CAPTULO

LA PERSONA Y LA CULTURA

Soberbia, racionalidad y sujeto en el discurso

antropolgico clsico

Nicols Snchez Dur*

1

Si inspeccionamos el concepto intuitivo, o relativamente cercano de la experiencia, que un partcipe de nuestra cultura tiene de
qu sea una persona, puede decirse que la entiende, de tomar la descripcin de Geertz, como un universo limitado, nico y ms o menos integrado motivacional y cognitivamente, como un centro dinmico de conciencia, emocin, juicio y accin organizado en un
conjunto caracterstico y opuesto por contraste tanto a otros conjuntos semejantes como a su background social y natural. 1 Sin embargo, sin discrepar de tal descripcin, para lo que es mi propsito
desarrollar, creo conveniente incluir algo que en ella no aparece, siquiera sea porque nuestra nocin de persona no slo contiene notas
psicolgicas, sino tambin una carga valorativa. Y as, cuando leemos integrado cognitivamente o centro dinmico de conciencia
y juicio, creo que cabe aadir que una persona se piensa como un
ser racional, es decir: como un sujeto que conoce y acta elaborando y ofreciendo razones que le dan derecho a decir que conoce algo,
o a justificar y reconstruir coherentemente el curso de sus acciones
frente a s mismo y los otros, de forma que se le considere moralmente responsable de lo que dice y hace.

* La investigacin conducente a este artculo ha sido financiada por la DGICYT

como parte del proyecto PB93-0683. Agradezco a J. B. Linares, J. Marrades, C. Moya
y V. Sanflix todas las precisiones y sugerencias que me hicieron tras la lectura de
un borrador.
l. Por concepto cercano de la experiencia hay que entender un concepto que
alguien puede utilizar sin mayor dificultad para describir lo que l y sus pares ven,
sienten o piensan, y que a la vez comprende sin dificultad cuando ese concepto es
otro quien lo utiliza para describirlo a l y sus experiencias. La distincin entre conceptos lejanos y cercanos de la experiencia, es una distincin de grado y contextual. Vase C. Geertz, Conocimiento local, Paids, Barcelona, 1994, pgs. 75 y 77.

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GENEALOGAS DE LO MISMO

Sin embargo, la nota de la racionalidad no ha aparecido por ensalmo como elemento conslitutivo de nuestra nocin preterica y terica de persona o sujeto. Asociada la racionalidad al carcter civilizado de los sujetos, Ja pertinencia de aquella nota y de este predicado,
tiene su mbito de elaboracin en el seno del discurso antropolgico
en un periodo de tiempo tan dilatado cual es el que abarca desde la
taxonomas y maneras de exclusin, segn el pensamiento griego, de
lo que se consideran formas defectivas que no Jlegan a la dignidad plena de lo humano -aun aceptando la homogeneidad biolgica de la especie-,2 hasta la polmica sobre el relativismo o universalismo de
los criterios de racionalidad tal y como se mostr en el debate, incesante a partir de los aos sesenta, entre los universalistas de estirpe
neo-frazeriana y los, por stos, llamados relativistas como, por ejemplo, Peter Winch (y, al fondo, la larga sombra del mismo Wittgenstein).
Ahora bien, el trmino discurso antropolgico es impreciso por
cuanto cubre textos de muy diferente cariz. Desde luego, hoy podemos llamar discurso antropolgico a partes relevantes, pongamos
por caso, de lo que se conviene en llamar biologa aristotlica. Puede hablarse, entonces, de antropologa filosfica, porque independientemente de que los textos se encuentren en el Sobre la reproduccin de los animales, o en la Poltica (como es el caso de la teora
de la servidumbre natural), desde hoy lo que all se lee es relevante
para ver cmo se procede a clasificar lo humano o, en general, cmo
se oncibe la naturaleza de lo humano. Pero, por otra parte, por discurso antropolgico, tambin se entiende, hoy casi cannicamente, los textos que hacen descripciones -de vocacin emprica- etnogrficas: tanto los que identificamos de tal manera a partir de la
aparicin de la antropologa como disciplina acadmica que ostenta el nombre de antropologa social y cultural, como aquellos otros
remotos en el tiempo que, grosso modo, mantienen aires de.familia
con los que hoy se conciben como la inscripcin resultante del trabajo de campo que exige el desplazamiento fsico del escritor a lugares distantes. stos son textos de autor que, hablando de hombres
concretos de comunidades culturales particulares, tienen como supuesto de su escritura el haber estado all . Supuesto fundamental cuando se trata de conseguir una verosimilitud narrativa que haga
aceptar el relato de lo ms extrao como algo creble por aquellos
que, estando aqu, se supone que veran lo mismo que el etngrafo caso de haber estado tambin ellos ali. 3 Como Geertz ha se2. Mario Vegetti, Los orgenes de la racionalidad cientfica, Pennsula, Barcelona, 1981.
3. Vase C. Geerlz, El antroplogo como autor, Paid6s, Barcelona, 1989.

LA PERSONA Y LA CULTURA

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conllevan, no est ligada tan slo ni a la informacin emprica de

detalle, ni a la elegancia conceptual o aparato terico que los mismos
comportan. Supone todo ello y algo ms: un contrato narrativo muy
minuciosamente redactado y respetado entre el escritor y el lector.
Los presupuestos sociales, literarios y culturales comunes al autor
y su pblico estn tan profundamente arraigados e institucionalizados que signos casi imperceptibles son capaces de transmitir mensajes importantes.4
Mi propsito es, pues, fijarme en ciertos textos del discurso antropolgico clsico, y ver cmo algunos fundadores de discurso, en
el sentido de proporcionar las reglas de composicin de textos ulteriores, han tenido el efecto de ir recortando y modulando la imagen
-en el sentido de Wittgenstein-5 que de s mismos en cuanto personas o sujetos han tenido, y en gran medida todava tienen, los destinatarios directos e indirectos de los textos antropolgicos. Y ello
para mostrar cmo en el contrato narrativo del texto antropolgico
clsico una de las clusulas clave ha sido el considerar al otro - al
objeto de la descripcin-, o bien como irracional o, cuando menos,
no racional en el grado en que se supone lo somos, o tenemos todas
las condiciones para serlo, nosotros; o bien, si se piensa que es un
peculiar civilizado, lo es a costa de que antes se haya absuelto su,
prima facie, apariencia desconcertante al proyectarse sobre l un
ideal civilizatorio que se ha fraguado aqu y que. se pretende difundir y defender, tambin aqu, tomando al otro como espejo donde reflejar tal ideal. En este ltimo caso ocurre como con el famoso
camello del cual Nietzsche habla en Verdad y mentira en sentido extramoral: no hay motivo para la sorpresa si tras definir un mamfero de una determinada manera despus al ver un camello digo mira
un mamfero. En ambos casos lo que se pierde es la comprensin,
en el sentido de captacin de lo diferente, de otras maneras de expresar el valor humano. Como tal propsito ha sido sob.radamente
tematizada en el caso de los textos y afirmaciones de los grandes
autores que la tradicin antropolgica reciente ha calificado con el
trmino de etnocntricos y respecto de la cual calificacin hay consenso -es el caso de Aristteles, de Gins de Seplveda o del evolucionismo de Frazer, por citar tres casos relevantes de diversa ndole
4. Vase C. Geertz, Diapositivas antropolgicas, en Todorov (comp.), Cruce de
c.ulturas y mestizaje cultural, Jcar, Madrid, pg. 103.
S. Una imagen muy arraigada en nosotros puede compararse naturalmente a
la supersticin, pero tambin se puede decir que siempre se tiene que llegar a un
terreno firme, aunque sea una imagen y que por tanto una imagen que est en el
fondo de todo pensar debe ser respetada y no se la debe tratar como una supersticin (Wittgenstein, Observaciones, Siglo XXI, Mxico, 1981, P.g. 146).

