Angustia y Culpa Gion Condrau

GION CONDRAU
ANGUSTIA
Y CULPA,
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA PSICOTERAPIA
fk
EDITORIAL GREDOS, S. A.
MADRID
GION
CONDRAU
ANGUSTIA
CULPA
Angustia y culpa son fenmenos fundamentales de la existencia humana y por

tanto responsables en gran medida de la
conducta. La angustia se ha convertido
en la "enfermedad" de nuestro siglo. Influye en la vida individual y colectiva y
se muestra con especial fuerza en los neurticos. El encuentro del hombre con la
angustia le lleva a preguntarse por el sentido de su vida. Le advierte de la obligacin de hacer suyas todas las posibilidades
que le son esencialmente propias en cuanto hombre y a las que anteriormente haba
sabido sustraerse. De este modo la angustia abre los ojos del hombre a la aceptacin de su responsabilidad y su culpabilidad existencial.
En el rechazamiento y represin de
esta "culpa" ve el autor el fundamento de
toda enfermedad neurtica. En Psicoterapia no se trata de borrar del mundo el
"sentimiento de culpa" ni de hacer al
hombre "libre de culpa". Muy al contrario, lo propio de una Psicoterapia seria
tiene siempre que ser capacitar al hombre
para reconocer su culpabilidad, para hacerse ms sincero frente a s mismo y
frente al mundo, para conseguir madurez
y responsabilidad.
La significacin del presente libro radica en que para exponer los problemas de
angustia y culpa la Psicoterapia se eleva
hasta cuestiones de naturaleza filosfica,
teolgico-moral y de derecho. As, este libro constituye para el psicoterapeuta una
aportacin importante a la teora de las
neurosis y, al mismo tiempo, permite al
telogo moral y al sacerdote penetrar profundamente en la esencia de la comprensin psicoteraputica del hombre y encontrar el punto de partida para una discusin
seria. Ofrece adems a los psiquiatras, psiclogos y pedagogos, e incluso al profano,
una va de penetracin hacia las causas
primarias que explican los modos de comportamiento humano.
ANGUSTIA
PROBLEMAS
FUNDAMENTALES
Y
DE
CULPA,
LA
PSICOTERAPIA
BIBLIOTECA DE PSICOLOGA Y PSICOTERAPIA

DIRIGIDA POR J U A N
JOS L P E Z
IBOR
GION CONDRAU
ANGUSTIA
CULPA,
PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA PSICOTERAPIA
VERSION
ESPAOLA
DE
MARIANO MARN CASERO
E D I T O R I A L G R E D O S , S.. A. .
MADRID
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jp1 BiBLIOTHQUE NATIUNALE SUISSE
X*.rj : BIBLIOTECA NAZ10NALE SV1ZZERA
EDITORIAL GREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 83, Madrid, 1968, para la versin
espaola.
!
Ttulo original; ANGST UND SCHULD ALS GRUNDPROBLEME

THERAPIE, VERLAG H A N S H U B E R , Bern, 1 9 6 2 .
Depsito Legal: M, 684- 1968. '

Grfica Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 83, Madrid, 1968. 2975.
DER
PSYCHO
PROLOGO
La angustia y la culpa son problemas esenciales de la existencia humana. En tanto que afectan a todos los hombres y cada hombre en particular tiene que soportarlos, su influjo en el desarrollo de la cultura, de
la religin y de la sociedad humana tena que ser de una importancia
decisiva. La angustia ha dejado de ser hace ya tiempo un problema individual; se ha convertido en la enfermedad de nuestro siglo. Se manifiesta
no slo en la vida del individuo, sino tambin en lo colectivo, en la sociedad. Angustia y temor se han convertido en objetos de ensayos artsticos y poticos, pero tambin en tema de especulaciones cientficas y filosficas. La Psicologa y la Psicoterapia poseen, en su enfrentamiento
inmediato con el hombre enfermo, un nuevo camino para aclarar el problema de la angustia y de la culpa.
Desde Sigmund Freud, el psicoanlisis ha prestado una particular atencin al problema de la angustia, pues la angustia juega un papel esencial
en la formacin de las neurosis. Pero, junto a la angustia, constituye
tambin el problema de la culpa una de las vivencias ms impresionantes
y aleccionadoras de todo tratamiento psicoteraputico, teniendo lugar este
encuentro en un terreno esencialmente distinto a aquel en que acontecen,
por ejemplo, la opinin pblica, la moral o la ley. El enfrentamiento del
hombre con el problema de la culpa refleja ampliamente su posicin interna ante la propia culpabilidad, teniendo sta que estar influenciada
esencialmente por la angustia, pues a la culpa tiene que seguir inevitablemente el castigo y la expiacin. La Psicoterapia, al no juzgar ni castigar
a los culpables, se coloca en aparente contradiccin a las normas de la
opinin pblica, de la teologa moral y de la ley; aparente, porque la posicin del acento es diferente. Es cierto que el psicoanlisis de orientacin
cientfico-natural no consigue descubrir la naturaleza propia del hombre
culpable. Se ocupa, en primera lnea, de los sentimientos de culpabilidad
y niega que tales sentimientos correspondan a una culpa real. Hasta
que la Psicoterapia no dio a su estructura terica una orientacin filosfica nueva, no logr una comprensin del hombre en la que angustia y
Angustia y culpa
culpa obtuvieran una nueva interpretacin, a la vez que plena justificacin de su existir. La angustia radica, en ltima instancia, en la culpa, el
no haber llevado la propia existencia a aquel desarrollo pleno y maduro
al que estamos llamados en atencin a nuestro ser-en-el-mundo. La culpa
existencial no siempre se cubre con la culpa teolgica o jurdica. Por
ejemplo: para el neurtico obsesivo escrupuloso y anancstico, su culpa
no se encuentra en el plano por l afirmado, sino en su aspiracin a alejar de s algo que le pertenece esencialmente, a saber: la capacidad de
poder-llegar-a-ser-culpable.
Cuando decimos que la angustia y la culpa son problemas fundamentales de la Psicoterapia, no podemos decir otra cosa sino que en ellas se
trata sencillamente de problemas fundamentales del hombre. La angustia
y la culpa pertenecen en tal forma a la concepcin del mundo de cada
hombre que, al hablar de su problemtica psicoteraputica, tenemos tambin que esclarecer sus aspectos moral-teolgicos y jurdicos. El enfermo
que va en busca del psicoterapeuta no est, como un ser aislado, en un
mundo conformado casualmente de una manera determinada; ms bien
est aprisionado en la historicidad de su existencia, exigiendo no raras
veces su maduracin propia y autntica en cuanto hombre un enfrentamiento con esta historicidad. Si nosotros exigimos del hombre este enfrentamiento, tambin es tarea nuestra darnos cuenta constantemente del
suelo cristiano-occidental sobre el que estamos. sta debe ser la humilde
contribucin del presente trabajo.
ZUrich, otoo de 1962.
GION CONDRAU
CAPTULO PRIMERO
LA ANGUSTIA EN LA EXISTENCIA HUMANA
1.
E L PROFUNDO ENRAIZAMIENTO DE LA VIDA HUMANA Y ANIMAL EN LA ANGUSTIA
En donde hay hombres, all encontramos angustia y culpa participando

decisivamente en sus vivencias y sentimientos; son, en gran medida, responsables del hacer y del actuar humanos. La angustia y la culpa son tan
propias del ser humano que no slo nos las encontramos a diario aun
cuando sean mantenidas ocultas, ms an, tenemos que enfrentarnos con
ellas en cuanto problemtica humana. Y esto, sobre todo, porque somos
reclamados por estos mismos fenmenos. Aun siendo ya significativos para
la vida cotidiana, se manifiestan de una manera especial cuando el hombre no puede ya disponer de la angustia y de los sentimientos de culpabilidad como dispone de otras emociones, cuando el hombre es dominado
totalmente por ellos; en la enfermedad.
Por principio es ocioso, por no decir imposible, hablar de la angustia
y de la culpa en cuanto fenmenos fundamentales de la existencia humana en particular y por separado. De aqu que no podamos evitar incluir tambin la culpa en el apartado sobre la angustia, o, al revs, ocuparnos tambin de la angustia al hablar de la culpa. Pese a esto, nos
parece importante, al menos desde el punto de vista del mtodo, someterlas primeramente a una consideracin por separado. Si nos ocupamos
primero de la angustia, es porque en el acontecer psicoteraputico representa la mayora de las veces lo que est en primer plano, lo que nos sale
al encuentro de una manera inmediata, a menudo el propsito primario
del enfermo. La angustia lleva, en forma abierta o solapada, a la mayora
de los hombres al psicoterapeuta. Mucho ms frecuentemente que los sentimientos de culpabilidad, que pueden ser reprimidos con gran xito, impulsa la angustia a los hombres a aquel estado de desesperacin que se
10
Angustia y culpa
la posicin en la vida y en la profesin hasta el fracaso total. Los hombres

angustiados son desgraciados, inseguros, esclavos. Su vitalidad, su energa, su nimo, incluso su total equilibrio corporal y anmico estn afectados en cierto modo. La angustia pesa sobre el hombre como una carga
grave que no puede arrojar sin ms, de la que no puede deshacerse.
La angustia, pese a sus mltiples formas de manifestacin y a la diversidad de sus causas, cuenta entre aquellos fenmenos que no precisan
de ninguna explicacin definitoria, sino que se entienden por s mismos.
Pertenece a la vivencia de naturaleza afectiva, no es nunca ni intelectual
ni espiritual; tampoco es nunca un proceso exclusivamente corporal, a
pesar de ir acompaada de sntomas corporales y posibilidades de exteriorizacin. Si al tratar del problema de la culpa nos vemos precisados a
distinguir entre la llamada culpa objetiva y un sentimiento de culpabilidad llamado subjetivo, en la angustia desaparece semejante distincin. Es siempre sentimiento de angustia. Tambin cuando hablamos de
temor y nos referimos con ello a una angustia comprensible y objetivable a partir de una situacin de peligro (sobre la problemtica justificacin de tal diferenciacin tendremos que volver despus), no puede nunca
ser otra cosa que una vivencia de naturaleza afectiva y dependiente siempre del respectivo hombre por ella afectado. Cierto que la situacin de
peligro puede influir en la intensidad de la angustia. Esto lo conocemos
por las vivencias de horror que repentinamente sobrevienen al hombre
llenndole de estupor. Una cada de aludes o un deslizamiento de un monte
en la sierra pueden provocar, aun en el ms valiente, reacciones de angustia. Igualmente el encuentro con una serpiente, con una fiera o con u n
toro bravo puede producir angustia, y esto de una manera tan inmediata
y elemental que la carencia de angustia en tales casos poda llevar a la
suposicin de que el hombre sin angustia estara enfermo. Se habla de
psicpatas sin angustia o sin temor, es decir, de hombres para los
que la angustia es una cosa tan extraa como el dolor de muelas para algunas personas. La pregunta de si en realidad hay hombres libres de angustia la dejamos provisionalmente planteada. En todo caso, en los psicpatas libres de angustia pudiera tratarse ms bien de hombres que
pueden reprimir su angustia de una forma tan completa que ya no se
manifiesta fenomenolgicamente.
As, pues, la angustia, como hemos observado ya, no es algo vinculado
a la existencia de una situacin de peligro externa y manifiesta. Hay
hombres angustiados que no precisan del encuentro con una serpiente
venenosa o con un toro bravo para llegar a una situacin de pnico. Dciles animales domsticos, como los gatos o los perros, animalitos inofensivos del campo y del bosque les infunden angustia. Pinsese, si no, en el
miedo a los escarabajos o a los ratones, de todos bien conocido. Por muy
I.xi angustia en la existencia
humana
11
absurda que su angustia pueda parecer, a tales hombres les sublevara el

que se les considerase como anormales o enfermos o el que tuviesen
que acudir al psicoterapeuta a causa de tal angustia. Es cierto que en la
prctica psicoteraputica nos encontramos tambin con otras formas de
angustia que parecen con frecuencia grotescas y absurdas. Hay hombres
que son atormentados sencillamente por un sentimiento de angustia inexplicable, otros que se angustian de los hombres o del futuro. Ms
frecuentes son las llamadas fobias, es decir, estados de angustia que se
han adherido a determinados objetos y se repiten continuamente: angustias que estn vinculadas a determinados lugares o tiempos. Las encontraremos de nuevo cuando hablemos de la concepcin freudiana de la
angustia. Las ms conocidas son la angustia de muchos hombres a estar
en locales llenos de gente (claustrofobia),
o la angustia a cruzar un lugar
al descubierto (agorafobia)l,
Tambin es de este tipo la angustia de ciertos hombres con respecto a su salud (hipocondra),
o la angustia a una
enfermedad grave, por ejemplo, a volverse locos, a un tumor de cerebro
o al cncer (carcinofobia). Finalmente, todo psiquiatra conoce aquella angustia que, al parecer de una manera totalmente infundada, agarra al
hombre y lo impulsa a la psicosis, la angustia ante los enemigos malignos,
ante las fuerzas supraterrenas, malvolas. Un paciente esquizofrnico no
consenta ser echado en su cama, porque, en una angustia delirante, crea
que en ella haba un nido lleno de serpientes venenosas. Pero tampoco en
la psicosis carece la angustia de fundamento o es absurda, slo porque no
seamos capaces de descifrar inmediatamente su sentido oculto. Hay tambin angustias neurticas2, cuyo sentido no se hace manifiesto sin desciframiento. Hagamos aqu referencia, a modo de ejemplo, al caso impresionante de aicmofobia descrito por Verena Squin-Hess y que casi puede considerarse como curiosidad psicoteraputica 3 . El aicmfobo se angustia
ante los objetos puntiagudos. Bleuler 4 menciona, adems, la misofobia
(dlire du toucher), la ceraunofobia (angustia de ser matado por el rayo),
la nictofobia y, finalmente, la angustia de la angustia, la fobofobia. Freud
observa, adems, que toda la serie de estas fobias, con su ostentosa nonomenclatura griega, suena como la enumeracin de las diez plagas de
1 En la consulta mdica nos encontramos a menudo con la llamada eritrofobia,

ei miedo a enrojecer (llamada tambin ansia de enrojecer), la mayora de las veces
apareciendo en relacin con la represin de impulsos sexuales. (Vase, por ejemplo,
E. Blum, Aus der psychoanalytischen Behandlung einer Erythrophobie, en Der
Psychologe, tom. VI, cuaderno 7-8, 1954, pgs. 275 y sigs.)
2 J. J. Lpez Ibor, Nrmale Angst und krankhafte Angst, en Topical Problems
of Psychotherapy, 3, Basilea, 1960, pgs. 48 y sigs.
3 Conferencia en el Instituto de Psicoterapia Mdica de Zurich, 1959.
E. Bleuler, Lehrb. d. Psychiate, 7.' edicin, 1943, pg. 395.
Angustia y culpa
12
5
Egipto, slo que su nmero las sobrepasa en mucho . Como objetos o

contenidos de una fobia enumera l: oscuridad, aire libre, lugares descubiertos, gatos, araas, orugas, serpientes, ratones, tormentas, puntas agudas, sangre, locales cerrados, concentraciones humanas, soledad, atravesar puentes, viajes por mar y en ferrocarril, etc. 6 .
La angustia acta contagiosamente. No slo es un fenmeno individual,
sino tambin de gran importancia para la humanidad como colectividad.
La angustia puede apoderarse de grupos humanos enteros, llegar a ser
determinante para las medidas econmicas y sociales, para acciones militares y polticas. Juega un papel no despreciable en la guerra y conformacin de las religiones y, sobre todo, en el mundo religioso del individuo.
La importancia de la angustia para todo lo desconocido, lo inquietante,
lo amenazador, adquiere expresin de una manera especialmente clara
en las religiones primitivas. Recurdense las diversas prescripciones tab, los sacrificios humanos y las representaciones jurdicas y mdicas
determinadas por la fe en los espritus y por la oscura magia, que estn
todas ellas envueltas en un manto religioso. A la angustia en el cristianismo ha dedicado Oscar Pfister 7 amplios estudios.
Existen dos posibilidades de evasin tpicas para la angustia, a saber, la colectivizacin o la huida. De un modo particular, la angustia no
experimenta en la colectivizacin una disminucin, sino ms bien una
intensificacin. Mientras que en casi todas las formas de sufrimiento del
hombre, conforme al principio popular de que un sufrimiento compartido es medio sufrimiento, se produce en el encuentro con el prjimo
una distensin o descarga, esto no ocurre cuando se trata de dos hombres angustiados. Al contrario, se aumenta la angustia. Esto tiene validez
an en mayor medida para la angustia que se apodera de una masa;
entonces la angustia conduce al pnico, a la histeria de masas, que ha
sido hbil y estratgicamente aprovechada por las revoluciones y las guerras. Y en ello no juega un papel esencial que la angustia sea una realidad, es decir, que est radicada en una situacin de peligro amenazante,
o que se trate de una angustia (neurtica) ajena a la realidad. Las
reacciones de angustia colectivas de la humanidad ante lo desconocido
en el umbral del espacio csmico encuentran expresin en numerosos libros, revistas y pelculas. Lo desconocido acta a menudo como provocador de angustia 8 . En la falta de familiaridad con lo desconocido estn
cofundamentados la angustia profunda, la constante desconfianza, y, final5
gina
'
S. Freud, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse. Ges. W., XI, p413.
El New Gould Medical Dictionary de Blakiston cita 217 fobias.
O. Pfister, Das Christentum und die Angst, Zrich, 1944.
Vase, a este respecto, O. Liebeck, Das Unbekannte und die Angst, Leipzig, 1928.
humana
13
mente, el odio que albergan unos pueblos contra otros. Este odio que,
como peligro de guerra potencial, aumenta an ms la angustia, cierra el
circulus vitiosus. Con frecuencia tropezamos en el mundo de la poltica
con fenmenos de angustia colectiva. Urs Schwarz seala el hecho de que
la agresin como medio de defensa contra ta angustia es una medida colectiva hartamente conocida, tanto individual como colectiva 9 . La angustia individual y colectiva lleva a la crueldad y al terror 10.
Lo que Curzio Malaparte ha escrito en una novela sobre la angustia
y la crueldad en el pueblo alemn vale igualmente para todos los pueblos,
para los que el poder est a su disposicin como instrumento de su angustia. Durante mi larga experiencia en la guerra haba observado que el
alemn no teme al hombre fuerte y armado que le ataca valientemente
o que le mantiene a raya. El alemn teme al indefenso, al dbil, al enfermo. El tema de la angustia, de la crueldad alemana como consecuencia
de la angustia se convirti en tema fundamental de todo mi investigar.
Quien la observa rectamente en el espritu cristiano de la poca se llenar
de vergenza y compasin a causa de ella, y nunca haba despertado en
m tanta vergenza y compasin como ahora en Polonia, donde se manifest slo su cara mujeril y horrorosa en toda su diversidad de formas.
Lo que lleva a los alemanes a la crueldad, a las acciones crueles realizadas
con la mayor frialdad, planeadas cientficamente, es la angustia ante los
oprimidos, los indefensos, los dbiles, los enfermos; la angustia ante los
ancianos, las mujeres, los nios, la angustia ante los judos n . La angustia
produce terror, pero el terror produce tambin, a su vez, angustia, y as,
no es de maravillar que los dominadores de ciertas formas de Estado,
que contraponen la colectivizacin en forma obligatoria a un desenvolvimiento libre del ser humano, se sirvan del terror para la produccin de
la angustia. Pinsese en la Revolucin Francesa (Robespierre hizo ajusticiar solamente en Pars 1.376 personas desde el 10 de junio de 1794 hasta
su cada el da 28 de julio de 179412. Algo parecido han vivido Hungra y
9 U. Schwarz, Die Angst in der Politik, en Die Angst, Studien aus dem C. G.
Jung-Institut, Zrich, 1959, pg. 118.
10 A la relacin de agresividad y angustia volveremos an cuando tratemos de
los intentos de explicacin psicoanaltica. Anticipemos aqu que no slo en la gran
poltica, sino tambin en las sociedades ms pequeas, la angustia y la agresividad
aparecen a menudo ayuntadas y se condicionan mutuamente una a otra. E. L. Herbert
ha indicado a modo de ejemplo que el comportamiento sadomasoqustico de algunos
maestros representa una defensa contra la angustia, pues su conducta muestra
todos los sntomas de un estado de angustia. (Die Anwendung von Gruppen-Verfahren
in der Lehrerbildung, Psyche, XIV, pg. 318.)
u C. Malaparte, Kaputt, Npoles, 1944. Segn U. Schwarz, en el lugar citado,
pgina 120.
U. Schwarz, en el lugar citado, pg. 116.
14
Angustia y culpa
Cuba en nuestros das); en el pueblo alemn, que se dej angustiar con

los fantasmas nacionalsocialistas, que abri las puertas a las crueldades
ms horrorosas que el mundo haya visto ,3 ; o pinsese en la angustia en
la Revolucin Rusa, tal como fue descrita por Iwan Iljin: La primera
fuente del terror es el temor en el alma del terrorista mismo. Intenta
amedrentar porque siente angustia y en la medida en que la siente; en
el sistema del terror llevado a cabo de una forma fra, irrumpen luego
furiosas olas de rabia que tienen su manantial en la angustia. Pero esta
angustia surge, por su parte, de un sentimiento firme de haber encontrado algo, sobre toda medida, asombroso y absolutamente imperdonable:
las naves estn quemadas por detrs; no hay ni conversin, ni reflexin, ni evolucin, ni perdn; no hay cambio de opinin, se ve uno obligado a seguir penetrando, a imponerse, a perseverar hasta el fin y dejar
correr sangre sobre sangre. El peligro trae consigo intranquilidad y angustia; la angustia es apaciguada por una nueva intimidacin 14 . El terror como medio de produccin de angustia no constituye, naturalmente,
un privilegio de los estados particulares. Tambin organizaciones criminales (por ejemplo, la Maffia o el gangsterismo en Norteamrica), incluso
asociaciones de culto religiosas, se sirven de l despreciando el mandamiento del amor al prjimo. Irrupciones de angustia de histeria popular podemos observarlas en el oriente y en el occidente de Europa en
las agitaciones de la guerra fra; se mostraron, entre otros lugares, en los
escndalos escolares de integracin en los Estados del Sur de U. S. A.
Esta angustia constituye un sntoma de enfermedad del hombre moderno. El que haya experimentado en nuestra poca un incremento desmedido en extensin e intensidad hay que referirlo, en parte, a su rpida
colectivizacin, que se ha hecho posible gracias a la moderna tcnica;
cuando estalla una epidemia infecciosa en el Asia oriental o explota una
bomba atmica en el Pacfico, lo sabemos poco despus en Europa.
Schwarz ve sobre todo, a consecuencia de la evolucin de la ciencia natural y de la tcnica, los factores provocadores de la angustia para la
colectividad en tres esferas: en la posibilidad de la desintegracin del
ncleo atmico, en el dominio del espacio y del tiempo, inclusive la penetracin en el espacio csmico, y, finalmente, en el progreso de la higiene mdica que conduce a un perodo de aumento explosivo de la
poblacin de la tierra 1 5 .
Cuando hablamos de la colectivizacin de la angustia como una de las
posibilidades de evadirnos de ella, nos damos perfecta cuenta de que con
U. Schwarz, en el lugar citado, pg. 125.
M Iwan Iljin, Welt vor dem Abgrund. Segn U. Schwarz, en el lugar citado,
pgina 126.
15
En el lugar citado, pg. 139.
humana
15
ello no alejamos la angustia de la vivencia individual. Tambin en lo colectivo es siempre el hombre el portador de la angustia. All donde sta
es superada por el individuo, no puede desviarse a lo colectivo. Por ello,
la angustia como fenmeno de masas sigue siendo, a fin de cuentas, siempre un fenmeno del hombre individual.
Ms cercana a nuestro propsito est la segunda forma de la evasin
de la angustia, la huida ante la angustia. Podra decirse que es una tendencia natural del hombre ponerse a seguro ante el peligro, ya se trate
de naturaleza real o irreal. As, pues, la angustia impulsa, en primer lugar, a la huida. Esto no es algo reservado slo al hombre; si no nos fuera
posible a nosotros mismos esta posibilidad de evasin, no tenemos ms
que observar los animales. Casi todos estn expuestos constantemente a
amenazas: la angustia es en ellos, casi por necesidad, u n fenmeno de
cada da. Si contemplamos el reino animal, observamos que en todas
partes y de una manera continua reina la amenaza. No hay, por as decirlo, animal que no tenga enemigo; todo animal tiene que estar continuamente sobre aviso. Lo primero que la naturaleza exige es aprender
a temer ,6. El animal se mantiene en la vida por una huida oportuna y
conveniente. El estado del eterno estar sobre el que-vive, que es tan caracterstico para todo el reino animal, puede muy bien compararse con
el temor crnico o, quiz, con la angustia permanente. E n analoga
con la angustia del animal, Freud, cuando habla de la angustia real (como
reaccin a la percepcin de un peligro externo), indica que esta angustia
es una manifestacin del instinto de propia conservacin y va unida con
el reflejo de huida. El animal asustado se angustia y huye, pero lo
conveniente en este proceso es la huida, no el angustiarse 1 7 . La angustia
puede hacerse tan intensa que no permita ya ni siquiera la huida; en
tal caso acta paralizando, y conduce b a j o determinadas circunstancias
al reflejo de fingirse muerto. Este reflejo lo observamos no slo en los
animales, sino tambin en los hombres. O la angustia puede (cuando se
cierra la posibilidad de huir) provocar una agresin, que, en el fondo,
no es otra cosa que una huida impedida, es decir, defensa por necesidad.
Huida, reflejo de fingirse muerto y agresin como consecuencias de la
angustia las encontramos tanto en los hombres como en los animales.
Braun describe signos de reacciones de huida en los enfermos de corazn; aceleracin extremada del pulso y la respiracin o parlisis muscuH. Hediger, Die Angst des Tieres, en Die Angst. Studien aus dem C. G.
Jung-Institut, Zrich, 1959, pg. 15.
" S. Freud, en el lugar citado, pgs. 408 y sig.
18 L. Braun, Herz und Angst, citado segn Hediger, en el lugar citado, pg. 31.
19
B. Staehelin, Gesetzmssigkeiten im Gemeinschaftsleben schwer Geisteskranker, Schweiz. Arch. Neuro. Psychiat., tom. 72, 1953, pgs. 277-298.
16
Angustia y culpa
18
lar . Staehelin ha comprobado tendencias de huida en los enfermos

mentales 19.
En todo caso, sera falso suponer que la observacin de la angustia
en los animales podra seguir ayudndonos en el conocimiento de la naturaleza de la angustia en el hombre. Nunca podr comprenderse lo ms
desarrollado, a partir de lo primitivo, de lo inferiormente organizado.
Cuando Hediger, por ejemplo, defiende el punto de vista de que el criterio esencial en el proceso de la gnesis del hombre se forma por el dominio del fuego, y, con ello, por la liberacin del estado primitivo de
constante amenaza por los enemigos-animales superiores, y de que as
se ha dado propiamente la base para la formacin de una cultura 20 , no
hace otra cosa que documentar una inversin de la situacin real. No es
a partir de la angustia del animal como podemos comprender la angustia
en el hombre, sino que, a lo sumo, a partir del hombre podemos interpretar la conducta del animal. Hay, sin duda, hombres que en su angustia no se han apropiado otras posibilidades de conducta diferentes a las
que encontramos precisamente en el reino animal. Y, sin embargo, es
propio de la naturaleza del hombre enfrentarse a la angustia de forma
distinta a como lo hace el animal. El hombre ha llegado a ser portador
de cultura no por el hecho de haber perdido la angustia (animal) ante
la amenaza, sino que precisamente porque es ya hombre y lleva en s la
posibilidad de cultura, ha logrado vencer la angustia.
Sin embargo, la angustia en el animal (con su posibilidad de eludir
en la huida) nos da muchsimas posibilidades de puntos de partida para
establecer comparaciones con la angustia del hombre neurtico. Las fbulas de animales muestran de una forma particularmente impresionante
cun emparentados estn el estar angustiado del hombre y el de los animales que viven en libertad en sus modos de expresin. Los poetas tienen
a menudo una sensibilidad excepcional para el hombre y para el animal.
Recordemos aquella historia de Tolstoi que es designada por Hediger
como una reproduccin acertada de la vivencia animal de la angustia. Un
ermitao entra en dilogo con diversos animales del bosque, tratndose
el tema de cul sea el origen del sufrimiento en el mundo. El cuervo hace
responsable de ello al hombre; la paloma, al amor, y la serpiente, al mal.
Pero el ciervo dio la siguiente explicacin: Ni el hombre, ni el amor,
ni tampoco la maldad son la causa del dolor; slo la angustia produce
todo el dolor del mundo. Si no fuese necesario sentirse angustiados, cun
hermoso sera todo en el mundo. Tenemos piernas ligeras y fuerza en
exceso. De un pequeo animal nos defendemos con la cornamenta, de uno
grande podemos huir. Pero no, la angustia no nos abandona. Si cruje
20 H. Hediger, en el lugar citada, pg. 27.
humana
17
una rarnita en el bosque, o corre u n susurro entre las hojas, es suficiente

para que te coja un temblor, el corazn casi se te sale del cuerpo, y huyes
tan rpido como puedes. Si una liebre sale corriendo en tu camino, si
un pjaro aletea, si se quiebra una rama seca, te figuras que alguien te
persigue, y as vienes a parar a un peligro real. O quieres escapar de u n
perro y caes en la trampa de un cazador. Con frecuencia te asustas y
huyes sin mirar el camino, cayendo mortalmente por u n despeadero.
Incluso en el sueo vigilas con un ojo, ests siempre a la escucha y tiemblas de miedo. Nunca ni en lugar alguno encuentras tranquilidad. Todo
el sufrimiento procede de la angustia 2 1 .
La ltima frase de esta fbula parece confirmarse no slo en el reino
animal. SI pensamos en la situacin en la que est enclavado el hombre
moderno, nos sentimos tentados a decir que tambin la vida del siglo xx
(quiz la de todos los siglos?) est rezumando la angustia. Ya nos hemos
referido a la angustia como mvil y factor poderoso de la poltica. Junto
a Urs Schwarz le han dedicado tambin detalladas consideraciones Karl
Schmid 2 2 , Peter Drrenmatt 2 3 y Wifried Daim 2 4 . Schmid describe la angustia del europeo en su posicin entre Oriente y Occidente. Drrenmatt
explica la naturaleza de la angustia existencial poltica por el temor de
las masas a una guerra, y Daim, por ltimo, pone en relacin (cierto que
no literalmente, pero s en cuanto a su sentido) la angustia de la humanidad con la naturaleza de las castas y de la culpabilidad edipal que en
ellas se manifiesta. Salvador de Madariaga 2 5 habla de una poca de la
angustia y opina: Padecemos de una angustia con doble raz, de un mal
de nuestro siglo que hace que ste aparezca al mismo tiempo vaco y
sustancial y conmovedor, como aquellos paisajes coloreados de rosa y
ceniza, en que Picasso colocaba sus acrbatas en su gran poca. Pero
es, sobre todo, Hermann Hesse en Glasperlenspiel quien dibuja de una
f o r m a ms expresiva la angustia de nuestros contemporneos. En aquellos tiempos, miles y miles de hombres, que en su mayor parte realizaban t r a b a j o s pesados y vivan una vida difcil, permanecan en sus horas
libres doblados sobre cuadrados y cruces llenos de letras, para rellenar
sus espacios vacos segn ciertas reglas de juego. Nos guardaremos muy
bien de ver solamente su aspecto risible o disparatado y nos abstendremos de burlarnos de ellos. Aquellos hombres con sus jeroglficos infantiles y sus ejercicios formativos no eran, en modo alguno, nios inofensi-
2t H. Hediger, en el lugar citado, pgs. 16-17.
22 K. Schmid, Hochmut und Angst, Zrich, 1958.

P. Drrenmatt, Die Angst ais Treibende Kraft in der Politik, en Die Angst
und ihre Vberwindung, Schwarzenburg.
24
W. Daim, Die kasienlose Cesellschaft, Miinchen, 1960.

2= S. de Madariaga, Von der Angst tur Freiheit, Bern, 1959, pgs. 27-28.
ANGUSTIA Y CULPA.2
18
Angustia y culpa
vos o juguetones; ms bien se encontraban llenos de angustia en medio

de agitaciones y emociones polticas, econmicas y morales; llevaron a
cabo una serie de luchas espantosas y de guerras civiles, y sus insignificantes juegos instructivos no eran slo nieras vacas y sin sentido, sino
que respondan a una profunda necesidad de cerrar los ojos y huir de
los problemas no resueltos y de los angustiosos presentimientos de ruina
hacia un mundo aparente, a ser posible inofensivo. Aprendan con perseverancia a conducir automviles, a jugar difciles juegos de cartas y se
dedicaban ensoadoramente a resolver crucigramas, pues se encontraban
indefensos, casi a las puertas de la muerte, de la angustia, del dolor y
del hambre, sin que la iglesia pudiese ya consolarles, abandonados del
espritu. Ellos, que lean tantos artculos y oan tantas conferencias, no
encontraban tiempo ni se esforzaban en hacerse fuertes contra el temor,
en combatir en s mismos la angustia ante la muerte; iban viviendo convulsos y no crean en un maana... La inseguridad e inautenticidad de la
vida espiritual de aquella poca, que, por lo dems, en ciertos aspectos
mostraba energa y grandeza, nos la explicamos hoy como un sntoma
del asombro que embarg al espritu cuando, al final de una poca de
aparentes victorias y adelantos, sbitamente se encontr frente a la nada,
frente a una gran necesidad material, en un perodo de tempestades
polticas y guerreras y ante una desconfianza de s mismos, de su propia
existencia, surgida de la noche a la maana 26 .
La problemtica de la angustia la encontramos no slo en los escritos
polticos, sociolgicos, psicolgicos, teolgicos o literario-poticos, no slo
en los tratados y diccionarios filosficos (Julius Streller), sino, de una
forma totalmente impresionante, en la experiencia dialctica de la vida
diaria. La angustia nos grita desde las pginas de la prensa, nos re nerviosa desde los locales deportivos, en las asambleas polticas y en los
ccteles. Un peridico americano 2 7 ha dedicado hace poco un nmero especial al problema de la culpa y de la angustia con el ttulo Guilt and
Anxiety. Los informes sobre asesinatos, suicidios, robos, rateras, atentados contra la moral, alcoholismo, accidentes de trfico, divorcios, todos
son, de una u otra forma, expresin de la angustia del hombre. Tambin
las pequeeces y nieras de la vida cotidiana revelan la angustia: un
apretn de manos demasiado dbil o demasiado fuerte, el fumar nerviosamente un cigarrillo tras otro, una cita olvidada, el quedarse parado a
mitad de la frase, el tartamudeo, todas las formas de acciones fallidas
n
Hermann Hesse, Das Glasperlenspiel, Zrich, 1943, tom. I, pgs. 31 y sigs.

Time, 1961, nm. 31.
28
E. Storring habla de estados de angustia larvados, y describe, siguiendo a
Hecker (ber larvierte und abortive Angstzustande bei Neurasthenie, en Zbl. / .
Nervenheilk., 1893), tambin el anhelo, la nostalgia, el mareo, incluso el hambre ca
I.xi angustia
en la existencia
19
humana
Los americanos hablan de una social anxiety, de un desperate need

for contact, como expresin de la ansiedad. Es conocido el miedo a hacerse viejo, a ponerse gordo, a fracasar en la profesin, el miedo a hacer
el ridculo, a casarse, y a todas las decisiones de importancia para la
vida. Zbinden cita, adems, el miedo a la eleccin de profesin, el
temor del hombre de hoy a la vinculacin y a la responsabilidad en
general, el miedo a la enfermedad y a la pobreza. En lugar de las angustias de ia naturaleza han aparecido las angustias de la civilizacin.
Las angustias del hombre de hoy, en la edad del pensar racional, de la
tcnica, de la instruccin general, parecen dar tan poca importancia
a las frmulas de curacin del sentido ilustrado, a las inteligentes interpretaciones de la Psicologa y de las teoras de la cura de almas,
como en los primitivos a las frmulas mgicas del curandero y conjurador. As, en lugar de un exterminio de las angustias, en el fondo ha
tenido lugar slo una dislocacin, un cambio en las formas, en las mscaras y caricaturas, pero no una disminucin de su nmero y de su
poder paralizador 29 .
La tradicin cristiana concibi la angustia como un problema humano
que haba aparecido en el mundo con el pecado original y que era propio del ser del hombre. La angustia del ms all, la preocupacin por
la salvacin eterna del alma puede muy bien haber sido en la Edad Media
nina, como grados dbiles de la angustia. Indica el hecho de que en un principio
se intente diferenciar los estados de angustia conforme a su intensidad por la descripcin de sntomas corporales concomitantes. Como pruebas de ello son citados
Darvvin (Der
Ausdruck
der
Gemtsbewegungen
bei
den
Menschen
und
den
Tieren,
Stuttgart, 1872), A. Mosso (Die Furcht, Leipzig, 1889) y Hoche (Pathologie und Therapie der nervosen Angstzustande, Dtsch. Zschr, f. Nervenhek., tom. 41, 1911).
Storring distingue en los grados superiores dos estados de angustia diferentes, una
angustia con paralizacin... y una angustia con descargas motrices, como se nos muestra en el temor supremo, en la rabia. La angustia desconcertadamente tensa hay
que considerarla tambin como angustia sin descargas motrices, como la observamos
en primera lnea en los esquizofrnicos. Es difcil decir con seguridad qu angustia
es ms intensa, la que va acompaada de descargas motrices o la otra. Exteriormente,
los estados de angustia que discurren con excitacin psicomotriz (por ejemplo, muchos estados de angustia de los epilpticos o de los pacientes en depresin agitada)
imponen como especialmente intensos. Pero stos probablemente no son los ms
fuertes. Por las descargas motrices tiene lugar probablemente una amplia desviacin del estado de angustia; se habla tambin, como hemos de exponer ms adelante
con toda razn de que un estado de angustia puede ser abreaccionado a la motricidad. Mucho ms temible y martirizador tiene que ser cuando el individuo se encuentra como paralizado por la angustia, y, para decirlo con expresin de Goldstein,
no es otra cosa que angustia (E. Storring, Zur Psychopathologie und Klinik der
Angstzustande, Berlin, 1934, pgs. 16-17).
29 H . Z b i n d e n , L e b e n s a n g s t e des Alltags, e n Die Angst
pgina 19.
und
ihre
Vberwindung,
Angustia y culpa
20
y en los tiempos modernos la razn ms profunda de ciertas penitencias o peregrinaciones ascticas. Posedos de un temor atormentador
ante la muerte y lo csmico, trataban por ello de hacer penitencia en
cualquier ocasin, para vencer as una angustia que sobrepasaba en mucho a la angustia actual ante el espanto de una guerra atmica 30 . Al perder
el cristianismo en la poca de la Ilustracin su posicin monopolista en
el pensar del hombre occidental, el hombre qued referido ampliamente
a s mismo. La razn reemplaz a la fe hasta tal punto que Spinoza pudo
escribir que el temor se origina en una debilidad del espritu. Al fracasar
tambin la razn, hubo que crear artificialmente divinidades (desde Schopenhauer y Freud, por ejemplo: el inconsciente!). Pero, finalmente, todo
retrocedi a la protoangustia (Reinhold Niebuhr) del hombre, de la
que dice Kierkegaard: tiene a su disposicin ms torturas que un inquisidor general.
2.
LA ANGUSTIA EN EL AMBITO DE CULTURA CRISTIANO-OCCIDENTAL
La angustia constituye un problema general humano. No es especfica

ni para un grupo humano ni para un pueblo determinado o para una
poca en particular. Si nos limitamos aqu a esclarecer de una manera
breve el encuentro cristiano-occidental con la angustia, es porque esta
limitacin es necesaria por diversas razones. Una amplia descripcin de
la angustia en la sociedad humana presupondra extenssimas consideraciones sociolgicas y filosficas, de psicologa de la religin e histricas.
Y ste no es el sentido de nuestro proyecto: no queremos ni esclarecer
la angustia en su significacin puramente filosfica, ni penetrar en la esfera elevada de la teologa. Pero, en tanto que para acercarnos a la comprensin psicolgica de la angustia son necesarios presupuestos tanto
filosficos como teolgicos, no podemos renunciar a preguntar tambin
en esa esfera, aunque lo hagamos con toda humildad. En ltima instancia, el hombre no es un ser independiente del mundo, sino que est siempre enraizado en su origen y tradicin. El hombre vive histricamente,
es decir, su pasado acta en l, y vive tambin en el presente. De aqu
que nos parece importante dirigir nuestra atencin al problema de la
angustia y de la culpa y a los intentos de superacin en el pensamiento
cristiano, problema al que nosotros y una gran parte de nuestros pacientes estamos obligados. Nos ocupar especialmente la pregunta de en
qu medida ha encontrado eco la angustia humana en el pensamiento
30 H. Haching, Jenseitsangst und Wandertrieb, en Tages-Anzeiger, Zrich, 1961,
nmero 74.
humana
21
cristiano y cmo este pensamiento seala un camino para su superacin.

El psicoterapeuta, en su encuentro con el paciente cristiano, ha de conocer las fuerzas de la fe que actan como productoras de angustia y
tambin como resolutivas de ella. En qu medida participa la angustia
misma en la gnesis y conformacin de las formas religiosas y de las
leyes nos parece una cuestin que hemos de dejar a filsofos y psiclogos de la religin.
Las religiones cristianas contienen, especialmente en sus formas bsicas moral-teolgicas y moral-ticas, motivos tanto de naturaleza productora de angustia como resolutora de ella. En el doble aspecto de Dios
como fascinosum y tremendum estn indicadas las dos posibilidades de
vencer la angustia y de despertarla: Dios, segn las palabras del Nuevo
Testamento, es no slo un padre bondadoso, indulgente, amante, sino
tambin un Dios terrible, para citar una frase de Pfister, l arroja a
los infieles a las tinieblas: all ser el llanto y el crujir de dientes
(Mt., 8, 12). Una representacin de Dios de esta naturaleza dice Pfister tiene que provocar temor. El castigo del eterno tormento del infierno tiene su origen no en el amor, sino en una justicia separada de l,
y a la que el amor est subordinada, justicia que no reconoce a Dios
como bondad absoluta para cada individuo, ni ve la enmienda como
finalidad del castigo. El Dios amenazador tiene su equivalente en Satans
y su reino... La esfera de dominio de Satans es grande. El reino de Dios
y el reino de Satans luchan por el dominio, aunque no ha de hablarse
de un dualismo metafsico propiamente dicho y rigurosamente practicado 31.
La psicoterapia produce continuamente en nosotros el conocimiento
de que detrs del visible acontecer enfermizo neurtico yace oculto el
anhelo de un desenvolvimiento pleno de las posibilidades de ser humanas. En sus esfuerzos por ampliarlo, el hombre avanza hacia regiones que
aparecen inasequibles o, al menos, extraas a su experiencia inmediata
y personal. As, el psicoterapeuta se encuentra colocado ante problemas
que, en lo esencial, son de naturaleza de concepcin del mundo o religiosa. Sin embargo, no raras veces el enfrentamiento religioso va acompaado de un malestar tanto por parte del psicoterapeuta como del paciente; esta realidad encuentra su explicacin en la anterior dependencia de los dogmas de la Iglesia y en la hipottica impotencia frente a
ellos (pero, a fin de cuentas, principalmente en la interpretacin a menudo neurotizada, errnea y subjetiva de los contenidos teolgicos objetivos). As. no es de maravillar que, en el curso de una psicoterapia, el
enfrentamiento con Dios y el Diablo, los problemas acerca del cielo y
31
O. Pfister, en el lugar citado, pgs. 176-177.
22
Angustia y culpa
del infierno se conviertan en "posicin clave" de los esfuerzos analticos

No hace mucho trataba J. Rudin, en aclaracin crtica, los aspectos
de nuestra actual imagen de Dios 33 , en parte neurticamente oculta, llegando a la conclusin de que las razones que condujeron a una neurotizacin estaban, de una parte, en la trasmisin individual o colectiva de
una imagen de Dios parcialmente mutilada, predominantemente en la juventud temprana; de otra, en una discrepancia entre la imagen de Pios
transmitida y la personalmente
experimentada; pero esencialmente, en el
sentido de la psicologa yunguiana, en un estrangulamiento de la vida
individual y tambin de las situaciones colectivas conscientes de su enraizamiento arquetpico, la falta de un contacto vivo entre la imagen de
Dios consciente y el arquetipo inconsciente de Dios.
As, pues, si la imagen de Dios es desfigurada y sacudida a consecuencia de los procesos neurticos, no nos est permitido pasar por alto que
los mismos procesos psquicos pueden, incluso, desterrar y aniquilar la
imagen de Dios. Con lo cual no se crea a Dios a partir del mundo (digamos a partir de este mundo neurtico), sino exclusivamente su imagen, y precisamente en tanto que perteneca al mundo interior de este
hombre y en tanto que daba sentido y realizacin a su existencia. Dios
es vivido en verdad, pero slo en la negacin; no en el estar uno con
otro y junto a otro, sino ms bien, exclusivamente en el estar lejos
y uno-fuera del otro. Esta vivencia de Dios, que pretendemos comprender
psicolgicamente, la conocemos ya, en su aspecto teolgico, como el
concepto del infierno: un estado del alma despus de la muerte, en el
cual es apartada de la contemplacin de Dios en castigo de sus pecados.
Si la imagen de Dios neurotizada radica esencialmente en un error que
garantiza al hombre perturbado una esperanza recia, pero, a menudo,
tambin engaosa, en un paraso, en la vivencia del infierno cae radicalmente esta perspectiva para dejar sitio a una desesperacin desconsoladora e infinita, pues de este pas de los muertos no hay retorno 3 4 . Ex
infierno, nulla redemptio!
En todo caso, este ser apartados de la contemplacin de Dios no se realiza voluntaria y conscientemente, como, por
ejemplo, en el ateo y en el que niega a Dios racionalmente, sino que el
neurtico vive su desposesin y distanciamiento de Dios como un castigo
que corresponde a sus sentimientos de culpabilidad, castigo que se le
31
G. Condrau, Das Erlebnis der Holl im psychotherapeutischen Geschehen, en
ahrb. f . Psychologie, Psychotherapie u. med. Anthropologie, 8, 1-2, 1961, pgs. 124
y sigs.
J. Rudin, Psychotherapie und Religin, Olten, 1960, pg. 149.
* Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Paderborn, 1933, tom. III, pg. 678.
humana
23
ha impuesto y contra el cual nada puede hacer. Est condenado eternamente.

La teologa dogmtica catlica llama al infierno la muerte eterna del
pecador. La Iglesia declara dogma la existencia, la eternidad, la causa y
la naturaleza del infierno, diciendo as el primer artculo de la f e : Existe
un estado de castigo en la otra vida, en el que los que han pecado mortalmente, rechazados por Dios y arrojados por l, reciben su merecido
en eterno alejamiento de Dios. Esta imagen del infierno es usual para
muchos hombres educados cristianamente. El neurtico absolutiza el infierno, hacindolo zona nodular de su concepcin religiosa del mundo.
Para l, el infierno no est en la otra vida, sino que en su angustia es
anticipado ya como una potencia de esta vida. As se plantea la pregunta
de si este estado de alejamiento de Dios tiene que ser, realmente, slo
en el ms all. O puede el hombre estar al mismo tiempo en esta vida
y en la otra? En esta vida, en cuanto ser creaticio; en la otra, en cuanto
ser psquicamente an no nacido o muerto ya; muerto interiormente en
una autodestruccin neurtica, como aquella paciente que ha vivido el
infierno en una forma que apenas podra ser descrita en un tratado de
teologa clsica, en su martirio interno del alma caracterizado por una
total desesperanza, por la desesperacin, por una sensacin nica del
odio delirante contra Dios, apareado con el total endurecimiento y obstinacin que no es capaz de desprenderse de sus pecados, sino que tiene
que volver siempre a su vileza interna (como el perro a lo que ha vomitado), a la que ha venido a parar por la ruina de su personalidad J s .
No vamos a entrar en ms detalles sobre el criterio de la eternidad de
esta perdicin. Slo queremos acentuar que el sentimiento subjetivo de
lo eterno, de lo irrevocable, de lo que nunca tendr fin, corresponde al
estado de aquel instante de depresin o de angustia neurtica. El hombre
depresivo, todava ms que el que se siente rechazado, percibe su existencia en cada momento como eterna e irrevocablemente maldita. sta
es la razn y la parte de su indecible carencia de esperanza.
Si nosotros hacemos aqu una exposicin psicolgica de la temporalidad, o bien de la eternidad del castigo del infierno, los dogmticos lo
han hecho ya hace mucho por medio de una determinada interpretacin
del espacio en tanto que suponen que el infierno no es un lugar, sino un
estado del alma; por ello Pohle, en su manual de dogmtica, establece:
Con razn se dice que los condenados llevan consigo el infierno 36 .
En el fondo, todo neurtico vive en un infierno (en el estado del ser
apartado de la felicidad), haciendo imposible la entrada en el paraso
35 A. Kunz, Katholische Glaubenslehre,
36 Pohle. en el lugar citado, pg. 667.
1946, tom. I, pg. 242.
24
Angustia y culpa
la irrealizacin de sus posibilidades de existencia, la deficiente realizacin

de s mismo. Y no slo en el individuo puede un concepto semejante del
infierno provocar los estados de angustia ms penosos. La historia de la
cultura del Occidente cristiano, con la amenaza dominante en la Edad
Media a causa de los procesos de brujas e Inquisiciones, da idea clara
de la colectivizacin de la angustia diablica. Quin no la sentira a
la vista de las escenas del infierno del arte religioso cristiano? Las representaciones del infierno deben producir angustia, pero han surgido
tambin de ella. Encontramos en los dibujos de los pacientes neurticos
de angustia las mismas figuras demonacas y caricaturas de animales, sin
que stas hayan sido incitadas por un tema del infierno declarado (figuras 1 a 3). La joven que ha realizado estos dibujos no tena conciencia,
en absoluto, de su culpa en sentido moral, teolgico, y, sin embargo, en
sus sueos y en sus fantasas en estado de vigilia era perseguida por
aquellos monstruos que pueblan el infierno en las fantasmagoras de los
pintores y poetas medievales. Los dibujos 4 y 5 son obra de otro enfermo, el cual todo lo impulsivo-masculino slo lo poda encontrar en la
figura de diablos salvajes. El dibujo 6 es la expresin angustiosa de una
joven de diecisiete aos que en la pubertad fue violada por un empleado
rabe de su casa. No hemos de achacar al acaso que las figuras del infierno en los dibujos y en la fantasa se parezcan a aquellas posibilidades
de expresin de una instintividad deshumanizada a la que de una forma
particular temen precisamente los neurticos de angustia. La angustia
conduce al desamparo, y el desamparo a la falta de esperanza. Dnde
hay menos esperanza que en el infierno?
...pues que ya en mi compaa
no has de estar. De ella te arroja
mi poder. Desciende a donde
te atormente tu ambiciosa
condicin
eternamente
entre penas y congojas.
(Caldern, El gran Teatro del Mundo, w . 1527-1532.)
Ahora bien, precisamente la angustia religiosa, en especial la angustia
ante el castigo eterno, est indisolublemente unida con el problema de la
culpa 57 . El infierno, el purgatorio, los castigos con los que amenaza
Cristo, el juicio del mundo, slo para los culpables poseen la cualidad
de lo temible. Aquel que no ha sido privado de la paternidad divina n o
necesita temer. El Nuevo Testamento menciona expresamente los grav"
Vase T. Bovet, Die Angst vor dem lebendigen Gott, Bern, 1948.
humana
25
simos castigos de los incrdulos. La incredulidad es la negacin de Dios r

pero el reconocimiento de la capacidad de culpa es tambin carencia de
amor. No es difcil de comprender (pinsese en los escrupulosos) la angustia del transgresor de la ley ante el castigo del infierno. El infierno corresponde a una necesidad de castigo, y sta a una culpa que es mucho
ms profunda que la culpabilidad manifiesta. Abraham de Santa Clara
saba ya que un predicador desde el plpito interesa ms a los oyentes
cuando habla del infierno que cuando habla del amor al prjimo o del
cielo. El hombre creyente encuentra en las palabras de Cristo y de la
Iglesia suficientes esperanzas y consuelo para enfrentarse de una manera
eficaz con su angustia. Cmo haba de entenderse si no a Cristo como
Dios salvador? Tambin la justicia constituye slo una parte de aquel
amor de Dios a los hombres sin el cual no hubiera sido posible una salvacin autntica. El amor y la bondad caracterizan el concepto cristiano
de Dios, que slo puede comprender el que sabe por s mismo lo que es
amor y bondad. La justicia y la santidad... slo pueden comprenderse
como atributos de la caridad 38 . La parbola del hijo prdigo nos hace
ver claramente cmo Dios concede su gracia al arrepentido pecador sin
exigir pena alguna para l (Le. 15, 11-32). Dios, segn una expresin de
Rudolf Otto, no es ya el Dios que destruye al pecador, sino el Dios que
busca al pecador. El Dios salvador y misericordioso dador de la salvacin. Ha pasado ya el ambiente de sordo temor asctico al da de la ira
de Dios 39 . El hombre ha sido elevado por el conocimiento del Dios Jess
a la dignidad del hijo de Dios, y, en la medida en que est predispuesto
a la paz (Mt. 5, 9) y ama a sus enemigos (Mt. 5, 45), incluso a hijo de
Dios. No slo los judos, sino tambin los gentiles buenos deben ser
admitidos en esta familia cuyo padre es Dios mismo. Jess, como enviado, se interesa de una manera muy especial de los publcanos y pecadores, de los detractores y despreciados. Por ello, para aquel que conoce
al Padre en el cielo no son ya posibles, en modo alguno, los cuidados
penosos. A Dios corresponde el cuidado de todas sus criaturas: por ello
tiene que extinguirse la angustia que se manifiesta en la tristeza y en el
ofuscamiento de la visin del futuro 4 0 .
Cristo no es un Dios de la ley. l nos da un solo mandamiento:
Amar a Dios con todo el corazn y al prjimo como a s mismo (Me. 12,
30-31). Este reconocimiento ha llevado a psicoterapeutas catlicos eminentes a una exigencia ticamente importante, es decir, a colocar de nuevo en
el primer mandamiento el acento que la doctrina cristiana catlica ha-
O. Pfister, en el lugar citado, pg. 155.

w R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn, 2." edic., 1940, pg. 57.
* O. Pfister, en el lugar citado, pg. 157.
26
Angustia y culpa
ba puesto en el sexto 4 1 . Se ha comprobado que las palabras de Cristo

ama a tu prjimo como a ti mismo son de suma importancia para liberarse de la angustia. Con ello se ha dado la exhortacin al amor de
s mismo, no ciertamente en el sentido narcisista de estar-enamorado-des-mismo, sino en el sentido del cuidado autntico de s mismo, del estarhecho-para-s-mismo, de preocuparse-por-s-mismo. El psicoterapeuta experimenta continuamente la relevancia de esta exigencia. Jams puede u n
hombre que se niega a s mismo encontrarse con sus prjimos con aquel
amor y franqueza que, a fin de cuentas, es lo que hace en primer lugar
que el ser humano sea tal y lo que conforma la vida con valor de vida.
La falta de capacidad para a m a r es la que en primera lnea impulsa al
hombre a la angustia, y con ello a la neurosis. De aqu que el orden divino
no exige en primer lugar el castigo del culpable, sino la remisin de la
culpa. Pedro pregunt a Cristo: Seor, cuntas veces he de perdonar
a mi hermano si peca contra m? Hasta siete veces?. Y Jess le respondi: No digo yo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete!
(Mt. 18, 21-22). Cristo exige tambin de los hombres aquella disposicin
a perdonar que l muestra en la parbola del Rey y su siervo: No
era, pues, de ley que tuvieses t piedad de tu compaero como la tuve
yo de ti? (Mt. 13, 33). Y as har con vosotros mi Padre celestial si no
perdonare cada uno a su hermano de todo corazn (Mt. 18, 35). Todo
conocedor de las enfermedades neurticas sabe cun graves males se
pueden originar cuando no se practica activamente la capacidad de perdonar. Si la obligacin de perdonar est contenida ya en el Padre Nuest r o : Perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt. 6, 12; Le. 11, 4), del mandamiento del amor de Cristo
(descubierto ahora como exigencia psicoteraputica) se deduce la prohibicin de juzgar: No juzguis, y no seris juzgados! (Mt. 7, 1). El Nuevo Testamento da ciertas referencias de cmo Cristo mismo, por medio
de la palabra y de la accin, h a vencido la angustia del hombre por la
fe en la salvacin. Pero la salvacin radica en la caridad; por ello puede
decirse en la I epstola de J u a n : En la caridad no hay temor, pues la
caridad perfecta echa fuera el temor, porque el temor supone castigo,
y el que teme no es perfecto en la caridad (Jo. 4, 18).
Es imposible comprender la angustia en el cristianismo si no nos actualizamos el influjo decisivo del Apstol Pablo, por el que la comunidad
primitiva, y posteriormente toda la Iglesia, estuvo determinada en general hasta nuestros das en los puntos esenciales. Pablo tuvo que andar un
largo camino hasta conseguir l mismo superar aquella angustia que lo
determinaba esencialmente como perseguidor del cristianismo. Desde el
<1 S. Daim, Umwertung
der Psychoanatyse,
Wien, 1951.
27
humana
transfondo de su angustia religiosa escribe Pfister tuvo que reconocer a su piedad un carcter fantico en cuanto era una actividad reactiva,
es decir, una idea que apareca en la conciencia, un movimiento del afecto o manifestacin de la voluntad que encubra una mocin contraria y
penosa radicada en el inconsciente... El que atacaba a la ley, el nico medio santo para la tradicin del pueblo para mitigar la angustia, tena que
provocar por ello su clera. Padeca bajo el miedo de la clera de Dios...,
se senta como el esclavo, el prisionero sin salvacin, mientras los cristianos estaban libres de angustia y posedos de un entusiasmo que iluminaba incluso el espanto de la muerte 4 2 .
As, para Pablo como perseguidor de los cristianos vala tambin la
misma ley que nosotros hemos formulado ya al hablar de las relaciones
entre angustia y odio, a saber, la ley de la crueldad. Aunque est comprobado que la angustia continu viviendo en Pablo an despus de la
experiencia de Damasco y que nunca le abandon por completo. l, en
cuanto apstol, en su visin de Dios consum el cambio de lo tremendum
a lo fascinosum, y por ello super en lo esencial la angustia. Sobrepasando el pensamiento judaico, la mstica paulina de Cristo descansa en
la caridad, conduce a la filiacin divina, a la redencin, remisin de la
culpa y a la salvacin.
Ahora bien, la caridad de Pablo no debe ser entendida en el sentido
que hoy es usual de referencia al hombre. Esta caridad se refiere ms
bien al gape, palabra bblica que no puede traducirse adecuadamente a
ninguna otra lengua. Tampoco la palabra latina caritas, de la que se derivan la francesa charit o la inglesa charity, responde plenamente al
sentido del gape. La mstica de amor y eros consiste, desde sus comienzos en Tristn e Isolda hasta el Romanticismo de los siglos xix y xx, en
una religin en la que el eros se mezcla con el deseo de la muerte y la
desesperacin: el estilo del amor y la muerte... El gape cristiano, por el
contrario, no es idoltrico; no representa ningn intento en una adoracin de la criatura, no desemboca en la nada, es vida y esperanza. El
gape es un amor que se mantiene libre de todo filtro, de toda magia,
de toda esclavitud, de toda desesperacin. Es un amor que no destruye,
sino crea; que no produce tristeza, sino alegra y paz 4 1 . Pfister escribe
que entre Pablo y Cristo existe una diferencia; mientras Cristo predica
una remisin de los pecados sin condiciones, la gracia de Dios no impera
ya de una forma tan poderosa en la fe paulina. Pablo exige penitencia,
exige el sacrificio, y de esta forma permanece apegado esencialmente al
42

C. Tresmontant, Paulus in Selbstzeugnissen
pgina 139.
und BUddokumenten,
Rowohlt, 1960,
Angustia y culpa
28
mundo de ideas religioso-judaico. Pablo hace del Padre Jess bondadoso,

compasivo, celestial, un Dios severo que piensa en categoras de derecho
penal 44 . Tampoco su doctrina de la predestinacin, que despus f u e
acentuada por Calvino, est ideada de manera que produzca una desaparicin de la angustia. No podemos seguir esta concepcin de Pfister. E n
primer lugar, la remisin de los pecados tampoco en Cristo es sin condiciones, y, por otra parte, es precisamente Pablo quien antepuso de u n a
forma especial la caridad y la gracia a la ley, como lo demuestra, p o r
ejemplo, la epstola a los Glatas. Es cierto que hay en Pablo una cantidad enorme de poderes inquietantes del mal, as como tambin la
muerte, la ley, la carne, hay que imputarlas ms bien al reino de las tinieblas del maligno 45 ; es cierto que el hombre, segn la concepcin
paulina, aparece como una criatura depravada, pecadora a priori. Es
carne del pecado (Rom. 8, 3), cuerpo del pecado (Rom. 7, 24), pero
por el bautismo es purificado de sus pecados. En la fe se manifiesta la
caridad; en ella no hay lugar para la angustia. El bautismo significa,
despus de la admisin en la comunidad de los cristianos, alivio y seguridad. Una defensa contra la angustia an ms intensa acontece por la
comunin, la unin amorosa con Dios mismo. En ella, en la eucarista
cristiana Dios no es un Rex tremendae majestatis, no es un Dios del temor, sino exclusivamente Dios de la caridad. Por lo tanto, no se puede
hablar de una diferencia esencial entre Cristo y Pablo. Pues Pablo advierte contra la recepcin invlida de los sacramentos: as, pues, quien
come el pan y bebe el cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo
y de la sangre del Seor (1 Cor. 11, 27). La manera como estas palabras,
precisamente, pueden actuar produciendo angustia en el hombre neurtico lo saben de sobra los psicoterapeutas y los curas de almas por su
trato con los escrupulosos. Ahora bien, con respecto a Pablo, que en su
ndole dialctica rene en s tantas cosas contradictorias, no nos est
permitido nunca caer en una forma de consideracin unilateral. Sabemos que su posicin respecto al matrimonio ha dado pie a juzgar a bulto
los principios morales de la tica paulina. Pfister escribe, incluso, que
slo la aversin personal del apstol al matrimonio pudo inspirar tal
monstruosidad 4 6 . Sin embargo, podra ser importante establecer que
las leyes y valoraciones ticas y morales son siempre tambin un reflejo
de la poca y de la respectiva cultura de un pueblo.
El Pablo martirizado por el aguijn en la carne se convirti en el
Pablo enemigo del instinto. Y, sin embargo, precisamente Pablo mues44
45
46

humana
29
tra tambin el camino al cristiano atormentado por la angustia en su

culpa de la ley: La letra mata, pero el espritu da vida (2 Cor. 3, 6).
El Cristianismo de abecedario fustigado por Pablo se ha conservado
hasta nuestros das, como, por ejemplo, lo demuestra Rudin. Lo encontramos en aquellos hombres cuya idea de Dios abarca parcialmente slo
un aspecto, un artculo de la f e : Dios es el Seor absoluto, un Dios
arbitrario, un tirano inhumano que igual predestina impvido a un
hombre a la condenacin eterna como trata a otro, sin razn alguna,
como su preferido: el Rex tremendae majestatis. Permanece en una lejana inasequible, o es slo bondad, un jovial caballero, o un socio correcto. A un segundo grupo pertenecen las ideas moralizadoras de Dios:
el rgido Dios de la ley, el Dios contador totalmente insignificante que,
pedante y atrabiliariamente, lleva los asientos en los libros de la vida de
los hombres; que asienta el debe y el haber y hace un balance inmiseric o r d e : Liber
scriptus
proferetur,
in quo
totum
continetur,
unde
mundus
judicetur.... En la imagen de Dios secularizada, el poder divino es transferido al Estado o a un caudillo que absolutiza e idolatriza la ciencia. En
cuarto y quinto grupo se encuentran aquellos hombres cuya imagen de
Dios est magnificada o demonizada. Se convierte en inquietante, incalculable, abismal e insidiosa. Los rasgos de la crueldad y de la maldad
rebrillan con una luz fantasmal junto a esta imagen 47 .
Lo que dice Rudin sobre la imagen de Dios neurotizada, enfermiza,
est dirigido especialmente a los hombres catlicos. Pero sera falsa la
suposicin de que en stos los sentimientos de angustia se originan slo
o principalmente por la culpa religiosa. El mismo Pfister, que, en un
desconocimiento esencial del pensamiento catlico, sobrevalora el papel
de la Iglesia en la formacin y activacin de la angustia (si al catolicismo le falta la base de la angustia, queda sin una de sus principales
races y no puede vivir) 48 , concede que la angustia aparece con igual
frecuencia en el protestante, a quien son desconocidos tantos mecanismos
obsesivos y dogmas provocadores de angustia. Todo psicoterapeuta puede
confirmar esto. Las neurosis de angustia no aparecen en el hombre catlico con mayor frecuencia que en el no catlico; y existe tambin una
tica protestante (puritana) que an sobrepasa a la catlica en rigor y
amenaza. En caso de que queramos hacer responsable de muchas afirmaciones de los maestros de la Iglesia catlica al encuentro personal con la
angustia, esto vale tambin en la misma medida para los reformadores.
Sabemos que la angustia acompa a Martn Lutero en su juventud,
ms an, durante toda su vida, como una sombra. Se me acostumbr
47
J. Rudin, Psychotherapie und Religin, pgs. 149 y sigs.

