Santo.
A veces se oye a un prelado decir que fue a orar durante muchas horas y que sali de la oracin
con la luz, sabiendo donde estaba la verdad. Este tipo de oracin es muy sospechosa. Cualquier siclogo
sabe que, sobre todo en la circunstancia de la oracin, en que el sujeto se asla de los otros, el peligro de
ilusin es grande -- es fcil confundir la voluntad de Dios con un sentimiento personal.
Recordmonos de un ejemplo famoso en la historia de Amrica Latina. En 1976, pocos das antes
del golpe militar en Argentina, el general Videla, comandante en jefe del ejrcito argentino, fue a la misa
en San Miguel, cerca de la villa militar. Cuando sali de la Iglesia, pareca transfigurado, como si hubiese
recibido una revelacin. De hecho, le dijo a un ayudante: Ahora s lo que debo hacer! Pensaba que
Dios le haba dado una revelacin durante la oracin y le haba dado la misin de dar el golpe, lo que de
hecho aconteci pocos das despus de esta revelacin. Claro que se puede objetar que este tipo de error
acontece solamente con algunas personas. Pero esa no es certeza.
Cuando el papa decide solo contra todos o contra una amplia mayora, puede tener la razn, pero
puede tambin confundir su conviccin personal con la revelacin divina. Cmo la historia juzgar la
condenacin de la contraconcepcin artificial de Paulo VI? A juzgar por los resultados, hubo un rechazo
inmenso en el pueblo cristiano, sobre todo entre las mujeres. El papa vacil mucho, pero finalmente se
inclin para la solucin tradicional contra una parte bastante expresiva del episcopado, del clero, contra el
parecer de los laicos competentes en materia de biologa y medicina. Fue una de las decisiones ms
equivocadas del siglo XX, pues, desde entonces, millones de mujeres resolvieron alejarse de la Iglesia y
dejaron de ensear la religin a sus hijos 217. Qu puede la Iglesia sin las mujeres? Absolutamente nada,
porque son las mujeres que construyen el futuro.
Hay otro lado por el cual el pueblo de Dios interviene en el magisterio: es el lado de la
recepcin. En principio la recepcin de un documento eclesistico no le cambia el valor. La recepcin de
una doctrina no hace que sea o no verdad 218. Pero pocas afirmaciones del magisterio merecen la
calificacin de verdades infalibles e irrevocables. Incluso en este caso, todava subsiste la cuestin de la
interpretacin, que puede variar mucho en el correr de los siglos. En cuanto a las otras proposiciones, con

217

En 1997, el Pontificio Consejo para la Familia publica un Vademecum para los confesores -- sobre algunos
temas de moral conyugal. En este vademecum est escrito: Normalmente no es necesario que el confesor indague
sobre los pecados cometidos por causa de una ignorancia invencible de su malicia o de un error de juicio no
culpable. Aunque estos pecados no sean imputables, sin embargo no dejan de ser un mal y un desorden. Esto vale
tambin para la malicia objetiva de la contracepcin, que introduce en la vida conyugal de los esposos un hbito
desordenado (3,7) En Amrica Latina la gran mayora no tom conocimiento de la encclica de Pablo VI, de tal
suerte que, para estas personas, el problema no existe. El Consejo de la Familia se dio bien cuenta que la enseanza
del magisterio no era seguida por el pueblo y busc compatibilizar la situacin de hecho con la doctrina oficial,
diciendo que la doctrina vale, pero no se debe urgir la aplicacin.
218
Cf. la problemtica de la recepcin en Y. Congar, La rception comme ralit ecclsiologique, en Concilium, n.
77, 1972, pp. 51-72.

170

el tiempo puede quedar constatado que no eran tan firmes cuanto se pensaba. En este caso la recepcin
puede ser muy significativa.
La verdad no existe en s misma ni cuando est solamente en el papel o en las declaraciones.
Solamente pasa a existir cuando es asumida en la mente de los seres humanos. Para transformarse en
verdad necesita ser acogida. Aqu el pueblo interviene.
El pueblo no responde automticamente. En la prctica, la recepcin es proceso lento y
progresivo. Puede haber recepcin rpida o lenta o simplemente puede no haber recepcin. Todo es
recibido dentro de un contexto histrico que vara y, por esto, el sentido y el alcance tanto de los dogmas
cuando de la moral o de las prcticas vara con el tiempo. Ciertos dogmas entran en un rea de olvido,
otros reaparecen.
Por ejemplo, muchos elementos de la eclesiologa bblica y patrstica fueron olvidados durante
siglos, pero reaparecieron en el siglo XX. Durante siglos se dio a Calcedonia una interpretacin
espiritualizante, limitando la humanidad de Jess a una entidad a-histrica, sacndola de la historia. Hoy
la lectura de este Concilio es diferente.
Jurdicamente la recepcin no aade nada a un documento del magisterio, pero en la prctica ella
hace que el documento exista o no. La recepcin del Vaticano II todava es objeto de grandes controversias
porque diferentes personas le dan interpretaciones a veces opuestas 219. Basta citar nuestro caso: durante 20
aos se hizo un esfuerzo inmenso para que la doctrina del pueblo de Dios cayese en el olvido y casi se
consigui hacerlo.
Hay una recepcin propia de cada sector de la Iglesia: de la Curia romana, del episcopado, del
clero, de las diversas categoras sociales. Algunos temas son acogidos sin dificultad. Otros suscitan
resistencias. En el pasado, hasta el Vaticano II, las resistencias eran ms pasivas. Hoy ellas comienzan a
expresarse de manera que asustan a las autoridades.
El pueblo cristiano acta, influye no solamente por su actitud de recepcin, sino tambin por la
participacin directa de algunos de sus miembros junto a la jerarqua. Siempre es posible que el vicario
sufra la influencia de los puntos de vista de su cocinera, que el obispo escoja la opinin de su secretaria y
que el papa tenga presente alguna observacin hecha por las hermanas que le estn prximas.
El pueblo de Dios practica el discernimiento. Hay documentos que son acatados inmediatamente e
integrados en la vida catlica del pueblo, y otros que no consiguen entrar, encontrando consciente o
inconscientemente una barrera. Falta la recepcin. La teologa admite cada vez ms la importancia de la
recepcin. Pues ella es la manifestacin del pueblo de Dios.
La necesidad de la recepcin recuerda que la jerarqua no es un cuerpo independiente, aislado del
pueblo de Dios. Ella es parte del pueblo de Dios. Si no expresa el sentido del pueblo, ste opone una
resistencia pasiva. Hay documentos eclesisticos que nunca se aplicaron, cayeron en el olvido o
simplemente desaparecieron.
Fue lo que sucedi con los decretos de la Comisin Bblica en el pontificado de Po X.
Simplemente desaparecieron, aunque en su tiempo hubiesen provocado estragos inmensos, paralizando los
estudios bblicos durante dcadas y eliminando biblistas destacados.
De la misma manera la imposicin de la doctrina del monogenismo por Po XII, en 1950, en la
Humani generis, simplemente no fue aceptada. Todos quedaron callados, pero poco a poco el
monogenismo desapareci y hoy nadie se acuerda de esta doctrina a la cual no se atribuye ms ninguna
importancia.
La recepcin es una expresin de la participacin del pueblo cristiano en la direccin de la Iglesia,
aunque no deseada por la jerarqua. Pues, al final, si el pueblo no acepta, no hay nadie que pueda
obligarlo a aceptar lo que rechaza. Y el pueblo es manifestacin del Espritu de Dios tambin, tanto como
la jerarqua.
219

Cf. G. Alberigo y J.P. Jossua, La rception de Vatican II, Cerf, Pars, 1985.