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GBNBALOGIAS DE LO MISMO

y contexto sobre los que a estas alturas no cabe mucha discusin-

mc ceir a dos autores que se han tenido como ejemplos de relativismo y particularismo y, por tanto, como el contrapunto edificante
de una ceguera pertinaz por parte de nuestra cultura respecto de
otras. Me s ito as en la posicin ms incomoda, pero necesaria para
defender mi punto de vista.
En primer lugar, y como ejemplo de la primera opcin sealada
en el prrafo anterior, examinar a Bartolom de Las Casas cuyos
textos cumplen sobradamente la condicin enunciativa del haber
estado all6 y de haber sido ampliamente debatidos, desde ptJ.ntos
de vista tanto negativos como positivos, aqu.7 Me centrar en la
Apologtica Historia Sumaria, que Pagden8 considera la primera
obra extensa de etnologa comparativa escrita en una lengua europea, y en el Argumentum apologiae que condensa su polmica con
las tesis de Gins de Seplveda con motivo de la Junta de Valladolid,
donde se discuti la naturaleza de los indios al hilo de la cuestin
sobre la legitimidad de las guerras de conquista y el modo conve6. Las Casas recurre a menudo a formulas retricas, cuya funcin es verosimilizar y autorizar sus descripciones y argumentaciones, que hacen referencia a l haber estado allf,. como, por ejemplo: e Todo esto lo expondr... no hacindome cco...sino
de la propia verdad y de aquello que yo vi con mis ojos, palp con mis manos y escuch con avidez con mis propios o!dos, durante los muchos aos que vivl entre aquellas gentes . En este caso la frmula es doblemente autorizadora porque ana tanto
la autoridad del testimonio observacional cuanto la pertinencia y rclcva.ncia de este
tipo de testimonio, utilizando para ellos las palabras de San Juan Evangelista al principio de la l. Epstola. En llima instancia, pues, es una remisin oblicua a la autoridad de la tradicin la que presta su autoridad al testimonio observacional. Argumentum ... 24, pg. 109. Para el texto del Argumentum apologiae y de la Apologtica
llistoria Sumaria, utilizo el volumen 9 y 8, respectivamente, de Fray Bartolom de
!As Casas. Obras Completas, edicin de ngel Losada, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
En el caso del Argumentum el nmero que aparece antes de la paginacin corresponde a la foliacin del manuscrito latino de Pars que sirve como paginacin de
referencia.
7. Obviamente, mi propsito escapa al estril y larguisimo debate sobre la bondad desbordante o sobre el sectarismo perverso an ti-espaol de Las Casas, segn
juicios tipo los de Menndez Pelayo o Ramn Menndez Pidal. Pero mi interpretacin se opone a un consenso bastante extendido. Para ngel Losada, editor reciente
de las Obras Completas y estudioso de Las Casas, ste es enemigo cerrado de toda
superioridad de culturas... (y) a su juicio, los pueblos precolombinos estaban tanto
o ms civilizados que la propia Europa>>. Lo que no se comprende entonces, y para
l no parece tener mayores consecuencias ni precisar explicacin, es q ue afirme a
rengln seguido que tanto Las Casas como Seplveda eran partidarios de la obligatoriedad de la predicacin del cristianismo en Indias, asl como del paso de estas
regiones a la jurisdiccin de los Reyes de Espaa. Vase Introduccin al Argunze ntum apologiae, op. cit., vol. 9, pgs. l l-12 y 21.
8. A. Pagden, La Ca{da del Hombre Natural, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pg.
169.

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niente de evangelizacin. En segundo lugar, y como expresin de la

segunda opcin, me referir a Montaigne que, si bien no estuvo all,
dispone su texto segn esa convencin retrica que exige un texto que
debe estar autorizado observacionalmente, como veremos ms adelante. Me centrar en este caso en su texto Los Canbales, captulo 31 del libro 1.0 de los Ensayos. Al final trazar alguna conexin
con textos y polmicas de nuestro inmediato pasado todava presente.

u
En el caso de Las Casas no obstan su s mltiples actividades po11ticas en defensa de los indios9 -esa inocentisima gente, ovejas mansas , ms humildes, ms pacientes, ms pacficas y quietas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos, no querulosos, sin rencores,
sin odios, etc.- 1 frente a los lobos rapaces de los espaoles,
para defender la tesis que he enunciado. Ciertamente, Las Casas se
distancia del concepto de brbaro, tal y como haba sido.acuado
en ciertos sectores de la tradicin griega, n especialmente Aristteles. Concepto en la base tanto de la teora de este ltimo sobre la
obediencia que nat uralmente deben de prestar unos hombres inferiores a otros superiores - pues el brbaro y el esclavo natural son
la misma cosa-, 12 como del uso que se hizo de esta teora al defender no slo el derecho de conquista, sino tambin el de esclavizar
en beneficio propio las poblaciones amerindias recin descubiertas.
Ya fuera esclavizndolas tout court o sometindolas a la tutela laboral, cultural y apostlica de las encomiendas - institucin que Coln int rodujo por primera vez en La Espaola en 1499- que deba
civilizarlos siquiera fuera por imitacin de las formas de vida de
los encomendadores cristianos (el caso ejemplar es desde luego, en
este punto, Gins de Seplveda, pero tambin todos los telogos, ca- .
nonistas y juristas que siguiendo la idea del telogo escocs John
Mair de aplicar la teora aristotlica a las poblaciones recin des9. Un buen resumen de ellas se puede encontrar en l. Prez Fernndez, uBarto
lom de Las Casas en Laureano Robles (comp.), Filoso/fa Iberoamericana en la poca de l Encuentro, Trotta, Madrid, 1992.
10. Brev{sima Relaci11 de la Destruccin de Las Indias, Ctedra, Madrid, 1982,
pg. 71.
1J. Digo ciertos sectores,,, porque no todo e l pensamiento griego utiliz el concepto de brbaro de la misma manera. Con frecuencia se olvida que entre la sofstica, por ejemplo, se alzaron voces contrarias al sentido etnocntrico de brbaro.
12. uPor eso dicen los poetas: justo es que los helenos manden sobre los brbaros, entiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. Aristteles, Po{{tica, 1252b (utilizo la edicin de M. Ga rcla Valds en Gredos, Madrid, 1988).

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GENEALQGf~S DE LO MISMO

cubiertas, defendieron tal posicin a partir de 1512). 13 As que no es

mi intencin negar la afirmacin lascasiana de que todo el linaje
de los hombres es uno, sino ver que sobre esa afirmacin de la unidad del gnero, y desde el criterio de quin participa y quin no de
la verdadera religin, se dibuja una jerarqua donde no se puede ser
verdadera y cumplidamente racional si no se participa de un modo
de vida plenamente civilizado que corresponde a la religin verdadera: el cristianismo catlico y romano. Para ello proceder examinando los cuatro sentidos de brbaro que establece en discusin
con la teora de Aristteles. Sin embargo, por motivos de la argumentacin, lo har alterando el orden habitual en que se expone el
asunto, que es el orden que el mismo Las Casas establece.
La primera clase de brbaro en sentido impropio y amplio de
la palabra, significa todo hombre cruel, inhumano, feroz, inexorable y alejado de la humana razn, ya por impulso de la ira o de la
naturaleza, de manera que, echadas a un lado la templanza, mansedumbre y moderacin humanas, se hace duro, spero, pendenciero,
intolerable y cruel y se precipita hacia crmenes que slo perpetraran las bestias feroces habitantes de las selvas. 14 En la Apologtica Historia Sumaria se dice que, en este primer sentido, brbaro significa una extraez y exorbitancia o novedad que discorda de la
naturaleza y razn comn de los hombres. 15 Y as Bartolom afirma que, en este sentido, tan brbaros han sido los griegos, los latinos y los escitas (estos ltimos, juntos con los persas, paradigma del
brbaro para Aristteles), como Jos espaoles cuando cometen las
barbaridades que l se encarg de resear minuciosamente por escrito. Ya que, en este sentido, brbaro se aplica propiamente a los
individuos -todo hombre, etc...-, y no a las culturas o a los pueblos. Nada hay pues de extrao -ni tiene m ayores consecuencias
antropolgicas, morales y polticas- en que algunos indios, pocos
o muchos, sean considerados brbaros en este sentido.
Sin embargo, hay otra clase de brbaros 16 en el sentido absoluto, estricto y propio (His barbaris, simpliciler, stricte, ac propie
barbaris).'1 Esta clase la constituyen aquellos hombres que, por
su carcter impo y psimo o por la aridez de la regin en la que
viven, son crueles, feroces, estlidos, incultos, ajenos a la razn; no
13.
14.
15.
16.
17.

Vase Pagden, op. cit., pgs. 51 y sigs.

Argumentum... 14, pg. 83.
Apologtica Historia ..., pg. 1576.
~sta es la que Las Casas llama la tercera clase de brbaros.