48 0. Pfister, en el lugar citado, pg. 297.
30
Angustia
culpa
d e s d e m i niez d e f o r m a q u e t e m a q u e a s u s t a r m e y palidecer c u a n d o oa
el n o m b r e d e Cristo; p u e s n o se m e h a b a enseado o t r a cosa q u e a ten e r l o p o r un j u e z r i g u r o s o y a i r a d o 4 9 . L u t e r o era un e s c r u p u l o s o , y e n
los e s c r u p u l o s o s lo esencial es, j u n t o a su conducta neurtico-obsesiva,
l a angustia 5?. H a s t a la experiencia de la torre en el convento d e W i t t e n b e r g n o consigui a p a c i g u a r s u angustia p o r el conocimiento d e q u e n o
las o b r a s del h o m b r e , s u h a c e r y a c t u a r a t r a e n la gracia divina, s i n o l a
f e exclusivamente. P e r o q u e , a p e s a r de ello, L u t e r o n o logr d e s t e r r a r
p o r c o m p l e t o el m i e d o a Dios q u e viva d e n t r o de l, y q u e s u s d o c t r i n a s
e s t n m u y i n f l u e n c i a d a s p o r a q u e l miedo, se d e j a ver c l a r a m e n t e e n l o s
t e s t i m o n i o s de s u s c o n t e m p o r n e o s . L u t e r o viva en u n m u n d o d e d e m o nios, b r u j a s y diablos. E n Ulrico Zuinglio, la angustia e s t a b a r e f e r i d a a l a s
p e n a s d e la o t r a v i d a . P e r o d e n t r o d e la Iglesia p r o t e s t a n t e h a s i d o la
d o c t r i n a de la p r e d e s t i n a c i n la q u e h a p r o d u c i d o los m a y o r e s e f e c t o s
49

Martn Werner atribuye a la vivencia del convento de Martn Lutero una significacin central para su evolucin posterior. La personalidad de Lutero constituy,
en su genialidad fascinante, la materia bsica de muchos ensayos psiquitricos, y
psicolgicos, siendo resaltada varias veces por psiquiatras renombrados (por ejemplo, E. Kretschmer) de una manera especial su constitucin manaco-depresiva. Podemos preguntarnos si, mediante un anlisis psicopatolgico de tal naturaleza, no
puede ser menoscabado el mrito de una personalidad del formato de Lutero. Somos
de la opinin de que no es ste el caso, sino que, precisamente por la apreciacin
psicolgica de una personalidad, puede reportarse una mejor comprensin de la labor
de su vida. Estamos completamente de acuerdo con M. Werner cuando escribe: La
oposicin tradicional de los bigrafos protestantes de Lutero a todo reconocimiento
de lo anmicamente patolgico en Lutero radica en el malentendido de que tales
comprobaciones en la vida de personalidades histricamente importantes tendran
que representar ya en s y por s una degradacin en un sentido u otro. Pero a la
esencia de la autntica grandeza humana no es propio, en modo alguno, el quedar
libre, por puro destino, del sufrimiento anmico. La personalidad alcanza histricamente altura significativa la mayora de las veces precisamente slo a travs del
sufrimiento. Realiza sus mayores posibilidades por el modo y manera como se abre
camino luchando a travs del sufrimiento (Psychologisches zum Klostererlebnis
Martin Luthers. Schweiz. Zschr. f . Psychologie, tom. VII, 1948, pg. 3).
f
:
Un estudio psicolgico detallado sobre Lutero lo ha publicado recientemente Erik
H. Erikson. En situaciones vitales decisivas, Lutero se sinti afectado con frecuencia
de angustia de pnico. En uno de estos estados de angustia (durante una tormenta)
decidi el reformador, contra la voluntad de su padre, hacerse monje y consagrar
su vida a Dios. En su primera misa experiment otra vez un ataque de angustia,
mientras su padre bramaba de rabia. Erikson design estos ataques como crisis de
identidad. Ya en poca anterior, en el ao 1500 (por tanto, cinco aos antes de su
decisin de entrar en el convento), debi haber experimentado una de estas crisis
de angustia, o, como dice Erikson, crisis del yo, cuando, arrodillado en la iglesia,
grit: Non sum, non sum (E. H. Erikson, Young Man Luther. A Study in Psychoanatysis and History, New York, 1958).
... o
."
50
Lmina 1
I.xi angustia en la existencia humana
31
de angustia: doctrina que encontramos en Lutero y Zuinglio, pero de la

forma ms acusada en Juan Calvino. Frente a los pocos elegidos, a los
que Dios ama, se encuentra la total humanidad que l ha predestinado
desde antes de la creacin del mundo a la condenacin eterna y a las
penas del infierno, y a la cual desde toda la eternidad no la ha amado
paternalmente, sino que la ha odiado, como demuestra la figura de Esa
(Pfister). En qu otro lugar poda tener su causa ms profunda semejante doctrina de reprobacin si no es en un sentimiento de angustia y
culpa no reconocido?
Por la angustia ante el castigo se explica, al mismo tiempo, la solicitud en confesar la culpa, si bien toda confesin hay que considerarla
como una posibilidad para asegurarse de nuevo el amor de aquel al que
se ha ultrajado, mitigando as el castigo. El confteor, ego te absolvo,
se convirti en una columna de la lucha cristiana contra la angustia. Por
otra parte, cuando hablemos de la culpa hemos ver todava que no es
necesario que la confesin de la culpa y la culpa se correspondan entre
s. Slo a partir de la angustia han de comprenderse aquellas confesiones de la culpa que, por ejemplo, impulsan al escrupuloso a acercarse al
confesionario casi a diario, o aquellas declaraciones grotescas en los
procesos polticos de los Estados autoritarios.
Sin embargo, en la consideracin de los motivos provocadores de la
angustia en el cristianismo no se ha hecho patente todava su ncleo
esencial, a saber, el vencimiento de la angustia. Este vencimiento est
garantizado en un doble aspecto: primero, en la fe en el Dios que todo
lo sabe y todo lo comprende, el cual no slo es creador, sino tambin
salvador, y segundo, en la seguridad producida por la comunidad cristiana. En ella no hay lugar para la angustia. (Algo parecido vemos en la
prctica psicoteraputica. Incluso en los neurticos de angustia ms graves desaparece su sntoma, en el momento en que se sienten seguros
frente al analista, mucho antes de que se haya analizado la angustia.)
La seguridad de la comunidad cristiana est an respaldada por un sistema de seguridades que garantiza, en una forma teraputica, la defensa
contra la angustia. Si la familia constituye ya un tesoro enterrado en la
vida cristiana, tambin esta ltima se contina en la escuela y en la educacin religiosa e ideolgica igualmente cristianas. La autoridad de los
padres y su seguridad encuentran una continuacin en la parroquia, en
la dicesis, y, finalmente, en la cabeza suprema de la Iglesia, en el Santo
Padre. Pero este enraizamiento tradicional del hombre occidental en la
comunidad de fe cristiana ha experimentado en nuestro tiempo ciertas
sacudidas. En qu medida representa la angustia del hombre ateo una
angustia de la nada o una angustia de la culpa es algo que pertenece al
transfondo filosGco de la existencia humana. Pero, sin duda, la salida
32
Angustia y culpa
de la comunidad cristiana sazona un estado de desprendimiento que, p o r

su parte, trae consigo nuevamente imprevisibilidad e inseguridad. Tiene
que repetirse necesariamente el destino del hombre que se hizo ateo en
torno a la torre de Babel 51 . Los hombres llegarn a ser inquietantes
unos para otros, desaparecer la confianza mutua, la anarqua pedir a
gritos otras medidas ms violentas. Antes, el hombre estaba entregado
al cuidado de un Dios bondadoso; ahora, a un portador mundano del
poder. En lugar de eslabones vinculados como en la jerarqua eclesistica, aparece ahora un extendido sistema policaco; en lugar del clero, los
partidos. La fe en el ms all es sustituida por la aquendidad paradisaca del materialismo dialctico; el Estado desplaza a la Iglesia; el infierno se convierte en campo de concentracin o en trabajos forzados.
E n lo que toca a la angustia del hombre no se ha variado nada en lo
esencial. Los mismos motivos angustian al hombre sin Dios que al
temeroso de Dios. Pero el hombre dispone tambin de los mismos medios
para vencer su angustia. En tanto que observa las prescripciones y los
mandamientos del Estado, no tiene por qu atemorizarse. Esto tiene validez slo para las formas de Estados autoritarios. En todo Estado, el
ciudadano obtiene la liberacin de la angustia a cambio de una prdida
de libertad personal.
Aquella tragedia que se manifiesta de una forma sobrecogedora en la
visin de Jean Paul 5 2 radica en que los hombres estn solos, aislados.
Un muerto que acaba de ser enterrado en la iglesia yaca todava en su
almohada sin que su pecho temblase, y ante sus ojos tena un sueo feliz. Pero entr un vivo, y se despert... Alz sus manos y las pleg en
una oracin; pero los brazos se le alargaban y se le desprendan, y las
manos cayeron a lo lejos plegadas... Ahora, la figura elevada y noble cay
desde la altura sobre el altar con un dolor imperecedero, y todos los
muertos gritaron: 'Cristo! No hay un Dios?' l respondi: 'No lo hay...'
Cristo prosigui: 'Yo fui por los mundos, sub a los soles y vol con las
vas lcteas por los desiertos del cielo, pero no hay ningn Dios. Yo b a j
hacia abajo tan lejos como el ser arroja sus sombras, y mir en los
abismos y grit: Padre, dnde ests? Pero slo o la eterna tempestad
a la que nadie gobierna...'
Entonces vinieron al templo, horroroso para el corazn, los nios muer
tos que haban despertado en el campo del Seor, y se arrojaron ante
la elevada figura que estaba en el altar y dijeron: 'Jess, no tenemos
padre?' Y l respondi, con lgrimas corriendo a torrentes: 'Somos todos
hurfanos: yo y vosotros estamos sin padre.'
si H. Thielicke, Theologische Dimensionen der Angst, en Angst und Schuld. Editado por Wilh. Bitter, Stuttgart, 1959, pg. 23.
52 Segn Thielicke, en el lugar citado, pgs. 30-31.
- j
humana
33
... as elev l, grande como el ms grande de los mortales, sus ojos

hacia la luz, y hacia la vaca inmensidad, y dijo: 'Rgida, muda nada!
Fra, eterna necesidad! Acaso delirante! Conocis esto entre vosotros?
Cundo destruiris el edificio y a m? Cmo est cada uno tan slo en
la amplia sepultura del espacio! Me encuentro solo junto a m. Oh Padre! Oh Padre! Dnde est tu pecho infinito para que yo descanse en
l? Ah!, si cada yo es su propio padre y creador..., por qu no puede ser
su propio ngel exterminador?'
El soador despierta en el instante de mxima tribulacin, cuando la
serpiente gigantesca en el horizonte comienza a enlazar al mundo y estruja
y aniquila la totalidad del cosmos. Su 'alma llora de alegra' cuando toda
la tenebrosidad vivida se disipa como un horroroso sueo y ve ante l el
mundo de Dios en su esplendor.
Thielicke hace referencia al proceso de la deshumanizacin de una
forma que no podramos encontrar en los anteriores procesos culturales,
y Karl Jaspers confirma la angustia en una humanidad que, en su proceso
de evolucin, camina de lo viviente a lo carente de vida: ahora, quiz,
est ante nosotros un nuevo proceso de desecho, la formacin de una nueva
especie animal por el camino de la tcnica rgida como su forma de existencia, y se formar un nuevo ser humano, y, visto desde l, esta masa
aparecer como otra especie, algo puramente vivo, pero que ya no es humano 53.
Es la incertidumbre sobre la evolucin posterior, sobre la salida, sobre
el fin lo que produce angustia. La pregunta acerca del sentido de la vida
es eludida, o no llega a plantearse ya. La cumbre del escepticismo nihilista, y, con ello, de la angustia, no est en que se responda a la pregunta
sobre el sentido de la vida con un desesperanzador ningn sentido!, sino
en que de pura desesperanza no llegue a plantearse siquiera la pregunta.
De esta forma, la carencia de sentido no es superada, sino afirmada abiertamente y aceptada como algo invariable. El mayor peligro de colectivizacin del hombre lo vemos en la masificacin y embotamiento, que, ciertamente, neutraliza la angustia, pero tambin estrangula la bsqueda de sentido, el ser hombre. La neutralizacin de la angustia no produce una anulacin, una liquidacin de la misma; slo puede tratarse de una represin. En lugar del hombre tenemos el funcionario o el simpatizante colectivo. La angustia slo puede aflorar all donde existen todava estados de
transicin entre la tradicin burguesa y la forma de vida colectiva. Tan
pronto como ha avanzado el desimismamiento, cesando con ello la confrontacin personal con el sentido, desaparece tambin la angustia. Pues el
animal, como el ciudadano de los estados de termitas, pueden no tener
53 Segn Thielicke, en el lugar citado, pg. 33.
ANGUSTIA Y CULPA.3
34
Angustia y culpa
angustia, porque no se plantean la pregunta acerca del telos, y, por ello,

tampoco puede martirizarlos la posible falta de telos 54
Ahora bien, hay, sin duda, hombres que, para escapar a esta angustia,
se apropian, por as decirlo, una religin por motivos oportunistas, se proveen de una fe. Acaso no es cierto que la religin cristiana segn las palabras del Evangelio de J u a n : En el mundo estis angustiados, pero no
os desconsolis, yo he vencido al mundo promete la liberacin de la angustia? Slo una fe que no pretende otra cosa que la lucha contra la angustia es una fe inautntica. Esta fe inautntica no puede conjurar la angustia, sino que crea un crculus vitiosus que produce un agudizamiento de
al angustia. Pero qu es fe autntica, y qu, fe inautntica? Todo psicoterapeuta sabe que forman una legin los hombres que creen ms por
miedo que por amor. La culpa de esto no hay que buscarla exclusivamente
en el individuo. Tambin en la educacin cristiana, en el confesionario y
desde el pulpito se predican ciertas cosas que producen angustia. Pero si el
temor de Dios debe ser algo bueno, necesario y querido por Dios, ha de
serlo slo en tanto que es profundo respeto; lo que equivale a decir: sumisin voluntaria, respeto, veneracin. El verdadero temor de Dios es siempre profundo respeto. Jams puede ser angustia sin sentido, una angustia
que significa lo contrario que el respeto profundo, a saber, desconfianza y
terror. Incluso Hans Urs von Balthasar, al que, con toda seguridad, no se
le puede hacer el reproche de que est orientado psicoteraputicamente,
pregunta si no es el Nuevo Testamento mismo el que refuerza y sienta de
una manera definitiva el crepsculo entre temor y esperanza, la promesa
y la amenaza. No .se pierde el cristiano, cuando obra seriamente con el
pecado y la salvacin, en una dialctica sin salida, en la que todo aumento
en gracia lleva consigo un aumento en indignidad, por no decir en culpa,
y en esta espesura la religin se convierte en un infierno propiamente hablando? Y no es aqu precisamente donde el psicoanlisis ms desconsiderado no encuentra dificultades? 55 . Mientras que Balthasar, desde un punto
de vista teolgico, da una respuesta extraordinaria a la primera pregunta,
queda de nuestra parte demostrar que tampoco el psicoanlisis ms desconsiderado (en otro lugar habla Balthasar del venenoso contraveneno de
la psicoterapia) 56 pretende perjudicar a una cristianismo autntico; es ms,
que no puede. Es cierto que la psicoterapia en sentido teolgico no est obligada a ninguna religin. Ni hay una psicoterapia catlica ni protestante
como puede darse, por ejemplo, una medicina cristiana o mahometana.
Pero hay algo que en el proceso psicoteraputico es sacado a a luz con
W En el lugar citado, pg. 35.

H. U. von Balthasar, Der Christ und die Angst, Einsiedeln, 1953, pgs. 55-56.
* En el lugar citado, pg. 10.
55
humana
35
toda claridad, en cierto modo decorticado de un mundo vivencial complejo,

a saber, la autenticidad de toda vivencia religiosa, cualquiera que sea la
estructura teolgica del hombre.
Al comienzo de su escrito Von der Angst unserer Zeit transcribe Xavier von Hornstein aquel cuento de los hermanos Grimm de uno que parti para aprender a temer, con la referencia aclaratoria de que el temor
es algo proto-humano y de que no existe ningn hombre que no est entregado a l. Pero debe seguirse que el temor y la angustia son propios esencialmente del hombre por el hecho de que todos los hombres experimenten
de una u otra forma la existencia del temor? Que le ayudaran a conseguir
su ser humano? Otros autores que con tanto agrado reprochan a los filsofos existenciales tendencias nihilistas, carencia de sentido y de esperanza,
porque hicieron de la angustia, de una manera fundamental ontolgica, una
situacin bsica de la existencia, afirman psicolgicamente la angustia
en una forma igualmente intensa. La angustia de muerte de Cristo en la
Cruz es tomada como modelo en el que la vivencia de angustia del cristiano
puede confirmarse continuamente como un requisito autnticamente cristiano, porque la salvacin eterna est asegurada en Dios, pero no en el
hombre 57 . Desde el da en que el temor de Dios invadi a Adn a causa
de sus pecados est el hombre preso en las garras de la angustia, y teme
a la muerte cada vez que Dios le sale al paso de una forma o de otra.
jUna relacin con Dios poco consoladora si pensamos que ningn hombre
se encuentra ante Dios libre de culpa y de pecado! Tambin Balthasar habla
de aquella angustia de la revelacin siempre existente en el hombre. La
palabra de Dios no ha venido al mundo para guardar a los hombres terrenos del dolor y de la muerte, y menos an para apartar de ellos o ahorrarles la angustia, como pretendi hacer la filosofa estoica; como, a fin de
cuentas, intenta hacerlo, ms o menos claramente, toda filosofa y mxima
de vida y todo humanismo intramundano. Mostrar al hombre una situacin
a partir de la cual puede acabar con estos tres poderes tenebrosos 58 .
Balthasar habla de una angustia neutral que se adhiere a la existencia
como tal, de su vanidad, que la penetra con el no ser del antes y el despus, tal como esta vanidad es propia de igual modo a los buenos y a los
malos, a los que se entregan a Dios y a los que se apartan de Dios 59 . Pero
luego hace una distincin rigurosa entre la angustia de los malos y la angustia de los buenos: la de aqullos ante el castigo que esperan, la de stos
por la salvacin prometida, siendo para los catlicos, a consecuencia de la
apropiacin participadora de la salvacin en la cruz, el camino de la angus57
X. v. Hornstein, Von der Angst unserer Zeit, Frankfurt, 1954, pg. 29.
58 H. U. v. Balthasar, Der Christ und die Angst, Einsiedeln, 1953, pg. 13.
59 En el lugar citado, pg. 16.
Angustia y culpa
36
tia del pecado a la angustia redentora un camino real 60 . Mounier ha sido

el primero en enfrentarse al pesimismo cristiano, aunque habla tambin
de un optimismo trgico. Para l, el Apocalipsis no es un canto del horror, sino u n himno del triunfo, la anunciacin de la victoria definitiva
de los justos y el canto embriagado por el reino final de la plenitud 6 1 .
Antes de que nos ocupemos del concepto psicoteraputico de la culpa
y de la angustia, vamos a hablar de aquel filsofo cuyo enfrentamiento
con la angustia lleg a ser una sobresaliente confesin personal y cristiana, y sigue siendo tanto para la Filosofa como para la Psicologa de
una significacin de la que ya no puede prescindirse.
3.
S R E N KlERKEGAARD: EL CONCEPTO DE LA ANGUSTIA Y DEL PECADO
Hans Urs von Balthasar llama al escrito de Kierkegaard sobre el concepto de la angustia el primero y ltimo intento de una superacin
teolgica de este tema 62 . Arnold Knzli explica la angustia del hombre
moderno en la vida y el pensamiento de Kierkegaard, en cuyo pecho herva ya hace cien aos lo diablico de la catstrofe en la que la Europa
de nuestros das corre el peligro de desangrarse, y en cuyos desgarradores gritos de angustia se anunciaba el desamparo y soledad del moderno Occidente 63 . En su crtica a Hegel, el cual unific essentia y existentia, para el que la razn significaba la realidad que absolutiz el intelecto y rebaj a Dios y al cristianismo a una funcin de la lgica, Kierkegaard se convirti en el fundador de las modernas filosofas existenciaIes: La nica realidad de la que un existente conoce algo ms es la
suya propia, que l est ah 64 . Se volvi no slo contra la intelectualizacin del cristianismo, sino tambin y de igual forma contra la masificacin y superficializacin. Todo hombre, as se expresa l, que observa
con seriedad lo que llamamos en general 'la cristiandad', o la situacin de
un pas llamado cristiano, y pretende ver, aunque slo sea un poco, tiene,
en una forma que no admite duda, que volverse inmediatamente en extremo crtico. | Qu sentido tiene, pues, que todos estos miles y miles se llamen sin ms cristianos! Tantos y tantos hombres de los que la enorme
mayora, en lo que nos est permitido juzgar, tiene la vida en categoras
> En el lugar citado, pg. 59.
M E. Mounier, Angst und Zuversicht des XX. Jahrhunderts, Heidelberg, 1955,
pgina 12.
62
En el lugar citado, pg 7.
63 Arnold Knzli, Die Angst ais abendliindische Krankheit, Zrich, 1948, pg. 3.
S. Kierkegaard, Abschliessende wissenschaftliche Nachschrift, 2. parte. Ges. W.
(obras completas), Dsseldorf, 1958, captulo 16, pg. 17.
La angustia en la existencia
humana
37
totalmente distintas, de lo que podemos convencernos con la ms simple

observacin. Hombres que probablemente no van nunca a la iglesia, jams piensan en Dios, nunca dicen su nombre, a excepcin de cuando
maldicen! Sin embargo, todos estos hombres, incluso aquellos que afirman que Dios no existe, todos son cristianos, se llaman cristianos, son
reconocidos por el Estado como cristianos, son sepultados por la Iglesia
como cristianos, y como cristianos son despedidos para la eternidad! 65 .
Pero en este reproche de Kierkegaard a la humanidad est fundamentada tambin la propia tragedia del gran dans. Pues tampoco l consigui, pese a su vehemente sublevacin contra Hegel y el cristianismo secularizado, realizar su propio ser cristiano de modo que pudiera vencer en
l mismo la enfermiza angustia vital; por esto se dijo que ella desmiente
su cristianismo. La vida y los trabajos filosficos de Kierkegaard estuvieron determinados por la angustia.
El influjo de Kierkegaard en la moderna Psicologa y Filosofa es
innegable. Tambin los telogos discuten acerca del gran hombre. Todos
estn de acuerdo, con pocas excepciones, en los crculos catlicos y protestantes, en que era un pensador cristiano, y, en consecuencia, tambin actu prcticamente sobre la Teologa. En todo caso, parece innecesaria la disputa sobre si Kierkegaard en el fondo era catlico o protestante. Romano Guardini, Ernst Michel y Theodor Haecker lo reclaman
para el catolicismo 66 . Erich Przywara habla de su catolicismo inconsciente 67, lo que, a su vez, levanta la protesta de Walter Nigg, que ve en
l una figura tpicamente protestante 68 . De todas formas, Kierkegaard
es elevado por Grisebach, Karl Barth y Emil Brunner al pedestal de un
autntico gran pensador que fue cristiano, y de un autntico gran cristiano que fue pensador 69 , mientras que Knzli le niega rotundamente
aquella actitud bsica cristiana: Kierkegaard no poda amar a Dios,
pues estaba unido a l en la forma personalmente interesada del neurtico, es decir, era su esclavo. Y la esclavitud significa siempre amor de si
mismo; era un sutilizador y escptico intelectual que hablaba de la
existencia cristiana sin ser l mismo un ser cristianamente existente;
en Kierkegaard se muestra que el alma del hombre moderno ha permanecido pagana, primitiva, hasta 'brbara', y slo la inteligencia ha captado la tradicin del cristianismo. Knzli formula en otro lugar la relias Geismar, Soren Kierkegaard, pg. 216. Segn Knzli, en el lugar citado, pginas 26-27.
67
E. Przywara, Das Geheimnis Kierkegaards, Mnchen, 1929, pgs. 171 y sigs.
6S W. Nigg, Religiose Denker, Bern, 1942, pg. 92.
69
E. Brunner, Offenbarung und Vernunft, Zrich, 1941. Segn Knzli, en el lugar
citado, pgs. 26-27.
Angustia y culpa
38
giosidad de Kierkegaard como inhumana, maligna, acristiana y enferma,

su cristianismo como vana apariencia bajo la cual ocultaba l la tradicin de un 'capitalismo' e intelectualismo burgueses. La religin de Kierkegaard es sencillamente enfermedad anmica 70 . En todo caso, cuando
Knzli, hacia el final de su libro, se atreve a afirmar que Kierkegaard
representa existencia de angustia desesperada, malicia para el prjimo, neurosis de renta, huida narcisista de la realidad, no hace entonces justicia a la personalidad del dans. En Kierkegaard se pueden
comprobar numerosos rasgos neurticos, y puede suponerse con mucha
probabilidad que su biografa ejerci un influjo esencial en su pensamiento filosfico y cristiano. Pero cmo pueda llegarse a identificar sin ms
ni ms la virtud vital neurtica de Kierkegaard con la obra de su vida,
y, en una forma casi incomprensible y generalizadora, proyectarla sobre
el hombre moderno (para emplear una expresin de la psicoterapia yunguiana, de la que tan a menudo echaba mano Knzli), es algo que permanece problemtico. Qu tendramos que pensar de la afirmacin de
que desde Kierkegaard parte un camino recto que conduce a Htler, y
de la advertencia a los cristianos modernos a no investigar en sus
propias almas a la manera de Kierkegaard'? 71 .
Si Kierkegaard era o no un autntico cristiano es algo que queda fuera
del mbito de investigacin de este trabajo. sta sera una pregunta difcil de contestar en una perspectiva histrica pstuma. A nosotros nos
interesa mucho ms Kierkegaard en su relacin con la angustia y la
culpa, en tanto que aqulla era para l no slo un problema personal,
sino que alcanzaba una significacin psicolgica y teolgica.
El examen de la biografa de Kierkegaard, en la medida en que nos
es conocida, especialmente por sus diarios, no nos permite dudar de que
la experiencia vital personal ha contribuido ampliamente a su posicin
pesimista ante el mundo. La disposicin anmica bsica del gran pensador dans era depresiva. En todos sus escritos repercute esta tnica fundamental; tambin all donde es acallado por el asomo de irona o incluso
por los ataques impetuosos a la sociedad. La melancola de Kierkegaard,
en la que le antecedi ya su padre, muestra aquellos rasgos de sufrimiento autoatormentador que en la prctica psicoteraputica tan frecuentemente experimentamos en los depresivos. A menudo, la depresin lleva a
cabo la expresin emocional de la angustia y de la culpa. Apenas si existe
otra enfermedad en la que se manifiesten tan claramente, tan al desnudo,
estos fenmenos fundamentales. En lo ms hondo de cada hombre habita la angustia, que tenga que estar solo en el mundo, olvidado de Dios,
> A. Knzli, en el lugar citado, pgs. 79, 169, 174, 182 y 191.
En el lugar citado, pgs. 272 y 275.
71
humana
39
dejado a un lado entre los millones y millones de la inmensa economa

domstica. Mantenemos alejada a la angustia porque vemos en torno a
nosotros a muchos a los que estamos unidos por la sangre y la amistad;
pero la angustia est ah, a pesar de todo. Apenas si podemos imaginarnos lo que nos ocurrira si desapareciera todo esto 72 . Ahora bien, la vivencia ms atormentadora del depresivo lleva en s aquel sentimiento de
soledad, del estar slo consigo mismo, en su angustia y en su culpa.
Es la carencia de esperanza, la certeza del encontrarse-perdido-sin-salvacin, la que hace que el hombre igual que el animal se desperece; en
este ltimo llega a producir el reflejo del fingirse muerto, que paraliza
tanto las funciones psquicas como las fsicas. La depresin representa,
en cierto modo, una muerte anticipada. Y en ello la lucha con la muerte
se convierte para el que es atormentado por la angustia y por la culpa
en su martirio insoportable; Kierkegaard lo llama desesperacin callada. Nos habla de su padre y de l como de los dos hombres probablemente ms melanclicos que hayan vivido desde que el mundo es mundo 73 . Kierkegaard se describe a s mismo como delicado, delgado y
dbil; en lo que toca a lo corporal, casi sin las condiciones corporales
que son necesarias para poder ser tenido por un hombre completo, como
los otros: melanclico, enfermo del alma, de varios modos desgraciado
desde lo ms profundo... Despus de la vivencia del terremoto escribe: Desganado como estaba en mi interior, sin perspectiva alguna de
llevar una vida feliz en sentido terreno, 'que me vaya bien y que viva
mucho tiempo en la tierra' sin ninguna esperanza en un futuro feliz y
agradable 74 .
Para Kierkegaard, la melancola no es otra cosa que expresin de culpabilidad profunda, como dice duramente en su ensayo sobre Nern:
El ser de Nern es la melancola. Hoy en da ser melanclico es tenido
como algo grande..., pero yo sigo pensando como la primitiva doctrina
de la Iglesia que contaba la melancola entre los pecados capitales... Un
hombre no es melanclico porque sufra y est preocupado, y sufra quiz
hasta tal punto que el sufrimiento no le abandone ya en toda su vida;
esto hasta puede ser autntico y hermoso. Un hombre se hace melanclico no por el sufrimiento impuesto, sino solamente por su propia culpa 75 .
Kierkegaard se refiere aqu manifiestamente a Toms de Aquino: se
72 S. Kierkegaard, Die Tagebcher. Coleccin y traduccin de Th. Haecker, Innsbruck, 1923, tom. I, pg. 349.
' 4 Citado segn Arie Sborowitz, Beziehung und Bestimmung. Psyche, 1948-49,
tom. II, pg. 41.
75
S. Kierkegaard, ero und die Schwermut. Psyche, 194849, tom. II, pgs. 321
y sigs.
40
Angustia y culpa
llama pecado capital aquel pecado que anula la vida espiritual. Por su
categora, la tristitia es pecado capital. La tristitia del de Aquino y la
melancola de Kierkegaard son la carencia de esperanza, la resignacin,
la desesperacin. Pero si la esperanza es una de las tres virtudes teologales, el hombre en estado de desesperacin est sin esperanza, y por ello
es pecador. Sin esperanza no se es cristiano. Pertenece a la esencia del
cristianismo el despertar y fortalecer la esperanza, pero tambin el exigirla 76 . Si el cristiano pierde la esperanza, entonces se entrega a s
mismo; entregarse a s mismo significa entregar a Dios: Kierkegaard y
Toms de Aquino explican, por lo tanto, el estado de la melancola, de la
tristeza, como un estado de pecado. Pero en qu est la culpa en la
formacin de la depresin?
Podramos nosotros preguntar al depresivo: Qu le falta a usted? O
bien l decir: Me falta algo. Puede faltar algo que nosotros nunca posemos o algo que ha dejado de ser nuestro. La desazn depresiva nos
indica que tendramos que hacer algo para lo que manifiestamente no
nos encontramos con fuerzas, o que deberamos condescender con algo
que provisionalmente todava rechazamos, o que debemos apropiarnos
algo a lo que nos oponemos. En la psicoterapia aparecen depresiones
cuando se avecina algo nuevo. Son anunciadoras de nuevas posibilidades de vida que slo pueden alumbrarse despus de mayores obstculos:
de aqu la comparacin con los dolores del parto al trmino del embarazo. Podra decirse que el depresivo est preado de sus posibilidades no
vividas; mientras tanto es culpable, y slo el parto trae la salvacin. Pero
quin puede sentirse ms salvado que aquel hombre que, habiendo soportado su depresin y finalmente maduro, sale de ella como regenerado?
La claridad psicoteraputica que posey siempre Kierkegaard se
muestra, sobre todo, por la siguiente descripcin de la depresin (la cual
frecuentemente encontramos caracterizada en el lenguaje popular tambin como tinieblas espirituales). En la melancola hay algo inexplicable. Quien tiene preocupaciones y cuidados, sabe lo que stos producen en l. Si se pregunta al melanclico qu es lo que le hace ser tan
melanclico, qu es lo que pesa tan gravemente sobre l, responder: 'No
lo s, no lo puedo decir'. Esto es lo que hace al melanclico tan infinita*
mente melanclico. Adems, su respuesta es totalmente cierta; pues tan
pronto como l se comprende en su melancola desaparece sta, mientras
que la preocupacin no es anulada con el conocimiento de su causa. Pero
la melancola es pecado, propiamente el pecado instar omnium; pues la
Luise Rinser, Flix Tristitia, en Erbe und, Auftrag, Beuron, 1961, ao 37, pgina 13.
humana
41
melancola es el pecado de no querer profunda e internamente, y esto es

la madre de todos los pecados 77 .
La culpa y la angustia estn en Kierkegaard ntimamente unidas con
la propensin al pecado del hombre, como tambin ya San Agustn nombraba conjuntamente angustia y pecado original. La consecuencia o la
actualizacin del pecado original en el individuo es la angustia, que slo
cuantitativamente es diferente a la del Adn. En el estado de inocencia,
y de tal estado ha de poderse hablar tambin en los sucesores de Adn, el
pecado original tiene que tener la equivocidad dialctica, de la que brota
la culpa en salto cualitativo. Por el contrario, la angustia podr ser en
un individuo posterior ms reflejada que en Adn, porque el aumento
cuantitativo que lleva tras s el gnero se deja sentir en l. Sin embargo,
la angustia tanto ahora como entonces no se convierte en una imperfeccin que se adhiere al hombre; al contrario, hemos de decir que cuanto
ms primitivo es un hombre, tanto ms profunda es su angustia, porque
habr de hacer suyo aquel presupuesto de la propensin al pecado que
tiene como base su vida individual, toda vez que l aparece en la historia
del gnero. Hasta aqu la propensin al pecado ha conservado una gran
fuerza, y el pecado original est en crecimiento. El que haya hombres
que no sienten en absoluto la angustia hay que entenderlo como si dijramos que Adn no la habra sentido en el caso de que hubiera sido meramente animal 78 .
Kierkegaard no habla exclusivamente de culpa, sino tambin de pecado, si bien su concepto de pecado no se cubre ya con el concepto primitivo del pecado original o del pecado sin ms. En l se trata de la
anttesis de sensualidad y espritu. Kierkegaard encuentra comprobado
esto en Nern. El espritu desea siempre abrirse paso, pero nunca llega
a aparecer. Aspira a una existencia superior, en la que es continuamente
engaado y se le paga con un placer que le excita pero no le satisface.
Entonces el espritu se encuentra en l como una nube tenebrosa, su clera descarga sobre el alma de Nern y produce una angustia que no se
retira ni en el momento del goce 79 .
Sobre todo dos escritos de Kierkegaard han llegado a ser de una importancia bsica para nuestros conocimientos psicoteraputicos, a saber:
El concepto de la angustia (1844) y la Enfermedad de muerte (1849). Enambos libros toma expresin el enfrentamiento dialctico entre espritu
y estructura anmico-corporal del ser humano, haciendo Kierkegaard de
la propia problemtica personal de su vida punto de partida de sus consideraciones cientficas. Kierkegaard llama enfermedad de muerte a la77, S. Kierkegaard, ero und die Schwermut, en el lugar citado, pg. 325.
7S S. Kierkegaard, Der Begriff Angst. Ges. W., Dusseldorf, 1958, pg. 51.
TO S. Kierkegaard, ero und die Schwermut, en el lugar citado, pg. 323.
42
Angustia y culpa
desesperacin; es una enfermedad en el espritu, en el s mismo; el

s mismo se convierte en fundamento del existencialismo cristiano de
Kierkegaard y es investigado con agudeza dialctica en su triple relacin:
con Dios, con el mundo y consigo mismo. El s mismo del hombre vive
en las diversas formas de la desesperacin sus relaciones tirantes con
Dios y consigo mismo. As, pues, esta enfermedad en el s mismo, la
enfermedad de la muerte, es desesperacin. El desesperado est enfermo
de muerte. Son las partes ms nobles, en un sentido muy distinto a como
ocurre en una enfermedad, las que ha atacado el mal y, sin embargo, el
hombre desesperado no puede morir. La muerte no es el trmino de la
enfermedad pero la muerte es siempre lo ltimo. Ser liberado de la
muerte por esta enfermedad es imposible, pues la enfermedad y su tormento (y la muerte) es precisamente que no se pueda morir
Pero la
desesperacin es pecado, no querer uno mismo estar desesperado de
Dios, o querer estar uno mismo desesperado de Dios81. Por consiguiente,
tanto la debilidad potenciada como tambin la tozudez potenciada.
Lo contraposicin al pecado no es, en modo alguno, la virtud, lo que
sera en parte un modo de ver pagano, que se contenta con una medida
puramente humana, que no sabe ciertamente que sea pecado, que todo
pecado est delante de Dios. No, lo opuesto al pecado es la fe. Y una de
las determinaciones ms decisivas para todo el cristianismo es precisamente sta: que lo opuesto al pecado no es la virtud, sino la fe. Fe es
que el s mismo, en tanto que es s mismo y quiere ser s mismo, se
fundamente difanamente en Dios. Determinado por su propia educacin que fue muy rigurosa, pensaba Kierkegaard como una cosa absolutamente cierta que a menudo un hombre, precisamente a causa de la
rigurosa educacin que ha experimentado en el cristianismo, ha cado
en determinado sentido en el pecado porque toda su visin cristiana
ha sido demasiado severa para l, especialmente en un perodo temprano
de su vida... 82 . Esto puede ser una alusin a la pietista religiosidad de
campesinos de su melanclico padre, en la que l mismo fue educado.
Una exigencia capital de esta concepcin del mundo pietista era la
negacin de todo lo mundano, sensual, la mortificacin de la carne. La
educacin paterna hizo que el mundo apareciese al joven Soren como
sencillamente malo: todo lo sensual, lo mundano, lo alegre, lo normalmente insignificante, lo colorista, todo lo que alegra el corazn de un
nio y significa un mundo para l, le era representado como prohibido
y que haba que superar. El alma infantil del joven Soren fue enajenada
81
82
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode. Ges. W., Dsseldorf, 1957, pg. 17.
humana
43
en un cdigo moral pietista, en el que tuvo que ahogarse. Y aunque su

padre era el nico hombre del que afirmaba que le haba querido, los
diarios de Kierkegaard estn llenos de gritos de desesperacin sobre esta
tenebrosa educacin, en la que fue 'educado' por un viejo para (ser)
viejo 83 . Pero Kierkegaard ha hablado a menudo tambin en un sentido
positivo acerca de la severa educacin en el cristianismo (que l mismo
haba experimentado por su padre).
Este padre tena ya cincuenta y seis aos al nacer su hijo nico y
ms querido. La madre, de cuarenta y cinco aos (la segunda m u j e r del
padre), haba sido antes ama de casa de la familia Kierkegaard, y esperaba, poco despus de la muerte de la primera m u j e r del padre de Kierkegaard, el primero de sus siete hijos: grave pecado que a todas vistas
probablemente no le perdonaran nunca ni el padre ni el hijo. Muri
cuando Kierkegaard tena veintin aos, y nunca fue nombrada directamente en sus escritos. Sin duda, la relacin con su madre estuvo trastornada en una forma que encontramos con frecuencia en los neurticos. El
padre de Kierkegaard padeca de vacilaciones religiosas obsesivas y de
melancola. Fue atormentado por la angustia del pecado, comunicndosela, en discusiones sin fin, tambin a su hijo Soren. El padre se senta
responsable de haber acarreado por sus pecados una maldicin sobre
toda su familia... 8 4 . Para l, el cristianismo era sufrimiento, y nada ms
que sufrimiento. Para un hombre para el que todo lo sensitivo, lo mundano, lo de esta vida, lo afectuoso era pecado sin espritu, la vida slo
poda ser un lastre atormentador; para dar a esta vida u n sentido, la
familia tena que convertirse en seguidora de Cristo. Pero en este sufrimiento el amor no tena lugar. Como nio fui educado severa y gravemente en el cristianismo escribe Kierkegaard, una educacin absurda
humanamente hablando. Ya desde mi ms temprana infancia me haba
desarticulado en impresiones b a j o las cuales se derrumbaba incluso el
anciano melanclico que las haba puesto sobre m. Un nio que de u n
modo absurdo haba sido ayudado para ser un melanclico: jqu cosa
ms horrorosa! Es, pues, de maravillar que a veces me apareciese el
cristianismo como la crueldad ms inhumana? 8 5 . Ahora, despus de estos
conocimientos sobre el desarrollo personal de Kierkegaard, nos parece
menos asombroso que u n hombre que creci en esta total negacin de
todo lo sensitivo corriese el peligro de ser anegado por la angustia y la
melancola. El fracaso en su vida personal y en su carrera profesional,
pero tambin en el contenido humano de referencia amorosa (como se
83 A. Knzli, en el lugar citado, pg. 53.
85 Segn A. Knzli, en el lugar citado, pg. 53.
Angustia y culpa
44
manifest claramente en su comportamiento neurtico con Regine Olsen),

la impotencia sexual y la lucha contra sus conciudadanos, no son otra
cosa que sntomas de una In-humanidad que excluye las posibilidades
esenciales del ser. Lo sexual fue escarnecido como algo animal, primitivo, sin espritu: la m u j e r se convirti en puerca, el hombre fue degradado a tipo de cra capaz de reproduccin o, en cuanto marido, a
caballo semental. Por el pecado de Adn, la sensualidad se convirti
en fragilidad. Despus que apareci el pecado en el mundo, la sensualidad se hizo pecado; pero lo que ha llegado a ser no lo fue de antemano M ,
O en otro lugar: La fragilidad no es, pues, sensualidad, en manera alguna, pero no hay sensualidad sin pecado 87 . Este punto de vista de Kierkegaard, la unin de pecado y sexualidad, en s no es nada nuevo. Apenas
s hay esfera de actividad humana que est cargada en tal medida con el
tab del pecado como la de la sexualidad. Nos apoyamos en la historia de la cada en el pecado y no tenemos en cuenta a propsito que
no es la sexualidad el proto-pecado, sino el comer prohibido del rbol del
conocimiento, es decir, el autodespotismo que quiere ser como Dios 88 .
Freud, desde el punto de vista del pensamiento cientficonatural, ha
sealado las prximas relaciones entre la sexualidad y la neurosis de
angustia. Todo lo reprimido, lo subyugado, constituye un constante peligro; por esto, tambin el intelecto viene a parar en la angustia ante ello
tan pronto como ha implantado su posicin de poder frente a lo afectivo,
a lo instintivo. Pues la represin en s significa ya culpa, pecado contra
el creador que dio al hombre tambin aquellos afectos reprimidos como
posibilidades de vida perfectamente vlidas.
La angustia se origina cuando el hombre se siente oprimido, cuando
es empujado a la estrechez (angustias), cuando se encuentra bajo coaccin. Que lleguemos a la angustia dice Johannes Neumann, el cual pretende llegar a una sntesis entre Kierkegaard y la Psicologa individual de
Adler nos est dado con nuestra existencia en el mundo y es superado
con el respectivo trascender de la situacin hacia lo nuevo que nos exige...
si uno permanece anclado en la situacin, si no resuelve la tarea a l
encomendada o la resuelve inadecuadamente, es decir, que, al no adecuarse ni a la situacin externa ni a su ser, por la no solucin o la solucin fallida de una situacin externa o interna se desarrolla u n estado
duradero, en tal caso se origina una situacin interna que, con Kierkegaard, llamamos desesperacin S9 . Kierkegaard distingue la angustia del
86
S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, pg. 58.

En el .lugar citado, pg. 47.
Si
A, Knzli, en el lugar citado, pg. 112.
89
J. Neumann, Die Entstehung des Selbst aus der Angst, en Angst und Schuld.
Editado por W. Bitter, Stuttgart, 1959, pg. 124.
87
Lmina 2
^ ^ g ^ f f ^ L j ^ g ^ / g ^ c ^ humana
_45
temor. Aqulla la compara con el vrtigo. Aquel que e s obligado a mirar

hacia la profundidad de un precipicio llega a sentir vrtigo. La angustia
de Kierkegaard e s la de aquel precipicio, la de la nada, en cuya profundidad acecha el pecado.
La literatura reciente se ha marcado la tarea de estudiar psicolgicamente el concepto de la angustia, sin perder de vista el dogma del pe-
cado original. As, pues, la angustia, si bien de un modo implcito, tiene

algo que ver con el concepto del pecado original dice el dans en su
introduccin al Begriff Angst (Concepto de la angustia). La angustia constituye el presupuesto del pecado original, pero ella misma es, al mismo
tiempo, el pecado original que se repite en cada individuo.
No es sencillo seguir el pensamiento de Kierkegaard en lo referente
a la angustia y al pecado. Parece tambin contradecirse, por ejemplo, en
la anttesis: sin pecado no hay sexualidad; por tanto, la sensualidad en
s no debe ser pecaminosa. Precisamente esto ltimo lo ha destacado continuamente Kierkegaard: Lo sexual como tal no es lo pecaminoso... La
s e n s u a l i d a d no es pecaminosidad
Lo sexual o sensual slo lleg a ser
pecaminoso por el pecado de Adn, y se hace de nuevo pecaminoso en
cada hombre como consecuencia de la repeticin de aquel pecado. Por l
se manifest en lo ertico lo instintivo, frente a lo que el espritu permanece ajeno. As, pues, la angustia se halla presente en todo gozo ertico
no porque ste sea pecaminoso en modo alguno; y, por tanto, tampoco
servira de nada que el pastor bendijese a la pareja diez veces 91 . Pero
por qu esta angustia? Porque el espritu no puede hallarse ya presente
en el punto culminante de lo ertico. Aqu Kierkegaard documenta que
l 92 , en el fondo, considera lo sexual como pecaminoso, pues siempre que
el hombre no realiza su ser-s-mismo se hace culpable. Segn la concepcin de Kierkegaard, el hombre es espritu, y ste el s mismo. Cmo
podra, pues, un hombre en el acto sexual realizar su s mismo si el espritu como algo extrao, no participa en l? Es cierto que el dans hace
de la necesidad una virtud al escribir que la angustia no precisa ser trastornante, sino un factor inherente 93 ; si lo ertico es puro, inocente y
bello, en tal caso esta angustia es agradable y suave... Entre tanto queda
sin contestar la pregunta: Cundo es lo ertico puro e inocente y bello,
y cundo no lo es? ste podra ser el caso, segn la concepcin cristiana,
en el matrimonio. Pero tambin aqu se pone de manifiesto la vergenza,
pues es una gran locura suponer que basta el casamiento eclesistico o
*> S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, pgs. 11, 68 y 80.
91
En el lugar citado, pgs. 71 y sigs.
92
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, pgs. 8 y sigs.
93
S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, pgs. 71 y sigs.
humana
45
temor. Aqulla la compara con el vrtigo. Aquel que es obligado a mirar

hacia la profundidad de un precipicio llega a sentir vrtigo. La angustia
de Kierkegaard es la de aquel precipicio, la de la nada, en cuya profundidad acecha el pecado.
La literatura reciente se ha marcado la tarea de estudiar psicolgicamente el c o n c e p t o de la angustia, sin perder de vista el dogma del pecado original. As, pues, la angustia, si bien de un modo implcito, tiene
algo que ver con el concepto del pecado original dice el dans en su
introduccin al Begriff Angst (Concepto de la angustia). La angustia constituye el presupuesto del pecado original, pero ella misma es, al mismo
tiempo, el pecado original que se repite en cada individuo.
No es sencillo seguir el pensamiento de Kierkegaard en lo referente
a la angustia y al pecado. Parece tambin contradecirse, por ejemplo, en
la anttesis: sin pecado no hay sexualidad; por tanto, la sensualidad en
s no debe ser pecaminosa. Precisamente esto ltimo lo ha destacado continuamente Kierkegaard: Lo sexual como tal no es lo pecaminoso... La
sensualidad no es pecaminosidad 90 . Lo sexual o sensual slo lleg a ser
pecaminoso por el pecado de Adn, y se hace de nuevo pecaminoso en
cada hombre como consecuencia de la repeticin de aquel pecado. Por l
se manifest en lo ertico lo instintivo, frente a lo que el espritu permanece ajeno. As, pues, la angustia se halla presente en todo gozo ertico
no porque ste sea pecaminoso en modo alguno; y, por tanto, tampoco
servira de nada que el pastor bendijese a la pareja diez veces 91 . Pero
por qu esta angustia? Porque el espritu no puede hallarse ya presente
en el punto culminante de lo ertico. Aqu Kierkegaard documenta que
l e n el fondo, considera lo sexual como pecaminoso, pues siempre que
el hombre no realiza su ser-s-mismo se hace culpable. Segn la concepcin de Kierkegaard, el hombre es espritu, y ste el s mismo. Cmo
podra, pues, un hombre en el acto sexual realizar su s mismo si el espritu como algo extrao, no participa en l? Es cierto que el dans hace
de la necesidad una virtud al escribir que la angustia no precisa ser trastornante, sino un factor inherente 93 ; si lo ertico es puro, inocente y
bello, en tal caso esta angustia es agradable y suave... Entre tanto queda
sin contestar la pregunta: Cundo es lo ertico puro e inocente y bello,
y cundo no lo es? ste podra ser el caso, segn la concepcin cristiana,
en el matrimonio. Pero tambin aqu se pone de manifiesto la vergenza,
pues es una gran locura suponer que basta el casamiento eclesistico o
90
91
92
93
S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, pgs. 11, 68 y 80.

S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, pgs. 8 y sigs.
S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, pgs. 71 y sigs.
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Angustia y culpa
la fidelidad por la que el hombre se atiene exclusivamente a su compaera de matrimonio. Puede, pues, ser la angustia agradable y suave?
Mucho ms claro es Kierkegaard en su concepto del pecado. En l se
pone de manifiesto qu carga de angustia tena para l este concepto.
Y, como para demostrar una conocida experiencia psicolgica, est ah
como mximum... lo espantoso de que la angustia ante el pecado provoca el pecado.
Por la culpa, la nada, que es el objeto de la angustia, llega a ser, por
decirlo as, ms y ms algo 94 . La nada en el sentido de Kierkegaard n o
corresponde a la nada expuesta posteriormente por Heidegger. En Kierkegaard no es la angustia sino un algo desconocido. Del mismo modo
que el mdico puede muy bien decir que tal vez no existe un solo hombre que est completamente sano, as tambin podra decirse, cuando se
conoce bien al hombre, que no hay ningn hombre que no est un poco
desesperado, que no sienta en lo ms profundo un desasosiego, una desdicha, una disarmona, una angustia ante las posibilidades de la existencia
o una angustia ante s mismo... 9 5 .
Este algo se manifiesta en el pensar de Kierkegaard como dos cosas:
la polaridad de bien y mal, y en uno tambin ambas cosas: el mal tanto
como el bien. En la angustia ante el mal se contrapone de nuevo al
arrepentimiento, el miedo del hombre al pecado, a entregarse al mal y,
con ello, erigir una realidad injusta. Wandruszka observa que la nada
no puede angustiar, ni tener algo aterrador. La nada puede producir angustia slo cuando en su base ms profunda aguarda un algo, un horror, un
mal. La nada produce angustia no porque es la nada, sino porque en
ella resuenan los pasos del juicio... Entre la angustia y la nada estn el
placer y el sufrimiento. Toda angustia tiembla por un bonum, ante un
malum; por un bien: el placer, la alegra, la vida amada; ante un mal: el
sufrimiento, el dolor, el martirio de la vida... 96 Pero precisamente Kierkegaard, a quien a menudo se le reprocha solamente de puro pesimismo,
de falta de esperanza, ha mostrado en el ejemplo de la angustia ante el
mal la posibilidad de desarmar la angustia. Lo nico que de verdad
puede desarmar el sofisma de la angustia es la fe, el valor para creer que
el estado mismo es un nuevo pecado; valor para renunciar a la angustia
sin angustia, y esto puede hacerlo solamente la fe, sin que por ello aniquile la angustia, sino que, permaneciendo ella misma eternamente joven,
se desembaraza ms y ms del instante mortal de la angustia. Esto slo
w En el lugar citado, pg. 61.
95 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, pg. 18.
96 M. Wandruszka, Was weiss die Sprache von der Angst?, en Angst uttd Schuld.
Editado por W. Bitter, Stuttgart, 1959, pgs 19 y sigs.
humana
47
puede hacerlo la fe; pues slo en la fe es posible la sntesis para siempre

y en cada momento 97 .
La hiptesis de Wandruszka de que la angustia es, en ltima instancia, siempre angustia del mal, puede ser muy bien verdadera en tanto
que en el mal se trata siempre de algo cargado de displacer. Pero con
ello no est totalmente caracterizada la angustia: puede tambin ser portadora de placer. As Kierkegaard, en un presentimiento de experiencias
psicoteraputicas posteriores, pudo demostrar que existe tambin una
angustia del bien. El bien en s anula el pecado y la angustia. En la situacin demonaca de Kierkegaard, el hombre permanece apegado al
mal y se angustia del bien. La esclavitud del pecado es una situacin
carente de libertad en relacin al bien. Esta angustia demonaca ante el
bien nos es hoy comprensible cuando pensamos en la angustia del neurtico a renunciar a su sufrimiento, a un sufrimiento que significa en verdad autodelito, y, por lo tanto culpa, pero que, por otra parte, trae al
hombre el tan conocido aumento secundario de placer. Para el neurtico, curacin implica aceptacin de responsabilidad, apropiacin de posibilidades de vida hasta ahora no tenidas en cuenta o rechazadas. Es la
angustia demonaca la que le hace echarse atrs lleno de horror ante
un anlisis psicoteraputico, la que produce en l resistencias, y la que le
hace buscar posibilidades de evasin. Lo demonaco quiere decir reserva,
lo que se opone a -todo- movimiento. Pues no significa el encuentro un
estar abiertos? La reserva es falta de libertad. Ahora bien, si la libertad
afecta a la reserva, sta se convierte en angustia 98 . Pues en el lenguaje
radica propiamente la comunicacin. Un obstinado criminal, por ejemplo, se opone a la confesin en tanto que se niega, mediante la aceptacin
de la pena, a ponerse en comunicacin con el bien. En el fondo, lo mismo
ocurre a menudo con la represin del neurtico. Tambin sta es una renuncia a la confesin. Es casual que Kierkegaard recomiende para neurticos obstinados el procedimiento del silencio que medio siglo despus
recomienda Freud al analista como actitud bsica? El hombre que no
tiene la conciencia tranquila no puede aguantar el silencio 99 , ya sea el
inquisidor quien emplee este silencio contra el criminal, ya sea ste presentado por el psicoterapeuta a los demonios de su paciente. Asimismo,
Kierkegaard podra ser considerado como el precursor de la psicoterapia
cuando seala que tales demonios reprimidos y pertinaces no se dejan
espantar por la compasin, la ms noble de todas las habilidades y artes
de la sociedad. La compasin est tan lejos de hacer bien al paciente
fi S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, pgs. 120 y sigs.