171

Todo esto muestra que el pueblo es sujeto activo. No se trata de oponer el pueblo a la jerarqua,
sino de colocar la jerarqua en su lugar, que es dentro del pueblo. Todos viven juntos, se mezclan
constantemente e influyen unos en los otros, aunque en grados diversos en cada poca. Hoy hay una
inmensa aspiracin a tener una participacin ms explcita, consciente y efectiva. La inmensa mayora de
los catlicos son alfabetizados, lo que nunca haba sucedido antes en la historia. Centenas de millones
hicieron la secundaria y decenas de millones hicieron estudios superiores. Todas estas personas se
liberaron de la mentalidad de subordinacin de los pueblos antiguos. Son capaces de pensar y pueden ver
lo que sucede en la Iglesia. Detestan el secreto. Quieren pensar por s mismos y no aceptan pasivamente lo
que otro ser humano afirma, aunque sea con autoridad, si no saben cules son las razones que llevaron a
tales afirmaciones.
5. La relacin entre el clero y el pueblo.
El clero, como casta separada de los miembros del pueblo de Dios, tiene orgenes remotos. Ya hay
algunas seales en el siglo II. Una etapa decisiva fue la integracin en el Imperio romano de Constantino a
Teodosio. Otra etapa fue el Concilio de Trento. Sin embargo, el Concilio de Trento recibi una aplicacin
relativamente tarda. Hubo tambin varias maneras de interpretar el Concilio de Trento. Aquella que
prevaleci fue la que procedi de Po V y cre una clase clerical rigurosamente sometida a Roma, sin
ninguna autonoma local, rigurosamente uniforme en el mundo entero 220.
La espiritualidad de la Escuela francesa hizo el resto. El clero actual naci en los seminarios fundados
en el siglo XVII bajo la orientacin de la Escuela francesa de espiritualidad 221. Buena parte de la
mentalidad clerical deriva de esa espiritualidad.
El origen del actual modelo sacerdotal se atribuye al Concilio de Trento, que quiso ser Concilio de
reforma de la Iglesia medieval. El clero medieval corresponda mucho ms a la cultura medieval que a un
modelo terico de sacerdote. No haba en la Edad Media, modelo claro de sacerdocio. Las diversas
reformas por las cuales pas el clero no consiguieron fundar un modelo. Por otra parte eso explica el bajo
prestigio del clero en aquella poca. Prestigio tuvieron los monjes y despus de ellos los mendicantes. El
clero medieval era constituido ms de ministros de la religiosidad popular con sus milagros, con sus santos
y sus penitencias que de ministros de la Iglesia oficial. No predicaban ni enseaban, ms subordinaban los
sacramentos a los intereses de la religin popular, y vivan a veces una vida poco edificante. Muchos eran
de origen bastante pobre. Entrar en el orden clerical significaba alimentar la esperanza de muchos
privilegios y haba superabundancia de vocaciones. La formacin que reciban no era sistemtica.
El Concilio de Trento quiso corregir todo esto. Pero lo que qued establecido no fue mejor para el
pueblo de Dios que lo que haba antes. El programa consisti en disciplinar la religin popular integrndola
en el sistema doctrinario y sacramental de la Iglesia oficial. Era necesario eliminar lo que crean
supersticin y reglamentar el resto. El clero fue el encargado de aplicar las reformas tridentinas. En la
prctica hubo una racionalizacin de la vida devocional tradicional, sin cambios de fondo.
El nuevo clero aprendi un catecismo abstracto alejado tanto de la Biblia como de la devocin
popular, lo que provoc una dualidad entre la religin profesada y la religin practicada. El clero fue sobre
todo formado para ser ministro del altar: deba ser la persona sagrada reservada al culto, separada del
pueblo para cuidar de las cosas de Dios. Hubo fuerte insistencia en la separacin del mundo. El clero deba
ser la polica de la Iglesia, cuidando que todos los bautizados frecuentasen los sacramentos, aprendiesen el
catecismo y observasen las leyes cannicas. Como mediadores de la nueva religin definida despus de
Trento por la ortodoxia romana, los sacerdotes representaban la autoridad de Dios y de la Iglesia. Actuaban
por medio de la imposicin y del castigo.
Esas reformas tridentinas fueron decididas por la jerarqua sin consultar el pueblo. La jerarqua
conden costumbres y tradiciones, sin ninguna forma de dilogo. La jerarqua y el clero nacidos de Trento
220

Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, pp. 221-244.

No fue por casualidad que la mayora de los seminarios en el mundo fueron dirigidos por Sulpicianos, Lazaristas,
Eudistas. Estas congregaciones formaron la mentalidad y el modo de ser, tambin el comportamiento exterior de los
sacerdotes hasta el Vaticano II.
221

172

iniciaron una prctica eclesial autoritaria, radical, exigente. Fue elaborada una disciplina en la doctrina, en
los sacramentos, en la moral y en la vida parroquial extremadamente rigurosa, sin admitir excepciones. El
clero quiso aplicar con rigor e impedir cualquier resistencia. De esta poca deriva el estilo autoritario,
patriarcal, cerrado a todo dilogo, que cre la mentalidad del clero para los siglos siguientes. Todava hoy
subsisten restos de aquel tiempo, estando tambin en curso tentativas de restauracin.
Este clero del siglo XVII corresponde a la descripcin hecha por Alberigo del episcopado de aquella
poca: Para quien analiza el episcopado catlico del siglo XVII, l se presenta ante todo como un orden
(en el sentido medieval de ordo) bien extrao y limitadamente envuelto en la vida de los fieles. La
motivacin espiritual insuficiente del oficio episcopal, juntamente con la hipertrofia de sus funciones de
autoridad, llevaron a muchos obispos a conformarse con las caractersticas sociales y econmicas del grupo
dominante, esto es, aristocrtico y de alta burguesa. La progresiva reduccin del dinamismo y de ocasiones
de riesgo hace del episcopado uno de los promotores y guardianes del orden de la sociedad, obviamente en
nombre de la tutela de la fe ortodoxa222.
La reforma tridentina no admita ningn dilogo con el pueblo, este se someti, por lo menos
exteriormente, porque no tena ninguna otra posibilidad de eleccin. Acontece que la reforma tridentina
coincidi con el advenimiento de las monarquas absolutas que buscaron legitimidad en la religin y, por
esto, dieron todo el apoyo poltico y policial a la restauracin autoritaria del clero. Entre el autoritarismo
del clero y el autoritarismo de los reyes se estableci una alianza de hecho, que muchas veces fue tambin
explicitada.
El resultado fue una distincin radical entre un pueblo puramente pasivo y un clero que tena todos los
poderes. Dado el sistema diocesano y parroquial todos los poderes quedaban concentrados en las manos de
una sola persona, el obispo o el vicario.
Esta reforma no se hizo sin resistencia. Mientras se mantuvo el poder absoluto de los reyes, el clero
poda mantener la disciplina por lo menos exterior. Interiormente no saba lo que los parroquianos
pensaban. Por ejemplo, la confesin anual era obligatoria y quien no se confesase era denunciado a la
polica. Sin embargo, San Alfonso de Ligorio estimaba que la mayora de las confesiones eran sacrlegas.
Los parroquianos se confesaban por miedo pero decan slo lo que queran decir y no confesaban todo. Se
sabe que con la Revolucin Francesa desapareci el control de la asistencia a misa dominical por la polica.
En pocos meses la participacin en la misa baj de 95% a 20%. Ese 20% haba sido la media normal en los
siglos de la Edad Media. Pero la polica haba conseguido una casi unanimidad. Sin embargo, consta que la
inmensa mayora iba a misa por coercin y, con certeza, con rabia en el corazn.
En el curso del siglo XVIII las lites intelectuales lucharon para emanciparse de la dominacin
clerical. En los siglos siguientes fue la poblacin de las ciudades y finalmente, en el siglo XX, despus de
1950, tambin la poblacin rural se emancip. El clero ya no logr mantener el control sobre las
poblaciones.
El clero resisti, conden, insisti, hizo de todo para mantener su dominio sobre las poblaciones. Para
l los que se emancipaban eran enemigos de Dios y de la Iglesia. Se atribua el alejamiento de las masas a
la influencia perniciosa de los enemigos de la Iglesia. Eso no explicaba por qu el pueblo escuchaba a esos
enemigos de la Iglesia y no se defenda de ellos. En realidad, el clero no poda comprender, lo que
aconteca. No haba descubierto que su autoritarismo era justamente lo que alejaba de la Iglesia a las masas
cada vez ms numerosas.
Delante de la evolucin de la sociedad la Iglesia no cambi. No modific su estructura y continu
dejando en las manos de una persona todos los poderes. Continu entregando a los vicarios la tarea de
exigir la aplicacin de los decretos de Trento, siendo los administradores de una estructura establecida en el
siglo XVII. Asisti muda e incapaz al xodo de las masas, sin comprender, sin percibir que el problema
estaba en su testarudez, en mantener estructuras autoritarias que los pueblos ya no aceptaban.
En la gran mayora de las parroquias, continuamos con este sistema hasta hoy. El vicario es seor
absoluto y no hay recurso contra sus decisiones por ms arbitrarias que sean. Este sistema viene del siglo
222