Argumentum... 20, pg. 99.

l.A PERSONA Y LA CULTURA

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se gobiernan de acuerdo con las leyes o el derecho, no cultivan la

amistad, no tienen estado ni ciudad organizada polticamente; es
ms, carecen de prncipe, leyes e instituciones. stos no contraen
matrimonio conformndose a ciertos ritos; finalmente no tienen ninguna forma de comercio civilizado: no venden ni compran, no dan
ni toman en arriendo, no hacen contratos, depsitos, prstamos,
como datos. Finalmente, no est en uso entre ellos ninguno de los
contratos del derecho de gentes a que se refiere el Digesto. Es ms,
andan desperdigados de un lado para otro, habitando montes y bosques, contentndose con sus mujeres slo como lo hacen los animales tanto domsticos como salvajes. 18 Estos brbaros son aquellos,
segn Las Casas, a los que se refiere Aristteles en el libro 1.0 de
la Poltica y que no hay que confundir con aquellos otros a los que
se refiere en el libro 3.0, a los que despus me referir. Estos brbaros simpliciter son los esclavos por naturaleza, aquellos a los que
se refera Homero en la !liada como malos hombres o ms que hombres, pero en todo caso Sin tribu, sin ley, sin hogar. 19 Su conducta moral y su capacidad racional es ms cercana a los animales que
a los hombres. Ahora bien, estos brbaros que son como errores de
la naturaleza, o monstruos, no pueden constituir en ningn caso la
mayora de las gentes que pueblan la tierra. Si se admitiera tal posibilidad ello contradira principios ontolgicos y teolgicos que Las
Casas piensa como bien asentados, inmutables y ciertos. Por un lado,
el principio de que los efectos son proporcionados a sus causas y,
por otro, el que la naturaleza produce de ordinario lo mejor y ms
perfecto pues sta, la naturaleza, no es ms que expresin de la inteligencia suprema de un Dios bueno y omnipotente que quiere lo
mejor. As, que es de todo punto irreverente pensar que esas nuevas
e ingentes poblaciones recin descubiertas puedan ser consideradas menos que humanas porque, de ser ello cierto, equivaldra a considerar la naturaleza defectiva y a su creador un chapucero demiurgo. Por tanto, esta clase de brbaros no puede sino tener una pobre
realizacin fctica y tales seres, ser escasos. Por tanto, este tipo de
barbarie no puede predicarse de toda una raza, nacin, regin o
provincia... [suponindose]... que en su mayor parte carezca del conocimiento natural y habilidad suficientes para regirse y gobernarse a s misma. 2
No obstante, hay otra clase de brbaros -segn la taxonoma
l8. Arg111ne11tum... 16, pg. 89.
19. Polltica, 1253a.
20. Argu mentum ... 20, pg. 97.

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GENEALOGfAS DE LO MISMO

de Las Casas, la segunda- que corresponde, segn el parecer del

dominico, a aquellos brbaros de los que habla Aristteles en el libro 3. de la Poltica cuando, al inspeccionar las clases de Teyes y
reinos, pone en segundo lugar el tipo de rgimen poltico de los brbaros. A stos no hay que confundirlos con aquellos que son siervos
naturales de los cuales se habla en el libro 1.. 21 Estos ltimos son,
por irracionales, incapaces de vida poltica alguna y por tanto desprovistos de cualq~ier virtud, mientras que aqullos son capaces de
vivir polticamente segn formas de vida civil que se basan en sus
propias costumbres y leyes, lo cual resulta en que sus reyes son defendidos por Jos ciudadanos mismos, y no como los propiamente tiranos, que por medio de mercenarios, se defienden de sus ciudadanos, los cuales rehsan obedecer voluntariamente. Hay en este punto,
sin embargo, una ambigedad en su anlisis que no es habitualmente
sealada. En efecto, por una parte, es llamado brbaro aquel que,
por la diferencia del idioma, no entiende a otro que le habla. 22 Desde este punto de vista, en la Apologtica Historia dice que no hay
hombre ni nacin alguna que no sea de la otra cualquiera brbara
y brbaro. 23 As las cosas, parece entonces que todas las culturas
o etnias estn en la misma situacin unas respecto de las otras y
no quepa aqu establecer jerarqua alguna, pues brbaro en este sentido quiere decir tan slo extrao. 24 Pero, por otra parte, en el
mismo epgrafe referido a esta segunda clase de barbarie, y tanto
en el Argumentum como en la Apologtica Historia, se establece otro
criterio que no es equivalente al recin mentado y s jerarquiza unas
culturas frente a otras: a la segunda clase de brbaros pertenecen
aquellos que carecen del idioma escrito, correspondiente a su idioma materno (idioma escrito' como es entre nosotros el latn) y as
no saben escribir en l lo que piensan. Por este motivo son considerados incultos y carentes de letras y enseanza. 25 Por esta razn,
nos dice, Beda el Venerable escribi en ingls sobre todas las artes
liberales: para que su pueblo no fuera considerado brbaro. Este tipo
de brbaros no lo son en sentido absoluto (simpliciter) sino secun
dum quid... segn alguna parte o calidad que les falta para no ser
brbaros,26 es decir: son brbaros por accidente (hoc est, non
21. No voy a detenerme en la justeza o no de las interpretaciones que Las Casas
hace de Aristteles. Tal asunto desborda e l espacio y mi propsito principal aunque
est, ciertamente, relacionado con l.
22. Argumentum ... 15, pg. 87.
23. Apologtica Historia ..., pg. 1577.
24. Ibdem, pg. 1578.
25. Argumentum... 14, v. pg. 87.
26. Apologtica Historia ..., pg. 1577.

LA PERSONA Y LA CULTURA

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sunt propie barbari sed ex accidenti). 21 En cualquier caso, no por

ser brbaro por accidente no se es un brbaro al que algo le falta,
es decir: defectivo respecto a nosotros. As que, en este ltimo sentido -que no es idntico al de extraeza, aunque los dos se incluyan en esta segunda clase- s que cabe una jerarqua en Ja valoracin. Sobre todo, si se tiene en cuenta algo supuesto en lo recin
citado, pero no explcitamente dicho y slo manifiesto en cuanto sntoma. Me refiero a que Las Casas afirma aqu algo extrao para odos
modernos, y algo falso. Lo cierto es que Beda no escribi en ingls,
sino en latn; y lo extrao es que, afirmando que el ingls escrito
corresponde a la lengua materna de los ingleses, diga que el idioma
escrito (litterale sennone) que corresponde a nuestra lengua materna es el latn. Ambas cosas se explican28 si se tiene en cuenta que
Las Casas participa de la opinin extendida, y defendida por Santo
Toms de Aquino entre otros, de que la scientia slo puede obtenerse, glosarse y razonarse en el lenguaje escrito que le es propio, diferente del habla comn que sirve para el trato cotidiano y la cohesin entre ,los hombres, y que slo proporciona un conocimiento
tosco y rudimentario tanto de la naturaleza fsica como espiritual.
Ello explica y hace comprensible, a su vez, que cuando ms adelante en el texto del Argumentum est defendiendo el alcance del ingen io de los indios, cite a Paulo Jovio Obispo de Nocera, en su Historiae Sui Temporis, y conecte sin mediacin alguna el abandono de
Ja idolatra con el aprendizaje de nuestra escritura: A Corts no
le result nada difcil el convertir aquel pueblo, de por s ingenioso
y dcil, una vez que abandon su supersticiosa idolatra, al culto
de Cristo. As, con gusto y admiracin aprenden nuestra escritura,
despus de haber abandonado los jeroglficos con los que solan escribir sus anales, legando a la posteridad en diversas pinturas la
memoria de sus reyes,>. 29 Lo cual nos lleva a la cuarta clase de
brbaros.
Una cuarta manera de ser brbaro que comprehende todos aqueBos que carecen de verdadera religin y fe cristiana..., todos los infieles, por muy sabios y prudentes filsofos que sean. La razn es
porque no hay alguna nacin (sacando la de los cristianos) que no
tenga y padezca muchos y muy grandes defectos, y barbaricen en
sus leyes, costumbres, vivienda y policas, las cuales no se enmiendan, ni apuran y reforman en su vivir a manera de regimiento, sino
27. Argumentum ... 15, pg. 86.
28. Este aspecto es puesto d e manifiesto por Pagden, op. cit., pgs. 182-183.
29. Argumentum ... 25, pgs. 109-111.

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GENt:!ALOGIAS DE LO MISMO

entrando en la Iglesia, rescibiendo nuestra sancta y catlica fe, porque sola ella es la ley sin mancilla que... limpia las heces de toda
mala costumbre, desterrando la idolatra y ritos supersticiosos, de
donde todas las otras suciedades, vicios e mculas privada y pblicamente proceden.3 El texto recin citado es suficientemente expcito, pero cobra mayor fuerza y sentido si tenemos en cuenta su
contexto.
E n primer lugar, hay que sefialar que tanto en el Argumentum
apologiae como en la Apologtica Historia, las distinciones sobre las
cuatro clases de barbarie - parte argumental contra los esclavistas
que quieren fundamentar su posicin en Aristteles- vienen inmediatamente precedidas de sendos textos, el captulo CCLXTII en la
Apologtica y la primera parte (Respuesta de Las Casas a Seplveda) para el Argumentum, donde se afirma que Jos indios son tan susceptibles de ser evangelizados como cualquier otro pueblo. As, en
el Argumentum, despus de la afirmacin de que los indios no estn faltos de rain de forma que sean semejantes a los animales y
merecedores de ser llamados brbaros, inhumanos, salvajes y brutos, se contrapone ,a ese parecer que daba su mansedumbre y su
modestia ... [los indios] estn, sumamente dispuestos y preparados
a abandonar la idolatra y a recibir, provincia por provincia y poblado por poblado, la palabra de Dios y la predicacin de la verdad.31 La misma disposicin, que es una yuxtaposicin sin mediacin alguna entre ambos tipos de afirmacin, rige para el texto de
la Apologtica Historia. Pero lo significativo del caso es que, en su
argumentacin, Las Casas recorre todo tipo de ejemplos de la antigua gentilidad que ponen de manifiesto cm, es el caso de Judas Tadeo, mitigaba con el santo dogma a estas gentes fieras e indmitas, de naturaleza parecida a las bestias, y las someta al
dominio de la fe. 32 Ciertamente, el empeo de Las Casas es mostrar que ninguna nacin, por embriagada y absorta o zambullida
que est en vicios y sea de corruptsimas costumbres, ni es de la participacin del Evangelio segregada ni de su conversin a la verdadera religin y culto divino, y despus de gozar de la divina divisin
imposibilitada, ni a alguno le es lcito ni permitido que de pecados
de algunas tenga asco, y piense que est de la divina misericordia
olvidada.33 Y ciertamente, tambin, Las Casas repite una y otra vez
30. Apologtica Historia ..., pg. 1583.
3 1. Argumentum... 14, v. pgs. 81-83.
32. Apologtica Historia ..., pg. 1574.
33. lbldem, pg. 1574.

