Doctrina de La No-Dualidad y CR - Anonimo

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y
EL CRISTIANISMO
(Advaita-vda y Cristianismo)
Jalones para un acuerdo doctrinal entre la Iglesia y el Vedanta
Por UN MONJE DE OCCIDENTE
Doctrine de la Non-Dualit et Cristianisme,

par Un Moine dOccident,
Dervy-Livres, Pars, 1982.
Traduccin castellana:
Indica Books, D 40/18 Godowlia
Varanasi (Benars)- 221 001 (U. P.)
(trad. de Mara Tabuyo y Agustn Lpez, 1999)
DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO
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YO SOY me enva a vosotros

(xodo, 3, 14)
PRLOGO
Emprender esta demostracin espiritual supone, adems de un perfecto conocimiento de

los principios metafsicos, una comprehensin no menos perfecta de las doctrinas orientales
y, por supuesto, un dominio riguroso de la enseanza patrstica cristiana y especialmente de
la Suma Teolgica de santo Toms de Aquino. Todas esas exigencias nos parecen
armoniosamente reunidas en esta obra de un monje de Occidente. Numerosas tesis se han
dedicado ya, sin duda, al Advaita-vda, pero a la hora de intentar una comparacin con el
monotesmo en general y el cristianismo en particular, la mayor parte de ellas apelan a los
sermones del maestro Eckhart. Casi se trata, en este caso, de una andadura bibliogrfica
clsica. Adems, los comentadores son con frecuencia no cristianos y, aun suponiendo que lo
sean, rara vez son eclesisticos. Finalmente, sea cual sea el inters presentado por la
perspectiva del dominico renano que se toma como referencia con toda justicia, por otra
parte-, ste no es ni padre ni doctor de la Iglesia. En este ensayo la situacin es distinta. El
monje de Occidente, que tratar de colocar los jalones para el acuerdo doctrinal entre la
Iglesia y el Vedanta, es un contemplativo de filiacin cisterciense, integrado, pues, plena y
regularmente en la Iglesia. Aunque mencione al maestro Eckhart, apela en gran medida a la
Patrologa, a San Bernardo y, lo que es ms raro en este tipo de trabajos, a santo Toms.
Tampoco se limita a mencionar los tratados ms antiguos, sino que recurre a los exegetas
contemporneos y a los textos ms recientes del papado. Su estudio escapa as a lo que
podra ser una curiosidad arqueolgica de museo; est vivificado por el aliento del Espritu,
que no deja de animar la inteligencia y el entendimiento caritativo de los cristianos: amor ipse
est intellectus. El discpulo del Patriarca de Citeaux insiste con razn en la importancia del
discernimiento de los espritus -en el que tanto insisten los Ejercicios Espirituales de san
Ignacio de Loyola- que debe presidir toda tentativa de aproximacin conceptual entre el
oriente hind y el occidente cristiano; es una prevencin necesaria contra las equivalencias
falaces y superficiales, que conducen al sincretismo, a la confusin e incluso a la
tergiversacin. Sin abandonar jams el anclaje en la fe trinitaria cristiana ms firme, el monje
tendr sin embargo esa audacia de pensamiento, impregnada de humildad, que le permite
descubrir la existencia de afinidades indudables entre la doctrina hind de la identidad y la
revelacin trinitaria cristiana. La trayectoria monstica permanece pues aqu en el plano
estrictamente tradicional, pero est desprovista de ese egocentrismo espiritual, de ese
engreimiento, de ningn modo eclesial sino, por decirlo de alguna manera, triunfalista, que
no admite ms perspectiva que la propia. Ahora bien, el mismo papa Juan Pablo II ha rendido
homenaje a las tradiciones no cristianas en ese pasaje de la encclica Redemptor Hominis
(1979) que reproduce el autor: ...la firmeza de la creencia de los miembros de las religiones
no cristianas -efecto tambin del Espritu de Verdad que acta ms all de las fronteras
visibles del Cuerpo Mstico- debera avergonzar a los cristianos tan a menudo inclinados a
dudar de las verdades reveladas por Dios y anunciadas por la Iglesia.
*
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Nos detendremos en las observaciones hechas por el autor a propsito del Absoluto y el
Infinito, de los grados de lo relativo, y de la Realidad y lo relativo; en alguna medida, la
incontrovertible Verdad y los rdenes de lo real. Es toda la relacin Dios-hombre o infinitoser y creacin lo que aqu se plantea. Ah se sita el paso entre la percepcin oriental y el
entendimiento occidental. Subyacente a estas observaciones est la afirmacin de que
soar que el ego podra alguna vez liberarse de la ilusin es un craso error, puesto que l
mismo es la ilusin, con este corolario: ...la naturaleza "ilusoria" del mundo reside en que
se presenta a nuestros ojos con todos los caracteres de una realidad absoluta, y estos
postulados fundamentales: No existe verdadera identidad ms que en Dios, porque slo
Dios es identidad... Nada es perfectamente idntico a s mismo ms que Dios. Slo l es el
que es. Desde ese momento, nosotros somos relativos a Dios. El anlisis delimitar pues
el fenmeno de la ilusin -hasta en la confusin de lo psquico y lo espiritual por la teora
llamada de la reencarnacin- y el fenmeno de la Imagen o la reflexin que opera. Es
tambin la Figura la que permitir descubrir dnde est lo Real y dnde se encuentra lo
efmero, por tanto lo irreal en s. En apoyo de la demostracin viene de manera natural la
advertencia del apstol: Pasa la figura de este mundo (1 Cor 7,31). No sera necesario,
para un descubrimiento ms fulgurante del sentido de la Escritura y por tanto de la doctrina
trinitaria, retomar el Nuevo y el Antiguo Testamento en la lengua original, griego all y hebreo
ac? Quin sabe si no se encontraran ah aproximaciones a lo Real, en el sentido en que lo
entiende el discpulo del doctor Mellifluus, que corroboren la perspectiva de Shankara para el
Oriente? Nos plantearemos la cuestin a propsito de la imagen, tan ampliamente
comentada por el autor. La encontramos, por ejemplo, en el hombre creado a imagen de
Dios, en Gnesis 1, 26, 29. Imagen, ciertamente, pero tambin negativo y sombra, que
no extrae su realidad esencial y substancial sino de aqul que la proyecta. Fabre d'Olivet
traduca: Y l dijo, l-los-Dioses (afirmando su voluntad), haremos a Adam como nuestra
sombra, conforme a la accin asimiladora a nosotros. Es tambin nuestra sombra
universal del comentario de Fabre d'Olivet, cuando descompone la palabra imagen del
Gnesis, Tselem, con su raz Tsel (Gnesis 1,2-27), conteniendo por una parte esos dos
substantivos las ideas de figura, imagen, semejanza y molde, y, por otra, de velo, cosa
pasajera, apariencia, sombra y negativo. Debemos de nuevo citar, siguiendo al autor, todos
los ejemplos clsicos de la cuerda y la serpiente, la fuente luminosa y la superficie
reflectante, en suma, lo Real y la realidad ilusoria o dependiente. Sealemos tambin que
habra muchas otras cosas que decir en cuanto ala relectura de los textos bblicos en su
lengua original; as, el universo o el mundo y los siglos, esas dos condiciones del estado
individual humano, no estn confundidos en hebreo en la palabra olam? A partir de ah, la
bendicin hebrea se extiende no slo a los siglos de los siglos, sino igualmente al
Universo de los universos (olam olamim), lo que parece aludir a la perspectiva oriental de
los estados mltiples del ser. Estas observaciones apenas nos alejan de la obra que
presentamos en algunas lneas y del pensamiento de su autor. Muestran simplemente que no
se ha agotado el agua viva de la Escritura vtero y neo testamentaria -que es por lo dems
inagotable, pues es idntica al Verbo divino-- y que, bebiendo de esta fuente, se podra
encontrar un pozo comn a los occidentales de Abraham, Isaac y Jacob ya los orientales de
Shankara. Algunos objetarn quizs que es preciso atenerse a las traducciones autorizadas
ms habituales. Responderamos a ello, recordando el consejo de la encclica Divino
Afflante de Po XII del 30.9.1943, que, alabando la perfeccin jurdica de la traduccin de
la Vulgata, recomendaba que se recurra habitualmente a los textos originales como ayuda
para mejor explicar y manifestar el sentido exacto de las Santas Escrituras. y se es tambin
el ejemplo dado, a propsito de los textos hebreos de la Escritura, por el papa Juan Pablo II
en la encclica Dives in Misericordia (1980).
*
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Volvamos ahora al no-dualismo cristiano, por retomar la expresin de Vladimir Lossky

citada en la obra del monje de occidente. Llamaremos la atencin de los lectores sobre la
importancia que reviste para el autor la no identidad del presente y lo que pasa. Se trata,
en efecto, de una idea capital que preside el acceso a la perspectiva oriental de la
realizacin, tanto en el hinduismo como en el budismo y quizs de forma ms sorprendente
en el Zen. Ahora bien, no es tambin fundamental en el cristianismo? El autor escribe que el
mundo, entendido como el conjunto de las cosas que pasan, es, en primer lugar, algo que
debe pasar (es el por-venir); es, adems, algo que pasa y, por tanto, que no es presente;
es, por ltimo, algo pasado, y concluye: El presente no es, por tanto, parte del tiempo. sa
es, en efecto, la verdad cristiana. Por ello la referencia al De Trinitate (cap. IV) de Boecio
(retomado en la Suma Teolgica de santo Toms) en cuanto a esta constatacin: El ahora
que fluye hace el tiempo, el ahora que permanece hace la eternidad. Es admirable la
meditacin del hermano cisterciense sobre esta apertura al Cristo que provoca, en alguna
medida, la extraccin del presente eternamente uno, que sale del flujo mismo de lo que
pasa, de lo que es transitorio y mltiple. Hic et Nunc, dir el Maestro. El momento presente
es, segn la feliz expresin del autor, el nico "lugar" de nuestra liberacin, pues es el lugar
de lo Eterno, el nico realmente "instantneo", sin sucesin, por tanto sin "aniquilamiento".
Un monje de Oriente calificara ese lugar de satori cuando al menos es reconocido, fijado,
asimilado por el ser como su propio estado de ser; lo que el autor llama la espiritualidad del
momento presente y que define as: La ocasin de la salvacin es angosta, estrecha, como
"lo que pasa" es apretado entre el porvenir y el pasado. Se lo debe asir al "pasar", y se podra
decir de forma muy precisa que el momento presente es la Pascua del Seor (xodo 12,11).
*
Se nos disculpar que hayamos tomado prestadas estas lneas del manuscrito del monje
blanco; eran necesarias para despertar, ms que el inters, el deseo de quien vaya a recorrer
esta obra. Sin duda habr que seguir a veces al discpulo de san Bernardo con la slida
ayuda de la lgica tradicional, muy olvidada en Occidente. Quin sabe an -telogos
aparte- que una proposicin es susceptible de ser entendida en sentido compuesto o en
sentido dividido, eliminando el segundo la contradiccin contenida en el primero? Quin
sabe todava utilizar de forma sensata la analoga de la proporcionalidad expuesta por
santo Toms? El recurso a estas nociones es para el trapense annimo un intento de
traduccin a la lgica occidental de ciertos conceptos orientales y, en lo que concierne al
doble sentido ya citado de una proposicin, de la nocin de lakshana o significado implcito,
propio de la lgica hind. Lo sorprendente es que esta pasarela, intelectiva y mental, pueda
proceder aqu del tomismo, esa estructura doctrinal que se crea...superada en Occidente.
No es un mrito menor del autor el mostrar su utilizacin completamente actual, para la
comprehensin de lo Real y de la doctrina hind... Por supuesto, hay un lenguaje que
manejar, y el lector no siempre dispone de la ciencia del tomismo que posee el contemplativo
regular. Sin embargo, no creemos que las citas de santo Toms, o de Shankara cuando se
trata de doctrinas hindes, constituyan ningn obstculo para el hombre espiritual, aunque
sea completamente extrao a la escolstica o est poco familiarizado con el Vedanta. La
claridad y sencillez del estilo del autor, as como los ejemplos que apoyan las demostraciones,
reducen las dificultades al mnimo: se llegar fcilmente al final, precisamente con un
mnimo de atencin. El monje es por otra parte consciente de lo que el mtodo utilizado
puede tener de inslito para la mentalidad contempornea, pero tambin de lo que supone de
enriquecimiento insospechado, y escribe: No hemos tenido otro propsito, al publicar estas
reflexiones, que poner ante los ojos del pensador de Occidente, y ms especialmente del
telogo, algunas ideas a las que sin duda no est acostumbrado y que, ms o menos bien
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traducidas en los trminos de una problemtica que le sea menos extraa, podrn convertirse
para l en una mina de reflexiones casi inagotables. Curiosamente, por otra parte, al
occidental de nuestro tiempo le resulta ms difcil el acceso al pensamiento tomista que a la
metafsica oriental. Cuestin de vocabulario y de terminologa, sin duda, pero tambin
influencia del Vedanta, con el desbordamiento de publicaciones sobre hinduismo que ha
inundado las ridas tierras del Poniente desde comienzos de siglo. Lo que no significa que la
comprehensin de las doctrinas hindes sea por ello mejor, pues la interpretacin occidental
sigue estando afectada por la informacin --en el sentido latino del trmino in-formareheredada de las corrientes mentales posmedievales y cartesianas. Podramos calificar esta
interpretacin de dicotmica, en la medida en que el yo experimental no permite alcanzar...
aquello que, precisamente, sobrepasa y absorbe al yo en las doctrinas citadas. Nos
vemos confrontados de nuevo con el no-dualismo, con lo que no es sino el Infinito de Dios y
su manifestacin en el Ser Divino, el Verbo, en el que resuena el pasaje de la Subida al
Monte Carmelo (Libro I, cap. XIII) citado por el autor: Para venir a serlo todo, no quieras ser
algo en nada.
*
Sin embargo, al lado y muy por encima de los comentadores orientalistas, surge, como
una columna de fuego, la obra de Ren Gunon. Se comprende fcilmente que el monje
blanco la tome como apoyo desde el momento en que se refiere a la metafsica, as como que
recoja el testimonio de Sri Rmana Maharshi sobre el Ser y la exposicin de Ananda K.
Coomaraswamy sobre el tiempo y la eternidad. Una contemplacin de Aqul que, limitando, si
se puede decir as, su infinitud para darse a conocer a Moiss, revela su Nombre: Yo soy el
que soy (xodo 3,14). Es de agradecer el cristalino resumen que el autor hace del Advaita
en el captulo Yo soy Brahma; es reconfortante comprobar que esta inmersin en el reino
de los Cielos y en nosotros se realiza en el marco de una autntica contemplacin trinitaria
cristiana. Quizs sea necesario recordar que este tratado -pues de esto se trata en el fondo,
aunque el trmino desagrade a la humildad bernardina- est dividido en siete captulos:
1. Monismo filosfico y no dualidad