Cf. G. Alberigo, A Igreja na histria, p. 243s

173

XVII, que fue en el Occidente el siglo de la monarqua absoluta, del patriarcalismo absoluto, del
autoritarismo proclamado en las filosofas y aplicado en la prctica. Lamentablemente la figura histrica
del clero se construy en esa poca y hasta hoy trae las marcas de entonces, que, para muchos, representa
el ideal histrico del catolicismo.
Paradojalmente, la renovacin tridentina del episcopado corra el riesgo de llegar a una
secularizacin no menos desconcertante que la selva de abusos que haba dejado atrs 223. Mutatis
mutandis esto vale tambin para el clero, en su gran mayora.
Un sistema religioso puramente impositivo no sera durable. El apoyo dado por el Estado y por la
polica, por las costumbres y por la presin social constituye argumento fuerte, pero no sera suficiente para
garantizar la fidelidad de los catlicos. Por esto, el clero recurri a dos mtodos, probablemente de modo
inconsciente. Por un lado cerr los ojos sobre una parte de los abusos medievales, o sea, las tradiciones
populares. Y, por otro lado, el clero saba muy bien que no se puede dirigir a los hombres por la pura
coaccin.
Necesitaba conquistar su consentimiento y persuadirlos de la conveniencia de la sumisin voluntaria
al sistema clerical de la Iglesia. Necesitaba convencerlos de que ese sistema era su mayor bien. Para eso
funcion lo que fue llamado el poder clerical.
No se trata de un sistema de imposicin sino de estrategia de persuasin. La aproximacin es mansa,
suave, delicada, ms el proyecto es implacable. Se trata de apelar a los argumentos que van a movilizar las
pasiones humanas y las emociones religiosas. Por un lado se muestra toda la belleza del compromiso al
servicio de Cristo, identificando ese servicio a Cristo con la sumisin al sistema, visto que el clero
interpreta y comunica la voluntad de Dios. Se apela a la voluntad de Dios, la adoracin y la sumisin a la
soberana de Dios. Se despierta el temor qu podra ser ms grave que ofender a Dios? Se apela a la
compasin por Jess, el peligro de falta de agradecimiento, la necesidad de reparar las injurias que le son
hechas, su necesidad de colaboradores. Se exalta el herosmo de aquellos que siguieron el camino con
dedicacin total. Pero todo esto era para conseguir la obediencia al sistema.
El clero us todos los recursos de la seduccin y del temor, atrayendo y atemorizando. Se trataba de
presin psicolgica, que corresponde poco a poco a lavado cerebral. Se usaban los recursos del sacramento
de la confesin, o aquello que se llama direccin espiritual, o simplemente el catecismo parroquial.
Se trataba de conseguir que la persona se entregase totalmente en las manos de su director espiritual.
Este saba usar los recursos de la psicologa, sobre todo religiosa, para la mayor gloria de Dios, esto es la
mayor gloria de la Iglesia.
Esta estrategia apuntaba en primer lugar a los nios y a los adolescentes que se pueden ms fcilmente
manipular. De ah la parte notable del tiempo dedicado en la Iglesia pos-tridentina a la accin con los nios
y los adolescentes. Invocaban el argumento de que Jess permiti que se le aproximasen los nios. De ah
concluyeron que la prioridad deba ser la formacin de las mentes de los nios, aunque Jess haya llamado
personas adultas para ser sus discpulos.
En aquel tiempo el poder pastoral se dirigi tambin prioritariamente a las mujeres. Las mujeres no
reciban la misma instruccin de sus hermanos. Tenan menos resistencia intelectual y el clero esperaba
influenciar los maridos por medio de los argumentos sensibles de que disponan las mujeres. Todo esto era
celebrado como inteligencia pastoral. De ah que el pblico parroquial haya sido formado
mayoritariamente por mujeres.
Con el correr de los tiempos el poder pastoral qued cada vez ms restringido en su extensin. Las
mujeres fueron admitidas en las Universidades y dejaron de aceptar la manipulacin del poder clerical. El
mundo popular resisti, los jvenes se alejaron cada vez ms temprano de sus maestros clericales. La
manipulacin produjo cada vez menos resultados. Ella se mantuvo, sin embargo, hasta mediados del siglo
XX.

223

Cf. G. Alberigo, p. 244.