En el iugar citado, pg 129.
Angustia y culpa
48
100
que ms bien rodea con ello su egosmo . En la compasin, dice Kierkegaard, el hombre no muestra una autntica condolencia, sino exclusivamente la preocupacin por sus propias cosas. Lo demonaco es tambin lo vaco de contenido, lo aburrido: en lo esencial, prdida de la libertad. Esta prdida de la libertad puede ser somtico-psquica (excitabilidad exagerada, histeria, hipocondra) o pneumtica (espiritual). La
libertad significa verdad; la reserva, mentira. Incredulidad y supersticin,
hipocresa, escndalo, orgullo y cobarda cuadran tambin aqu. El mismo
Kierkegaard no era capaz de realizar sus reflexiones tericas en su propia
vida. Esto apenas si se le puede reprochar cuando se necesit un siglo
para integrar sus ideas (revolucionarias para su tiempo) a aquella ciencia
que fue fundada por primera vez por Sigmund Freud tambin en aguda
anttesis a su poca.
4.
INTENTOS PSICOANALTICOS DE EXPLICACIN DE LA ANGUSTIA
S. Freud ha dedicado, entre otras cosas, dos explicaciones de clase al

estudio de la angustia en el hombre neurtico, de las cuales la segunda
se ocupa especialmente de las relaciones entre la angustia neurtica y la
vida instintiva. Distingue en primer lugar la angustia real de la angustia
neurtica. La angustia real representa una reaccin a la percepcin de un
peligro externo, es manifestacin del instinto de propia conservacin y va
unida al reflejo de huida. Esta disposicin a la espera es un mecanismo
de proteccin contra la amenaza. Si la disposicin a la angustia desaparece, entonces el peligro que aparece produce el sntoma del pavor. As
podra decirse que el hombre se protege del pavor mediante la angustia.
Freud opina que la angustia neurtica hay que referirla a la vivencia
originaria del acto del nacimiento101 que provoca angustia en un doble
respecto: primero, a consecuencia de las sensaciones fisiolgicas corporales sobre una base txica, y, segundo, psicolgicamente por la separacin
de la madre. El acto del nacimiento representa no slo la fuente (primitiva), sino tambin el modelo de todos los posteriores afectos de angustia.
Freud defiende insistentemente la idea de que la disposicin a la repeticin del primer estado de angustia est tan fundamentalmente incorporado al organismo por la serie de innumerables generaciones, que ni un
solo individuo puede escapar al efecto de angustia ni aun cuando, como
el legendario Macduff, 'fuese cortado del seno de su madre', es decir,
que no haya experimentado el acto del nacimiento.
'i S. Freud, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanlyse.
gina 141.
Ges. IV., XI, p-
humana
49
Cuando Freud, consecuentemente, intenta demostrar esta teora del

proceso del nacimiento como modelo de la angustia o, al menos, hacerlo
plausible, se queda demasiado corto diciendo que lo ha tomado en prstamo del pensar ingenuo del pueblo. Puede ser instructivo exponer esta
deliberacin. Freud escribe: Quiz pueda interesar a ustedes oir cmo
se puede llegar a la idea de que el acto del nacimiento es la fuente y el
modelo del afecto de angustia. La especulacin tiene en ello la parte ms
pequea; ms bien lo he tomado en prstamo del pensar ingenuo del
pueblo. Cuando hace ya muchos aos, siendo jvenes mdicos de hospital,
estbamos sentados en la pensin para la comida de medioda, un asistente de la clnica de ginecologa nos cont lo que l crea una ancdota
graciosa del ltimo examen de comadronas. Se pregunt a una aspirante
qu significa cuando en el parto aparecen meconios (la porquera del
nio, excrementos) en las aguas, y respondi al momento: que el nio
tiene miedo. Se rieron de ella y fue suspendida. Pero yo, sin decirlo, tom
su partido y empec a vislumbrar que la pobre mujer, basndose en el
sentido imperturbable del pueblo, haba puesto al descubierto un estado
de cosas importante 102 .
Este fragmento de Freud constituye la primitiva fundamentacin de
su tesis de la angustia. Es, acaso, algo ms que una pura especulacin?
Cierto que la expulsin de excrementos puede estar en relacin con la
angustia (a esto se refiere la expresin popular cagarse de miedo). Igualmente el proceso del nacimiento, en tanto que representa un ser expulsado de la seguridad paradisaca del seno materno, como con frecuencia
tambin regeneraciones posteriores en la vida del hombre, puede ser un
acontecimiento que produce angustia; sin embargo, esto no lo sabemos
sin ms por el recin nacido. A partir de la vivencia psquica del nacimiento en la persona adulta podemos deducir exclusivamente que el nacimiento es para el nio mismo un suceso provocador de angustia. An
menos nos da derecho a hablar de una repeticin de la angustia del
proceso (fisiolgico) del nacimiento la hiptesis de una angustia del nacimiento en la persona adulta. Pues la regeneracin en la persona adulta
es slo posible por su muerte (en sentido psicolgico rectamente entendido). Pero el hombre se atemoriza ante la muerte.
Si Freud es a menudo deficiente en sus consideraciones tericas y
demostraciones, sus descripciones prcticas son, sin embargo, de gran
exactitud. Distingue la angustia neurtica de expectacin, que l llama
neurosis de angustia, de las llamadas fobias, que estn vinculadas a
ciertos objetos o situaciones y se subdividen en tres grupos: primero,
aquellas fobias en las cuales los objetos temidos tienen tambin para la
IM En el lugar citado, pg. 412.
ANGUSTIA Y CULPA.4
50
Angustia y culpa
persona normal algo de inquietante (por ejemplo, el temor a las serpientes); segundo, aquellos casos en los que existe an una relacin con el
peligro, a la que normalmente estamos acostumbrados (por ejemplo, el
miedo en el ferrocarril), y tercero, aquel grupo que se escapa totalmente
a nuestro conocimiento. Entre estas fobias cuenta Freud los estados de
agorafobia y las fobias animales, siendo patognmica en estas ltimas la
innocuidad de los animales temidos (por ejemplo, los gatos o ratones),
En las fobias animales, que encuadran aqu, no puede tratarse de un
aumento de las antipatas generalmente humanas, pues, para demostracin de lo contrario, existen numerosos hombres que no pueden pasar
al lado de un gato sin llamarlo y acariciarlo. El ratn, tan temido de las
mujeres, es, al mismo tiempo, un nombre afectuoso de primer orden;
alguna joven que se oye llamar as con satisfaccin por su amado, grita
de horror cuando ve al gracioso animalito de este nombre 103 .
Freud llega, pues, a la asombrosa afirmacin de que ambas formas de
la angustia, tanto la angustia de expectacin que flota libremente, como
tambin la que aparece como fobia, son totalmente independientes una
de otra; es ms: slo excepcionalmente, y en este caso, como por casualidad, se dan juntas. Las fobias las adscribe l a la histeria de angustia.
Ciertas formas de angustia neurtica nos ponen ante el problema de
que en ellas perdemos de vista totalmente la relacin entre angustia y
peligro amenazador. No se puede hablar en absoluto de un peligro o de
un motivo que por exageracin haya podido ser erigido a este respecto , 0 4 .
Esta angustia se manifiesta cuando excitaciones sexuales intensas no
consiguen un transporte suficiente; la angustia es la consecuencia de fenmenos de impotencia o de coitus interruptus; con otras palabras, compensacin de la libido.
Para hacer comprensible la generacin de la angustia como compensacin de la libido y como repeticin del acto del nacimiento, echa mano
Freud de la ansiedad de los nios. En este caso es difcil distinguir entre
la angustia real y angustia neurtica. El nio se atemoriza ante lo extrao, lo desconocido; sin embargo, Freud saca la conclusin de que no
es lo desconocido en s lo que produce la angustia, sino la ausencia de lo
conocido, a saber, de la madre que da confianza al nio, a la que el nio
est vinculado libidinosamente. Pero el nio no se angustia ante las personas extraas porque los crea con malas intenciones y compare su debilidad con su fuerza, identificndolas como peligros para su existencia,
seguridad y carencia de dolor... Sino que el nio se asusta de la figura
extraa porque est adaptado a la mirada de la persona querida y que
io* En el lugar citado, pg. 415.
humana
51
le inspira confianza: en el fondo, de la madre. Es su decepcin y anhelo

lo que se transforma en angustia, es decir, la libido que se ha hecho inutilizable, que ahora no puede ser mantenida en expectacin, sino que es
transportada en forma de angustia. Tampoco puede ser casual que en
esta situacin modelo para la angustia infantil se repitan las condiciones
del primer estado de angustia durante el acto del nacimiento, a saber,
ia separacin de la madre , 0 5 . As equivale, pues, la angustia infantil a la
angustia neurtica de la persona adulta y se origina de la libido inutilizada, siendo sustituido el objeto amoroso ausente por un objeto del mundo exterior o por una situacin.
Pero el mismo Freud no estaba satisfecho de su teora de la generacin
de la angustia. l revisa en los aos posteriores sus puntos de vista en el'
sentido de que la angustia no se origina de la represin, sino, al contrario, produce la represin. Slo el yo se angustia, jams el ello o el superyo. La angustia del ello corresponde a la llamada angustia de castracin
del nio; es decir, la angustia ante el castigo (castracin) del muchacho
ligado edipalmente a su madre. Ahora ya no constituye la angustia, como
Freud supona antes, una compensacin de la libido. No es la libido
misma la que se transforma en angustia, sino que esta ltima tiene su
doble raz unas veces como consecuencia directa del factor traumtico;
otras veces como seal de que amenaza la repeticin de aqul. Como el&
ment traumtico designa Freud aquel estado en el que fracasan los
esfuerzos del principio del placer, de modo que lleg a la conclusin de
que lo temido o el objeto de la angustia es siempre la aparicin de un'
factor traumtico que no puede ser despachado segn las normas del
principio
del
placer.
Para comprender esto tenemos que actualizarnos qu entiende Freud

por principio del placer. Es una expresin que encontramos continuamente en sus escritos y a la que l concede una gran importancia en la
teora de las neurosis. La neurosis consiste, entre otras cosas, tambin
en las discrepancias de ambos principios, a saber, del principio del'placer y displacer, por una parte, y del principio de la realidad, por otra.
Los procesos anmicos inconscientes, dice Freud 1 0 6 , tienden a> conseguir
placer. El displacer es reprimido. El yo consuma en el curso del desarrollo
una transformacin del yo del placer en el yo-real, la cual, al mismo
tiempo, encierra en s un aumento de importancia de los actos de conciencia. Ahora bien, la tarea del trabajo psicoanaltico es mover al enfermo a la renuncia de un aumento prximo e inmediato de placer.
ra En el lugar citado, pg. 422.

S. Freud, Formulierungen ber die zwei Prinzipien des psychischen Gschehens. Ges. W., VIII, pg. 231.
50
Angustia y culpa
persona normal algo de inquietante (por ejemplo, el temor a las serpientes); segundo, aquellos casos en los que existe an una relacin con el
peligro, a la que normalmente estamos acostumbrados (por ejemplo, el
miedo en el ferrocarril), y tercero, aquel grupo que se escapa totalmente
a nuestro conocimiento. Entre estas fobias cuenta Freud los estados de
agorafobia y las fobias animales, siendo patognmica en estas ltimas la
innocuidad de los animales temidos (por ejemplo, los gatos o ratones),
En las fobias animales, que encuadran aqu, no puede tratarse de un
aumento de las antipatas generalmente humanas, pues, para demostracin de lo contrario, existen numerosos hombres que no pueden pasar
al lado de un gato sin llamarlo y acariciarlo. El ratn, tan temido de las
mujeres, es, al mismo tiempo, un nombre afectuoso de primer orden;
alguna joven que se oye llamar as con satisfaccin por su amado, grita
de horror cuando ve al gracioso animalito de este nombre , 0 \
Freud llega, pues, a la asombrosa afirmacin de que ambas formas de
la angustia, tanto la angustia de expectacin que flota libremente, como
tambin la que aparece como fobia, son totalmente independientes una
de otra; es m s : slo excepcionalmente, y en este caso, como por casualidad, se dan juntas. Las fobias las adscribe l a la histeria de angustia.
Ciertas formas de angustia neurtica nos ponen ante el problema de
que en ellas perdemos de vista totalmente la relacin entre angustia y
peligro amenazador. No se puede hablar en absoluto de un peligro o de
un motivo que por exageracin haya podido ser erigido a este respecto , M .
Esta angustia se manifiesta cuando excitaciones sexuales intensas no
consiguen un transporte suficiente; la angustia es la consecuencia de fenmenos de impotencia o de coitus interruptus; con otras palabras, compensacin de la libido.
Para hacer comprensible la generacin de la angustia como compensacin de la libido y como repeticin del acto del nacimiento, echa mano
Freud de la ansiedad de los nios. En este caso es difcil distinguir entre
la angustia real y angustia neurtica. El nio se atemoriza ante lo extrao, lo desconocido; sin embargo, Freud saca la conclusin de que n o
es lo desconocido en s lo que produce la angustia, sino la ausencia de lo
conocido, a saber, de la madre que da confianza al nio, a la que el nio
est vinculado libidinosamente. Pero el nio no se angustia ante las personas extraas porque los crea con malas intenciones y compare su debilidad con su fuerza, identificndolas como peligros para su existencia,
seguridad y carencia de dolor... Sino que el nio se asusta de la figura
extraa porque est adaptado a la mirada de la persona querida y que
m En el lugar citado, pg. 414.
im En el lugar citado, pg. 415.
humana
51-
le inspira confianza: en el fondo, de la madre. Es su decepcin y anhelo

lo que se transforma en angustia, es decir, la libido que se ha hecho inutilizable, que ahora no puede ser mantenida en expectacin, sino que es
transportada en forma de angustia. Tampoco puede ser casual que en
esta situacin modelo para la angustia infantil se repitan las condiciones
del primer estado de angustia durante el acto del nacimiento, a saber,
la separacin de la madre 105 . As equivale, pues, la angustia infantil a la
angustia neurtica de la persona adulta y se origina de la libido inutilizada, siendo sustituido el objeto amoroso ausente por un objeto del mundo exterior o por una situacin.
Pero el mismo Freud no estaba satisfecho de su teora de la generacin
de la angustia. l revisa en los aos posteriores sus puntos de vista en eF
sentido de que la angustia no se origina de la represin, sino, al contrario, produce la represin. Slo el yo se angustia, jams el ello o el superyo. La angustia del ello corresponde a la llamada angustia de castracin
del nio; es decir, la angustia ante el castigo (castracin) del muchacho
ligado edipalmente a su madre. Ahora ya no constituye la angustia, como
Freud supona antes, una compensacin de la libido. No es la libido
misma la que se transforma en angustia, sino que esta ltima tiene sudoble raz unas veces como consecuencia directa del factor traumtico>
otras veces como seal de que amenaza la repeticin de aqul. Como elemento traumtico designa Freud aquel estado en el que fracasan los
esfuerzos del principio del placer, de modo que lleg a la conclusin de
que lo temido o el objeto de la angustia es siempre la aparicin de un
factor traumtico que no puede ser despachado segn las normas del
principio del placer.
Para comprender esto tenemos que actualizarnos qu entiende Freud
por principio del placer. Es una expresin que encontramos continuamente en sus escritos y a la que l concede una gran importancia en la
teora de las neurosis. La neurosis consiste, entre otras cosas, tambin
en las discrepancias de ambos principios, a saber, del principio del 1 placer y displacer, por una parte, y del principio de la realidad, por otra.
Los procesos anmicos inconscientes, dice Freud 1 0 6 , tienden a conseguir
placer. El displacer es reprimido. El yo consuma en el curso del desarrollo
una transformacin del yo del placer en el yo-real, la cual, al mismo
tiempo, encierra en s u n aumento de importancia de los actos de conciencia. Ahora bien, la tarea del trabajo psicoanaltico es mover al enfermo a la renuncia de un aumento prximo e inmediato de placer.

it S. Freud, Formulierungen ber die zwei Principien des psychischen Geschehens. Ges. W VIII, pg. 231.
52
Angustia y
culpa
El paciente debe, bajo la direccin del mdico, alcanzar un adelanto

desde el principio del placer al principio de la realidad, que distingue al
hombre maduro del nio 107. La renuncia voluntaria slo ser posible b a j o
la proteccin del amor concedido por el mdico. Si, a pesar de ello, el
enfermo no est dispuesto a realizar esta renuncia preliminar, entonces
ofrece a la maduracin progresiva una resistencia casi insalvable.
El mismo Freud encontr insuficiente esta simplificacin de la vida
anmica del hombre en la frmula del principio del placer. Lo designa
como la zona ms oscura e inaccesible de la vida del alma y muestra
algunos modos de comportamiento del hombre que no se dejan reducir
al principio del placer. Los explica, en parte, por la necesidad de repeticin que le llev, en primer trmino, a rastrear el instinto de muerte I08.
De este modo, dice Freud, he arribado de improviso al puerto de la filosofa de Schopenhauer, para el que la muerte es el resultado verdadero, y as como la muerte es finalidad de la vida, el instinto sexual es
la personificacin de la voluntad de vivir. Sin embargo, queda por decir
que Freud no estableci la unin inmediata del instinto de muerte con la
angustia. sta tuvo que ser supuesta indirectamente, al partir Freud de
que el instinto de muerte es eficaz independientemente del principio del
placer y, por otra parte, la angustia tampoco puede ser liquidada despus
de dominarla. Freud lleg al concepto del instinto de muerte, que se convierte en antagonista del eros, tomando como base la conclusin de que
los instintos se empean en conseguir una antigua meta por nuevos y
viejos caminos, una meta ltima que ha de ser un estado antiguo, un
estado de desenlace al que dej una vez lo vivo y al que tiende otra vez
a travs de todos los rodeos. Si nos est permitido suponer, como experiencia sin excepcin, que toda vida muere por razones internas, que tiende a lo inorgnico, podemos decir entonces: La meta de toda vida es la
muerte, y, empezando ab ovo, lo carente de vida exista antes que lo
vivo 1C9 .
Si creemos que Freud, p o r su propia declaracin de que la meta de
toda vida es la muerte, lleg a una nueva determinacin de la angustia,
nos llevaremos una desilusin. Primeramente tuvo que enfrentarse con el
hecho de que la angustia neurtica no es, en modo alguno, angustia de la
muerte. En el inconsciente no ha existido nada que pueda dar contenido
a nuestro concepto de la destruccin de la vida n o , y la angustia de la
muerte plantea al psicoanlisis un problema difcil, pues la muerte es
s . Freud, Einige Charaktertypen aus der psychoanalytischen Arbeit. Ges. W.,
X, pg. 365.
os S. Freud, Jenseits des Lustprinzips. Ges. W., XIII, pg. 60.
.. 09 , En el lugar citado, pg. 40.
no S. Freud, Hemmung, Symptom und Angst. Ges. W., XIV, pg. 160.
I.xi angustia
en la existencia
humana
53
un concepto abstracto de contenido negativo, para el que no puede encontrarse un equivalente inconsciente m . Por el contrario, Freud concibe la angustia de la muerte como una analoga de la angustia de castracin, y sospecha que la situacin a la que reacciona el yo es el ser
abandonado por parte del super-yo protector a las fuerzas del destino,
con lo que encuentra u n fin de seguridad contra todos los peligros.
Mientras que Freud en la angustia de castracin habla de u n a prdida
de objetos, representable por la cotidiana experiencia de la separacin
del contenido intestinal y por la prdida del pecho materno experimentada
en el destete m , ahora lo hace de un ser abandonado y de las fuerzas
del destino.
Cuando Freud en su obra fundamental para la psicologa de la angustia, Inhibicin, sntoma y angustia, revista ciertos puntos de vista anteriores, esto no lo entiende l, por ejemplo, como correccin, sino que a
los primeros les llama descripciones fenomenolgicas en contraposicin
a la exposicin metapsicolgica. Adems, en este escrito concede al acto
del nacimiento en cuanto modelo de la proto-angustia menos importancia, y considera injusto suponer que en toda manifestacin de angustia
tenga lugar algo en la vida del alma que equivalga a u n a reproduccin
de la situacin del nacimiento u 3 . l discute la exactitud del p u n t o de
vista de Rank n \ segn el cual las fobias ms tempranas del nio muestran relaciones con el proceso del nacimiento y ve en la ausencia de
la madre el peligro, a cuya aparicin el lactante da la seal de angustia n s . El lactante, que slo hacia el octavo mes deja reconocer una
cierta disposicin a la angustia, est acostumbrado a la madre como la
persona que satisface sus necesidades. Ella, que primeramente haba colmado todas las necesidades del feto por medio de la disposicin de su
cuerpo, prosigue la misma funcin en parte con otros medios tambin
despus del nacimiento; la vida intrauterina y la primera infancia son
una continuidad mucho ms de lo que nos permite creer la sorprendente
cesura del acto del nacimiento. La situacin fetal biolgica es sustituida
para el nio por el objeto-madre psicolgico. No debemos olvidar que en
la vida intrauterina la madre no era u n objeto y que entonces no existan
ni S. Freud, Ges. IV., XIII, pg. 288.

112 S. Freud, Ges. W., XIV, pg. 160.
m En el lugar citado, pgs. 166 y sigs.
'15 Wolfgang Loch menciona que ya en el feto hay tensiones del estmulo que
resuelven angustia (Begriff und Funktion der Angst. Psyche, XIII, pg. 808); y
H. Bach describe la llamada vivencia pregenital y su importancia en el tratamiento
de los enfermos de angustia (Zschr. f. Psychosomat. Aed., ao 6, cuad. 4, pgs. 254
:
y sigs.).
54
Angustia y culpa
objetos, y (Bally aade en oposicin a Freud) tampoco en la primera

poca posnatal, en la que el nio est todava totalmente encerrado en
el mundo de la madre, existen objetos 116 . Siempre sigue siendo antropolgicamente importante que Freud haya reconocido la gran importancia
del ser abandonado para la formacin de la angustia, aunque le concediese tambin, de acuerdo con su teora de la libido, un contenido distinto al que le concedemos nosotros actualmente. Mientras que Freud,
anticipando la teora de Portmann sobre la primavera extrauterina, habla
de un peligro del mundo exterior y de objetos contra los que hay que
.protegerse, Portmann ye correctamente (como escribe Bally) que el nio
generalmente slo puede llegar a ser hombre en el contacto social y que
en la relacin madre-hijo no ocupa el primer plano la proteccin de los
.peligros, sino la transmisin de un estilo de existencia slo en el cul
puede manifestarse la existencia humana. Precisamente esta estructuracin del 'yo' en el modelo ideal de los padres, que, por su parte, slo son
Jos primeros exponentes del grupo al que el nio ha de pertenecer, ha
sido investigada de una manera especial por Freud, y ha sealado cmo
es el amor, y precisamente como amor materno, su primer p o r t a d o r i n .
.Pero ahora, segn Freud, la angustia de castracin se desarrolla en sen.tido de preocupacin interior y augustia social.
En el .encuentro con las necesidades humanas experiment Freud por
primera -vez que el conflicto ms profundo del hombre es el cargo de conciencia. El super-yo funciona como portador de las mociones de la conciencia m .
La preocupacin interior, segn Freud, es en lo esencial angustia de
culpabilidad. Lo que antecede a la preocupacin interior es la posibilidad
del llegar a ser culpable. Por la represin de las representaciones penosas
.origina en el neurtico una conciencia de culpabilidad insoportable que
tiene su origen en que el hombre, supuestamente, fracas en la lucha
i G. Bally, Die Psychoanalyse S. Freuds, en Hdb. Neurosenlehre und Psychoitherapie, III, pg. 93.
U7 En el lugar citado, pg. 94.
lis jgor Caruso dice en su crtica a la concepcin freudiana del super-yo: El
super-yo puede conducir a un notable perfeccionismo del yo, a un esfuerzo constante
por hacer al propio yo tan perfecto que correspondera moralsticamente a la imagen
ideal. Este estado de cosas puede hacer olvidar que, junto a un afn de perfeccin,
existe aqu tambin detencin del yo. Esta adhesin virtuosa del yo no es conciliable
con la verdadera humildad. En el yo inmanente se sigue buscando nicamente la
.disolucin gnosticista del s mismo. Que el afn de perfeccin presupone lucha radica
.en la naturaleza humana. Pero existe un afn neurtico de "tener-perfeccin". Tener
(Perfeccin para su yo: en lugar de que el yo se abra a la perfeccin, en lugar de
que el yo desaparezca en un t, en lugar de que la perfeccin "nos tenga". (Person
und Gewissen, en Jahrb. f . Psychologie u. Psychotherapie, 1954, pg. 351.)
humana
55
contra las representaciones y aspiraciones por l rechazadas. La conciencia de culpabilidad le impulsa a la enfermedad, como Freud demuestra
en la angustia de conciencia del neurtico obsesivo. Puede decirse que
el que padece de obsesin y prohibicin se comporta como si estuviese
b a j o el dominio de una conciencia de culpabilidad de la que l, en todo
caso, nada sabe; de una conciencia de culpabilidad inconsciente que opone
resistencia a todo razonamiento pertinente 119. Pero en qu se funda, a
fin de cuentas, esta conciencia de culpabilidad? Qu representaciones y
mociones han de ser rechazadas? Son, sobre todo, aquellas mociones del
instinto y del deseo ancladas profundamente en el inconsciente humano,
que originariamente estn dirigidas a la muerte del padre y al incesto.
Ambas pertenecen al patrimonio primitivo de la humanidad. Mitos, leyendas, religiones, ritos, instituciones jurdicas, incluso celebraciones y
fiestas, pero tambin mociones del individuo que surgen del insconsciente,
todo ello anuncia estos procesos fatdicos primitivos en nuestro inconsciente 12. Freud ve en el complejo de Edipo una fuente principal de la
conciencia de culpabilidad. La culpa de Edipo est en el amor a su madre, es decir, en su deseo incestuoso. Por ello se convierte en el rival de
su padre, al que odia por dos motivos: primero, porque el padre le arrebata la madre o la retiene, la posee; segundo, por miedo al castigo (angustia de castracin). El deseo de la muerte del padre potencia la culpabilidad del muchacho. Para escapar a este crculo endiablado, pero tambin para prevenir la angustia de los padres ante los deseos de incesto y
muerte de sus hijos, se establecieron las prescripciones tab. La palabra polinesia tab significa santo, consagrado, pero, al mismo tiempo,
tambin inquietante, peligroso e impuro. Nuestra combinacin 'temor
santo' se cubrira a menudo con el sentido del tab, dice Freud en Ttem
y tab
El tab esclarece tambin la naturaleza y formacin de la conciencia moral. Pues qu es conciencia moral? Segn el testimonio del
lenguaje, pertenece a aquello que se conoce ms concienzudamente; en
algunos idiomas, su relacin apenas si se diferencia de la conciencia
psicolgica. Conciencia moral es la percepcin interna del rechazo de
determinadas mociones optativas existentes en nosotros; el acento est
en que este rechazo no precisa apoyarse en otra cosa, sino en que est
seguro de s mismo. Esto aparece an ms claramente en la conciencia
de culpabilidad, de la percepcin de la condena interna de aquellos actos
por los que nosotros hemos realizado ciertos impulsos del deseo. Una
U9 S. Freud, Zwangshandlungen und Religionsbungen. Ges. W. (obras completas), VII, pg. 135.
120 E. Blum, Freud und das Gewissen, en Das Gewissen. Studien aus dem
C. G. Jung-Institut, Zrich, 1958, pg. 174.
S. Freud, Ttem und Tab. Ges. W., IX, pg. 26.
56
Angustia
culpa
fundamentacin superflua; toda persona que tiene una conciencia moral

tiene que haber notado en s la justificacin de la condena, el reproche
de la accin realizada. Pero la conducta del salvaje frente al tab muestra
este mismo carcter. El tab es un mandamiento de conciencia: su transgresin hace que surja un sentimiento espantoso de culpabilidad, el cual
es tan comprensible como su origen desconocido m . As, pues, conciencia moral, segn Freud, es la percepcin interna, la conciencia, el conocimiento del rechazo de determinadas mociones del deseo; encierra
en s la justificacin de la condena; con otras palabras, no es otra cosa
que conciencia de culpabilidad anticipada. Segn esto, la conciencia moral tiene que producir angustia en tanto que alberga en s, en cierto modo,
in statu nascendi, la posibilidad de culpa.
Resumiendo, Freud distingue, pues, tres clases de angustia, representando la angustia-real, en cuanto angustia del yo propiamente dicha, un
protosentimiento contra las amenazas del mundo exterior y debiendo
poner condiciones al organismo para la lucha, o para la huida, o para
fingirse m u e r t o m . La angustia libidinosa procede del inconsciente, y
representa la angustia del ello o la angustia instintiva, produciendo angustia tanto los instintos sexuales 124 como los agresivos 125 . El conflicto
'22 En el lugar citado, pg. 85.
B. Sommer, ber neurotische Angst- und Schuldgefhle, en Angst und Schuld.
124
A. Knzli: Cuando el pudor degenera en neurosis de angustia, la sexualidad
fue violentada a partir del intelecto. En el lugar citado, pg, 113.
125 Freud mismo dice: No importa si la "suma de excitacin" que se transforma
en angustia est poseda libidinosa o agresivamente. Es "indiferente de qu tipo"
pueda ser el afecto, "si agresin o amor": normalmente es transformado en angustia.
123
( S . F r e u d , Angst
und
Triebleben.
Neue
Folge
der
Vorlesungen
zur
Einfhrung
in
die Psychoanalyse. Ges. W., XV, pg. 90.) Las situaciones de peligro producen siempre tendencias agresivas, de modo que J. Flescher deduce de ello que la angustia es
un sustituto de las tendencias agresivas que no pueden llegar a realizacin por temor
a la represalia (J. Flescher, A Dualistic Viewpoint on Anxiety, en J. Am. Psychoanal.
Ass., III, 1955, pg. 415. Citado segn W. Loch, Begriff und Funktion der Angst in
der Psychoanalyse. Psyche, XIII, pg. 805). Segn H. Nunberg, los impulsos agresivos son una fuente de la angustia en la medida en que llegan a actuarse de un
modo sadomasoquista, mientras Melanie Klein, a cuya teora de la angustia nos hemos de referir todava, se basa en sus concepciones en Abraham, que ya en 1924
se haba dado cuenta de las relaciones entre canibalismo, angustia y culpa en la
fase oral. Pero ella va mucho ms all de esta concepcin, y, apoyndose en la
teora del instinto de muerte de Freud, opina que la angustia est condicionada exclusivamente por el peligro que amenaza al organismo desde el instinto de muerte.
(Loch, en el lugar citado, pg. 805.) Wolfgang Loch intenta, pues, siguiendo la tan
brillante exposicin de David Rapaport (On the Psycho-Analytic Theory of Affects,
en Int. J. Psycho-Analysis, XXXIV, 1953, pg. 177), resolver la contradiccin a la
que ahora han venido a parar, a causa de la simultaneidad de ambas concepciones.
I.xi angustia
en la existencia
humana
57
entre el yo y el inconsciente produce una angustia libremente flotante;

en la neurosis de angustia, sta radica en estancamientos del instinto y
es vivida conscientemente como tal, mientras que en la histeria de angustia se convierte en sntoma corporal, siendo de esta forma desconectada de la conciencia. En las fobias, finalmente, la angustia se transforma en terror en tanto que la angustia primitiva es reprimida o desplazada y se hace consciente en un objeto-sustitutivo. En todos los
hombres neurticos encontraremos que prefieren temer a algo que experimentar angustia 126 . Con la formacin del super-yo se origina, pues, en
el hombre la tercera forma de la angustia: la angustia de conciencia. En
el nio se manifiesta como angustia de dao o de castigo. El papel de las
personas de autoridad, padres y educadores, que en el nio representan
ampliamente a partir del exterior la representacin del super-yo, es integrado posteriormente por el yo e incluso aceptado inconscientemente,
como ideal del yo en la identificacin amorosa, como super-yo en la identificacin culpable. Segn Freud, la identificacin representa la manifestacin ms temprana de vinculacin afectiva infantil a otra persona. El
nio deseara ser como esta otra persona. Aquella persona a la que l
ama y la que l deseara ser se convierte en ideal del yo. El nio busca
constantemente, en la familia o fuera de ella, un hombre en el que pueda
tener un apoyo; un hombre que lo acepte tal como l es, y mala cosa si
el nio no es confirmado por nadie. Cuando l se siente realmente seguro,
posteriormente puede aceptarse a s mismo y a otros, slo entonces puede
aprender a confiar. Quiz hasta podemos decir que para u n hombre que
siendo nio nunca experiment la seguridad, incluso el camino hacia
Dios puede ser despus muy difcil, a no ser que a posteriori encuentre
la angustia = libido transformada y la angustia = agresin transformada, en tanto
que pone en relacin la angustia con la teora freudiana del afecto; se pone de manifiesto asi que la angustia, en cuanto estado afectivo, est referida de antemano a
conductos de transporte y estmulos de umbral congnitos. En el estadio de los procesos primarios hipotticos en el que los instintos tienden a una descarga inmediata,
el afecto de angustia se origina, como, a su vez, tambin todos los otros afectos,
cuando el objeto instintivo real est ausente, no siendo posible una descarga inmediata de las crecientes energas del instinto. Finalmente, la angustia obtiene una
funcin de seal (los afectos son domados por este camino, es decir, su descarga se
hace cada vez menos apremiante, y, adems, tiene lugar una transformacin de su
carcter), con lo que la angustia, al mismo tiempo, es tomada al servicio del examen interno y externo de la realidad. Resumiendo, deduce Loch: Siempre que se
provoca un estado de excitacin en extremo tensa, que es percibida como displacer,
tiene lugar una paralizacin del principio del placer. Resulta un factor traumtico,
un estado de desamparo, el objeto de la angustia (Freud). Al objeto de la angustia corresponde, pues, la magnitud de la suma de la excitacin. (En lugar citado, pg. 807.)
M B. Sommer, en el lugar citado, pg. 42.
Angustia y culpa
58
127
un hombre que ande este camino con l . Pero identificacin quiere

decir no solamente un ser-igual amoroso, sino tambin sustituir, y esto
puede significar quitar de en medio, y, con ello, ser un equivalente de la
mortificacin. Este proceso primitivo del hombre se repite, segn Freud,
en el complejo de Edipo y conduce a la formacin del super-yo. Ahora
bien, si no se consigue la disolucin del conflicto edipal, en tal caso tampoco se llega al proceso de madurez, y el hombre no alcanza la capacidad
de volverse de una f o r m a madura a otros hombres. De aqu que en la
prctica psicoteraputica experimentamos la neurosis de angustia con la
mayor intimidad cuando se exige al individuo una tarea, como cnyuge
o en el papel de madre, para la que no se muestra todava capacitado a
consecuencia de su propia inmadurez edipalmente condicionada. A tal
hombre se le exige demasiado, y por ello est cargado de angustia, y a
menudo, por una eleccin de pareja desgraciada, est expuesto a una acentuada disposicin a la angustia.
El problema de la angustia ha sido tratado, con pequeas divergencias, por la mayora de los investigadores psicoanalticos b a j o el aspecto
de las formulaciones freudianas. La relacin de dependencia entre angustia y trauma del nacimiento fue recogida por Otto Rank y expuesta monogrficamente. Despus, Wilhelm Stekel se ha ocupado ampliamente del
tema. La angustia aparece como reaccin contra el empuje del instinto
de muerte, originado por la opresin del instinto sexual o el instinto de
vida.
El instinto sexual aparece siempre acompaado del instinto de vida
y de su contrario, el instinto de muerte. Se identifica directamente con
el instinto sexual; en el lenguaje del pueblo, gozar la vida no quiere
decir otra cosa que satisfacer el instinto sexual m . En todo caso, Stekel
aduce, a diferencia de Freud, que, segn su experiencia, el instinto de
vida puede provocar tambin angustia sin componentes sexuales. La angustia puede ser tambin angustia de s mismo, de mociones criminales
e n el propio interior.
Si en Stekel la represin acta produciendo angustia, segn Szondi,
la angustia guarda relacin con la atrevida empresa de hacer conscientes elementos del ello inconscientes, irracionales: y precisamente de modo
que en ello la persona no se separa totalmente de la realidad del mundo.
Esta tendencia fuerza al hombre a tensar al mximum los frenos de la
conciencia. As, est oscilando constantemente encima de los profundos
abismos, sujetndose a la cuerda del yo, que une el inconsciente irra-

12 W. Stekel, Nervose Angstzustande
und ihre Behandlung, Wien, 1921, pg. 5.
Lmina
humana
59
cional con el consciente racional. El grado del angustiarse en el hombre

parece depender del grado de concienciacin del inconsciente 129 .
Mientras que Adler y sus discpulos fundamentan su teora de la angustia en el desamparo e inferioridad del nio frente a la persona adulta
y hacen responsable de la angustia neurtica posterior a la falta de confianza en s mismo que radica en faltas de educacin, al desaliento y al
sentimiento de debilidad, Wilhelm Bitter acenta tambin los mimos exagerados, la falta de actitud consecuente que, como factores provocadores
de angustia, son de tanta importancia como, por ejemplo, una frustracin demasiado intensa, severidad, dureza y brutalidad. Schultz-Hencke
descubri en la formacin de la inhibicin la participacin de sentimientos de angustia y culpabilidad. Si se amenaza al nio con castigos o retirndole el cario, o si no es confirmado en su sentimiento de auto-valoracin, puede entonces reaccionar con angustia. Pero como sta es un
sentimiento cargado de displacer, es reprimida con frecuencia. Si el hombre inhibido viene a parar a la situacin de tentacin o de fracaso, en
este caso pueden ser movilizados los sentimientos imprecisos, difusos, de
a n g u s t i a y de culpabilidad y pueden quebrantar la defensa.
La concepcin de C. G. Jung sobre la angustia y la culpabilidad se
o r i g i n a en los primeros tiempos de sus experiencias psicolgicas como
asistente de Eugen Bleuler en la clnica psiquitrica Brgholzli en Zrich.
Ya en 1908 pudo comprobar que la angustia en la irrupcin de la esquiz o f r e n i a corresponde a u n a amenaza del yo a consecuencia del desbordamiento de las partes conscientes de personalidad por el inconsciente.
D e s p u s , Jung desprendi este concepto de la angustia de la imagen psictica de la enfermedad y lo aplic al hombre neurtico. Son mucho
m s numerosos los hombres que se angustian ante el inconsciente que
lo que podra esperarse. Se angustian ya de su propia sombra. Si se llega
hasta el nima y el nimus, entonces se eleva hasta el pnico. Y la super a c i n de esta angustia significa, ya en s, un rendimiento de dimensiones
desacostumbradas 133. Para comprender esto mejor hemos de detenernos
un poco en la concepcin psicolgica que Jung tiene del hombre. Seguimos
aqu la exposicin de J. Jacobi y W. Bitter y, pese a la problematicidad
de las exposiciones esquemticas del ser humano, queremos partir del
esquema del alma de Jung 111 .
En el centro del grabado y del hombre se encuentra el s mismo.
Constituye el ncleo de la personalidad, la meta jams alcanzable del
proceso de individuacin; corresponde al oro o a la piedra preciosa de la
i L. Szondi, Triebpathologie, Bern, 1952, pg. 488.
30 C. G. Jung, Aion, Zrich, 1951, pgs. 58 y sigs.
i3 3. Jacobi, Die Psychologie v. C. G. Jung, Zrich, 1945, pg. 202.
Angustia
60
culpa
alquimia, a la centellita del maestro Eckhard, al pequeo grano de mostaza que se convierte en gran rbol, a la perla valiosa, al tesoro oculto
en el campo, a la ciudad celestial. Es el equivalente psicolgico al reino
de Dios I32.
MUNUO EXTERIOR
Incons.
Antepuesto en direccin al mundo exterior est el yo como centro de

la conciencia, despus la persona como compromiso entre la individualidad y la sociedad sobre lo que uno aparenta. A la persona pertenecen
el hombre, el ttulo, el cargo; el modelo de la persona es el padre.
En el inconsciente, el equivalente al yo es la sombra, la cual representa lo reprimido, lo rechazado y repudiado como moralmente insoportable. Segn Jung, esta cara es tenida como inferior en nosotros mismos,
la que proyectamos con preferencia a los prjimos. En los sueos experimentamos la sombra como personas totalmente diferentes de nosotros. Es el hombre-judo interior, que no soporta la luz de nuestra
potencia consciente moral. La tarea del psicoterapeuta consiste, pues,
en hacer consciente esta sombra y as quitarle su prfida peligrosidad,
lo que, especialmente en nombre de moralidad, tropieza con una fuerte
resistencia, como vemos continuamente en el tratamiento de la neurosis
de escrpulos. Pero as como no puede imaginarse la luz sin la sombra,
tampoco la formacin humana sin el reconocimiento de la necesidad de
nuestra sombra, dice Bitter refirindose a la expresin de Martin Buber
de que habra que recoger los malos instintos en el amor a Dios. As,
tambin el reconocimiento del pecado es un hacerse genuino del hombre
32 W. Bitter, Angst und Schuld, Stuttgart, 1959, pg. 176.
humana
61
delante de Dios. La semejanza a Dios, el querer jugar a ser Dios es de

lo que tiene que ser libertado el hombre. sta es su autenticidad, su inhumanidad 133.
En el inconsciente colectivo se encuentran, como prototipos, arquetipos de gnero contrario en el hombre, el anirnus o el nima. Corresponden a la condensacin de todas las experiencias de todos los tiempos
que, por ejemplo, el hombre ha hecho en lo femenino o la mujer en lo
masculino, prototipos que son llamados por Jung arquetipos. Hace solamente referencia a la crtica y demanda hecha a la psicologa yunguiana
especialmente por parte del anlisis existencial, y nos recuerda los fenmenos concretos inmediatamente dados del hombre y de las cosas. En
todo caso, no podemos compartir la opinin de Bitter de que estas construcciones yunguanas se deducen de una manera inmediata de los protofenmenos de la vida. La interpretacin como prototipos no responde
ya a lo fenomenolgicamente comprendido; sin embargo, toda imagen
es siempre o una reproduccin (por lo tanto, no lo primitivo) o algo cultivado, y, por consiguiente, elaborado artificialmente. Lo mismo puede
decirse de los smbolos, y como tales se manifiestan los arquetipos, segn la concepcin yunguiana, en los sueos y visiones. Como tal smbolo
se considera, junto al dragn, sobre todo la serpiente, cuyo significado
flico en Freud es ampliado por Jung a smbolo mitolgico, y Thielicke,
en un informe sobre las dimensiones teolgicas de la angustia, lo demuestra en el ejemplo de la serpiente Migdar de los germanos. Lo que teolgica y filosficamente aparece como enlazamiento, y con ello estrechamiento, del espacio vital, se convierte en determinadas fases del proceso
analtico, en vivencia provocadora de angustia, en una experiencia psicolgica. Bien como serpiente, dragn u okeanos, los poderes primitivos
catico-ttnicos se manifiestan como arquetipos amenazadores del alma
y se hacen accesibles en smbolos onricos, bajo determinados supuestos,
al yo soante, es decir, capaces de conciencia. En la medida en que esto
ocurre, pierden su carcter enlazante y provocador de angustia 134 .
Para Jung, la angustia permanece tambin unida con los sentimientos
de culpabilidad y con la conciencia moral. La culpabilidad surge por la
negacin de la tendencia de centralizacin en el proceso de individuacin. Para Jung, el inconsciente es autnomo, autogentica y filogenticamente ms antiguo que la conciencia (afirmacin que Jung, por otra
parte, nunca pudo demostrar) y ampliamente independiente de 1a voluntad
consciente. Slo a causa de la autonoma del inconsciente llega, adems,
a ser posible que los sueos amonesten, pero tambin engaen, con lo que
H3 En el lugar citado, pg, 178.
62
Angustia y culpa
la conciencia moral se convierte en una funcin no slo de la conciencia,

sino tambin del inconsciente. Las normas impuestas por Freud como
super-yo, que alcanzan tambin al inconsciente, son puestas por Jung en
parte en la persona, en parte en el yo. Equivalen a la expectacin de la
sociedad con su cdigo moral vinculado a la tradicin. Independientemente de ello acta la llamada conciencia moral individual, que, como
saber interno, transcendente, coincide con la sabidura. No es el tenerpor-verdadero, sino el tomar-como-verdadero la tendencia a la totalidad,
a la individualizacin... La conciencia moral tiene su condensacin en la
funcin de la referencia al valor y est en relacin con la funcin del
sentimiento yunguiano: sentimiento como pensar y juzgar con el corazn. Si no seguimos esta voz de la conciencia moral, entonces nos hacemos culpables U5 .
Jung niega a la concepcin freudiana del super-yo tal funcin de conciencia moral, ya que el super-yo representa una convencin y tradicin
humanas. Pero tal convencin, un cdigo de costumbres impuesto por
la sociedad, no puede nunca significar conciencia moral. La conciencia
moral (cualquiera que sea su fundamentacin) requiere al individuo a
seguir su voz interior, a no calcular el peligro. Podemos negar la obediencia a este mandamiento apelando al cdigo de costumbres apoyado p o r
la concepcin religiosa, en todo caso con la sensacin dudosa de haber
cometido una infidelidad B 6 .
Los autores americanos especialmente, entre otros, siguen caminos
propios en la investigacin de la angustia. Erich Fromm, Harry Sullivan
y Karen Horney acentan, sobre todo, los influjos sociolgicos y culturales. Ni la agresividad ni el instinto sexual juegan el papel decisivo, sino
que es la sociedad humana con su opinin pblica la que ejerce una
presin sobre el individuo. Slo en la medida en que la sociedad con sus
determinaciones normativas hace fracasar nuestras posibilidades instintivas, se originan el rencor y la hostilidad, que tienen que recaer en la
represin 137.
Mientras que la angustia fue descrita por Kurt Goldstein todava biolgicamente, como reaccin a catstrofes 13s, en Karen Horney la angus1J3 En el lugar citado, pg. 181.
134 C. G. Jung, Das Gewissen in psychologischer Sicht, en Das Gewissen, pg. 195.
137 W. Bitter, en el lugar citado, pg. 171.
133- Nunberg distingue entre angustia biolgica y psicolgica. M. Schur escribe que
la angustia es una reaccin a una situacin traumtica o a un peligro, ya sea presente a anticipado. En esta reaccin hemos de distinguir entre el estado afectivo
angustia, que representa una reaccin del yo, y los fenmenos de descarga, que son
manifestaciones del ello. (The Ego and the Id in Anxiety, en The Psychoanalytic
Study of the Child, XIII, London, 1958, pg. 217. Segn W. Loch, en el lugar citado,
pgina 811.) Loch menciona, adems, algunos autores que reservan el nombre de
I.xi angustia
en la existencia
63
humana
tia b s i c a del h o m b r e c o n s i s t e e n el s e n t i m i e n t o d e l e s t a r s o m e t i d o y
e n t r e g a d o a u n m u n d o c o n c e b i d o , t a l vez, h o s t i l m e n t e . E l n e u r t i c o e s
i m p u l s a d o p o r los s e n t i m i e n t o s del a i s l a m i e n t o , del d e s a m p a r o , d e la
a n g u s t i a y d e la h o s t i l i d a d . A p e s a r d e ello t i e n e q u e a d a p t a r s e al a m b i e n t e
r e a l . Los s e n t i m i e n t o s d e a n g u s t i a n o t i e n d e n a u n a s a t i s f a c c i n , s i n o a
la s e g u r i d a d . H o r n e y h a b l a , e n p r i m e r t r m i n o , d e u n a a n g u s t i a n o r m a l ,
c o n lo q u e se refiere, sin d u d a , a la p r o t o a n g u s t i a d e la c r i a t u r a . E s t a
p r o t o a n g u s t i a es e s e n c i a l m e n t e d i s t i n t a d e la a n g u s t i a n e u r t i c a , p u e s
le f a l t a lo c a r a c t e r s t i c o d e e s t a l t i m a , la hostility.
Neurotic anxiety a n d
h e l p l e s s n e s s a r e n o t t h e r e s u l t of a r e a l i s t i c v i e w of i n a d e q u a c y of p o w e r ,
b u t a r i s e o u t of a n i n n e r c o n f l i c t b e t w e e n d e p e n d e n c y a n d h o s t i l i t y of
o t h e r s I39 . La a n g u s t i a p r o d u c e m e d i d a s d e d e f e n s a , t e n d e n c i a s n e u r ticas c o n l a s q u e , p o r e j e m p l o , el n i o i n d e f e n s o se e n f r e n t a al m u n d o
a m e n a z a d o r . T a m b i n la n e u r o s i s o b s e s i v a r e p r e s e n t a u n i n t e n t o p a recido de seguridad. Estas medidas de defensa provocan tambin, p o r su
p a r t e , a n g u s t i a . L a d e f e n s a c o n t r a a t a q u e s p o t e n c i a l e s p r o d u c e u n a actit u d hostil, los i m p u l s o s a g r e s i v o s s o n r e p r i m i d o s , y d e e s t a r e p r e s i n s e
angustia solamente para la angustia de seal, que, considerada enrgicamente, tiene
un carcter de tensin, y para las vivencias a ella correspondientes; tales como
E. Zetzel (The Concept of Anxiety in Relation to the Development of Psychoanalysis,
en J. Atner Psychoanal. Ass., III, 1955), P. Greenacre (The Biologic Economy of Birth,
en The Psychonalytic Study of the Child, I, London, 1945), C. Brenner (Addendum
to Freuds Theory of Anxiety, en Int. J. Psychoanal, 34, 1953), L. Rangell (On the
Psychoanalytic Theory of Anxiety, en Amcr. Psychoanal Ass., III, 1955) y Ren Spitz
(Die Entstekung der ersten Objektbeziehungen, Stuttgart, 1957). Szekely habla de una
reaccin de temor heredada (L. Szekely, Biological Remarks on Fears Originating in
Early Childhood, en Int. J, Psychoanal, 35, 1954), igualmente G. Heilbrunn (The
Basic Fear, en J. Amer. Psychoanal ^ss., III, 1955). I. Ramzy y R. S. Wallerstein
ponen la angustia en relacin con el dolor (Pain, Fear, and Anxiety, en The Psychoanalytic Study of the Child, XIII, London, 1958). Pero el dolor como punto de
partida de la angustia fue mencionado ya por Fenichel: The pain of the unavoidable early traumatic states, still undifferentiated and therefore not yet identical with
later defmite affeets, is the common root of different later affeets, certainly also
of anxiety (O. Fenichel, The
Psychoanalytic
Theory
of Neurosis,
N e w Y o r k , 1954,
pgina 42), mientras que, para E. Jones, la angustia es un mecanismo de defensa

(Angst, Schuldgefhl und Hass, en Int. Zeitschr. f . Psychoanal., XVI, 1930, pg. 17),
como tambin para Anna Freud (vase Loch, en el lugar citado, pg. 813). La neutralizacin de la angustia debe, segn Fenichel, acontecer de dos formas: primero, en
tanto que la angustia se convierte en angustia del placer, y despus, por la dependencia, amor o actitudes sexuales (Defense against Anxiety particularly by Libidinizat i o n , e n Int.
Zschr.
/ . Psychoanal,
X X , 1934, p g . 476).
139 R. May. The Meaning of Anxiety, New York, 1950, pg. 140. A este respecto
hay que mencionar tambin a Sandor Rad, para el que la angustia primeramente
fue una violacin del yo por el masoquismo (la angustia de castracin en las mujeres), despus de un criterio de la funcin de emergencia (S. Rado, Psychoanalysis
of Behaviour, New York, 1956, pgs. 134 y sigs.).
64
Angustia y culpa
originan angustia y sentimientos de culpabilidad. Horney habla de Basic

Anxiety, poseyendo la palabra basic un doble aspecto: primero, como
fundamento, base de las neurosis; segundo, en el sentido de que se manifiesta originariamente, es decir, que se desarrolla en la primera infancia.
The typical conflict leading to anxiety in a child is that between dependency on the parents entranced by the childs feeling of being insolated
and intimated and hostile impulses against the parents 14. Mientras
que el nio normal puede elaborar sus sentimientos de agresin contra
los padres, integrarlos, el nio neurtico no lo logra. Los reprime. El
mrito de Karen Horney en lo que respecta a la teora de la angustia
est en haberse desprendido de la antigua concepcin freudiana, segn la
cual el hombre es exclusivamente un ser autoertico, narcisistamente
cerrado, cuya angustia debe estar exclusivamente vinculada al instinto y
ser dependiente del super-yo. En Karen Horney, el hombre permanece
siempre enmarcado en una estructura sociolgica, y la angustia indica
el enfrentamiento con la misma.
La hiptesis de la angustia de Harry Stack Sullivan da un paso ms
hacia la relacin interhumana. Su concepto de la angustia descansa en la
Apprehension of disapproval in interpersonal relations. El acento principal est en la prdida del bienestar en el nio, que se ve enfrentado a
un mundo de mandatos y prohibiciones, as como de reproches y castigos. El hombre, para Sullivan, es esencialmente un fenmeno interpersonal, comenzando con la fecundacin en el tero hasta la plena maduracin en la edad adulta. La vida humana se muestra en la realidad
como preformada y encauzada por la relacin del nio con la madre. Los
esfuerzos del hombre tienen una doble meta: primero, la satisfaccin de
sus necesidades (comer, beber, dormir); luego, la consecucin de seguridad. Mientras que la primera meta afecta, sobre todo, a las funciones
del cuerpo, la segunda es more closely to man's cultural equipment than
to his bodily organisation y ordinarily much more important in the
human being than the impulses resulting from a feeling of hunger, or
thurst, incluso ms importantes que las exigencias sexuales 141 . De la
necesidad de enfrentarse con experiencias que provocan angustia se forma
el s mismo. The selfdynamism is built up out of this experience of approbation and disapproval, reward and punishment.
La psicologa humanstica de Erich Fromm acenta la necesidad de

independencia y la repulsa del joven a los deseos autoritarios de los padres, por ejemplo, en la eleccin de profesin. La oposicin, tozudez y
rebelin producen de nuevo angustia. Para Fromm, la evolucin del hom140 K. Horney, New Ways in Psychoanalysis, New York, 1939, pg. 82.
ni Harry Stack Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry, Washington, 1947,
pginas 6 y sigs.
humana
65
bre para la libertad alberga en s el peligro del aislamiento, ya que en la

naturaleza dialctica de la libertad est no slo la libertad para algo, sino
tambin la liberacin de algo. Evolucin para la libertad significa individuacin (en ella descubre el hombre, sin embargo, que l est solo).
This separation from a world which in comparison with one's own individual existence is overwhelmingly strong and powerful, and often
threatening and dangerous, creates a feeling of powerlessness and anxiety.
As long as one was an integral part of that world, unaware of the possibilities and responsibilities of individual action, one did not need to be
afraid of it ,42. Los mecanismos esenciales de huida de la angustia estn
dados al hombre cuando se adapta a las exigencias de la sociedad (automatn conformity). El hombre llega a ser entonces como todos los otros
y como stos exigen que deba ser. De esta forma entrega la libertad y
se transforma en un autmata. La persona who gives u p his individual
self and becomes an automaton, identical with millions of other automatons around him, need not feel alone and anxious any more 143 . Es caracterstico que el hombre que se liber de la autoridad de la Iglesia y del
Estado buscase un nuevo sustituto interno en la seguridad de las catego
ras cientfico-naturales. Fromm habla de autoridades annimas, que
devuelvan al hombre, aparentemente emancipado, la primitiva seguridad
y alivio.
Melanie Klein y su escuela se encuentran todava totalmente fascinadas por las formulaciones freudianas y del pensamiento cientfico-natural.
La primera vivencia de angustia se produce por la proyeccin de las propias tendencias enlazantes y destructoras. Ya en los primeros meses de
la vida, el lactante tiene impulsos sdicos que se dirigen no slo contra
el pecho de la madre, sino pronto tambin contra el interior de su cuerpo;
impulsos para agotar este interior, para ahogarlo, destruirlo con todos
los medios del sadismo 144 . El nio proyecta su propia agresin sobre los
objetos que podran convertirse en perseguidores peligrosos para su
sentimiento. La neurosis del nio iguala a la psicosis de la persona mayor en que la neurosis de los nios representa una mezcla de los diferentes rasgos y mecanismos neurticos y psicticos que conocemos nicamente en un desarrollo ms o menos puro en la persona adulta
Tambin la neurosis obsesiva representa el intento de superar la angustia
psictica de las capas tempranas. El mundo lleno de peligros del nio
es representado por Melanie Klein de una forma especialmente expreM2 E. Fromm, Escape from Freedom, New York, 1941, pg. 29.
i En el lugar citado, pg. 186.
144 m. Klein, Zur Psychogenese der manisch-depressiven Zustande. Psyche, XIV,
pgina 256.
"i M. Klein, Die Psychoanalyse des Kindes, Wien, 1932, pg. 166.
ANCUSTIA Y CULPA.5
66
Angustia y culpa
siva, si bien tambin de forma excesivamente mecanicista. El nio espera encontrar en el interior de la madre el pene del padre, excrementos
y nios que l equipara a las materias comestibles. Sus fantasas ms tempranas del coitus de los padres ('teoras sexuales') son en el sentido de
que el pene paterno o bien todo el padre es incorporado en la madre. Los
ataques sdicos, dirigidos contra ambos padres, ataques en los que stos
son despedazados a mordiscos, descuartizados, cortados en pedazos, triturados en la fantasa, provocan la angustia del castigo de ambos padres
unidos entre s una angustia que, a consecuencia de la introyeccin
sdico-oral de los objetos, se interioriza tambin, y de este modo est
dirigida a los objetos externos y a los introyectados, por consiguiente,
tambin al joven super-yo. Estas situaciones de angustia de los primeros
estadios se me han mostrado como las ms profundas y avasalladoras. En
el ataque perpetrado en la fantasa al seno materno corresponde un papel
muy significativo al sadismo uretral y anal, que, segn mis experiencias,
se constituye en estrecha unin al sadismo oral y muscular. Los excrementos se transforman en la fantasa en armas peligrosas (el orinar se
equipara a un cortar, pinchar, quemar, inundar; las defecaciones, a las
armas de ataque y al disparar) 146 . Adems: The fear of being devoured
by the father derives from the projection of the infants impulses to devour hs objects. In this way first the mothers breast (and the mother)
becomes in the infants mind a devouring object and these fears soon
extend to the fathers penis and to the father 147. La angustia, nacida, a
fin de cuentas, del instinto de muerte, se convierte, segn Klein, en motor
del desarrollo psicosexual 148 y juega un papel decisivo en la formacin
del sntoma. La angustia es la que pone en marcha el mecanismo de la
identificacin. Los deseos de destruccin contra los rganos representantes de los objetos pene, vagina, pecho producen angustia de los objetos. La angustia contribuye a la equiparacin de estos rganos con los
objetos de angustia e impulsa despus a alejarse de las cosas transformadas por esta equiparacin en objetos de angustia hacia equiparaciones
siempre nuevas y diferentes, que constituyen la base para un inters vinculado a estos objetos y para el simbolismo m . De esta forma se convierte
la angustia no slo en fundamento de toda actividad de la fantasa y de
las sublimaciones, sino tambin del establecimiento de las relaciones con
146 M. Klein, Die Bedeutung der Symbolbildung fr die Ichentwicklung. Psyche,