2. Yo soy Brahma
3. En todo semejante a los hombres
4. Sin m, nada podis hacer
5. Quin soy yo
6. Yo no soy el Cristo
7. Oriente y Occidente
Reproducimos a propsito este desglose temtico, pues permite percibir, a travs de los
ttulos, cmo la presencia de Aqul que dijo Antes que Abraham fuese, Yo soy (San Juan,
8,58) domina la meditacin del monje cisterciense, la dirige y la inspira. Es cierto que el hilo
del monaquismo occidental, que tan bien ha penetrado, e incluso abrazado, la doctrina del no-
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dualismo, no abandona nunca al Maestro. Por el contrario, lo reconoce en cada hito del
camino y en el misterio de la Trinidad. Si hubiera alguna duda, bastara con remitir a su propia
afirmacin: Ni seis llamados maestros; porque uno es vuestro Maestro, el Cristo (San
Mateo, 23, 10) . Concluimos con una de sus observaciones: El Conocimiento total es el Ser
total: tal es la perfeccin de la Esencia divina.
Jean Tourniac
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INTRODUCCIN
Mucho hemos dudado antes de decidirnos a publicar este trabajo, cuya primera idea se
remonta a 1964, y que est virtualmente acabado desde hace muchos aos. Sin duda no nos
habramos decidido jams a ello sin la benevolencia y el aliento del padre tienne Cornlis, a
quien se lo habamos sometido bajo la amable sugerencia del cardenal Marella, entonces
presidente del Secretariado para los no cristianos. Tras haberlo ledo, el padre Cornlis tuvo a
bien escribirnos: Lo aprecio positivamente en cuanto al fondo, pues lo considero una
contribucin sincera y seria ala investigacin de la verdad de las cosas... y le deseo su
adecuada finalizacin, para mayor provecho del dilogo de las religiones y de la teologa de
las religiones. La verdad de las cosas, eso es, en efecto, lo que hemos buscado ante
todo. Un estudio de este tipo no debera sorprender, creemos, por parte de un monje
contemplativo. En verdad, antes de ser un texto destinado ala publicacin, fue en primer
lugar, y lo sigue siendo en su esencia, una meditacin libre y personal en la que est
implicada la vida profunda del autor: si no fuera por su alcance espiritual, este trabajo jams
habra salido a la luz. Se refiere a algo tan fundamental que ya no es posible ignorarlo o
dejarlo en silencio en estos tiempos de encuentro de las religiones, fuente inagotable de
interpelaciones y preguntas. A este respecto, queremos mencionar aqu dos testimonios a los
que la personalidad de sus autores confiere un peso particular. Uno, que se remonta a hace
ms de treinta aos, es del padre (no todava cardenal) Danilou: Quin sabe si, a travs de
la fuerza mstica de la India, no nos est reservado un futuro para la contemplacin y la
1
renovacin del monaquismo El otro, algo ms reciente, del padre Congar: En el plano de
la teologa propiamente dicha, el dilogo no est todava muy avanzado. Ahora, sin embargo,
la teologa ha salido ya de las escuelas para afrontar otros pensamientos. Esto puede llevarla
bastante lejos. Nuestra conviccin, adquirida tras una veintena de aos de los que aqu
hacemos balance, es que no debemos evitar los cuestionamientos radicales procedentes de
todos los Otros con los que caminamos, y que han sido a menudo desconocidos o
rechazados: las preguntas del Oriente cristiano, planteadas desde hace casi quince siglos, y
2
quiz las del Oriente sin ms Junto a la cuestin de la verdad est, en efecto, apenas
3
menos importante, la cuestin de la oportunidad y, a este respecto, las actuales
circunstancias de la vida del mundo y de la Iglesia, los interrogantes, incertidumbres y
cuestionamientos que estas circunstancias hacen nacer un poco por todas partes y en todos
los mbitos, parecen autorizar, sin faltar a la prudencia ni a la caridad, la difusin de
concepciones sin duda peligrosas para los espritus insuficientemente maduros o poco
equilibrados. Pero, por otra parte, creemos que una exposicin franca y clara de los
problemas es siempre preferible a una multitud de opiniones mal establecidas que no pueden
ms que sembrar desorden y desconcierto.
En cuanto a la idea de un no-dualismo cristiano, no la hemos inventado nosotros. La
expresin fue empleada, por vez primera segn parece, por Vladimir Lossky para caracterizar
la doctrina del maestro Eckhart. Escribe este autor: El maestro Eckhart se esfuerza por
1
2
3
Semana de los intelectuales catlicos, 1949.

Rflexion chrtienne et monde moderne, CCIF, 1966.
Sin duda, no es debido a la casualidad que las primeras palabras de la Declaracin conciliar sobre las
relaciones de la Iglesia con las religiones no-cristianas sean Nostra Aetate.
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expresar aqu dialcticamente lo que dir en otra parte en los trminos de una doctrina de la
analoga: una visin de la unidad del ser que no es la de un monismo pantesta, sino ms bien
de un "no-dualismo" cristiano, que responde a la idea de la creacin del mundo ex nihilo por el
4
Dios todopoderoso de la Biblia -"El que es" En lo que atae al espritu en que este estudio
ha sido elaborado, se expresa bastante adecuadamente en una pertinente observacin padre
tienne Cornlis que hacemos enteramente nuestra: Su preocupacin apologtica (de la
mayor parte de los autores occidentales que tratan de la espiritualidad oriental) vicia
generalmente su esfuerzo de comprensin, y a pesar de todo el ardor aportado al debate, el
5
problema que motiv su inters sigue sin resolverse Despus de habernos ledo se nos
reconocer, creemos, que nuestra nica preocupacin ha sido comprender. Digamos por
ltimo que una declaracin del Secretariado para los no-cristianos nos libera de los ltimos
escrpulos que habramos podido tener para entregar al pblico el resultado de nuestra
investigacin y nuestros anlisis: (El cristiano) se guardar, por ejemplo, de rechazar a priori
como necesaria y totalmente monista y no-cristiano el ideal de identificacin con el Absoluto
que domina la espiritualidad india (tat tvam asi: "t eres Eso", a saber, el Absoluto) y la
6
mstica musulmana (an L-Haqq: "yo soy lo Real: Dios", Hallaj Vista la perspectiva ante
todo espiritual que ha presidido este trabajo, y en la que conviene igualmente leerlo si se
quiere captar su sentido y su alcance, hemos credo preferible abstenernos de utilizar la
transcripcin de los trminos snscritos habituales entre los especialistas, la que de ningn
modo somos.
4
5
6
Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Vrin, Pars (2 edicin, 1973), p. 263.
Spiritualit chrtienne et Spiritualits non-chrtiennes, Concilium n 9, pg. 75.
Vers la rencontre des religions. Suggestions pour le dialogue. Suplemento del Bulletin du Secrtariat pour les
non-chrtiens. junio de 1967. Cf. Documentation Catholique, n 1502 del 1 de octubre de 1967, col. 1663.
Captulo I: MONISMO FILOSFICO Y NO-DUALIDAD
Hasta una poca relativamente reciente, orientalistas y telogos estaban siempre de

acuerdo en considerar las enseanzas del Vedanta, y especialmente la doctrina de la nodualidad (advaita-vda), como un monismo y un pantesmo puro y simple. Excepcin,
bastante aislada a lo que parece, es el padre Fallon, que escriba en 1954: Shankara... el
mayor escolstico del hinduismo medieval, fue un filsofo y contemplativo que penetr muy
profundamente en el misterio del Absoluto divino, el S trascendente que constituye el
7
trasfondo de nuestro ser Pero, en 1965, algunos meses despus del viaje de Pablo VI a
Bombay, Dom Henri Le Saux, que haba sido colaborador del abad Monchanin, publicaba en
la revista Carmel una puntualizacin y una toma de posicin sobre la cuestin del pantesmo
hind que, desde luego, tuvieron cierta repercusin en el desarrollo posterior de las
relaciones entre la India y la Iglesia (el documento del Secretariado para los no-cristianos
citado en el prlogo es de junio de 1967). En Occidente se considera con mucha frecuencia escriba Dom Le Saux-, en base a la opinin no slo de ensayistas sino tambin de escritores
de renombre (incluso indios), que el pensamiento de la India est irremediablemente inscrito
en el monismo y el pantesmo, hasta el punto de que su integracin en una sntesis teolgica
cristiana parece absolutamente fuera de lugar. Lamentamos discrepar de estos autores, pero
la autntica tradicin de la India no es ni monista ni pantesta, al menos en el sentido que
actualmente se da en Occidente a estas palabras. No negamos sin embargo las tendencias
8
monistas o pantestas subyacentes en ciertos sistemas de la India ni tampoco las
desviaciones francamente monistas o pantestas de algunos autores modernos. Simplemente,
pedimos que se tenga a bien juzgar el pensamiento y la experiencia espiritual de la India
9
segn las fuentes autnticas y los maestros y sabios de valor universalmente reconocido .
En este captulo introductorio, nos dedicaremos y nos limitaremos a buscar una
comprensin de la doctrina vedntica de la "no-dualidad" que, por una parte, pueda ser
admitida por los hindes fieles a su propia tradicin y, por otra, no se niegue a dejarse
inscribir, en una perspectiva cristiana; es decir, que el punto de vista aqu adoptado ser
tambin un tanto "concordista". Decimos una comprensin, pues se sabe que "el hinduismo
no ha posedo nunca la unidad orgnica, eclesistica y dogmtica del cristianismo" (P. Fallon),
lo que le permite, estando a salvo su espritu, acomodarse con bastante libertad a una muy
amplia multiformidad. Naturalmente, para poder afirmar que la autntica tradicin hind est
exenta de pantesmo, es necesario tomar esta palabra en su sentido propio y su acepcin
precisa pues, segn Dewey, "el trmino tiene un sentido amplio y vago, especialmente en los
escritos de controversia en los que aparece el odium theologicum; de esta manera, se lo
10
utiliza para designar casi todo sistema que supera el tesmo comnmente aceptado" .
Cahier de La Pierre-qui-Vire n 43: "La Priere, 1954.
Pensamos que, por sistema, habra que encender aqu darshana. Para el sentido exacto del trmino,
vase cap. VII.
9
Carmel, 2, 1965, nota 18, pg. 120. Sobre Dom Le Saux, se puede consultar, M.-M. Davy, Henri Le Saux,
Swami Abhishiktananda, Le Passeur entre deux rives, Cerf, Pars, 1981.
10
Citado por Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, artculo "Panthisme, P.U. F.,
Pars, 1976, pg. 734.
10
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Queremos introducir aqu mediante un texto occidental la doctrina de la no-dualidad, que