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que los indios no deben ser conquistados y sometidos a guerra y luego evangelizados. Ah estn no slo las afirmaciones en estos textos, sino el prlijo De unico vocationis modo omnium gentium ad
veram religionem. Pero ese afn evangelizador no evita, antes al contrario ms bien se sostiene en, que considere los testimonios de la
tarea evangelizadora de los primeros tiempos de la Iglesia como la
prueba de la brutalidad e irracionalidad, vicios y costumbres pravas34 de las gentes antes de su conversin a la verdadera religin.
A estas gentes son analogadas las poblaciones de las Indias, aunque, bien es cierto, no tiene recato en afirmar que nosotros mismos en nuestros antecesores fuimos muy peores, as en la irracionalidad y confusa polica, como en vicios y costumbres brutales por
toda la redondez desta nuestra Espaa.35 Pero de nuevo: si nos preguntarnos quines son esos <<nuestros antecesores debemos remitirnos al momento en que nos cuenta cuando Santiago Apstol vino
a Espaa, y como en gente fiera y barbarsima, como dice 'frogo Pompeyo, y Justino... que los .llama pueblo brbaro y fiero, viendo que
haca poco fructo, tornse a Hierusalem. 36
As que no es extrao que despus de su analtica del uso que
del trmino brbaro hace Aristteles como base de su teora de la
servidumbre natural, nos encontremos con lo que desde su prlogo
se nos sugera: que fuera de la verdadera religin tanto los hombres
como a las comunidades polticas son racionalmente defectivos. Esa
es la razn por la que, al final de su argumentacin sobre los brbaros y contra la esclavitud, se cite como argumento de autoridad a
Lactancia, en las Divinas Instituciones, cuando afirma que no hay
que admirarse de que la religin de los brbaros concuerde con sus
costumbres o que no es de extraar que manaran todas las maldades de esta gente, entre la cual los mismos vicios son religiosos,
por lo que no slo no se evitan, sino que se cultivan. 37 Y sta es
tambin la razn de que, citando a San Agustn en De civitate Dei,
se afirme que donde no hay verdadera justicia, por mucha que sea,
o parezca justicia, como es en los que carecen de cristiana fe, ni hay
Derecho, ni justicia, y muy poco se puede llamar verdadera repblica .38 No es extrao, pues, que justo a rengln seguido, y citando a
San Jernimo en la Epstola ad Heliodor'um episcopum, se afirme
34.
35.
36.
37.
38.

Cit. ad loe.
Ibdem, pg. 1575.
Ibdem, pg. 1574.
Apologtica Historia ..., pgs. 1583-1584.
Ibdem, pg. 1584.

so

GENEALOGAS DE LO MISMO

que <dos que carecen de la verdadera fe, no del todo hombres, sino
bestias son y llamarse pueden.39
Y es que, en segundo lugar, que no pueda haber una verdadera,
plena y virtuosa comunidad poltica si sta no es una comunidad
cristiana, deja a estos brbaros secundum quid en una situacin no
por accidental menos precaria. De hecho, c~~mdo en la Apologtica
Historia Las Casas se pregunta de dnde provienen las inclinaciones feroces e inhumanas del brbaro simpliciter, responde que, o bien
de su vivir en un medio natural y climtico adverso que los hace
bajos de entendimiento y con inclinaciones perversas, o bien por
la mala y envejecida y depravada costumbre en algunas tierras, de
donde proviene que usando muncho tiempo malas obras, no yndoles a la mano, hacen hbito, y as van a parar a ser cuasi irracionales y brutales, que no sean ya regibles por ley, o que si alguna tuvieran les sea insufrible. 4 En este sentido, un poco ms adelante
llega a decir que estos brbaros simpliciter por la mala costumbre, la razn que tenan, que era suficiente, depravaron y ofuscaron, 41 de forma que ya no fue posible entre ellos ni la ley ni la comunidad poltica. Ahora bien, hay que recordar que todo el empeo
que tena Las Casas en interpretar a Aristteles como distinguiendo entre los brbaros de los que habla en el libro 1.0 y el 3.0 de la
Poltica, radicaba en que estos ltimos, en cuanto capaces de vida
poltica, demostraban su capacidad de juicio racional y las buenas
disposiciones de su voluntad. Si ahora se mantiene que sin la verdadera religin, no hay ni justicia, ni derecho, ni verdadera vida poltica, que las costumbres depravadas estn en consonancia con la idolatra donde el mismo vicio es considerado religioso y, por otra parte,
se retiene el principio de que las malas costumbres incluso destruyen una razn, en principio suficiente, hasta el punto de llevar a los
depravados a ser casi irracionales y brutales, aparte de no disponer
del instrumento esencial del conocimiento stricto sensu (la escritura), hay que pensar que la barbarie secundum quid no es poca cosa
cuando se trata de establecer una jerarqua de lo humano segn el
criterio de su mayor o menor racionalidad. 42
39. Cit. ad loe.
40. Ibdem, pg. 1581.
41. Ibdem, pg. 1582.
42. Podra objelrseme pasar por alto el hecho de que Las Casas radicaliz sus .
puntos de visla en el curso del debate de la Junta de Valladolid. En concreto, el obviar el giro que supone la duodcima rplica tal y como quedaron publicadas sus
ltimas doce rplicas en 1552-1553, vase Vida! Abril-Castell6, La bipolarizaci6n
Seplveda-Las Casas y sus consecuencias: la revolucin de la duodcima rplica,

LA PER SONA Y LA CULTURA

51

En La Razn en la Historia, Hegel afirma que los autctonos de

Amrica eran tan perezosos que un eclesistico tena que tocar la
campana a media noche para recordarles a los indios que deban
cumplir sus deberes conyugales. Que esos pueblos hayan prcticamente desaparecido se debe a la inferioridad, no slo de fuerza fsica, e incluso de estatura, sino tambin de cultura. Prcticamente desprovistos de inteligencia, su resistencia a la educacin era casi
absoluta. Por eso las organizaciones eclesisticas los trataron, en
cuanto participes del estado natural de incultura y barbarie, en
consecuencia: imponindose a ellos con autoridad espiritual e imponindoles trabajos tanto para despertar como para satisfacer sus
necesidades. Como vivan como nios, da a da, inconscientes, privados de toda reflexin y de toda intencin superior, eligieron el
mejor mtodo para elevar s u condicin y asumieron, respecto de
ellos, la posicin de los padres frente a sus hijos.43 Si volvemos
ahora la mirada hacia el frica negra para caracterizar ese estado
natural de incultura y barbarie, nos encontramos con una justificacin histrica de la esclavitud. Los negros, as globalmente los llama y as nos dice Hegel, dada su identificacin inmediata con la naturaleza, se hallan en .un estado en el que Su conciencia no ha
alcanzado la contemplacin de una objetividad slida, como por
ejemplo Dios, la ley, a la cual pueda adherir la voluntad del hombre, y por la cual pueda llegar a la intuicin de su propia escn-

en L. Perea (comp.), La Stica en la Conquista de Amrica. CSIC, Madrid, 1984, pgs.