174

Fue entonces que comenz a manifestarse la revuelta contra la educacin catlica, como expresin de
este poder clerical, que, con apariencias de mansedumbre, manipulaba las mentes y los sentimientos para
conseguir la sumisin al clero. Hoy, tanto en Europa, como en las clases medias del tercer mundo, en que
todava hay colegios catlicos, esta revuelta aumenta. El clero se torn incapaz de ejercer su poder
tradicional y entr en crisis porque perdi sus instrumentos tradicionales de accin. No se necesita atribuir
la causa de la inseguridad clerical al mundo exterior o una falta de formacin espiritual. La razn es mucho
ms simple: los instrumentos de accin, que eran muy eficaces, perdieron la mayor parte de su eficacia.
Cualquier persona que siente estar perdiendo eficacia entra en crisis.
Despus del Concilio de Trento los jesuitas fueron los grandes conductores de la Iglesia y directa o
indirectamente los grandes formadores del clero. Casi todas las Ordenes masculinas y femeninas adaptaron
sus constituciones o por lo menos su espritu, procurando asemejarse al modo de proceder de la Compaa
de Jess. La espiritualidad de los jesuitas fue adoptada por las dicesis, entr en la mentalidad del clero
secular, aunque ste nunca consiguiese imitar perfectamente a sus maestros. La prioridad dada a los
adolescentes y a las mujeres, a la direccin de conciencia y al confesionario, el recurso a la psicologa para
influenciar a las personas, la apelacin a una sumisin total a la Iglesia encarnada en la persona de los
sacerdotes y del papa, todo eso fue compartido por la Compaa y por la Iglesia pos-tridentina.
Sabemos que hoy la Compaa de Jess cambi mucho, lo que, por otra parte, provoc fuerte reaccin
de la Santa Sede, acostumbrada a su apoyo siempre incondicional. La no sumisin del p. Fernando
Cardenal, por ejemplo, sacudi a la Iglesia entera. Cuando, a mediados del siglo XVIII, el papa oblig a los
jesuitas a abandonar las reducciones del Paraguay, hubo obediencia, se prefiri ver a los indios
masacrados, a desobedecer al papa. As aconteci en aquel tiempo. Hoy, con certeza, no abandonaran a los
indios y preferiran morir con ellos si esa fuese la condicin.
Aquella antigua actuacin en defensa de los poderosos es ejercida ahora por el Opus Dei y por los
Legionarios de Cristo, para citar slo dos de las instituciones ms poderosas de la actualidad, que ejercen el
poder clerical con entusiasmo y eficiencia que no conocen escrpulos. No esconden su estrategia,
manipulando las conciencias. Se sirven del expediente de la ciencia psicolgica, muy desarrollada hoy,
ofreciendo su auxilio a los empresarios y a las compaas de publicidad. Fueron educados en un ambiente
de siglo XX, en que triunfaron los fascismos, y la mentalidad fascista no muri todava. Ella se mantiene
en ciertos ambientes eclesisticos en que puede prosperar con la complicidad de miembros de la jerarqua.
Estos no ven los carbones ardientes que se acumulan encima de la cabeza de la Iglesia. La revuelta ser
grande, el resentimiento har que la Iglesia tenga que pagar ms tarde un precio elevado debido a su
complacencia con mtodos impropios.
Por otra parte, muchos sacerdotes percibieron que ese poder clerical hecho de seduccin, repleto de
dulzura aparente, de mansedumbre, tpico del lenguaje eclesistico tan melifluo, lleno de adjetivos, hecho
de la manipulacin de los sentimientos y de las emociones, era no solamente un desastre, sino tambin una
inmoralidad. Entraron en crisis. Vieron que los mtodos que les ensearon se volvieron obsoletos,
superados, y perdieron la conciencia de su identidad, secularizndose. Los que se secularizaron eran
exactamente los que tenan mayor formacin humana y ms sensibilidad al mundo exterior. Hecho
significativo. Ms que la cantidad, es la calidad de los abandonos lo que debe llamar la atencin, aunque
oficialmente la jerarqua se niegue a ver la evidencia. Lo que est cuestionado es toda la estrategia clerical
durante tres siglos, desde la fundacin del modelo clerical en el siglo XVII.
En lugar de ser llamado a la libertad, llamado al camino del evangelio con la libertad de Jess, la
llamada evangelizacin se constituy en manipulacin de las personas en sus momentos de mayor
fragilidad: los nios, los adolescentes, las mujeres no instruidas, los enfermos, las minoras oprimidas, etc.
Los sacerdotes que percibieron el problema buscaron otras formas de presencia y accin en el mundo,
pero no fueron apoyados por la jerarqua, cuando no fueron simplemente condenados, como los sacerdotes
obreros. Su problema era exactamente el poder clerical, modelo dominante impuesto en los seminarios
desde el siglo XVII.
Bien sabemos que muchos sacerdotes aplicaron sin entusiasmo el modelo que les haba sido impuesto.
Lo hicieron por obediencia, porque se les haba inculcado la espiritualidad de la pura obediencia. Quien
hace lo que el papa manda ya est salvado as se justificaban. Dejaban la responsabilidad a la jerarqua.

175

Actuaban sin responsabilidad propia. Muchos procuraban salvar su espontaneidad humana, su naturalidad
en las brechas que el modelo de vida sacerdotal impuesto les permita. Con este sistema de compensacin
aguantaban. Pero la espiritualidad de la obediencia era el gran recurso. Cuando tenan que cerrar el corazn
y manipular las personas, se justificaban por la obediencia. En la oracin pedan a Dios la gracia de poder
obedecer, a pesar de la violenta inclinacin de su sensibilidad y de su corazn en el sentido contrario.
Todo eso todava era comprensible, aunque no aceptable, en el siglo XVII, pero es incomprensible en
el siglo XXI.
Constituido en el siglo XVII tendi a exasperar la separacin entre el clero y el pueblo. Se
multiplicaron los signos visibles de la separacin: ropa diferente, casa aislada, no participacin de los
padres en el
trabajo manual,
en el
comercio, en las
actividades
profanas.
El
padre se
reserva exclusivamente para actividades sagradas. El lenguaje es propio. El padre no puede aparecer en
los lugares pblicos de encuentro de personas: teatros, estadios, circos, lugares de diversin, playas y cines.
No puede ver espectculos profanos. Su conversacin debe ser muy reservada. En la propia Iglesia todo
muestra la separacin: Hay un espacio reservado para el padre y otro para el pueblo, y nadie puede pasar
la frontera, a no ser por absoluta necesidad, por ejemplo, el sacristn o las encargadas de la limpieza.
El confesionario es un modelo de esta separacin. El padre y el penitente ni siquiera pueden mirarse y
reconocerse. La distancia es total. No es dilogo entre las personas, sino dilogo entre pecado y
absolucin. El pecado entra por un lado y la absolucin sale por el otro.
Cul es la razn de ser de tal separacin? Si
consultamos los libros de espiritualidad
sacerdotal del siglo XVII no hay duda: se trata de la separacin entre lo sagrado y lo profano, exactamente
lo que Jess vino a suprimir. El padre es el hombre de lo sagrado: su dominio es el mundo sagrado,
el edificio del templo, el lugar de administracin de los sacramentos.
Su mundo es poblado de
objetos sagrados: el material de los sacramentos, las imgenes, los libros sagrados.
Su trabajo es
el sacrificio. La misa es vista en la lnea de los sacrificios del Antiguo Testamento. El padre es aquel
cuyo trabajo consiste en celebrar la misa.
Lo que l hace son misas. El cardenal que me orden dijo un da en un retiro sacerdotal: si
el padre celebra la misa y reza el breviario, cumpli su obligacin. De hecho su sacerdocio consiste en
esto: mantener las funciones sagradas. El resto es facultativo, y puede ser peligroso. No lo constituye como
sacerdote.
Estas actividades sacerdotales son totalmente inaccesibles a los laicos. Ellas
marcan una
separacin radical. Son dos modos de vida totalmente separados, pues entre lo profano y lo sagrado no hay
comunicacin.
Durante tres siglos se construy un edificio destinado a consolidar y garantizar el aislamiento del
sacerdote, que era el ideal que deba ser preservado de cualquier manera. Haba la teologa del
sacramento del Orden.
Metafsicamente sacerdote y laico eran dos realidades diferentes. En su ser
metafsico el sacerdote era diferente del laico. Esta separacin metafsica deba tener sus aplicaciones en
la prctica.
La preparacin para el sacerdocio tena por finalidad separar al sacerdote del mundo exterior.
El candidato al sacerdocio aprenda la filosofa y la teologa escolsticas, que eran incomprensibles para
las personas de afuera, y lo tornaban incapaz de entender los pensamientos de los otros. Los estudios
levantaban una barrera que impeda cualquier comunicacin. El padre no poda dialogar, l deba slo
enunciar la verdad de la cual era depositario, suponiendo que los otros entendiesen. As fueron los
misioneros de la Colonia: enseaban en portugus a los indios que no los podan entender, para explicarles
que deban someterse a los soldados del rey que era el Gran Maestro de la Orden de Cristo y tenia
delegacin del Papa para imponerles sus rdenes.
Los seminarios eran hechos para aislar. Eran como un monasterio autosuficiente.
alumnos no tenan necesidad de salir.