representa un aspecto de la intelectualidad y la espiritualidad indias que, a pesar de todo,
sigue resultando poco familiar para la mentalidad europea. Tomamos, aunque como simple
punto de partida, unas lneas de san Bernardo que es, creemos, en Occidente y entre los
maestros cristianos no sospechosos de heterodoxia, el espiritual y doctor cuya posicin ms
se aproxima a la del Vedanta en este punto. Algunos de sus contemporneos, por otra parte,
llegaron a tachar a san Bernardo de pantesta, y esa comparacin no dejar de tener a
nuestros ojos un cierto sentido.
Tambin habramos podido partir de "Dionisio", pero su autoridad (la autoridad de quin?)
est en verdad demasiado cuestionada y su pensamiento profundo es casi tan ignorado como
el de la India, que podra haber tenido alguna influencia sobre el de "Dionisio"; as por
11
ejemplo: Esse omnium est, quae super esse est deitas . ("Esa Deidad que est por encima
del Ser es el Ser de todos los seres"). No hablamos tampoco de Eckhart, "tan audazmente
12
platnico, que pareci -y sigue pareciendo a los ojos de muchos- pantesta" y al que nadie,
del lado catlico, pensara seriamente en tomar como base de un acercamiento doctrinal
entre la India y la Iglesia, sean cuales sean los loables esfuerzos realizados en nuestros das
13
por establecer su ortodoxia. Le citaremos ocasionalmente
Quid item Deus? sine quo nihil est. Tam nihil esse sine ipso quam nec ipse sine se potest:
ipse sibi, ipse omnibus est, ac per hoc quodammodo ipse solus est, qui suum ipsius est, et
14
omnium esse .
Qu es adems Dios? Eso sin lo cual nada es. Es tan imposible que algo sea sin l
como l mismo sin l. l es en S mismo como es en todo y, as, en cierta forma, slo l es,
que es el Ser mismo; tanto de S mismo como de todo.
Reparemos antes de nada en el quodammodo. San Bernardo no dice en absoluto que las
cosas no sean, sino de una cierta forma. El monismo queda excluido. A la inversa, no se
limita a decir que Dios es el Ser (Esse, y no Ens) de S mismo y de todo, lo que sera qui
ipsius est, et omnium esse, sino que precisa: el Ser mismo (el Ser suyo ), qui SUUM ipsius
est, et omnium esse. Insistimos. San Bernardo no dice que Dios es el Ser de S mismo
(genitivo) y de todo, lo que sera qui SUI ipsius est, et omnium esse, sino que es el Ser mismo
(nominativo) de S mismo y de todo. En otras palabras, SUUM cualifica a ESSE a la vez como
Esse de Dios (IPSIUS) y de todo (OMNIUM). No hay nada, que nosotros sepamos, en el
conjunto de la tradicin catlica ciertamente ortodoxa, que se aproxime hasta ese punto,
incluso por la expresin, a la doctrina vedntica del S Supremo (Paramtm).
Es cierto que se podra hacer aqu una objecin: Es legtimo atribuir tal alcance a una
simple palabra cuya utilizacin se explica quizs, de la manera ms natural del mundo, por
una cierta relajacin en la composicin, sin duda perfectamente comprensible en una obra
literaria tan extensa? Para descartarla bastara recordar que el descubrimiento de las
11
12
Coelest. hierar., cap. IV, en la versin latina del comentario de santo Toms de Aquino.
Joseph Marechal, tudes sur la Psychologie des Mystiques, Lovaina, 2 edicin, 1938, t. I, pg. 216.
13
Merece sealarse no obstante que, a pesar de las profundas diferencias entre los dos, la doctrina de Dios
del maestro Eckhart est muy prxima a la de san Bernardo: "While it would be too much to say that the fifth book
of the De consideratione formed Eckhart's doctrine of God. the evidence indicates that he found in it a valuable
traditional resource for some of the most important aspects of his teaching, B. Mc Ginn, "San Bernard and Meister
Eckhart", Citeaux, Comentarii cistercienses, XXXI, 1980, pg. 377.
14
796).
De consideratione, Lib. V.6,13. Se observar la semejanza con Dionisio (Migne, Patrologie latine 182, col.
11
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sucesivas redacciones nos ha revelado la continua preocupacin de san Bernardo por dar
siempre a la expresin de su pensamiento la mxima precisin posible. Es evidente, por otra
parte, que queda tambin excluida la hiptesis de pantesmo en san Bernardo, doctor de la
Iglesia universal. Cmo, en estas condiciones, debemos entender ese suum esse?
Es ste el momento de recordar una observacin de simple sentido comn del padre
15
Mersch : si es un error tener por verdadero lo que est ms all de los lmites de la verdad,
no lo es menos el tener por falso lo qu est ms all. Ninguna zona neutra separa la verdad
del error, especie de no mans land donde estara prohibido penetrar. La verdad llega hasta el
error exclusivamente. Y sin duda no tenemos ordinariamente, cunado se trata de la exigencia
y del dominio de Dios, hasta a las extremas fronteras de la verdad: En una palabra, l es
16
todas las cosas
*
se es el fondo mismo del misterio -y de la paradoja- de la creacin que, aun cuando la
criatura deba ser considerada y es en realidad distinta del Creador, tanto esencial como
existencialmente, no haya sin embargo ms ser (en singular) incluyendo la creacin que
excluyndola. Se debe sin embargo observar que para poder hablar de una distincin
esencial, es necesario tomar la palabra esencia en su acepcin filosfica ms habitual,
cuando, conjuntamente con existencia, designa la que define y distingue a cada uno de los
seres del universo creado, pues, en una perspectiva platonizante, ese trmino es
susceptible de una transposicin que le confiere un sentido muy prximo al que tienen las
Ideas divinas, especialmente en san Agustn, donde aparecen como los Arquetipos in
divinis de todos los existentes. Si se entendiera de esta manera, habra entonces que decir
que la esencia de los seres no se distingue realmente de la propia Esencia divina. sa fue,
como veremos ms adelante, la posicin de Nicols de Cusa y, sin duda, la del maestro
Eckhart.
Siempre habr unos que acentuarn la distincin, y otros que pondrn el nfasis en la
ausencia de adicin, lo que sin duda es perfectamente legtimo, a condicin sin embargo de
que tanto unos como otros no pierdan nunca de vista el aspecto complementario. Pero, en
general, los integrantes de cada uno de estos dos grupos se sentirn siempre de manera
natural especialmente inclinados a detectar sntomas de hereja en los que estn enfrente.
Ahora bien, hay aqu una particularidad suplementaria: mientras que uno de esos aspectos,
endurecido y hecho exclusivo, desemboca en una hereja caracterstica, el pantesmo, no
sucede as con el otro; de ah la tentacin de inclinarse ms bien hacia el lado ms seguro,
pues no parece que sea propiamente hertico el endurecimiento de la propiedad del esse
creado, con tal de que se mantenga su origen a Deo. Sin embargo, si se sita el acto creador
enteramente en el pasado, haciendo as del esse actual de la criatura su posesin absoluta y
exclusiva (pero, quin posee?), tendencia tanto ms seductora cuanto que va en el sentido
de las apariencias y del sentido comn, se condena uno a una profesin slo verbal del
dogma de la creacin, no se llega hasta el fondo de la verdad y se es inducido de este modo,
de forma casi inevitable, a ver pantesmo en todo lo que se site ms all.
En realidad, el esse creado es propiedad de Dios, y esto desde un doble punto de vista.
En primer lugar, no slo en relacin a un origen pasado, sino ahora; despus y sobre todo, no
15
Theologie du Corps mystique, Pars, Descle de Brouwer, 1954, t. I, pg. 93; Yves Congar, Vraie et fausse
Rforme dans l'glise, Cerf, Pars, 1950, pgs. 246-247.
16
Sircida 43, 27. Biblia de Jerusaln.
12
_______________________________________________
en virtud de una simple pertenencia de derecho, sino en razn de la naturaleza misma de las
cosas y, si se puede decir as, del ser mismo de su ser. Ah est, pensamos, la explicacin del
suum esse de san Bernardo. La criatura no se pertenece, pero esto, exceptuada la criatura
inteligente, es ignorado por la criatura. Insistimos: esto es cierto en primer lugar de sus actos
libres, que son, sin duda, actos personales y responsables, de ningn modo actos propios,
siendo tambin -habra que decir en primer lugar, mejor que tambin- actos de Dios,
Causa primera universal. Yo no tengo verdaderamente como propio ms que el acto interior
por el que me adhiero al mal reconocido como tal. Esto es mo, total y exclusivamente mo, y
eso es un profundo misterio. Lo cual no quiere decir que Dios no haga todo, porque el mal, en
tanto que tal, no tiene ser y todo lo que sucede es adorable. Es siempre, como se dice
habitualmente, el abandono de esta concepcin arcaica de la causalidad (que no debe
confundirse con un ocasionalismo como el de Malebranche) fruto de un refinamiento
moral? Por nuestra parte, vemos en ello ms bien el signo de una progresiva
individualizacin, por otra parte providencial.
Esto es verdad, tambin, y ms profundamente todava, de nuestro mismo fondo
17
existencial, de nuestro existir como persona. Ser pertenece propiamente a Dios
suum
ipsius, et omnium esse: No me pertenece ser quien soy, el que soy no soy yo, yo no soy el
que soy. Se reconocer aqu la clebre definicin divina del xodo, pero invertida. El
mundo, por supuesto, no puede ver en esta doctrina ms que alienacin y escndalo, y
esto es natural, porque es precisamente la alienacin del hombre verdadero lo que constituye
el mundo como tal. Recordaremos que, para san Bernardo, el mundo era la regin de la
desemejanza. Si hubiera vivido en nuestros das habra aadido: y de la alienacin. La
bsqueda del S (con otra terminologa) nos parece central en su doctrina espiritual.
Aadamos que los ltimos desarrollos del pensamiento moderno muestran ya esa reaccin
como algo superado. Hoy, el mundo dira de buen grado: hasta ahora habamos credo que la
religin alienaba al hombre, hoy comprendemos que no era as y que, en realidad, la idea de
Dios fundamentaba la idea del hombre, la fe en Dios la fe en el hombre; en resumen, que la
ilusin de Dios fundamentaba la ilusin del hombre y, as, comprendemos ahora que no hay
hombre. Pensamos especialmente aqu en una cierta corriente estructuralista o en una
concepcin de la ciberntica. Es el marxismo dado la vuelta y superado (revelado!). Es
tambin el reemplazo de la aniquilacin del hombre, que se nos haba prometido no hace
todava mucho para dentro de algunos millones de aos, por su pura y simple inexistencia
actual. Es, como pensaba Teilhard, el desmoronamiento de todas nuestras razones para
actuar? En cualquier caso, vemos hoy con claridad que la Alianza de Dios y del hombre es
18
constitutiva del Hombre .
El hombre verdadero es actualmente (en el doble sentido de en este momento y de
forma efectiva ) relativo al Creador-Agente, y esta actualidad de la relacin que le coloca en
la existencia hace de l, esencialmente, una imagen de Dios. Imagen, ha escrito con
profundidad tienne Gilson, a la que cuanto ms se asemeja el hombre, ms es l mismo.
Esta doctrina tan tradicional de la imagen es crucial para la inteligencia de las cosas. Nos
introducir directamente en la doctrina hind demasiado a menudo desfigurada y mal
comprendida --en Oriente a veces tanto como en Occidente- de la Ilusin csmica (My).
*
17
18
Cf. Suma Teolgica, IaP, Q. 13.
Cf. la encclica Dives in Misericordia, I, I de Juan Pablo II: ...la manifestacin el hombre en la plena
dignidad de su naturaleza, no puede tener lugar sin la referencia no slo conceptual sino plenamente existencial a
Dios (Centurion, 1980, pg. 22).
13
_______________________________________________
Es conocida la imagen, tradicional en la India, del sol que se refleja en las aguas del
19
20
mar . El sol, all arriba en el cielo, es el Principio trascendente e inmutable; su reflejo, que
danza sobre las aguas, rompindose y rehacindose sin cesar, es el ser contingente que, una
y otra vez, aparece y desaparece. Esta imagen nos permitir exponer, en trminos sencillos,
pero sin embargo suficientemente precisos, la doctrina de la no dualidad, al menos en una
primera aproximacin que los captulos siguientes debern completar y precisar.
Como el reflejo del sol en el agua es ilusorio con respecto al sol real, aun siendo en s
mismo un reflejo real, as el ser contingente es ilusorio con respecto al Ser real (divino),
siendo en s mismo un ser contingente real. y as como toda la realidad del reflejo viene del
objeto real sin el que no habra reflejo, as toda la realidad del ser contingente viene del Ser
real (divino) sin el que no habra ser contingente. As como el reflejo del sol es a la vez real e
ilusorio, as el ser contingente es a la vez real e ilusorio. Siendo imagen, si se pretendiera
aislarla del objeto y reducirla a s misma, dejara pronto de ser, puesto que es nicamente la
relacin actual con el objeto real la que la propone como reflejo real. Qutese el objeto, y el
reflejo desaparecer. As el mundo, entendido como la totalidad de los existentes, es a la vez
realidad e ilusin (my), realidad en l mismo, ilusin con respecto a la Realidad Suprema
de la que participa todo lo que tiene alguna realidad y sin la que no es nada que sea, sine quo
nihil est. Se debe comprender, sin embargo, que nada es ilusorio en s. La ilusin est por
completo en quien toma el reflejo por el sol o el mundo por La Realidad: la ilusin es la
Ignorancia.
Situndonos en un punto de vista algo diferente, podemos decir tambin que el mundo es
a la vez identidad y distincin; identidad porque, as como el reflejo del sol no es algo distinto
al sol (reflejado), tampoco el mundo es algo distinto al Ser; distincin porque, as como el
reflejo del sol no es el sol (real), tampoco el mundo es el Ser: Hablaremos pues de nodualidad en un doble sentido. En primer lugar, en el sentido de que, a pesar de la multiplicidad
de los reflejos, no hay varios soles, sino uno slo que permanece inafectado por la
multiplicidad. Despus, en el sentido de que cada uno de los reflejos indefinidamente
multiplicables, aun no siendo el sol, no son sin embargo distintos al sol, estando ntegramente
constituidos por la irradiacin del sol. Entificum lumen, diramos de buen grado, inspirndonos
en el Prlogo de la Regla benedictina.
Es preciso ver, en efecto, que el mar o las aguas no entran en el smbolo ms que a ttulo
de condicin extrnseca del reflejo que es el elemento esencial. No tenemos aqu ms que
dos realidades (que, por otra parte, no son dos), el sol, realidad casi absoluta (se ver ms
adelante por qu hacemos esta restriccin) y el reflejo, pre-escindido de las aguas que lo
sostienen, realidad enteramente relativa a la primera, lo que Nicols de Cusa expresa en
trminos particularmente afortunados:
Existe algn hombre capaz de comprender que una sola Forma infinita est
diversamente participada en criaturas diversas, no siendo el ser de la criatura nada ms que
el reflejo de esa Forma, no recibido realmente sobre una pantalla real sino diversificndose de
manera puramente contingente? Es como una produccin artesanal, que al depender de la
19
Cf. Ren Gunon, L'Homme et son devenir selon le Vdnta, Editions Traditionnelles, Pars, 1978, pgs.
59-60.
20
Contrariamente a lo que algunos podran pensar, este trmino, entendido en el sentido que aqu se le da,
no es extrao a la gran tradicin catlica, como testimonian estas palabras del papa san Gregorio el Grande: in
contemplatione, principium, quod Deus est, quaeritur (en la contemplacin, se busca el principio, es decir, a Dios)
(Vl Moral, cap. 37, citado por santo Toms, Sum. Theol., IIa IIae, 180,4, sed contra). Se advertir el vnculo
establecido entre principio y contemplacin.
14
_______________________________________________
intencin del artesano, no posee otro ser propio que el de esa dependencia de la que le viene
el ser, semejante a la imagen de un rostro en un espejo, que no es nada por s mismo, antes
21
ni despus de la recepcin de la imagen . Por su parte, Harp, mstico flamenco del siglo
XV, escribe:
As como el sol en su ncleo es una luz esencial, que dispersa sus rayos por todas partes
sin sufrir ninguna disminucin, y que, aun no comunicando a sus rayos la esencia de la
claridad, les da sin embargo una contigidad eterna que los mantiene en el ser, de tal forma
que el ser mismo del rayo desaparecera por completo en el momento en que esa contigidad
desapareciera, as tambin el alma que fluye del abismo de la divinidad guarda cierta
continuidad con su origen, continuidad que es conservada y nutrida, y que desea por encima
22
de todo hacer suya para poder gozarla .
Otra imagen algo diferente utilizada en el Islam (conocida tambin en la India), es la del
espejismo del desierto; imagen ms adecuada en un sentido, ya que el soporte del reflejo es
ms tenue (el aire en lugar del agua), y por eso mismo ms expresiva, pero que tambin se
presta ms al riesgo de la desviacin pantesta, o, al menos, que se prestara a ello si las
comunidades islmicas que profesan estas doctrinas no fueran ms cerradas todava que en
la India; pero lo que se filtra al exterior se coagula pronto en hereja.
Lo que acabamos de decir del mundo en general, podemos decirlo del hombre. l es
tambin a la vez realidad e ilusin: realidad en s mismo, ilusin respecto a la Realidad
Suprema de la que procede toda su realidad y sin la que no sera. Como el mundo, el hombre
es a la vez identidad y distincin: identidad porque, as como el reflejo del sol en el agua no es
distinto al sol (reflejado), as el hombre no es distinto al Ser; distincin porque, as como el
reflejo del sol no es el sol (real), as tampoco el hombre es el Ser (divino), que es la Realidad
de las realidades (satyasya satyam). Sin embargo, hay una diferencia capital entre el caso del
hombre y el de los otros existentes: slo el hombre, en el mundo que es suyo -y que es uno
de los posibles planos de reflexin de la Luz divina- est llamado, en razn de la posicin
central que en l ocupa, directamente a la unin (yoga) en que el liberado (mukta)
comprende, o ms precisamente verifica, pues no hay ah ningn cambio, el carcter ilusorio,
es decir, enteramente dependiente y, como acaba de decirnos Nicols de Cusa, sin ms ser
propio que el de esa dependencia, de la individualidad humana respecto al S Supremo
(Paramtm) que es el Ser verdadero y total o, ms bien, el Ms all del Ser enteramente
desprendido de toda condicin o determinacin limitadora sea cual sea: Ipse solus est, qui
suum ipsius est, et omnium esse... quae super esse est deitas (l slo es el que es el Ser
mismo y de S mismo y de todos los seres, Deidad por encima del Ser).
Acabamos de decir que la liberacin, como la creacin, no es un cambio. Shankara ensea
en efecto que no es la produccin de un resultado no preexistente. No es tampoco una
experiencia de orden psicolgico y no hay experiencia posible de ella, pues, lo que es
ilusorio (en el sentido que hemos visto y que no implica ningn docetismo), no es
simplemente el cuerpo, es el compuesto humano en su totalidad. Esta observacin permite
comprender el error de quienes querran ver idealismo o subjetivismo en la doctrina vedntica.
Para el no-dualista, el espritu (y especialmente mi espritu) es ilusorio, al igual que la
materia. Hay ah un punto, intelectual y espiritualmente, capital: el alma no es el S.
Volveremos a ello. El concepto de Ilusin csmica (o de manifestacin divina) desempea en
21
22
La docte ignorance, Aubier, Pars, 1942, cap. II, pgs. 107-108.