229-291. Sin embargo, me parecen oportunas dos constataciones. La primera es que,
si bien es cierto el viraje poltico, desde e l punto de vista conceptual que desarrollo
las cosas quedan como estaban. Pues, si es cier to que a partir de ese momento se
les reconoce a los indios la libertad de rehusar el domi nio de los reyes de Castilla
y no por ello ser acreedores de guerra justa, no es menos cierto que ta l libertad se
les reconoce despus de c ristianos... mientras ellos permanecieran en la fe y en la
observancia de la justicia. As que la libertad, ahora reconocida, para desarrollar
una suerte de pacto constitucional con la corona, tiene como condicin previa no
slo la conversin general - eso si, pacfica- de los seores naturales de las Indias
y de sus sbditos, sino la previa enfeuda<;n, plena y formal, de esos mismos reinos y sbditos respeto a la Santa Sede (art. cit., op. cit., pg. 260). La segunda es
que, como pone de manifiesto el propio Vida! Abril, Las Casas mantuvo, des de ese
momento hasta su muerte, la vieja posicin (i.e. una vez cristianos se devena ente
ramente sujetos a la Iglesia y a la Corona) y la nueva. Su propsito era tctico ms
que critica doctrinal: la eficacia evangelizadora. Todo lo que dice Vidal Abril sobre
el usacroimperialismo de Las Casas y su coexistencia posterior con la posicin expresada en la duodcima rplica refuerza mi interpretacin.
43. Hegel, Die Vernunf t in der Geschichte. Utilizo la edicin de Kostas Papaioannou, La Raison dans l'Histoire, Pars, Plon, 1965, pg. 234.

GENEALOGAS DE LO M IS MO

52

cia.44 El negro, es por tanto, el hombre inconsciente de s y no podemos encontrar nada en l que concuerde con lo humano. Impropiamente, podemos hablar de religin de los negros, pero sta no
va ms all de sus dos momentos: la magia -donde el hombre opuesto a la naturaleza se representa como domir.ndola al investirla de
su fuerza- y el fetichismo -donde se da una representacin de la
fuerza de los hombres exterior a la conciencia y a la cual se le presta la figura sensible de un objeto. Pero, estrictamente, no cabe aqu
hablar de verdadera religin, porque sta comienza cuando el hombre reconoce un ser supremo, que es en s y para s, totalmente objetivo, absoluta esencia determinante, poder superior por relacin
al cual el hombre es algo ms dbil y ms bajo.45 Todo ello redunda en que no puede encontrarse mayor desprecio por el hombre mismo que entre los negros que viven en estado de naturaleza. Este desprecio tico y jurdico es lo que constituye su principal caracterstica,
cuyo gobierno es siempre tirnico. Entre ellos mismos reina la esclavitud y sta es la relacin sobre la que se basa su derecho. Es por
ello que la esclavitud (ahora la que ejercen los europeos y americanos sobre ellos) en la medida en que tiene lugar en el interior del
Estado..., es en s misma un momento del progreso con respecto a
la pura existencia aislada y sensible, un momento de la educacin,
una suerte de anticipacin en la vida tica y cultural superior. La
esclavitud es una injusticia en s y por s, porque la esencia del hombre es la libertad. Pero para llegar a la libertad, el hombre debe de
adquirir primero la madurez necesaria. La eliminacin gradual de
la esclavitud es, por esta razn, ms oportuna y ms justa que su
abolicin brutal... La esclavitud no debe existir... pero el debe expresa algo subjetivo, y es como tal, no histrico. Lo que falta todava al debe, es la sustancialidad tica de un Estado... No se puede
pretender de manera absoluta que el hombre, por el solo hecho de
que sea un hombre, sea considerado como esencialmente libre. 46
Es sorprendente hasta qu punto resuena en estas pginas de Hegel el Aristteles de la Poltica. 47 Si me he extendido, no siendo ste
el tema preciso que haba enunciado, es porque creo clarificador
comparar en a lgunos respectos la posicin de Bartolom con estos
dos solemnes etnocentristas. Ciertamente, Bartolom no es un es44.
45.
46.
47.

Ibdem, pgs. 250-251.

Ibdem, pgs. 252-253.
Ibdem, pgs. 260-261.
Desde un punto de vista interior al sistema de Hegel, no es sorprendente.

LA PERSONA Y LA CU LTURA

53

clavista. Como he repetido, su anlisis de los diferentes sentidos de

brbaro tiene como objeto enfrentarse a los esclavistas y a las guerras de conquista que, de ser estimadas justas, pasaban a ser consideradas guerras de captura. Pero creo que queda apresado en buena medida por el esquema conceptual que critica. En el fondo, hay
pautas comunes respecto de Aristteles y Hegel. Como Hegel, conecta la defectiva racionalidad -y ya hemos dicho que la que reconoce a los indios no es poca cosa- con la carencia de verdadera religin. Partiendo de Aristteles, y con Hegel tambin, piensa que slo
hay posibilidad de una verdadera vida moral en el seno de una forma poltica verdadera, que para l no puede ser sino cristiana. Y,
sobre todo, mantiene el s upuesto de que est en el inters del otro
el adecuarse a formas culturales que le son extraas si es que quiere ser plenamente racional. Estrictamente, tanto Las Casas como Hegel no apelan explcitamente a una integracin del otro en nuestra
propia cultura, sino a una integracin del otro en la historia universal: h i.storia de la salvacin en el caso de Las Casas, e historia secular en el caso de Hegel. Si bien -y precisamente en esta falacia radica su etnocentrismo- la universalidad aqu no es sino una
extensin de la propia particularidad. En los tres discursos, aunque
con diversas consecuencias, el otro es defectivo respecto a nosotros
porque no accede a una racionalidad plena. Sin embargo, bien es
cierto, en el caso de Aristteles el esclavo por naturaleza lo es para
siempre debido a su peculiar constitucin, es decir: su esencial incapacidad de ser plenamente racional al carecer de facultad deliberativa.48 En el caso de Bartolom, y tambin en el de Hegel, esa
irracionalidad es por accidente y puede ser superada. Hegel, hemos
visto, deca que la mejor actitud a tomar era la de los padres frente
a los hijos y tal posicin conviene perfectamente a Las Casas. Pues,
desde el esquema de la Poltica del que parte, se puede no ser plenamente hombre en la forma en la que lo es el nio, que tiene facultad
deliberativa tan slo en potencia requiriendo as, temporalmente, la
tutela del adulto hasta llegar al pleno uso de razn. Pero hay que
pagar un precio: dejar de ser idlatra y las formas de vida q ue ello
conlleva o integrarse al proceso histrico de nuestra cultura. Dos
maneras diferentes de decir una misma cosa: que deben de renun48. En Aristteles, Ja diferencia entre el hombre libre y el esclavo por naturaleza, el brbaro, no es de grado sino especfica: el esclavo no es plenamente racional
porque carece de facultad deliberativa y por tanto, al ser incapaz de arbitrar medios para conseguir fines, carece de proairesis o de eleccin libre. Ese arbitraje es
el que proporciona el hombre libre que se convierte en seor suyo. Vase Polftica,
1260a y 125Sb.

54

GENEALOGtAS DE LO MISMO

ciar a ser como son si es que quieren ser verdaderamente libres y

moralmente responsables, es decir, sujetos de pleno derecho. El caso
es que en Las Casas hay algo sorprendente: en los primeros prrafos del Argumentum,49 hay una explcita demanda de reconocer la
diversidad y particularidad de los diferentes etnias y pueblos de las
Indias; ese empeo descriptivo es el que se lleva a cabo en la Apologtica Historia. Sin embargo, cuando se trata de los indios en cuanto brbaros en el 4.0 sentido, el reduccionismo es absoluto. Y as,
su porvenir no puede ser sino repeticin de nuestro pasado.50

III
Si Las Casas recorri La Espaola, Cuba, Venezuela, Colombia,
Panam, Costa Rica, Nicaragua, El Salvador, Honduras, Guatemala
y Mxico, cruzando diez veces el Atlntico, Montaigne, sin embargo
no se movi ni muchas veces, ni excesivamente lejos, de su Prigord
natal. Desde luego conoci Pars, como tambin Italia, viajando a
travs de Suiza y Alemania, y poco ms. No por ello, sin embargo,
deja de disponer su relato -Los Canbales- segn el dispositivo retrico del haber estado all. Si no de l mismo, su relato, nos dice,
procede a partir del testimonio de un hombre que haba vivido diez
o doce aos en ese otro mundo, que ha sido descubierto en nuestro
siglo, en el lugar en que Villegaignon toc tierra [Brasil, en 1557]
49. Adems, su error e ignorancia [por los esclavistas y partidarios de la conquista] se ponen muy de manifiesto, ya que sientan d efiniciones sobre asuntos que
ataen a una infinita multitud de hombres y a muy vastas regiones de extenssimas
provincias, al no conocer bien stos tales cosas, incurren en suma desvergenza y
temeridad cuando afirman que aquellas tienen gravsimos defectos, ya naturales ya
morales, y al condenar en masa a tantos miles de hombres, cuando la realidad es
que la mayora de ellos eran libres de tales defectos. Argumentum, 11, v. pg. 77.
50. Todorov, en Les morales de l'histoire, Pars, Grasset, 1991, pgs. 63-64, afirma
que el igualitarismo de Las Casas,' y su conviccin de la superioridad de la religin
cristiana, le llevan a atribuir a los indios las caractersticas de los cristianos ideales y a un asimilacionismo inconsciente. As, tanto el asimilacionismo generoso, corno
el etnocentrismo de Seplveda, concluyen en la ignorancia respecto a cmo son los
indios. Con esta ltima afirmacin estoy en gran medida de acuerdo. Pero, segn
el objeto de este trabajo, me parece relevante sealar una diferencia importante respecto de Todorov: los indios, por decirlo aristotlicamente, son cristianos ideales
en potencia, pero no en acto; por lo tanto debe de mediar la accin evangelizadora
que es, a la vez, civilizadora. Lo cual reafirma mi aserto principal: que considerados
por relacin a lo que les falta, son defectivos respecto de nosotros en cuanto a su
racionalidad.