XIV, pg. 242.
7 M. Klein, On the Theory of Anxiety and Guilt, en Developmens in PsychoAnalysis, London, 1952, pg. 271.
149 M. Klein, Die Bedeutung der Symbolbildung fr die Ichentwicklung, en el
lugar citado, pg. 243.
humana
67
el medio ambiente y con la realidad en general. As, pues, mientras que

el nio est rodeado por objetos de angustia, de esta realidad irreal
parte paulatinamente, en consonancia con la evolucin del yo, el establecimiento de una verdadera relacin de realidad. Evolucin del yo y
reaccin de realidad estn, as, en dependencia de la mejor o peor capacidad del yo completamente inmaduro para soportar la presin de las
primeras situaciones de angustia, tratndose nuevamente de determinado
ptimum de los factores concurrentes. Un grado suficiente de angustia es
la base para una rica formacin de smbolos y actividad de la fantasa;
una capacidad suficiente del yo para soportar la angustia es la condicin
previa para una elaboracin lograda de esta angustia, para el curso favorable de esta fase fundamental y para el logro del desarrollo del yo 15.
Wolfgang Loch recuerda a este respecto a Gabriel Marcel: Todas las cualidades especiales, que la inquietud emplea con preferencia, representan
otras tantas defensas contra la angustia 1M. Adems, la angustia acta, en
cierto modo, como catalizador, pues pone en marcha los procesos, pero
no entra como elemento en su resultado. Si, a la inversa, realizamos
el intento de disolver los sntomas, o si vemos derrumbarse la lograda
adaptacin y el dominio de la realidad, como en la psicosis, como puede
conseguirse por medio de efectos txicos sobre el sistema nervioso central, etc., entonces tropezaremos sin ms remedio con la angustia, entonces la angustia se hace manifiesta 152.
Apenas si existe un cuadro clnico psiquitrico en el que no participe
de una manera decisiva la angustia. Elisabeth Zetzel describe la angustia
en la depresin partiendo de la concepcin de K. Abraham de que la depresin, del mismo modo que la angustia, hay que referirla a la represin: La depresin, como la angustia, est comprendida en la evolucin
y experiencia humanas, pudiendo considerrsela como la reaccin del yo
a un infortunio amenazador, y la depresin como reaccin a un infortunio
en accin. Ambas reacciones alcanzan desde una seal dbil hasta sndromes patolgicos aniquiladores 153 . Melanie Klein hace referencia a la
importancia de la angustia en la formacin de los estados manaco-depresivos o en la paranoia. Los mtodos de defensa paranoicos van dirigidos
a la aniquilacin de los perseguidores 1S4. Benedetti observa que preciiso En el lugar citado, pg. 244.
151 G. Marcel, Der Mensch ais Problem, Frankfurt, 1956, pg. 147.
152 W. Loch, en el lugar citado, pg. 815.
153 E. R. Zetzel, Zum Krankheitsbild der Depression. Psyche, XIV,
154 M. Klein, Zur Pathogenese der manisch-depressiven Zustnde.
pgina 258. Una exposicin interesante de la angustia de separacin
tambin en J. Bowlby (Psyche, XV, pgs. 411 y sigs.), que se enfrentan
de M. Klein, E. Jones, E. Kris y otros.
pg. 649.
Psyche, XIV,
se encuentra
con las ideas
68
Angustia
y culpa
smente en el delirio, pero tambin en la fobia y en la obsesin, la angustia conserva aquel carcter equvoco especfico que pone al enfermo
en contacto con aquellas situaciones en las que se encuentran sus probabilidades de vida, y tambin obstaculiza la realizacin de estas probabilidades. El enfermo de delirio se angustia ante situaciones del encuentro, en las que hay esencialmente una posibilidad de liberacin; la ocasin nunca aprovechada de su hacerse hombre se convierte para l en
persecucin ,55. Pero si en la espera de la psicosis vivimos de una forma
especial el desmoronamiento de un mundo que hasta este punto garantizaba al hombre enfermo u n apoyo, aunque ste se transparente y est ya
gastado, entonces esto tiene tambin validez para la espera descubierta
actualmente de las graves enfermedades neurticas y psicosomticas 156-157.
En poca muy reciente y de una forma detallada, Rollo May se ha
ocupado del problema de la angustia. En The Meaning of Anxiety somete
a una valiosa crtica las anteriores interpretaciones filosficas, biolgicas,
psicolgicas y culturales. El hombre moderno sigue siendo un prisionero
de sus aspiraciones al bienestar y al poder, al xito y al prestigio. Whatever threatens this goal is therefore the occasion for profound anxiety
for the individual in o u r culture because the threat is to vales held
essential to his existence as a personality, i. e., essential to his worth
and prestige as a personality J 5 8 . Ahora bien, la base de la angustia
est no solamente en el riesgo de la consecucin de un objetivo vital
externo. La angustia aparece ms bien cuando el hombre queda deudor
en algo a s mismo, a sus propias posibilidades, es decir, cuando no
155 G. Benedetti, Die Angst in psychiatrischer Sicht, en Die Angst. Studien aus
dem C. G. Jung-Insttut, Zrich, 1959, pg. 162. Paul Matussek destaca en la angustia
de los esquizofrnicos de una manera especial la angustia de la vinculacin (Die
Angst in der schizophrenen Psychose. Zeitschrift fr Psychosomat. Med., ao 6, cuad.
1, pgs. 10 y sigs.).
156 Comprese Mara Selvini Palazzoli, Emaciation as Magic Means for the Removal of Anguish in Anorexia Mentalis. Acta Psychother. et Psychosom., vol. 9,
1961, pgs. 37 y sigs.
157 En el acontecer psicosomtico, dice Elhardt, es eliminada la parte vivencial psquica de la angustia de la vivencia consciente, mientras que, para la parte somtica de
la angustia, con frecuencia no existen tales posibilidades de eliminacin. (S. Elhardt,
Angst und psychosomatisches Geschehen. Zschr. f . Psychosomat. Med., ao 6, cuad. 1,
pginas 16 y sigs.) Incluso en las distrofias musculares orgnicas progresivas pudo
ser comprobado el influjo de la angustia (H. J. Baltrusch, Der mogliche Einfluss
emotionaler und sozialer Faktoren auf die Entwicklung und auf den Verlauf von
progressiven Muskeldystrophien. Zschr. Psychosomat. Med., ao 6, cuad. 3, pginas
165 y sigs.). Held, por ejemplo, acentu el papel de la angustia en la formacin del
dolor del parto (E. Hed, Die Stellung des Geburtsschmerzes im Schmerzsystem.
Schw. Med. Wschr., 1951, 10, 227).
158 R. May, en el lugar citado, pg. 182.
humana
69
alcanza su objetivo existendal. Este ser-deudor existencial y la angustia que de l se origina no pudo descubrirlo anteriormente el psicoanlisis porque el fundamento cientfico-natural no basta para semejante modo de consideracin adecuado al hombre. Slo en la superacin
del condicionamiento cientfico, naturalmente entendido mediante la
aceptacin de problemas cientfico-espirituales, logr la psicoterapia dar
el paso a la comprensin de la naturaleza humana, la cual slo configura
con pleno sentido nuestros esfuerzos en torno al hombre ahogado en la
angustia y la culpabilidad.
5.
ANGUSTIA Y EXISTENCIA
La existencia humana est, en cuanto existencia finita, tensa entre el

nacimiento y la muerte. Nada hay tan seguro para la vida humana, tan
rica en posibilidades de destino, como el hecho de la muerte, del no
poder seguir-ya-siendo (Boss), y por ello no debe sorprendernos que la
angustia por la existencia o bien la angustia de su aniquilacin acompae
siempre al hombre, oculta o abiertamente, en su peregrinacin. Sin embargo, con esta frmula sencilla no debera explicarse y comprenderse
plenamente la naturaleza de la angustia humana, pues queda sin contestar la pregunta de por qu la capacidad inmanente de la muerte tiene que
producir angustia en el hombre. En nuestra consideracin sobre la angustia y la culpabilidad en la dimensin del pensar cientfico-natural hemos venido a parar a un callejn sin salida, de forma que tenemos que
decidirnos por una neurotizacin. Un primer punto de partida para ello
lo encontramos en el esclarecimiento antropolgico de la naturaleza del
fenmeno angustia. Cierto que tambin la teora antropolgica, tal como
es representada particularmente por v. Gebsattel, Straus y Kunz, insiste
en haber recibido sus impulsos filosfico-psicolgicos de Jaspers y Heidegger. Pero nosotros veremos en las exposiciones de los antroplogos
que su pensar no pudo liberarse del todo de las categoras cientfico-naturales.
Y, sin embargo, el concepto antropolgico de la angustia difiere esencialmente de las formulaciones psicoanalticas: mientras que el psicoan<
lisis ve en la angustia predominantemente un sntoma de enfermedad
neurtico, Gebsattel se opone de la forma ms crtica a la tendencia a
equiparar angustia y sufrimiento. Aunque es verdad que la angustia es
siempre un estado de sufrimiento de una u otra forma configurado, sin
embargo, no es una enfermedad sin ms, y por ello no es objeto de la
patologa, a no ser que nos abandonemos a la infame superficialidad
que ve en la disposicin bsica del hombre a tener que padecer, una
70
Angustia y culpa
disposicin patolgica. Tanto desde un punto de vista antropolgico

como tambin tico-religioso es caracterstica de la angustia una naturaleza equvoca, que puede ser productiva o paralizadora: a uno lo mueve a una autoliberacin, a otro le pone grillos, tanto que unas veces acta como estmulo para la mayor singularizacin de la existencia, en
otras circunstancias se convierte en causa de la masificacin del individuo. A ste lo devuelve al ser, a aqul al abismo de la nada. Se encuentra
unida con el placer (placer en la angustia) pero tambin con el tedio
(angustia del tedio), con lo bello (la escultura antigua como defensa mgica contra lo efmero), pero tambin con la desesperacin. Como un
fascinosum, tan pronto puede atraer (atraccin del horror) como repeler
en cuanto algo tremendum (la medusa). La lucha contra ella la conservar
en muchos casos; entregarse a ella y comprenderla, produce con frecuencia su fin. En el plano social es la fundadora del mundo hostil, que aisla
al individuo, lo intimida y lo desalienta o bien hace retroceder, como principio de conocimiento, al dserteur du monde, al ejrcito del amor creador
de sociedad. Slo cuando es experimentada como encarnacin de lo perturbador y destructivo nos muestra el dedo indicador a lo transcendente ,59 .
Cuando hablamos de Antropologa nos referimos a aquellas orientaciones de la psicologa clnica que, en un punto de partida e impulso filosfico esencialmente nuevo, intentaron retroceder ms all del supuesto
filosfico, la mayora de las veces ingenuo e impreciso, de las ciencias
naturales; a saber, la llamada objetividad; ms all del supuesto hipottico aparentemente lgico, y por ello tcito, de que hubiera de antemano
algo as como objetividad. Un intento de vuelta a la subjetividad de la
vivencia humana, de la existencia humana sin ms. Todas las divisiones
mentales artificiales de la existencia en las representaciones de cosas del
cuerpo, del alma, del espritu y del mundo exterior haba que anularlas
de nuevo y considerarlas como formaciones conceptuales derivadas de
un modo de ver unilateral I6. Sin embargo, cun alejado quede tal modo
de pensar, incluso de una liberacin real del pensamiento objetivante, se
pone de manifiesto en las frases arriba citadas. Ya en v. Gebsattel encontrbamos la observacin de que la angustia poda conducir al ser o a
la nada. Cmo debemos entender esto si no es en el sentido de que slo
por la angustia como mdium o funcin el sujeto hombre habra de ser
conducido al ser o a la nada como un proyecto del mundo objetivo
independiente del hombre subjetivo? Cmo podra el hombre, primera159
V. E. v. Gebsattel, Die phobische Fehlhaltung, en Hdb. Neurosenlehre und
Psychotherapie, 1959, tomo II, pg. 103.
lo M. Boss, Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen, 1.* edicin, Bern, 1947,
pgina 17.
humana
71
mente, arrojar las representaciones e imgenes que le salen al encuentro, prestarles, en cierto modo, un contenido de significacin, sin ser
un sujeto y sin contemplar el mundo como exterior objetivo, como objeto? En esto est precisamente la gran equivocacin de la Antropologa:
en que cree haberse liberado, a causa de la apropiacin de las formulaciones de Heidegger (no hablamos expresamente de conceptos porque
stos encierran un com-prender), del pensamiento subjetivista, objetivamente, y sin embargo dio, al mismo tiempo, al ser-en-el-mundo de Heidegger un contenido significativo cuyo fundamento es la subjetividad. Este
malentendido lo encontramos tanto en v. Gebsattel como en Binswanger.
stos no han podido realizar aquella separacin heidegeriana de la relacin sujeto-objeto, por lo que tambin su pensar trajo consigo solamente
una liberacin aparente del curso de ideas cientfico-naturales de Freud.
Y, entretanto, an menos lograron el salto deliberador todos aquellos investigadores que intentaron agregar un concepto tan diversamente definido como el de persona al pensar existencial y aquellos que hablan de
Psicologa personal (Psicoterapia) como lo hace preferentemente la escuela de Viena con Caruso y Frankl. Por eso tambin la persona profunda de v. Gebsattel, as como el concepto de un fundamento personal de la existencia, nos parecen como una disociacin de la existencia
personal en diferentes esferas del ser. Slo as puede ser explicada antropolgicamente la angustia como una sacudida del equilibrio en el
anfiteatro de la personalidad, a saber cundo una elevacin del potencial de la persona primitiva en el hombre conduce a una despotenciacin de los centros espirituales de direccin y se imponen los desconsiderados instintos de poder, de valoracin y de dominio. La teora antropolgica basa la angustia en la prdida de la integridad de los actos
bsicos que tomados de la ideologa cristiana estn ah como fe,
caridad y esperanza. No debiera existir una relacin entre la prdida del
fundamento personal de la existencia, que acta como desintegracin de
aquellos actos bsicos, y el crecimiento de la angustia, inclusive de la
elevacin potencial de la persona primitiva?, pregunta Gebsattel, y contesta en sentido afirmativo: Esta relacin existe de hecho 161 . Despus
que la angustia ha dejado de ser la oportunidad privada del individuo,
es interpretada en su dimensin histrica como una consecuencia del
nihilismo, como una desvalorizacin de los valores supremos, como
una prdida del centro. En tanto que precisamente la existencia personal es esencialmente espritu, la fatdica amenaza originada por la desvalorizacin cae no solamente dentro de la esfera de aquellos hombres,
que someten su existencia a una ideologa que impresiona por su nihi161
V. Gebsattel, en el lugar citado, pg. 105.
72
Angustia y culpa
lismo, sino tambin de aquellos cuya ideologa est en orden diramos mejor que parece estarlo; cristianos, por ejemplo, que siempre se
llaman justificadamente cristianos, pero que en la prctica de su vida
cotidiana sucumben de modo muy sorprendente bajo un nihilismo existencial que contradice la norma valorativa de su razn 162 (teniendo que
poner en duda, en todo caso, si tales hombres se pueden llamar justificadamente cristianos!). La nada de la angustia es un acontecimiento que
pone en cuestin la consistencia bsica del hombre. Pero v. Gebsattel nos
hace recordar en todo a Binswanger con su observacin de que el hombre podra elevarse sobre s mismo o descender por debajo de su propio
nivel, podra sacrificar y parar la vida; siendo ser privado del ser. Lo
que Boss, a este respecto, mantiene frente a Binswanger, tiene tambin
validez aqu. As como la existencia no puede subir o caer, as tampoco el
hombre, en la medida en que precisamente nunca le es posible salir de
su existencia, puede subir o caer, y no digamos elevarse sobre s mismo.
En la neurosis puede todava menos ser privado del ser, sino, a lo sumo,
olvidar el ser.
Podemos muy bien mostrarnos de acuerdo con que el hombre en su
existencia puede errarse a s mismo, a saber, cuando no se hace cargo
de las obligaciones a l encomendadas como suyas, hacindose as existencialmente culpable. Pero, y nunca podremos destacarlo suficientemente, en parte alguna se manifiesta tan claramente la confusin de los
lmites ontolgicos y psicolgicos como en el mbito de la antropologa
mdica, en la que precisamente la caracterizacin cualitativa de la existencia no halla an aceptacin. Mas, de este modo, el ser-en-el-mundo
del hombre como un soportar de la zona iluminada pretendida por el
ser en el sentido de Heidegger ha de transformarse regresivamente en
una concepcin, ms til y no reducida solamente a una sola cosa, de
la subjetividad de la antigua representacin sujeto-objeto 163 . Tampoco
un sujeto en su subjetividad puede ser nunca imaginado de otro modo
que como una inmanencia primaria. Pues, con el pensamiento de una subjetividad, ya de antemano hemos atribuido siempre y necesariamente a
todo lo dems el carcter de objetividad, y con ello, por de pronto, hemos separado radicalmente al hombre de lo que le sale al encuentro.
Ahora, en su subjetividad puede, a lo sumo, enfrentarse an a los objetos
aislados de l para objetivizrselos como objetos en su conciencia, para
contra-arrojrselos. De este modo, al pensar antropolgico no le queda
otro remedio que deducir la existencia de la inmanencia de su subjetividad, de atribuirle una propiedad subjetiva del ser-en-el-mundo y, con su
ayuda, hacer que la existencia pase por encima en el mundo. En su
M. Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik,
163
Bern, 1957, pg. 90.
!)
humana
73
mundo de representacin se da un incesante jugar uno en otro de

transcendencia subjetiva y objetiva, porque ella en la percepcin ve
tambin las cosas remontarse y penetrar en el hombre. Finalmente llega
a serle posible representarse la existencia bien como ascendiendo, bien
como cayendo, o, en el caso de ciertos enfermos mentales, puede incluso
imaginrsela dominada y subyugada por otra cosa: en la mana persecutoria, por ejemplo, por el tema de la hostilidad ,64 .
La exposicin de la angustia se hace esencialmente ms clara en la
literatura antropolgica, en la que se trata de la comprensin psicolgica
y psicoteraputica de la misma. As, cuando dice v. Gebsattel que en la angustia no hay lugar para la fe, la esperanza y la caridad, jams puede
tratarse aqu de un enunciado ontolgico, si bien, probablemente, s de
una formulacin atrevida de la vivencia psicoteraputica con el hombre
neurtico. La angustia como estado representa una vivencia insoportable
que, sin embargo, tiene que ser vivida. Es un lastre que el hombre tiene
obligacin de seguir soportando. En todo caso, su razn primera o su
cumbre raras veces se manifiesta, pues as como las cumbres de las
montaas quedan frecuentemente ocultas en la niebla, as tambin permanece oculta la cspide de la angustia; eficaz en verdad, pero solamente
accesible a la meditacin exhaustiva. Precisamente es tpico de la naturaleza de la angustia humana que su sentido propio se escape a la conciencia del individuo y que temores de primer plano o perifricos oculten
la angustia radical 165 .
Si las ideas antropolgicas fundamentales van ms all de la angustia, pues una amenaza en la ejecucin de la auto-realizacin o del ser
personal de un modo sumamente lleno de sentido puede convertirse en
causa de ella, en tal caso, segn la misma teora, toma la forma del temor all donde no puede experimentar su sentido propio. E n el temor,
las amenazas, con frecuencia pequeas y mezquinas, de la vida adquieren
una significacin acentuada en exceso. Una parte de este ocultamiento de
sentido se traduce despus en el hombre en la multiplicidad de las llamadas fobias; otra parte la conoce todo psicoterapeuta como el cuadro
clnico de la neurosis de angustia. El esclarecimiento antropolgico del
s e r conforme a la actitud fallida fbica puede transformar el temor en
huida o defensa; si esta salida no tiene lugar, entonces el temor se convierte en angustia. La huida y defensa consumen, por decirlo as, al
si ambos son impedidos, entonces se conserva el temor, y el tetemor
mor hecho capaz de reaccin, y por ello conservado, deja al hombre
indefenso y sin salida, expuesto a la amenaza; sta es la situacin de
IM En el lugar citado, pgs. 91-92.

i v . E. v. Gebsattel, en el lugar citado, pg. 107.
74
Angustia
y culpa
la angustia. Cuando la angustia se imputa a algo paralizante y cautivante,

se imputa precisamente porque es el producto de una parlisis de las
formas de reaccin del temor que inicia la seguridad 166 . Ahora se nos
plantea la pregunta de qu formas de la angustia conducen a una reaccin estnica, es decir, que rechaza activamente, y qu otras a una reaccin astnica, es decir, que sufre pasivamente. El temor no precisa ser
estnico en el sentido de la angustia objetiva de amenaza; sin embargo,
sabemos por la experiencia diaria que precisamente una amenaza inmediata puede paralizar. Por esto hemos de revisar de nuevo el problema
y orientarlo de otro modo. No qu formas de la angustia, sino qu hombres se inclinan ms fcilmente a la reaccin estnica o astnica en la
vivencia de angustia. Hemos visto tambin reacciones estnicas y astnicas en u n mismo hombre. El mismo v. Gebsattel observa que la referencia a una reaccin psicoastnica es propia tambin del anlisis de
sntomas: por lo tanto, no es ya fenomenolgico.
El subjetivismo de la orientacin antropolgica se manifiesta de un
modo claro especialmente all donde se habla del reflejo de una realidad anmica en el mundo; se proyecta al mundo exterior una realidad
del interior 167 . Pero en qu modo debera corresponder una realidad
exterior a una interior? De qu naturaleza es una comunicacin de este
tipo? E n verdad que no es tal que lo exterior corresponda a una imagen o que pueda proyectarse algo desde el interior al exterior; ms bien
ocurre exclusivamente, de modo que precisamente el hombre es un ente
de naturaleza especfica y en contraposicin a cualquier otro ente meramente existente ya fuera-en-las-cosas-de-este-mundo. Slo en su estar abierto
primario al mundo la angustia obtiene aquella significacin, no en tanto
que se atribuye a ella, o a la amenaza que la provoca, u n a imagen o
un carcter simblico.
Hemos de aclarar ahora en qu medida hay que delimitar en la existencia humana la angustia del temor. Cuando hablamos de angustia y de
temor, decimos implcitamente que, conceptualmente, la angustia es diferenciable del temor; que se trata, por tanto, de dos fenmenos diferentes. Esta distincin conceptual est a punto de constituirse en la actualidad en un modo de expresin natural en nuestra terminologa filosfica y antropolgica. Ya Freud la diferencia al decir que el temor exige
un objeto determinado por el que uno se atemoriza; y de este modo se
emplearan injustificadamente temor y angustia como expresiones sinnimas, puesto que la angustia representara un cierto estado como de
espera del peligro y preparacin al mismo, aunque este peligro fuese
167 En el lugar citado, pgs. 121 y sig.
La angustia
en la existencia
humana
75
tambin indeterminado. La angustia, segn esto, es designada generalmente como un estado indeterminado independiente de una situacin
concreta de peligro, mientras que el temor no puede separarse del concepto de la amenaza inmediata. Heidegger contempla el temor como u n
modus de encontrarse, al que corresponde tanto u n ante que como
un por qu. El ante que, a saber, lo temible, es siempre algo que hace
frente intramundano desde la f o r m a de ser de lo a mano, de lo ante
los ojos o del ser-ah-con. Aquello que se teme tiene el carcter de lo
amenazador, el temer mismo es el d e j a r libre a lo amenazador, dejndose herir. Aquello por lo que se teme, por el contrario, es el ente mismo
que se atemoriza, el ser-ah. Slo el ente para el que en su ser le importa este mismo, puede atemorizarse 168 . Aun en el caso de que nosotros. por ejemplo, temamos p o r u n prjimo, aunque temamos por nuestra capacidad, no existe aqu contradiccin alguna con lo dicho a la
sazn, pues el estar-ah es como ser que se preocupa siempre del ser-enel-mundo. El temor puede convertirse en espanto si lo amenazador irrumpe repentinamente, o en terror si lo amenazador tiene el carcter de lo
absolutamente desconocido. Si el h o m b r e se encuentra al m i s m o tiempo ante lo espantoso y lo terrorfico, el temor se convierte en pavor. Como
otras variantes del temor menciona Heidegger la timidez, la pusilanimidad,
la mediocridad y la zozobra. Designa el ser temeroso como posibilidad
existencial del esencial encontrarse del ser ah en general, que, sin duda,
no es la nica 1 6 9 . La angustia, por el contrario, pertenece en Heidegger,
en cuanto encontrarse al ser-en-el-mundo. El ante que de la angustia
es el estaer-arrojado-en-el-mundo y su por lo que es el poder-ser-en-elmundo. El fenmeno pleno de la angustia muestra, segn esto, la existencia como ser-en-el-mundo existente de hecho. Si el temor es, p o r lo tanto, una angustia impropia y oculta a s misma como tal, entonces la angustia es el encontrarse bsico de la concepcin esencial de la existencia
del ser-en-el-mundo y radicalmente distinta del temor. Nos aterrorizamos siempre de este o aquel ente determinado, que nos amenaza en este
o aquel respecto... la angustia revela la nada.
Esta distincin de t e m o r y angustia no f u e f o r m u l a d a por p r i m e r a vez
ni p o r Freud ni p o r Heidegger, sino ya por Kierkegaard, en el que la angustia se origina cuando la libertad queda rgida en la nada, en cuyo fondo
acecha el pecado. De ah que la angustia en Kierkegaard signifique esencialmente angustia de culpabilidad.
El temor se equipar a m e n u d o con el concepto de la angustia real precisamente en aquel desconocimiento funesto, segn el cual slo al t e m o r se
isa m. Heidegger, Sein und Zeit, 8.* edicin, Tbingen, 1957, pgs. 140-141.
Angustia y culpa
76
contrapone una amenaza real, mientras que en la angustia se trata de algo

irreal, incomprensible. No vamos a examinar aqu ms detenidamente
hasta qu punto puede defenderse filosficamente semejante distincin.
Sin embargo, para nuestra comprensin psicoteraputica se nos plantea
la pregunta de si se puede admitir la separacin sin el menor reparo e
incondicionalmente. Mario Wandruszka expresaba ya cierta duda desde el
punto de vista lingstico. Resaltaba que todas las intuiciones fenomenolgicas y especulaciones existencialistas sobre una diversidad bsica
esencial de temor y angustia... no soportan una revisin a partir de la
lengua. A la vista de muchos ejemplos puede demostrarse cmo precisamente en el uso idiomtico vulgar no se hace ninguna distincin entre
angustiarse y atemorizarse. Si yo me atemorizo o me angustio de una
pena, no implica dos contenidos lingsticos distintos de significacin. Incluso Rilke, por ejemplo, emplea arbitrariamente las expresiones temor
de la muerte y angustia de la muerte, y Hermann Hesse designa el temor
de la muerte como la angustia de todas las angustias. En todo caso,
distinguamos a menudo muy claramente una diferencia de estilo entre
temor y angustia. A veces slo podemos emplear una palabra, a veces
solamente otra. Sin embargo, en este punto nuestro uso actual no coincide ya con las lenguas europeas ms emparentadas, con las que nos une
la doble tradicin del vocabulario antiguo y cristiano. Nuestro temor de
Dios (Gottesfurcht),
nuestra veneracin (Ehrfurcht)
corresponde en ingls unas veces a fear, otras a awe; pero tambin nuestro trmino ang u s t i a (Angst)
o anxiety,
c o r r e s p o n d e m u y f r e c u e n t e m e n t e a fear,
y no a
anguish
que se han formado de la misma raz de Angst. Lo mismo
p u e d e d e c i r s e del f r a n c s crainte,
peur,
f r e n t e a angoisse,
anxit,
y del
italiano timore, paura, junto a angoscia, ansiet, etc. En cada lengua, y

casi en cada siglo, estas expresiones se delimitan entre s nuevamente de
forma diferente, se interfieren de modo diferente 170 . Tambin la comparacin de lenguas diferentes nos lleva ms bien a la hiptesis de que una
diferenciacin entre temor y angustia no est justificada. La palabra latina angustia, de la que procede angustia (Angst), no significa otra cosa
que estrechez, estrechamiento, aprieto. A la misma raz pertenecen manifiestamente las palabras alemanas eng, bange, tambin el francs angoisse, el italiano angoscia y el ingls anguish. El contenido significativo
de todas estas expresiones, que manifiestan una estrechez, una opresin,
segn Wandruszka, no aparece solamente en el mbito de Phobos, sino
que se manifiestan tambin en relacin con el dolor, la ira, la codicia,
el placer. Slo a partir de Lutero se ha destacado cada vez ms la
170
M. Wandruszka, Was weiss die Sprache von der Angst?, en Angst und Schuld.
77
humana
angustia a costa del temor; es, por lo tanto, la palabra ms joven, posee todava una relacin ms o menos clara con un proceso corporal
perceptible, a saber, el de la opresin; de ah que a menudo sea empleada
como la expresin ms fuerte, ms vigorosa angustia como aumento
del temor, y con especial frecuencia cuando el estado anmico-corporal,
en cuanto tal, est ms en el primer plano que el motivo. As Wandruszka llega a la conclusin de que el intento de separar la angustia del
temor hace violencia a la lengua viviente. Angustia de algo y por algo,
del mal, del odio, por el bien, por el amor, ste es el cuadro amplsimo
de la angustia que podemos deducir de la lengua 171 .
W. Schwidder emprendi el interesante intento de clasificar las diferencias lingsticas entre angustia y temor y sus distintos matices a partir de la contraposicin del contrario. En u n cuadro contrapuso las exp r e s i o n e s l a t i n a s metus,
pavor,
horror
y , f i n a l m e n t e , timiditas
y angor
sus expresiones contrarias, correspondiendo las primeras a temor, y angor, a angustia. Metus significa temor, recelo, inquietud, pero tambin veneracin, estremecimiento y peligro amenazante; sus opuestos son confidentia y spes seguridad, confianza, esperanza. De este modo, metus
se convierte en temor ante lo que no ofrece confianza, ante el peligro
que amenaza, y, al mismo tiempo, es el respeto profundo, el estremecimiento respetuoso, mientras que en timor, cuyos opuestos son nimo,
decisin, valenta y atrevimiento, toma expresin el temor del actuar y
de la decisin. Al timor pertenece tambin el respeto religioso, mientras
que pavor representa un grado superior del temor con temblor y horror supone estremecimiento, miedo que eriza el cabello y terror. Timiditas significa cobarda, apocamiento, miedo. El concepto propio de
angustia deriva de angor (en un principio de origen griego) y no significa
otra cosa que ahogar, estrangular, constreir, oprimir. De angor derivan
angores, angustiae, anxietas. Como expone Schwidder, de la contemplacin de este ltimo concepto de la angustia resulta casi una pequea
teora de las neurosis. Donde se emplea el plural (angores), la palabra
designa la melancola. Muchas pequeas angustias se entrelazan en la
estructura del carcter y llegan a convertirse en agobio. En el concepto
angustiae toma expresin el empobrecimiento de la personalidad desde
la escasez de inteligencia hasta el egosmo. Anxietas designa el carcter
temeroso, que tambin, segn nuestras experiencias, desarrolla tendencias
impulsivas de seguridad, y, de este modo, una exactitud exagerada y pedantera. Formido caracteriza a una angustia acentuada que se origina del
miedo intenso y del horror... La inquietud interior alentada por la angustia, la excitacin y precipitacin sin plan que encontramos continuamente
78
Angustia y culpa
en las estructuras histricas, toma expresin en los dos conceptos de sollicitudo y trepidatio m. Schwidder hace referencia al hecho de que en el
uso idiomtico alemn se esfuman las diferenciaciones. Tanto en francs
(peur,
crainte,
angoisse,
anxit)
c o m o e n i n g l s (fear, fright,
dread,
anguish, anxiety, pang) h a y m s c o n c e p t o s q u e e n el i d i o m a a l e m n , e n
el que de hecho estamos constreidos a temor (Furcht)
y angustia
(Angst).
Al aparecer tan fascinantes las derivaciones lingsticas, uno tendr

y se ver precisado a decir que, tal vez, ciertos matices encuentren eco
en los diversos conceptos, pero que no pueden demostrarse diferencias
fundamentales. Al menos ste es el caso en alemn, en el que desaparecen
totalmente las fronteras entre temor y angustia; en algunos dialectos
suizos faltan por completo las palabras temor y temer (Furcht y frchten) m. Tambin los poetas, que poseen un sentimiento lingstico especial, emplean temor y angustia independientemente de la situacin de
peligro.
Qu ocurre ahora con la fundamentacin psicolgica de una diferenciacin conceptual entre angustia y temor? En cuanto psicoterapeutas,
hemos de enfrentarnos realmente como opina an Freud con dos
fenmenos diversos? Descubrimos en nuestros pacientes algo as como
temor, en contraposicin con algo totalmente distinto que tendramos
que designar como angustia? Incluso Benedetti aade este concepto a
aquel otro de angustia vital o tribulacin, representando el ltimo un
impacto ms o menos agudo en la organizacin corporal que conduce a
las puertas de la muerte. El hombre se siente directamente amenazado
por enfermedades corporales agudas (envenenamiento, delirio alcohlico,
agona) en la posibilidad fctica de su supervivencia material 174 . Si el
hombre padece de una carcinofobia, que manifiestamente no tiene fundamento, porque no existe ningn punto de apoyo mdico para u n carcinoma; o de una carcinofobia que es justificada, porque existe una amenaza real por mettesis cancerosa, no vara en modo alguno el carcter
de la angustia o del temor. En ambos casos, el ane que de la angustia
o del temor no es el cncer, sino la consecuencia posible, el peligro de
muerte. De este modo, la angustia del cncer se convierte en angustia de
la muerte, y el problema del enfermo afecta no a su enfermedad (aunque
esto aparezca as en primer plano), sino a su muerte. Entre tanto podra
172
W. Schwidder, Angst und Neurosestruktur. Zschr. f . Psychosom. Med 1960,
cuaderno 2, pg. 93.
ira Vase sobre esto, entre otros, J. Amstutz, Die Bedeutung der Angst fr das
Menschenleben, en Die Angst und ihre berwindung, Schwarzenburg, pg. 6.
iw G. Benedetti, Die Angst in psychiatrischer Sicht, en Die Angst, Zrich, 1959,
pgina 15.
humana
79
decirse que el peligro de muerte objetivamente existente produce temor

precisamente porque la posibilidad de la muerte est empujada a una
cercana inmediata, mientras en otros casos no existe tal amenaza inmediata por la que se provoque la aparicin de la angustia (indeterminada).
Slo que esto no significa otra cosa que querer comprender el concepto
de la angustia no a partir del hombre mismo que se angustia o que se
atemoriza, sino a partir del ante qu? de la angustia, es decir, de la
existencia o no existencia de algo amenazante. Mas podemos comprender al hombre en su angustia si no partimos de l mismo?
Schwidder emplea los conceptos de angustia y temor en una forma
muy circunscrita, como ya lo haba hecho Freud, en la psicologa de
las neurosis. Vemos en nuestros pacientes angustia indeterminada en
forma que flota libremente, es decir, la vemos aparecer, en apariencia,
sin objeto. En realidad, existen ya objeto y motivo, pero el paciente no los
puede percibir. La parte de representacin de su vivencia queda reprimida. Otros pacientes informan que tienen angustia ante algo, pero
slo aparentemente tienen angustia ante este objeto. En realidad, es un
objeto desplazado, suplementario, pues el motivo verdadero y el objeto
permanecen inaccesibles a la vivencia. Podemos, por tanto, designar como
angustia un fenmeno vivencial con cualidades emocionales y de sensacin de fcil descripcin, cuyo verdadero objeto y cuyo motivo permanecen inaccesibles a la vivencia. En el temor, por el contrario, el vivenciante
puede producir la relacin con el objeto verdadero y el motivo. As, podemos estar contentos en la terapia cuando logramos transformar la vivencia de angustia en temor. Pues mientras la angustia oprime y paraliza, el que teme puede ver el peligro; puede decidirse y obrar. Tiene las
posibilidades de dominar el peligro y de desarrollar en esta accin nimo,
valenta, confianza y seguridad; de huir y evitar el temor, de temer, de
preocuparse por algo o de reconocer lo que le sobrecoge y la limitacin
de las fuerzas humanas y de vivir profundo respeto y sumisin 175 . Esto
no significa otra cosa sino que la angustia en el hombre conduce a una
reaccin llamada astnica a la paralizacin, a entregarse, a dejarse
caer, mientras que el temor produce una reaccin estnica la defensa
impetuosa. Con seguridad podemos decir que un peligro conocido ofrece al hombre ms posibilidades de defensa contra la angustia que lo desconocido. Hasta este punto est justificado el esfuerzo psicoteraputico
por transformar la angustia libremente flotante en un determinado
temer ante algo. Slo que ninguna observacin emprica nos permite
sacar la conclusin de que la angustia y el temor en el hombre conducen
a reacciones corporales diferentes. La reaccin estnica significa accin
175 w. Schwidder, en el lugar citado, pg. 93.
80
Angustia y culpa
del simptico, contraccin de los vasos, elevacin del tonus de la musculatura, mientras que la reaccin astnica representa una accin parasimptica del vagus con dilatacin de los vasos y disminucin del tonus
muscular. Pero ahora sabemos por numerosas observaciones que hombres diferentes en la misma situacin de peligro por lo tanto, en el temor muestran unas veces una reaccin estnica y otras veces astnica.
Segn la personalidad del que se atemoriza, reaccionar estnica o astnicamente, pero nunca su reaccin es determinada exclusivamente por la
angustia o por el temor.
Siempre sigue siendo el hombre que tiene angustia, que vive en angustia, que est abandonado a la angustia, que se atemoriza. Puede
estar tan constreido en sus posibilidades existenciales que, aunque sea
dominado por la angustia, sin embargo, sigue siendo l mismo el punto
de partida. Y as hemos llegado a lo esencial: al encontrarse. Pues esto es
lo decisivo, no el peligro externo, no la amenaza que viene de fuera. Pues
cmo podran, de otro modo, hombres diferentes vivir de forma totalmente distinta la misma situacin de amenaza? La angustia corresponde
a un estado de nimo posible del hombre y depende de su disposicin
anmica general, de su constitucin permanente propia o de la dependencia, del estar entregado a la amenaza exterior.
La seora Matilde, de treinta y nueve aos, esposa de un titulado universitario, nos f u e remitida para su tratamiento, porque padeca de una
carcinofobia que la atormentaba. La carcinofobia representa, como es
conocido, una de las fobias ms destructivas. Raras veces se siente u n
hombre tan agobiado como en la angustia del cncer ste llega a convertirse en demonio atormentador para aquellos que son atacados por
ella, pero tiraniza tambin a la familia, incluso a todo el ambiente del
enfermo. Era la angustia de nuestra enferma justificada o injustificada?
En su familia se han dado varios casos de enfermedades carcinomatosas;
una ta muri, durante el tratamiento de nuestra paciente, a consecuencia
de un cncer de pecho. Esto puede representar un cierto lastre psquico
familiar para la paciente. Sin embargo, lo que actu como desencadenante para el ataque agudo de angustia fue la propia vivencia de una
amputacin total de la mama derecha por sospecha de cncer. Ella
misma vivi la operacin como algo terrible; todas las seguridades de los
cirujanos de que el examen microscpico no haba descubierto clulas
sospechosas de cncer no dieron fruto alguno (se trataba de un ademona
benigno; la operacin total se hizo necesaria manifiestamente porque el
tumor se encontraba prximo a la mamilla y porque no caba la posibilidad de excluir que degenerase en un tumor maligno). La paciente fue
hacindose crecientemente depresiva, falta de inters y aptica. Descuid
totalmente las labores domsticas, los dos nios y a s misma. Siendo
humana
81
antes elegante y vistiendo de acuerdo a su clase, ahora llevaba durante

semanas el mismo vestido, y exteriormente daba la impresin, si no de
abandono completo, s de descuido. Se desperezaba como un gato en la
gatera.
Hasta aqu haba que suponer que la angustia de la enferma tena un
fundamento real y comprensible en la posibilidad de una amenaza patolgica. La angustia ante una enfermedad mortal que se avecina nos parece
tan comprensible como la que se experimenta, por ejemplo, ante una
fiera que ataca. Y quin puede rehusar comprensin para la angustia
depresiva de una m u j e r que deba soportar un impacto que tanto mutilaba su femineidad? Pero fue determinada la angustia por una situacin
real de amenaza y, consecuentemente, a convertirse en temor? El carcinfobo padece de temor o de angustia?, o no se muestra precisamente
aqu que una distincin tal no solamente no es posible, sino incluso equivocada? Primeramente se ha de hacer notar que, segn comunicaciones
personales de varios mdicos a los que preguntamos sobre esta cuestin,
el nmero de mujeres que experimentan estados de angustia despus de
la amputacin de mama es ms bien pequeo. Slo un tanto por ciento
muy reducido de estos pacientes precisa despus de la operacin la
ayuda de un psicoterapeuta. Pero vemos tambin, incluso en el caso de
nuestra enferma, que la carcinofobia no significa simplemente temor en
el sentido limitativo arriba descrito. Pues cuando el temor es determinado por un peligro llamado objetivo, entonces habra que suponer que
el temor quedara anulado tan pronto como desaparece el peligro. Pero
en nuestra enferma no era ste el caso, como tampoco en todas las dems fobias; el hombre que teme a las serpientes, fieras, tempestades,
catstrofes, no queda libre del temor a la vista de la falta real del peligro. Se atemoriza siempre de las serpientes, tanto si las encuentra en
su habitacin como si las ve en la pantalla del cine o dibujadas en u n
libro; tanto si se las imagina solamente como si las ve ante sus ojos; es
ms, suea exclusivamente con ellas! Hemos, pues, de suponer que el
temor es en el hombre algo inmanente que, b a j o determinadas condiciones, se manifiesta en cualquier objeto. En este caso tenamos que demostrar que la disposicin al temor est presente en el hombre ya antes
de la aparicin de lo temido. ste era el caso en nuestra enferma de u n
modo impresionante, aunque ella misma limitaba su temor a la poca
de la operacin: Matilde es la hija nica de un mdico rural, muerto
algunos aos antes, en extremo t r a b a j a d o r y concienzudo, absorbido por
su profesin; su m u j e r muri cuando la nia tena seis aos. Debido a
que el padre estaba absorbido casi totalmente por su profesin, se hizo
cargo de la educacin de Matilde la abuela y un tro de tas solteras,
cuyos mtodos educativos abarcaban de f o r m a alternativa todas las forANGUSTI4 Y CULPA.6
82
Angustia y culpa
mas que van desde los mayores mimos hasta la negacin fra y autoritaria. Propiamente, hubiera debido ser un muchacho; ni el padre, ni
los parientes, ni Matilde misma, aunque sta en menor grado que todos
los dems, podan resignarse a que ella no hubiera sido un hijo. Matilde
jugaba solamente con los nios del pueblo, se peleaba con ellos y era
admitida en sus salvajes juegos como un compaero ms. Slo dos trastornos emocionales enturbiaron su niez. Uno fue echar de menos el amor
inmediato del padre ste no tena tiempo para ella, siempre estaba
fuera, y cuando se encontraba en casa, no era para ella. Es, pues,
asombroso que junto a esta falta del acogimiento paterno se manifestase
tambin un segundo trastorno, a saber, la angustia. Se atemorizaba de
todos los poderes posibles e inquietantes. Si en el pueblo era sacrificado
un cerdo lo que en nuestras zonas montaosas y rurales se realiza tan
a la vista de todos que los nios pueden contemplarlo y el chillido de
los animales que penetra hasta los tutanos ha de orse hasta en la ltima casa, le molestaba. Entonces, a lo largo de das daba un rodeo en
su camino hacia la escuela lejos del lugar donde tena lugar el sacrificio; ello era motivo de burla por parte de sus compaeros, e incluso
de los mayores. Sus fobias infantiles afectaban, adems, a figuras inquietantes con las que su fantasa poblaba las habitaciones de la bodega de la casa. Matilde pudo dominar y reprimir tanto su angustia
que aun hoy est convencida de que su niez y juventud fueron absolutamente dichosas. Slo raras veces tuvo lugar la irrupcin de la angustia;
entonces siempre caa en ataques de delirio de furia. Con su padre poda provocar escenas que acababan en discusiones escandalosas. Tales
escenas eran suscitadas por ella al parecer sin fundamento; se comportaba de una forma histrica, queriendo incluso tirarse por la ventana.
Tambin en su matrimonio se repiti este comportamiento, en tanto que
poda explotar contra su marido a causa de diferencias de opinin insignificantes. Siempre estaba en tensin, en movimiento, intranquila. Siempre deba pasar algo o no poda estar ni un solo segundo en sosiego;
andaba sin parar de un lado a otro de la casa, sala disparada con su
coche deportivo a la ciudad, se encontraba con sus amigas y tena que
hacer infinidad de recados.
La parte afectiva de Matilde encontraba as un cauce muy estrecho.
Nunca se le dio una ilustracin sexual, todo lo instintivo era considerado
en casa (al lado de sus tas solteras) como algo sucio y pecaminoso. El
matrimonio, segn indicaciones de la paciente en extremo feliz, en
realidad no era otra cosa que una camaradera convencional. La extraordinaria disposicin represiva de la paciente le haca posible tambin soportar relativamente bien los no desdeables golpes del destino: su padre
muri despus de sufrir en la consulta un ataque cerebral en pleno in-
humana
83
vierno; despus muri la abuela, muy querida por la enferma; finalmente,

una ta de cncer de pecho. La misma Matilde tuvo que someterse a una
difcil operacin de ojos. Despus de tener un hijo, ahora de doce aos,
que padece de asma y de fiebre del heno, y despus de un aborto espontneo en el cuarto mes, qued embarazada de nuevo. El embarazo discurri con grandes dificultades, la paciente enferm de nefropata, sufri
un parto prematuro, con peligro de muerte para el nio en el puerperio.
Entonces tuvo que ponerse bajo tratamiento psiquitrico porque se sinti atormentada por ideas obsesivas de matarse a s misma y al nio.
Algunos meses despus se comprob un endurecimiento en el pecho derecho que condujo, finalmente, a separar el tumor por operacin. A partir de esta fecha buscaba cada da en su cuerpo nuevos tumores; cada
pstula descubierta provocaba en ella un miedo pavoroso.
El caso de Matilde muestra, pues, claramente cun precavidos hemos
de ser en la clasificacin de la angustia. El concepto de temor como
condicionado por un peligro es equivocado y conduce a desvos. Si lo
aceptamos, entonces nos quedamos, por decirlo as, en el primer plano.
As como en el sentimiento de culpabilidad el lugar propio de la culpabilidad puede ser otro totalmente distinto a aquel en donde aparece primeramente, as tambin la angustia no se deja a menudo penetrar con
la mirada. Pero as como en la psicoterapia nunca se puede llegar hasta
el fundamento primero del hombre si no se penetra detrs de la culpabilidad de primer plano (por ejemplo, detrs de la culpabilidad moral teolgica de la ley) hasta la culpabilidad fundamental, que es la nica real
y existencial, en tal caso nunca se comprender la esencia de la angustia
mientras nos mantengamos en la esfera del llamado temor. Slo que
cmo encontramos el acceso a esta angustia de segundo plano y la auautntica?
Si la enferma, en su tendencia a la represin, nos niega la informacin sobre la verdadera proto-causa de su angustia, la psicoterapia, y slo
ella, nos ofrece un acceso extraordinario, una verdadera va regia para el
esclarecimiento precisamente de esto reprimido: los sueos. Si en tiempos de los babilonios y de los egipcios, incluso todava en el Antiguo Testamento, era una cosa natural escuchar los sueos como anunciadores
de revelacin y verdad, como portavoces de la divinidad, as tambin tena que ser descubierta de nuevo esta realidad onrica en nuestra poca;
en todo caso, no como herencia comn de la humanidad, sino exclusivamente como instrumentos tcnicos del psicoterapeuta. Ni tan slo
una vez concedi la psiquiatra clsica a los sueos ms que una significacin sintomtica. Si Freud se aferr hasta su muerte a la interpretacin de los sueos causal-mecanicista procedente del pensar objetivamente cientfico-natural, el anlisis existencial, por su parte, muestra
84
Angustia y culpa
caminos esencialmente nuevos. Ni por medio de una reducin unilateralmente regresiva, ni por la violencia al sueo en la interpretacin de smbolos o imgenes logramos una comprensin ms profunda y autntica del hombre, sino exclusivamente porque tratamos de comprender al
hombre soante en su realidad, al igual que al hombre despierto. Pero
esto no quiere decir otra cosa sino que la existencia del hombre se realiza
tambin ya en su vivir soante, y se hace tan manifiesto que somos afectados de una forma inmediata p o r esta realidad.
Nuestra paciente de carcinofobia viva el impacto desde el punto
de vista quirrgico tan inofensivo de un modo tan aniquilador que
hubo de soar varias veces que todo su cuerpo se disgregaba sangriento;
en un sueo cav su propia fosa, mientras que soando, a su vez, vivi
su ruina espiritual como angustia de volverse loca. Ahora alguien podra
objetar que estos sueos son comprensibles en relacin con una operacin de tal tipo; no son otra cosa que una repercusin posterior del alma
con respecto al impacto corporal; no son nada ms ni nada menos que
la consecuencia de una amenaza moral vivida a la sazn. Pero por qu,
hemos de preguntarnos igualmente entonces, no puede la paciente comprobar, en u n respiro tambin soando, que ha sobrevivido a la operacin,
que le ha sido extirpado el tumor ante el que tanto tema? Pero, sobre
todo, no prestaramos en absoluto atencin a la personalidad de Matilde
si le interpretamos los sueos exclusivamente como consecuencia de
la amputacin de mama. Pues en los sueos de nuestra enferma se muestra su estrechez existencial a partir de la cual se hacen comprensibles
no solamente los sueos, sino tambin el estado de fascinacin angustiosa de la joven muchacha ante el sacrificio sangriento de los animales,
su inclinacin posterior a las amenazas histricas de suicidio (siempre
con un cuchillo de cocina); es ms, hasta probablemente la irrupcin fatdica de sus enfermedades y finalmente la operacin mutiladora. El marido de Matilde siempre estuvo convencido de que en ella la angustia no
proceda de la operacin, sino que exista antes como algo inherente a la
naturaleza de su m u j e r y condujo propiamente a la formacin de u n tum o r de apariencia cancerosa. En todo caso, la relacin de nuestra paciente con el mundo se despliega como una relacin de disgregacin, de ruina,
de aniquilacin. Pero aniquilacin no significa otra cosa que la posibilidad de la existencia para la anulacin, para aquel t-puedes-tambin-noexistir. Considerado desde este plano, encontramos, tal vez, el acceso verdadero a la angustia. Pues precisamente Matilde muestra, en el doble
aspecto del horror y la fascinacin, que la actitud del hombre a la vista
de la nada es doble: percibe la tentacin de arrojarse a este abismo para
escapar as de la angustia, as como tambin la angustia puede provocar
la entrega a aquello ante lo que nos angustiamos, posiblemente llevados
La angustia
en la existencia
humana
85
176
por el impulso a la anulacin, a la auto-entrega, a la destruccin... .

El ante que de la angustia es el ser-en-el-mundo en cuanto tal, nos
deca Heidegger; pero el por qu de la angustia no es simplemente un
determinado modo de ser o posibilidad de la existencia. Ms bien el seren-el-mundo se muestra tambin como aquello por lo que la angustia se
angustia. Aquello por lo que la angustia se angustia se descubre como
aquello ante lo que ella se angustia: el ser-en-el-mundo. La mismidad del
ante que de la angustia y de su por qu se extiende incluso al mismo
angustiarse. Pues ste es en cuanto encontrarse un modo bsico de seren-el-mundo. La mismidad existencial del descubrir con lo descubierto,
y ciertamente de tal forma que en ste es descubierto el mundo en cuanto
mundo, el ser-en como poder ser individualizado, puro, yecto, hace evidente que, con el fenmeno de la angustia, u n encontrarse eminente se ha
convertido en tema de la interpretacin. La angustia aisla, y descubre
as el ser ah como solus ipse. Pero este solipsismo existencial traslada
tan poco a un sujeto aislado al vaco inofensivo de u n degenerar carente
de mundo, que pone al ser-ah precisamente en un sentido extremo ante
su mundo en cuanto mundo, y as, al l mismo ante s mismo como seren-el-mundo 177. Encontrarse quiere decir cmo le va a uno, y en la
angustia le va a uno inhspitamente; inhspito quiere decir la indeterminabilidad de la existencia, la nada y el en ninguna parte.
Ahora bien, la nada no es simplemente no ser, pues de lo contrario
la nada seria realmente una contradico; a la nada corresponde siempre un algo. Pero la nada tampoco es la negacin del ser; a lo sumo
podemos decir que el ser en los entes est limitado conceptualmente por
la nada. Como en la Matemtica el cero no es nada, no representa la
pura negacin de un ente, el vaco, as tampoco la nada es, en modo
alguno, pura negacin o vaco. Cuando nosotros, segn esto, decimos de
un hombre que cae en la nada, que se ve frente a la nada o que est
ante ella, en tal caso queremos decir siempre algo con lo que se documenta la inherencia de la nada en el ser de los entes. E n los entes puede
haber vaco, pero jams puede haber entes en el vaco. As es posible
una privatio boni en prevaricacin de s mismo pero no como disminucin del ser, como opina v. Siebenthal, porque el ser no puede ser disminuido, a lo sumo los entes, pero una privatio mli, en la medida en
que uno identifica malum y nada. Pues una disminucin de la nada n o
puede darse, y v. Siebenthal lo compara con el peso, que se puede aumentar o disminuir, mientras que un aumento o disminucin de la cara W. v. Siebenthal, Schuldgefhl und Schuld bei psychiatrischen
Zrich, 1956, pg. 176.
177 M. Heidegger, en el lugar citado, pg. 188
Erkrankungen,
86
Angustia
y culpa
rencia de peso es precisamente imposible. Si el ser llevase inherente la

nada, entonces habramos de representrnoslo como una isla en el m a r
de la nada. El ser estara rodeado por la nada. Pero esto precisamente
no tiene sentido. En torno a algo slo puede haber algo, pero no la nada.
El ser slo puede radicar en el ser, solamente en el ser y como ser. Lo
esente slo puede delimitarse f r e n t e a otro esente, pero no frente a la
nada. De ah que no haya lmites entre ser y nada. Solamente se puede
pasar de entes a ente, pero no, en consecuencia del postulado (falso)
el ser est inherente en la nada, pasar de ente a nada. Puesto que no
hay lmites entre ser y nada, precisamente por eso la nada est ilimitadamente en medio del ser, est metida en todo ente. Pero los entes
no puede estar metido en la nada m . De esto se pone de manifiesto que,
precisamente porque la nada es inherente al esr, le es al ente tambin
posible experimentar la nada. As, la comprensin del ser originaria e
inmediata lleva en s tambin originaria e inmediata comprensin de la
nada. Mejor que la negacin del ser podra designarse la nada como una
amenaza contra el ser. La amenaza del ser quiere decir, entretanto, no
la mera posibilidad de la muerte, del morir. Por eso es tambin problemtico hablar de u n a estructura de vida o de una estructura de muerte (v. Siebenthal) de la existencia. La existencia sigue siendo siempre
un ser para la muerte; para esto no precisa de una estructura especial,
y con toda razn nos falta cualquier justificacin para contraponer antipdicamente, p o r decirlo as, una estructura de vida a una estructura
de muerte. Por el contrario, es la nada precisamente aquel algo que
anula al ente, en el sentido, por ejemplo, de que la existencia est amenazada en su auto-realizacin. Desde este p u n t o de vista llega a ser comprensible la privado boni: en tanto que sta contiene siempre implcita
mente lo malum, el mal. Por eso aparece siempre, p o r ejemplo, como u n
mal entendido cuando el encuentro, a modo de escalada de u n monte,
con la nada m , ve en sta nicamente la posibilidad anticipada del morir, y, con ello, la lucha contra los factores anuladores en la escalada.
Menos todava podemos ver esto ltimo para quedarnos con este ejemplo como u n encuentro esencial con la nada. Nunca llegamos a lograr
la comprensin del ser en tanto que destacamos el ser f r e n t e a la nada,
p o r lo que tampoco el sentido del escalar la montaa puede ser una conciencia del ser intensiva destacando el ser f r e n t e a la nada. Siente angustia quien no se ha apropiado todava como suyas las posibilidades de
existencia que le pertenecen, y. en correspondencia con esto, no h a reali-
178 w . v. Siebenthal, en el lugar citado, pg. 93.