Los

176

Tenan todo en la casa. Estaban bien protegidos contra cualquier contacto mundano que los
pudiese contaminar.
Adems de eso, fue aplicada la ley del celibato. En los orgenes la razn del celibato es lo
sagrado 224. Siendo el padre reservado para las funciones sagradas no puede contaminarse
con actos sexuales. Esta fue la razn primitiva, y ella permanece hasta hoy, aunque hayan sido agregadas
otras motivaciones. La base es la oposicin entre sexo y sagrado. De esta manera la separacin entre
clrigo y laico es mayor todava. Pues el celibato separa de manera simblica muy fuerte. Separa de
todas las mujeres y separa de los hombres casados. Para muchos pueblos la entrada en el mundo de los
adultos es el matrimonio. Sin el matrimonio el sacerdote permanece fuera del mundo. Es lo que se
pretende fortalecer.
Adems de eso, el celibato da a los sacerdotes un sentimiento de superioridad moral notable. Debido a
que son clibes, los padres se sienten ms santos, ms heroicos, moralmente superiores, lo que les
atribuye una autoridad moral para definir los valores morales en todos los asuntos. El celibato es como la
barrera que que separa a los santos de los pecadores. Si el padre se reconoce pecador, es como seal de
humildad, es una prueba ms de su superioridad moral. No es el caso de los laicos, que son pecadores por
esencia.
De ah la conviccin en el mundo popular que el matrimonio es sinnimo de pecado. Por esto los
sacerdotes no se casan, cree el pueblo simple. En cuanto a los laicos, ya que son pecadores por definicin,
el matrimonio es permitido,
pero no deja de ser pecado tambin, un pecado tolerado. Esta es la conviccin que todava puede
encontrarse en el mundo popular. Los padres no pueden casarse porque no pueden pecar. Ellos deben ser
santos.
Todo esto concuerda plenamente con el modelo de sacerdocio que se pretendi inculcar en
el siglo XVII. Sin embargo, una vez que nacen dudas respecto a la relevancia histrica de este modelo,
todo comienza a ser cuestionado. De ah que el sentimiento de prdida de identidad del sacerdote se ha
convertido en un problema permanente en la Iglesia de hoy.
No es raro que acontezca la siguiente situacin: llega un nuevo vicario, despide a las personas
que colaboraban con el vicario anterior, desmonta las obras existentes, rechaza el planeamiento que haba
sido hecho, proclama que hasta hoy poco se hizo en la parroquia, que todo est por hacerse, pero que con l
las cosas funcionarn. Comienza todo de nuevo por hallar que todo lo que haba sido hecho estaba errado.
Y los laicos cmo quedan?
El Cdigo de Derecho Cannico no ofrece recurso jurdico contra el arbitrio del clero en caso
de conflicto. Hace recomendaciones piadosas para que el clero sea caritativo, justo, practique todas las
virtudes, pero si por acaso el clero no practica todas esas virtudes, el nico remedio es la paciencia y
ofrecer el sufrimiento a Dios. El clero goza del privilegio de la impunidad. Solamente puede ser castigado
si desobedece al superior obispo o papa. Ningn tribunal puede condenarlo si ofendi a un laico.
Claro que el cdigo usa sutilezas de vocabulario para asegurar una apariencia de derecho de
defensa a los laicos. Mas, en la prctica, esto no funciona. El padre siempre tiene razn y el laico siempre
debe aceptar la razn del padre. En la prctica es as. Claro que el laico puede recurrir al obispo pero es
muy difcil que el obispo le de razn a un laico contra un padre. Hay una solidaridad de casta que siempre
prevalece. De la misma manera es muy difcil al obispo darle razn a una feligresa contra un padre, a una
mujer contra un hombre. El sistema es patriarcal. Imagino que en algn lugar del mundo deba haber alguna
excepcin, que slo confirma la regla.
Acontece que hoy tal prctica no es ms aceptada pacficamente. Claro que los pobres todava
son tratados as en la sociedad, pero no aceptan tanto mas eso acontece con quien no es econmicamente
pobre. Por qu en la Iglesia debera ser diferente? Hoy naci en Occidente todo un edificio jurdico, por
224

Cf. R. Gryson, Les origines du celibat ecclsiastique du premier au septime sicle, Duculot, Gembloux, 1970;
Dix ans de recherches sur les origines du celibat ecclsiastique, en Revue Thologique de Louvain, 11, 1980, pp.
157-185.

177

influencia del cristianismo, ms no necesariamente del clero, que consisti en crear e imponer a la sociedad
un sistema de leyes para defender a los inferiores contra los abusos de poder de los superiores. En el
derecho cannico el derecho consiste en las normas que los superiores imponen a los inferiores. En la
concepcin cristiana el derecho consiste en las leyes y normas que protegen a los inferiores contra los
abusos de los superiores y les ofrecen medios de defensa. En la Iglesia todava no existe un verdadero
derecho, porque no existen reglas de proteccin de los laicos contra los abusos del clero. Se supone que
el clero nunca comete abusos. Ya que el clero hace las leyes, cree que est por encima de las leyes porque
no puede pecar.
El Concilio Vaticano II dijo palabras bonitas sobre la comunin en la Iglesia. Despus de eso la
jerarqua llevada por el cardenal Ratzinger, quiso substituir la teologa del pueblo de Dios por una teologa
de comunin. La esencia de la Iglesia sera la comunin. Desgraciadamente la comunin queda en las
palabras porque no hay estructuras que pueden garantizar que haya de hecho comunin. No hay comunin
posible si no existen leyes y tribunales que garanticen la defensa de los derechos iguales de todos los
miembros. No sirve apelar a la virtud de las personas porque siempre hay pecado, siempre hay injusticia, y
la comunin no existe si las vctimas siempre tienen que conformarse. No hay comunin sin defensa de los
derechos.
En el lenguaje clerical se entiende comunin como unin por la subordinacin de los laicos al
clero. Est en la comunin quien se somete al clero. Tal comunin es la consagracin de la desigualdad. Se
esperaba que el Vaticano II hubiese corregido esa desigualdad, pero una nueva teologa consigui
restablecerla.
Entre los ltimos documentos oficiales publicados, destacamos un pasaje de la carta apostlica
Novo millennio ineunte que dice lo siguiente a propsito del tema de la comunin: Cmo no pensar en
primer lugar, en dos servicios especficos de comunin que son el ministerio petrino e ntimamente ligado
a l, la colegialidad episcopal? (n. 44). Ah queda claro que la comunin es, en la realidad, subordinacin
al ministerio petrino y al cuerpo episcopal que se identifica con l.
En el propio clero esta estructura de desigualdad provoca malestar. Un sentimiento de justicia y
de respeto a la dignidad humana no se conforma con la perennidad de un sistema nacido en una poca de
absolutismo poltico e introducido en la Iglesia con la cobertura de palabras piadosas.
Muchos sacerdotes procuran corregir en la prctica los defectos que hay en las leyes. Procuran
establecer relaciones de justicia con los laicos. El defecto consiste en esto: que todo depende de la buena
voluntad de un padre. Despus de l, puede venir otro que deshace todo lo que el anterior hizo.
6. Clero y laicos en Amrica Latina
En la sociedad colonial el clero gozaba de situacin privilegiada, bien superior a la condicin
disfrutada en las metrpolis. Las relaciones entre laicos y clero todava deben mucho a aquella herencia
colonial.
En la sociedad colonial el clero era el principal apoyo del poder colonial. Este, naturalmente, no
tiene apoyo en las masas conquistadas. stas a lo ms pueden quedar sosegadas y no crear problemas de
rebelin abierta, pero apoyo no pueden ofrecer. El poder real desconfa de sus propios agentes porque teme
que cada propietario o funcionario, en lugar de servir el poder del rey, quiera servirse a s mismo y crear
para s un dominio independiente. Por otra parte, fue lo que aconteci y provoc finalmente la
independencia. Los pequeos caciques locales quisieron verse libres del gran cacique de afuera.
Mas, entonces, en quin se apoya el rey? Se apoya en el clero. Por eso le multiplica los
privilegios: distribuye tierras, beneficios, indios, esclavos, edifica iglesias y conventos. Sabe que los
nicos servidores leales sern los miembros del clero. De hecho el alto clero ser fiel al rey hasta el fin,
pero en el clero bajo hubo defecciones, algunos se pusieron del lado de los insurgentes, sea en las masas
populares sea en las elites locales.