Citado por Louis Cognet, Introduction aux mystiques rhno-flamands, Descle, Pars, 1968, pg. 299.
15
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la India un papel anlogo al que desempea en Occidente el concepto de creacin y tiene la

misma extensin. Debemos ahora detenernos ms ampliamente en este punto.
Segn parece, es una opinin bastante difundida que toda doctrina que se esfuerza en
superar el dualismo metafsico sin poseer el concepto de creacin no puede sino desembocar
en el pantesmo. Pensamos que eso es un prejuicio y trataremos de demostrarlo. Se
comprender la importancia del problema si se piensa que la nocin de creacin, de origen
hebreo, no se encuentra en ninguna parte fuera del conjunto de las tres religiones
abrahmicas: judasmo, cristianismo e islam. Admitir esta opinin es pues, ipso facto,
relegar al pantesmo (o al dualismo) todo lo que sea extrao a ese conjunto.
No estar fuera de lugar empezar por recordar en qu consiste la idea de creacin, mucho
menos simple de lo que parece a primera vista. Seguimos a santo Toms, al que remitimos
23
de una vez por todas .
Crear es hacer algo de la nada, ex nihilo. Pero qu quiere decir esto? Hay varias formas
de comprender la proposicin ex. Puede, simplemente, indicar un orden: all donde nada
exista, ahora hay algo. Este sentido es aqu legtimo. Puede tambin significar aquello de lo
que las cosas son hechas. Este sentido debe rechazarse: Dios no hace el mundo de nada
como el albail hace el muro de ladrillos. Nada no es el material del que los seres son hechos.
Nada no es nada. Se puede por ltimo considerar que es la negacin, en la que consiste de
alguna manera toda la esencia de la nada, lo que expresa la preposicin ex: Dios ha hecho el
mundo de nada, es decir, no de algo. Es as porque, en el origen, no existe nada, ni en Dios,
ni fuera de Dios, que pueda servir de material para la creacin del mundo. Simplemente,
existe en Dios la Posibilidad total de todos los seres creables, lo que no debe entenderse
como una posibilidad pasiva o potencialidad (en Dios, nada es potencial), sino como una
posibilidad activa que no se distingue realmente de la Esencia divina. Deberemos volver a
este punto capital en los captulos siguientes. De ah derivan dos consecuencias igualmente
capitales para nuestro propsito.
Primera consecuencia: decir que en el origen no hay nada - excepto Dios-, es decir que la
creacin no es un cambio, puesto que todo cambio supone algo que cambia, un sujeto que,
en tanto que tal, est igualmente presente en el punto de partida y en el punto de llegada.
Aqu no hay nada en el punto de partida (e incluso, a decir verdad, no hay punto de partida).
Pero entonces, si la creacin no es un cambio, qu posibilidad queda? sta: considerada en
la criatura, la creacin no es otra cosa que su relacin con Dios Creador, que es el Principio
total y nico de su ser. Entendida pasivamente, declara santo Toms con su habitual placidez,
la creacin est en la criatura y es criatura. Santo Toms no llegar a decir que la creacin es
idntica a la criatura, se limita a decir que es criatura, aadiendo en seguida que esto no
obliga a buscarle otro principio porque, siendo pura relacin, es enteramente ad aliquid, es
decir, que de alguna manera tiene su centro fuera de s misma, en un Otro del que est como
suspendida, y pone como ejemplo las relaciones trinitarias. En consecuencia, toda relacin
real creada es un accidente y, por tanto, substancia. Debemos recordar, en efecto, que en la
terminologa escolstica, accidental no es en absoluto sinnimo de extrnseco, como ha
llegado a ser para los modernos. Pero, evidentemente, no se puede concebir la creacin
como una parte de la criatura. Es preciso pues que sea la criatura, considerada toda entera
bajo un determinado aspecto. Ahora bien, como el Aliquid (ese Otro) al que la criatura se
refiere y del que est suspendida es aqu su principio total y nico (por definicin, puesto que
se trata de creacin ex nihilo), necesariamente ese aspecto es absolutamente primero y
total, y, retornando a los trminos de Nicols de Cusa, la criatura no posee otro ser propio
que el de esa dependencia. La relacin de creacin es no-recproca, es decir, que no es real
23
Sum. Theol., IaP, q. 45 & 46.
16
_______________________________________________
ms que del lado de la criatura. La Esencia divina no es relativa a nada (en Dios, no hay
relaciones ms que ad intra, y stas son las relaciones trinitarias).
Segunda consecuencia: puesto que toda posibilidad activa est en Dios, no hay ni ms ni
menos ser, lo recordbamos hace un momento, por el hecho de incluir o excluir la creacin.
La criatura es distinta del Creador y, al mismo tiempo, el esse creado no aade nada al esse
increado. Simplemente, las cosas son, por decirlo as, gratuitamente, en apariencia
totalmente cerradas en s mismas, extraas al Creador y, sin embargo, por su ser todo entero,
son del y en el Creador.
Hemos considerado hasta aqu la nocin de creacin en su generalidad. Sabemos que, al
menos filosficamente, se plantea la cuestin de si este mundo ha tenido un comienzo o es
creado ab aeterno. Que tal pregunta haya tenido ocasin de plantearse es igualmente
importante para nuestro propsito. Para algunos, la idea de una creacin ab aeterno parece
ininteligible y contradictoria. No es esto un indicio de que la idea misma de creacin en
general no ha sido verdaderamente comprendida? Nos parece que se puede ver en esta
inadecuacin la explicacin, al menos parcial, de la opinin corriente a que hacamos alusin
al principio de este apartado. El padre Marchal ha escrito justamente: La necesidad de la
creacin, la relacin recproca entre Dios y el mundo, no es el rasgo ms caracterstico del
24
pantesmo?
Pero, negar que Dios tenga la posibilidad de crear ab aeterno, no es de
alguna manera necesitarle? Ahora bien, Dios no es necesitado por nada, ni en el hecho, ni -si
puede decirse as- en las circunstancias de la creacin. Soberanamente libre e independiente,
si crea, no cede a una exigencia, sea sta concebida como exterior o como interior. Debe
tenerse cuidado cuando se dice, por ejemplo, que es el amor lo que impulsa a Dios a crear a
los seres. El Amor, en Dios, no es una pasin a la que l estuviera sometido; es su Esencia
25
26
misma es decir, puro Acto, Don soberanamente gratuito, total e inamisible Libertad
En el fondo, la estrechez de nuestra visin al tratar de la creacin procede de que,
inconscientemente, aplicamos a ella nuestra imaginacin, facultad esencialmente ordenada al
dominio espacio-temporal. Decimos: nada exista y, al decirlo, nos imaginamos alguna cosa:
un espacio vaco de cuerpos, un tiempo en el que no ocurra nada. Con una frase, santo
Tomas barre todos esos fantasmas. El tiempo y el mundo son creados juntos. Antes de la
creacin no hay nada, ni tiempo, ni lugar, ni espacio, ni vaco; la materia prima, en tanto que
pura potencia, no es ms que una especie de lmite ideal, una representacin convencional
necesaria, casi podramos decir, y, en todo caso, se la debe considerar co-creada; no est
pues, tampoco, antes de la creacin. La misma expresin de creacin en el tiempo no deja
de ser anfibolgica. La creacin no es en el tiempo, sino que el tiempo es en la creacin. Si
adems recordamos que no es un cambio, se convendr que es perfectamente vano tratar de
hacerse cualquier representacin mental. Como Dios, la creacin es a la vez inteligible (lo que
no quiere decir comprensible) e irrepresentable.
Debemos ahora examinar si el concepto hind de ilusin csmica, tal como lo hemos
expuesto a partir de la imagen del reflejo, presenta o no alguna analoga con el de creacin.
Ambos conceptos, hemos dicho, tienen la misma extensin, es decir, que todo lo que, para el
cristiano, es creado, es ilusorio para el no-dualista. Por todo, es preciso entender aqu el
mundo (o los mundos), seres inteligentes incluidos, es decir, el conjunto de los seres
24
25
26
tudes sur la psychologie des mystiques, Lovaina, 1938, vol. 2, pg. 85.
I Juan, IV, 8.
Ajeno a la necesidad, Dios no es menos ajeno a la contingencia. Pero decir que habra podido no crear, no
es introducir en l la contingencia? En el fondo, la creacin, en Dios, es un misterio.
17
_______________________________________________
espirituales y materiales, segn la terminologa de Occidente. A la inversa, es no ilusorio para

el no-dualista lo que es increado para el cristiano. No hay tercer trmino. Veremos sin
embargo que el paralelo no es perfectamente riguroso en razn del carcter ilusorio, en el
hinduismo, del Dios-Productor (Brahm); siendo ilusoria la apariencia creada de los seres, la
apariencia creadora (o el rostro de Dios como creador) no lo es evidentemente menos. No
existe ms no-ilusorio que el S supremo (Paramtm) identificado con el Absoluto
(Parabrahma). Ajustndonos al uso aceptado, admitimos provisionalmente este ltimo trmino
cuyo empleo, sin embargo, no deja de presentar inconvenientes bastantes serios. Nos
explicaremos sobre ello ms adelante.
Repitmoslo una vez ms, el SI (tm) no es el alma humana (jivtm). Tpicos a este
respecto son los himnos vednticos de Shankara con su repetido estribillo Yo no soy, en el
que la palabra Yo designa el S y donde todo lo creado es puesto en cuestin y rechazado
de una manera que no deja de recordar a san Juan de la Cruz:
Yo no soy el espritu ni el intelecto ni el pensamiento ni el sentido del yo.
Yo no soy el odo ni el gusto ni el olfato ni la vista,
Yo no soy el ter
27
ni la tierra ni el fuego ni el aire.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras,

Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.
Yo no soy el soplo vital ni los cinco vientos,
Yo no soy ni los siete componentes del cuerpo ni las cinco envolturas
Yo no soy los cinco rganos de accin.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras.
Yo no poseo ninguna aversin, ninguna atraccin, ninguna avidez, ningn extravo.
No experimento orgullo ni envidia.
No tengo obligaciones, intereses, deseos, ni liberacin que desear.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.
Para m no existen las buenas acciones ni las faltas, ni el placer ni el
sufrimiento.
Tampoco existen los encantamientos rituales, los lugares santos, los Vedas o el acto
sacrificial.
Yo no soy el goce ni aquello de lo que se puede gozar ni tampoco el agente del gozo.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy Shiva, Yo soy Shiva.
Yo no conozco la muerte ni la duda ni las distinciones de casta.
27
Se trata manifiestamente. en este versculo. de los cinco bhutas o elementos corporales; por ello leemos
ter mejor que espacio.
18
_______________________________________________
Ni padre ni madre. Yo no he nacido jams.

No tengo ningn amigo, pariente, maestro, ni discpulo.
Yo soy Inteligencia y Felicidad puras.
Yo soy sin determinante, sin forma.
Por mi ubicuidad, no dejo de estar en relacin con todos los rganos de los sentidos.
Yo no conozco la liberacin ni la servidumbre. Yo soy Inteligencia y Felicidad puras. Yo soy
28
Shiva, Yo soy Shiva)
.
Decamos anteriormente que la incapacidad para concebir la posibilidad de una creacin

ab aeterno sugera que la idea de creacin en general no haba sido comprendida.
Querramos, situndonos en el punto de vista del advaita, plantear una dificultad de alguna
medida simtrica. Queremos hablar de la idea de una creacin in aeternum. Todos los seres
inteligentes (al menos) estn destinados a una vida sin fin: siempre, siempre! repeta,
extasiada, la gran Teresa. Ciertamente, no se trata de una necesidad por parte de Dios, que
se mantiene a cada instante soberanamente libre de aniquilarlos o, si se prefiere, de
descrearlos, pero, se asegura, semejante eventualidad queda excluida, siendo Dios lo que
es. De ah la siguiente dificultad, tal como podra plantearla un no-dualista: As pues, segn
vosotros, el esse divino y el esse creado subsisten, eternamente yuxtapuestos. No tenemos
razn al decir que en vano pretendis haber superado el dualismo? sa es exactamente la
posicin de Shankara: Si el universo, tal como lo vemos, fuera real, el elemento de dualidad
29
jams dejara de existir
. A esto, hay una sola respuesta posible: mostrar, como hemos
hecho, que, considerada desde el lado de la criatura, la creacin no es sino su relacin con
Dios como principio nico y total, que, as entendida, es el todo de la criatura, quedando
excluido por hiptesis cualquier otro principio (creacin ex nihilo). Esta creacin-relacin
actual, a-temporal, propiamente entificante y que sita ntegramente a la criatura en el ser,
hace pues de sta un reflejo, enteramente constituido por la irradiacin del Sol divino.
Digmoslo de paso: vemos el partido que se podra sacar de estas visiones para la exgesis
de la famosa visin de san Benito, tan inslita en Occidente y que san Gregorio refiere en
estos trminos: ... Mientras que los discpulos dorman todava, el hombre del Seor, Benito,
velaba, atento a la hora de la oracin nocturna. De pie ante su ventana, oraba al Seor
Todopoderoso, cuando de repente, a aquella hora de la noche, vio estallar una luz que
expulsaba las tinieblas y brillaba con tal esplendor que su claridad habra hecho palidecer el
da. Mientras la miraba, algo extraordinario sucedi: tal como lo contaba despus, el mundo
30
entero se redujo ante sus ojos como a un solo rayo de sol
. As se hace manifiesta la
armona que existe entre la idea occidental de creacin y la idea hind de ilusin csmica (o
de manifestacin divina). No pretendemos que sean idnticas; decimos simplemente que no
son de ninguna manera inconciliables, como a primera vista podra suponerse.
28
Six Stances sur le Nirvna (Nirvnasharkam). Citado en P. Martin-Dubost, Sankara et le Vedanta, Seuil,
Pars, 1973, pgs. 25-27.
29
Le plus beau fleuron de la discrimination, Pars, Adrien Maisonneuve, 1946, versculo 232. Viveka-chdamani (abreviado en adelante en V.C.M.). [Existen diversas traducciones al castellano de este texto; por ejemplo:
La joya suprema del discernimiento, Barcelona, Visin, 1982] .
30
San Gregorio el Grande, Vita sancti Benedicti, cap. xxxv, en Migne, Patrologie Latine, vol. 66, col. 198).
19
_______________________________________________
Pero quiz se nos objetar que hacer as de la criatura un puro reflejo, es reducirla a una
apariencia sin consistencia y, de alguna manera, desubstancializarla. Es importante, pues,
comprender de qu se trata y darse cuenta de que no es una asimilacin directa de la criatura
al reflejo, sino una analoga de proporcionalidad. En otras palabras, no pretendemos en
absoluto que la criatura sea un reflejo. Lo que decimos precisamente es esto: lo que el reflejo
es al objeto, la criatura -la criatura real y subsistente- Io es a Dios. No es por tanto reducirla a
una pura apariencia; lejos de ello, es, por el contrario, fundamentarla en verdad: si la criatura
no fuera el reflejo del Ser, no sera.
Permtasenos una pregunta: la dificultad que algunos experimentan para admitir estas
ideas, no proceder, al menos en parte, de una confusin, no decimos necesariamente
conceptual, sino vital, entre substancialidad y aseidad? Es, en cualquier caso, esa confusin
la que se percibe claramente en las siguientes lneas de Karl Marx: Se ha hecho
prcticamente imposible preguntar si existe un ser extrao, un ser situado ms all de la
naturaleza y del hombre, al implicar esta pregunta la no-esencialidad de la naturaleza y del
31
hombre
. Debemos pues recordar que la aseidad consiste en no deber la existencia ms
que a s mismo (a se). Tendremos que volver ms detenidamente sobre esta idea,
fundamental para la comprensin del advaita. Pero se podra preguntar tambin si la
confusin, ms o menos cultivada a sabiendas, entre aseidad y substancialidad no en- cerrar
a su vez, conforme a lo que escribamos anteriormente sobre la actitud del mundo, una
especie de reivindicacin contra Dios de la propiedad de nuestro ser, que se dejara
simbolizar bastante bien por el comportamiento del hijo prdigo que abandona el domicilio
paterno, tras haber exigido su propia parte del Bien indiviso del Padre, mientras que su
hermano (que, segn esta interpretacin, no es otro que l) oye cmo se le responde: T,
32
hijo mo, ests siempre conmigo, y todo lo mo es tuyo .
*
Tras estas consideraciones sobre el concepto de creacin, cuya importancia, pensamos,
nadie discutir en cuanto a la cuestin que nos ocupa, volvemos a la doctrina hind de la nodualidad (advaita-vda). Es absolutamente indispensable tener siempre presente, si se quiere
escapar al pantesmo (lo que no siempre hacen los comentadores), que, si todo es relativo al
S, el SI no es relativo a nada. Es preciso evitar, en particular, ver ah un sujeto de atribucin.
En ese aspecto, la doctrina es de una claridad que no deja lugar a dudas: todo lo que se le
imputa al S no es ms que el efecto de una ilusin mundana, y es precisamente esta
falsa imputacin o sobre-impresin (adhysa), cuyo ejemplo clsico, que estudiaremos
ms adelante, es el del hombre que toma la cuerda por una serpiente, lo que da origen al
encadenamiento de las existencias (samsra). En trminos teolgicos se dir que, en la
relacin que une a Dios con el conjunto de los seres, por una parte, y al conjunto de los seres
con Dios, por otra, slo es real la relacin de los seres con Dios, lo que equivale a decir que
desde el punto de vista divino los seres no existen como exteriores. Sera pues muy
equivocado concebir el S como una persona en el sentido filosfico de agente. Tambin
volveremos a esta cuestin, pues es fundamental. El S es por s (a se, esto es la aseidad),
solo en su omni-abarcante infinidad, anterior a toda multiplicidad e incluso a la Unidad, libre
de todo condicionamiento y de toda determinacin, sin partes (como veremos), ni nada
verdaderamente exterior a S. No es una naturaleza, es sin quididad, sin cualidades, no
actuante, pues el que acta es otro. Todos estos puntos sern desarrollados
posteriormente. Se ve la ambigedad de la afirmacin, corriente, segn la cual, para el
31
32
Le Capital, en K. Marx, Oeuvres, trad. Molitor, t. VI, pg. 40.