179
K. Greitbauer, Begegnungen mit dem Nichts. Die Alpen, 1959, cuaderno
pgina 289.
4,
I.xi angustia
en la existencia
87
humana
zado su existencia 180 . As se inicia tambin la explicacin de la angustia

del escalar la montaa: solamente aquel que se ha encaramado al monte
y se ha extraviado en l, se encuentra en peligro; aquel que quiso sobrepasarse a s mismo no puede permanecer en s mismo. En esto est,
finalmente, la osada prometeica del hombre que intenta extraviarse del
ser de s mismo para querer ser Dios. Aqu se da, adems, la comprensin de la angustia de los dictadores, de aquellos hombres que han abandonado el proto-fundamento asegurador del ser del hombre, y ahora, en
su soledad, se encuentran frente a la nada, la prevaricacin de s mismos,
la culpa.
Se origina la angustia realmente de la anticipacin de la posibilidad
de la muerte? m . Es toda angustia como se ha afirmado con frecuencia, a fin de cuentas, angustia de la muerte? Est la angustia de tal
modo unida a la existencia humana que esta ltima est ya en la angustia como un ser-para-la-muerte? Entonces la angustia, en cuanto algo
existencial, constituye un modus de la existencia, y de ah que sta, como
asimismo el hombre finito, no sera pensable sin ella. Partiendo de aqu
hemos de comprender la f r a s e : a la concepcin esencial de la existencia
del ser-en-el mundo... le es propia la angustia como encontrarse bsico 182 . Mundo significa, segn Heidegger, en sentido ontolgico-existencial, un rasgo del carcter de la existencia misma, y, en cuanto tal, es la
iluminacin del ser. Aquel hombre al que en la altura vertiginosa le sorprende la angustia, llega a ser consciente, a la vista de peligro de muerte
que le amenaza, de que l sobrevalora en forma desmedida sus posibilidades, y, por lo tanto, se da cuenta que ha pecado contra s mismo. sta
es su culpa; slo a partir de ella llega a ser comprensible y significativa
H. Gartmann dio expresin a ideas parecidas cuando informaba sobre la angustia de los aviadores. La angustia, as opina Gartmann, surge siempre que es puesta
en cuestin, en el sentido ms amplio, la auto-realizacin; siempre que se hace imposible una realizacin, ya se trate en sta de la continuacin de la vida, de la satisfaccin de un instinto importante, de la consumacin de una tarea impuesta, de
una realizacin interna de la responsabilidad o de cualquier superacin del propio
yo. En dnde est el punto de gravedad depende, sobre todo, de la naturaleza de la
personalidad respectiva y de las posibilidades del ser que le sean ofrecidas en la
ms tierna infancia (H. Gartmann, Uber die Angst beim Fliegen, Mschr. Psych u.
Neur.,
vol. 125, 1953, p g . 394).
181 James K. Hall afirma en su ensayo dedicado a Gregory Zilboorg: Every one
fears death. The bravest man would not deny it. In all those conditions that are
commonly spoken of as nervousness, the fear of death is the basic feature. (Fear
of Death, en Southern
182
Medicine and Surgery,
vol. 106, nm. 6, 1944.)
M. Heidegger, en el lugar citado, pg. 189. Hemos de volver sobre ello al

hablar de la angustia neurtica.
88
Angustia y culpa
su angustia. Ya no es ms angustia de la muerte, sino, como a fin de

cuentas toda angustia, angustia de la culpa 183 .
Pero cmo enlazamos la culpa con la angustia de la muerte? No
ocurre de modo que, con frecuencia, cristianos muy piadosos y fieles a
la ley viven en una angustia de la muerte inquietante? Puede hablarse
tambin aqu de angustia de la culpabilidad? Cierto, pues la fidelidad a
la ley no excluye en modo alguno el llegar a ser culpable en s mismo.
Jores explica, en verdad, el hecho de que la mayora de los hombres
mueren sin angustia por el factor psicolgico decisivo de la falta de esperanza de encontrar otra vez las posibilidades de una vida cumplida,
de un despliegue de la vida 184. Por el contrario, los enfermos de insuficiencia cardaca, particularmente los de angina pectoris y los que padecen trastornos de la funcin respiratoria, experimentan vivencias de
angustia en la hora de la muerte. En las enfermedades mortales de los
rganos digestivos o del cerebro, el hombre no experimenta angustia.
Ahora bien, si sabemos la importancia del corazn y de la respiracin
para la existencia humana, comprendemos tambin que toda vez que lo
cardaco, lo sentimental o emotivo es amenazado se manifiesta la angustia. Cualquier limitacin de las posibilidades anmicas de vida lleva
a ella. El letargo, la auto-entrega desesperada, sin embargo, no constituye
oposicin a la angustia, sino a menudo una forma de defensa contra la
angustia. La angustia desaparece cuando el hombre se resigna a lo inevitable y no puede ya escapar, por lo tanto, tambin a la vista de la
muerte. Por eso, los hombres en los campos de concentracin mueren
como los animales en las jaulas, sin angustia, pero apticos y resignados. Estn ya muertos como prisioneros y hombres deshumanizados. Con
otras palabras, la conservacin de la vida llega a convertirse en algo sin
importancia cuando est impedido el despliegue de la vida , 8 S . En una
exposicin extraordinaria, Jores hace referencia a que el hombre en radical oposicin al animal est descargado relativamente de instintos,
liberado ampliamente de la camisa de fuerza de las acciones instintivas.
El modo como conforma su vida sigue siendo de su propia apreciacin.
El despliegue de la vida le est dado como problema, como tarea. Jores
llega, en todo caso, a establecer que el hombre actual descuida precisamente en una medida asombrosa esta tarea y que las condiciones de
vida actuales, y no en ltimo trmino por causa de la civilizacin tcnica,
le hacen cada vez ms difcil un despliegue lo ms diverso posible de sus
posibilidades. Es cierto que, p o r una parte, el desarrollo tcnico ha di1*3 Culpa, entendida aqu en sentido ontolgico-existencial.
i4 A. Jores, Lebensangst und Todesangst. Die Angst, en el lugar citado, pgina 177.
humana
89
versificado infinitamente las posibilidades del hombre para el dominio

de la vida, pero ha contribuido esencialmente a la comodidad. La tcnica
quita tanto al hombre que l se deja servir a s mismo por ella, a menudo de un modo puramente pasivo, quedando as atrofiadas y en barbecho sus capacidades propias. Por eso, tambin la profesin se ha convertido en una ocupacin sumamente unilateral de la que no podemos
decir que exija de l mucho. En Alemania se realiz hace poco una encuesta en un grupo representativo, la cual dio como resultado que por
lo menos la mitad de todas las personas preguntadas no experimentaban
ya satisfaccin en su profesin. Ahora, cuando se ha realizado el trabajo
profesional, el hombre se entrega al llamado esparcimiento, es decir, experimenta, a su vez, pasivamente, sin despliegue de sus propias posibilidades, esto o aquello nicamente para llenar el tiempo, para no quedar
expuesto al aburrimiento 186 . Precisamente el hombre angustiado es impedido en su plena posibilidad de despliegue. Jores encuentra aqu el enlace
con la formacin de la conciencia moral y con la autntica fe cristiana
al escribir: Con esto surge aqu la pregunta de si el hombre no tiene
un co-saber del cumplimiento de aquella ley fundamental de todo lo vivo.
Esta pregunta hemos de afirmarla incondicionalmente. Se da un co-saber
del hombre de aquello que debe ser propiamente, de aquello que es adecuado y conforme a l. sta es, con seguridad, la raz ms profunda de
aquel fenmeno que designamos conciencia moral. As se origina la prec i n t a de si una fuente de angustia, especialmente del hombre trastornado neurticamente, no descansa en un co-saber profundo, no consciente
de que l est a punto de malograr decisivamente su vida. Esta angustia
' y tiene que ser, al mismo tiempo, tambin angustia de la muerte,
pues ahora amenaza el fantasma pavoroso de tener que salir de este
mundo sin haber consumado realmente la tarea que se ha puesto al
hombre. El pensamiento que ha encontrado su expresin condensada en
la f e cristiana est ya extraordinariamente cercano: que si al hombre se
le ha dado la vida como tarea, tiene que rendir cuentas tambin una vez
de hasta qu punto ha dominado esta tarea. Nos est permitido, pues,
decir que una fuente de la angustia es el co-saber profundo del hombre
del fracaso de su vida. Aqu comprendemos tambin ahora la inmensa
alarma que encierra en s tales estados de angustia, particularmente cuando los observamos ya en hombres algo mayores, en los que se dan mucho
ms frecuentemente que en los jvenes.
Una segunda, y no menos importante, fuente de la angustia se origina
de la desconfianza del hombre moderno. La inseguridad le traspone en
la angustia, pues el hombre precisa de la seguridad para su vida. Esta
iw En el lugar citado, pg. 182.
Angustia
90
culpa
seguridad est n o solamente en u n a m b i e n t e exterior f a m i l i a r (confiado),

sino q u e est d a d a t a m b i n p o r el s a b e r de u n o r d e n en el q u e l est,
p o r la orientacin de su vida hacia fines y p u n t o s de vista m s elevados
no d e t e r m i n a d o s p o r l m i s m o ; digamos llanamente p o r u n a fe 1 8 7 . De
aqu resulta q u e el h o m b r e neurtico de angustia no posee u n a f e religiosa autntica, pues angustia y fe se excluyen t a n t o c o m o se incluyen
fe y caridad. Timor non est in caritate.
*87 En el lugar citado, pgs. 183-184.
CAPTULO
ANGUSTIA
1.
CULPA
EN
II
LA
PSICOTERAPIA
PSICOPATOLOGA DE LA ANGUSTIA NEURTICA
D e s p u s que hemos discutido la problemtica filosfico-psicolgica de

la angustia, sentamos como resultado dos afirmaciones fundamentales:
1) la angustia se manifiesta all donde el hombre ha malogrado su propia
r e a l i z a c i n : es por lo tanto angustia de culpabilidad. Las posibilidades
de ajuste de la existencia son limitadas, estn constreidas l . 2) La angustia se origina en el terreno de la inseguridad, de la falta de amor. La ins e g u r i d a d constituye, en cierto modo, el substrato a partir d e l cual puede
crecer la angustia, pues el amor deficiente y la comprensin deficiente
c o n d i c i o n a n , por su parte, en primera lnea el malograrse a s mismo.
Ahora bien, un hombre no logra nunca la auto-realizacin plena en su
existencia finita, y, por esta razn, queda siempre expuesto a la culpabilidad y a la angustia 2 . Pero cmo llega a ser la angustia neurticamente
patolgica?
Al evadirse el hombre defendindose contra la angustia de sus
propias posibilidades, de sus obligaciones. Cuando no soporta ya la angustia, se entrega a la neurosis 3 . El apartarse de Ja vivencia de la
1 M. Boss, Lebensangst,
Schuldgefhle
und psychotherapeutische
Beratung,
Bern
und Stuttgart, 1962.
2 Boss hace referencia a que tanto los psiclogos de animales como los mdicos
de nios dan, con razn, una gran importancia a la angustia ante la prdida de la
seguridad de la tierra natal o del cuidado maternal, pues tal prdida representa
siempre el mayor peligro posible de muerte. Pero mientras Boss considera la angustia y la culpa como dos fenmenos esenciales inherentes de un modo necesario
a la vida, nosotros pretendemos una unin de ambos, y de tal naturaleza que la
angustia del hombre por su existencia aparece en tanto que y en la medida en que
l y tanto como l permanece culpable a s u existencia.
3 Vase, adems, H. Hafner, Schulderleben
und Gewissen, Stuttgart, 1956.
Angustia
92
y culpa
angustia es una actitud bsica en la neurosis . J. H. Schultz define sta

como una falsa actividad vital tendente al ahorro de angustia 5 . No existe
duda de que muchos neurticos se encuentran bastante menos angustiados
que el trmino medio de los hombres, en la medida en que no padecen de
una neurosis de angustia declarada. Alcanzan la disminucin de la angustia contraponiendo a la carga del yo del auto-ser individual neurtico
mecanismos de descarga del yo (Hfner). Esta descarga del yo conduce al ocultamiento de aquellas zonas de vivencias en las que pudiera
irrumpir en la conciencia la angustia. Pero si esta defensa fracasa,
entonces el neurtico opone resistencia a los factores que la aceleran.
Hfner sigue diciendo que las diferentes formas de la descarga del yo,
y, por tanto, de la defensa contra la angustia, pueden encontrarse no
solamente en los enfermos neurticos, sino tambin en la estructura
psicolgica de ciertas concepciones del mundo y formaciones comunitarias. A su servicio estn, adems, los lugares de placer y las modernas
posibilidades de diversin, el sumergirse en el uno (Man) de Heidegger.
La Psicologa Profunda puso al da otras posibilidades de reduccin de
la angustia: afn de poder y de valoracin (Adler), afn de poseer (SchultzHencke) y sexualidad (Freud). Uno de nuestros pacientes intentaba acallar
su angustia abismal p o r medio de un proceder desconsiderado en los negocios, que, por cierto, le llev comercial, financiera y polticamente a u n
poder elevado, pero tambin acentu en tal medida sus impulsos al reconocimiento que, finalmente, result una gran discrepancia entre su poder
exterior y su debilidad interior. Algo por el estilo dej ver otro enfermo
cuyo transporte de la angustia se manifest en u n aumento rpido de propiedades, pero en un empobrecimiento interior manifiesto, a pesar de la
riqueza externa. El dinero hoy es no solamente objeto de cambio y contravalor para mercancas, sino, en cuanto portador de aumento incesante de
posesiones, tambin u n medio de fortalecimiento del yo. La sexualidad
ayuda, sobre todo, a superar la soledad. La angustia ante sta constituye,
con frecuencia, la base y proto-causa del instintivo a agotar sus fuerzas in
sexualibus. El afn podra ser muy bien la defensa contra la angustia ms
extendida en el h o m b r e neurtico. Conocemos alcohlicos crnicos que sin
alcohol estn expuestos a una angustia insoportable y slo se sienten
seguros en el aturdimiento producido por el alcohol. Lo mismo hay que
* En el lugar citado, pg. 19.

5
Frente a esto, acenta Hans Gppert que la angustia es el sntoma ms central
de la neurosis, aunque no siempre sea muy evidente; sino que a menudo slo se
revela en el curso del anlisis. Es la angustia ante la angustia que la disfraza a los
ojos del mdico y a la auto-vivencia del enfermo. (Psychotherapie der Angst. Jahrb.
/ . Psychologie, Psyshotherapie u. Med Anthropologie, ao 7, 1960, pg. 214.)
Angustia y culpa en la
psicoterapia
93
decir del afn de medicamentos, de los morfinmanos y de los pequeos

afanes de cada da.
Otras posibilidades de defensa contra la angustia son, por ejemplo, los
intentos neurticos de la regresin a la dependencia de la niez temprana
del hombre en relacin con sus padres; la prdida de la individualidad con
su subordinacin voluntaria a la autoridad de los llamados modelos o
tipos ideales, con otras palabras, el conformismo, y, finalmente, sobre
todo, tambin la evasin a los sistemas colectivos de descarga. Lo colectivo
carga con la responsabilidad y, al mismo tiempo, con la superacin de la
angustia, de la que es eximido el individuo. Es evidente que lo colectivo
puede ejercer solamente su funcin aseguradora y acogedora cuando, por
ltimo, se refiere al individuo y puede prometerle al menos una mejora
de las condiciones de vida, o hasta el paraso en la tierra. Pero esta promesa ha de ser tal que siga siendo siempre dinmica y nunca se cumpla
totalmente; de lo contrario, lo colectivo mismo sera desposedo de su dinmica de valor portadora y no podra realizar ya ninguna funcin de
descarga 6 . Pertenecen igualmente a los modos patolgicos de la defensa
contra la angustia: primero, la amplia esfera de las enfermedades llamadas psicosomticas; despus, la evasin a la criminalidad psicoptica
y, finalmente, a la psicosis.
Jams podremos comprender la angustia neurtica sin enfrentarnos

con la angustia en la persona sana. No solamente telogos, sino tambin
filsofos y psiquiatras intentaron hacrsela comprensible antropolgicamente y ponerla como atributo humano ineludible. Son, en su mayora,
investigadores los que al esforzarse por mitigar la suerte de la humanidad, que, por consiguiente, minuciosamente examinada, tena que aparecer insoportable atribuyeron al sufrimiento en s, y, con ello tambin
a la angustia, un sentido enaltecedor. Miiller-Eckhardt escribe de la enfermedad de no poder estar enfermo. Ms claro an llega a ser v. Gebsattel cuando dice que la angustia no es, en modo alguno, una enfermedad; ms bien es una disposicin anmica fundamental del hombre; le
presta incluso el papel positivo para la tarea de la antropognesis del
individuo. Hemos de admitir el no poder ver en todos estos aspectos
positivos de la angustia nada provechoso. Cuando llega el caso, no sigue
siendo, sin embargo, otra cosa que una emocin que pone en movimiento
algo, pero sin dar a este algo direccin y meta. A modo de ejemplo podemos imaginarnos que el temor ante el castigo puede impedir una mala
accin, o la angustia del examen puede aguijonear a un mayor estudio.
Slo que puede decirse que ambas cosas se pueden hacer tambin sin
angustia; an ms, que el valor moral es mucho mayor, aunque no haya
H. Hfner, en el lugar citado, pg. 27.
94
Angustia y culpa
existido en general, cuando no va implicada en ello la angustia. As, la

concepcin del ser del hombre de Mounier nos parece estar sobre un
terreno bueno: Del cristiano de hoy, que presume de ngel mientras
huye y maldice del hombre, no se puede exigir ya ms sino que llegue a
ser hombre, que llegue a ser hombre plena y totalmente, de modo que se
pueda decir de todo hombre sin excepcin que ha podido llegar a ser
hombre, hombre plena y totalmente 7 . No otra cosa queremos decir nosotros al hablar de la neurosis como enfermedad que impide al hombre
llegar a ser hombre. Partiendo de aqu comprendemos nosotros el acontecer neurtico, ya lo designemos con Freud como descarga del yo, o con
Boss como estrechamiento del ser-en-el-mundo, o posibilidades limitadas
de ajuste de la existencia (Hfner), o como inhibicin del llegar a ser
(v. Gebsattel). As, lo neurtico se origina sin lmites precisos a partir
de lo sano; por esto se hace tambin comprensible que la llamada al despliegue de s mismo vaya dirigida a cada hombre, y no solamente al neurtico. Pero mientras el hombre sano puede crear a partir de s mismo
la fuerza para este despliegue de s mismo, el neurtico necesita ayuda y
direccin, por lo menos un apoyo. Si logra y cmo logra alcanzar la meta
no depende, en primera lnea, de la naturaleza y gravedad de la enfermedad neurtica, sino de la robustez del yo, de la capacidad y voluntad para
perseverar, de la inteligencia del enfermo. Ningn psicoterapeuta puede
llevar adelante a un enfermo ms que cuando ste quiere; ningn camino
psicoanaltico va ms all de donde ha querido ir el analizando. Muy a
menudo se le concede a la neurosis un valor positivo; pero en s nunca
puede ser positiva como tampoco la angustia, pues significa siempre un estrechamiento del ser del hombre. Puede ser positiva solamente
all donde saca al hombre de la monotona e indiferencia de la vida diaria y lo obliga a actuar.
La angustia en la neurosis se manifiesta fundamentalmente en dos
formas diametralmente contrapuestas entre s. Unas veces falta como fenmeno externamente reconocible: da neurosis se muestra como una represin de la angustia. Otras veces prefiere revelarse fenomenolgicamente
como angustia, bien sea sobrepasando en su intensidad la medida normal,
destacando gracias a su carcter cualitativo de absurdo, como ocurre en
ciertas fobias. Resumimos las formas ltimas b a j o el concepto de neurosis de angustia.
^ En el lugar citado, pg. 180.
95
psicoterapia
A. Defensa contra la angustia. La actitud maniaca
fallida
El ejemplo clsico de defensa contra la angustia es la mana. Mana

(Sucht) viene de buscar (Suchen), y ste del antiguo alto alemn suht
o siech, que significa tanto como peste o enfermedad. Los hospitales antiguos se llamaban (Siechenhauser)
casas de enfermos incurables; estar
enfermo crnico era un ir cayendo (Dahin-Siechen), pero la palabra
siech se convirti tambin en una palabra injuriosa suizo-alemana; significa a la vez, segn el contexto en el que se emplee, un homenaje. Entre
los nios, uno que es particularmente aplicado es un Siech, refirindose
la aplicacin, en general, primero a las cualidades corporales y despus
a las espirituales. En esta doble significacin de la palabra radica, probablemente, tambin la doble significacin de la mana: estar enfermo y
querer ser un Siech, es decir, buscar enfermizamente algo que lo saque a
uno de la vida diaria normal. El manaco est enfermo porque est eternamente insatisfecho; y porque est insatisfecho est constantemente
descontento y persiste en su buscar. En esto se muestra el parentesco de
la mana con la ambicin, por ejemplo, de poder, de dinero, de bienes, y
con el furor, por ejemplo, de coleccionar, de trabajar, o con la locura
(andromanaco, loco de amor). No creemos equivocarnos al suponer que
todas estas manas, pasiones y locuras, la ambicin y el furor estn fundamentados en generalidades amplias; que a todos estos manacos, ambiciosos, furiosos, apasionados y locos les falta algo decisivo, y que buscan
precisamente llenar esta falta con ayuda de la mana. Ya aqu se deja ver
la gran contradiccin de la mana (y de la enfermedad en general!), a
saber, que debe obtenerse algo que falta por algo patolgico, perteneciendo lo fallido en s ya a la enfermedad 8 . Con esta ltima frase ha acertado v. Siebenthal en lo ms esencial de la mana neurtica, a saber, que
lo fallido es ya la enfermedad. De aqu que la mana puede interpretarse
como un intento de terapia, si bien de este modo el neurtico expulsa, a
fin de cuentas, al diablo con Belceb. Pero, al mismo tiempo, tambin
en esto radica la tragedia del manaco: que nunca alcanza su meta, nunca
encuentra lo que busca propiamente. Pero qu busca el manaco propiamente?
Si reconocemos la gran escala de las manas, vemos al momento que
sus objetos no nos dan luz sobre la meta propia del manaco. Empezando desde las pequeas manas cotidianas hasta las grandes enfermedades manacas, la mana se adhiere, adems de a la desmesura cuantitativa, tambin a la particularidad cualitativa de la manifiesta falta de
V. Siebenthal, en el lugar citado, pg. 78.
Angustia y culpa
96
sentido. Tomemos como ejemplo el coleccionar apasionado: afirmar

de los coleccionistas de sellos que son manacos, o decir de los coleccionistas de monedas que estn enfermos, encontrara poca comprensin.
Llama ms la atencin ya un coleccionista de carteritas de cerillas o de
soportes de vasos de cerveza; y aparece como patolgico u n coleccionista
de trozos viejos de papel o de trapos hechos jirones. Teniendo en cuenta
esto no se puede decir que la mana o el furor de coleccionar tenga precisamente su causa en Ja falta originaria de los objetos coleccionados.
Incluso en la ambicin de dinero radica la causa, no en la carencia de
dinero, pues la encontramos sobre todo, entre la gente bien situada, y no
entre los pobres. Lo mismo puede decirse de la mana de rcords, de la
codicia de bienes, del hambre de poder; lo mismo de los deseos sexuales,
que son colocados por muchos como el prototipo de toda mana (v. Siebenthal habla de la proto-forma de la mana). Ningn Don Juan o Casanova encuentra en la casa de mujeres y en el goce sexual lo que le falta
propiamente!
Matussek intenta establecer una distincin radical entre actitud fallida
y mana. Slo que tal discriminacin significa, a fin de cuentas, que
ponemos entre una actitud manaca y la mana clnica una frontera m s
o menos artificial: u n proceder que no nos parece ni justificado ni necesario. Tambin la diferencia entre mana y hbito como la postula la
organizacin de higiene mundial, nos parece superflua. Una empresa semejante parte del supuesto de que hay drogas que producen hbito, que
provocan siempre una exigencia impulsiva hacia la droga y una dependencia de ella y, por otra parte, frmacos que nunca producen una
exigencia fuerte, pero que pueden ser experimentados tan agradables
mente por algunos individuos que la toma del medicamento se convierte
en hbito 9 . Ambas drogas, las que producen mana y las que producen
hbito, no pueden ser retiradas sin graves trastornos. Esta distincin
est tambin motivada por el presupuesto de que la droga es causa del
efecto. Pero sobre todo puede hacerse notar que, incluso en un estupefaciente especfico, nunca podr originarse una mana, si en el enfermo
respectivo no existe ya una disposicin natural a la mana. Recientemente destacaba Manfred Bleuler con toda agudeza que precisamente
no hay ninguna droga especfica que produzca mana, sino que prcticamente cualquier medicamento calmante del dolor encierra en s la posibilidad del abuso manaco: Continuamente podemos comprobar la funesta noticia segn la cual nuevas drogas producen el mismo efecto que
la morfina, pero no pueden hacer manacos. Continuamente ha sido di9
P. Matussek, Siichtige Fehlhaltungen. Hdb.
pie, tomo II, pg. 189.
Neurosenehre
und
Psychothera-
Angustia y culpa en la psicoterapia
97
fundida esta afirmacin con la propaganda para la droga que quiere ser
introducida en lugar de la morfina. Continuamente ha encontrado personas que la han credo. Continuamente ha sido rebatida con furia tan
pronto como pas el tiempo suficiente para permitir que se desplegase
la mana. No hay ninguna droga que combata el dolor mejor que la morfina y que no cree hbito 10 . Esto vale tanto para los calmantes como
para las drogas para dormir y tranquilizarse y tambin para las aminas
estimulantes.
La importancia de la angustia en la gnesis de las actitudes manacas
fallidas la vemos en el siguiente caso patolgico, en el que, junto a trastornos de potencia sexuales, exista una situacin de una cliradonmana
acentuada. El empleado, de veinticuatro aos, sufri a los diez aos un
trauma craneano grave. En una excursin dominical, su padre choc la
motocicleta con otro motorista; conductor y paquete del vehculo que
vena en direccin contraria murieron en el acto y el padre de nuestro
paciente muri a las tres horas del accidente. Roland sufri una grave
fractura de crneo, fracturas de brazo y piernas y shock nervioso. En
dependencia de esto sobrevino un enflaquecimiento, que despus fue
reemplazado por una adiposis. Finalmente se aadieron clicos agudos
de gravedad; se inyect a Roland con morfina, visit un gran nmero de
mdicos y combati los dolores y la falta de sueo con cliradn, llegando
a tomar por el espacio de cuatro semanas 80 tabletas por trmino medio.
En s, uno se inclina a querer comprender el habituamiento al cliradn del paciente a partir de los dolores corporales. El diagnstico mdico
probable de piedras biliares o ulcus de estmago no pudieron comprobarse. Se mostr tambin que los clicos y trastornos del sueo desaparecieron rpidamente en el tratamiento psicoteraputico. Pero en su
lugar aparecieron ahora en primer plano los estados de angustia durante
tanto tiempo reprimidos, y solamente al penetrar profundamente en .la
historia de la vida y del sufrimiento de Roland, en la confrontacin del
paciente consigo mismo, pudo hacerse superflua tambin la toma de cliradn.
Roland estaba en una relacin muy ambivalente respecto a su padre.
Mientras que con su madre no tena ningn contacto digno de mencin,
estaba apegado al padre, a pesar de que no reciba ms que golpes de
s t e . Siendo nio se encerr en una actitud de obstinacin. Se hizo fresco
y cnico; rea provocador y despreciativo cuando era castigado por su
padre o sus maestros, ms tarde por sus prefectos, y provocaba a los
mismos (a causa de una necesidad inconsciente de castigo?) precisamente a que le castigasen corporalmente. En el instituto de enseanza
10 M. Bleuler, Iatrogene Geistesstorungen. Praxis, 1961, 12, pg. 251.
ANGUSTIA Y CULPA.7
98
Angustia y culpa
media consigui que le expulsasen despus de haberse marchado de paseo sin permiso, volviendo finalmente borracho. Esto significaba, adems,
el final de su planeada carrera acadmica; se hizo empleado de comercio.
Seis meses antes del accidente de moto provoc en su casa un peligroso incendio en la cocina, callando durante muchos aos su autor. El
accidente lo conceba como castigo por esta culpa, toda vez que crea
tambin haber confesado invlidamente por este ocultamiento y haber
recibido, tambin invlidamente, la extremauncin. Al darle de alta en el
hospital, es decir, diez semanas despus, se le comunic la muerte de su
padre. No pudo llorar, de nio nunca pudo llorar. Ocho aos despus, el
paciente sufri de nuevo un trauma craneano con conmocin cerebral.
A los veinte aos llev a cabo un intento de suicidio, planendolo de un
modo tan refinado que deba aparecer como un accidente. Por entonces
tena graves preocupaciones amorosas; el intento de suicidio fracas.
A los veintids aos se cas con una guapa vendedora; el matrimonio
fue un fracaso en todos los aspectos. A la falta de armona espiritual
se asoci una impotencia sexual casi completa. Slo tres veces durante
el primer ao logr el paciente un coito normal posteriormente, la
eyaculacin slo podra provocarse por masturbacin. Roland haba sido
seducido a los diecisiete aos por una mujer casada, habiendo reaccionado a su primera experiencia sexual con trastornos del sueo y sentimientos de culpabilidad. Desde su poca escolar se masturbaba regularmente. Dos intentos con prostitutas fracasaron de tal modo que en
l ni siquiera se produjo la ereccin. Se sinti humillado, y reaccion con
sentimientos de culpabilidad que degeneraron en fobias formales. Cavilaba continuamente sobre su porvenir; por la calle realizaba el ceremonial impulsivo de ir siempre por la orilla de la acera. En las callejuelas
estrechas le acometa la angustia de lugares abiertos, en la clase de natacin senta angustia de sumergirse. Pero lo que ms le martirizaba en
contraposicin paradjica a su impotencia era el instinto sexual. La
vista de mujeres ligeramente vestidas por la calle provocaba al punto la
efusin de semen a menudo varias veces al da. Slo por el cliradn se
sinti distendido y tranquilizado!
Otro paciente buscaba la distensin y apaciguamiento, no por medio
de medicamentos, sino en la embriaguez alcohlica crnica. El empleado
pblico de treinta y cuatro aos con funciones autnomas nos fue enviado para examen psiquitrico y tratamiento psicoteraputico despus
de haber cometido una falta grave de abuso de confianza en la oficina.
Antn creci en un ambiente campesino sencillo y extremadamente
ordenado y se desarroll de una forma normal. En la familia existe una
inclinacin al alcohol por parte materna; tambin el padre de Antn de-
Angustia y culpa en la psicoterapia 116

bi emborracharse gravemente de cuando en cuando. Pero, sobre todo,
Antn sufri ya siempre b a j o los modos bruscos e imperiosos de su padre.
La eleccin de profesin no se hizo de acuerdo con sus deseos, sino
que se realiz b a j o la presin familiar. Trabajaba en la hacienda paterna
y ayudaba a su m a d r e en el negocio, del que tuvo que hacerse cargo l
mismo despus de la muerte de aqulla. Emocionalmente parece haber
perdido pie por la muerte de su madre.
Toda la vida de Antn estaba penetrada por la angustia. En la niez
tema a su padre, habiendo de decir que tanto la angustia como el infantilismo continuaron existiendo hasta edad adulta avanzada. Aun durante
la terapia sufra b a j o el temor de hacer algo mal en el negocio, a no
poder bastar a su m u j e r como hombre o a venir a parar otra vez a discusiones con su padre. El paciente se refugi en el alcohol. Particularmente a la muerte de su madre, que nunca pudo superar totalmente, se
entreg sin voluntad a su mana de beber. No se hizo un alcohlico como
el que sale todas las noches y va de b a r en bar buscando sociedad. Ms
bien era el tipo del bebedor callado, sin sociedad. Todas las noches permaneca en su casa bebiendo all en secreto. Durante varios aos tom
a diario algunas botellas de cerveza, adems de uno a tres litros de vino
y dos copas de aguardiente. Aunque el paciente iba regularmente a sesiones de psicoterapia, no se poda conseguir mucho respecto al alcoholism o tratndose de una personalidad de yo tan dbil. Su estado psquico
y corporal era cada vez ms crtico. Despertaba una impresin de abandono total, a veces llegaba borracho a las sesiones de psicoterapia; temblaba de tal modo que no poda ya escribir, y mostraba ya transformaciones alcohlicas graves en el cuerpo: un aumento intenso del hgado,
tremor recio, y, adems, suma labilidad afectiva. Antn tena continuamente las lgrimas a punto de brotar, su tremor se manifestaba tambin
en la mmica y en el habla. Aunque durante el perodo de la psicoterapia
mejoraron esencialmente las relaciones con su padre y con su mujer, n o
logr el paciente acabar con sus hbitos de beber. Finalmente, no nos
qued ms remedio que enviar a Antn a una clnica para que se sometiese a la llamada cura de apomorfina. l mismo estuvo de acuerdo; la
cura de desnaturalizacin se realiz, y dio como resultado u n xito completo. Al abandonar la clnica se asoci a un movimiento antialcohlico
y pudo mantenerse alejado, b a j o ciertas medidas, durante los meses y
aos siguientes.
La cura de apomorfina consiste en que los alcohlicos reciben alcohol en intervalos regulares de tres a cuatro horas y, al mismo tiempo,
una droga llamada de desnaturalizacin, a saber, la apomorfina, que provoca un estmulo intenso de vomitar. El sentido de la cura est en que
debe llevarse al paciente a percibir un estmulo intenso a vomitar ya a
100
Angustia y culpa
la mera vista de una bebida alcohlica, y posteriormente al olerlo o saborearlo. De este modo debe producirse un reflejo condicionado que
finalmente llegue a ser para el alcohlico tan desagradable que prefiera
renunciar a cualquier efusin alcohlica. V. Siebenthal hace notar, con
razn, que al lado de la accin de la apocura, condicionada ms bien fisiolgicamente, hay que aadir, sobre todo una significacin psicolgica
a saber en el sentido de un castigo. Es cierto que la apocura es un
medio teraputico de primera categora, pero no se puede discutir que la
cura de desnaturalizacin tiene carcter disciplinario. Ahora bien, su
valor teraputico est precisamente en que el sentimiento de culpabilidad
existente en todo alcohlico se puede destruir y hacerlo no perjudicial
de la mejor manera mediante un castigo con carcter expiatorio. En el
alcohlico que raras veces est inclinado a hablar de un sentimiento de
culpabilidad es deseado precisamente un castigo de este tipo... todo el
odio contra s mismo y el asco de s mismo y de la situacin en la que
ha venido a parar puede ser vomitado muy realmente sin psicologismos complicados, y el paciente se siente, adems, justificado al descargar
su clera en el personal y en los mdicos. Adems, el alcohlico y esto
es muy importante para el sentimiento valorativo mgico es castigado
precisamente con el medio con el que l ha faltado, y le facilita despus
con frecuencia el que vaya dejando poco a poco su mana de beber. De
un modo casi simblico puede ahora salir a la luz todo lo que ha perdido y todo lo que ha incubado dentro de s y ha corrido por debajo
con intencin insana y secreta. El desorden y suciedad internos encuentran salida al exterior del cuarto de apocura. De cualquier modo,
el paciente puede finalmente desahogarse y beber tambin en su mana,
beber y slo beber. Y todo esto es, a la vez, castigo y posible expiacin.
Ahora bien, no nos est permitido contemplar la accin disciplinaria de
una cura de desnaturalizacin de apomorfina solamente como una accin
teraputica negativa, pues el cumplimiento de la necesidad de castigo
puede ser ya un paso en el camino hacia la auto-realizacin, en tanto
que el castigo tiene carcter de sufrimiento y su aceptacin presupone
la disposicin para el sufrimiento. En este estado de cosas vuelve a ser
manifiesta la idea antiqusima de que el sufrimiento libremente soportado
supone una conditio sine qua non de la auto-realizacin
Este caso muestra claramente cmo precisamente en el intercambio
de culpa y angustia se origina aquel crculo vicioso funesto que conduce
al estado manaco. Se ha destacado siempre en la mana la tendencia a
la destruccin, y se ha atribuido a sta una significacin central en la
gnesis de la mana. V. Siebenthal la designa como la raz de todas las
u W. v. Siebenthal, en el lugar citado, pgs. 62-63.
v
X
Lmina 6
psicoterapia
101
manas; la tendencia a la destruccin en la mana es un ir cayendo en

la estructura de la muerte de la existencia, y compara al manaco con
el masoquista, que se causa a s mismo dolores, o con el psictico en su
impulso a no ser. V. E. v. Gebsattel habla igualmente de una mana de
auto-destruccin del manaco que lo arroja a los abismos, a cuyo borde
l primeramente camina en una danza loca. Pero tanto esta concepcin
como aquella otra de que la mana es, a consecuencia de su desmesura,
una protesta contra el trmino medio, tocan slo marginalmente su naturaleza antropolgica. Mientras el masoquista goza en la provocacin
del dolor y en la auto-destruccin, en el manaco la realizacin de deseos
no est ni en la degradacin ni en la ruina, sino, como ya observamos
antes, en la huida de este abismo, en el que ellos, en ayunas, tan claramente ven. Es cierto que a la mana le es propio algo destructor, como
a toda huida de la realidad y a todo auto-engao le es inmanente un
factor auto-destructor. Slo que el manaco toma esto como una consecuencia. Se encuentra al borde del abismo; en lugar de confrontar y discutir consigo mismo esta realidad y esforzarse en aceptarla y en superarla, cierra los ojos, lo olvida y cae! As, la protesta contra el trmino
medio, en lo que v. Siebenthal ve supuestamente la mesotes
aristotlica,
representa solamente la manifestacin externa de la mana. Es cierto que
los manacos chocan contra la columna bsica de toda conducta moral 12; pero quiere decir esto que nosotros hayamos comprendido ya
al hombre manaco como persona moral? En modo alguno. La protesta
contra el trmino medio determinante no es algo especfico de la mana;
caracteriza a todo neurtico. ste se encuentra siempre en conflicto con
ta mesotes, pero no por una sublevacin libre, sino porque, en la medida
en que sigue siendo dependiente del trmino medio normativo, est vinculado a l como un esclavo; cuanto ms alto resuena su protestar, cuanto
ms desmesuradamente se comporta, tanto ms mesurado es en el
fondo de su ser. El manaco busca por muy paradjico que pueda parecer la norma, aunque en su camino nunca pueda alcanzarla.
Nos acercamos mucho ms a la comprensin antropolgica de la mana incorporando el problema de la culpa y de la angustia. Aqu estamos
de acuerdo con Siebenthal cuando escribe acerca de un sentimiento de
culpabilidad del manaco, que descansa en la negacin de una auto-realizacin bajo determinadas circunstancias llenas de sufrimiento. Aqu le es
propio a la culpabilidad un carcter existencial que dibuja aquel hombre
que no valora exhaustivamente sus posibilidades de existencia, o, en sentido bblico, que no acrecienta sus talentos, sino que los disminuye. Una
culpabilidad tal produce angustia, por lo menos cuando es reprimida. La
12
Angustia y culpa
culpabilidad es mucho ms fcil de reprimir que la angustia. Su represin

requiere medios adicionales: medicamentos, alcohol, sexo.
B . Neurosis
: .
de angustia.
La actitud
fbica
fallida
Freud contaba las neurosis de angustia entre las llamadas neurosis

actuales, diferencindolas del grupo de las psiconeurosis propias o de
las J neurosis de transferencia. A las neurosis de angustia, entre las que
inclua tambin la neurastenia, no poda llegarse con el mtodo psicoanaltico; Freud no les conceda significacin psicolgica alguna; su gnesis
sintomtica no sera psicgena, sino somatgena; se trataba de averas
txicas en el sistema nervioso, averas que pasaban inmediatamente al
rgano de ejecCin respectivo, es decir, al corazn, al estmago, al intestino, etc., e incluso, bajo determinadas circunstancias, tambin a la
psique; por lo tanto, en principio, se originaban exactamente igual a como
se produce, por ejemplo, una parlisis intestinal como consecuencia inmediata de una intoxicacin de atropina, o como se produce un aminoramiento del pulso y extrasstoles despus de una accin digital crnica 13 .
Una neurosis actual se origina, segn Freud, cuando en el acto sexual el
transporte de la libido es insuficiente, anormal (neurastenia), o est inhibido totalmente (neurosis de angustia). Un transporte de la libido insat'isfactorio, por tener lugar esencialmente en la fantasa, lo vea Freud
en el onanismo. Esta concepcin debera hoy estar liquidada, no solamente porque est rebatida por el hecho de que solamente un escaso
tanto por cierto de los onanistas enferma de neurastenia, y nosotros,
adems', conocemos neurastnicos que se abstienen de cualquier actividad
sexual y tambin autoertica, sino tambin porque ha sido construida
sobre presupuestos tericos falsos. Esto lo vemos claramente en la neurosis de angustia M. Aun en el caso de que hubiramos de reconocer como
hecho la superacin en absoluto indemostrada de una segregacin
masiva de hormonas en la sangre o una acumulacin de adrenalina a
conecenbia del transporte inhibido, habra siempre que explicar el salto
y ciertamente no slo a travs de la barrera homoenceflica al cerebro
de lo somtico lo psquico, de cualquier tipo que fuese. El camino desde
el estancamiento hormonal de la libido hasta la neurosis de angustia
sigue estando cargado para el pensar cientfico-natural actual de tantos
imponderables e hiptesis indemostrables que por l no llegamos a ninguna meta. Freud distingue, pues, la neurosis de angustia tambin sinto' '.i R. Brun, AUgemeine Neurosenlehre, Basel, 1942, pg. 77.
S. Freud, en el trabajo Zur Kritik der Angstneurose. Ges. W., I, pgs. 355
y sigs., intent refutar las reflexiones crticas de L. Lowenfeld, hechas ya en 1895.
Angustia
y culpa en la
psicoterapia
103
mticamente de las fobias y de los remordimientos de conciencia. Como

angustia de los neurticos de angustia vale solamente la angustia libremente flotante y sin contenido y objeto, constituyendo el sntoma cardinal el ataque agudo de angustia, la llamada crisis caconal (v. Monakow).
Nosotros mismos pudimos observar estas crisis caconales en un paciente de treinta y tres aos que padeca ataques de sensacin de ardor
en el abdomen, mareo seguido de debilidad general y hambre canina sin
inconsciencia, sin perturbaciones del sensorio y sin contracciones epileptiformes de los miembros. Estos ataques iban unidos a una sensacin
intensa de angustia y se repetan peridicamente, a veces dos a tres veces
por semana. Su duracin era de media a diez horas! En este paciente
no se pudieron comprobar resultados positivos de la existencia de una
neurosis durante una consulta policlnica. Ni de la historia clnica ni del
examen se puede deducir con seguridad la existencia de tal neurosis. Es
verdad que se trataba de u n hombre extraordinariamente sensible, que
prefera eludir las dificultades eventuales antes que superarlas. Tambin
en el trabajo se haba pedido demasiado a s mismo. Por entonces hace
casi veinte aos escribimos, casi en la misma lnea de la concepcin
cientfico-natural de Freud: Los trastornos de la libido y los sentimientos de angustia aparecen a veces secundariamente como consecuencia de
una enfermedad orgnica, especialmente del sistema nervioso vegetativo, o tambin en estados alrgicos. Freud encontr, adems, en la sintomatologa de estas crisis agudas de angustia una concordancia amplia
con las caractersticas de la actividad sexual: En el ataque de angustia
correspondiente de nuestra neurosis, uno tiene ante s aislados y acentuados la disnea, la palpitacin del corazn y del coito. Se trata, por
tanto, en los sntomas de las neurosis de angustia, en cierto modo, de
sucedneos de la accin especfica omitida en la excitacin sexual 13 . E n
qu medida Freud se senta obligado al convencimiento de la gnesis, en
ltimo trmino orgnica, de todos los sntomas psquicos se deduce de
que l todava en sus obras postumas expresa la esperanza de que el
f u t u r o pueda traernos el progreso de poder influir directamente con materias qumicas especiales en las cantidades de energa y sus distribuciones
dentro del aparato anmico. Tal vez se originen todava otras posibilidades impresumibles para la terapia; de momento no podemos ofrecer nada
mejor que la tcnica psicoanaltica, y en esto radica el que no debamos
despreciarla a pesar de sus limitaciones 16 . Ya Stekel, en su monografa
sobre estados de angustia nerviosos, rechazaba la concepcin freudiana
15 s. Freud, ber die Berechtigung, von der Nurasthenie einen bestimmten
Symptomenkompiex ais 'Angstneurose' abzutrennen. Ces W., I, pg. 338.
S. Freud, Abriss der Psychoanalyse. Schrifert aus dem Nachlass. Ges. W.,
XVII, pg. 108.
104
Angustia y culpa
de la fisiognesis de las neurosis de angustia. Escribi: No creo en la

lesin fsica del sistema nervioso provocada por una excitacin frustrada.
En toda neurosis de angustia he encontrado causas anmicas
A pesar de las diferentes concepciones de cada uno de los discpulos
de Freud, se tom en consideracin una orientacin fundamental, nueva,
como hemos visto, en las teoras antropolgicas. V. E. v. Gebsattel subordina las neurosis de angustia, incluyendo la histeria de angustia y las
fobias, a una accin fbica fallida. sta, en su conformacin ltima,
es nihilismo involuntariamente vivido 1S. Primeramente parece una empresa problemtica echar mano de la angustia como sntoma central,
como prueba de un nuevo cuadro patolgico. Pues, finalmente, la angustia
juega en todas las grandes neurosis un papel que no hay que menospreciar. Desde este punto de vista, tambin las neurosis obsesivas, incluso
las manas descritas por nosotros, seran, a fin de cuentas, neurosis de
angustia. No de otro modo se presenta la situacin respecto a las enfermedades depresivas y a la histeria, pero tambin en la psicosis. J. H.
Schultz, al distinguir entre neurosis de angustia y angustia de compaa
en otras formas de neurosis, se apoya todava en Freud al escribir: As,
encontramos en una comunicacin anmica totalmente diferente la angustia del histrico a ser descubierto, la tendencia patolgica de seguridad originada de una angustia de la realidad en los anancsticos, la angustia, que fluye de la importancia vital, de los depresivos, y la angustia
procedente de una petrificacin interna en el comportamiento esquizoide 19. Frente a este, v. Gebsattel acenta que el esclarecimiento psicopatolgico del aspecto estructural y gentico de las fobias, que l designa
como neurosis complejas de situacin, se ha quedado demasiado corto
a consecuencia de un corto circuito etiolgico y que la actitud fbica
fallida abarca conceptualmente las neurosis de angustia.
Cuando nosotros hablamos, a continuacin, de neurosis de angustia o
de actitud fbica fallida, nos referimos con ello a aquellos hombres cuyo
desarrollo neurtico fallido est caracterizado por el sntoma sobresaliente de la angustia. Consideramos menos favorable la expresin enfermedades de temor 2 0 (Bitter), porque, por una parte, el temor (aunque tambin sin razn) lleva adherido el odio de lo que va unido a un
determinado objeto, en contraposicin a la angustia libremente flotante,
y porque, por otra parte, estamos acostumbrados a ver en el enlace del
" W. Stekel, Nervose Angstzustande und ihre Behandlung. Wien, 1921, pg. 35.
18 V. E. v. Gebsattel, Die phobische Fehlhaltung. Hdb. Neurosenlehre und Psychotherapie, II, pg. 115.
i ' Segn v. Gebsattel, en el lugar citado, pg. 110.
w . Bitter, Angst und Schuld in theologischer und psychotherapeutischer
Sicht,
Stuttgart, 1959, pgs. 68 y sigs.
psicoterapia
105
sntoma principal con la neurosis la caracterizacin del estado de cosas

fenomnico. Enfermedad de temor sigue siendo tambin la mana;
aparte esto, nosotros no la designamos como neurosis de angustia.
Para la terapia de las neurosis de angustia no carece de importancia
su interpretacin terica presupuesta. Si el hombre es, de hecho, un sujeto frente al que el mundo est como objeto y sus sntomas son solamente smbolos o imgenes, en tal caso, un mtodo de doma o de persuasin puede conducir muy bien a objetivos satisfactorios. V. Gebsattel,
p o r ejemplo, pondera con respecto a la angustia de expectacin el influjo
del terapeuta: Estmulos, entrenamiento autgeno, activacin de los
complejos neuro-vegetativos de alteracin. Nosotros mismos, con todo
este proceder, hemos observado hasta ahora nicamente resultados pasajeros si no se comprende, al mismo tiempo, al hombre enfermo en su
totalidad y se le da la posibilidad de una maduracin psicoteraputica.
Rosmarie, m u j e r de cuarenta y cinco aos, propietaria de unos locales
pblicos de diversin, padece desde hace dos aos de estados graves de
angustia; tiene dolores en el pecho, opresiones en la zona del corazn, y
cree que va a morir de repente. Su camino de dolor la llev de mdico
en mdico y, finalmente, por poco tiempo, a un sanatorio nervioso, sin
que se hubiera mostrado mejora en su estado. Ya no se atreve a viajar
en tranva o en coche, por lo que tiene que hacer a pie todos sus asuntos,
a veces recorriendo grandes distancias. Las habitaciones cerradas le provocan pnico, y, en su angustia de la muerte, no puede cruzar sola la
calle. Su marido la ha de acompaar cada da y cada hora. An ms, no
se atreve a quedarse sola en casa.
La angustia de la muerte de esta paciente parece primero ser comprensible cuando experimentamos que la grave enfermedad se origin a
raz de una vivencia de pnico. Su hijo fue vctima de u n accidente de
trfico y estuvo durante seis das entre la vida y la muerte. Sin duda, una
vivencia tal es apropiada para producir en una madre una grave depresin reactiva acompaada de estados de angustia. Sin embargo, experimentamos que este hijo, nacido del primer matrimonio, es producto de
una comunidad matrimonial que fue todo menos armnica. El primer
marido de la paciente, un cuchillero manifiestamente brutal y primitivo,
le pegaba y engaaba constantemente con otras mujeres, hasta tal punto
que, despus de cuatro aos de matrimonio, se divorci. La paciente qued en manos del hijo en un martirio placentero, y despus de la separacin, transfiri sus bienes del padre al hijo, al que cuid con u n cario
ciego y angustioso hasta el presente. Ningn sacrificio, ningn esfuerzo
le parecan suficientes si se trataba de su hijo. Slo en el transcurso de
la psicoterapia expresa tambin el odio que lata profundamente en su
alma contra este hijo, cuyas exigencias hicieron de su vida un infierno.
106
Angustia y
culpa
El consentido joven malgastaba todo el dinero de la madre afanosamente

ganado, contraa constantes deudas que ella tena que pagarle, traa a su
casa muchachas de la vida y enfermedades venreas. El hijo fue evolucionando a grandes pasos hacia u n retrato fiel del padre y tiranizaba de
igual modo a la madre. Ella soaba tambin muy a menudo que al joven
le ocurra una desgracia, que se caa de la ventana de una casa de varios
pisos o que vena a parar debajo de un coche. Cuando sus sueos optativos parecan encontrar, finalmente, u n cumplimiento real en el accidente
efectivo del hijo, aparecieron por primera vez los sentimientos de culpabilidad. Entre tanto se puso de manifiesto, al seguir estudiando el destino
vital de la paciente, que los sentimientos de culpabilidad representaban
solamente una de las muchas races de su angustia. Se cas por segunda
vez con un hombre invlido, afeminado y de mal parecido, que padeca
de ejaculatio praecox y con el que no poda encontrar satisfaccin sexual Z1. Por consiguiente, tambin ella no tard en serle infiel, y encontr
en otros hombres la satisfaccin sexual que se le negaba en el matrimonio.
Esto, a su vez, condujo en la mujer, que de todos modos se inclina a la
beatera religiosa, a sentimientos renovados de culpabilidad y necesidad
' de castigo. Los mdicos de la clnica de nervios, que alberg a la paciente
durante dos semanas, designaron a la enferma como un carcter inestable, ms bien extravertido, con una neurosis de angustia que haba que
explicar, por excepcin, al modo de Freud; neurosis que se exacerb al
no salirle las cuentas a la paciente en lo sexual. Que este juicio err la
meta en lo esencial parece evidente, toda vez que se sabe que la neurosis
de angustia preexista y se acentu an ms, precisamente a consecuencia de los sentimientos de culpabilidad, que fueron atizados por las relaciones extramatrimoniales. Penetramos ms cerca de la estructura bsica
de la personalidad total de nuestra paciente sabiendo que ya antes de su
primer matrimonio, embarazada de u n golfo criminal, dio a luz una h i j a
ilegtima. Este embarazo extramatrimonial y el parto lleg a convertirse
en problema nodular de la paciente durante la psicoterapia. Nos da una
impresin casi fatdica el comprobar que el embarazo prematrimonial en
cierto modo posea una significacin suprapersonal, radicaba en la fami21 Franz Baumeyer escriba en Zur Symptomatologie und Genese der Agorapho
bie (Zschr. / . Psychosomat, Medizin, ao 6, cuaderno 4, pgs. 231 y sigs.), que estas
mujeres se casan a menudo con hombres dbiles, faltos de iniciativa e ineptos econmicamente o sexualmente inactivos, frente a los cuales pueden imponer su papel
director. Un examen catamnstico de 100 casos de hombres y mujeres agorfobos
dio como resultado que casi todas las mujeres examinadas por nosotros tenan
trastornos del orgasmo o estaban casadas con hombres con los que quedaban insatisfechas. Las agorfobas tenan la calle como lugar de la revancha agresiva o como
lugar de la tentacin sexual.
107
psicoterapia
lia; t a n t o su m a d r e como tambin su abuela y su bisabuela dieron a luz

u n nio antes del matrimonio.
La m a d r e es u n a m u j e r inclinada a reacciones histricas agudas q u e
e d u c a la paciente con el m i s m o odio-amor q u e sta a su propio h i j o .
R o s m a r i e nunca h a p e r d o n a d o a su m a d r e , a p e s a r de una identificacin radical con ella, el h i j o extramatrimonial.
A p a r t i r de esta repulsa de su propia culpa, a saber, en la negacin
del p o d e r ser culpable, h e m o s de e n t e n d e r la neurosis de angustia
de n u e s t r a paciente. La culpa tico-moral de u n e m b a r a z o antes del mat r i m o n i o no puede ser el p u n t o de p a r t i d a de u n estrechamiento existencial t a n grave, sino m s bien el intento de e c h a r de s todo lo instintivo
(a lo q u e pertenece, al lado de la sexualidad, t a m b i n la agresin), b o r r a r lo, en cierto modo, de la propia h u m a n i d a d 2 2 . As, pues, la paciente n o
p u e d e salir ya del crculo fatal de conciencia m o r a l de culpabilidad y de
necesidad de castigo. Lo q u e q u e d a es la angustia, q u e es a c e n t u a d a
s i e m p r e q u e el crculo es r o t o algo violentamente (accidente de coche del
h i j o en correspondencia al deseo agresivo de la m a d r e , relaciones extram a t r i m o n i a l e s , embarazo p r e m a t r i m o n i a l ) . Slo en el curso de la psicot e r a p i a p u d o Rosmarie integrar en s m i s m a su corporalidad y sus neces i d a d e s instintivas, de tal m o d o q u e se a m p l i a r o n sus posibilidades
existenciales y su existencia obtuvo u n sentido esencialmente nuevo. Pero
a d e m s se anul t a m b i n su estrechez, p u d o salir f u e r a de su crcel
y m o v e r s e libremente.
2,
E l
encuentro
psicoteraputico
de
con
la
culpa
los
sentimientos
culpabilidad
Los sentimientos de culpabilidad nos salen al p a s o a diario en la prctica psicoteraputica, y no hay ninguna e n f e r m e d a d ni c u r s o de la t e r a p i a
e n el q u e la c o n f r o n t a c i n con el enfermo, que se figura a s m i s m o en ,1a
c u l p a m s p r o f u n d a , no pertenezca a la vivencia h u m a n a m s impresio-
22 Baumeyer escribe que el agorfobo aparece como una persona que vive en
gran constreimiento, pero que tiene a disposicin demasiada motricidad en necesidades de libertad muy vivas, en impulsos muy activos orales, agresivos y sexuales,
y, por ello, sienten la calle como una tentacin particularmente intensa (en el lugar
citado, pg. 240). Tambin Michael Balint ha aportado contribuciones interesantes al
problema de la agorafobia y de la claustrofobia, de las que nosotros no podemos
ocuparnos aqu ms detenidamente (M. Balint, Angstlust
und Regression.
Beitrag
zur psychologischen
Typenlehre, Stuttgart, 1960).
108
Angustia y culpa
nante 2 3 . Corresponde, sin embargo, a la individualidad del hombre neurtico (y del sano) experimentar los sentimientos de culpabilidad de diversa
forma y con distinta intensidad y, conforme a esto, ofrecerlos al psicoterapeuta en variantes diferentes. Por ejemplo, en la depresin endgena
pueden dominar totalmente la enfermedad. El depresivo se colma de los
ms graves reproches contra s mismo; su estado anmico se caracteriza
por quejas e improperios contra s mismo que para el hombre medio
(especialmente a los familiares) aparecen incomprensibles en su forma de
manifestarse y en sus dimensiones. Los psicticos melanclicos se sienten
responsables de las desgracias de su familia, de la muerte de los suyos,
incluso del desencadenamiento de guerras mundiales. Recientemente Meerwein haca referencia de forma breve a que el motivo aparente para tales
sentimientos de culpabilidad lo ofrecen a menudo las bagatelas ms pequeas, que en los casos extremos son vividas como pecados contra el
Espritu Santo, y por los que se espera como castigo la pobreza, la enfermedad y la reprobacin eterna. Sigue resaltando, a primera vista, la
desproporcin descomunal entre la importancia social del hecho supuestamente realizado, la razn del sentimiento de culpabilidad y el tamao
del castigo que se espera 2 4 , impulsando el sufrimiento subjetivo del hombre que va unido a ello a la soledad ms profunda y a la desesperacin
ms dolorosa. En la puesta en relacin, incomprensible para el que est
fuera, del sentimiento de culpabilidad con una culpa supuesta, en la discrepancia entre la culpa jurdica o moral-teolgica comprensible y el sentimiento de culpabilidad totalmente independiente de esa culpa, se descubre el hecho de que esto pertenece al fondo vital propio del hombre
y que, a fin de cuentas, siempre responde a una culpabilidad existencial.
De un modo menos manifiesto que en los depresivos nos salen al paso
los sentimientos de culpabilidad en los neurticos de angustia, y quedamos siempre asombrados de la forma tan refinada en que se dejan sustituir recprocamente, lo que pudiera llevar errneamente a la opinin
equivocada de hacer determinantemente responsables de una enfermedad
a los sentimientos de culpabilidad de primer plano, sin haber alcanzado
el lugar propio de la culpabilidad del paciente 2 5 .
23 G, Condrau, Die psychotherapeutische Begegnung mit Schuld und Schuldgefhlen. Praxis, 1960, nm. 21, pgs. 534 y sigs.
24
F. Meerwein, berlegungen zum Schuldproblem bei Depressiven. Protokolle
und Bericht d. Schweiz. Ges. f . Psychiatrie, Zrich, 1959, pg. 35.
25 En la psicoterapia no se trata sencillamente de dar de lado a la culpa.
Konrad Wolff destaca, en su libro Psychologie und Sittlichkeit (Stuttgart, 1958). que
las realidades antropolgicas de primersimo rango, como la culpa y el arrepentimiento, han de tomarse seriamente, en todo caso sin moralizar. Los juicios morales
no deben ser valorados en absoluto en su cualidad moral por el analista, sino ser
analizados en el sentido de las actitudes que los fundamentan. Pues lo mejor que
psicoterapia
109
No es posible tratar aqu de modo exhaustivo la riqueza formal de los