LA PERSONA Y LA CULTURA

SS

al cual puso por nombre Francia Antrtica.51 Esta voluntad de verismo observacional se refuerza a lo largo del corto relato en varias
ocasiones. As, cuando dice haber departido con comerciantes y marineros conocedores de aquellas tierras, de forma que a sus informes me atengo sin confrontarlos con los informes de los cosmgrafos.52 O cuando desliza en su relato que aquellos hombres en
lugar de pan comen una sustancia blanca como el cilandro azucarado: yo lo he probado y tiene el gusto dulce y algo desabrido. Al
final de su texto incluso nos sorprende contndonos que tuvo ocasin de hablar con uno de los tres hombres de esas tierras que visitaron Run cuando el rey Carlos IX viva en la ciudad. Hlas!, el
propio Montaign e nos dice que tuvo no pocos problemas con la traduccin y que sac escaso provecho del encuentro.
Desde el principio el propsito de Montaigne es ntidamen te
enunciado: criticar las opiniones comunes recibidas respecto al
concepto de brbaro y enjuiciar el asunto por el camino de la razn. Y su posicin, que el ensayo tratar de argumentar, claramente establecida: Creo que nada hay de brbaro ni salvaje en esas naciones ... lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es
ajeno a sus costumbres. Montaigne, en buen escptico a lo Sexto
Emprico, establece la razn epistemolgica de que as procedan
aquellos dogmticos que, por cierto, hacen lo que todos hacen, pero
no son conscientes de ello: como el criterio que usamos para distinguir la verdad y la razn son las opiniones y usos del pas en que
vivimos, 53 segn ese criterio dictaminan, pero no relativamente a
ese criterio sino de manera absoluta, la perfecta religin, el gobierno ms cumplido, el ms irreprochable uso de todas las cosas.
Y as desde, segn l, la pura observacin sensorial no sesgada
por las interpretaciones que acompaan los datos en los informes
de los hombres cultos-datos que por lo dems se adulteran para
apoyar sus interpretaciones- y atenindose a su informante, senSI. Montaigne, Oeuvres Completes, edicin de Robert Barral, Pal'ls, Seuil, 1967.
pg. 98. Salvo indicacin contraria, siempre me referir a Des Cannibales , Essais,
l. 31. Como en la edicin de referencia el texto slo ocupa, al estar dispuesto en dos
columnas por pgina, las pgs. 98-103, con el fin de aligerar las citas a pie de pgina
en este caso no citar la paginacin. Utiliw la primera traduccin a l castellano de
los Ensayos de Constantino Romn y Salamero en Garnier, Parls, 1898. Su traduc
ci6n conserva un sabol' arcaizante que conviene al francs de Montaignc.
52. Pues se supone que estos ltimos no han estado ali!.
53. se es el dcimo tropo segn las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias mticas y opiniones dogmticas, justamente el que ms referencia hace a lo
tico, dice Sexto Emprico, Esbozos Pirrnicos, libro I, 145. Utilizo la edicin de
A. Gallego Cao y T. Muoz Diego, Madrid, Gredos, 1993.

56

GENEALOGAS DE LO MISMO

cillo y rudo, condicin muy adecuada para ser verdico [e]] testimonio, nos dice que ese nuevo mundo: Es un pueblo, dira yo a Platn,
en el cual no existe ninguna clase de trfico, ningn conocimiento
de las letras, ningn conocimiento de la ciencia de los nmeros, ningn nombre de magistrado ni de otra suerte, que _s aplique a ninguna superioridad poltica; tampoco hay ricos, ni pobres, ni contratos, ni sucesiones, ni particiones, ni ms profesiones que las odiosas,
ni ms relaciones de parentesco que las comunes; las gentes van desnudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni cultivan
los cereales. Las palabras mismas que significan la traicin, el disimulo y la avaricia, la envidia, la detraccin, el perdn, les son desconocidas. Cun distante hallara Platn la repblica que imagin
de la perfeccin de estos pueblos!.
El lector debe recordar ahora la descripcin del brbaro en el
tercer sentido de Las Casas -aquella que l dice corresponde a la
que hace Aristteles del siervo por naturaleza- y ver cmo sta de
Montaigne contiene bastantes elementos de aqulla. La diferencia
es que Montaigne piensa que no hay nada de censurable en la misma, mientras que el dominico afirma - teniendo en cuenta las reservas que he puesto de manifiesto- que esa caracterizacin no corresponde al indio y, por lo tanto, no es brbaro simpliciter sino
secundum quid. Esa voluntad tolerante, que reposa en asunciones
ontolgicas diferentes, se nos anuncia prcticamente desde el ttulo
elegido por Montaigne para su ensayo - los canbales- que se sita as en la posicin ms difcil, al ser el canibalismo uno de los
crmenes nefandos, causa de guerra justa contra quienes lo cometen, y tpico recurrente para calificar de brbaras a las poblaciones, ya sea en tanto bestiales, cuasi irracionales o irracionales por
accidente, desde Aristteles, Coln, Seplveda, Las Casas, Hegel y
tantos otros. 54 Y as haciendo un tour de force verdaderamente intempestivo para la poca, afirma: No dejo de reconocer la barbarie y el horror que supone comerse al enemigo... [sin ymbargo] Creo
que es ms brbaro comerse a un hombre vivo que comrselo muer54. Por cierto, que la acusacin de canibalismo para descalificar absolutamente
al otro es casi una regularidad emprica transcultural. Puesto que estamos en el contexto de las Indias, sirva el ejemplo que brinda la carta de Coln a Santngel, de
15 de febrero de 1493, donde da cuenta del descubrimiento. All los caribes son descritos como canbales, pero a partir del testimonio de los arawacos enfrentados con
aqullos: As que mostruos no h e hallado ni noticia, salvo de una isla que es Ca
rib... que es poblada de una iente que tienen en todas las islas por muy feroces, los
cualles comen carne umanan. Coln, Textos y documentos completos, C. Varela (comp.),
Madrid, Alianza, 1982, pg. 146.

LA PERSONA Y LA CULTURA

57

to; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todava

lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los
cerdos; esto, no slo lo hemos ledo, sino que lo hemos visto recientemente, y no es que se tratara de antiguos enemigos, sino de vecinos y conciudadanos, con la agravante circunstancia de que para la
comisin de tal horror sirvieron de pretexto la piedad y la religin.
Esto es ms brbaro que asar el cuerpo de un hombre y comrselo
despus de muerto. Es conveniente, aunque quiz no necesario por
sabido, recordar en este punto que Montaigne vivi las sangrientas
guerras de religin en toda su crueldad descarnada. Slo diecisis
aos antes de su nacimiento (1533), Lutero haba hecho pblicas sus
noventa y cinco tesis sobre las indulgencias; tres aos ms tarde fue
excomulgado, y si a la edad de doce aos veinticuatro pueblos de
la Provenza haban sido arrasados y sus habitantes masacrados por
hereja, cuando Montaigne tena quince vio la sangrienta represin
que sucedi a la rebelin de Burdeos frente a Enrique II. Casi con
cuarenta aos, y despus de su famoso retiro, tiene lugar la noche
de San Bartolorn, donde cerca de cuatro mil hugonotes son asesinados en masa en Pars, y despus la ininterrumpida sangra entre
catlicos y reformados bajo los reinados de Carlos IX y Enrique III,
hasta la coronacin de Enrique de Navarra como Enrique IV en las
postrimeras del siglo.
Parece, pues, que Montaigne elabore un discurso tolerante y tan
respetuoso con las particularidades del otro que est dispuesto incluso a comprender, no slo en el sentido de percibir o captar la particularidad sino tambin en el sentido de acuerdo en la opinin o
unidad de sentimiento (Creo que es ms brbaro, etc... ), lo que
parece ms inadmisible segn nuestras costumbres y usos. Y todo
el ensayo de Los Can(bales tiene esa apariencia. Sin embargo, las
cosas no son exactamente como parecen. Pues ya dije antes, que
estos canbales y todos aquellos a los que los dogmticos, segn
Montaigne, llaman brbaros descalificadoramente, slo son absueltos por ste en la medida en que proyecta sobre ellos un ideal de
vida extrao a ellos, que tiene el resultado de borrar su peculiaridad y mantener su desconocimiento.55 Todo el ensayo tiene, como
trasfondo que se muestra de mltiples maneras, las guerras de re55. Reconozco mi deuda respecto de este enfoque con Todorov, op. cit., pgs. 65
y ss., y Nosotros y los Otros, Madrid, Siglo XXI, 1991, pgs. 53 y ss. Un anlisis pormenodzado de Los Canlbales, tambin deudor de Todorov, es el de C. Aguilar Jironez y V. Vilana Taix, Montaigne: la etnografa como instrumento moralizante, Studium, n.0 5, 1993, pgs. 273-300.