Lucas, XV,31; cf. Juan, XVII,10: Todo lo mo es Tuyo, y lo Tuyo es mo.
20
_______________________________________________
Vedanta, la esencia del alma sera idntica a Brahma. Si se entiende la palabra alma en el
sentido filosfico-teolgico generalmente aceptado en Occidente, esto es un error. Habremos
de precisar estas cuestiones de terminologa, fuente ordinaria de numerosas confusiones.
Solamente Brahma es idntico a Brahma, sin que ni siquiera se pueda decir que esta
identidad sea real, all donde toda dualidad ha cesado y hasta la unidad del Ser puro, principio
de la Existencia universal. El absoluto no es relativo a nada. Esto es una tautologa. Carece
por tanto de relacin real con la esencia del alma, en el sentido filosfico preciso de este
trmino, es decir, en el sentido en que el ser del alma, tal como lo determina y delimita su
esencia, es, por eso mismo, susceptible de una definicin filosfica.
Descartemos aqu una interpretacin posible de nuestro pensamiento. Tal vez se nos
pueda decir que insistimos en la identidad de la existencia de Dios y nuestra propia existencia,
siempre evitando el peligro del pantesmo, pues cada criatura tiene su esencia propia que
limita la existencia recibida de Dios. En lo que a nosotros concierne, no quisiramos hablar de
identidad entre la existencia de Dios y nuestra propia existencia, pues tal forma de expresarse
sugiere una univocidad entre el esse de Dios y el nuestro que es, por decirlo as, lo opuesto a
nuestro pensamiento. Por el contrario, estamos persuadidos de que entre lo uno y lo otro la
analoga roza la equivocidad en una cantidad infinitesimal sin, por supuesto, reducirse a
ella, lo que ipso facto reducira a nada al ser creado, y esto es lo que traduce tan
perfectamente como es posible la imagen del reflejo sin realidad. Quis ut Deus? Slo Dios
es idntico a Dios, o, si se prefiere otra forma de expresarse, Dios es identidad.
Aunque esto pueda parecer a algunos una digresin, diremos, a propsito de esta ltima
frmula inspirada de nuestra fe trinitaria, y ya que se nos presenta la ocasin, cunto
deploramos leer de la pluma de un autor catlico que Dios es triple. Es eso algo ms que
una simple cuestin de palabras. Quae non triplex sed trinitas et dici et credi debet, dice el
concilio de Toledo (675) (Que se le debe decir y creer no triple, sino Trinidad). Dios es simple,
absolutamente y sin reservas. En efecto, por una parte, Dios es la divinidad, y, por otra, la
divinidad no est dividida entre las Personas divinas, sino que pertenece por igual a todas y a
cada una en su totalidad indivisible, o, precisando ms, puesto que cada Persona divina, aun
siendo realmente distinta de cada una de las otras dos, no es realmente distinta de la
divinidad, cada una es la divinidad. No vemos ninguna contradiccin entre no-dualidad y
Trinidad. No creemos, por otra parte, que ninguna otra concepcin de la Realidad Suprema
tenga la menor posibilidad de ser admitida por un no-dualista, como tampoco por un
musulmn o un judo. La exigencia de unidad obliga al cristiano a la mayor precisin en la
formulacin de su fe. Volveremos despus sobre la relacin que se puede establecer entre
no-dualidad y Trinidad. Citemos tambin a Nicols de Cusa: En Dios, la Trinidad no es
compuesta, no es ni plural ni numrica. Es unidad absolutamente simple... y si se pudieran
encontrar trminos ms simples (que los de Padre, Hijo y Espritu), seran ms aptos, por
33
ejemplo, Unidad, ldidad e Identidad .
As, Dios -y slo Dios- es identidad. Todo lo que, sensu composito (volveremos sobre el
sentido que debe darse aqu a esta expresin), identifica a Dios y el existir creado es
pantesmo. La doctrina vedntica de la no-dualidad abraza una antinomia difcil de captar pero
esencial y que merece que se le dediquen todos los recursos de la inteligencia. Si el liberado
es realmente idntico a Brahma, esto -puesto que no se deviene Brahma, que est ms all
de todo devenir-, no puede querer decir ms que una cosa: que el liberado es un Nombre
de Brahma. Tratar de aclarar, aunque sea brevemente, esta afirmacin eminentemente
paradjica recurriendo a la distincin, conocida de la lgica tradicional, de una proposicin
susceptible de ser entendida, bien en sentido compuesto (sensu composito), bien en
sentido dividido (sensu diviso). El ejemplo clsico es conocido: el ciego ve. En sentido
compuesto, es una contradiccin; pero en sentido dividido esta afirmacin es viable, a
33
Ouvres choisies, cit., pgs. 432 -433.
21
_______________________________________________
saber, una vez que la ceguera ha sido suprimida, dividida del sujeto inicialmente ciego.
Aqu ocurre algo anlogo. Si decimos que el hombre (o el mundo) es Brahma entedindolo
sensu composito, proferimos una contradiccin (y adems, una blasfemia), pero si lo
entendemos sensu diviso, es decir, si comprendemos que el hombre no es el hombre (que
el mundo no es el mundo), que no soy el que soy, entonces esto se hace posible y ya no
implica contradiccin. Intentamos traducir a los trminos de la lgica occidental lo que la
34
lgica hind expresa por medio de la idea de significacin implcita (lakshana) . Lo que
esto significa exactamente aparecer con mayor claridad cuando estudiemos el smbolo de la
cuerda que el hombre toma por una serpiente.
Es importante comprender, en todo caso, el carcter singular (en el sentido etimolgico)
que tiene aqu la divisin entre el hombre como sujeto y el hombre como atributo, divisin
que no es efecto de un cambio realizado en el devenir (como en el ejemplo del ciego), sino
que es constitutiva del existir contingente como tal. Sensus divisus, por tanto, en un sentido
que no es precisamente el que tiene en la lgica occidental, pero que es su transposicin
analgica; sensus divisus sin embargo real, que permite aclarar la contradiccin lgica (el
hombre no es el hombre) porque significa que el verbo ser no tiene el sentido de una mera
cpula gramatical, sino que expresa o sugiere aqu, en la medida que es posible, la antinomia
constitutiva del existir contingente. En realidad, como se ve, estamos en las antpodas del
pantesmo filosfico, y en ninguna otra parte, sin duda, se afirma con tanta energa la
absoluta trascendencia al mismo tiempo que la maravillosa inmanencia ntima de la Realidad
divina. y esto nos recuerda lo que escriba el padre Tilliette del cardenal Danilou, en la
revista Axes: Est ya todo entero en este reconocimiento de la trascendencia absoluta de
Dios, que por esta razn est excluida de la alteridad -lo Totalmente Otro es lo No-Otro
(Nicols de Cusa)-, y por tanto es el Emmanuel, que ha plantado su tienda y su templo entre
35
nosotros . Ser de inters sealar a este respecto que, en hebreo, los dos Nombres
divinos El-Elion (Dios Altsimo) y Emmanuel (Dios con nosotros), tienen el mismo nmero,
obtenido por la suma de los valores numricos de las letras que los componen, lo que
subraya por un camino bastante inesperado la coincidencia in re de la trascendencia y la
36
inmanencia divinas .
Lo anteriormente expuesto constituye evidentemente el nudo de nuestra argumentacin.

Es pues necesario detenernos en ello con mayor amplitud, pues se nos podra objetar que, no
obstante todas nuestras explicaciones, una proposicin contradictoria es una proposicin
contradictoria y, en consecuencia, si reconocemos la validez del principio de no-contradiccin
(como, evidentemente, hacemos), sin valor. Diremos por tanto lo siguiente: para que la
proposicin el hombre no es el hombre sea otra cosa que una contradiccin pura y simple,
es necesario y basta con que el hombre (sujeto) y el hombre (predicado) no sean
considerados desde el mismo punto de vista. Ahora bien, as es sin duda. En el primer caso,
es considerado el sujeto como tal; en el segundo, el predicado como tal. En otras palabras, el
primero designa al hombre que es; el segundo, el hombre que l es. Se podr insistir en que
hay unidad, identidad entre uno y otro. Respondemos que hay cierta unidad, cierta identidad;
34
35
36
V. C. M., vv. 247 a 249.

Axes, t. VII-112, 1974/5, pg. 93.
El nmero de cada uno de esos Nombres es 197. Su equivalencia numrica fue sealada por vez primera,
segn parece, por Ren Gunon, Le Roi du Monde, Gallimard, Pars, 1976, pg. 50 [El Rey del Mundo, Paids,
Barcelona, 2003] .
22
_______________________________________________
en otras palabras, una unidad, una identidad, no absolutas sino relativas, pues hay grados de
unidad como hay grados de identidad, si no, expresiones como Unidad suprema (aplicada a
la Unidad de la Trinidad) o ldentidad suprema (en el hinduismo o en el sufismo) estaran
desprovistas de sentido, mientras que, por el contrario, lo tienen, y capital para la inteligencia
del ser (puesto que unum et ens convertuntur).
Acabamos de aludir a una distincin entre el hombre que es y el hombre que l es. Esto
puede traer a algunos a la memoria la doctrina tomista de la distincin entre la esencia y la
existencia de todo ser contingente. Es, efectivamente, uno de los posibles sentidos de la
proposicin examinada, que entonces significara: el hombre (existencia) no es el hombre
(esencia). Es muy evidente que no hay ah ninguna contradiccin. Sin embargo, si bien existe
analoga con la concepcin no-dualista, sera un error asimilar pura y simplemente los dos
puntos de vista. Por otra parte, si esta asimilacin estuviera fundada, no habramos escapado
al pantesmo, puesto que la distincin Creador-criatura no es slo esencial (en el sentido
filosfico anteriormente precisado), sino tambin existencial. No se excluye, por lo dems, que
la distincin de esencia y existencia, como la de materia y forma, o acto y potencia, puedan
recibir una clarificacin suplementaria de un estudio en profundidad de la doctrina hind de la
no-dualidad.
Intentaremos precisar ms y de forma ms positiva el punto de vista de esta doctrina,
empresa que, por otra parte, habremos de proseguir a lo largo de los captulos siguientes,
puesto que, como hemos dicho, el presente captulo es slo una introduccin. Toda criatura,
decamos, tiene su esencia propia, que circunscribe de alguna manera y determina para ella
la existencia recibida de Dios. El esse de la criatura se presenta as como una cierta
determinacin o delimitacin del esse divino que, sin embargo, permanece en S mismo
rigurosamente no determinado y no determinable en su infinitud y, por ello, eternamente
distinto del esse creado. Es este esse en s y no el esse creado el que, a los ojos de los
hindes, es el ser real. Por supuesto, no empleamos aqu sino para hacernos comprender
mejor el concepto de creado, que es ajeno al hinduismo. Este ser real, que no es en
absoluto una propiedad de la criatura y no puede pertenecerle ni serle atribuido en ningn
caso y sea cual sea la manera en que se quiera entender, es no obstante el ser verdadero
increado al cual la criatura entera, como decamos al hacer la exgesis de san Bernardo,
pertenece, del cual depende por completo, inmediata y actualmente, en todo la que es. y
recordaremos todava una vez ms, para evitar todo error pantesta, que este ser en s y por
s no tiene, segn la doctrina advaita, ninguna relacin real con nada que le sea exterior, y
que no es una persona (en el sentido de un agente).
El seguidor del advaita que trata de realizarse se sita metdicamente en el punto de
vista de ese ser en virtud de la frmula sagrada que analizaremos en el siguiente captulo,
Aham Brahmsmi, Yo soy Brahma, o cualquier otra frmula anloga regularmente recibida
de su gur. Si fuera preciso expresar en trminos bblicos esta inversin del punto de vista,
diramos que ha pasado de la perspectiva definida por el Nombre divino IHWH (I-Es) a la
37
definida por el Nombre divino Ehyeh (YO-Soy) . Ni que decir tiene que se encuentra ah en
el filo de la navaja, incesantemente expuesto al vrtigo propiamente luciferino, y este
peligro bastara, por s solo, para justificar la necesidad generalmente afirmada en la India,
para quien se compromete en esta va, de colocarse bajo la direccin y el control permanente
y personal de un maestro espiritual y obedecerle en todo. Pero si, en verdad, bordea
peligrosamente abismos vertiginosos, si est constantemente amenazado por las peores
catstrofes espirituales, es preciso mantener que, en s misma, la doctrina de la no-dualidad
37
f. xodo, 3,14: Yo Soy me enva a vosotros.
23
_______________________________________________
est intelectual y espiritualmente en las antpodas del pantesmo, tal como es en s y

cualesquiera que sean sus apariencias externas, excluyendo todo politesmo, y de toda
idolatra formal, y es ah donde, a nuestros ojos, radica su inters como posible base de un
acuerdo doctrinal con la Iglesia catlica. Parece que el abad Monchanin haya tenido a este
respecto una posicin muy cercana a la nuestra. Examinando las condiciones de una posible
metamorfosis cristiana del yoga, escriba: Me inclino a creer que si esta metamorfosis
debe realizarse, se har a travs del Vedanta, pero "no soy profeta, ni pertenezco a la
38
escuela de los profetas" .
*
Para terminar este captulo, cuyo aspecto ms bien concordista hemos sealado desde
el principio, quedara plantear una pregunta: la liberacin, tal como el Vedanta la contempla y
la propone, que consiste esencialmente, si puede decirse as, en situarse en el lugar de
Dios, como acabamos de ver, no implica, por eso mismo, una intervencin divina
sobrenatural? Aqul a quien el S ha elegido, slo se puede alcanzarle, afirma la Katha
Upanishad. Deberemos mantener pues que la enseanza vedntica sobre este punto tiene
su origen en una verdadera revelacin y que su realizacin -o, ms bien, su verificacin- en
el hombre postula la gracia divina, en el sentido teolgico preciso de la palabra? No tenemos
la pretensin de responder a estas preguntas de una manera plenamente satisfactoria, ni de
poseer autoridad para hacerlo. Todo lo que nos es posible afirmar es que se plantean
realmente. Quiz podramos formularlas de otra forma: tuvo el hinduismo sus profetas,
entendiendo esta palabra en su sentido etimolgico de porta-voces de Dios? La respuesta no
parece dudosa si la referimos a las declaraciones realizadas por el papa Pablo VI a la vuelta
de Bombay en la audiencia general del 9 de diciembre de 1964: San Agustn, -deca el papaque era sin embargo severo cuando afirmaba la necesaria relacin entre la Iglesia y la
salvacin, escriba: "no se debe dudar que tambin los gentiles tenan sus profetas" (C.
Faust., 19,2; P. L. 42, col. 348). Ha sido esta impresin de valores dignos de ser honrados la
que hemos tenido al aproximarnos a ese gran pueblo indio. Esta impresin no se resuelve en
irenismo o en sincretismo, sino que impone al dilogo apostlico mucha mesura, sabidura y
39
paciencia... . Estas palabras exigen ser meditadas. No se puede sin embargo dejar de
considerar con igual seriedad la pregunta que se planteaba el cardenal Marella con ocasin
de una conferencia pronunciada en la Universidad Pontificia Urbaniana: Cuando, incluso en
autores catlicos... se proclama que las diversas religiones de la tierra son "vas ordinarias de
salvacin", depositarias de una revelacin divina anloga, si no idntica... se puede creer,
nos preguntamos, que se est en la lnea de la tradici6n cristiana, en el espritu del concilio, y
40
que se es fiel allegado transmitido por los apstoles a la Iglesia? . Como quiera que se
pueda pensar sobre este punto, est claro en todo caso para el cristiano que una intervencin
divina de este gnero, sea cual sea su modo, no podra ms que estar ordenada al misterio
del Hombre-Dios y Su sacrificio, principio nico de reconciliacin y de salvacin. En cuanto a
la realizacin efectiva en el hombre de esta enseanza vedntica terica, su posibilidad no
puede tampoco separarse de la fe, al menos implcita, en el Verbo divino hecho hombre. En
virtud de esta fe, y slo de esta fe (se trata, evidentemente, de la fe informada por la
caridad), puedo decir en verdad: no soy yo quien vive -o, en otras palabras, no soy yo quien
existe, ya que, segn santo Toms, vivir, para un vivo, es existir- es Cristo el que existe en m,
o, mejor todava, en m, es Cristo el que existe. Esta interpretacin se apoya en el testimonio
de dos enseanzas pontificias. El papa Pablo VI, tratando de la identidad del cristiano en la
38
39
40
Axes, t. VIII, artculo sobre los problemas del yoga cristiano, nota 17.
Documentation catholique n 1439 del 3 de enero de 1965.
Conferencia en la Universidad Pontificia Urbaniana de Propaganda Fide, del 21 de noviembre de 1968; cf.
Documentation catholique n 1532 del 19 de enero de 1969.
24
_______________________________________________
audiencia general del 18 de julio de 1973, hablaba de la obra eucarstica... en que