sentimientos de culpabilidad en el acontecer psiquitrico. Hemos encontrado sentimientos de culpabilidad en los manacos (alcohlicos) y sabemos
q u e aqullos imprimen su cuo tambin en las neurosis obsesivas y en las
psicosis depresivas. Vamos a mencionar aqu a dos enfermos en los que
los sentimientos de culpabilidad se manifestaban de un modo que encontramos con frecuencia en la consulta psicoteraputica. Se trata en ambos
casos de jvenes que fueron educados en un ambiente religioso muy riguroso y que vinieron a parar en conflictos con carcter de culpabilidad a
causa del problema del onanismo, tan conocido para el cura de almas, manifestndose, sin embargo, su neurosis de modo diferente.
E n el primer paciente se trata de un ajustador de veintids aos que
padece de sentimientos de inferioridad, estados de angustia, trastornos de
estmago crnicos e inseguridad vital en general. No puede encontrarse
ya con sus amigos y conocidos, deseara con gusto llevar gafas oscuras
para as poder observar a los otros sin tener necesidad de que le miren a
los ojos. Es asustadizo y suea por la noche siempre con catstrofes. De
la historia vital y clnica de este paciente y del tratamiento psicoteraputico no vamos a ocuparnos aqu en particular. Unicamente vamos a indicar en qu forma nos salen al paso los sentimientos de culpabilidad, con
cuya descripcin escrita, precisamente saboreada de modo placentero, el
paciente irrumpi impetuosamente en el tratamiento psicoteraputico.
A los cinco aos as escribe comenzaron los primeros pecados de
m i vida. stos fueron primero de carcter sexual. Una hermana seis aos
mayor que yo me hizo testigo del onanismo mutuo que ante mis ojos practicaba con una amiga de la niez. Manipulaban conmigo mientras yo las
dejaba hacer sin comprender bien. Ya entonces tuve conciencia de que
aquello tena que ser algc malo. La amenaza de mi hermana de matarme
a golpes si soplaba algo rindi sus efectos. A la edad de diez aos empez Arthur una actividad homosexual y masturbatoria que en su escrito
design como los ms graves pecados mortales. Por entonces no tena
conciencia de la gravedad de los delitos de mi hermana sigue diciendo
para callar sus consecuencias... Bajo ninguna circunstancia hubiera contado a mis padres algo sobre mis extravos, pues la consecuencia hubiera
sido un castigo inmisericorde. Lleg la fecha de mi primera confesin. El
cura del lugar, un hombre muy severo, pero justo, nos prepar para aquel
sacramento. Al tratar la castidad, me di cuenta repentinamente con temor
de que en mi alma de nio haba ya pecados mortales... Tem un castigo
se puede hacer con el juicio moral es dejarlo o corregirse a s mismo cuando uno
110 lo puede compartir (pg. 149). La psicoterapia acta con otros medios en la
misma direccin que el drama trgico, la filosofa, la cura de almas y la teologa;
110
Angustia y culpa
por parte de este hombre, cre tambin que se lo comunicara a mi padre,

y as ocult en mi primera confesin, y tambin en las siguientes, mis extravos, que se repetan sin cesar. Con aquella confesin invlida creci m i
conciencia de culpabilidad, y creci an ms cuando empec a quitar a
mi padre pequeas cantidades de dinero de la caja de la tienda para comprarme golosinas... Despus vino la explicacin sobre las cosas sexuales
por parte de un compaero de la escuela. Tuvo lugar de un modo tan
vulgar que incluso empec a distanciarme de mi madre... Practicaba cada
vez ms la masturbacin. Fui obligado por mis padres, y tambin por el
prroco, a confesar y comulgar con frecuencia. As se acumul sacrilegio
tras sacrilegio, y la culpabilidad fue cada vez mayor. Intent reprimir el
sentimiento de culpabilidad dicindome a m mismo que nuestra religin
era solamente supersticin, pura invencin de los hombres. Pero la conciencia no me dejaba en paz. Da y noche fui atormentado por las dudas.
Rezar no poda ya, aunque en lo profundo de mi ser tena que reconocer
el dominio de un Creador invisible. El resultado fue un ser triste, descontento, sin apoyo y sin meta.
Una enfermedad de tuberculosis pulmonar la entendi Arthur como
castigo p o r sus desrdenes. A pesar de que posteriormente confes sus
pecados con un sacerdote comprensible, no qued libre de sus sentimientos de culpabilidad. Slo en el curso del tratamiento psicoteraputico se
mostr cun de primer plano eran tambin en este caso los sentimientos
de culpabilidad y que tras esta fachada se ocultaba una personalidad cuyo
reconocimiento result para el paciente mucho ms difcil que la confesin de la culpabilidad, primeramente engaosa, expuesta con tanta vehemencia.
En contraposicin a esta auto-acusacin que acabamos de describir, slo
en el curso del tratamiento pudimos sacar a la luz del da los sentimientos de culpabilidad en el otro paciente nuestro, es decir, sacarlos a la conciencia de la que haban sido desplazados desde haca mucho tiempo.
El comerciante de treinta y u n aos no tiene conciencia alguna de pecado ni de culpabilidad. Vive en una situacin plenamente ordenada como
soltern en casa de sus padres, como hijo bueno observa sus mandatos,
va regularmente a la iglesia y est considerado como un hijo modelo. De
su padre aprendi a no hacer nada que se salga de la norma, a ser ahorrador y a darle a todo el mundo sus derechos. De la madre hered una
cierta rigidez religiosa, un ciego sentimiento germnico del deber. Sobre
problemas sexuales nunca se habl en la familia. Todos los hermanos del
paciente son inteligentes, pero tambin inhibidos.
Dieter viene a la consulta porque ha empezado a ser vergonzoso. No
se encuentra a gusto en sociedad, se pone tembln y enrojece cuando le
psicoterapia
111
miran. Ante las chicas se encuentra cohibido, con los jefes empieza a tar- 1
tamudear. En la calle tiene la sensacin de que toda la gente le mira.
E n el curso del tratamiento se puso de manifiesto que el paciente se
masturbaba por la noche en el sueo. Est convencido de que sus inhibiciones tendran su origen en este hecho porque miran en l sus pecados nocturnos. Pero no son pecados, pues acontecen durante el sueo,
y l nada puede hacer en favor ni en contra. Y ahora, este joven, que 1
h a quedado estancado en la fase de pubertad, devana ante nuestros
o j o s de un modo impresionante todo el problema de la represin. Siend o nio comenz a masturbarse, presentndosele la masturbacin como
pecado grave que pudo comunicar y que confes tambin celosamente.
Con la buena intencin que, sin embargo, tuvo u n influjo pernicioso
de aligerar al joven de su lastre de culpabilidad, el confesor le expuso
que la masturbacin tena lugar poco antes de dormirse y, probablemente,
ya en un estado en que no haba plena imputabilidad: de aqu que no
fuera pecado grave en el sentido de la ley. Es muy comprensible que nes- '
tro paciente no dejase escapar tal oportunidad para dejar curso libre al
onanismo de un modo no pecaminoso y culpable. Por la noche se masturbaba, durante el da hablaba de la virtud y de la fuerza de voluntad
que ennoblecen al hombre.
Los resultados de este auto-engao no se dejaron esperar. Los sentimientos de culpabilidad reprimidos en lo ms profundo se manifestaron,
primero, slo en trastornos vegetativos y fenmenos neurticos ligeros. El
paciente poda caer sobre los otros pecadores, criticar la conducta de
la juventud actual, hacer propaganda de s mismo como defensor de la
moralidad y el orden; sin embargo, en l mismo reinaba todo menos orden.
Mi siquiera una vez pudo encontrar en s mismo la moralidad que tan
a menudo voceaba. No poda pasar por la aceptacin de su propia culpabilidad, de su poder-ser-tambin-malo. Prefera ser bueno ante el mundo
m s que malo ante s mismo, olvidando siempre de nuevo que la adjudicacin valorativa de bueno o malo dependa tambin esencialmente
de l mismo
Este ltimo ejemplo muestra cmo la represin del sentimiento de culpabilidad conduce a un crculo vicioso en tanto que ella provoca precisamente el sentimiento de culpabilidad, o, como dice v. Siebenthal, la represin es el primer paso para prevaricar de s mismo, la primera negacin
26 Rosa Tanco Duque hace referencia al papel del proceso humano de la sublimacin y de los ideales-valorativos sociales en la gnesis de los sentimientos de culpabilidad. Toda transgresin de este afn sublimador... es fuente de sentimientos
normales de culpabilidad. (Schuldgefhl und soziale Entfremdung*. Zschr. f . Psychosomat. Me., ao 7, cuaderno 3, pg. 190.)
112
Angustia y culpa
de la verdad sobre s mismo, el primer oscurecimiento de s mismo, el

primer engao de s mismo 27 .
El psicoanlisis trajo, en verdad, por primera vez el conocimiento de
que el hacer conscientes los sentimientos de culpabilidad reprimidos constituyen un presupuesto para la curacin de los fenmenos neurticos. El
analista encuentra no solamente sentimientos de culpabilidad conscientes, sino tambin inconscientes, reprimidos, de los que sabemos que
intranquilizan profundamente al hombre, aunque a menudo aparezcan totalmente incomprensibles y sin sentido tanto al especialista como al lego
en la materia. Es mrito de Freud haber descubierto los mecanismos de
su represin y haber hecho referencia a su relacin con el estar enfermo.
Uno llega finalmente a la idea dice de que se trata de u n factor moral,
por decirlo as; de un sentimiento de culpabilidad que encuentra su satisfaccin en el estar enfermo y no quiere renunciar al castigo del sufrimiento. Hemos de a f e r r a m o s definitivamente a esta explicacin tan poco
consoladora. Pero este sentimiento de culpabilidad es mucho para el enfermo; no le dice que es culpable..., sino enfermo. Este sentimiento de
culpabilidad se manifiesta solamente como resistencia difcilmente reducible frente al restablecimiento. Es tambin particularmente difcil convencer al enfermo de este motivo de su permanecer enfermo; l se apoyar
en Ja explicacin, ms a la mano, de que la cura analtica no es el medio
acertado para ayudarle 2 3 .
El propsito de Freud y del psicoanlisis va no slo a liberar al hombre de una culpa consciente y a hacerlo insensible e inmune en general
para el sentimiento de culpabilidad. Zilboorg y otros discpulos de Freud
rechazan este reproche afirmativo con la observacin de que el concepto
psicoanaltico del sentimiento de culpabilidad se refiere esencialmente a
la culpabilidad neurtica, inconsciente, irracional e irreal que impulsa al
hombre a la enfermedad. El psicoterapeuta, sin embargo, en su enjuiciamiento de los sentidos de culpabilidad no acta tampoco cuando se trata
de sentimientos de culpabilidad fundamentados, objetivables y conscientes ni como exponente, que juzga y castiga, de la legislacin, ni como
representante valorador o desvalorador de la opinin pblica. No puede ni
siquiera mantenerse fiel a su misin como auxiliar del enfermo. Esta actitud dio fama al psicoanlisis, tal vez no del todo sin razn, de ser una
doctrina parcialmente individualista. No obstante, apenas sera posible
prescindir de l mientras la temtica de culpa y castigo dentro de la sociedad no haya experimentado una revisin fundamental.
27
W. v. Siebenthal, Schuldgefhl und Schuld bei psychiatrischen
Zrich, 1956, pg. 59.
28 S. Freud, Das Ich und das Es. Ges. W., XIII, pg. 279.
Erkrankungen,
psicoterapia
113
Tambin en la concepcin de los llamados sentimientos de culpabilidad

inconscientes, reprimidos divergen diamentralmente una de otra las opiniones del observador lego en la materia y del psicoterapeuta. Todo familiar, amigo o pariente de un enfermo mental o de un hombre neurtico
se inclina a tildar los sentimientos de culpabilidad, que se manifiestan patolgicamente, como sin sentido, de locura o pura fantasa al menos
como algo de lo que no es responsable, sobre algo que no puede pasar
p o r alto, incluso como algo que uno ha de rechazar de s mismo. Se hace
de la llamada culpabilidad una bagatela, algo ridculo, y al enfermo se le
disuade, se le convence, se le pulveriza y aniquila. Se intenta eximir al enf e r m o de su responsabilidad de los sentimientos de culpabilidad de los
hombres atormentados, descargarlo. Pero de este modo se pone precisamente en marcha aquel proceso que oprime an ms profundamente al
neurtico en su neurosis, porque en su necesidad se siente incomprendido,
y, en medida creciente, como un apstata de la sociedad.
Cmo se comporta, pues, el psicoterapeuta en esta situacin? En su
lenguaje peculiar, haca notar Freud en el yo y el ello que la lucha contra la barrera del sentimiento inconsciente de culpabilidad no es fcil
para el analista. Directamente no se puede hacer nada en contra; indirectamente nada ms que descubrir lentamente sus fundamentaciones inconscientemente reprimidas, transformndose as poco a poco en sentimiento
consciente de culpabilidad.
Esta observacin de Freud pudiera apoyar la idea de que bastara al
enfermo mental el conocimiento en cuanto tal para despojarse de sus
sentimientos de culpabilidad. Entretanto, el mismo Freud admiti que l
en actitud de pensamiento intelectual ha valorado demasiado el conocimiento de lo olvidado por el enfermo. No es el desconocimiento en s el
factor patgeno, sino la fundamentacin del desconocimiento en resistencias internas, que son las que han provocado primeramente el desconocimiento y las que ahora lo siguen alimentando todava. Combatir estas resistencias es la tarea de la terapia... Si el conocimiento (en s) fuera tan
importante para el enfermo, entonces bastara para su curacin que el enfermo escuchase clases o leyese libros. Pero estas medidas ejerceran sob r e los sntomas nerviosos del sufrimiento el mismo influjo que sobre el
hambre la distribucin de cartas de men en pocas de necesidad. La
comparacin, as se expresa Freud, es utilizable incluso ms all de su primera aplicacin, pues la comunicacin precavida de lo inconsciente al
enfermo tiene normalmente como resultado que se acente en l el conflicto y que aumenten los dolores. As, pues, Freud desplazaba el acento
principal del conocimiento a las resistencias que, por su parte, han
provocado el desconocimiento, y acentu que, en el psicoanlisis, el actuar
es ms importante que el recordar; o, como formula Boss: El analizando
ANGUSTIA Y CULPA.8
si 3 2
Angustia y culpa
reproduce lo olvidado y reprimido de su biografa primeramente no como

recuerdo, sino como accin; lo repite sin saber naturalmente que lo repite.
El analizando no narra, por ejemplo, que se acuerda de haber sido obstinado e infiel a la autoridad de los padres, sino que primeramente se comporta del mismo modo contra el mdico. As repite todo el proceso de sus
inhibiciones, actitudes inutilizables y rasgos patolgicos de carcter en la
relacin con el analista 29 .
29
M. Boss, Psychoanlyse
und Daseinsanalytik,
Bern, 1957, pg. 12.
Captulo
III
LA CULPA EN LA EXISTENCIA HUMANA
1.
Aspectos
moral-teolgicos
y jurdicos
de l a
culpa
La discusin comn de la problemtica moral-teolgica y jurdica de la

culpa no debe implicar que identifiquemos los aspectos teolgicos y jurdicos, que los equiparemos entre s. Tenemos conciencia de la diferencia
en el planteamiento de la cuestin de ambas ciencias; por una parte,
es cierto que descansan al menos en una comunidad esencial, a saber, la
incorporacin de la culpa en lo colectivo, en la sociedad y en sus leyes.
Est lejos de nosotros querer discutir aqu exhaustivamente los problemas
teolgicos y jurdicos. Esto no es ni el sentido ni la misin de nuestras
investigaciones; nos falta para ello, sobre todo, la competencia. Y, sin
embargo, no podemos ignorar esta problemtica cuando nos ocupamos,
en cuanto psicoterapeutas, con el hombre. Pues el hombre es un individuum
que, en auto-afirmacin solitaria, slo puede vivir su propia existencia
singular. No sigue estando obligado tanto a su individualidad como a Jo
objetivo? De aqu que, en el proceso de maduracin, todo hombre, y tambin todo neurtico, se muestre en su culpabilidad ms o menos aprisionado en las normas moral-teolgicas o jurdicas.
La teologa moral se ha ocupado siempre del problema de la enfermedad y de la culpa; pero la culpa en sentido teolgico es pecado. Para la
teologa, el concepto de culpa es uno de los conceptos ms fundamentales,
pues la teologa se ocupa de Dios y de su palabra a los hombres. Pero esta
palabra, que va dirigida al hombre en la totalidad de su ser, muestra al
hombre como pecador delante de Dios, que es salvado por Dios y por su
obra 1 . As se hace evidente la delimitacin de la culpa, entendida teolgicamente, de las faltas contra las ordenaciones ciudadanas o contra la
i K. Rahner, Schuld und Schuldvergebung ais Grenzgebiet zwischen Theologie
und Psychotherapie, en Schriften zur Theologie, tomo II, Einsiedeln, 1960, pg. 279.
116
Angustia y culpa
ley penal: Culpa, en sentido teolgico, no es tampoco una nueva accin

fallida, en la medida en que sta, daando, destruyendo y enfermando,
acta poniendo en conflicto con el medio ambiente fsico o social. Ms bien,
1 pecado y la culpa, en sentido teolgico, se dan solamente all donde el
hombre hablado por Dios, correspondiendo a la voluntad de Dios, obra
ante Dios y con Dios, si bien el reprimido no querer reconocer esta realidad, el refrenar esta verdad, pertenece a la estructura dialogal de la culpa,
a los factores esenciales de la culpa y slo es admitido en el apartamiento
de la gracia: tibi soli peccavi. Ahora bien, al concepto teolgico de culpa
pertenece el actuar real, libre y consciente. No hay pecados involuntarios
e inconscientes. Todo pecado es un acto, un hecho cometido por voluntad
libre y en conocimiento pleno de su pecaminosidad. De aqu que jams
es enfermedad, nunca es neurtico o inconsciente. En este punto se aproxima, en cierto sentido, el concepto moral-teolgico de la culpa al jurdico 2 , cuando, por ejemplo, en los seminarios se plantea la pregunta de
si un criminal posea la suficiente comprensin (conocimiento, conciencia)
de la injusticia de su hecho y pudo tambin actuar en correspondencia a
su comprensin (libertad de voluntad). En todo caso, libertad de voluntad
no expresa, en modo alguno, libertad ilimitada de actuacin. De dos posibilidades contrapuestas podemos elegir una, pero no las dos. Puedo seguir avanzando o quedarme parado, pero nunca andar y a la vez estar parado. Podemos imaginarnos que llegamos a una situacin de tener que
elegir entre dos males, entre dos tipos de maldad, dos posibilidades de
llegar a ser culpables. Esto no es posible teolgicamente. El hombre no
se encuentra nunca ante la eleccin entre dos pecados, sino slo ante la
eleccin entre lo justo y lo injusto. Pues en tanto que la culpa teolgica
sigue estando siempre referida a Dios, el hombre puede ser culpable o no
culpable solamente en el acto moral. En tanto que slo puede haber
culpa ante uno y el mismo Dios y ante su voluntad una, y, a fin de cuentas, la nica obligatoria, tampoco puede haber objetivamente situaciones
trgicas en el sentido de que el hombre pueda elegir solamente entre uno
u otro llegar a ser culpable y, por eso, eligiendo de este o de otro modo,
tenga que llegar a ser siempre culpable. Puede ocurrir que slo est dada
la posibilidad de elegir entre dos acciones de las que cada una pueda ser
contemplada, bajo un respeto determinado, como accin fallida perjudicial; pero, objetivamente, no se da impulso situacional para la culpa. Pues
esto supondra el contrasentido de que Dios obliga a aquello que a la
vez tambin condena 3 . Rahner concluye que es por esto tambin contradictorio e inmoral hablar de un aprendizaje del nimo para la culpa y
2
La relacin con Dios, fundamental para el concepto moral-teolgico de la culpa,
no juega, segn la inteligencia, ningn papel en la cuestin jurdica.
3
K, Rahner, en el lugar citado, pgs. 281 y sig.
La culpa en la existencia
humana
117
recomendar ste; contrariamente a esto el hombre tendra que aprender

a realizar tambin animosamente una accin que, b a j o aspectos estrictos
y determinados, le perjudica a l o a otros en una esfera determinada de
la existencia. No podemos admitir las frases ltimas sin ningn reparo,
pues estn en oposicin a la exigencia psicoteraputica: levantar el nimo
para el reconocimiento de la culpa existencial.
En primer lugar se plantea la pregunta de si el concepto psicoteraputico de la culpa coincide con el teolgico. La teologa habla de una culpa
consciente; el psicoanlisis, entretanto, habla tambin de sentimientos de
culpabilidad inconscientes. Esto no quiere decir otra cosa sino que se
da una culpa sin conciencia de culpabilidad y, por otra parte, hay sentimientos de culpabilidad sin culpa. La formulacin ltima la encontraremos
de nuevo al discutir las concepciones psicoanalticas. Mas qu quiere decir
conciencia de culpabilidad? La culpa, del antiguo alto alemn sculd o scult,
significa obligacin 4 , lo que uno debe o a lo que est obligado, una obligacin o una actividad a la que uno est vinculado 5 . La culpa en la significacin tica de culpa jurdica radica en la concepcin germnica anti-,
gua del derecho conforme a la cual una infraccin puede compensarse
mediante el pago de dinero para el Ejrcito o mediante una penitencia, al
igual que en la doctrina de la Iglesia que para cada pecado exige u n a satisfactio operis; o, segn G r i m m : Una injusticia cometida que tiene que
repararse o expiarse 6 . Conciencia (Bewusstsein)
es u n concepto creado
p o r primera vez en el siglo x v i i i por la filosofa alemana como sinnimo
del griego syneidesis y del latn conscientia, y abarca, segn el Thesaurus
linguae latinae, tanto la communis complurium
scientia como tambin el
animi status quo quis alicuius re sibi ipse conscius est (Kunz); con otras
palabras, pues, no es solamente un saber, sino ms bien la totalidad d las
percepciones internas y una relacin constante de actualidad de determinados objetos con el yo 7 . As, pues, segn esto, la conciencia de culpa
llevara consigo ciertamente sentimientos de culpabilidad, pero precisamente en la medida en que estos ltimos son percibidos, es decir, se
hacen conscientes. Queda excluido todo lo subconsciente, lo que n o pertenece a la esfera del yo. Ahora bien, la conciencia de culpa, en tanto que
el concepto de conciencia moral se ha constreido en el curso del tiempo
a la conciencia de la obligacin personal por u n deber moral, es tambin
4 j7# Kluge-A. Goetze, Etymologisches
Wdrterbuch der deutschen Sprache, Berln,
1951, pg. 698.
5 L. Kunz, Das Schuldbewusstsein
des mannlichen Jugendlichen, Luzern, 1949,
pgina 5.
6 J. G. und W. Grimm, Deutsches Wdrterbuch, Leipzig, 1899, tomo 9, pgs. 1870
y sigs.
7 R, Eisler, Wdrterbuch der philosophischen Begriffe, Berln, 1927-1930.
118
Angustia y culpa
una funcin parcial de la conciencia moral. La divisin escolstica de sus

aspectos en funciones anticipadoras, ordenadoras, preventivas y subsiguientes, alabadoras de lo bueno y reprendedoras de lo malo, determina una
coincidencia del concepto de la conciencia psicolgica de culpa con el de
la mala conciencia 8 . As coincide tambin el concepto de pecado, tal como
lo defiende Rahner, con el de mala conciencia.
J. Rudin designa la conciencia moral como una disposicin de la naturaleza total del hombre. Esta disposicin natural no est dada o agregada, en cierto modo, al hombre desde fuera, sino que est en el interior del hombre como plan bsico de estructura dada y como ordenacin
fundamental permanente. Es su naturaleza misma, en la medida en que
sta presiona a su totalidad y unidad como a su meta y se sabe obligada
a ello. Se trata de aquello que la Escolstica ha designado como synderesis, mejor como syneidesis...9.
Esta disposicin natural se manifiesta en
las tres dimensiones de la esfera intraindividual, de la vinculacin social
y de la relacin transcendente. A la dimensin de la esfera intraindividual
pertenecen la disposicin biolgica y psicolgica, ya las denominemos como
instintos, como sentimientos internos, percepciones internas, como hormonas <v. Monakow) o como arquetipos (C. G. Jung). La disposicin y
vinculacin sociales no implican que el hombre en su disposicin de
conciencia moral sea dependiente del mundo exterior, y, por consiguiente,
de una conciencia moral extraa, pues tal concepcin no representara
en realidad conciencia moral, sino un contra-argumento contra la conciencia moral que despersonaliza al hombre y de este modo lo desarmoniza profundamente. Pero la naturaleza humana sigue estando referida
profundamente y orientada a un campo social, slo en el cual puede llevar
a cabo su desarrollo natural. E n este punto, como tambin en otros, la
filosofa catlica ha seguido la tesis aristotlica segn la cual la vida en
la comunidad o en la sociedad es constitutiva para el hombre. El hombre
no es una mnada cerrada en s, sino un ser abierto hacia todos lados.
Slo en la comunidad puede realizar su mejor s mismo 10. Lo especfico
de la concepcin cristiana de la conciencia moral se muestra, entretanto,
en la tercera dimensin, a saber, en la relacin transcendente del hombre
con Dios. Ya Ovidio hablaba de Deus in nobis, y Sneca, cuya conciencia
moral es u n Dios junto a ti, contigo, dentro de ti, escribi: En nosotros
habita u n espritu santo, el observador de nuestras malas y buenas acciones. As, pues, el hombre tambin segn la concepcin cristiana sigue
estando expuesto en sus exigencias de conciencia a la voz de Dios perso8
L. Kunz, en el lugar citado, pg. 6.
9 J. Rudin, Das Gewissen in katholischer Sicht, Das Gewissen,
pgina 144.
10
Zrich, 1958,
humana
119-
nal. A causa del bautismo tienen lugar para el cristiano una elevacin
y transformacin reales, una participacin con lo divino... La disposicin
de conciencia obtiene por el principio interno de la vida cristiana, el Espritu Santo, una fuerza nueva que nos debe conducir a toda verdad. La conciencia es as tambin el organon de Dios, que no slo ha creado maravillosamente la dignidad de la naturaleza humana, sino que tambin la ha
redimido de un modo ms maravilloso todava, como se dice en una oracin de la santa misa 11 .
Pero la conciencia moral constituye no solamente una disposicin natural firmemente establecida y obligante de la naturaleza humana total,
sino que se manifiesta definitivamente como decisin personal en el juicio de la conciencia, realizando as un acto de libertad. A esta comprensin de la conciencia nos referimos al comparar el concepto de conciencia
psicolgica de culpa con aquel otro de conciencia moral. Nos hemos referido ya a la conscientia antecedens, que, en cierto modo, advierte al hombre
del bien, representando as la primera fase del acto libre de decisin. La
segunda fase fue interpretada especulativamente por los escolsticos de
modo diferente, representando San Alberto Magno y Santo Toms de
Aquino una teora intelectualista; San Buenaventura y Enrique de Gante,
una teora voluntarista. En esta esfera de la libertad personal no existe
ya determinacin del exterior. Tambin el cristiano catlico, en esta fase
de su decisin de conciencia, existe slo para s mismo, y en esto no se
diferencia ni de los protestantes ni de un humanista autntico, aunque
ste no sea creyente. Tambin el cristiano catlico ha de seguir este fallo
de la conciencia, incluso en el caso de que ste deba ser objetivamente
errneo, incluso en el caso de que le llegue a separar de su Iglesia. Pues el
fallo de la conciencia es absolutamente obligatorio. Obliga a los hombres
ante s mismos y ante Dios. Aqu no hay disculpa ni apelacin a mandatos de superioridad militar o eclesistica. La conciencia personal es insustituible, incambiable. Toda autoridad tiene valor entonces slo en la medida en que puede mostrarse ante un fallo de la conciencia maduro e ilustrado, como instancia competente y obligatoria n . Pensamos tambin aqu
en la sentencia del de Aquino: La fe en Cristo es buena y necesaria para
la salvacin; pero si existiera un cristiano que considerase malo creer en
Cristo, entonces pecara. Esto no quiere decir otra cosa que, segn la
exgesis catlica, el hombre puede dejarse llevar tambin por una conciencia que, objetivamente, se equivoca. El que yerra sin culpa, el que ha
obrado segn el mejor saber y conciencia, no puede ser juzgado moralmente, incluso cuando, segn el convencimiento general, obrara inmoral-

Angustia y culpa
120
mente. Con esto queda dicho lo que veamos ya en Karl Rahner, a saber,
que la conciencia de culpa pertenece a la realidad del pecado. En todo
caso, ha de aadirse aqu la observacin limitadora de que la libertad de
conciencia no equivale, en modo alguno, a una libertad arbitraria sin los
valores obligatorios de la verdad y del orden moral. La libertad de conciencia no puede ser un passe partout para una moral universal rada 13 .
El concepto del pecado y de la culpa es interpretado moral-teolgicamente de una forma tan unitaria que, junto a la obra mala, se presuponen
tambin el conocimiento pleno de su carcter y la voluntad libre; as trata
ya el Antiguo Testamento de la culpa por debilidad, falta de atencin o
ignorancia, y de pecados que son cometidos con la mano levantada, es
decir, deliberadamente, por mala intencin 14. Se indica aqu, pues, de un
modo claro la ignorancia, y, adems, queda por establecer que Santo
Toms de Aquino tampoco concibe la ignorantia como algo siempre incompatible con el concepto de pecado: antes bien, diferenciando una ignorantia vincibilis
y u n a ignorantia
invincibilis,
d e m u e s t r a t a m b i n la posibili-
dad de una responsablidad para la ignorancia.

La historia de la Teologa moral cristiana encierra, a la vez, en s la
tradicin eclesistica del acervo bblico de la revelacin sobre la culpa y
pecado. La Teologa patrstica conserva todava la vinculacin inmediata
con las Sagradas Escrituras. Tefilo de Antioqua compara la culpa con
una fuente turbia de la que, desde el pecado en el paraso, manan sobre la
humanidad el esfuerzo, el dolor, el sufrimiento y, finalmente, la muerte.
Ireneo de Lyon ve en ella la prdida de la primitiva vestidura de la santidad, causada por Satn, que desde un principio ha rondado al hombre
para que pise el terreno a la divinidad.
Los Padres designan con frecuencia el pecado como muerte del alma;
as San Agustn: Todo el que peca, muere. Pero as como todos los hombres temen la muerte del cuerpo, son pocos los que temen la muerte del
alma. San Gregorio Nacianceno afirma hacia finales del siglo iv: Todo
pecado mortal produce la muerte al alma, y su contemporneo Gregorio
de Nisa cree que, a causa de la unin de alma y cuerpo, a la muerte del
cuerpo le es propio un cierto parecido con la muerte del alma. Pues as
como, en la carne, el expirar de la vida sensible se le llama muerte, as
tambin se da el mismo nombre, tratndose del alma, a la separacin de
la vida verdadera. De un modo correspondiente, las formas menos graves de la culpa son comparadas por los Padres con las heridas o enfermedades del alma. Este modo de hablar est fundamentado en la Escritura.
La frase No precisan los sanos del mdico, sino los enfermos, es utili*3 En el lugar citado, pg. 162.
L. Weber, Schuid und Siinde in der Sicht der katho'ischen Moraltheologie.
Conferencia no publicada.
14
humana
121-
zable an hoy, pero en el enjuiciamiento, por ejemplo, de las enfermedades mentales respecto a la interpretacin somato-psquico adecuada de
ciertos procedimientos relacionados con la culpa y el pecado, acta de modo
que confunde. Por el contrario, numerosas frases que encontramos en San
Agustn dan una impresin de modernidad. Puedes asegurarte como quieras, pero a una cosa no puedes escapar, a tu conciencia, cuando la culpabilidad de tus pecados comienza a roer. O: Culpa es la consecuencia de
una obra o de un deseo contra lo mandado por la ley eterna. Y de nuevo r
De Dios no te separa nada ms que la voluntad mala; destruye este muro
d e separacin del pecado y estars al lado de Dios 15 , un pensamiento
q u e ya encontramos expresado en Pablo.
Estimulada por la genialidad de San Agustn casi siempre a travs del
Papa Gregorio el Grande y de sus obras, la Escolstica primitiva y alta
intent realizar una penetracin y elaboracin sistemtica de la problemtica teolgica del pecado y de la culpa.
Segn Santo Toms de Aquino, de toda desviacin del orden divino no
se origina culpa. Segn esto, la culpa es una caracterstica del pecado en
tanto que ste es entendido en su sentido propio, es decir en el moral.
Presupuesto para ello sigue siendo siempre la comprensin real de la
situacin y la libertad del querer humano. Pues solamente ser imputado
a alguien como culpa toda desviacin del obrar ordenado sobre el que es
dueo conforme a su querer. La culpa est, pues, en el querer desordenado. Este querer desordenado es, segn Santo Toms, pecado, o una
transgresin de lo mandado o un abuso de poder en cualquier caso, siemp r e (como ya expresaba San Agustn) una palabra, una obra o u n deseo
contra la ley eterna. Esta palabra, obra o deseo constituyen, segn el
modo de expresin escolstica, la materia del pecado; sin embargo, la
forma que fundamenta al pecado como tal est en la contradiccin a la
lex aeterna. Por esto puede decir Santo Toms: La naturaleza propia y
plena del pecado consiste en el apartamiento interno de Dios 16 . Tan pronto
como el hombre de un modo desordenado se vuelve a los bienes cambiables de la creacin y se aparta del bien inmutable, es decir, de Dios, le
sale al paso la culpa. Por lo tanto, dos cosas hay que tener en cuenta en
todo pecado: el viraje equivocado hacia los bienes perecederos lo que
determina ms su aspecto de primer plano y el apartamiento interno
de Dios, del bien supremo y eterno en lo que se consume la esencia
propia del pecado.
Desde el renacimiento del tomismo en el siglo pasado han vuelto a ten e r gran eficacia en la Teologa moral catlica estas formulaciones de la
15 Segn Weber, en el lugar citado.
16 Segn Weber, en el lugar citado.
Angustia y culpa
122
alta Escolstica. No obstante, en la actualidad se echa mano tambin de

tendencias extraescolsticas cuando se trata de una visin unitariamente
amplia del alcance de la Teologa moral. Como complemento a la elaboracin sistemtica del concepto teolgico de culpa, discurren otras lneas
de desarrollo cuya importancia no hay que menospreciar.
Conseguimos alguna luz en las interpretaciones de carcter litrgico y
pastoral, que estn entre la mstica y el derecho eclesistico, a partir de
los sacramentos y de los libros penitenciales que alcanzan hasta el siglo XII, y, finalmente, de la suma penitencial y de las obras de casustica
pastoral, que, despus del cisma occidental, incluyen ya en s misma una
comprensin psicolgica. Un comportamiento que contradice a la ley moral
puede imputarse al hombre como culpa moral slo cuando acontece en
conocimiento de la ilicitud y con libertad interna. Asimismo se originar
culpa grave slo all donde el hombre tiene conocimiento de la magnitud
de la falta y, a pesar de ello, la comete libremente. Cuando existe un trastorno mental, o sorpresa, o una inhibicin de otro tipo del obrar libre, en
un grado tal que queda excluida la decisin personal, no llega a haber
culpa grave, aunque la accin en s sea contraria a la naturaleza o a la
ley. Decir en cada caso aislado quin se ha hecho o no culpable personalmente ante Dios, transciende toda capacidad humana y sigue siendo un
misterio que hay que dejar a Dios. Para esta esfera intrahumana tienen
validez las palabras del Seor: No juzguis, y no seris juzgados! El
que quisiera juzgar, finalmente, para bien o para mal, el ncleo ms ntimo
de la personalidad moral de un hombre y no solamente los modos de
actuacin visibles externos, como se manifiestan, por ejemplo, a la actividad judicial pblica, se apropiara derechos divinos, y por ello, dado el
caso, sera l mismo culpable 17 . Tambin Weber acenta que un modo
de actuacin en apariencia objetivamente justificado, y externamente en
correspondencia a la ley moral, puede estar, para un hombre determinado,
internamente muy cargado de culpa; a saber, cuando falta la participacin personal interna exigida, que es mucho mayor que slo la buena
intencin.
El pecado es culpa contra Dios: destruccin del orden interno y apartamiento de l. De aqu que se realice no como simple infraccin del orden
jurdico, si bien es verdad que, precisamente en la Teologa moral cristiana, encontramos un orden jurdico riguroso que se ha desplegado a
partir del Concilio de Trento. Por esto, Karl Rahner y Michael Schmaus,
enlazando con las investigaciones de Klaus Mrsdorf como ha expuesto
L. Weber en su conferencia, pudieron demostrar que la legislacin tridentina, en el transcurso de los aos, t r a j o consigo una acentuada discu-
17
L. Weber, en el lugar citado.
humana
123
sin sutil casustica de cada una de las deudas pecaminosas de los homb r e s en mortales y veniales, y que la doctrina de fe de este concilio, segn
la cual la absolucin sacramental del sacerdote es u n acto judicial, fue vista
en pocas posteriores en demasa solamente segn el lado del juzgar sobre
pecados graves o no graves 18 . Ahora bien, entretanto, precisamente a la
posibilidad de encuentro, conservada en el cristianismo, con la culpa, en
el sentido de la absolucin y el perdn, se apropia un aspecto totalmente
nuevo y diferenciado frente al punto de vista jurdico y social. El polo
opuesto a la culpabilidad no lo constituye aqu el castigo, sino el amor
en el que tambin el hombre cargado de culpa puede sentirse seguro. En
el perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores (M. 6, 12) est indicada ya aquella liberacin de la culpa
procedente del amor. Todava ms claro habla Cristo llegando con toda
agudeza a aquellos moralistas y curas de almas con carcter de jueces
que no distinguen entre la terminologa jurdica del mundo y la cristiana:
Debes amar a tu prjimo como a ti mismo; y : Como yo os he amado,
as debis amaros entre vosotros, y en esto deben conocer que sois mis
discpulos, en que os amis unos a otros. Sin embargo, en el cristianismo
se realiza la anulacin del castigo, en cuanto consecuencia directa de la
culpa, no slo a causa de la recepcin del hombre culpable en la omnipotencia del amor, sino ms bien se exige del hombre el reconocimiento de
su ser culpable para conseguir la curacin; expresado en trminos pastorales: la contricin. Dado que la aceptacin del mea culpa la mayora de
las veces se da difcilmente y el hombre no desea que se le recuerde su
culpa y la necesidad de enfrentarse con ella, comprendemos fcilmente
p o r qu el sentimiento de culpabilidad es desplazado tan frecuentemente
de la conciencia. La religin cristiana, no obstante, contrapone a la culpa
no solamente el amor, sino tambin la gracia, causa primera para que
exista posibilidad de una descarga de la culpa. La gracia hace posible el
perdn de la culpa.
El encuentro normal con los sentimientos de culpabilidad y con la
culpa no procede, en general, de la concepcin cristiana; m s bien, sta
refleja ampliamente la actitud interna del hombre culpable para con su
propia culpabilidad. Sigue siendo esencial para esto el influjo de la cultura y concepcin del mundo, el influjo de las normas sociales; adems,
la accin posterior de una educacin severa o suave; finalmente, el poder
de la opinin pblica y la angustia de ella dependiente. Esta angustia determina tambin aquel propsito, unido indisolublemente con el concepto
de la culpa, de nuestro orden social: el castigo. La culpa, en cuanto tal,
no puede existir en s; sin pecado y castigo, sera como un polo sin polo
18 L. Weber, en el lugar citado.
124
Angustia y culpa
opuesto, como un pndulo que oscila slo por un lado. Esta concordancia
se origina de una necesidad que hay en el hombre, la cual caracteriza, en
lo esencial, el encuentro con la culpa, o con el hombre culpable en la vida
cotidiana. En aquella necesidad de castigo est, al menos, una raz tambin
de la relacin jurdica con la culpa. La otra raz podra extenderse, por
decirlo as, hasta el suelo colectivo, y esto de modo que el individuo pueda
llegar a ser culpable frente a la sociedad y sta tenga que protegerse de
l. La correspondencia ms importante de la culpa jurdica consiste, p o r
tanto, no, como en el cristianismo, en la absolucin y el perdn, sino en
el castigo y la reparacin.
Pero la poca seguridad del derecho mismo en la concepcin jurdica de
la culpa la deja ver el hecho de que ha de concederse derecho no solamente a lo colectivo, a partir de lo cual una accin aparece como culpable, y, por tanto, punible, sino tambin al individuo culpable. Esto significa que el derecho hace distincin entre culpa (objetiva, enjuiciada a
partir de la sociedad) y culpa (subjetiva, considerada desde el panto de
vista del ejecutor). Por ejemplo, un hombre puede robar manzanas a un
campesino, siendo culpable por ello de un robo en el sentido de la ley. Si
las da a un nio hambriento, la intencin se transforma en buena, y la
accin culpable acontece, a fin de cuentas, accidentalmente. Adems, el
derecho moderno concede incluso al culpable ciertas posibilidades de exoneracin de la culpa, que encontramos ya en la exposicin moral-teolgica
de la culpa. As como aqu, junto a la gravedad del hecho, se han de tener
en cuenta el conocimiento de su bajeza y la decisin libre de la voluntad
como factores constitutivos, as tambin nuestra judicatura pregunta, correspondientemente, acerca de la capacidad de imputacin del culpable,
apoyndose en conceptos psiquitricos. Adems, lo que el derecho penal
toma en prstamo a la psiquiatra es muy dudoso. Mientras el concepto
jurdico de culpa incluye en s la idea de que un hecho criminal tiene como
origen o motivos malos o el estado de enfermedad del ejecutor, para el
psiquiatra todo hombre que sufre l mismo o hace sufrir a los otros es
u n enfermo. M. Bleuler expuso esto en una conferencia ante juristas.
Cuando el jurista pregunta al mdico si se ha formado la voluntad a
causa de un menoscabo de la salud mental, quiere decir tcitamente: estaba el ejecutor enfermo, o era simplemente malo? Mientras que, desde
el punto de vista mdico, incluso el hombre malo est enfermo, la maldad
en cuanto tal representa un menoscabo de la salud mental. Ahora bien, la
enfermedad en s no acta siempre, sin ms, exonerando de la culpa. La
psicopata, por ejemplo, fue definida como una enfermedad en la que ciertos rasgos congnitos del carcter conducan a faltas contra las exigencias
de la cultura y de la sociedad. De aqu que los hombres malos pertenezcan
a los psicpatas, siendo su psicopata tanto ms grave cuanto peores son.
humana
125-
As, pues, sera desorbitar el sentido de la ley penal, ms an, de toda

ordenacin jurdica, dice Bleuler, si se quisiera equiparar absolutamente
u n concepto de este tipo de la ley penal, originado del modo de pensar
mdico, con una norma de la salud mental en el sentido del lego en la
materia. La maldad del ejecutor no puede servir nunca, sin ms, como
motivo de disculpa, aunque sea patolgica. Si cualquier psicopata de un
ejecutor, que consiste solamente en una maldad, significara una merma
de la salud mental, entonces slo quedaran sometidos a la ley penal los
que tuvieran un carcter sano y fueran buenos. Y entonces se podra poner por ttulo a la ley penal: Ser castigado plenamente slo el culpable
de alto valor moral; el culpable malo ser tratado tanto ms suavemente
cuanto peor sea l9. Lo mismo puede decirse de los criminales neurticos.
El hecho criminal y la existencia de una neurosis por s solos no bastan
jams para exonerar a un hombre de la culpabilidad. De otro modo, todo
crimen se podra explicar como psicoptico, neurtico o patolgico. Aqu
no tiene ni siquiera validez la frmula tradicional del comprendre c'est
tout pardonner. El cdigo penal suizo, por ejemplo, admite una irresponsabilidad personal slo si el inculpado no era capaz cuando ocurri el
hecho, a causa de enfermedad mental, idiotismo o trastorno grave de la
conciencia, de ver la injusticia de su accin o de obrar conforme a su
idea de la injusticia del hecho. As, pues, o bien la capacidad intelectual
tena que hacer imposible el conocimiento claro, o bien las cualidades
afectivas, instintivas y caracterolgicas del criminal impedir la formacin
libre de la voluntad. Puede siempre en relacin al hecho inculpado
faltar lo uno o lo otro, o ambas cosas. Inculpados que, cuando ocurre el
hecho, estn mermados en su salud mental o en su conciencia, o con desarrollo mental deficiente, de modo que su capacidad para comprender la
injusticia del hecho o para actuar conforme a esta comprensin est menoscabada, estn considerados en el cdigo penal suizo como sujetos de
imputabilidad disminuida que ofrece al juez la posibilidad de reducir correspondientemente la magnitud de la pena 2 0 .
i? M. Bleuler, Wesen und Bchandlung der Unzurechnungsfahigkeit. Conferencia.

Vase tambin del mismo autor Richter und Arzt. Schweiz. Zschr. f. Strafrecht, 1944,
cuaderno 1.
20 En la literatura norteamericana se ha destacado especialmente Gregory Zilboorg por sus trabajos en el campo de la psiquiatra forense. Por citar solamente
algunos, A Step toward Enlightened Justice (The University of Chicago Law Review, 22, 2, 1955), The Role of the Psychiatrist as an Expert Witness in Criminal
Court (Bul. of the New York Academy of Medicine, 32, 3, 1956). The Contribution
of Psycho-Analysis to Forensic Psychiatry (the Inter. J. of Psycho-Analysis, XXXVII,
IV-V, 1956) y otros.
Angustia y culpa
126
2.
LA INTERPRETACIN PSICOANALTICA DE LOS SENTIMIENTOS

DE CULPABILIDAD
El sentimiento de culpabilidad descansa, segn Freud, en el hecho de

que al neurtico le falla la defensa de las nociones y representaciones por
l mismo proyectadas. En estos pacientes existi salud psquica hasta el
momento en que surgi un caso de intolerancia en su vida de representacin, es decir, hasta que en su yo apareci una vivencia, una representacin o sensacin que despert un afecto tan penoso que la persona decidi olvidarlo porque no se encontraba con fuerzas para resolver por medio de una labor mental la contradiccin de esta representacin insoportable con su yo 21 . Mediante una represin de este tipo, el yo consigue
ciertamente la libertad de contradiccin, pero a cambio de esto se ha
cargado con un smbolo mnmico que se aferra en la conciencia a modo
de un parsito y que contina existiendo hasta que tiene lugar una conversin en sentido inverso. Pero esto representa un conflicto de conciencia, y, de acuerdo con esto, habla Freud de la angustia de conciencia que
se origina de la conciencia de culpabilidad en los enfermos obsesivos.
Sobre esto distingue l, como forma de conciencia ms antigua, una conciencia-tab y una conciencia de culpabilidad-tab como consecuencia de
la transgresin de un tab.
Segn Freud, ahora las prescripciones-tab deben haber sido dirigidas
contra las mociones del instinto y deseos inconscientes referidos a la muerte del padre y al incesto que actan como motivos de la culpa; no cabe
duda alguna que hay que ver en el complejo de Edipo una de las fuentes
ms importantes de la conciencia de culpabilidad. An m s : Freud expresaba la suposicin de que tal vez la humanidad, como totalidad, ha
adquirido su conciencia de culpabilidad, la fuente ltima de la religin y
de la moral, al comienzo de su historia en el complejo de Edipo 22 .
Segn Freud, los sentimientos de culpabilidad pueden reducirse a una
tensin entre yo y conciencia, esta ltima entendida como una funcin
del super-yo. El super-yo es para nosotros la representacin de todas las
limitaciones morales, el defensor del afn de perfeccionamiento; en una
palabra, lo que ha llegado a ser comprensible psicolgicamente para nosotros de esas fuerzas llamadas superiores en la humanidad... Portador de
21 S. Freud, Die Abwehrneuropsychosen.

Ges. W., I, pgs. 61 y sig. Vase tambin
M. Klein, On the Theory of Anxiety and Guilt. Developments in Psycho-Anlysis,
London, 1952.
22 S. Freud, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse. Ges. IV., XI. pgina 344.
humana
127-
la tradicin, de todos los valores resistentes al tiempo que, por este camino, se han reproducido a travs de generaciones... en las ideologas del
El neurtico est sometido a la dialctica entre el principio de placer
super-yo pervive el pasado, la tradicin de la raza y del pueblo 23 ,
y el principio de la realidad. La satisfaccin instintiva del ello sirve al
principio del placer, mientras el super-yo defiende siempre las exigencias
de la realidad. En el nio, lo mismo que en el hombre primitivo, originariamente slo el principio de placer es determinante. Sin embargo, est
limitado por los mandamientos del mundo exterior, por los padres, los
educadores y la sociedad. El nio ha de aprender a obedecer, el hombre
primitivo se somete a los ritos y usos de la tribu. Poco a poco son aceptados los mandamientos y prohibiciones extraas aportados desde fuera;
el individuo los hace suyos, se los apropia. En esto consiste el proceso del
desarrollo del super-yo, que conduce a formar el soporte de la auto-observacin, de la conciencia moral y de la funcin ideal. Con el concepto del
super-yo se defiende Freud contra aquellos que negaban al psicoanlisis nivel moral y seriedad tica. Se ha reprochado infinidad de veces al psicoanlisis de no ocuparse de lo superior, moral, suprapersonal en el hombre.
El reproche era doblemente injusto, histrica como metdicamente. Lo
primero, porque desde un principio se asign a las tendencias morales y
estticas en el yo el impulso para la represin; lo ltimo, porque no se
quiso ver que la investigacin psicoanaltica no poda hacer su aparicin
como un sistema filosfico con un cuerpo de doctrina perfecto y acabado,
sino que tena que abrirse el camino para la comprensin de las complicaciones anmicas paso a paso, mediante la desmembracin analtica tanto
de los fenmenos normales como de los anormales. No necesitbamos
compartir la preocupacin temblorosa por el paradero de lo superior en
el hombre mientras tuviramos que ocuparnos del estudio de lo reprimido
en la vida del alma. Ahora que nos atrevemos a pasar al anlisis del yo,
podemos contestar a todos aquellos que, conmovidos en su conciencia
moral, se han quejado de que tiene que haber un ser superior en el hombre; ciertamente, y ste es el ser superior: el ideal del yo o el super-yo,
lo que representa la educacin de nuestros padres. Cuando ramos nios,
conocimos estos seres superiores, los admiramos y temimos; despus lo
hemos incorporado a nosotros mismos 2 4 .
Sigue siendo asombroso de qu modo tan diferente es valorada e interpretada la concepcin freudiana de culpa y sentimientos de culpabilidad.
Blum va tan lejos que habla de una manifiesta concordancia de Freud
con Heidegger, Jaspers, Kierkegaard y otros filsofos y psiclogos de orien23 s. Freud, Das lch und das Es. Ges. W., XIII, pgs. 264 y sig.
24 S. Freud, en el lugar citado, pg. 264.
128
Angustia y culpa
tacin antropolgica y existencial 25 , mientras Boss defiende el punto de

vista de que Freud no admite en absoluto la culpa, sino exclusivamente
sentimientos de culpabilidad. No obstante, se poda mantener la interpretacin freudiana entre estas dos interpretaciones extremas. En realidad, Freud habla predominantemente de sentimientos de culpabilidad o de
conciencia de culpabilidad. Esta ltima la menciona, por ejemplo, en relacin con el complejo de castracin en la perversin masoquista. Pero lo
que Freud destaca continuamente y con razn es que la conciencia
de culpabilidad no necesita estar en correspondencia, en cuanto al contenido, con una culpa determinada. En una conferencia ante juristas se expres Freud literalmente: Ustedes pueden equivocarse en su examen del
neurtico, el cual reacciona como si fuera culpable, aunque no lo es, porque una conciencia de culpabilidad que subyace ya y acecha se apodera
de la acusacin de este caso especial... Ocurre que un nio al que se le reprocha una mala accin, niega con decisin la culpa, pero al mismo tiempo
llora como un pecador convicto... El nio no ha cometido en realidad la
mala accin de la que se le acusa, pero en su lugar ha cometido otra
parecida... Por tanto, niega con razn su culpa en una cosa, descubrindose su conciencia de culpabilidad, por la otra 2 6 . Y en otro lugar: Cuando
existe una discrepancia entre contenido de representacin y afecto por
tanto, entre la magnitud del proyecto y el motivo del proyecto, el lego en
la materia dira que el afecto es demasiado intenso para el motivo, es decir,
exagerado, y, por lo tanto, que la consecuencia deducida del proyecto de
ser un criminal es falsa. El mdico, por el contrario, dice: No, el afecto
est justificado, no puede seguir criticndose la conciencia de culpabilidad,
pero pertenece a otro contenido que no es conocido (inconsciente), y que
primero ha de ser buscado. El contenido de representacin conocido ha
venido a parar a este lugar solamente por un enlace equivocado. Pero no
estamos acostumbrados a percibir en nosotros afectos intensos sin contenido de representacin, y de ah que, al faltar un contenido, tomamos como
sucedneo otro que encuadre de algn modo; algo as como nuestra Poli
ca, que, cuando no puede descubrir al asesino verdadero, encarcela en su
lugar a otro que no es culpable 27 . Estas frases, tan importantes para la
comprensin del problema psicoteraputico de la culpabilidad, estn sacadas de la discusin de un caso hecha por Freud. El paciente, un joven graduado, padeca de representaciones obsesivas sobre la idea de que a su
padre y a una dama muy respetada por l les iba a acontecer algo. Perciba impulsos obsesivos, por ejemplo, a cortarse el cuello con una navaja
25 E. Blum, Freud und das Gewissen, en Das Gewissen, Zrich, 1958, pg. 181.
26 S. Freud, Tatbestandsdiagnostik
und Psychoanalyse. Ges. W., VII, pgs. 13 y sig.
27 S. Freud, Bemerkungen ber einen Fall von Zwangsneurose. Ges. W .VII,
pginas 399 y sig.
humana
129-
de afeitar, y se obligaba con prohibiciones referentes a cosas indiferentes.