178

Con la independencia, esta relacin entre el poder eclesistico y el poder civil no desapareci
totalmente. El nuevo Estado independiente era y todava es dbil, justamente porque las elites quieren que
sea dbil, para quedar libres de practicar el pillaje del pas. No hicieron la independencia para crear un
nuevo dueo, ms fuerte, que ahora sera el Estado. Por otro lado, este Estado no tiene apoyo popular
porque no tiene contacto con las masas. Cuenta con una pequea clase media. Pero sta es tan dbil que
no basta para mantener su autoridad. En muchos casos el Estado quiso contar con el apoyo del clero.
Tambin si en ciertas pocas algunos rganos de gobierno se tornaron liberales, nunca dejaron de contar
con el apoyo del poder del clero. De ah que la condicin privilegiada del clero continuara, tambin si las
elites no creen ms en Dios. Todava creen en el clero, o sea, creen que el clero les pueda ser til.
Por otro lado, los indgenas haban visto destruido todo su edificio religioso tradicional. Sus dioses
los haban abandonado y se haban mostrado tan dbiles que nada pudieron hacer contra el Dios de los
cristianos. La misma cosa aconteci con gran parte de los esclavos africanos, aunque ciertos sectores
hayan conservado tradiciones africanas.
Desamparados, los indgenas y los esclavos procuraron seducir o calmar por lo menos al Dios de
los cristianos. En la situacin en que se encontraban buscaron en el clero ayuda contra los conquistadores
y seores de encomiendas. Por lo menos la religin les daba de nuevo una posicin en el mundo,
identidad, futuro, normas, referencias en la vida, ritos para situarse en medio de los peligros de la vida.
Entre los indgenas y los esclavos el prestigio del clero fue grande. El prestigio era grande entre los
dominadores y tambin entre los dominados. Privilegio absoluto!
En el mundo rural ese prestigio se mantiene, pero en la ciudad la situacin viene cambiando. El
hecho de que muchos pasen para religiones pentecostales u otras religiones muestra que el prestigio del
clero ya no es total. En todo caso el clero todava tiene cierta influencia en medio del pueblo de Dios,
siendo sta una herencia del pasado.
A partir del Vaticano II, por un lado, y de Fidel Castro, por otro, el clero latinoamericano se
dividi. Ya no se puede hablar de la relacin clero-laicos de modo homogneo. Hay un tipo de relacin en
el mundo de la revolucin social y otro tipo de relacin en el mundo de la contra-revolucin. Mas hay algo
en comn: en cada lado el clero conserva su posicin privilegiada.
Por un lado, hubo el mito Camilo Torres, que fue para los catlicos lo que fue Che Guevara para la
sociedad latinoamericana en general. Su muerte dramtica en la guerrilla lo transform en un mito, mas ya
antes, en los ltimos aos de accin pblica dirigiendo la Accin Catlica universitaria, creaba el mito. No
tuvo muchos seguidores en la va armada. Mas era desafo a la sociedad establecida y la Iglesia que estaba
al servicio de esa sociedad. Este desafo despert la imaginacin sacerdotal.
Nacieron varios movimientos sacerdotales comprometidos con la transformacin social. Hubo
unos 300 sacerdotes en Argentina en el movimiento de los Sacerdotes para el Tercer Mundo, 80 en Chile,
algunos en Per y grupos ms dispersos en Brasil, en Ecuador y en Colombia. Ms tarde comenzaron los
movimientos en Nicaragua, Guatemala y El Salvador. En total no fueron tan numerosos, pero tuvieron
significado social inmenso. Era la primera vez que sacerdotes se colocaban dentro de movimientos
revolucionarios. Inmediatamente ocuparon una posicin de liderazgo moral. La vieja mentalidad religiosa
de las masas latino-americanas de la Colonia resucit:: el padre en el frente del combate es como la
bandera de Nuestra Seora de Guadalupe; es la fuerza sagrada, da confianza, y proteccin.
Jams en otro continente un sacerdote catlico habra tenido tanta importancia en las luchas como
ocurri en Amrica Latina. Por eso la presencia de D. Samuel Ruiz al frente de los indgenas de Chiapas
era seal de fuerza sagrada. La presencia de D. Leonidas Proao al lado de los indgenas era tambin una
fuerza sobrenatural. Los tres ministros sacerdotes del gobierno sandinista de Nicaragua tambin eran
fuerza que ofreca seguridad, confianza sobrenatural. Todo indica que en el futuro el fenmeno podr
repetirse.
En torno de este grupo de sacerdotes comprometidos directamente con los movimientos, hubo un
amplio crculo de sacerdotes que, dentro de funciones tradicionales, simpatizaban, ayudaban, formaban un

179

contexto social acogedor. Hubo tambin un crculo de obispos que tomaron la misma actitud de apoyar a
esos sacerdotes, aunque no aceptasen plenamente sus posiciones 225.
Buena parte de esos sacerdotes pertenecan a Institutos religiosos, que, por esta razn, sufrieron
presiones muy fuertes. Lo que aconteci con la Compaa de Jess fue tpico. En Amrica Latina la
CLAR lider el movimiento de compromiso con las fuerzas de transformacin social. No es de extraar
que ella haya sido la primera en recibir los golpes de la represin. Cuando se dio el golpe de Sucre, que
hizo de Alfonso Lpez Trujillo el conductor del CELAM, se abri el combate contra la CLAR.
En esa poca aconteci tambin un incidente paradigmtico: la cuestin de los padres sandinistas
ministros del gobierno 226. All apareci claramente que en Roma no se aceptaba ninguna diferencia en
funcin de las condiciones especficas de cada cultura. Quisieron ignorar el papel tradicional, la figura
mtica del sacerdote en la cultura latino-americana. No es que Roma hiciese oposicin a todo tipo de
actuacin poltica de sacerdotes. Exalt el papel de los sacerdotes que en Polonia lucharon contra el
rgimen comunista. Siempre permiti y exalt el compromiso de los padres con los partidos conservadores
o demcrata cristianos.
Lo que no se admite es que se haga una poltica diferente de sta. Lo que es prohibido en Amrica
Latina no es hacer poltica, sino es hacer poltica a favor de los pobres, incomodando a los poderosos.
Delante del compromiso del padre con los pobres, las elites se rebelaron. Para ellas, eso no era el
modelo sacerdotal que tenan en la mente. Hubo, naturalmente, un sector importante del clero, tal vez la
mayora, sobre todo en pases ms tradicionales como Argentina, Colombia; Venezuela, Mxico, Amrica
Central, Islas del Caribe, que recus entrar en el movimiento y se afirm en le defensa de los privilegiados
tradicionales. No quisieron romper con los militares, con las elites tradicionales y con los grandes
propietarios. Ya que representaban la continuidad con el pasado, llamaron menos la atencin, pero el
pueblo aprendi a distinguir e identificar inmediatamente a cada sacerdote: ste est con el pueblo, aqul
est contra el pueblo.
Ahora bien, en Amrica Latina un sacerdote que se define contra las causas populares, contra las
reformas sociales, contra los sindicatos y movimientos campesinos, es persona temible. La actitud de un
padre es mucho ms temida que la actitud de un laico, por mejor formacin que tenga, o por mejor situado
que est en la jerarqua social. La palabra del padre siempre tiene algo sagrado que atemoriza, tambin si
no convence.
Me acuerdo siempre de aquello que escribi un da Mircea Eliade: los primitivos no creen en sus
divinidades, tienen miedo de ellas. Algo de eso hay todava hoy en las masas latino-americanas. El
sacerdote enemigo siempre es temible.
La gran poca de los compromisos con los pobres pas. En la actualidad los padres de aquel
tiempo ya fallecieron o estn en la faja de los 70 aos. Lleg una nueva generacin sacerdotal. Es muy
temprano para escribir sobre ella. Varios artculos ya fueron publicados. Tomando globalmente el
conjunto de Amrica Latina, no ser exagerado decir que no fueron preparados para ser la presencia del
evangelio en medio del mundo. Fueron preparados para trabajar en el recinto de la parroquia y solamente
se sienten a gusto all. Claro que la parroquia ofrece un terreno suficiente para ocupar todo el tiempo de un
sacerdote. El problema no est ah. El problema es de proyecto global. Qu es lo que quiere la Iglesia?
Permanecer dentro de parroquias hacindolas cada vez ms vivas o dar testimonio de Jesucristo en el
mundo? El proyecto es hacer de los catlicos un rebao disciplinado, pequeo y seguro de s, sin
225