traducimos en lenguaje sacramental, operando en el Cristo mismo, la plenitud de nuestra
41
identidad sobrenatural: "Vivo, pero no soy yo, sino Cristo quien vive en m" . Ms
recientemente, el 4 de marzo de 1979, Juan Pablo II afirmaba en su encclica Redemptor
hominis: El hombre que quiere comprenderse a s mismo hasta el fondo, no debe
contentarse con criterios y medidas que seran inmediatos, parciales, a menudo superficiales
e incluso slo aparentes; sino que debe, con sus inquietudes, sus incertidumbres e incluso
con su debilidad y su pecado, con su vida y con su muerte, aproximarse a Cristo. Debe, por
decirlo as, entrar en Cristo con todo su ser, debe apropiarse" y asimilar toda la realidad de la
42
Encarnacin y la Redencin para reencontrarse a s mismo .
Acabamos de hablar de la necesidad de una fe al menos implcita en el Verbo divino hecho
hombre; pero se puede considerar la fe en un gur identificado con el Verbo divino (shabdabrahma) y venerado como el aspecto humano de ste, como una fe implcita en el Verbo
hecho hombre? Tendremos ocasin de citar ms adelante un versculo del Viveka-chdmani de Shankara susceptible de ser interpretado en este sentido. En virtud de la fe en Cristo,
verdadero Dios y verdadero hombre, me es dado un ser nuevo, como un nuevo sujeto
suprapersonal, sobrenatural, sobreesencial, y que es al individuo que yo soy segn la carne
lo que ste es a todo lo que le es imputable: atributos, cualidades, operaciones, en una
palabra, que es para m un nuevo principio ntimo suprapersonal de existir. Como se ve, la
terminologa dionisiana surge espontneamente en cuanto se pretende nexpresar las
concepciones no dualistas en los trminos de la filosofa occidental. Por eso escribimos: como
un nuevo sujeto, reservndonos el tratar la cuestin de la singularidad de la unin hiposttica
para los captulos siguientes. Podemos, sin embargo, sealar desde ahora mismo que se ve
mal cmo situar el caso singular del Hombre-Dios en el marco de la doctrina no dualista, tal
como la acabamos de exponer. Habr ocasin de examinar cmo, por su parte, la India sita
el caso particular de los Avatras o descensos divinos con relacin a la afirmacin general
de la identidad actual del S y Brahma. La doctrina de los Avatras est particularmente
desarrollada en la tradicin vishnuita.
Tal podra ser, en nuestra opinin, una expresin cristiana del Verbo divino considerado en
tanto que S universal, expresin que, creemos, no traicionara ni la trascendencia de la
Revelacin divina en Jesucristo ni el espritu de las Upanishad. Que ambos sean Uno! No
obstante, nos apresuramos a aadir que no alimentamos ilusiones excesivas sobre la suerte
prxima de tal acercamiento. Cuando pedimos a Dios la unidad de los cristianos, despus la
unidad de los creyentes y, finalmente, la unidad de todos los hombres, el Seor no tiene otra
respuesta qu darnos que la que antao diera a la madre de los hijos de Zebedeo: No
43
sabis lo que peds. Podis beber la copa que yo debo beber?
Hasta aqu, y en razn del punto de vista adoptado en este primer captulo, no tenemos
todava del no-dualismo ms que una visin indirecta y bastante exterior, la que puede dar
una interpretacin cristiana o, si se prefiere, cristianizante. Esa visin, por no ser parcial o
fragmentaria, no es sin embargo menos parcial (one-sighted, se dira en ingls) y sera
completamente absurdo contentarse con ella. Cuando consideramos un no-dualismo
cristiano aspiramos a mucho ms. Nuestro proyecto no ha hecho, pues, ms que empezar.
Lo que se ha dicho hasta aqu debe ser considerado como una aproximacin especialmente
41
Documentation Catholique, 5-19 de agosto de 1973, pg. 704.
42
Redemptor Hominis, n 10, AAS 71 (1979), pg. 274. Este pasaje se repite exactamente en los mismos
trminos, en la exhortacin apostlica Catechesi tradendae, del 16 de octubre de 1979, n. 61.
43
Mateo, XX,22.
25
_______________________________________________
adaptada a la mentalidad occidental y cristiana. Esta aproximacin, creemos que legtima desde el punto de vista hind-, no es sino eso, una aproximacin. Nos queda todava
considerar ahora la doctrina en s misma y por s misma, desde el interior, segn la expresin
utilizada por el cardenal Koenig en una de sus intervenciones en el concilio Vaticano II. Es lo que trataremos de hacer a partir del captulo siguiente. Ser slo cuando est
acabado nuestro examen y hayamos adquirido una visin de conjunto tan exacta y exhaustiva
como sea posible, cuando podremos tratar de responder a la pregunta: se puede hablar
legtimamente de un no-dualismo cristiano?
Captulo II: YO SOY BRAHMA
En el captulo primero hemos examinado la doctrina vedntica de la no-dualidad, menos en

s misma que bajo la forma de una interpretacin, legtima sin duda, pero elaborada en alguna
medida en funcin de su posible insercin en una perspectiva cristiana. Aqu, por el contrario,
vamos a situarnos deliberadamente en el punto de vista de la doctrina misma, lo que
acarrear la inevitable consecuencia de hacer aparecer al cristianismo como subordinado,
pero, por eso mismo, podr as valorarse mejor a qu profundidad se enrazan las dificultades
del dilogo.
No soy oriental y no tengo tampoco cualificacin ninguna para presentarme como
representante de Oriente. Creo sin embargo que la exposicin que viene a continuacin
permanece en conjunto substancialmente fiel a su espritu, y refleja de manera bastante
adecuada su posicin intelectual y espiritual, dos cosas que, para la doctrina no dualista,
aparecen estrechamente relacionadas, si es que no son completamente sinnimas. Quizs
lleve tambin a algunos a captar incluso con mayor exactitud las razones profundas de su
intransigencia y de su inconvertibilidad.
El ttulo que hemos dado a este captulo, Yo soy Brahma, Aham Brahmsmi, es la
afirmacin central de la doctrina vedntica de la Identidad suprema, y es su expresin
autorizada, del mismo modo que, por ejemplo, la Shahda, No hay divinidad sino La
Divinidad, es expresin del credo del Islam; pero se trata aqu de una autoridad
completamente interior, que no se apoya en principio en nada institucional. Debemos pues,
desde el primer momento, llamar la atencin sobre un punto capital, intelectual y
espiritualmente: aqul que, legtimamente, hace suya esta frase no es nunca una
individualidad sin autoridad, sino alguien que la ha recibido de boca de un maestro espiritual
autorizado por una traditio tenida por eficaz, de una eficacia que, en ltimo extremo, se
remonta por completo al mismo Brahma, pues, como ya hemos tenido ocasin de decir,
aqul al que el S elige, slo se puede alcanzarlo. Es esta idea de palabra eficaz la que
44
est recogida, como sabemos, en la nocin de mantra . Pero subraymoslo: nada nos
permite hablar aqu de magia, como a veces se hace a este respecto, lo mismo que en el
caso del dhikr islmico, que le es comparable desde ese punto de vista. Algunos quieren
calificar de mgicos a los propios sacramentos cristianos.
Por poco que se reflexione sobre ello, este punto debera al menos sugerir que para el
seguidor del advaita no se trata pura y simplemente, como se piensa con frecuencia en
Occidente, de entrar en su corazn o de volver a su centro natural, sino que esa vuelta o
esa entrada son considerados, de alguna manera, como el sacramento de algo diferente.
Es evidente que si aqu hacemos uso de la palabra sacramento es de forma puramente
analgica e indicativa. Pero sobre esto debemos decir que: para el cristiano que se
esfuerza en entrar desde dentro en el espritu de la perspectiva hind, puede ser muy
iluminador, en ciertos aspectos, a pesar de una disparidad radical sobre la que habremos de
volver, comparar la frase que nos ocupa, Yo soy Brahma, con la frmula de la
consagracin eucarstica, Esto es mi Cuerpo, que requiere para ser pronunciada
vlidamente una ordenacin especial cuyo principal efecto es permitir al sacerdote operar
44
Para todo lo que se refiere a la doctrina del mantra, ver, Arthur Avalon, La doctrine du mantra, ditions
Orientales, 1979, y Giuseppe Tucci, Theorie et pratique du mandala, Fayard, 1974.
27
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in persona Christi. Por otra parte, preguntamos: si el Cristo no estuviera presente en el

sacerdote que consagra, cmo podra estarlo realmente en las especies consagradas? y
podemos recordar aqu las declaraciones del papa Pablo VI que hemos citado al final del
captulo primero sobre la obra eucarstica en la que traducimos en lenguaje sacramental,
operando en el mismo Cristo, la plenitud de nuestra identidad sobrenatural. Entre los factores
de esa disparidad a que acabarnos de aludir, baste mencionar uno: mientras que la
consagracin opera un cambio, la Identidad suprema, segn la doctrina no dualista, no es la
produccin de un resultado no-preexistente (Shankara).
*
Yo soy Brahma. Aham Brahmsmi. Abordemos ahora el anlisis de nuestra frmula.
Digmoslo en seguida: no se tratar de un anlisis simplemente lgico o gramatical, sino de
un anlisis real, es decir, de un anlisis que, a travs de un texto y de las palabras, apunte
directamente a las cosas. Lo que nos interesa no es el sujeto lgico o gramatical, es el sujeto
real, ontolgico, el ser que dice yo. Recurdese lo que escribamos en el captulo primero:
slo Dios es idntico a Dios. Todo lo que sensu composito identifique a Dios y el existir
creado es pantesmo. La doctrina vedntica abraza una antinomia difcil de captar pero
esencial, y ms an: el advaitn que trata de realizarse se coloca metodolgicarnente en el
punto de vista de ese ser (real o divino) mediante la frmula sagrada, Aham Brahmdsmi, yo
soy Brahma.
Aham Brahmsmi, yo soy Brahma. Quin dice eso? Dos posibilidades: o bien el
enunciador es un liberado en vida (jvan-mukta), o bien no lo es. En este ltimo caso, la
afirmacin, referida a la individualidad que la enuncia, es expresin de un saber no-real,
queremos decir de un conocimiento de orden especulativo de carcter puramente terico y no
realizado todava por ese hombre, aunque Lo que expresa ese saber no-real sea
siempre supremamente real en S. La afirmacin Yo soy Brahma, aqu, en su sentido obvio,
en tanto que existe la individualidad enunciadora, expresa pues una confusin objetiva
propiamente pantesta: ese Yo no es Brahma, sino un ser producido (nosotros diramos
una criatura). Al menos as sera, si no hubiera tres cosas que considerar.
La primera es que, por hiptesis, (puesto que se trata de un no-dualista), el enunciador
humano sabe tericamente que ese Yo manifestado es ilusorio como tal y, por tanto,
como tal no es Brahma, como tampoco es el S verdadero. En el fondo, podemos decir que
hay coincidencia entre manifestado, creado, e ilusorio, El ser creado es el ser de
ilusin, el reflejo cuya Verdad es lo no-manifestado. El ser manifestado es ilusorio como tal,
es decir, precisamente en tanto que parece otro o diferente de Brahma, como veremos ms
adelante cuando hablemos del hombre que toma la cuerda por una serpiente. Precisemos
tambin que debe entenderse aqu por manifestado todo lo que puede ser conocido, tanto por
dentro como por fuera.
La segunda consideracin que se debe tener en cuenta es que, como hemos dicho, el
enunciador se apropia esta frmula de una manera metodolgica, es decir, que la usa
como soporte de meditacin o de realizacin, e incluso, si se quiere, como invocacin,
incluso como oracin ya qu, incontestablemente, estamos aqu en presencia de dos
realidades distintas, dos personas en el sentido de la psicologa occidental; por una
parte, un individuo humano, realidad ilusoria como tal, en el sentido que ya hemos visto,
pero real en el plano o grado cosmolgico considerado, que es el de la existencia emprica; y,
frente a l, Brahma, o ms precisamente (ya que existe todava distincin y dualidad y
Brahma no tiene nada a su lado o enfrente) una manifestacin principial de Brahma, que no
es Brahma en s, o el Brahma Supremo (Parabrahma), sino Brahma o el No-supremo Brahma
(Aparabrahma), productor de los seres, e ilusorio en si mismo con respecto al Supremo, del
que es como el rostro o la apariencia. Advierta el lector que escribimos Brahma (sin acento
circunflejo) para el infinito Brahma sin relaciones, y Brahm (con acento circunflejo) para el
Productor de los seres. Volveremos sobre esta importantsima distincin.
28
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El tercer factor, por ltimo, que hay que considerar, lo sealbamos ya al principio de este
captulo, es que el enunciador no es un individuo sin autoridad, sino el rgano de una
traditio de origen no-humano (apaurushya) que le habilita casi sacramentalmente.
Acabamos de analizar el caso en que el enunciador no ha realizado todava para l la
ldentidad suprema. Decimos para l, pues incluso no realizada en ese sentido, la
Identidad suprema es la Realidad, est el ser liberado o no lo est. sa es, en el fondo, la
justificacin ltima de la apropiacin de la frmula de la Identidad suprema por un no-liberado.
y esto nos lleva a examinar ahora el caso en que el enunciador sea un liberado en vida
(jvan-mukta).
Aham Brahmsmi, Yo soy Brahma. Quin es este Yo en el caso de que quien
pronuncia la frase sea un liberado en vida? Es el verdadero S (Atm), puesto que Atm es
Brahma. Pero, qu es, ms concretamente, el S? La doctrina de la no-dualidad no identifica
el S con Dios (lshvara) -el Brahm cualificado (saguna) productor de los seres- sino con el
Brahm no cualificado (nirguna) y supremo (Parabrahma), no dejando el Infinito nada fuera de
S (o, ms bien, no teniendo ni dentro ni fuera). Esto significa que el S es l mismo nocualificado, libre de toda determinacin o limitacin, comprendida esa primera determinacin
que es la del Ser puro, principio de la manifestacin universal.
Decamos hace un instante que debe entenderse por manifestado todo lo que puede ser
percibido o concebido, sea por dentro, sea por fuera. El S en tanto que tal, como Brahma del
que en nada se distingue, es absolutamente no manifestado y no manifestable. Si, en un
cierto sentido, el alma viviente (jivtm) puede ser considerada como una manifestacin de
Atm, es nicamente en el sentido de que Atm es lo que manifiesta todo sin ser
manifestado por nada. Ni el intelecto superior (buddhi), ni la mente (manas), ni el sentido del
yo -un occidental dira la persona humana (ahankara, literalmente lo que hace el yo,
aham)- son el S. En rigor, se debe decir que Atm no es nada: nada de lo que puede ser
percibido, nada de lo que puede ser concebido o conocido de la manera que sea. Como
Brahma, Atm es el No-Ser, es decir, no la nada -mejor sera evitar este trmino que,
gramaticalmente, es un sustantivo, lo que equivale a substantivar la nada- sino, y
estaramos tentados de decir al contrario si la nada pudiera tener un contrario, lo que
escapa a toda determinacin limitativa cualquiera que sea, incluida esa primera determinacin
que es la del mismo Ser puro. Atm est ms all de toda percepcin, concepcin o
experiencia en general, al implicar todas las cosas una dualidad de sujeto y objeto; ms all
de toda existencia y de toda esencia, ms all incluso del Ser puro, como decimos, y por tanto
de la Unidad que le es coextensiva; en una palabra, ms all de Dios (lshvara o Brahm).
Hemos de detenernos en este ltimo punto, pues ah reside de alguna manera la
especificidad del espritu del Oriente no dualista, tan difcil de apreciar correctamente para un
occidental.
*
45
El Dr. Cuttat ve el fondo del contraste Oriente-Occidente , (cristiano) en la oposicin