Este paciente, cuyo padre muri mientras dorma, fue atormentado por
sentimientos graves de culpabilidad. Nada ms empezar el anlisis, plantea
Freud la pregunta: Cmo puede propiamente tener valor curativo la
comunicacin de que existe el reproche, la conciencia de culpabilidad?
Freud opina que no es esta comunicacin la que obra, sino el hallazgo del
contenido desconocido al que pertenece el reproche. De esta respuesta se
deduce que Freud consideraba la conciencia de culpabilidad no como una
simple ilusin, como irreal, sino que la tena por algo justificado; sin embargo, vea la culpabilidad como falsamente localizada. En esto existe,
e n verdad, una cierta concordancia con el pensar analtico-existencial, a
saber, que una conciencia de culpabilidad no se refiere incondicionalmente
a la culpabilidad propiamente dicha, sino ms bien a una supuesta. El reconocimiento de la justificacin de la conciencia de culpabilidad por parte
de Freud lleva consigo tambin el reconocimiento de una culpa. Ahora se
plantea la pregunta de si la culpa de Freud coincide con la culpa existencial. Blum lo afirma con la referencia de que el dar un sentido ms
profundo a la agresin, su mezcla con el eros .y su sublimacin hace de la
conciencia una instancia moral. Nosotros evitamos la injusticia, el mal,
no ya porque est prohibido, porque nos amenazan el castigo y la privacin de amor, sino por un mandamiento interior, a partir de nuestro ser.
El sentimiento de culpabilidad primitivo, que se origina de la angustia ante
la autoridad, se transforma en nuestro ser culpable interiormente, nos
obliga a un enfrentamiento interior como acontecer dialogal entre yo y
super-yo. No se puede aquilatar suficientemente la importancia de esta
idea en la funcin de la conciencia en todos los fenmenos morales, de conflicto o fracaso ticos, de naturaleza patolgica o como expresin del fracasar humano y del fallar en su lucha con nuestras pasiones. Sin embargo,
nuestra aspiracin, ya sea teraputica o educativa, ya sea de carcter social plenamente general, est dirigida a conducir al hombre a una interiorizacin de las exigencias sociales y ticas que no consista solamente en la
formacin de una instancia del super-yo armnica, no solamente en la
conformacin de un yo, sino en la maduracin de una forma del yo, en la
que yo y super-yo se complementen mutuamente y lleguen a plena realizacin. Pero esto es, en primera lnea, la aspiracin de nuestra conciencia 28 .
De esta aspiracin crece su ser como la disposicin a sentirse culpable.
De este modo ha realizado Freud la unin de su concepcin bsica de la
conciencia moral con todas las doctrinas filosficas y teolgicas. Pero as
pudo Blum interpretar y juzgar a Freud de un modo que apenas si le hace
justicia. Pues para l la culpabilidad no constituye un atributo primario
28 e . Blum, en el lugar citado, pgs. 181 y sig.
ANGUSTIA Y CULPA.9
130
Angustia
culpa
del hombre, sino que se origina nicamente de forma secundaria a consecuencia de la incongruencia con las pretensiones del super-yo; por tanto,
segn esto, el hombre nunca es culpable a priori; y tampoco coincide la
concepcin de Freud con todas las doctrinas filosficas, por lo menos no
c o n la de H e i d e g g e r . S o b r e t o d o la conciencia
como funcin
del
super-yo
nunca representa
el ser propio del hombre.
Sigamos leyendo a F r e u d : E s
fcil demostrar que el ideal del yo satisface todas las exigencias que se
plantean al ser superior del hombre. Como formacin compensatoria de la
nostalgia del padre, contiene en s el germen del que se han formado todas
las religiones. El juicio de la propia insuficiencia en la comparacin del yo
con su ideal da como resultado el humilde sentir religioso en el que se
apoya el creyente anheloso. En el curso posterior del desarrollo, los maestros y autoridades han desempeado el papel de padre: sus mandatos y
prohibiciones han quedado poderosos en el ideal del yo y ejercen ahora la
censura moral como conciencia. La tensin entre las pretensiones de la
conciencia y la actividad del yo es percibida como sentimiento de culpabilidad. Los sentimientos sociales descansan en identificaciones con otras a
base de parecido ideal, del yo 29 . As, pues, segn Freud, la nostalgia del
padre, el papel paterno y la censura moral de la conciencia son los que
producen los sentimientos de culpabilidad. En ninguna parte se encuentra
el concepto de la culpa en sentido teolgico o filosfico. Freud habla exclusivamente de sentimiento
de culpabilidad o de conciencia
de culpabi-
lidad. En la medida en que se hace, esto, implica, en verdad, la culpa; sin

embargo, nunca es citada explcitamente 30 .
29 S. Freud, Das Ich und das Es. Ges. W., XIII, pg. 265.
Friedrich Tramer hace referencia, a este respecto, al parentesco espiritual de
Freud con Nietzsche, al escribir que para Nietzsche la mala conciencia no es otra
cosa que una enfermedad mental grave en la que el hombre tuvo que caer cuando
l, en correspondencia a su naturaleza inicial, que le llevaba, como bestia rubia, a
ser una fiera errante, a abandonarse a sus impulsos e instintos primitivos, se hizo
infiel y fue atrado al hechizo de la sociedad, de la paz y del bienestar. Por esta
desnaturalizacin se perdieron de una vez en el inconsciente sus instintos adormecidos al menos por su conciencia... A partir de entonces qued referido a un intelecto, al clculo y combinacin, a su razn, sin que, pese a esto, los instintos renunciaran a su dominio en su esfera. Dado que, segn Nietzsche, tambin los instintos tienen conocimiento evidentemente de una voluntad de poder, se invirtieron despus que qued cerrado el camino hacia fuera hacia dentro, y produjeron
el sentimiento de culpabilidad. Los instintos que, al igual que animales salvajes,
presos por la nostalgia de la libertad, se producen heridas en los barrotes de sus
jaulas, martirizan al hombre constreido en la estrechez agobiante del bienestar y
de las costumbres, y producen en l la mala conciencia y el sentimiento de culpabilidad... (F. Tramer, Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud. Jahrb. f . Psycho30
ogie,
sychotherapie
und
Medizinische
Anthropologie,
a o 7, 1960, p g . 327).
humana
131-
Ahora bien, la conciencia de culpabilidad sirve a Freud para incorporar

los sueos de angustia o de castigo a su teora de la realizacin de los
sueos. En estos sueos no est de una forma manifiesta la realizacin de
los deseos; solamente ponen en el lugar de la realizacin de los deseos
prohibida el castigo a ellos debido; son, por tanto, la realizacin de los
deseos de la conciencia de culpabilidad que reacciona al instinto rechazado 31 . La conciencia de culpabilidad realiza una funcin autnoma del
super-yo, del que se origina la necesidad de castigo. No obstante, Freud no
establece una diferencia de principio entre conciencia de culpabilidad y
sentimiento de culpabilidad; de otro modo no podra hablar de una conciencia de culpabilidad inconsciente 32 . En todo caso, Freud opina que el
sentimiento de culpabilidad se manifiesta en el anlisis como resistencia a
la curacin, razn por la que un encubrimiento y transformacin en un
sentimiento de culpabilidad consciente en lucha contra el obstculo del
sentimiento de culpabilidad inconsciente, como l observa en una nota a
pie de pgina 33 , abre al analista el camino posterior del anlisis. El sentimiento de culpabilidad se pone de manifiesto especialmente en dos enfermedades de extraordinaria importancia: primero, en la neurosis obsesiva;
despus, en la melancola. En la neurosis obsesiva est permitido el sentimiento de culpabilidad, pero no puede justificarse ante el yo. De ah que
el yo del enfermo se oponga a la suposicin de ser culpable y exija del
mdico ser fortalecido en su repulsa a estos sentimientos de culpabilidad.
Sera una locura acceder a sus deseos, pues todo sera en vano. El anlisis
muestra entonces que el super-yo es influenciado por procesos que han
permanecido desconocidos para el yo. Realmente se pueden encontrar los
impulsos reprimidos que fundamentan el sentimiento de culpabilidad. El
super-yo sabe, en este caso, ms del ello inconsciente que el yo. En la
melancola, el yo no eleva ninguna protesta, se confiesa culpable y se
somete al castigo. Vemos el papel tan importante, a la vez que cruel y violento, que Freud concede al super-yo; que se encoleriza contra el yo con
una intensidad despiadada, como si se hubiese apoderado de todo el sadismo disponible en el individuo. Ahora bien, Freud sabe ciertamente que
el hombre normal no solamente es mucho ms inmoral de lo que l cree,
sino tambin mucho ms moral de lo que l sabe... 34 .
El sentimiento de culpabilidad nace, pues, de la doble raz del super-yo
como resultado de dos factores altamente significativos: el largo desamparo de la niez y la dependencia del hombre, y del hecho de su complejo
de Edipo...; cuanto ms de prisa tiene lugar su represin bajo el influjo
31
32
33
s . Freud, Jenseits des Lustprinzips. Ges. W., XIII, pg. 32.

s . Freud, Zwangshandlungen und Religionsbungen. Ges. W., VII, pg. 135.
S. Freud, Das Ich und das Es. Ges. U' XIII, pg. 279.
si 3 2
Angustia y culpa
de a autoridad, de la doctrina religiosa, de la enseanza, de las lecturas,

tanto ms severamente el super-yo como conciencia moral, tal vez, como
sentimiento inconsciente de culpabilidad dominar despus al yo 35 . Sin
embargo, el:hombre logra de hecho reprimir el sentimiento de culpabilidad, de modo que hay tambin neurosis obsesivas sin ninguna conciencia
de culpabilidad. El yo se ahorra su percepcin mediante una serie de
sntomas, acciones disciplinarias, limitaciones tendentes al auto-castigo 36 .
En el escrito El malestar en la cultura explica Freud, por segunda vez,
Ja gnesis del sentimiento de culpabilidad a partir de dos fuentes, a saber:
de la angustia originaria ante la autoridad y de la angustia posterior ante
el super-yo. El concepto de culpabilidad (aqu habla Freud por primera
vez de la culpa en una nota a pie de pgina) est estrechamente vinculado al concepto del mal. Pero qu es el mal? En todo caso, no es siemp r e algo perjudicial o peligroso para el yo, sino, al contrario, tambin algo
que l desea y que le depara placer 3 7 . Si el yo obra contra las exigencias
del exterior, entonces ser castigado. Mas el castigo es privacin de amor.
As, el mal significa aquello por lo que uno es amenazado con la prdida
del amor. A este estado, que aparece por primera vez en la niez, lo llama
Freud mala conciencia. Con el desarrollo del super-yo se cambia la situacin, en tanto que no solamente la obra mala, sino tambin la voluntad
para esta obra, llega a ser punible, y, por lo tanto, cargada de culpa. La
conciencia, que se ha hecho desconfiada e Intolerante en el segundo grado
del desarrollo, se comporta tanto ms severa y desconfiadamente cuanto
ms yirtuoso es el hombre; de modo que al final es llevada de modo ms
amplio, precisamente en la santidad, a culparse de la fragilidad m s
grave. Pagando as la virtud una parte del salario a ella prometido; el yo
dcil y austero no goza de la confianza de su mentor; se esfuerza en vano,
al parecer, en despertarlo. Ahora bien, se estar dispuesto a replicar que
esto son dificultades preparadas artificialmente. La conciencia ms severa
y despierta es precisamente el rasgo caracterstico del hombre moral, y si
los "santos quieren pasar por pecadores, no lo hacen sin razn apelando
a las tentaciones para satisfacer el instinto, a las que estn expuestos en
una gran medida, p u e s es sabido que las tentaciones arrecian mediante
una negacin constante, mientras que, al satisfacerlas ocasionalmente,
amainan al menos temporalmente. Otro hecho en el mbito, rico en problemas, de la tica es que la adversidad, es decir, el fracaso externo, estimula en gran medida el poder de la conciencia en el super-yo. Mientras
al h o m b r e le va bien,,tambin su conciencia es pacfica y deja al yo ope-
35 ' En el lugar citado, pg. 263.

36 S. Freud, Hemmug,' Sympom und Angst. Ges. W., XIV, pg. 147.
" S. Freud. Das Unbehagen in der Kultur. Ges. W., XIV, pg. 483.
humana
133-
r a r de diferentes modos; pero si le ha cado en suerte una desgracia,

hace examen de conciencia, reconoce su fragilidad, aumenta sus exigencias
de conciencia, se impone abstenciones y se castiga con penitencias. Pueblosi
enteros se han comportado igualmente y se comportan siempre as. Esto
se explica cmodamente partiendo del primer grado infantil de la conciencia, que, despus de la introyeccin en el super-yo, no desaparece
totalmente, sino que contina existiendo al lado y debajo de ste. El destino se considera como substituto de la instancia paterna; cuando se sufre
una desgracia, esto significa que no se es querido ya por el poder supremo,
y, amenazado de este modo con la prdida del amor, se doblega de nuevo
ante la representacin de los padres en el super-yo, al que se quiso abandonar en la dicha. Esto se pone de manifiesto de un modo claro cuando,
en sentido estrictamente religioso, se ve en el destino solamente la expresin de la voluntad divina. El pueblo de Israel se haba considerado
como el preferido de Dios, y, cuando el Gran Padre dej caer sobre este
su pueblo adversidad tras adversidad, no se desconcert por esta relacino poder y justicia indudable de Dios, sino que produjo los profetas quele mostraron su fragilidad y sac de su conciencia de culpabilidad las
prescripciones en extremo severas de su religin sacerdotal. Es digno de
notar de qu modo tan diferente se comporta el hombre primitivo. Cuando ha tenido una adversidad, no se echa a s mismo la culpa, sino al fetiche, que, manifiestamente, no ha realizado su culpabilidad; y le muele a:
palos, en lugar de castigarse a s mismo 38 .
Ahora bien, no hay duda que ni la deduccin freudiana del sentimiento
de culpabilidad del super-yo o de la autoridad paterna ni su determinacin conceptual del mal pueden satisfacer. Una culpa de este tipo, que no
representa otra cosa que una privacin de amor, sera, en el mejor de los
casos, idntica con la culpa en sentido moral-teolgico y jurdico. De todos
modos, en el encuentro psicoteraputico con el hombre neurtico se pone
de manifiesto continuamente que los sentimientos de culpabilidad no estn
vinculados exclusivamente a las representaciones y normas autoritarias.De qu otro modo podramos explicarlos, pues, en el onanismo, manifestndose tambin a veces en hombres que nunca en su vida experimenta^
ron una prohibicin de este tipo, si no es en el sentido de que ellos hanllegado a sentirse culpables al fracasar en su auto-realizacin con respecto a una forma ms madura de la sexualidad? Cmo se podran comprender ellos (o sus substitutos) en hombres que no pecan, ni de pensamiento, ni de palabra, ni de obra, contra las exigencias tico-morales de
la Iglesia y del Estado? Si la tarea principal del psicoanlisis consiste en
la liberacin de los sentimientos de culpabilidad, entonces tendramos que
38 En el lugar citado, pgs, 485 y sig.
Angustia y culpa
134
admitir siempre que los esfuerzos psicoanalticos no tenan sentido. Sin

embargo, tampoco el mal puede originarse como un efecto de la angustia
por la prdida de amor. Ms bien puede sta, a lo sumo, ser una consecuencia secundaria del mal, y la angustia de ella, bajo determinadas circunstancias, estar enlazada a la obra mala. Esto se desprende siempre
tambin de la concepcin cristiana del pecado como una cesura en la
relacin amorosa con Dios, como un apartamiento voluntario de la seguridad de Dios amoroso. Es cierto que ahora hay que distinguir entre mal
como valoracin tico-moral en ei cual es voluble, individualmente diverso y sometido a cambios, el mal en sentido psicoanaltico (en el que
incluimos tambin el concepto de la sombra en la psicologa yunguiana) y
el mal en sentido filosfico-analtico existencial. Aqu no podemos ver el
mal sino como una consecuencia de la culpa existencial. De aqu que,
como psicoterapeutas a un padre que en su relacin paterna con sus hijos
es culpable lo designaremos malo, aunque l no se sienta culpable de
ninguna falta. Conocemos padres que dieron a sus hijos todo lo que stos
necesitaban: habitacin, vestido, alimentacin y dinero; los mejores educadores y maestros; educacin religiosa, cultura y ciencia. Se preocuparon
por asegurarles un puesto en esta vida y en la otra. Sin embargo, los
hijos fueron desgraciados. Aparentemente, nada les faltaba, y, sin embargo,
carecan de lo ms necesario: el amor. Los padres no podan comprender
por qu sus hijos les hacan reproches, que ellos perciban como injustos,
como ingratitud; despus de todo; lo que haban hecho por ellos! En su
auto-justificacin nunca surgi la duda de no haber querido y obrado
siempre rectamente. Sin embargo, nosotros pudimos siempre poner en
cuestin su auto-justificacin, recordndoles la obligacin divina de amar
al prjimo.
Freud distingue entre un sentimiento de culpabilidad, que hay que
designar como arrepentimiento, el cual se refiere a una obra mala cometida, y otro que no hace referencia a hecho alguno. As, a causa del odio
contra el padre, pudiera surgir el deseo de matarlo sin que se realizara
lal deseo; no obstante, el deseo produce sentimientos de culpabilidad.
De hecho, no es decisivo si uno ha matado al padre o se ha abstenido
de la accin; en ambos casos hay que sentirse culpable, pues el sentimiento
de culpabilidad es la expresin de conflicto ambivalente de la lucha eterna
entre el eros y el instinto de destruccin o de m u e r t e 3 A q u logra Freud,
finalmente, la explicacin de aquellos sentimientos de culpabilidad aparentemente sin base. Despus del asesinato del padre primitivo, que prod u j o en los hijos arrepentimiento como consecuencia de la ambivalencia
sentimental originaria (los hijos le odiaban y amaban al mismo tiempo),
39
En el lugar citado, pgs. 491 y sig.
humana
135-
se identificaron en su super-yo con el padre. Este super-yo, que introyecta

al padre, se venga ahora por la accin cometida contra l. Adems, crea
los presupuestos y limitaciones para evitar su repeticin, a saber, los
sentimientos de culpabilidad, o la conciencia moral: Yo creo que ahora
comprendemos, por fin, dos cosas con plena claridad: la parte del amor
en la formacin de la conciencia y la inevitabilidad fatal del sentimiento de
culpabilidad. Este conflicto se repite no solamente en la relacin del hijo
con el padre, sino siempre que se plantea al hombre la tarea de la vida
en comn; dentro de la familia se manifiesta en el complejo de Edipo;
en la comunidad ampliada, en otras formas. Lo que se inici en el padre,
se consuma en la masa. El precio por el progreso de la cultura se paga,
segn Freud, en la merma de felicidad por el aumento del sentimiento de
culpabilidad... 4 0 . Ahora bien, el propsito propio de Freud lo constituye
quitar al super-yo aquella elevacin autoritaria y dirigida contra la felicidad del yo. De aqu que nos veamos muy a menudo precisados, en
intencin teraputica, a combatir al super-yo y nos esforcemos por reducir
sus exigencias 41 . Los mismos reproches que contra el super-yo individual,
dirige tambin Freud contra el super-yo de la cultura, con otras palabras
contra la tica superindividual que hace su aparicin con la fe equivocada
en el hombre; concede al yo el dominio ilimitado sobre su ello y exige
de l seguir mandamientos que, bajo determinadas circunstancias, le impulsan a la sublevacin o a la neurosis.
3.
CULPA Y EXISTENCIA
El anlisis existencial no se ocupa slo de los sentimientos de culpabilidad o de la conciencia de culpabilidad; Gustav Bally dice, con razn,
que el sueo del hombre que llega a liberarse de la culpa por el psicoanlisis est acabado 4 2 . Considerado analtica-existencialmente, el hombre es
ya culpable, en tanto que l es culpable de algo precisamente para su
existencia. Este ser-culpable, totalmente diferente de un senttVse-culpable
indeterminado, comienza con el nacimiento y termina con la muerte; en
el marco de ambos acontecimientos, el hombre est llamado a desplegarse
y a hacerse suyas las posibilidades a l inmanentes. Sin embargo, solamente puede realizar una seleccin de ellas para las otras es culpable.
Este ser-culpable lo llama Heidegger un existencial, es decir, pertenece
esencialmente a la existencia humana. La culpa existencial se manifiesta en
40
41
42
1952,

G. Bally, Das Schuldproblem und die Psychothcrapie. Schw. Arch. Neur. Psych.,
tomo LXX, pg. 238.
Angustia
136
culpa
la conciencia moral. Es, como ya se ha dicho, algo ms que un mero sentimiento de culpabilidad o una conciencia de culpabilidad; ms que una
mera funcin de un super-yo de una o de otra ndole, sigue siendo culpa
real, y jams se puede eliminar mediante una cura psicoanaltica. La tarea
de la psicoterapia no puede consistir en llevar al hombre a un proto-estado
paradisaco de carencia de culpa, sino ms bien en ayudarle a reconocer
y soportar su culpa. Pero su afirmacin nunca conduce a una glorificacin
de la culpa, ni sta, por ello, es purificada o neutralizada. La concienciacin de la culpa existencial no la anula; al contrario, plantea exigencias
y pretensiones; por lo que se explica, a su vez, la causa de que surjan objeciones contra su aceptacin. Pero a qu es llamado el hombre por la
voz siempre preparada de su conciencia? Se trata del mismo requerimiento
que Cristo hizo al hombre en la parbola de los talentos: la apropiacin de
todas las posibilidades a l dadas para el despliegue de su existencia, para
la maduracin y perfeccionamiento 43 . La iglesia plantea la misma exigencia
a los creyentes para la consecucin del reino celestial, estando la culpa
(pecado) en el no lograr la santidad. Pero el hombre no llega a ser santo
en la tierra, sino slo en la otra vida.
Un hombre que reconoce su ser culpable existencial y lo ha aceptado
del modo ms ntimo (no slo intelectualmente), queda libre de sentimientos neurticos de culpabilidad. Pero tambin est libre del llamado
super-yo, que no representa otra cosa que la apropiacin de normas extraas. Cuanto ms se somete un hombre al dominio moral ajeno, tanto
mayor llega a ser su culpa existencial. Puede llegar a ser existencialmente
culpable precisamente en el seguimiento de leyes morales difundidas y
usuales o de decretos pblicos. Son conocidos aquellos justos que viven
conforme a la ley, pero de los que ya Cristo dijo: Vosotros sois tenidos
por justos ante los hombres; pero Dios conoce vuestros corazones. Lo que
aparece grande a los hombres, es un crimen ante Dios (Le. 16, 15). En
nuestra poca conocemos, tocante a esto, a aquellos esbirros del poder
pblico que, en seal de obediencia a un rgimen, hicieron cosas inhuma43 Segn Binder, la conciencia moral es siempre una vivencia tica, porque en
ella se trata siempre de la propia culpa o no culpa (H. Binder, Zur Problematik
von Gemt und Gewissen. Studia Philosophica, 1959, vol. XIX, pg. 62), mientras
que, por ejemplo, Nachmansohn resume en el concepto de conciencia moral todos
los impulsos motores que resultan de las tareas vitales autnticas en correspondencia
a un plan estructural autntico. Distingue tambin entre conciencia moral autntica
e inautntica, debiendo entenderse la primera en sentido existencial. Por eso puede
decir que las instituciones pblicas, como el Estado, la Iglesia, y la moral general
pueden contribuir a cultivar precisamente la conciencia moral inautntica y a ponerla en conflicto con la autntica (M. Nachmansohn, Gewissen und Aufgabe. Separata de una conferencia en Psychiatr. Neurolog. Verein, Zrich, 1935. Vase tambin
M
N a c h m a n s o h n , Wesen
und Formen
des Gewissens,
Wien, 1937.
humana
137
a s ; Ante el Estado, ante el Movimiento, ante el partido, hroes; ante

s mismos, culpables!
As, Boss, al que agradecemos en lo esencial estas ideas, puede establecer que un hombre que alcanza la meta analtico-existencial de la
aceptacin libre de su culpabilidad existencial, realiza tambin la imposicin de] objetivo de Freud, a saber: la plena capacidad de t r a b a j o
y de goce. Ni el trabajo ni la alegra de vivir estn ya al servicio de las
tendencias egostas del poder y del placer, sino que son la expresin de su
afn por la auto-realizacin y de su despliegue libre y unitario.
El concepto de culpa, del que nosotros hablamos en el anlisis existencial, est referido originariamente al modo de consideracin ontolgicofundamental de Heidegger. La existencia es culpable en su estructura bsica, es decir, la culpa no constituye algo causal accidentalmente inherente al hombre, ningn atributo de :1a existencia, sino que es
co-entendida en el concepto de la existencia. La culpa est en el ser de la
existencia en cuanto tal, y precisamente de modo que la existencia es
culpable en tanto que existe de hecho 4 4 . En la sensatez cotidiana, el ser
culpable se pone de manifiesto en varias formas. Primero, lo conocemos
como un tener una deuda, ser deudor de algo a alguien, llegando as a
hacerse un modo de ser conjuntamente con otros en el campo de la
preocupacin en forma de aportacin y enseanza. Adems, el ser culpable tiene la significacin de plan primitivo, de relacin de causa; es el
ser culpable en. Ambas formas en sus significados vulgares pueden
discurrir juntas en hacerse culpable, en el que est incluido el hacersepunible- En sentido ontolgico, el llegar a ser deudor a otros no implica
nicamente una lesin del derecho, sino una culpa existencial, porque yo
tengo culpa de que el otro sea amenazado, equivocado o incluso cortado en
su existencia. Este hacerse culpable en otros es posible sin lesin de la ley
pblica. El concepto formal del ser culpable en el sentido de haber llegado a ser culpable en otro puede, pues, definirse: ser causa de una falta
en el ser ah de otro, de modo que este ser causa mismo se presente
como imperfecto a partir de su para qu. Esta imperfeccin es la
insuficiencia frente a una exigencia que va dirigida al ser existiendo con
otros 4 S .
En el concepto del ser culpable hay, pues, mucho ms que mero endeudamiento, o incluso conciencia de culpabilidad. El endeudamiento no
es la causa del ser culpable, sino que, a la inversa, es solamente posible
a base de un ser culpable originario. En tanto que el ser de la existencia
es la preocupacin, sta est tambin penetrada en su esencia ms y ms
44 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, 1957, pg. 281.
138
Angustia
culpa
por el no ser; esto no quiere decir otra cosa que el ser, como tal, es
culpable. Sin embargo, el no ser existencial... no tiene, en modo alguno, el
carcter de una privacin, de una carencia frente a un ideal impuesto que
no se alcanza en la existencia, sino que el ser de este ente, ante todo lo
que l puede proyectar y logra la mayora de las veces, como proyecto es
ya no ser. De aqu que el ser culpable es ms primitivo que todo saber
de l, y as, anteriormente a toda conciencia de culpabilidad. Por tanto,
la culpa existe no solamente cuando se despierta una conciencia de culpabilidad, sino que precisamente se manifiesta el ser-culpable originario
all donde duerme la culpa. Y solamente porque la existencia es culpable en el fondo de su ser, y en cuanto vctima aherrojada se cierra para
s misma, es posible la conciencia con tal que la voz haga ver en el fondo
este ser culpable 46 . La voz de la conciencia es la llamada de la preocupacin, por lo que Heidegger dice que el ser culpable constituye el ser
que llamamos preocupacin. Ei estado de temor, en que la existencia originariamente hace causa comn consigo misma, lleva a este ente a su
desenmascarado no ser, que es inherente a la posibilidad de su poder ser
ms propio. En cuanto preocupacin, a la existencia le importa su ser,
y as, la conciencia no es otra cosa que la llamada o retrollamada de la
existencia desde el uno a su s mismo. Para el uno-mismo sigue estando velado su ser culpable. En el uno que conocemos como lo neutro,
el no ser-s mismo propio; ms bien como el ser-determinado-por-otros,
pero tambin como el trmino medio, el anonimato, la irresponsabilidad
y superficialidad, como impropiedad, la culpabilidad tiene nicamente el
sentido de la regla, de la opinin pblica y de la norma. Choques contra
stas son las que toma en cuenta y trata de compensar. Se ha evadido
de su ser culpable ms propio, para hablar de faltas con tanta mayor
fuerza. Mas en la invocacin el uno mismo es invocado al ser culpable
ms propio del s mismo. Comprender la llamada es elegir, pero no elegir
la conciencia, que, en cuanto tal, no puede ser elegida. Es elegido el tenerconciencia como ser libre para el ser culpable ms propio. Comprender la
invocacin significa: querer-tener-conciencia. En este querer-tener-conciencia no quiere indicarse simplemente la conciencia en cuanto conciencia, sino nicamente la disposicin para llegar a ser invocado. El querertener-concencia es tan ajeno a una bsqueda de endeudamientos fcticos
como a la tendencia a una liberacin de la culpa en el sentido de lo culpable existencial 47 . Heidegger resalta continuamente el carcter de llamada de la conciencia. Lo llamado por la conciencia es el ser ah mismo.
La llamada de la conciencia tiene el carcter de la invocacin del ser
humana
139-
ah a su ms propio poder-ser-s-mismo, y esto al modo de la llamada

del ser culpable ms peculiar 4S. El ser ah es el vocador y el invocador,
como llamada de la preocupacin al ser ah yecto para el uno. El
uno mismo es llamado en la invocacin del propio s mismo a su poder
ser, y, ciertamente, como ser ah; es decir, ser-en-el-mundo que se preocupa y ser con otros. A la invocacin es propio el comprender, el oir a,
la disposicin para aceptar. Este comprender la llamada es el querer-tenerconciencia. El estado de nimo en el que acontece tal comprender y en el
que el ser ah se descubre en su inhospitalidad es el encontrarse de la
angustia. El factum de la angustia de la conciencia es una verificacin
fenomnica de que el ser ah es puesto en el comprender la llamada
ante la inhospitalidad de su s mismo. El querer-tener-conciencia pasa a
ser disposicin para la angustia 49 ; la conciencia, entre tanto, llama en
silencio, porque el ser ah se da a comprender en la invocacin a su
poder ser ms propio. La conciencia llama slo silenciosamente; es decir,
la llamada viene del silencio total de la inhospitalidad y retrollama al
llamado ser ah, en cuanto se hace callado, al mutismo de s mismo. El
querer-tener conciencia, por tanto, comprende nicamente en forma adecuada este habla silenciosa en el mutismo. Ella priva de la palabra a las
habladuras comprensivas del uno. Heidegger resalta expresamente el
malentendido que puede resultar del mutismo de la conciencia; la llamada
interpretacin comprensiva que se atiene rigurosamente a los hechos,
toma a menudo como ocasin el hablar callado de la conciencia para calificar la conciencia como algo en absoluto comprobable y existente. De
el hecho de que oyendo y comprendiendo solamente pura palabrera,
uno no puede constatar llamada alguna, se le hace un cargo a la conciencia, diciendo que es muda, y por ello no presente. Slo que, con esta
interpretacin, el uno encubre su peculiar dejar oir la llamada y el
limitado mbito de su oir. Despliegue y cumplimiento pueden significar
un enriquecimiento del ser ah. En esta medida, el hombre est llamado
a realizar aquellas posibilidades que le son propias. Sigue siendo responsable de aquello que no es otra cosa que el reemplazar su propio ser culpable. Declinar la responsabilidad significa la huida, pero la huida aumenta
la culpa.
Hay un objetivo ms elevado y una tarea ms seria para el psicoanlisis que conducir a los pacientes a l confiados de la irresponsabilidad
a la responsabilidad, de la (aparente) inocencia al ajuste de la culpa?
Hafner ve cumplido el sentido del anlisis cuando el paciente ha conseguido la capacidad de encontrarse con su culpa personal 50 , y Bally
48 En el Jugar citado, pg. 269.
H. Hafner, Schulderleben und Gewissen, pg. 180.
140
Angustia y culpa
exige del hombre soportar la culpa como una posibilidad humana inalienable... 51. Bodenheimer pregunta: Cmo puede alimentarse jams una
esperanza a liberarse de la culpa, emanada de un tratamiento psicoteraputico? Ms an, cmo puede surgir el propsito de llevar al hombre
con medios psicoteraputicos a actualizarse la culpa? 52 . Con seguridad
se puede decir que el psicoanlisis no ha adoptado esta actitud frente al
problema de la culpa. El afn del hombre era dar un rodeo a la culpa,
negarla, desconectarla de su conciencia. Una de las experiencias ms desagradables del hombre es reconocerse una culpa, tener que tomar sobre s
la responsabilidad de una obra que es mala. Cuando Bally escribe que
la Teologa moral orientada casusticamente ha andado el mismo camino
en lo que afecta al problema de la culpa que la Psicoterapia, podemos darle
nuestro asentimiento en la medida en que ambos, tanto el psicoanlisis
como la teologa, han abandonado slo parcialmente sus puntos de vista.
Para las Psicologas declaradas, es excluido en s el ser culpable por
la psicologizacin del poder-ser-culpable. Pero esta reduccin del problema de la culpa a algo psicolgico acontece solamente con la intencin
de eliminar el problema de la culpa para el individuo, y, finalmente, para
todos los hombres. Todos los intentos por investigar la gnesis histrica
racial e individual del sentimiento de culpabilidad se originaron de la
idea de, al descubrir la causa de la culpa, desenmascarar y anular la culpa
misma con una ilusin 53 . Entretanto, el psicoanlisis y la Teologa moral
mantienen, primeramente, un punto de vista contrapuesto. Mientras sta
sustrae de la crtica humana sus normas morales, refirindolas a la Sagrada Escritura por la palabra de Dios, y ya la 'duda' le da el cuo de
pecado, ...la Psicoterapia afirma y ve bien la duda de la validez, escamoteada a la crtica, de los mandamientos y prohibiciones existentes y
transmitidos. Se erige en defensora de los impulsos oprimidos y regulados
por estos usos. A diferencia de la Teologa, que, primariamente, no va
tras los motivos internos del hacerse-culpable, sino que se contenta con
hacer volver a los culpables a la comunidad de Cristo, el psicoanlisis 54
de cuo freudiano pregunta de un modo irrespetuoso y hertico sobre las
condiciones bajo las que se han originado las normas y leyes, y, aceptadas
por el individuo en calidad de super-yo, las declara culpables. Pero en
este proceder se despoja a las normas incluso de su seguridad y perfectibilidad dogmticas. Bally refiere a razones sociolgicas el apartamiento
51
G. Bally, en el lugar citado, pg. 238.

A. R. Bodenheimer, Beitrag zum Schuldproblem. Schw. Arch. Neur. Psych-,
1959, tomo 83, pg. 39.
53 G. Bally, en el lugar citado, pg. 228.
5* Un planteamiento de la cuestin que encontramos ya antes de Freud, por ejemplo en Nietzsche.
12
humana
141-
de los cristianos del cura de almas. Desde que, como consecuencia dl

modo actual de produccin y distribucin de mercancas, no se da ya a
la familia, en la que, a fin de cuentas, se apoya la comunidad religiosa,
importancia alguna en la vida pblica, de un modo parecido tampoco la
Iglesia garantiza ya al individuo la seguridad y proteccin que antes. Pero,
al perder apoyo y seguridad, se han perdido tambin para la comunidad
la importancia autoritaria y las exigencias de ella resultantes. De esta
constelacin ha nacido el individualismo, que, visto as, aparece como
expresin de una necesidad, es decir, que pierden su capacidad de soporte
los trasfondos colectivos, el individuo se ve referido a s mismo en sus
determinaciones. El individuo duda de la familia y comunidad amadas por
Dios y del estilo de comportamiento representado y exigido por ellas, y
as duda tambin del concepto de culpa que le hacan ver la comunidad y
sus representantes 55 .
Es algo dudoso si el individualismo puede ser juzgado nicamente
desde esta perspectiva. No nos est permitido ver con seguridad la emancipacin del individuo de la comunidad solamente como una consecuencia
de la disminucin en importancia de lo colectivo. Ms bien parece sealarse aqu una evolucin que conduce al hombre hacia el ser-s mismo.
El individualismo es no solamente expresin de una necesidad: es
igualmente la documentacin de una madurez humana que no se podra
realizar sin la liberacin de las cadenas de lo colectivo. Vivimos las consecuencias inmediatas de una tal liberacin en todo su dramatismo no
solamente, por citar un ejemplo, en los disturbios polticos de los Estados que se han hecho independientes, sino tambin en la consulta del
psicoterapeuta. Con qu fuerza se desbordan con frecuencia los instintos
sexuales mantenidos hasta ese momento en reclusin esclavizada, cun
injusta y vehementemente se descargan las agresiones reprimidas contra los padres educadores! Es cierto que un comportamiento de esta naturaleza no constituye nunca el objetivo de una psicoterapia, y todo anlisis que es interrumpido en un estado tal no ha cumplido su sentido. No
obstante, como episodio provisional, no slo es disculpable, sino hasta
necesario. Es, pues, tan difcil entender que tambin el psicoanlisis, en
su afn por liberar a la humanidad de las postrimeras del siglo xix, pe.
trificada en su culpa de la ley, sobrepas su objetivo? Y no encontr
precisamente en la falta de comprensin de la sociedad occidental que se
encendi contra l un compaero en la prueba de la cuerda en torno al
alma humana?
Slo en este enfrentamiento, en que ninguna de las dos partes haba
de ganar, se logr la reconsideracin propia sobre la naturaleza del hom55 G. Bally, en el lugar citado, pg. 232.
142
Angustia y culpa
bre. La Teologa Moral cambi su posicin dogmtica en intereses esenciales hacia una visin comprensiva y ms profunda del ser humano. La
solucin percibida como liberadora, de la que era portador el psicoanlisis, se mostr, sin embargo, como un engao. El hombre poda, ciertamente, liberarse de los sentimientos de culpabilidad, mas, a pesar de ello,
segua siendo vctima de la culpa.
Pero cmo aconteci el redescubrimiento del individuo como hombre
en el seno del psicoanlisis? El nico compaero del hombre en su proceso
analtico de maduracin sigue siendo el psicoterapeuta. En el terreno de
esta relacin nace y crece aquel mundo germinal de nuevas posibilidades,
que, por una parte, enriquecen insospechadamente al mundo, pero, por
otra, descubren tambin abismos y peligros que hasta entonces permanecan ocultos 5S . Si ambos fenmenos, el de la resistencia y el de la transferencia, caracterizan las lneas directrices de la relacin entre mdico y
paciente en el psicoanlisis freudiano, de ello se pone de manifiesto cmo
el camino de curacin del neurtico se marca en un enfrentamiento doble
con el psicoterapeuta, en una relacin cambiante de tensin y distensin,
en una atmsfera mutua de confianza y desconfianza. Esta relacin sigue
teniendo validez tambin hoy como fundamento de todo actuar psicoteraputico, aunque en el curso de decenios, desde la fundacin del psicoanlisis, haya cambiado sus nombres y su significacin. As, como destaca
especialmente Maeder, el concepto de la transferencia ha experimentado
una transformacin, en tanto que de l deriva un nuevo concepto de la
relacin interhumana (interpersonal relation), que no est en dependencia de la biografa individual como la transferencia 57. Ludwig Binswanger llama a la comunicacin existencial entre el mdico y el paciente un
ser uno con otro y uno para otro, una actitud interna que respeta y acepta
amorosamente al paciente con su culpa ntegra, libre de prejuicios convencionales y normas sociales. Sin embargo, una actitud tal del mdico
en modo alguno es congnita al psicoterapeuta. Solamente el enfrentamiento consigo mismo anterior a su actividad de projimidad, con su
propia culpabilidad, le puede capacitar a encarar abiertamente el problema de culpa del enfermo. En esto est fundamentada, en ltimo trmino,
la perplejidad del mdico; su inters personal por el prjimo que se
consume en sentimientos de culpabilidad, el desasosiego interno, y no
solamente en la sublevacin a que haga algo tan horroroso 5 8 . Segn sea
la capacidad de penetracin radical propia del psicoterapeuta, segn su
procedencia confesional y de concepcin del mundo, o segn a la es56 G. Bally, en el lugar citado, pg. 233.
57 A. Maeder, Der Psychotherapeut ais Partner, Zrich, 1957, pg. 7.
58 W. v. Siebenthal, en el lugar citado, pgs. 23 y sigs.
humana
143-
cuela filosfica a que pertenezca, tal ser el matiz del ser afectado por
los sentimientos de culpabilidad del enfermo. El mdico tiene que diferenciarse del hombre medio en que su reaccin a la culpa del prjimo,
ya sea sta objetiva o subjetiva, de naturaleza abierta u oculta, no
llega a convertirse en sublevacin, en una sublevacin a que el hombre y
el mundo no sean as como uno se los imagina gustosamente o como deberan ser conforme a un plan previo determinado de tipo antropolgico.
Si, a base de las experiencias cualitativas, hemos llegado a la idea de que
u n encuentro teraputicamente eficaz con los sentimientos de culpabilidad
no es posible en la repulsa y el castigo, sino solamente en la aceptacin
amorosa del hombre culpable, hemos de lanzar ahora la otra pregunta
acerca de la justificacin tico-moral de semejante toma de posicin, que
obliga al psicoterapeuta al menos aparentemente a una posicin que
queda fuera del orden de valores social. No est l, debido a un influjo
directo sobre el hombre enfermo, obligado precisamente a afirmar renovadamente las normas colectivas tambin all donde han ido perdiendo
terreno? No est obligado a mantener a raya las fuerzas asocales y agresivas del instinto en favor de una espiritualidad provechosa para la
colectividad? Tal conducta no solamente errara plenamente su fin la
curacin del paciente, sino que ms bien ira contra el principio fundamental del actuar mdico, a saber, la comprensin de la totalidad del
hombre enfermo. A sta pertenece tambin la culpabilidad existencial,
que no puede ser eliminada ni por el castigo ni por el perdn. El psicoterapeuta no quiere quitar una culpa real, como se le ha reprochado tan
a menudo, sino que presta su ayuda al paciente en sus esfuerzos por acept a r su culpabilidad personal como perteneciente a su estructura vital
individuada. Que esto no puede acontecer por el camino usual de los
mandamientos, prohibiciones y castigos, sino en la nica forma posible
de la paciencia amorosa, ha sido reconocido tambin por parte de la
Iglesia, y encuentra expresin en la alocucin papal del 10 de abril
de 1953, en la que Po XII dijo: La psicoterapia nunca debe aconsejar
al enfermo a seguir haciendo tranquilamente lo materialmente errneo
porque es realizado sin culpa subjetiva, pero debe soportar lo que por el
momento es inevitable 59 .
Segn esto, tiene validez para
los sentimientos de culpabilidad,
psicoanlisis y anlisis existencial
medida recta para un enfermo de
el psicoterapeuta, en el encuentro con

lo que Medard Boss en su libro sobre
exige del mdico, ser afectuoso en la
este tipo, a veces de un modo casi igual
39 Anima, 1952, cuaderno 4, pg. 294, y Geis und Leben, 1953, cuaderno 2, pginas 136 y sigs.
144
Angustia y culpa
a la madre que lleva a su hijo bajo el corazn, hacer que el mdico coexista
con el enfermo en la existencia propia concebida dentro de ordenaciones
humanas maduras, y esto, a veces, a lo largo de aos, lo mismo que u n
embarazo corporal dura meses 60 . Slo en esta actitud ser posible al
psicoterapeuta ayudar al hombre neurtico a conseguir aquella libertad
interior en la que tambin su culpa tiene razn de ser.
Nos queda ahora por aclarar la cuestin de en qu puntos se aparta
el modo de consideracin analtico-existencial del cristiano-teolgico-moral,
o bien si en el fondo se diferencia en general de ste. En primer lugar
hemos de decir que, ciertamente, ha de verse una diferencia esencial en
que la culpa existencial a menudo no coincide con la culpa en sentido
teolgico-moral, y en ocasiones incluso la contradice. ste puede ser el
caso cuando un hombre, a causa de la represin de sus instintos, est
libre de culpa teolgico-moralmente, pero existencialmente es culpable
precisamente porque sigue siendo culpable en algo a su existencia. El no
reconocer esta culpa conduce a la neurosis. As, un hombre puede como
consecuencia de un voto de castidad, en apariencia de fundamento religioso, que le aparta de toda relacin matrimonial, pero que en su motivacin ms profunda no corresponde a una religiosidad autntica, sino
ms bien es nicamente seal de una repulsa de instinto ser existencialmente culpable, pero no teolgico-moralmente. O s? Nos parece que
que aqu propiamente existe contradiccin no entre anlisis existencial y
Teologa moral, sino solamente dentro de esta ltima. Nadie puede, en su
respecto determinado, estar enfermo y, al mismo tiempo, sano. Si est enfermo (neurticamente), entonces tambin la valoracin tica de su accin
desde el punto de vista teolgico-moral tiene que ser distinta. Por lo tanto,
un hombre que, por razones neurticas, realiza un voto de castidad, no
cumple, por eso, una obligacin de alto valor moral, y, en su medida, tampoco es inocente teolgico-moralmente. Sigue existiendo, pues, una exigencia teolgico-moral que a menudo es pasada por alto de un modo peculiar, a saber, que el hombre es responsable de su salud. En la Iglesia
catlica se considera como pecado el hecho de que el hombre en estado
de enfermedad no adopte las medidas necesarias para sanar. Pero lo que
es tomado en consideracin para una pneumona, una tuberculosis o una
fractura, tiene validez en mayor medida con respecto al acontecer neurtico de la enfermedad, que abarca al hombre en su personalidad total.
De modo parecido ocurre con la culpa social o jurdica. Sabemos que
la sociedad plantea exigencias al individuo que, bajo determinadas circunstancias, comprometen a ste en grado sumo. Como ejemplo aterrador, mencionbamos aquellos hechos criminales cometidos por individuos
60
M. Boss, en el lugar citado, pg. 134.
145-
humana
p o r mandato y en nombre de la superioridad estatal. Estos individuos

podan muy bien disculparse diciendo que los realizaban por mandato,
y, p o r tanto, por obediencia. Ya Po XII hizo referencia a que tal concepcin est fundamentada en un error esencial. No existe el individuo
p a r a la comunidad, sino la comunidad para el individuo. En la medida
en que la justificacin moral de un hecho se apoya en la orden de la autorid a d estatal, por ende en la subordinacin del individuo a la comunidad,
del bien individual al bien comn, descansa en una representacin equivocada. La comunidad, segn la concepcin cristiana del mundo, representa el gran medio, querido por la naturaleza y por Dios, para la regulacin del intercambio, con cuya ayuda se satisfacen las necesidades mutuas para dejar desplegar plenamente a cada uno, correspondientemente
a su personalidad, sus cualidades individuales y sociales. La situacin
dentro de una unidad fsica es distinta que en la comunidad moral y que
en cualquier organismo de carcter puramente moral. La totalidad en este
caso no tiene en s unidad subsistente, sino una unidad simple de fin y de
accin. Los individuos en la comunidad son solamente colaboradores e
instrumentos para el logro del objetivo comunitario 6 1 .
As, pues, si queremos hablar de culpa existencial, estamos obligados
a reconsiderar de nuevo nuestra existencia como individuo dentro de la
comunidad. Sin duda seremos culpables, si, negndonos a nosotros mismos, nos sumergimos en cierto modo en la comunidad. Pero podemos librarnos de esto? No estamos ya desde el comienzo de nuestra vida enraizados de tal modo en la comunidad, vinculados a ella y dependiendo
de ella, que apenas es posible ya un despliegue libre de nuestro s mismo?
No somos predeterminados por la tradicin, educacin y herencia de
modo que nos quedan solamente posibilidades restringidas para nuestra
realizacin humana propia? Esta pregunta exige la discusin de dos aspectos : primero, nos obliga a una reflexin sobre el papel de lo colectivo y
de su influjo en el individuo; por otra parte se inicia una responsabilidad a
partir del individuo. El psicoterapeuta oye continuamente la q u e j a : Yo he
llegado a ser as porque me han hecho as... No soy capaz de nada porque
no me hicieron aprender... Odio a todos los hombres porque slo he vivido odio. Seguro que el ellos los prjimos, los educadores es portador en este caso de una co-culpa en la culpa del paciente. En la medida
en que la comunidad se arroga un influjo sobre el individuo, ser tambin siempre co-responsable de su devenir, de su hacer y actuar. Ser
hombre quiere decir siempre al mismo tiempo, ser miembro, tener parte
en una poca determinada de cultura, en una concepcin tradicional del
mundo, en un orden estatal concreto. Bally observa que los hombres na61 Alocucin papal del 14-3-1952. Schweiz. Kirchenzeitung,
ANGUSTIA Y CULPA.10
1952, nm. 40.
146
Angustia y culpa
turales no existen fuera de nuestro anhelo romntico. El ser regenerado

slo ser hombre y solamente en la medida en que sea aceptado en la
responsabilidad de los padres o de los educadores. Ellos son los exponentes del grupo y de su tradicin en la esfera ntima de la familia. Esta aceptacin acontece en el marco de una promesa. Se atestigua al dar u n nombre. Damos nombres tambin a los animales, a las cosas. As designamos
su lugar y su empleo. El dar un nombre al hombre es ms, es un programa: Tienes que llegar a ser hombre b a j o este nombre, y nosotros vamos a ayudarte a que vivas de acuerdo con este nombre. Es ms, debemos
ayudarte a que hagas honor a este nombre 6 2 .
De aqu tambin la gran importancia de la imposicin del nombre en
los ritos de iniciacin de los primitivos, en el bautismo, al entrar en las
comunidades monsticas de la Iglesia. Si el hombre lograse realizar todo lo
que l quisiera ser, estara resuelto el problema de la culpa. Sin embargo,
esto tendra como presupuesto que las exigencias de la comunidad tendran que coincidir plenamente con las del individuo y que ste tendra
que ser capaz de cumplir aquellas exigencias. Si para citar algunos ejemplos de la vida cotidiana toda persona que toma parte en el trfico de
una ciudad fuera perfecta en su consideracin a los dems, entonces sobraran todas las leyes de trfico, todo derecho de preferencia, todas las
seales de trfico, todas las seales de parada. Si todo hombre tuviera
conciencia de su responsabilidad para con los prjimos, entonces no precisaramos de leyes penales, ni siquiera del derecho civil. Pero, debido a
que el hombre, en tanto que es algo, no es precisamente otras muchas
cosas, sigue siendo siempre deudor para s mismo, y ciertamente tanto
ms cuanto ms intensamente se deja determinar en su vida por otros.
Othmar es contable. En realidad, quiso elegir otra profesin, pero su
padre lo determin as, y l se dobleg a su decisin. Su padre era, por
otra parte, todo menos un contable; quebr su existencia en la exactitud
ordenadora y en la formalidad penosamente exacta. Viva como un bebedor
empedernido, abandonando a la familia, tiranizndola y trayndola al
borde de la ruina econmica. En sus accesos de rabia y borracheras amenazaba el cuerpo y la vida de su m u j e r y sus hijos. El paciente escuch
escenas aterradoras y tambin ataques sexuales brutales del padre a la
madre.
Dos cualidades fueron el resultado de estas vivencias en la vida posterior de O t h m a r : de una parte se convirti en un tenedor de libros
anancstico y pedante, siendo esto no solamente su profesin, sino que
tambin acu toda su actitud vital 6 3 . En l, todo estaba repartido, calcu
G. Bally, Schuld und Existenz, Wege zum Menschen, 1960, cuaderno 9, pg. 308.
G. Condrau, Psychotherapie eines Schreibkrampfes. Zschr. f . Psychosomat.
Med., ao 7, 1961, 4, pgs. 255 y sigs.
63
La culpa en la existencia humana
147-
lado, contabilizado. No es, pues, ningn milagro que sus relaciones con
los dems se atrofiasen. En especial no poda soportar aquellos que llevaban una vida ms libre o ms desordenada que l. En su lugar de trabajo, donde su exactitud era apreciada ciertamente, pronto llam la atencin p o r una actividad crtica y reformadora, procediendo de un modo
muy contrario al compaerismo. Fueron suprimidas las pausas para tom a r caf, y todo retraso del trabajo, incluso las charlas, hasta entonces
corrientes, entre los compaeros de empleo rigurosamente recriminados.
A su pedantera iba unida una gran repulsa instintiva. Era ajeno a toda
relacin con chicas. Rechazaba cualquier actividad sexual, ya de pensamiento, de palabra o de obra. Al oir, por fin, que perteneca a la vida
el casarse, y al conocer, a travs de una oficina matrimonial, a una joven,
sus relaciones se estancaron durante mucho tiempo en un grado de discusiones intelectuales y estticas.
Este hombre aunque no lo saba, y en el anlisis apareci slo posteriormente estaba metido por completo en el crculo de su padre
a u n q u e en protesta. La repulsa sigue siendo siempre solamente una
liberacin aparente, nunca autntica. La protesta significa tanto dependencia como subordinacin. As, pues, cuando el paciente contrapuso al
desorden paterno el principio del orden, cuando a la instintividad del
padre contest con su propia hostilidad instintiva, se encontraba, a su
modo, fascinado y apresado por Jas mismas fuerzas que su progenitor. A
pesar de su indignacin moral sobre la vida inmoral de su padre, permaneca siempre aferrado en gran medida a l. As lleg a ser culpable en
un doble aspecto: primero, porque por protesta alej de s, rechaz
y conden posibilidades de vida que, aunque ocultas, siguieron siendo en
l no menos eficaces que en su padre; y despus, sobre todo, porque su
repulsa contra el padre hizo imposible para l cualquier liberacin y
realizacin de s mismo.
Propiamente, Othmar, externa y aparentemente un dechado de virtudes en cualquier respecto nunca tena nada que confesar, pues no
contravena ningn mandamiento, tena que haberse sentido por completo inocente. No tena conciencia de ninguna culpa! La culpa, a lo sumo,
la llevara su padre. Y, sin embargo, se le origin una contraccin e s p a s m
dica de los dedos que le imposibilit no slo profesionalmente, sino que,
adems, produjo en l sentimientos de inferioridad, angustia e insociabilidad. Tambin esto se lo imput a su padre. Fue preciso un anlisis de
varios aos, hasta que pudo ser aceptada la propia culpabilidad por el
paciente y vio que no poda consumar el desprendimiento del dominio
paterno a consecuencia de su ser culpable colocado en l. Slo a partir
de aqu pudo tambin reconocer como suyas y apropiarse las otras
posibilidades hasta ahora enterradas. Sus relaciones con su novia se hi-
148
Angustia y culpa
cieron ms humanas, cesaron la contraccin de la actitud vital y el

comportamiento asocia!, y Othmar pudo casarse.
Durante el anlisis se impona continuamente una pregunta esencial:
por qu poda afirmar como ia nica posible la mencionada actitud
vital? La respuesta era siempre: porque mi padre as lo exiga; o :
porque lo he aprendido as; o : la culpa la tiene mi padre; o : porque
no pudo oponer resistencia. A Othmar no le llamaba la atencin que
su hermana, que haba crecido junto a l en las mismas circunstancias,
haba realizado una elaboracin totalmente distinta de aquellas vivencias
y lleg a ser mucho ms libre que l. Aqu se dejaba ver que el devenir
consciente y la repeticin de las experiencias de la primera infancia no
producan en el paciente cambio alguno de su aferramiento neurtico.
Slo la referencia, constantemente repetida, a s mismo; la pregunta permanente de por qu l ahora tena que seguir aferrado a este o aquel
influjo de su padre y lo que un tal comportamiento significaba en relacin
a sus propias posibilidades de maduracin, le abri la posibilidad de aceptar la propia responsabilidad, y asimismo tambin la culpa.
La existencia de este enfermo responda, en su limitacin y estrechez,
una felicidad dudosa, como dice Bally, porque hoy una vida de este
tipo, que se realiza en actitudes institucionalizadas y transmitidas y
modos de conducta, nos aparece como un existir en una habitacin sin
ventanas, como crculos sin sentido ni meta, como u n estar vencido y
cautivo &4. No podemos existir sin ser algo determinado, pero tampoco sin
ser muchas cosas indeterminadas. Si no hemos llegado a ser esto o aquello
b a j o la presin de la culpabilidad y la angustia, entonces estamos vencidos
de hecho; entonces somos, como uno debiera ser. Pero someterse al
uno significa hacerse culpables. En la voz de la conciencia el hombre
es requerido para ser no simplemente el ente yecto que l es, sino para
comprender como su razn. As soy culpable existiendo, es decir, soy en
la culpa existencial, a fin de ser proyecto vano de una razn vana pues
yo existiendo no soy mi razn que yo he de aceptar decidido y soportar
como mi no ser, porque yo no he elegido las posibilidades del existir
del otro ni las he podido elegir. Yo existiendo para m he de seguir siempre
siendo deudor de la existencia. E n el ser deudor est el que yo existiendo
no soy posible 65 .
El hombre de hoy ha cesado de aceptar incondicionalmente las tradiciones como monedas de ley y de orientar su vida segn ellas. De este
modo se impone una nueva fundamentacin de nuestra existencia, a consecuencia de la cual la exigencia de la comunidad tiene tambin que pos64 G. Bally, en el lugar citado, pg. 309.
M. Heidegger, Sein und Zei. Segn Bally, en el lugar citado, pg. 310.
humana
149-
ponerse a la obligacin del individuo, dejar el horizonte abierto a todas

las posibilidades de la realizacin propia y del mundo.
La culpa existencial no es en contraposicin a la culpa jurdica y
moral-teolgica una culpa de la ley. Adems, se distingue de otro modo.
Mientras que la sociedad y la Iglesia vinculan la culpa al conocimiento,
de ella, la voz de la conciencia existencial permanece independiente del
conocimiento o desconocimiento. Tampoco se puede averiguar la procedencia de la justificacin de tal distincin. Pues, en tanto que el hombre,
es responsable de su propio despliegue, no lo es solamente para una parte
del mismo. Pero, sobre todo, sigue siendo responsable de la represin
en la medida en que, de esta manera, se engaa a s mismo. Por esto,
el tener que oir continuamente la afirmacin de que despertar de su latencia y hacer conscientes deseos e instintos reprimidos, no solamente no es
necesario, sino que es perjudicial, y de ah que tenga que prohibirse por
razones morales no significa otra cosa que poner en tela de juicio la
justificacin de la existencia para un existente, apoyar un auto-engao. O
debemos negar la realidad a tales deseos onricos reprimidos y ac
rralados, rechazados y despreciados? Es ticamente de buena ley aquella
paciente en su llamada actitud vital consciente que, obligada por el voto
de castidad, era atormentada todas las noches por sueos de terror, en
los que se entregaba a orgas sexuales? El hecho de que en estos sueos
siempre fuese violada cambia algo en su culpabilidad propia, sumamente
personal. Es cierto que trata de salir bien librada diciendo que en, los
sueos son otros los que consuman en ella estas acciones prohibidas;
que ella no puede hacer nada en contra, que no es responsable de sus
sueos. No lo es? Todo psicoterapeuta puede comprobar continuamente
que los sueos no llegan hasta el hombre de cualquier parte, sino que
estn en ntima relacin con la vida vgil. De aqu que el hombre tambin
sea culpable de aquello que acontece en sus sueos. stos dejan ver
esto lo sabemos desde Freud precisamente aquella parte del hombre
que el psicoanlisis y tambin la psicologa popular designan como el
inconsciente, lo reprimido. Mas si la realidad es as, entonces no tiene
sentido alguno negarla. Sin embargo, la concienciacin no implica, en
modo alguno, la intencin y en esto se pone de manifiesto el gran
malentendido de la crtica teolgico-cristiana para con la psicoterapia
de colocar el deseo instintivo reprimido como moralmente bueno e inocente, y todava menos de dejarlo pervivir en todo caso y en toda su
amplitud. Los deseos reprimidos abarcan grosso modo dos complejos
de instintos del hombre: la agresividad y la sexualidad. Para ambos tiene
validez la ley psicolgica fundamental de que, en la medida en que existen,
nunca pueden ser reprimidos impunemente. Pero la pena sigue a la
culpa. Por esto el no reconocimiento de las tendencias agresivas o sexuales
150
Angustia y culpa
hay que equipararlo siempre y sin excepcin a una culpabilidad existencial, a pesar de una aparente inocencia moral-teolgica.
Cuando hablamos de inocencia aparente, pensamos en una sentencia
de Hegel que reprocha al hombre de hoy que no toma sobre s el volumen total de lo que ha hecho. Pero el carcter heroico no hace esta
distincin, sino que se hace responsable de su hecho con su individualidad
total. No quiere compartir la culpa y no sabe nada de esta oposicin de
las intenciones subjetivas y del hecho objetivo y sus consecuencias 66 .
Bally observa, adems, que el presupuesto de tal actitud, de cuyo error
atestigua el sentimiento inconsciente de culpabilidad, es el reconocimiento
del ser culpable fundamental del hombre, de una prevaricacin para la
que no es competente ningn tribunal humano. Un ser culpable real que
est encubierto hasta que omos la voz que nos revela nuestro cautiverio.
El canto del gallo que abri a Pedro los ojos para la verdad que hasta
entonces haba estado oculta para l, o la aparicin de Cristo que deslumhr a Saulo y que dio a Pablo ojos para ver a qu ministerio era
llamado, acaban con este cautiverio. Por esta experiencia, Pablo pudo decir: Para m es algo insignificante ser interrogado por vosotros o por
cualquier otro tribunal humano. Ni siquiera me interrogo a m mismo,
pues aun en el caso de que no tenga conciencia de nada, por eso no estoy
todava justificado, El que va conmigo al interrogatorio es el Seor 6 7 .
No ocurre, adems, de modo que entre la culpa jurdica y la culpa
existencial tenga que existir un abismo insalvable. Uno puede ser culpable en sentido moral-teolgico y, a consecuencia del no reconocimiento de
su culpa, hacerse tambin existencialmente culpable. Slo que, y esto es
lo esencial, detrs de cualquier culpa se encuentra el hombre en su relacin con el amor y la gracia divinos. Solamente partiendo de aqu hay
que entender la parbola de Samman que no ha sido aceptada en la
Biblia oficial: En el mismo da dijo a uno que vio t r a b a j a r en sbad o : 'Hombre, si sabes verdaderamente lo que haces, eres bendito, pero
si no lo sabes, eres maldito y u n transgresor de la ley' (en Luc. 6, 4,
Codex Bezae). Mas no necesitamos siquiera el Codex Bezae 6 8 para demostrar la concordancia del concepto psicoteraputico de culpa con el
cristiano. No ha fustigado el mismo Cristo con las palabras ms se
G. W. Hegel, Aesthetik, I, tomo XII, pg. 257.