Sobre los sacerdotes comprometidos socialmente en aquel tiempo, cf. Sacerdotes para el tercer mundo,
Publicaciones del Movimiento, Buenos Aires, 1972; Los sacerdotes para el tercer mundo y la actualidad nacional,
La Rosa Blindada, Buenos Aires, 1973; Pablo Richard, Cristianos por el socialismo, Sgueme, Salamanca, 1976;
Fierro Mate, Cristianos por el socialismo, Verbo Divino, Estella, 1975; Los cristianos y la revolucin, Quimant,
Santiago, 1972.
226
Sobre los conflictos entre los padres sandinistas y la jerarqua, cf. Enrique Dussel, Caminhos de libertao latinoamericana, t. 1, Paulus, Sao Paulo, pp. 131-150; Sobre los cristianos en la revolucin sandinista, hay una vasta
literatura. Cf. Jos Maria Vigil , Nicaragua y los telogos, Siglo XXI, Mxico, 1987; Tefilo Cabestrero, Ministros
de Dios, ministros del pueblo, Managua, 1983; Revolucionarios por el Evangelio, Managua, 1985.

180

problemas de conciencia, felices con lo tradicional? O hacer del pueblo una presencia activa en medio de
los pueblos?
Qu ser del maana? Cmo el clero se relacionar con el pueblo de Dios y con el mundo? En
Amrica Latina la tentacin de perpetuar o renovar su papel tradicional de clase sagrada ser grande.
Por un lado, la clase dirigente continuar ofrecindole una posicin privilegiada en la sociedad,
dndole la impresin de ser importante, aunque, en la prctica, poco sea tomado en cuenta lo que dice. A la
clase dirigente le gustan los sacerdotes que no hablan o que hablan pero no dicen nada. Ya que la clase
dirigente dispone de poca legitimidad en la sociedad, ella necesita del apoyo moral y religioso del clero;
esto es, de los obispos en el nivel de Estado, y del vicario en el nivel de municipio. El sacerdote ser
convidado a todas las ceremonias sociales no para dar una palabra proftica ms para legitimar y reforzar
las personalidades que presiden la ceremonia.
Por otro lado, el sacerdote continuar gozando del prestigio carismtico de persona sagrada. Basta
que quiera recurrir a los artificios de la seduccin o del poder pastoral para que las masas estn
entusiasmadas. Es lo que se constata con los padres showmen. En medio de las masas la tentacin de
renovar el papel tradicional de lder carismtico del pueblo ser grande.
Este liderazgo puede ser bueno y til si realmente est al servicio de la promocin de los pobres.
En varios casos l es indispensable porque ciertas categoras estn en un nivel de postracin humana tan
grande que solamente un llamado fuerte de lderes fuertes es capaz de despertarlas de su aletargamiento.
Mas siempre permanece el peligro de perpetuar el infantilismo de las masas porque no aprenden ni a ver ni
a juzgar por s mismas. No deja de ser una forma de paternalismo.
Sin embargo, este paternalismo puede ser el nico camino en determinadas situaciones. Hay
situaciones de miseria del pueblo en que el problema no es participacin en la sociedad o en la Iglesia, sino
comer, tener casa para morar, tener trabajo, tener seguridad, tener condiciones para estudiar, saber crear paz
en una convivencia casi imposible. En tales casos la sociedad no interviene. Ni los polticos ni los
tcnicos pueden intervenir eficazmente. Resuelven los problemas tcnicamente en los escritorios, pero no
estn en medio del pueblo. All es el lugar del sacerdote, que puede ser la nica persona con la calidad
necesaria para ser aceptado y reconocido como persona de confianza. Si el sacerdote no lo hace, es
probable que un pastor vendr a tomar su lugar. Transitoriamente todava es una forma necesaria de ejercer
el sacerdocio porque, en ciertos casos, ninguna otra forma de participacin es ms posible.
Otros usan su poder sagrado solamente para aumentar el prestigio o el poder de la Iglesia, lo que,
con certeza, infantiliza ms todava a las masas. Si durante quince siglos el clero, consciente o
inconscientemente, tendi a mantener al pueblo en el infantilismo, impidiendo su ascensin, nadie se
extraar, en circunstancias favorables, que venga a renacer el mismo sistema pastoral. En Amrica Latina
hay condiciones sociales y culturales para prolongar este tipo de pastoral.
No se avanza con multiplicar las exhortaciones morales o piadosas para conseguir que los
sacerdotes superen esta situacin. Es un problema de estructuras y no de moral. Es muy probable que los
sacerdotes hoy tengan mejores disposiciones morales que antes. En todo caso, el problema no consiste en
tener padres con ms o menos virtudes. Generalmente las virtudes son distribuidas de acuerdo con el
clculo de las probabilidades: las exhortaciones morales no tienen ms efecto que los retiros sacerdotales.
Despus, todo contina como antes.
Cules son las reformas de estructuras que se imponen de acuerdo con los crticos de hoy?
Ante todo, la relacin entre clero y pueblo necesita ser definida en forma de derechos. No basta el
llamado a la buena voluntad. Es preciso enunciar los derechos de los laicos en todos los niveles. No hay
comunin sin definicin de derechos. La lectura de varios documentos da la impresin que el concepto de
comunin estara ah justamente para dispensar el concepto de derecho. La comunin sera la armona
espontnea y los buenos sentimientos en el relacionamiento, de tal modo que se mantenga la ficcin de que
no hay dominador ni dominado y de que todos son hermanos. Ahora bien, todos son hermanos slo si
todos tienen derechos.