de la interioridad solitaria y la interioridad recproca (pg. 103), y la superioridad de sta
en un realzamiento prodigioso del enstasis en la confrontacin con el "T " absoluto (pg.
296). Pensamos que hay ah, en lo que atae a Oriente, una equivocacin, pues la soledad
interior (kaivalya) no es la Liberacin (moksha). Ciertamente, se comprende que la
prodigiosa interioridad del Oriente, siendo lo ms opuesto que existe a sus propias
tendencias, haya impresionado tan vivamente a los occidentales que han tratado de hacer de
ella el todo de la espiritualidad oriental. Sin embargo, la confusin se explica tambin, y ms
45
Experience chrtienne et spiritualit orientale. Descle de Brouwer, Pars, 1967.
29
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profundamente, por la ausencia de todo criterio exterior que permita distinguir el estado del
Liberado del estado del solitario, siendo su distincin propiamente imperceptible,
inconcebible e inexpresable. Hemos indicado ya que a los ojos de Oriente el mantra obtiene
toda su eficacia de su origen no humano (apaurusheya), lo que sugerira que debe tratarse
de algo ms que de la simple entrada del hombre en su propio corazn. Con toda
seguridad, si la espiritualidad oriental no fuera ms que interioridad pura y simple, podra
parecer fcil hacerle admitir la superioridad del cristianismo. El hecho de que no sea as no
debera sugerir que existe, en la base, algn error de interpretacin?
El pensamiento hind conoce y admite una distincin entre Dios (lshvara o Brahm) y el
alma (jvtm). Esta dualidad es en un sentido irreductible, y podemos sealar ya que el
Infinito excluye toda distincin. Admite adems, en la ilusin csmica, una jerarqua de grados
que corresponden a los de la manifestacin divina. Esto es lo que le permite hablar de
liberacin por grados (krama-moksha), aunque la liberacin, una vez realizada, est
siempre en discontinuidad absoluta con un estado condicionado cualquiera, por elevado que
sea. Llamamos muy especialmente la atencin sobre esto: acabamos de hablar de grados
de manifestacin, pero para el no-dualista toda manifestacin en un grado u otro, es ilusoria
como tal, aunque se trate de esa manifestacin principial que corresponde al grado del Ser
puro, es decir, en el lenguaje de Occidente, de Dios mismo. La existencia del no-Dios
no excluye por otra parte que Dios sea el Infinito? Desde Brahm a la brizna de hierba,
46
todos los condicionamientos adventicios (updhi) son ilusorios
. Es preciso advertir, sin
embargo, que no se dice que Dios sea ilusorio para el hombre; por el contrario, Dios es la
Verdad del hombre, como el objeto es la verdad del reflejo. No es ilusorio (es decir, no
corresponde aun menor grado de realidad) ms que con respecto al Infinito, porque ste es
verdaderamente sin segundo, y si Dios es ilusorio con respecto al Infinito es porque, en
realidad, l es el Infinito, fuera del Cual no hay nada, ni Dios ni no-Dios. El Infinito es, por
as decir, la Esencia comn de Dios (Brahm, el Productor de los seres) y el alma
(jivtm), despojados uno y otro de lo que constituye su distincin y por tanto su limitacin
47
recproca No hay ms absolutamente real que el no-manifestado no-manifestable, es decir,
el No-Ser, en el sentido ya indicado, el Brahma supremo (Parabrahma) no cualificado
(nirguna), totalmente no condicionado e ilimitado. se es el verdadero S presente en todo
ser, el S Supremo (Paramtm).. Aham Brahmsmi, Yo soy Brahma.
Estos principios brevemente recordados permiten comprender por qu razn las tentativas
de Occidente de persuadir a Oriente de la superioridad de una interioridad recproca (que
es una limitacin recproca) sobre una interioridad solitaria estn abocadas al fracaso.
Decamos anteriormente que el estado del solitario no poda ser asimilado a la liberacin
(moksha). Esto no es exacto ms que en la acepcin que se le da en Occidente, donde este
estado no es nada ms que la perfecta reintegracin de la persona humana en su centro
ms profundo. En s, tal grado est infinitamente alejado de la liberacin. Adems, puede ser
que la haga imposible si aprisiona sin retorno al solitario en lo que un texto bdico llama la
conviccin (ilusoria) de que yo soy. En ciertos aspectos, es algo anlogo al orgullo
espiritual de la teologa occidental. Decimos en ciertos aspectos, pues, a los ojos de Oriente,
la interioridad recproca misma (el noverim me, noverim Te de san Agustn) procede de la
ignorancia (avidy) del verdadero S. Para l, que se trate de orgullo o de humildad, es
en el fondo lo mismo -aunque ambos produzcan frutos muy diversos en el dominio del alma
46
47
V.C.M., v. 386.
He aqu las sobreimpresiones que se aplican, unas a Ishvara (Dios), otras al jv. Si llegas a deshacerte de
todas, no encontrars ya ni Ishvara ni jv", ibd., v. 244.
30
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individual (jivtm)- y se sitan en el mismo plano. Lo que decimos a continuacin permitir

comprenderlo mejor.
Hemos afirmado anteriormente que la distincin de Dios (lshvara) y el alma (jivtm)
era, en un sentido, irreductible. Para el no-dualista, en efecto, uno y otro, en tanto que son
manifestados (incluso si esta manifestacin es eterna, pues no es cuestin de duracin,
sino de naturaleza), son dados juntos, frente a frente, distinto uno del otro, como (recurdese
la imagen del sol y su reflejo) se dan juntos y se retiran juntos la imagen en el espejo y el
objeto, aunque correspondan a grados muy diferentes de realidad. Pero cuando, segn la
hermosa expresin de Shankara, el sol del Conocimiento se levanta en el cielo del corazn,
entonces el alma aparece como ilusoria y, a la vez, el Dios que la produce (lshvara o
Brahm). Entonces cesa toda dualidad (y tambin toda unidad, en tanto que sta es
coextensiva al Ser puro, principio de toda manifestacin y de toda multiplicidad) y no queda
ms que la inmensa e incomprensible Realidad del No-Ser (Parabrahma) que yo he sido
siempre, Aham Brahmsmi. Yo soy Brahma. Por ello, la retirada de Dios es considerada en
la India como un indicio (posible) de la liberacin, y muchos interpretan as el lamma
sabacthani del Cristo en la Cruz. Vemos cmo, desde esta perspectiva, se puede juzgar la
interioridad recproca que no puede sino aparecer, a los ojos del hind, como un grado
inferior en el camino de la Realizacin integral, y cmo la insistencia de los cristianos en
proclamar su superioridad le confirma en su juicio desfavorable hacia stos, si no hacia el
mismo cristianismo.
*
Si hubiera que resumir en algunas palabras lo esencial de la posicin del Oriente no
dualista, diramos lo siguiente: es Dios quien salva a la persona humana creada
hacindola perpetuamente bienaventurada (significando aqu perpetuamente
exactamente hasta la noche de Brahma, es decir, hasta el retorno del universo manifestado
a lo no-manifestado), fijando as al ser en un estado ilusorio (lo que ha hecho decir a
algunos sufes que Allah encerraba al alma en la prisin del Paraso), como El mismo es
ilusorio respecto al Supremo, aunque sea el Ser puro y el principio de toda manifestacin.
Es esta fijacin definitiva de la persona humana creada la que constituye propiamente la
salvacin, Pero, puesto que no disipa la ignorancia (avidy) del verdadero S, sino que, por
el contrario, confirma definitivamente (con la reserva anteriormente indicada) a la persona
humana en la conviccin (ilusoria) de que yo soy, no es posible asimilar la salvacin a la
liberacin (moksha), de la que permanece infinitamente alejada. Esto es, aun cuando no lo
diga, lo que piensa todo no dualista, y esto es lo que es indispensable conocer si se quiere
dialogar verdaderamente con l.
Captulo III: EN TODO SEMEJANTE A LOS HOMBRES