G. Bally, en el lugar citado, pg. 313.
68
Manuscrito del siglo vi que contiene gran parte de los Cuatro Evangelios y
la Historia de los Apstoles. Este manuscrito se encuentra en Lyon desde el siglo
fue robado en el saqueo del convento de San Ireneo por los hugonotes y vino a
manos de Theodor Beza, un amigo y seguidor de Calvino, que lo envi a la
blioteca de Cambridge. Este cdice D contiene algunos pasajes que no aparecen
ningn otro manuscrito, Por esto no fue aceptado en el texto usual.
67
de
ix;
las
Bien
humana
151-
veras y amenazado con las penas ms terribles a aquellos que, en una

inocencia aparente, seguan justificados ante la ley, pero en realidad
estaban ciegos para su profunda culpabilidad, los fariseos?
4.
ANGUSTIA, CULPA Y ENFERMEDAD
La angustia y la culpa estn ntimamente unidas entre s. No pueden

ser tratadas ni investigadas por separado. Pese a las mltiples formas
en que nos sale al paso, la angustia se condensa, finalmente, en una sola:
en la angustia ante la culpa. Toda angustia es, a fin de cuentas, angustia
de la culpa tambin la angustia de la muerte. El hombre es culpable
desde su nacimiento en tanto que l en su existencia sigue estando llamado de por vida a aquella auto-realizacin que slo al morir puede llegar a cumplirse. Cuanto ms distante se encuentra un hombre de esta
auto-realizacin suya, tanto ms culpable es. La culpa puede pasar a su
lado inadvertida, no es menester que sea categricamente un lastre para
l. Hay hombres que, en la seguridad de sus esquemas religiosos o polticos, nunca llegan a acordarse de su culpa original, o que anulan el
sentimiento de culpabilidad valindose de una escrupulosidad aparente; otros consiguen ahogar ya en germen la culpa. Son aquellos hombres
justos e inocentes que no sufren en su frialdad y dureza de corazn,
pero, por esto mismo, hacen sufrir ms a los otros.
Sin embargo, aquellos otros que no han conservado ni rastro de humanidad, no pueden escaparse a la voz de su conciencia existencial. Es
la angustia que continuamente refiere a los hombres a s mismos y les
recuerda su culpa. La angustia significa, no obstante, tambin enfermedad, ya sea padecida en la forma acentuada de la neurosis de angustia
o como neurosis represora de la angustia. Solamente as se deja comprender su sentido ms profundo: apelando a la propia actitud fallida,
y as, a la existencia que se falta a s misma.
Cmo puede la Psicoterapia penetrar en el problema, el ms antiguo
del hombre, de la auto-realizacin? De dnde toma justificacin para
tal quehacer y de qu modo acontece esta penetracin? El psicoterapeuta
no cumple, en el fondo, otra tarea que la que se ha encomendado a cada
hombre. Ya el estar junto a los hombres y las cosas de este mundo significa, a la vez, aceptar una responsabilidad. Qu significa responsabilidad? Dar respuesta a la llamada de la conciencia! Responsabilidad es
obligacin dentro del ser uno con otro, porque ser hombre implica siempre el ser prjimo; estando ah, somos tambin permanentemente codeudores al mundo. Los problemas fundamentales del hombre, segn
esto, aparecen con un carcter de projimidad. El sentido de la realiza-
si 3 2
Angustia y culpa
cin del hombre no est en el aislamiento, sino en la superacin. El

mundo no es mundo del objeto frente al que el hombre est como
sujeto y al que l proyecta hacia dentro. Por esto, tampoco la relacin
mdico-paciente es nunca exclusivamente transferencia o proyeccin,
sino, desde su comienzo, relacin autntica. En este sentido nos est permitido decir que ni la psique freudiana, primariamente autoertico-narcisista, que slo secundariamente se apropia el mundo exterior, ni la tesis
yunguiana, como consecuencia de la cual el mundo contemporneo representa una proyeccin de contenidos arquetpicos, hacen justicia al ser
propio del hombre.
El psicoterapeuta est especialmente vinculado a su tarea de ayudar
al prjimo por dos razones: primera, por su vocacin de mdico que
concibe la ayuda no solamente como deber humano, sino que hace de
ella adicionalmente una tarea profesional; pero, adems, en tanto que,
a causa de su propia formacin, le ha sido asignada en el anlisis doctrinal aquella visin que slo en raras ocasiones se ofrece al hombre
medio. En esto est y esto lo vio genialmente Freud la razn esencial de exigir un anlisis propio como presupuesto para la psicoterapia.
La tcnica, en el peor de los casos, podra aprenderse en los libros o por
anlisis de control. Pero cmo podra un psicoterapeuta encontrarse
junto a un paciente de un modo saludable si l mismo no tuviese conocimiento de su propia enfermedad? Mucho ms importante que la tcnica psicoanaltica cuya importancia en modo alguno queremos menospreciar sigue siendo aquel que la manipula. El psicoterapeuta tiene que
haber experimentado la transferencia y la resistencia en su propio
cuerpo para comprender su sentido propio. Por esto, tambin el paciente
ha de tener, primeramente, la posibilidad de realizar en los terapeutas
todo aquello para lo que en su vida anterior no se le ofreci oportunidad.
Si le falt el padre, ha de poder hacer del psicoterapeuta un padre;
asimismo, ste ha de aceptar el papel de la madre, ser para el enfermo
hermano, hermana, maestro y padre espiritual. Poder ser todo esto sin
el peligro de sobrevalorarse a s mismo, renunciando a la satisfaccin
narcisista, constituye la exigencia suprema para el psicoterapeuta. Ser
amado y odiado segn las posibilidades de su paciente. Soportar esto y
garantizar al enfermo la posibilidad de ensanchar su mundo sin peligro
de ser mal entendido es su responsabilidad. Abrir el mundo significa, a
la vez, descubrirse, entregarse, renunciar a la proteccin, ponerse en manos de; todo esto sigue estando unido a la angustia, que siempre es tambin angustia de llegar a ser descubierto. Pero lo que se descubre es la
culpa.
En las resistencias del hombre al psicoanlisis podemos sondear, entre
otras cosas, la naturaleza propia de la angustia. Rudin dice que la angus-
humana
153-
ta ante el psicoanlisis es ms general que la angustia de la psicologa.

P u e d e tomar formas grotescas si pensamos, por ejemplo, en las curiosas
reacciones que suscita el nombrar a un psiquiatra entre la gente. El
psiquiatra es todava en muchos lugares a pesar de que aparentem e n t e se ha convertido en algo perteneciente a la sociedad una persona inquietante que penetra con la mirada, que desenmascara. No son
los psiclogos personas inquietantes, al penetrarle a uno y descubrir los
motivos secretos de nuestro obrar y de nuestros sentimientos? Al reconocer y poner al descubierto despiadadamente las tendencias de sexualidad inconsciente de condicin perversa, o de un afn de valoracin que
excede las dimensiones normales? Al sacar a la claridad de la conciencia
los complejos reprimidos durante aos y al poner ante los ojos del yo
como hecho incontrovertible las mociones inferiores del instinto cuidadosamente preservadas incluso para este yo propio, y, a la inversa, al colocar de sbito un negro interrogante a modos de comportamientos nobles
y a virtudes celosamente practicadas? No ha de sentir uno entonces angustia, y, tal vez, hasta un malestar intenso, ante un anlisis que no pone
f r e n o a conocer aquellos pequeos auto-engaos, cariosamente acariciados, que hacen la felicidad de ciertos (tal vez de muchos) hombres? O al
ser perforado ms y ms el tejido sutilmente tejido de la gran mentira
d e la vida? 69 .
Posibilidades de evasin existen en abundancia. Primero se quita valor
al psiquiatra, se le degrada. Apenas si hay una profesin que est tan expuesta a las crticas maliciosas como la de psiquiatra. Su saber profesional es puesto en duda, su vida personal es enjuiciada desde un punto de
vista moral, religioso o econmico. La legislacin y la opinin pblica lo
vigilan con ojos bien abiertos y condenan cualquier paso en falso, supuesto o real, razn por la que se dice de l, a modo de burla, que est con
u n pie en el peridico y con el otro en la crcel. El psiquiatra ofrece
tambin una figura chistosa de moda; pues la risa sigue siendo una de
las mejores posibilidades de escapar a la angustia. Si el chiste en s ofrece
ya una reaccin defensiva excelente (Freud 7 0 , Redlich 71 ), el llamado chiste
psiquitrico la ofrece de una forma especial. Al lado de estos medios
de defensa ms o menos conscientes de la angustia ante la psiquiatra, se
dan otras medidas, las de aquellas personas que quieren trabar amistad,
p o r decirlo as, con el peligro. Hay gente que no se harta de psicologa,
no pierde conferencia de un psiclogo o psiquiatra, lee y discute todos
los artculos sobre psicologa y se interesa por todo lo que tenga algo
que ver con el alma. Ahora bien, cualquier psicoterapeuta experimentado69 J. Rudin, en el lugar citado, pg. 28.
TO S. Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten,
71 F. Redlich, The Inside Story, New York, 1953.
Ges. W., XI,
154
Angustia
culpa
p u e d e c o m p r o b a r , e n c i e n t o s d e e j e m p l o s d e s u c o n s u l t a , c m o u n a cond u c t a i n t e l e c t u a l d e e s t e t i p o n o es sino u n a d e f e n s a , y e s t a d e f e n s a n o
d e n o t a o t r a cosa q u e la a n g u s t i a .
L a a n g u s t i a a n t e la p s i c o t e r a p i a n o es, p o r e j e m p l o , la e x p r e s i n d e
u n a h u m a n i d a d p r i m i t i v a o d e u n intelecto deficiente. Al c o n t r a r i o , p u e d e
a f e c t a r a c u a l q u i e r a , sin m e n o s c a b o de s u nivel e s p i r i t u a l . S i e m p r e sigue
siendo, a p e s a r de la r a c i o n a l i z a c i n d e los a r g u m e n t o s , u n f a c t o r decisivo.
S a b e m o s d e i n v e s t i g a d o r e s s o b r e s a l i e n t e s c u y a a c t i t u d h a c i a el p s i c o a n lisis n o h a s o b r e p a s a d o , e n el f o n d o , la r e s i s t e n c i a d e u n s i m p l e n e u r tico, a u n q u e c r e a n j u s t i f i c a r s u a c t i t u d d e u n m o d o (casi) e v i d e n t e 7 2 .
N o e s el p r o p s i t o d e n u e s t r a e x p o s i c i n v e r h a s t a q u p u n t o la ang u s t i a d e u n a n a l i z a n d o p u e d e e s t a r f u n d a m e n t a d a p o r la c o n d u c t a
e r r n e a del a n a l i s t a , como, p o r e j e m p l o , se d e s c r i b e d e t a l l a d a m e n t e p o r
G o r r e s 7 3 7 4 . U n a n a l i s t a p o d r a a b u s a r d e la c o n f i a n z a d e s u p a c i e n t e ; po72 Pensamos, por ejemplo, en Ludwig Klages, que designa al psicoanlisis para
l idntico con la disolucin anmica como un bastardo no autntico, de carcter
histrico-espiritual, fruto de un matrimonio desigual todava ms inautntico, a
saber, el casorio de la atomstica imaginativa de Herbart y la filosofa del auto-engao de Nietzsche. (L. Klages, Die Grundlagen der Charakterkunde, pg. 263.) En la
misma nota, Klages escribe poco despus: Para el psicoanalista verdadero, uno est
predeterminado plasma-germinalmente como para un cristiano ortodoxo. Friedrich
Tramer, entre otros, demuestra, apoyndose en algunas afirmaciones de la autobiografa de Theodor Lessing, que la crtica destructiva e injustificada de Klages sobre
el psicoanlisis tiene como fundamento tendencias de tipo racial-biolgico (antisemticas). (F. Tramer, en el lugar citado, pg. 328.) En poca reciente, KarI Jaspers
se crey llamado a ponerse al frente de un ataque contra el psicoanlisis, que, sin
embargo, no logr alcanzar mayor pretensin de ciencia y conocimiento del problema
que los ataques panfletistas de L. Klages. La Schweizerische Arztezeitung (nms. 43-44 y
45, 1959) public un artculo de K. Jaspers, Der Arzt im technischen Zeitalter, en
el que, entre otras, se encuentran las siguientes frases: Mas dentro de aquello que
lleva el nombre de psicoanlisis, Psicologa Profunda, Psicosomtica, se ha originado
algo distinto. Apenas es posible definirlo; de la forma ms sencilla, sera lo que
procede de Freud, quien es venerado como el abuelo comn. Si sabemos ahora que,
segn Jaspers, psicoterapia es simplemente aquello que procede de Freud, probablemente Freud mismo, post morten, se asombrara en extremo de oir: En la terapia
se impone a la fuerza una opinin de fe a las domadas almas, o hasta: en el
anlisis doctrinal acontece la grabacin, inconscientemente refinada, de una fe por
medio de ejercicios que confirmaron de un modo inquebrantable lo que por medio
de ellos ha tenido lugar en una conversin. Y a todos los psicoterapeutas que quieren ser para el paciente un hombre personal existiendo con l Jaspers les reprocha:
La mascarada de una lucha amorosa debe conducir al despertar de la existencia
en el paciente, previo pago. Pero la comunicacin planeada tiene que convertirse en
un producto falso. Jaspers, despus, tuvo que sufrir tambin la respuesta de un joven
colega que no le fue a la zaga en claridad (F. Meerwein, Schweiz.
Arztezeitung,
nmero 51, 1959).
73 A. Gorres, Methode und Erfahrungen der Psychoanatyse, Mnchen, 1958.
74 Hay que hacer referencia, a este respecto, a los diversos problemas de la lia-
La culpa en la existencia humana
155-
d r a acceder a un deseo instintivo-sexual, ceder a una seduccin; podra

hacer vacilar una posicin religiosa de concepcin del mundo aparentem e n t e firme75. Tales acciones analticas fallidas no pueden valorarse sino
como defectos de tcnica de otros mdicos. A pesar de todo, ninguna persona pondra en duda los esfuerzos sinceros de la medicina solamente
porque fracasen algunos mdicos en particular.
Por el hecho de que una persona se confe a un analista no cesa, en
modo alguno, para aqulla la responsabilidad de su obrar. Sera un error
creer que con el comienzo de un anlisis se cambia la responsabilidad del
destino posterior exclusivamente del lado del analista, aunque esto primeramente se entienda as por la mayora de los neurticos, y an ms
p o r sus allegados. Si un analista no aparece como juez o censor ante
una paciente atormentada por impulsos de onanismo, en tal caso es l,
desde ahora, culpable si se masturba. En otros casos, el anlisis ha de
ser responsable de un empeoramiento de las relaciones matrimoniales o
de la repulsa (la mayora de las veces ya largo tiempo consumada) de los
hijos a la autoridad de los padres. Adems, el paciente tiene que aprend e r paulatinamente y sin este conocimiento nunca llega a trmino un
anlisis a aceptar tambin el proceso psicoteraputico como una parte
de su propia responsabilidad; pertenece tambin siempre al anlisis la
sacudida de una relacin de dependencia demasiado ciega del analista,
pues dependencia significa siempre menoscabo en la auto-realizacin. De
ah que nunca pueda acabar un anlisis sin que el paciente se haya elamada contratransferencia, en especial a la angustia de contratransferencia. Como
llevara demasiado lejos desarrollar aqu detalladamente esta problemtica, nos contentamos con al referencia a la literatura respectiva. Si las resistencias a las transferencia muestran conexiones estrechas con la angustia, tambin la angustia es a menudo un factor determinante en la contratransferencia. Esto fue comprobado ya por
H. Racker (Meaning and Uses of Countertransference. Psychoanalyt. Quart., 1957,
26, 303), H. Heigl (Die Gegenbertragungsangst und ihre Bedeutung. Zschr. /. Psychosomat. Med., 1959, ao 6, cuaderno 1, pg. 29) y F. Riemann (Bedeutung und
Handhabung der Gcgeniibertragung. Zschr, f . Psychosomat. Med., ao 6, cuaderno 2,
pgina 223).
75 Viktor v. Weizsiicker expres una vez el juicio certero de que compensa muy
poco aceptar limitaciones, restricciones y difamaciones del psicoanlisis que, la mayora de las veces, proceden de personas que no se ocuparon en absoluto del tratamiento de personas enfermas o que no conocen el psicoanlisis por su propio trabajo,
es decir, que enjuician con un diletantismo ligero, a modo del que presencia un espectculo de variedades y da noticia de los nmeros que no le han gustado. Si el
psicoanlisis perjudicara, no hubiera sido aplicado en absoluto. Y si es bueno, tambin es verdadero. Resultado de este examen es tambin que uno no puede partir
la verdad. Si tenemos la cortesa de conceder que el psicoanlisis aspira a la verdad,
no podemos distinguir entre el valor y la falta de valor del psicoanlisis, sino solamente
entre el xito o el fracaso en sus aspiraciones V. v. Weizsacker, Wert und, Unwert
der Psychoanalyse. (Schweizer Rundschau, 1948, cuaderno 8-9, pgs. 723-724.)
si 3 2
Angustia y culpa
borado la posibilidad firme y libre de la auto-determinacin. As como es

importante que el hombre inseguro y sin esperanzas en s mismo pueda
encontrar provisionalmente, en el modelo del analista, seguridad, amor
y apoyo, as tambin es indispensable que no permanezca fijado a esta
lnea directriz. Por esto, slo aquel que supera la sobrevaloracin caracterstica del mdico y la entrega incondicional a la doctrina por l representada... puede alcanzar una forma de existencia nueva y ms perfecta, que es de lo que se trata propiamente en la psicoterapia y que es el
presupuesto para una curacin verdadera 76 . El camino para esta superacin lleva al hecho en el que el paciente se elige a s mismo en el sentido
de Kierkegaard. Slo entonces llega a ser el individuo consciente de s
mismo como este individuo determinado, con estas inclinaciones, estos
instintos, estas pasiones, b a j o el influjo de este ambiente determinado.
Quien se hace consciente de s mismo as, acepta todo esto en su responsabilidad. No se detiene, tanto si debe acabar con el individuo o no, pues
sabe que pierde algo ms excelso si no lo hace. De este modo, el individuo tico se conoce a s mismo; mas este conocimiento no es una contemplacin (en tal caso, el individuo sera concebido meramente segn
su necesidad); ms bien se vuelve sobre s mismo, y esto es una accin,
razn por la que yo, intencionadamente, tampoco he hablado de un conocerse a-s-mismo, sino de un elegirse a-s-mismo. Pero elegirse a s mismo
quiere decir aceptar la plena responsabilidad de una existencia como ser
en el mundo y ser con. Olvidndose de s mismo, desvanecerse en un
modo de ser narcisista-egosta implica igualmente culpa. El hombre ha
perdido irremediablemente la autoridad de una tradicin irremediable
(Bally). Desprendidos de esta envoltura, liberados hasta convertirnos en
individuos sin patria, estamos expuestos a la angustia y a la soledad. sta
es nuestra prdida. Mas lo que hemos ganado es el conocimiento de que,
ms all de toda tradicin, somos esencialmente prjimos. Obedeciendo
al amor, como vuelta impulsiva y pasional al prjimo, el individuo desesperanzado se descubre como prjimo que solamente puede ser individuo gracias a la comunidad 7 7 .
Cmo fundamentamos la tesis a consecuencia de la cual precisamente en la angustia del hombre ante la psicologa, ante la psiquiatra
y psicoterapia se revela su esencia propia? Contestar a esta pregunta significa atribuir al hombre una tendencia a no dejarse descubrir. La angustia ante el psiquiatra es angustia a llegar a ser descubierto. El psicoanlisis es rechazado por muchos con el argumento de que es un comprometimiento de las esferas ms ntimas, u n penetrar sin distancia en lo
76 G. Bally, Das Schuldproblem und die Psychotherapie, en el lugar citado, pgina 235.
77
humana
157-
m s personal. Comprometer tiene, adems del sentido del quitar todo lo

q u e tapa, la significacin del estar expuesto a la contemplacin y del tener
que-avergonzarse. El hombre slo siente angustia ante el comprometim i e n t o cuando, en el fondo, tiene que ocultar algo. Ocultar quiere decir,
al m i s m o tiempo, rechazar, no reconocer, avergonzarse; significa tambin
s e r poco sincero. No ser sincero con relacin a s mismo puede significar
s e r impropio, no ser-propio para s mismo. Pero quien no es para s mism o , falta contra s mismo, queda en algo deudor a s mismo. De aqu que,
a fin de cuentas, en toda angustia se oculte la angustia al reconocimiento
d e la culpa. Un hombre que tiene conocimiento de su culpa existencial,
q u e la afirma y hace lo posible por reducir aquella culpa, que obedece a
la llamada de la conciencia, que renuncia al intento prometeico de rechaz a r la culpabilidad, no ha menester de la angustia ni siquiera a la vista
d e la muerte. Pues en l vive, en lugar de aqulla, la confianza, la esperanza.
Cul es la situacin del hombre para con su enfermedad? Realiza
sta nicamente su menoscabo fatdico y no influenciable de la existencia?; o es la pena hecha visible por sus faltas morales?; se documenta
en ella la ira de la divinidad o una debilidad humana?
Existe la enfermedad de no poder estar enfermo. Con ello quiere
decirse, propiamente, la culpa de no poder estar enfermo. Huida de la
enfermedad y defensa contra ella puede tener carcter de culpa, as como
sta, a la inversa, no se origina sin culpa. Para explicar esta afirmacin, al parecer paradjica, vamos a citar a u n enfermo que padeca de
u n estado anmico depresivo. El paciente, u n mdico de cincuenta y siete
aos, de origen rumano, pero que posteriormente emigr a Estados Unidos, cay repentinamente, cuando realizaba su trabajo en u n a consulta
rural, en una depresin grave, acompaada de ideas persecutorias y de
relacin. Sus intenciones de suicidio determinaron el internamiento en
u n a clnica privada norteamericana. El doctor Georgu, naturalmente, no
se consideraba enfermo. Quera trabajar, y no poda entender por qu
se le impeda hacerlo. Sin embargo, se consideraba culpable. Este sentimiento de culpabilidad responda a una necesidad de castigo que le haca
suponer en todas partes policas o jueces, espas y ladrones. Se vea ya
en prisin juzgado, penado y ejecutado. A l mismo le pareca que estar
e n f e r m o era una fuga; por tanto, tena tambin que estar aqu. No le
estaba permitido estar enfermo, pues contra el enfermar nada se puede
hacer; slo l poda hacer algo por su estado! Como mdico, nunca se
le haba ocurrido la idea de que a la enfermedad poda ir unida una responsabilidad; aqulla segua siendo para l algo fatdico, inevitable. La
misin de su actuar mdico se agotaba en la ayuda y en el alivio tal
vez entraba tambin en consideracin en pequea escala el intento de ir
158
Angustia y culpa
contra las fuerzas del destino. Ms de treinta aos lleva esta lucha contra la enfermedad y la muerte, contra algo supuestamente sin sentido.
Era considerado como un mdico concienzudo que da y noche estaba a
disposicin de sus enfermos, y, sin embargo, l mismo no era capaz de
aceptar su enfermedad, su poder-estar-enfermo. Se revelaba contra ello y
se envolva crecientemente en la culpa. Su estado anmico depresivo adquira a todas luces un carcter psictico. Slo cuando se logr llevar
al paciente a aquella visin de la enfermedad que no significa resignacin,
sino integracin, pudo ponerse en marcha el proceso curativo.
Con qu fundamento podemos afirmar que este paciente, que probablemente lleg a ser culpable por no aceptar su enfermedad, era ya responsable de la formacin de la misma? Cmo este hombre, que no haca
otra cosa que su deber, pudo enfermar, y en su enfermedad llegar a sentirse culpable? La biografa nos mostr que l, como nos dijo su mujer,
era the most perfect man. Su vida consista en la entrega a sus enfermos.
La esposa haca de l un dios. Su desarrollo sexual era discreto. El doctor
Georgu no beba alcohol, no fumaba; el dinero no jugaba para l otro
papel que el de cubrir sus necesidades de acuerdo con su clase. En una
palabra, era un buen mdico rural.
Y sin embargo, precisamente porque su vida se desvaneca en el trabajo, haba quedado deudor de algo, y, con ello, responsable de su llegar
a estar enfermo. Esta culpa estaba en el ya referido no hacer otra cosa. En la exploracin psiquitrica emergi un hermano del paciente
que llevaba una vida ajena, contrapuesta a l, que se permita algo, que
gozaba de la vida con el doctor Georgu haba roto toda relacin, desde
haca veinte aos, precisamente por esta razn. No poda aceptar en
su hermano una vida que l tena que negarse a s mismo bajo el mayor
sacrificio!
Otra es la situacin en el caso de un millonario sudamericano que
durante toda su vida no tuvo otra aspiracin que la gloria, el lujo econmico y la libertad de impulsos, pero que, finalmente, cay en una depresin grave. Su dinero le permita emprender viajes por todo el mundo
y consultar los mdicos ms caros. Mas precisamente, tratndose de l,
la psicoterapia era intil, porque en ningn momento se encontraba dispuesto a permanecer por algn tiempo en su depresin y a dar odo en su
interior a la voz de la conciencia. Su pretensin, incluso en la enfermedad, era mezquina y comercial: Creme lo ms pronto posible! As, iba
dando tumbos de electroschock en electroschock, y no perciba que l, en
cuanto hombre, se iba convirtiendo en un ser solamente capaz de goce y
de trabajo; que no estaba dispuesto a sobrellevar ni la culpa ni la responsabilidad.
humana
159-
Tampoco poda estar enfermo aquel hijo, de treinta aos de edad, de

u n a acomodada familia norteamericana, que en su vida no haba conocido ni el trabajo ni las obligaciones. Su vida la pasaba en viajes de
placer en barco, en avin o coche por todo el mundo. Acompaado de
m u j e r e s que, la mayora de las veces, coga al paso en cualquier bar o
local nocturno, viva su vida disipadamente. Con un yate propio, con
casas propias en todos los continentes, con amigos y amigas, y, sin embargo, estaba solo. Y tena miedo de esta soledad. Pues, en la falta de
sentido de su existencia, era incapaz de establecer una relacin autntica
con sus prjimos, El respeto de los amigos lo consegua por una fortuna
gigantesca y por su liberalidad financiera. Las mujeres le interesaban
nicamente como camaradas sexuales de juego. Siempre que amenazaba
producirse una relacin humana y obligante, caa en una depresin prof u n d a . Temporalmente estuvo hospitalizado, varias veces intent salir de
sus depresiones por caminos psicoanalticos. Sin embargo, regularmente
fracasaba la psicoterapia en el momento en que su relacin con el analista se haca peligrosa para l. No poda dar el paso que le llevase a
la projimidad, y, con ello, a la aceptacin de responsabilidad y culpa, porque entre aquello que era hasta ahora y lo que deba llegar a ser exista
un abismo enorme, una tierra de nadie que no se atreva a pisar. Del
mismo modo que rompa siempre bruscamente sus amistades, as tambin rompa con el anlisis, quedando, la mayora de las veces, tambin
libre de sus depresiones de una forma espontnea. Que nunca ni siquiera durante un tratamiento analtico que abarc ms de dos aos estuvo
dispuesto a reconocer su estar enfermo como necesidad y amonestacin,
es algo que cae por su peso en este hombre, cuyo nico afn era la consecucin de placeres meramente superficiales. Apenas qued psico-frmaco
que no se procurase clandestinamente para acortar sus perodos de
dolor.
Estos casos nos retrotraen a la cuestin principal del entrelazamiento
de culpa y enfermedad. En primer lugar hemos de dejar sentado aqu
nuevamente que la culpa puede ser considerada bajo diferentes aspectos. Cuando hablamos de enfermedad y de culpa, no nos referimos a la
culpa en sentido moral. El mdico rumano era, en verdad, moralmente
inocente; el millonario sudamericano, juzgado desde el punto de vista
de las normas ticas, llevaba una vida desde todo punto no carente de
culpa, y, sin embargo, esta culpa con respecto a su estar enfermo no cae
dentro del sector teolgico-moral. Lo mismo puede decirse de nuestro
joven trotamundos. La culpa en sentido psicoteraputico es siempre una
culpa existencial. Siempre, y particularmente cuando un hombre niega
la justificacin existencial a sectores esenciales de su ser-s mismo, se
hace culpable. Cuando, por ejemplo, Bodenheimer escribe que radica en
160
Angustia
culpa
l a n a t u r a l e z a d e la a c t i t u d d e l m d i c o y del p s i c o t e r a p e u t a q u e el m o d o
d e v e r d e l p s i c o t e r a p e u t a y q u e el t i p o d e c o n t a c t o m d i c o y p s i c o t e r a p u t i c o n o a c t e n d e s a d e u d a n d o n i d i s - c u l p a n d o 7 S , e s t o a t a e exclusivam e n t e a la c u l p a e n s e n t i d o teolgico-moral o j u r d i c o . La p r e g u n t a d e
si tal a c t i t u d d e l t e r a p e u t a es p e r m i t i d a y f u n d a m e n t a b l e , la h e m o s cont e s t a d o y a e n el s e n t i d o d e q u e el m d i c o e n c u a l q u i e r caso, e n c u a n t o
m d i c o , h a d e s e r v i r al h o m b r e , n o a c u a l e s q u i e r a g e n e r a l i d a d . E s t a
a f i r m a c i n , al p a r e c e r a p o d c t i c a , p u e d e q u e p r o v o q u e a s o m b r o i n t e r r o gante, perplejidad o repulsa abierta. Mas no debe ser mal entendida.
B a j o la g e n e r a l i d a d n o e n t e n d e m o s a q u a los o t r o s h o m b r e s , s i n o
e x c l u s i v a m e n t e lo c o l e c t i v o c o m o i n s t i t u c i n social, y a se a p r o p i e s t a
u n c a r c t e r religioso o j u r d i c o . E l m d i c o q u e e s t al servicio d e u n a
i n s t i t u c i n , q u e d e j a a u n l a d o el s e r h u m a n o i n d i v i d u a l , q u e d a p r i v a d o
d e la h o n r o s a d e n o m i n a c i n d e j a t r o s , d e t e r a p e u t a . A lo s u m o , e s todava u n funcionario con conocimientos mdicos.
H e m o s d e s t a c a d o c o n t i n u a m e n t e la a c t i t u d a m o r o s a d e l p s i c u t e r a p e u t a
f r e n t e a la t o m a d e p o s i c i n v a l o r a t i v a ( m o r a l - t e o l g i c a ) y j u z g a n t e ( j u rdica)
E s t a a c t i t u d a m o r o s a a p a r e c e n a t u r a l si se r e f l e x i o n a s o b r e el
s e r h u m a n o . Slo q u e , e n ella, el h o m b r e sigue e s t a n d o o r i e n t a d o a l p r 78
A. R. Bodenheimer, en el lugar citado, pg. 41.

Edith Weigert designa la angustia como una seal de peligro que indica el
aislamiento amenazante y la prdida de confianza. La amabilidad firme y permanente
frente a las angustias del paciente puede vencer sus resistencias, su vergenza, su
desconfianza, como tambin sus ataques ofensivos. Pero el nimo del terapeuta ha de
ser autntico y convencido. El paciente ha estado expuesto a muchas desconfianzas,
promesas fingidas de amor y falseamientos de la verdad. l mismo puede pedir
tempestuosamente falsas seguridades como apoyo de su egosmo defensivo. Es importante que el terapeuta sea sensible a la necesidad, profundamente reprimida, de
confianza en un mnimo de opiniones preconcebidas y sin prejuicios morales. La
simpata sentimental y el prejuicio moral sirven a las propias pretensiones egocntricas del terapeuta. Slo mediante una apertura sin reservas puede el terapeuta obtener descubrimientos verdaderos y ayudar al paciente a descubrir de nuevo sus perdidas posibilidades de confianza (Einsamkeit und Vertrauen. Psyche, XIV, pginas 541-542). Y sigue: Una relacin basada en la confianza no da de lado a los sentimientos existenciales de culpabilidad. Pero esta culpa existencial no es una derrota
maldita. En la relacin yo-t, la culpa puede ser mirada verdaderamente como acontecimiento que daa la vida. La culpa puede ser superada si puede ser vivida en
humildad autntica; y esta humildad crece solamente en la atmsfera de la confianza. El psicoterapeuta, que trata los sentimientos de culpabilidad de un hombre
solitario, ha de distinguir entre las heridas y las cicatrices de un narcisismo herido
y la culpa existencial real. Su confianza en la verdad reveladora de una relacin creadora le preserva de los extravos de los prejuicios personales y de las consolaciones
falsas. Su confianza puede templar el nimo del enfermo, penetrar verazmente sus
fracasos, dar con sus decisiones ticas propias y leencontrar la originalidad que ha
perdido parcialmente en su soledad. (En el lugar citado, pgs. 543-544.)
79
humana
161-
j i m o . La angustia, segn decamos, crece sobre el terreno de la falta de

a m o r . De qu otro modo podra ser anulada si no es por el amor? Bodenheimer postula una instancia mediadora para el psicoterapeuta que
desea hacer reinar el amor en una relacin impuesta voluntariamente y
n o nacida de la espontaneidad del acaso. Pues el despertar y la prctica
del amor es un proceso nico vinculado al encuentro de dos personas,
sustrado al arbitrio, y, por ello, tal vez accesible al encuentro teraputico,
y no acomodable, bajo determinadas circunstancias, en una situacin
teraputica. Donde l, arrancado a la espontaneidad y al acaso, debe
convertirse en un medio del encuentro, ha de ser transmitido con la ayuda
d e u n elemento que lo porte 80. Un elemento de este tipo puede cumplirse
p o r medio de una filosofa o una confesin religiosa. Sin embargo, esta
interpretacin del amor psicoteraputicamente ofrecido nos parece que no
corresponde a la esencia de la actitud psicoteraputica. El psicoterapeuta
no ha menester instancia mediadora alguna en la relacin con el enf e r m o ; no precisa ni de una filosofa ni de una profesin confesional especfica. Tambin el postulado de la espontaneidad y del acaso sigue
siendo una limitacin inconveniente del amor; pues abarca mucho ms
que el encuentro de dos personas. Est contenido ya en la existencia, en
el cuidado, y, por lo tanto, le es propio esencialmente a la existencia, por
lo que no necesita de mediacin alguna. Por el contrario, el psicoterapeuta
mismo acta como mediador del amor y de la comprensin, y slo en
la medida en que se encuentra dispuesto a serlo es tambin psicoterapeuta.
Esto le plantea grandes exigencias, no, por ejemplo, de tipo de concepcin
del mundo, como se exige por Nuttin 8 1 y otros, sino de naturaleza puramente humana. O. Mowrer habla de personal maturity82, K. Jaspers
destaca que el mdico slo a base del constante esclarecimiento de s
mismo, con la distancia para consigo mismo y para con el enfermo, consigue a la vez su madurez. El presente de una personalidad y su voluntad
de ayudar no es lo nico que hace el bien. La existencia de una persona
razonable con la fuerza del espritu y la accin convincente de un ser
absolutamente bueno despierta en el otro, y as tambin en el enfermo,
las fuerzas incalculables de la confianza, del querer vivir, de la veracidad,
sin que se diga una palabra sobre ello. Lo que el hombre puede ser para
el hombre no se agota en conceptualidades 83 .
En la incondicionalidad del amor y la bondad del mdico est el secreto del actuar psicoteraputico. Es cierto que el enfermo experimenta
tambin en la vida cotidiana una seguridad amorosa, mas siempre bajo
so
si
82
83
a. r . Bodenheimer, en el lugar citado, pg. 41.

J. Nuttin, Psychoanalyse und Personlichkeit, Fribourg, 1956, pgs. 83 y sigs.
O. Mowrer, Journal of consulting Psychology, 1951, 15, pg. 274.
K. Jaspers, Die Idee des Arztes. Schweiz. Antezeitung, 1953, 27, pg. 257.
ANGUSTIA Y CULPA.11
162
Angustia y culpa
determinadas condiciones: en la religin, en la medida en que se atiene

a los mandamientos de la Iglesia; en la familia, en el matrimonio, en la
sociedad, en el crculo de sus amigos, en la medida en que puede amoldarse a los dems. El amor y la bondad, considerados en el fondo, son
mucho ms raros y mucho menos espontneos de lo que se supone generalmente. El padre ama al hijo cuando y en la medida en que obedece;
la novia ama al novio cuando y mientras l la quiere a ella y le permanece fiel. La amistad dura mientras el amigo complace al amigo. Aqu
toma origen la disposicin a desplazar de la conciencia todo lo desagradable, lo malo, lo bajo, que uno ve tan claramente en los padres, parientes, superiores y amigos, porque no es compatible con el amor. Alguna
persona neurtica vive por primera vez en la psicoterapia que el amor
slo puede ser amor autntico cuando no se vincula a condiciones. No
representa una mercanca que se cambia por buenas obras o por amor
recproco; ms bien sigue siendo un regalo que es ofrecido voluntaria y
desprendidamente y sin equivalente. Slo sobre este terreno puede el enfermo encontrarse con el analista con aquella apertura que le hace posible abrirse, a su vez, a s mismo y a los prjimos. Tambin en el amor
tiene lugar el enfrentamiento del paciente con su angustia y culpa, ltimamente con su enfermedad.
Sobre el sentido de la enfermedad se ha escrito ya mucho. Desde
que el concepto de enfermedad fue liberado de la estrechez cientfico-natural, el pndulo oscil hacia el lado contrario del pensar filosfico. Ya
la concepcin cristiana de la vida habla de la disposicin al sufrimiento;
tambin de la humildad de aceptar las enfermedades como carga querida
por Dios; incluso del sentido de la enfermedad como expiacin de pecados
pasados. Jores pudo decir, en su discurso de toma de posesin de rectorado en Hamburgo, que la enfermedad es consecuencia del pecado, sobreviene para curacin del alma y para llegar a la madurez 8 4 . Impera tambin la idea de que la enfermedad tiene que ser algo bueno;
cuando Dios ama especialmente, manda necesidades y enfermedad. Nuttin
habla de los motivos que llevan a cada uno a la aceptacin noble de
una prueba o de un sufrimiento, y pretende hacer de esto propsito
central de la actitud cristiana de la vida 85 . En la vinculacin a la culpa
radica todo el sentido de la enfermedad, estando a menudo fundamentada en una forma que no nos est permitido aceptar sin crtica. La enfermedad, segn esto, debe ser, pues, como castigo, una consecuencia de
la culpa del pecado, mas no debe ser, en cuanto tal, en s misma una
culpa. Jores da expresin a este punto de vista cuando habla de la culpa
m Segn K. Jaspers, en el lugar citado, pg. 255.
5 J. Nuttin, en el lugar citado, pg. 142.
humana
163-
trgica, que, segn la doctrina cristiana, descansa en que el mundo est

cado. Con la transgresin de un claro mandamiento de Dios por la
p r i m e r a pareja humana ha entrado en el mundo el pecado, y la enferm e d a d como su consecuencia, y se ha continuado de generacin en generacin como pecado original8. Nos parece que sabemos todava demasiado poco sobre el hombre para poder afirmar tal cosa de l y de su
enfermedad. El ser-humano lleva ya en s tambin la posibilidad del enf e r m a r . Si esto es una consecuencia fatdica del atrevido deseo de ser
como Dios, por lo tanto resultado del pecado original, deben decirlo los
telogos. Slo nos est permitido decir con seguridad: la enfermedad no
descansa en la culpabilidad personal del hombre que transgrede el declogo. Ni el ladrn ni el asesino enferman como consecuencia de sus
obras. Esta circunstancia ha trado siempre consigo que el tema de enfermedad y culpa haya sido percibido por los profanos y por los mdicos
como totalmente descaminado. La psicoterapia incluso tiene el conocimiento de una realidad contrapuesta; existen trastornos neurticos que
pueden originarse por sentimientos de culpabilidad, falsos, o, por lo menos, exagerados, frente a este tipo de conciencia moral 87 . Adems, es un
hecho conocido que, en este valle de lgrimas, los inocentes tienen
que sufrir an ms que los pecadores.
El problema de la culpa se ha convertido en demanda central en la
teora de las neurosis, de modo que el psicoterapeuta ha de encararlo
seriamente tanto en el aspecto terico como tambin en la labor prctica
cara al enfermo. E. Fromm 8 8 , I. Caruso 89 , A. Maeder 90 y otros investigadores le han dedicado excelentes estudios. Tambin Martin Buber considera un error psicoteraputico que uno pueda justificar su tarea como
mdico de hombres culpables por el mero desalojamiento de los sentimientos de culpabilidad 91 . Tanto mayor es nuestro asombro de que por
ignorancia, incluso las obras ms recientes sobre psicoterapia, como, por
ejemplo, Krankheit und Gesundung, de Erwin Reisner, reprochen a los
psicoterapeutas que disculparon lo patolgico con vivencias de la niez,
en lugar de confrontar al enfermo con su culpa 92 . Hfner hizo hincapi
en que la libertad de la culpa se da solamente al precio de rehusar la
voz de la conciencia; por tanto, siendo vctima el s mismo de un menoscabo.,.; y Frankl habla del objetivo de la psicoterapia tendente a la
86
87
86
9
90
91
92
A. Jores, Der Mensch und seine Krankheit, Stuttgart, 1956, pg. 83.
A. Jores, en el lugar citado, pgs. 77 y sigs.
E. Fromm, Psychoanalyse und Ethik, Zrich, 1954.
I. Caruso, Psychoanalyse und Synthese, Wien, 1952.
A. Maeder, Wege zur seelischen Heung, Zrich, 1955.
M. Buber, Schuld und Schuldgefhle, Heidelberg, 1958, pg. 18,
E. Reisner, Krankheit und Gesundung, Berln, 1957, pg. 178 y sig.
Angustia y culpa
164
responsabilidad. H. Kuhn dice que la aspiracin a llegar a ser un s

mismo libre de culpa est tentada a convertirse en la aspiracin a preferir no ser s mismo 93 .
Precisamente la psicoterapia, que hoy nuestro mundo positivista y tecnificado refiere de nuevo al hombre, no est fundamentada en una psicologizacin, sino en una consideracin a su metafsica. No hay ser humano sin metafsica, dice Rorarius apoyndose en los ms grandes pensadores, sobre todo en Platn 94 . La liberacin de la medicina de la cautividad dentro de categoras tcnicas y puramente cientfico-naturales condujo, en primer lugar, estimulada por v. Weizscker, a la concepcin de
que la gnesis y naturaleza de la enfermedad puede ser comprendida con
sentido pleno en su hic et nunc a partir de la biografa respectiva del enfermo 9 5 . Adems, esto trae consigo tambin el peligro de la disculpa
c o n f o r m e a la c o n c e p c i n p o p u l a r d e l comprendre
c'est
pardonner,
a la
que ya hemos hecho referencia. La enfermedad dis-culpa en nuestra poca

civilizada de cultura. El enfermo es considerado como impedido, inferior,
perjudicado; de ah que sea menos responsable de su obrar y actuar: sus
acciones estn disculpadas. Necesita de la ayuda y del apoyo, y es, asimismo, acreedor de compasin. Hemos visto que tanto la religin como
el derecho tienen en cuenta el estar enfermo en el enjuiciamiento de la
culpabilidad. Del mismo modo, la opinin pblica est de parte del enfermo. Qu descanso produce en los familiares de un criminal saber que
su hijo, su hermano o su padre han cometido sus hechos en un estado
irresponsable! En el convencimiento de que su hijo tena una enfermedad mental, el padre de un hijo que haba incurrido en pena por trastornar el trfico, exigi Ja comprobacin psiquitrica de su irresponsabilidad. Mas su enfermedad mental se manifestaba nicamente en que
tena la mana de arrancarse los pelos de la barba.
El hombre sigue haciendo esfuerzos por liberarse de la culpa, por arrojarla, por descargarse de ella. En este afn, viene en su ayuda la enfermedad. Si no la experimenta en s mismo, sino en los prjimos, entonces,
en el fondo, se disculpa a s mismo al disculpar a los otros. Mas cun
problemtico es este comportamiento se pone de manifiesto de la forma
ms clara en la relacin mdico-enfermo. Si el paciente no es culpable de
su enfermedad, ni responsable de ella, en tal caso, como observa correctamente Bodenheimer, no es ya una pareja vlida. Pudiramos dar un paso
ms, y decir que un enfermo totalmente dis-culpado no puede ser tratado por el mdico de otro modo que como, por ejemplo, un animal do93
H. Hafner, Schulderleben und Gewissen, Stuttgart, 1956, pg. 178 y sig.

W. Rorarius, Sinn der Krenkheit, Wege zum Menschen, 1958, 9, pg. 289 y
siguiente.
95
94
humana
165-
m s t i c o por el veterinario. No haciendo la distincin, que encontramos

e n Jores, de que hay enfermedades especficamente humanas y otras que,
a u n siendo de naturaleza animal, podran tambin afectar al hombre.
T o d a s las enfermedades del hombre son especialmente humanas. El
h o m b r e jams puede enfermar de un modo simplemente animal. Incluso en una enfermedad infecciosa o degeneracin orgnica enferma
s i e m p r e el hombre, y no meramente su tejido. Limitamos aqu el problem a de la culpa al acontecer neurtico, y, con ello, al proceso psicoteraputico. Al parecer, no solamente entre los mdicos, sino tambin ya entre
el pblico se impone el conocimiento de que el neurtico pudiera ser
co-culpable de su estar enfermo. En todo caso, la suposicin, con visos
d e certeza, de la culpabilidad del enfermo nos obliga a una revisin de
n u e s t r a actitud ante la culpa. Bien entendido, no se trata de purificar sta
m e d i a n t e una psicologizacin; ms bien el nuevo modo de ver se realiza
e n encontrarse con el enfermo en su ser-culpable y en ayudarle, mantenerle y soportarle. No atae, en absoluto, al mdico ni el perdn ni el
castigo; l slo puede fortalecer a su paciente en su propsito de tomar
sobre s su culpa, con todas las posibles consecuencias. Ante este aspecto,
a culpa no se manifiesta ya como el peor de los males; en tanto que el
disculpado desde fuera ofrece su frente a su culpa, desde ese momento se
h a reencontrado para la dignidad plena 96 .
Apenas hay cuadro clnico en que el problema de la culpa se exprese
de modo tan claro como en la depresin. Los sentimientos de culpabilidad
del depresivo, la mayora de las veces, no responden ciertamente a la
culpa propiamente dicha (en la actualidad, por ejemplo, Tournier hace
referencia a la existencia de sentimientos de culpabilidad autnticos y
falsos en el neurtico) 57 ; sin embargo, sera a todas luces errneo darles
de lado, por ello, como irreales y sin importancia. Por ejemplo, puede aparecer sin sentido a los hijos si su madre, que fue durante toda la vida
u n a servidora fiel de la Iglesia, en el atardecer de su vida cae en una
depresin grave perseguida por ideas religiosas de endeudamiento y pecado. Pero quin nos dice que este pecado sea slo imaginacin, que
aquellas ideas no tengan una justificacin? Quin nos atestigua que la
vida premrbida de la paciente era, en realidad, autnticamente religiosa?
Meerwein observa que se precisa del reconocimiento de un ser culpable
fundamental y de un estar cautivo, pertinente esencialmente al hombre,
dentro de la culpa para poder justificar la vivencia de la culpa del melanclico 9S . Pues la culpa del depresivo radica precisamente en que re-
96 A. R. Bodenheimer, en el lugar citado, pg. 46.

97 p, Tournier, Echtes und falsches Schuldgefht, Zrich und Stuttgart, 1959.
98 F. Meerwein, en el lugar citado, pg. 37.
166
Angustia y culpa
chaza, en el fondo, su poder-ser-culpable. Llambamos a este crculo vicioso equivocacin de s mismo.

Por esto, cuando Kierkegaard y Toms de Aquino designan como pecado mortal la melancola o la tristitia, quieren decir, sin duda, lo mismo
que nosotros al interpretar como culpa la melancola", la depresin, la
tristeza profunda I0, el desaliento, la desesperanza y desesperacin. Nos
remite de nuevo a la pregunta originaria acerca del sentimiento del estarenfermo. Pues precisamente la aceptacin de la culpa ha de tener como
fundamento la comprensin humana que supera todo lo que experimentamos en el diario trasiego y en la agitacin de nuestra insignificante relacin de aquendidad, que est determinado por la actualizacin permanente de nuestra existencia como la de un ser para la muerte. En ninguna
parte se nos recuerda de un modo tan impresionante este ser para la
muerte como en la enfermedad. sta ha de ser el estmulo para que escuchemos esta voz de la conciencia. El hombre est llamado a abrir a su
existencia aquellas posibilidades que le conduzcan a la muerte no en la
angustia, sino ms bien en responsabilidad y aceptacin plenas de la culpa.
99
H. Tellenbach, < Ges tal ten der Melancholie, Jahrb. Psychol., Psychother. und
Med. Anthropologie, 1960, 1-2, pg. 10.
100
L. Rinser, Flix Tristitia. Erbe und Auftrag. Benediktinische Mschr., 1961,
1. Pg. 11.
INDICES
INDICE DE NOMBRES PROPIOS
Abraham, K., 56, 67.

Abraham de Santa Clara, 25.
Adler, A., 44, 59, 92.
Agustn, San, 41, 120, 121.
Alberto Magno, San, 119.
Amstutz, J., 78.
Aristteles, 101.
Bach, H., 53.
Balint, M., 107.
Balthasar, H. U. von, 34, 35, 36.
Baltrusch, H. J., 68.
Bally, G 54, 135, 139, 140, 141, 145, 146,
148, 150, 156.
Barth, K., 37.
Baumeyer, F., 106, 107.
Benedetti, G., 67, 68, 78.
Beza, Th., 150.
Binder, H., 136.
Binswanger, L., 71, 72, 142.
Bitter, W., 32, 44, 46, 56, 59, 60, 61, 62,
76, 104.
Blakiston, 12.
Bleuler, E., 59, 124, 125.
Bleuler, M., 11, 96, 97.
Blura, E., 11, 55, 127, 128, 129.
Bodenheimer, A. R., 140, 159, 160, 164, 165.
Boss, M., 69, 70, 72, 91, 94, 113, 114, 128,
137, 143, 144.
Bovet, T., 24.
Bowlby, J., 67.
Braun, L., 15.
Brenner, C., 63.
Brun, R., 102.
Brunner, E., 37.
Buber, M., 60, 163.
Buenaventura, San,
119.
Caldern, 24.
Calvino, J., 28, 31, 150.
Caruso, I., 54, 71, 163.
Condrau, G., 22, 108, 146.
Daim, W., 17.
Darwin, 19.
Drrenmatt, P., 17.
Eckhart, 60.
Eisier, R., 117.
Elhardt, S., 62,
Enrique de Gante, 119.
Erickson, E. H., 30.
Fenichel, O., 63.
Flescher, J., 56.
Frankl, V., 71, 163.
Freud, A., 63.
Freud, S., 7, 11, 12, 15, 20, 44, 47 y sigs.,
61, 62, 71, 74, 75, 78, 79, 83, 92, 94, 102,
103, 104, 106, 112, 113, 125, 127, 128, 129,
130, 131, 132, 134, 135, 137, 140, 149, 152,
153, 154.
Fromm, E., 62, 64, 163.
Gartmann, H., 87.
Gebsattel, V., von, 69, 70, 71 y sigs., 93,
94, 101, 104, 105.
Geismar, 37.
Goldstein, H., 19, 62.
Gppert, H., 92.
Grres, A., 154.
Greenacre, P., 63.
Gregorio Nacianceno, San, 120.
Gregorio de Nisa, 120.
Greitbauer, H., 86.
170
Grimm, 35, 117.
Grisebach, 37.
Guardini, R., 37.
Haching, H., 20.
Haecker, T., 37, 39.
Hafner, H., 91, 92, 93, 94, 139, 163, 164.
Hall, J. K., 87.
Hecker, 18.
Hediger, H., 15, 16, 17.
Hegel, G. W., 36, 37, 150.
Heidegger, M., 46, 69, 71, 72, 75, 85, 87,
92, 130, 135, 137, 138, 139, 148.
Heigl, H., 155.
Heilbrunn, G., 63.
Held, E., 68.
Herbart, 154.
Herbert, E. L., 13.
Hesse, H., 17, 18, 76.
Hoche, 19.
Horney, K., 62, 63, 64.
Hornstein, X., von, 35.
Iljin, I., 14.
Ireneo de Lyon, 120.
Jacobi, J., 59.
Jaspers, K., 33, 69, 127, 154, 161, 162.
Jones, E., 63, 67.
Jores, A., 88, 89, 162, 163, 165.
Juan, San, 26, 34.
Jung, C. G., 59, 60, 61, 62, 118.
Kierkegaard, S 20, 36, 37, 38, 39, 40, 41,
42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 75, 127, 156, 166.
Klages, L., 154.
Klein, M., 56, 65, 66, 67, 126.
KIuge-Goetze, 117.
Kretschmer, E., 30.
Kris, E., 67.
Kuhn, H 164.
Kunz, A., 23.
Kunz, H., 69.
Kunz, L., 117, 118.
Knzli, A., 36, 37, 38, 43, 44, 56.
Lessing, T., 154.
Liebeck, O., 12.
Loch, W., 53, 56, 57, 62, 63, 67.
Lpez Ibor, J. J., 11.
Angustia y culpa
Lwenfeld, L., 102.
Lutero, M., 29, 30, 31.
Madariaga, S. de, 17.
Maeder, A., 142, 163.
Malaparte, C., 13.
Marcel, G., 67.
Matussek, P., 68, 96.
May, R., 63, 68.
Meerwein, F., 108, 165.
Michel, E., 37.
Monakow, v., 103, 118.
Morsdorf, K 122.
Mosso, A., 19.
Mounier, E., 36, 94.
Mowrer, O., 161.
Miiller-Eckhardt, 93.
Nachmansohn, M., 136.
Nern, 39, 41.
Neumann, J., 44.
Niebuhr, R., 20.
Nietzsche, 130, 140, 154.
Nigg, W., 37.
Nunberg, H., 56, 62.
Nuttin, J., 161, 162.
Otto, R., 25.
Ovidio, 118.
Pablo, San, 26, 27, 28, 29, 121, 150.
Paul, J., 32.
Pfister, O., 12, 21, 25, 28, 29, 30, 31.
Picasso, 17.
Po XII, 145.
Platn, 164.
Pohle, 22, 23.
Portmann, 54.
Przywara, E., 37.
Racker, H., 155.
Rad, S., 63.
Rahner, K., 115, 116, 118, 120, 122.
Ramzy, I., 63.
Rangell, L., 63.
Rank, O., 53, 58.
Rapaport, D., 56.
Redlich, F., 153.
Reisner, E., 163.
Riemann, F., 155.
ndice
171
de nombres propios
Rilke, 76.
Rinser, L., 40, 166.
Robespierre, 13.
Rorarius, W., 164.
Rudin, J., 22, 29, 118, 152, 153.
Sborowitz, A., 39.
Schmaus, M., 122.
Schmid, K., 17.
Schopenhauer, 20, 52.
Schultz-Hencke, H., 59, 92, 104.
Schur, M., 62.
Schwarz, U., 13, 14, 17.
Schwidder, W., 77, 78, 79.
Selvini-Palazzoli, M., 68.
Sneca, 118.
Squin-Hess, V., 11.
Siebenthal, W. v., 85, 86, 95, 96, 100, 101,
111, 112, 142.
Sommer, B., 56, 57.
Spnoza, 20.
Spitz, R., 63.
Staehelin, B., 15, 16, 17.
Stekel, W., 58, 103.
Storring, E 18, 19.
Straus, 69.
Streller, J., 18.
Sullivan, H. S 62, 64.

Szekely, L., 63.
Szondi, L., 8, 59.
Tanco Duque, R., 111.
Tellenbach, H., 166.
Tefilo de Antioqua, 120.
Thielicke, H 32, 33, 61.
Tolstoi, 16.
Toms, Santo, 39, 40, 119, 120, 121, 166.
Toumier, P., 165.
Tramer, F., 130, 154.
Tresmontant, C., 27.
Wallerstein, R. S., 63.
Wandruszka, M., 46, 47, 76, 77.
Weber, L., 120, 121, 122, 125.
Weigert, E., 160.
Weizsacker, V. von, 155, 164.
Werner, M 30.
Wolff, K., 108.
Zbinden, H., 19.
Zetzel, E., 63, 67.
Zilboorg, G., 87, 112, 125.
Zuinglio, 30, 31.
NDICE GENERAL
Pgs.
PRLOGO
CAPTULO PRIMERO.La angustia
7
en la existencia
humana
1. El profundo enraizamiento de la vida humana y animal en

la angustia
2. La angustia en el mbito de cultura cristiano-occidental ...
3. Sren Kierkegaard: El concepto de la angustia y del pecado.
4. Intentos psicoanalticos de explicacin de la angustia
5. Angustia y existencia
CAPITULO II.Angustia y culpa
en la psicoterapia
9
20
36
48
69
91
1. Psicopatologa de la angustia neurtica

91
A. Defensa contra la angustia. La actitud manaca fallida... 95
B. Neurosis de angustia. La actitud fbica fallida
102
2. El encuentro psicoteraputico con la culpa y los sentimientos de culpabilidad
107
CAPTULO III.La culpa
en la existencia
humana
115
1. Aspectos moral-teolgicos y jurdicos de la culpa
115
2. La interpretacin psicoanaltica de los sentimientos de culpabilidad
126
3. Culpa y existencia
135
4. Angustia, culpa y enfermedad
151
INDICE DE NOMBRES PROPIOS
169

Angustia y Culpa Gion Condrau

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GION CONDRAU

PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA PSICOTERAPIA

Angustia y culpa son fenmenos fundamentales de la existencia humana y por

BIBLIOTECA DE PSICOLOGA Y PSICOTERAPIA

PROBLEMAS FUNDAMENTALES DE LA PSICOTERAPIA

MARIANO MARN CASERO

Ttulo original; ANGST UND SCHULD ALS GRUNDPROBLEME

Depsito Legal: M, 684- 1968. '

LA ANGUSTIA EN LA EXISTENCIA HUMANA

E L PROFUNDO ENRAIZAMIENTO DE LA VIDA HUMANA Y ANIMAL EN LA ANGUSTIA

En donde hay hombres, all encontramos angustia y culpa participando

la posicin en la vida y en la profesin hasta el fracaso total. Los hombres

I.xi angustia en la existencia

absurda que su angustia pueda parecer, a tales hombres les sublevara el

1 En la consulta mdica nos encontramos a menudo con la llamada eritrofobia,

Egipto, slo que su nmero las sobrepasa en mucho . Como objetos o

I.xi angustia en la existencia

Cuba en nuestros das); en el pueblo alemn, que se dej angustiar con

I.xi angustia en la existencia

lar . Staehelin ha comprobado tendencias de huida en los enfermos

I.xi angustia en la existencia

una rarnita en el bosque, o corre u n susurro entre las hojas, es suficiente

2t H. Hediger, en el lugar citado, pgs. 16-17.

22 K. Schmid, Hochmut und Angst, Zrich, 1958.

W. Daim, Die kasienlose Cesellschaft, Miinchen, 1960.

vos o juguetones; ms bien se encontraban llenos de angustia en medio

Hermann Hesse, Das Glasperlenspiel, Zrich, 1943, tom. I, pgs. 31 y sigs.

Los americanos hablan de una social anxiety, de un desperate need

LA ANGUSTIA EN EL AMBITO DE CULTURA CRISTIANO-OCCIDENTAL

La angustia constituye un problema general humano. No es especfica

I.xi angustia en la existencia

cristiano y cmo este pensamiento seala un camino para su superacin.

O. Pfister, en el lugar citado, pgs. 176-177.

del infierno se conviertan en "posicin clave" de los esfuerzos analticos

I.xi angustia en la existencia

ha impuesto y contra el cual nada puede hacer. Est condenado eternamente.

1946, tom. I, pg. 242.

la irrealizacin de sus posibilidades de existencia, la deficiente realizacin

I.xi angustia en la existencia

simos castigos de los incrdulos. La incredulidad es la negacin de Dios r

O. Pfister, en el lugar citado, pg. 155.

ba puesto en el sexto 4 1 . Se ha comprobado que las palabras de Cristo

I.xi angustia en la existencia

O. Pfister, en el lugar citado, pg. 189.

mundo de ideas religioso-judaico. Pablo hace del Padre Jess bondadoso,

O. Pfister, en el lugar citado, pg. 202.

I.xi angustia en la existencia

tra tambin el camino al cristiano atormentado por la angustia en su

J. Rudin, Psychotherapie und Religin, pgs. 149 y sigs.

O. Pfister, en el lugar citado, pg. 299.

I.xi angustia en la existencia humana

de angustia: doctrina que encontramos en Lutero y Zuinglio, pero de la

de la comunidad cristiana sazona un estado de desprendimiento que, p o r

I.xi angustia en la existencia

... as elev l, grande como el ms grande de los mortales, sus ojos

angustia, porque no se plantean la pregunta acerca del telos, y, por ello,

W En el lugar citado, pg. 35.

I.xi angustia en la existencia

toda claridad, en cierto modo decorticado de un mundo vivencial complejo,

tia del pecado a la angustia redentora un camino real 60 . Mounier ha sido

S R E N KlERKEGAARD: EL CONCEPTO DE LA ANGUSTIA Y DEL PECADO

totalmente distintas, de lo que podemos convencernos con la ms simple

giosidad de Kierkegaard como inhumana, maligna, acristiana y enferma,

I.xi angustia en la existencia