58

GENE/.\LOGtAS DE LO MISMO

ligin y dinsticas. Cuando se trata de describir a los canbales resulta que sus guerras son completamente nobles y generosas; no
luchan por la conquista de nuevos territorios; el botn del triunfo
consiste nicamente en la gloria y superioridad de haberlos [a los
enemigos] sobrepasado en valor y virtud; a los prisio1eros no les
exigen otro rescate que la confesin y el reconocimiento de haber
sido vencidos, etc. Y en cuanto a los sacerdotes, si no aciertan en
sus adivinaciones y predicciones Se los corta y tritura en mil pedazos, porque -y aqu, a rengln seguido, Montaigne reflexiona en
abstracto- a esos que nos vienen engaando con las seguridades
de una facultad extraordinaria, cuyo fundamento reside fuera de los
lmites de nuestro conocimiento, por qu no castigarlos en razn
de que no mantienen el efecto de sus promesas, al par que por lo
temerario de sus imposturas?.
Y, as, de volver al texto donde Montaigne se diriga retricamente
a Platn, vemos que la caracterizacin que hace de los indios responde, de nuevo, a una suerte de inversin simple donde resulta que
los indios carecen, lista y llanamente, de aquello que poseen los contemporneos de Montaigne y que constituye la cultura en la que vive
- a la cual l critica- pero que, a la vez, entiende no como una cultura posible sino como la cultura en qbsoluto. De forma que no es
que los indios tengan otra, sino que no tienen ninguna en absoluto. Pero que no tengan cultura en absoluto, afirmacin que para
Bartolom sera desastrosa -aunque no crea que sea se efectivamente el caso- porque a pesar de su crtica conserva asunciones aristotlicas, para Montaigne slo quiere decir que los indios
estn desprovistos de todo artificio decadente, conservando de tal
suerte la fuerza y espontaneidad prstina de la naturaleza: As
son salvajes esos pueblos como los frutos a los que aplicamos igual
nombre por germinar y desarrollarse espontneamente... [pero
deberamos llamar salvajes]... a los que por medio de nuestro artificio hemos modificado y apartado del orden al que pertenecan;
en los primeros se guardan vigorosas y vivas las propiedades y
virtudes naturales, que son las verdaderas y tiles ... El arte no vence a la madre naturaleza, grande y poderosa... as es que por todas
partes donde su belleza resplandece, la naturaleza deshonra nuestras invenciones frvolas y vanas. He aqu, pues, el buen salvaje
en todo su esplendor.
No permite la ocasin mayor abundamiento. S querra, sin embargo, destacar otro aspecto del asunto que en el ensayo que comentamos slo se muestra como sntoma, pero que Todorov discute en

LA PERSONA Y LA CULTURA

59

relacin al ensayo De los cochesii. 56 Esas naciones me parecen solamente brbaras... [se nos dice en Los Canbales] ... porque permanecen todava en los confines de la ingenuidad primitiva ... a veces
lamento que no hayan tenido noticia de tales pueblos, los hombres
que hubieran podido juzgarlos mejor que nosotros [y menciona como
ejemplos a Platn y a Licurgo]... pues se me figura que lo que por
experiencia vemos en esas naciones sobrepasa... las pinturas con que
la poesa ha embellecido la edad de oro de la humanidad... i>. Aparecen aqu varios elementos que presiden las referencias explcitas que
Montaigne hace a las conquistas, esta vez no de los portugueses, sino
de los espaoles, en De los Coches ... Volvemos a encontrar en l una
pauta semejante: slo la mitad del mismo est referido a los reyes
de las Indias, porque la primera mitad consiste en la condena crtica de nuestros gobernantes al ser contrastados con aqullos. Pero
el caso es que Amrica sirve para avalar dos tesis independientes:
que la humanidad sigue el modelo de desarrollo de los individuos
(infancia, juventud y madurez), de forma que todas las sociedades
pasan por diferentes etapas como stos, y que la Edad de Oro, que
Montaigne refiere explcitamente a la literatura clsica, se sita cerca
de los orgenes para despusdegradarse en artificio y decadencia.
Afirma Todorov que se podran conciliar ambas tesis si intercalramos entre la infancia de los indios y la que Montaigne piensa como
nuestra propia decadencia, la joven madurez de los griegosii, verdadera Edad de Oro de la cual los indios estn ms cerca que nosotros, aunque de ellos tengan cosas que aprender en cuanto que no
participan de la misma.57 En Los Canbales, esa apologa de lo clsico se muestra de mltiples maneras. Una de ellas ya ha aparecido: el lamento de que a los indios no los hayan conocido hombres
ms capaces que nosotros en la tarea de la comprensin, corno Licurgo o Platn; otra cuando, describiendo las canciones de los canbales, asegura que su poesa no slo no tiene nada de brbara, sino
que se asemeja a las de Anacreonte. El idioma de aquellos pueblos
es dulce y agradable, y las palabras terminan de un modo semejante a las de la lengua griega; en fin, en la profusin de citas de Virgilio, Horado, Propercio, Sneca, Claudiano... que funcionan a lo largo del texto corno reservorio axiolgico desde donde establecer los
juicios morales. Me gustara partir de este aspecto del modelo biolgico evolutivo para concluir.

56. Ensayos, IV, 6.

57. Vase Todorov, Les morales de l'histoire, op. cit., pg. 67.

60

GBNEALOG1AS DB LO MISMO

IV

Cuando comparamos a Las Casas con Aristteles y Hegel, vimos

que sus compromisos ontolgicos permitan, a diferencia de Aristteles pero a semejanza de Hegel, pensar en la perfectibilidad histrica de las poblaciones amerindias. A travs de una evangelizacin
suave, y no basada en la guerra de conquista, se esperaba la evolucin de aquellas sociedades a un estadio superior. 58 Montaigne,
usa tambin, como hemos visto, un esquema evolucionista. Lo que
ocurre es que Las Casas es un evolucionista progresista, y Montaigne,
podramos decir, un evolucionista regresivo. Desde luego las sociedades han pasado todas por diferentes estadios evolutivos aunque
nosotros hayamos ido a peor, separndonos de la pureza del origen,
y que de lo que se trate sea de recuperar el tiempo perdido. Pero
en cualquier caso, lo que me parece relevante sealar es que todo
esquema evolutivo es universalista, si bien de un universalismo insatisfactorio. Al final se alcanza, o se desea alcanzar como idea regulativa, un estadio que en cualquiera de los casos se concibe como
ptimo. Sin embargo, ese universalismo es etnocntrico porque, en
un caso, el otro es defectivo respecto de un optimum que todava no
ha alcanzado y que, explcitamente, queda postulado como aquello
que caracteriza a quien lo postula. Mientras que, en el otro caso, hay
un etnocentrisrno doble: el sujeto de la enunciacin etnogrfica
se sita exclusivamente desde el punto de vista que supuestamente
encarnan los otros, 59 pero los otros son, a la vez, la encarnacin de
unos valores culturales que les son extraos, que los desfiguran, y
que pertenecen a nuestra tradicin, aunque nosotros no los satisfagamos de hecho y por ello debamos evolucionar regresivamente para
llegar a cumplir tal ideal. Esa pauta evolucionista, con su carga concomitante, ha pervivido en el discurso antropolgico por largo tiempo. No slo, por cierto, en la escuela evolucionista clsica de 'fylor,
Margan y Frazer.
Cuando en la segunda mitad de este siglo se reactiv la polmica entre relativismo y universalismo - que ya haba tenido otros avatares como, por ejemplo, el enfrentamiento del particularismo de
58. Para una seleccin de textos lascasianos donde se hacen explicitas sus posiciones evolucionistas vase Bestard y Contreras, Brbaros, paganos, salvajes y primitivos, Barcelona, Barcanova, 1987, pgs. 145 y sigs.
59. Este aspecto est conectado con lo que Todorov llama globalismo axiolgico. No slo cada rasgo particular (valor, firmeza, valenta...) conserva el mismo valor y sentido en todos los contextos, sino que el juicio de valor se extiende a toda
la sociedad: o todo es bueno o todo es malo. Ibdem.