181

Ms all de esto, debe haber instancias jurdicas para garantizar estos derechos. Actualmente ni los
pocos derechos concedidos por el cdigo prevn una instancia para garantizar su aplicacin. Sin tribunales
eclesisticos independientes, la comunin es una mistificacin. Una teologa de la comunin sin definicin
de derechos y de tribunales para apoyar esos derechos tambin es una mistificacin. Los laicos de hoy
perciben esto muy bien.
En todo caso los sacerdotes no deben temer el peligro de perder el lugar. Su presencia es deseada
al frente de su pueblo. Acontece que no pueden situarse en medio del pueblo arbitrariamente. Necesitan
conocer bien la caminata para buscar la insercin que tornar su presencia ms fecunda.
De cualquier modo la misma regla del papa Celestino deba valer tambin para los padres: ningn
padre sea impuesto contra la voluntad del pueblo!

CONCLUSIN
Hay un texto de I. Ellacura que expresa claramente la cuestin de la Iglesia de los pobres, o sea, la
cuestin del pueblo de Dios, en Amrica Latina: El problema real no consiste, en su plano fundamental,
en una oposicin entre una Iglesia estructurada con su propia corporeidad histrica y una Iglesia
desarticulada y espiritualista, sino entre una Iglesia que con el poder social e incluso poltico se pone en
relacin de conveniencia con otros poderes sociales y polticos y esa misma Iglesia que, como pueblo de
Dios unificado por el Espritu y hecho cuerpo en la historia, se pone directamente al servicio del Reino: una
Iglesia seguidora de Jess.
En esa Iglesia seguidora de Jess hay obispos, tal vez haya conferencias episcopales, hasta incluso
una conferencia general de obispos como Medelln.
Hay congregaciones religiosas, parroquias, cartas pastorales, etc. Esta Iglesia siempre estuvo viva,
contribuy y contribuye a la liberacin de los ms oprimidos.
Pero existe la otra vertiente de la Iglesia, la Iglesia mundana y secular, que se configura segn los
poderes y los dinamismos de un mundo de pecado, que vive de espaldas al pueblo de Dios. Cuando se
rechaza la Iglesia institucional, es esta Iglesia mundana la que se rechaza, y se rechaza con razn 227.
Vale la pena notar que el autor usa la expresin pueblo de Dios solamente cuando habla de la
Iglesia de los pobres, y se siente incapaz de usar la misma expresin cuando habla de la Iglesia prisionera
de los poderes del mundo. De hecho, solamente la Iglesia de los pobres puede tener conciencia de ser
227

Cf. Jon Sobrino, Ressurreicao da verdadeira Igreja, Loyola, Sao Paulo, 1982, p. 132.

182

pueblo de Dios. Una vez que la consideracin se aleja de los pobres, la expresin pueblo de Dios se torna
irrelevante, vaca de contenido. Quien vive como pueblo son los pobres, o por los menos solamente ellos
tienen condiciones para ser pueblo de Dios. Los otros son fieles, laicos, individuos aislados, cada uno
contribuyendo para su salvacin eterna.
Entre las dos vertientes, la Iglesia debe escoger, definirse. No definirse ya quiere decir haberse
definido. Si guarda silencio, es seal de que escogi la alianza con los poderes. Quien est con los
poderosos nunca reconoce que est con los poderosos: se queda callado, porque no puede o no quiere decir
que est con los pobres.
Por eso la expresin pueblo de Dios es tan importante. Ella significa una opcin, la opcin de
Medelln. Quien est con los poderes no puede tener una preocupacin por el pueblo. No necesita del
pueblo y el pueblo incomoda su vida. Quiere ser el mismo, de acuerdo con el modelo neoliberal, y nada
ms. Pueblo quiere decir realidad humana corporal, materia, histrica, angustia y esperanza. Quien tiene
poder ve en el pueblo solamente un sujeto que limita la libertad individual, la libertad de los poderosos, que
es dependencia de la voluntad de poder.
No podemos tener la ilusin de pensar que la Iglesia toda podra hacer la opcin por la vertiente de
los pobres. Basta que esa Iglesia de los pobres pueda subsistir. Desde el inicio del cristianismo existen las
dos vertientes, y ellas van a permanecer hasta el fin del mundo. Sin embargo, el desafo es no desanimarse
nunca y continuar luchando para la conversin permanente de la Iglesia, justamente porque sabemos que
esa lucha durar hasta el fin de los siglos.
Lo que se esperara del prximo pontificado sera una mayor aproximacin de la Iglesia con el
pueblo de Dios: una Iglesia de los pobres. Para fundamentar esto, sera demasiado esperar a alguien con la
visin de mundo de Juan XXIII?

183

INDICE
3

INTRODUCCIN

10
10
13
20
24

CAPITULO 1. EL PUEBLO DE DIOS EN EL VATICANO II

1. Los textos
2. La realidad humana de la Iglesia
3. La realidad ecumnica del pueblo de Dios.
4. La promocin de los laicos en el pueblo de Dios

32
32
35
50

CAPITULO 2. LA HISTORIA DEL CONCEPTO DE PUEBLO DE DIOS

1. El modelo jerrquico anterior al Vaticano II
2. La otra Iglesia
3. El retorno a los orgenes

55
55
56
66

CAPITULO 3. EL PUEBLO DE DIOS EN AMERICA LATINA

1. La teologa del pueblo de Dios en Amrica Latina
2. El pueblo de Dios y la Iglesia de los pobres
3.La Iglesia de los pobres en proceso

72
72
73
78

CAPITULO 4. LA VIRADA DEL SINODO DE 1985

1. La teologa del cardenal Ratzinger
2. La teologa del Snodo
3. Las ambigedades del concepto de comunin

83
83
92
98
102
111
118

CAPITULO 5. LA IGLESIA COMO PUEBLO

1. El alcance de la eleccin del tema pueblo de Dios
2. El pueblo: comunidad de vida integral
3. El pueblo: comunidad de destino
4. El pueblo y sus mrtires
5. El pueblo y su cultura
6. El pueblo en el tiempo

124
124
128
132
136
141

CAPITULO 6. EL PUEBLO COMO SUJETO

1. La afirmacin del pueblo como sujeto
2. El pueblo: sujeto de la historia
3. El pueblo en la escatologa
4. El pueblo es libertad
5. El pueblo es alianza

184

148
150
154
159
163
165

CAPITULO 7. EL PUEBLO DE LOS POBRES

1. La bsqueda de los pobres de Jesucristo
2. La Iglesia para los pobres
3. La defensa de los pobres
4. La conciencia de los pobres
5. El pueblo de los pobres

177
179
189
194

CAPITULO 8. EL PUEBLO DE DIOS DENTRO DE LOS PUEBLOS

1. Lo que la Iglesia recibe de los pueblos
2. Sobre la inculturacin
3. Lo que la Iglesia da a los pueblos

201
201
205
210
216

CAPITULO 9. EL ACTUAR DEL PUEBLO DE DIOS EN EL MUNDO

1. La bsqueda del actuar del pueblo de Dios
2. Las condiciones del actuar como pueblo de Dios
3. El actuar del pueblo de Dios en el pasado
4. Experiencia de la praxis latinoamericana

223
224
230
233
240
244
252

CAPITULO 10. EL PUEBLO DE DIOS Y LA INSTITUCIN

1. Debate del Vaticano II sobre el lugar de la jerarqua en el Pueblo de Dios.
2. La participacin del pueblo en la liturgia despus del Vaticano II
3. La presencia del pueblo de Dios en el gobierno de la Iglesia
4. La participacin del pueblo de Dios en el magisterio
5. La relacin entre el clero y el pueblo
6. Clero y laicos en Amrica Latina

255

CONCLUSION

185