LA PERSONA Y LA CULTURA

61

Boas con el evolucionismo clsico o la crtica de E. E. Evans-Pritchard a Lvy-Bruhl- , esa polmica se dio en la forma de un debate
sobre si caba hablar de un relativismo de las razones. Es decir, bajo
la forma de si los criterios de racionalidad eran o no universales y
tena sentido en absoluto hablar de sus criterios de racionalidad
y nuestros criterios de racionalidad. Gran parte de esa polmica
se dio en torno a las posiciones de Peter Winch cuando public, en
1964, Comprender una sociedad primitiva.60 All, Winch argumentaba que bien podemos hablar de una nocin de racionalidad formalmente universal, en el sentido de que toda comunidad lingstica, por el mero hecho de serlo, debe tener rasgos del uso que hacen
del lenguaje sus miembros, que sean anlogos a aquellos rasgos de
nuestro uso del lenguaje que estn conectados con nuestras aplicaciones del trmino racional. Ahora bien, Winch extiende la metfora de juego de lenguaje y la nocin afn de S_e guir una regla
-acuadas por Wittgenstein para dar cuenta de la naturaleza del
lenguaje- a todas las acciones humanas que tienen sentido o carcter simblico. De forma que el lenguaje verbal no es sino una especie de un gnero ms amplio - la accin significativa- aunqu e,
metodolgicamente, esta especie sirva como paradigma para entender la accin humana. Por tanto, en consonancia con este entendimiento del lenguaje que se considera como plexo de prcticas regladas inmerso en un contexto ms amplio de prcticas, captar los
criterios de racionalidad, no slo formales, sino propios de una comunidad extraa, depender de la captacin del sentido de un conjunto de reglas de conducta en las que concuerdan los miembros
de una determinada cultura. Pero ese sentido no puede ser simplemente dilucidado en trminos de la coherencia lgica -segn nuestros criterios- de las reglas de acuerdo con las cuales se llevan a
cabo, en esa sociedad, sus prcticas. Y ello porque se llega a un punto
donde no se puede decidir lo que es coherente o no, lo que es racional o no, en ese contexto de reglas, sin preguntarse acerca del sentido que tiene la vida humana para los miembros de tal sociedad. Tal
sentido slo puede dilucidarse si tenemos en cuenta la diversidad
de juegos de lenguaje que se efectan en una sociedad, porque ese
sentido depender en definitiva de si los hombres de tal comu60. Parte de ella se condensa en B. R. Wilson (comp.) Rationality, Oxford, Blackwell, 1970; R. Finnegan y R. Horton (comp.), Modes of Thought, Londres, Farber and
Farber, 1973; S. C. Brown, Philosophical Disputes in the social Sciences, Brighton,
Harvester, 1979; M. Hollis y S. Lukes, Rationality and Relativism, Oxford, Blackwell,
1982.

62

GENEALOG!AS DE LO MISMO

nidad perciben una unidad en esa diversidad y de la naturaleza y

forma compleja de esa unidad. En definitiva, depender de sus concepciones acerca de lo que es bueno y es malo para la vida, de cmo
conciban la vida. 61
\
No cabe aqu, ni es estrictamente pertinente, desarrollar esa polmica. Pero lo significativo es que ante las posiciones de Winch -y
no hay que olvidar que Wittgenstein ya haba alzado su voz contra
el evolucionismo de Frazer en sus Observaciones sobre la Rama
Dorada- se alzaron con fuerza, en aquel momento, posiciones neofrazerianas acerca de las creencias mgicas y religiosas que, aunque decan no ser evolucionistas, hacan declaraciones de un tinte
inequvocamente evolucionista. Fue el caso de J arvie: Los enunciados inconsistentes no pueden posiblemente ser verdaderos al mismo tiempo respecto de ningn mundo; los enunciados verdaderos
son verdaderos respecto de este mundo; los enunciados falsos son
falsos respecto de este mundo. El que los azandas no tengan nociones explcitas que se correspondan con stas, el que muestren poco
inters por ellas, etc., es simplemente un hecho emprico. Estas ideas
son grandes descubrimientos en la historia de la humanidad. Son
aceptadas en una amplia diversidad de culturas, desde la antigua
Grecia y la juda hasta las europeas y americanas modernas... Estn
en el ncleo de lo que antes he llamado criterio universal de racionalidad. La difusin no es perfecta, y, por tanto, no se las encuentra
todava en todas partes, pero del mismo modo que la industrializacin, se las encontrar un da. 62 El final del texto de Jarvie es explcito y hasta chocante: todos llegarn, sta es una cuestin emprica, a ser plenamente racionales de la misma manera que llegarn
a ser plenamente industrializados. Como en Las Casas, el futuro de
los que en algn momento son defectivos, respecto de nosotros, no
puede ser sino repeticin de nuestro pasado: Judea, Grecia, Europa, y me imagino que, cuando dice sociedades americanas modernas, hay que entender Norteamrica.
En el fragor de esa polmica, el discurso antropolgico comenz
a desanudar hebras que desde su arranque - que hemos querido
mostrar a partir de los textos paradigmticos de Las Casas y Mon61. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paids, 1994, pgs.
57 y ss. Problema relativamente diferente es el cmo de esa captacin. Vase mi Miradas fulgurantes y ti-aductores caritativos, en J. Marrades Mllet y N. Snchez Dur
(comps.) Mirar con cuidado. Filosofa y Escepticismo, Valencia, Pretextos, 1994.
62. J. C. Jarvie, Comprensin y explicacin en sociologa y en antropologa social, en R. Borger y F. Cioffi, La explicacin en las ciencias de la conducta, Madrid,
Alianza Universidad, 1982, pgs. 176-177.

LA PERSONA Y LA CULTURA

63

taigne- haban constituido su urdimbre. Obviamente, las hebras son

ms, la urdimbre ms tupida, y las polmicas y sus fragores, tambin diversos. Pero se es otro cuento que el editor, con buen sentido, no va a permitir que se inicie aqu. Desde luego, no ha sido mi
intencin hacer un juicio moral retrospectivo sobre tales autores a
partir de la idea regulativa de la antropologa moderna -y como
tal siempre lejos de ser cumplida efectivamente- de captar la singularidad del otro. Pues sus prejuicios, los de Las Casas y Montaigne, eran parte de su imagen del mundo, esa imagen del mundo
que es condicin de la formulacin de enunciados empricos (en el
sentido de Wittgenstein). Adems, ciertamente, ellos contribuyeron,
en gran medida, a transformar la que ambos haban heredado. Ocurre, sin embargo, que la imagen del mundo no puede ser completamente puesta en duda toda y a la vez. Como bien explica Wittgenstein en Sobre la Certeza, esa imposibilidad no es fctica, sino lgica.
Pero ocurre tambin, que el discurso etnolgico, como un nuevo gnero de discurso, se trab en aquel contexto y a partir de aquellos
textos, quedando largamente preso, casi hasta ayer mismo, de varios
de sus supuestos. Mi intencin, como dije, ha sido poner de manifiesto cmo un determinado discurso lia contribuido, ms o menos
directamente, a fraguar la idea de sujeto segn la cual se han autocomprendido, ms o menos homogneamente, los partcipes de nuestra cultura. Discurso antropolgico, por cierto, que no slo ha estado reservado para los destinatarios de los discursos Serios - por
eso dije al principio nocin terica de persona-, sino que tambin ha configurado la nocin de Sentido comn63 respecto a tal
asunto en nuestra cultura -y por eso dije, tambin al principio, nocin preterica.

63. Utilizo aqu Sentido comn en el sentido que utiliza Geertz tal trmino en
el sentido comn como sistema cultural en Conocimiento Local, op. cit. Como Geertz
muestra, en toda cultura hay un tipo de saber, el sentido comn, que si no sustanti
vamente, formalmente s tiene rasgos comunes. En conc1eto Geertz seala como ta
les caractersticas formales que se expresan.en el lenguaje ordinario: 1) La naturalidad,,; 2) el pragmatismo; 3) la literalidad o simpleza y 4) el ser a-metdico y accesible.
sin ms.

Manuel Cruz
(compilador)

Tiempo de subjetividad

Cubierta de Mario Eskenazi

l. edicin, 1996
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SUMARIO

Ese extrafio problema que nos constituye

Manuel Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

INTRODU CCIN:

Primera parte
GENEAI..OG1AS DE LO MISMO
l. El individuo y la sociedad

2.
3.
4.

5.

.
Jos Marta Gonzlez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La persona y la cultura
Nicols Snchez Dur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La identidad y la prctica
Gerard Vilar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El yo y Jo psquico
Antoni Vicens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La conciencia y el pensamiento
Romn G. Cuartango . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19
39

65
85

101

Segunda parte
DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD

6. El sujeto escindi do
Antonio Aguilera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7. El sujeto inevitable
Jos Luis Pardo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8. El sujeto enunciado
Carlos Moya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9. El sujeto imposible
Santiago 5pez Petit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10. El sujeto construido
Antonio Valdecantos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

J 21
133

155
185

199

Tercera parte
UNA DIFICULTAD NECESARIA

ll. Del sujeto a la subjetividad

Fina Biruls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223

NOTAS BIOGRFICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

235