No se ve bien, sealbamos al finalizar el captulo primero, cmo situar el caso singular del
Hombre-Dios en el marco de la doctrina no dualista, tal como la hemos expuesto. Pero no es
preciso ir todava ms all y decir que, desde esa perspectiva, ese caso no aparece ya como
un caso singular, sino como un simple caso particular (un caso lmite, si se quiere) de la
condicin humana comn? Desde ese momento, por inoportuna e incongruente que pueda
parecer a los ojos del cristiano, se plantear de forma natural la siguiente pregunta: lo que la
teologa catlica designa con el nombre de unin hiposttica no ser la verdad de todo
hombre? No estamos aqu ya, como tan a menudo sucede en nuestros das, ante un intento
de reducir lo sobrenatural a lo natural sino, a la inversa, ante una especie de
sobrenaturalizacin radical de todo lo humano.
Apreciamos perfectamente, necesario es decirlo, lo que tal cuestin, aunque sea
considerada como aqu hacemos a ttulo de simple hiptesis de trabajo, tiene de
escandalosa. Sin embargo, cualquiera, que se haya medido con el pensamiento profundo
de la India la ha visto surgir un da u otro ante su mente, y no ignoramos la atraccin que este
pensamiento ejerce en la actualidad sobre la espiritualidad de Occidente. Siendo as las
cosas, y puesto que retroceder espantados no resolvera evidentemente la cuestin, no ser
mejor aceptarla y afrontar el problema abiertamente y sin reservas? Tal hiptesis, por otra
parte, sera muy apropiada para provocar en todos los mbitos relacionados con la ciencia
teolgica un poderoso movimiento de profundizacin e investigacin. Sera por tanto
imprudente, pensamos, apresurarse a descartarla con un simple encogerse de hombros.
Incluso aunque debamos introducir distinciones y matices antes de adelantar una respuesta,
incluso si, al trmino de nuestra investigacin y de nuestros anlisis, nada quedara de la
hiptesis primitiva (y veremos que, en realidad, la identidad del S y Brahma no tiene nada en
comn con una unin personal), sta no habr dejado de ser, a lo largo de nuestra
investigacin, como el catalizador que, no participando directamente en las operaciones,
permite sin embargo la consecucin de un resultado que sin l sera imposible de alcanzar.
*
Enseguida, las dificultades y las objeciones surgen en abundancia. Examinemos las ms
importantes. La primera es que siendo Jesucristo el Hijo de Dios, cualquier pluralidad de Hijos
nicos (la s de nicos lo demuestra) es una contradiccin intrnseca. A esta objecin previa
y en apariencia decisiva, dio santo Toms una respuesta a la que no parece se haya
concedido hasta aqu toda la atencin que se merece: La potencia de una Persona divina es
infinita y no puede estar limitada por algo creado. Es por ello que no se debe decir que una
Persona divina haya asumido una naturaleza humana de manera que no haya podido asumir
otra. He aqu el texto latino: Unde non est dicendum quod persona divina ita assumpserit
48
unam naturam humanam quod non potuerit assumere aliam
. El sentido de nuestra
hiptesis se encuentra as precisado: no nos preguntamos si habra una pluralidad de Hijos
nicos, lo que, efectivamente, no tiene ningn sentido, sino si ese Hijo, eterno e increado,
no sera el nico principio personal que se manifiesta en ya travs de las mltiples
naturalezas humanas individuales distintas unas de otras. Nuestra pregunta se refiere, en
suma, al papel csmico del Verbo divino, Creador y Redentor de los hombres, Principio y Fin
de la creacin, y Cabeza de la humanidad deificada. Descartada la cuestin previa del
absurdo de nuestra hiptesis, podemos continuar nuestra investigacin.
48
Sum. Teol. IlIaP., Q, 3, art, 7,
32
_______________________________________________
Inmediatamente despus, se nos presenta una nueva dificultad que puede, tambin,
parecer insuperable, pues no tenemos ningn conocimiento de algo de ese tipo. Para poder
resolverla, es necesario ver en qu plano se sita el problema. Debemos, en efecto,
guardarnos de confundir, como se hace actualmente con demasiada frecuencia, el plano
ontolgico y el plano psicolgico. Por otra parte, podramos limitarnos a subrayar que no
faltan telogos contemporneos que estiman que Jess, en su psicologa de hombre, no
habra tenido desde el primer momento consciencia (no decimos conocimiento) de su
cualidad de Hijo y de su igualdad con el Padre, lo que es en efecto muy sostenible, al no
adquirir la consciencia humana, simple funcin psicolgica, su consistencia en el nio recin
nacido ms que progresivamente y por la aportacin acumulada de las percepciones de los
diversos sentidos: Jess creca en sabidura, en edad y en gracia ante Dios y ante los
49
hombres . En este mismo orden de ideas, permtasenos una pregunta: sin que ni siquiera
haya que transcender los lmites de orden simplemente humano, se cree que todas las
virtualidades incluidas en la verdad del hombre sern realizadas efectivamente por todos
los hombres vivos en estos ltimos tiempos del segundo milenio del cristianismo? Pero, por
otra parte, para quitar toda su razn de ser a la dificultad que se nos plantea, bstenos con
completar as la formulacin de nuestra hiptesis: lo que la teologa designa con el nombre de
unin hiposttica, no ser la verdad de todo hombre, incluso suponiendo que no exista para
l ninguna posibilidad de realizarla efectivamente?
Para aclarar esta idea de realizacin recordemos ahora lo que explicbamos en el
captulo precedente a propsito del mantra Aham Brahmsmi. En el caso de un noliberado, decamos, la afirmacin yo soy Brahma, referida a quien la enuncia, es expresin
de un saber no real, es decir, un conocimiento puramente especulativo y terico, todava no
realizado por l, aunque lo que expresa ese saber no real sea siempre sumamente real en
s. La consideracin de esta distincin entre Realidad (o Verdad) en s, por una parte, y lo que
podemos denominar realidad-para-m, por otra, debera permitir, pensamos, la
comprensin de por qu la inconsciencia o, si se prefiere, la ignorancia (no especulativa, sino
real, en el sentido en que ya hemos utilizado esta palabra) del S no puede constituir una
objecin aceptable contra la hiptesis aqu examinada.
Otra dificultad, sta de orden moral, y, da la impresin, mucho ms seria: si la unin
50
hiposttica es la verdad del hombre, cuando tal hombre peca, Dios peca . Ahora bien,
consistiendo el pecado esencialmente en una aversio a Deo, es evidentemente imposible que
Dios peque, pues l no puede apartarse de S mismo, siendo perfectamente Uno y la Unidad
misma. Podemos observar, a este respecto, que el Hijo, siendo pura relacin con el Padre,
todo entero ad Patrem en todo lo que es, es literalmente el Anti-pecado, lo que justifica
plenamente su ttulo y su misin de Redentor. El ttulo que hemos dado a este captulo exige
pues ser completado, y debemos precisar que Jess es semejante a los hombres en todo
excepto en el pecado, pero no es esto decir, en otros trminos, que en realidad Jess no es
en todo semejante a los hombres? que, todos, en su condicin real, concreta e histrica,
excepcin hecha de la Virgen Mara, son pecadores? La absoluta imposibilidad de pecar es,
evidentemente, consecuencia directa, inmediata, necesaria, de la unin hiposttica, es decir,
personal. Cmo entonces podra ser sta la verdad del hombre, de todo hombre? Est claro
que toda responsabilidad personal de Dios en el pecado ha de descartarse de forma absoluta.
49
50
Lucas, 2,52.
Teolgicamente no se puede, en efecto, concebir una unin hiposttica que no sea efectiva desde el primer
instante de la concepcin, pues de lo contrario, en el momento de su realizacin, existira substitucin de persona
y no unin. Cf. Enchiridion Symbolorum, Herder, 1967, Denzinget n 402: Non antea existente carne, et postea
unita Verbo, sed in ipso Deo Verbo initium, ut esset, accipiente (no existiendo primero la carne, y unida a
continuacin al Verbo, sino originndose, para ser, en el Dios Verbo).
33
_______________________________________________
Llegamos as a examinar una dificultad anloga relativa a lo que la teologa clsica designa
como el concurso divino. Hicimos ya una breve alusin a ello en el captulo primero, cuando
estudiamos el concepto de creacin. Yo no tengo como propio, decamos entonces, ms que
el acto interior por el que me adhiero y consiento al mal moral reconocido como tal. Sigue
siendo cierto que Dios hace todo, porque el mal, en tanto tal, no tiene ser, y todo lo que
sucede es adorable. Esto no quita, ciertamente, al hombre la entera responsabilidad de sus
actos. Forzndolo un poco, se podra llegar a decir que, en el mal, su responsabilidad est
todava ms comprometida que en el bien, puesto que el mal es lo que le pertenece como
propio, segn declara expresamente la regla benedictina: Si se ve el bien en s, referirlo a
Dios, no a s. En cuanto al mal, se sabr que uno es siempre su autor, ya uno mismo se le
51
atribuir . Observaremos de paso, a este propsito, lo extrao que resulta que el autor de
estas lneas haya podido ser acusado en ocasiones de semi-pelagianismo. Permtasenos
referirnos aqu a una interesante Enseanza de Ramakrishna. Habindole alguien
preguntado: Si Dios inspira siempre mis acciones, soy responsable de mis pecados? El
sabio respondi: Duryodhana (personaje de las Escrituras hindes que es una especie de
personificacin del mal) tambin deca: "Oh Seor, T habitas en mi corazn y hago todo lo
que me haces hacer". Pero aqul que est persuadido de que slo Dios acta y de que l
mismo no es ms que un instrumento en Su mano, no puede pecar. Un bailarn perfecto no
da nunca un paso en falso. En tanto tu corazn no est purificado, no puedes creer
52
verdaderamente en la existencia de Dios . Dos cosas nos parecen especialmente dignas
de inters en este texto: creer verdaderamente en la existencia de Dios es, para
Ramakrishna, creer en la accin divina en nosotros para el bien. Y, por otra parte, la
comparacin del bailarn que da un paso en falso recuerda a santo Toms, para quien el
pecador es semejante a un hombre que camina (y este hecho es ntegramente de Dios), pero
53
cojeando .
La dificultad es real. Cuando el criminal mata a su vctima, peca, pero todo lo que el acto
tiene de ser es de Oios, causa primera universal, y sin l no podra actuar. Deberamos, por
tanto, tener a Dios por responsable de un acto al cual concurre y que, sin l, no sera? La
pregunta est lejos de ser ociosa, y sabemos que la dificultad planteada por la presencia del
mal, tanto moral como fsico (pareciendo a veces este ltimo escandalizar ms, al resultar de
la naturaleza misma de las cosas), es con frecuencia invocada por nuestros contemporneos
como argumento en favor del atesmo. No es cuestin, sin duda, de asimilar el concurso
divino a una actividad personal. Con todo, vemos que las dos dificultades no dejan de
presentar una cierta analoga. Las respuestas a ellas deberan pues ser tambin, en cierta
medida, anlogas. Oigamos solamente por el momento que, en la perspectiva no dualista, el
hombre que peca, peca contra su propia verdad divina.
Pero volvamos a la dificultad que se nos plantea: si la unin hiposttica es la verdad del
hombre, cuando el hombre peca, Dios peca o, ms brevemente, el pecador es Dios! Puede
ser superada esta dificultad? Podemos comenzar por retomar aqu la distincin lgica de una
proposicin entendida en sentido compuesto o en sentido dividido, que hemos utilizado
anteriormente. Monstruosa si pretendiramos entenderla en sentido compuesto, la afirmacin
el pecador es Dios podra llegar a ser aceptable, reserva hecha de su carcter
particularmente malsonante, en sentido dividido. Es una afirmacin tradicional, en efecto,
que Dios se ha hecho hombre para que el hombre pecador llegue a hacerse Dios. Nos
encontramos aqu, contrariamente a la aplicacin que habamos hecho a la condicin de la
51
52
53
Regla de san Benito, cap. IV, Cules son los instrumentos para actuar bien?", Instrumentos, n 42 y 43.
L'Enseignement de Ramakrishna, Pars, Albin-Michel, 1972, pg. 436, pensamiento 1339.
L'Enseignement de Ramakrishna, Pars, Albin-Michel, 1972, pg. 436, pensamiento 1339.
34
_______________________________________________
existencia contingente, en presencia de una divisin que resulta de un cambio operado en el

devenir, como en el ejemplo clsico el ciego ve y de idntico alcance, tanto ms cuanto que
el pecado se puede simbolizar de manera bastante natural por la ceguera corporal, en
particular en el cuarto evangelio. El sentido de la proposicin pasa a ser entonces: El (mismo
hombre que era) pecador es (se ha convertido en) Dios. Es una primera respuesta, pero
todava insuficiente por dos razones. Primera, porque la afirmacin tradicional de que Dios se
ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios no tiene un sentido absoluto en virtud del
cual Dios sera la identidad del hombre. Es preciso observar, en efecto, que la palabra Dios es
ambigua. Puede ser entendida, bien como nombre de persona, bien como nombre de
naturaleza. Empleada como atributo, tiene a menudo esta ltima acepcin; empleado como
sujeto, tiene siempre la primera. Esta respuesta es igualmente insuficiente por otra razn: la
hiptesis de una unin hiposttica que sera la verdad del hombre significa que el hombre que
peca es ya Dios, independientemente de todo devenir posterior.
Hemos dicho anteriormente que, en la perspectiva no dualista, el hombre que peca lo hace
contra su propia verdad divina. Esta manera de ver sugiere otra respuesta. En lugar de ser
considerada como el resultado de un devenir, la divisin entre el sujeto (el hombre pecador) y
el predicado (Dios) ser ahora considerada como efecto de la ignorancia: el hombre es Dios,
en verdad, pero l no lo sabe y por eso peca. Esta nueva respuesta es interesante y parece
ms satisfactoria que la primera. Refleja una visin familiar a todo el Oriente, donde la
secuencia ignorancia (avidyda), deseo (kama), accin (karma) es tradicional, tanto en
el hinduismo como en el budismo. No es sin embargo plenamente suficiente todava, al
menos en tanto se considere el paso de la Ignorancia al Conocimiento como un devenir.
Parece, en efecto, que imputa la ignorancia al propio Dios, lo que no es menos inaceptable
que imputarle de pecado.
No se repetir nunca bastante: en Dios, no hay ningn devenir. Todo don excelente, toda
donacin perfecta, viene de lo alto y desciende del Padre de las luces, en quien no existe
54
ningn cambio ni sombra ninguna de variacin . En consecuencia, no se deviene Dios.
La doctrina no dualista sobre ese asunto no puede ser ms clara: una vez realizada la
Identidad suprema, nada se produce, nada cambia. Podemos traer aqu el testimonio de un
sabio contemporneo al que los hindes consideran como un Liberado en vida, Ramana
Maharshi. Cuando se le pregunt: Cundo has llegado a ser libre?, respondi: Nada me
ha sucedido; soy como Soy. Su bigrafo, el doctor Sarma Lakshman, asegura que, a sus
55
ojos, nadie estaba en la ignorancia o la servidumbre . El paso (o lo que aparece como tal)
de la ignorancia (avidy) al Conocimiento (vidy), que es esta realizacin lo mismo que el de
la no-existencia a la existencia en la creacin- no es un devenir. No es necesario decir que la
ignorancia de la que aqu se trata no es la simple ignorancia terica de orden racional, sino la
que se podra llamar ignorancia metafsica, o tambin ignorancia real, en el sentido en
que ya antes utilizbamos este trmino. Como el pecado, al no tener ser, esta ignorancia es
sin origen, y la doctrina hind habla en este sentido de no-existencia anterior (prg-abhva)
56
.
Por otra parte, hay que evitar imaginarse la liberacin como una especie de
transubstanciacin de lo humano en lo divino ms o menos anloga al cambio que se
opera por la consagracin eucarstica. Nada, pensamos, estara ms alejado de la autntica
54
55
56
Epstola de Santiago, I,17.

Etudes sur Ramana Maharshi, Pars, Adyar, 1949.
V.C.M., vv. 198-199.
35
_______________________________________________
posicin vedntica. Hemos sealado ya en el captulo segundo que, mientras que la

consagracin opera un cambio, la Identidad suprema no es la produccin de un resultado nopreexistente. La diferencia, poco importante a primera vista, tiene en realidad un alcance
considerable. En efecto, es impensable, tanto desde el punto de vista hind como desde el
punto de vista cristiano, que el Principio supremo pueda ser concebido como resultado o
culminacin de un cambio cualquiera, sea por otra parte ese cambio humano o csmico.
Mencionamos esta ltima disyuntiva porque, queriendo escapar del escollo del
antropomorfismo, algunos caen en un cosmomorfismo no menos funesto. Antropomorfismo
y cosmomorfismo son como el Caribdis y la Escila del conocimiento de Dios. Creemos que el
padre De Lubac ha dicho esto en algn lugar. La afirmacin que coloca a Dios como Fin
ltimo, igual que es el Principio primero, tiene otra significacin. No deja de ser cierto que
Dios es verdaderamente el Fin (sin fin) universal, y no slo el de los espritus, pues existe
necesariamente correspondencia analgica entre el Fin y el Comienzo: Yo soy el alfa y la
omega, el comienzo y el fin, dice el Seor Dios, Aqul que es, que era y que ha de venir, el
57
Todopoderoso . Esto, por poco que se reflexione sobre ello, no debera sugerir que el Fin
ltimo no concierne nicamente al orden del conocimiento y el amor, al menos si se da a
estos trminos el sentido especfico que revisten en la filosofa y la teologa occidentales?
Esta afirmacin no implica, por supuesto, ninguna adhesin a las particulares y algo hbridas
visiones del padre Teilhard de Chardin. El anhelo ardiente de la creacin es el aguardar la
manifestacin de los hijos de Dios. Porque la creacin fue sujetada a vanidad, no por su
propia voluntad sino por causa del que la sujet en esperanza; porque tambin la creacin
misma ser liberada de la esclavitud de corrupcin a la libertad gloriosa de los hijos de Dios.
Porque sabemos que toda la creacin gime a una, y a una est con dolores de parto hasta
58
ahora .
Llamamos insistentemente la atencin del lector sobre el punto siguiente: es en el nivel
del Infinito (en la medida en que se puede hablar de nivel cuando se hace referencia al
Infinito) y en ese nivel nicamente donde se realiza, eternamente real, sin que subsista el
menor residuo de dualidad, la total y perfecta identidad del conocer y el ser: EL
CONOCIMIENTO TOTAL ES EL SER TOTAL; TAL ES LA PERFECCIN DE LA ESENCIA
DIVINA. Satyam Janam Anantam Brahma: el Principio Supremo es la Verdad, el
Conocimiento, el Infinito. Es eso exactamente lo que queramos expresar cuando decamos:
Dios es Identidad. Ex necessitate -escribe santo Toms- sequitur quod ipsum ejus (Dei)
59
Inteliggere sit ejus Essentia et ejus Esse
(Se sigue necesariamente que la Inteligencia de
Dios es su Esencia y su Ser). Desde este punto de vista, diremos que si el Espritu Santo es
60
llamado en el Evangelio de san Juan Espritu de Verdad , es porque verifica en l de
forma sobreeminente la definicin escolstica de la verdad como adaequatio rei et intellectus,
siendo l mismo adaequatio Patris et Filii. Es en l y por l por quien el Hijo testimonia: El
61
Padre y Yo somos Uno .
Si es necesario evitar el imaginarse la liberacin como una especie de
transubstanciacin, cmo habra que concebirla? Ya hemos respondido implcitamente a
57
58
59
60
61
Apocalipsis, I,8.
Romanos, VIII,19-22.
Romanos, VIII,19-22.
Juan, XIV,17; XV,26; XVI,13; cf. II Epstola de Juan, V,6: "pues el Espritu es la Verdad.
Juan, X,30.
36
_______________________________________________
esta pregunta en el captulo primero, cuando hablbamos de la falsa imputacin o

sobreimpresin (adhysa) que da nacimiento al encadenamiento de las existencias
(samsra) y cuyo ejemplo clsico en la India es el del hombre que toma una cuerda por una
serpiente. Es este simbolismo el que ahora debemos examinar.
Captulo IV: SIN M NADA PODIS HACER
Un hombre toma por error una cuerda por una serpiente. Qu pasa entonces? No pasa
nada: la cuerda sigue siendo una cuerda y no hay ah ninguna serpiente. Si otro hombre
pasara por all, podra decir al primero: no tengas miedo, la serpiente que ves es una cuerda.
y si ste, liberado de su ilusin, reconoce que se trata y que siempre se ha tratado de una
cuerda, que pasar? Tampoco pasar nada. No habr serpiente transformada en cuerda,
puesto que nunca hubo all una serpiente. Tal es, segn el Vedanta, la identidad del mundo
(con todo lo que encierra) y Brahma, que, recordmoslo de nuevo, no es el Creador (o el
Productor, Brahm) distinto de su creacin (o de sus producciones), sino el Infinito, es
decir, Aquello fuera de lo cual no hay nada, o, ms bien, que no tiene ni dentro ni fuera. El
mundo ES Brahma como la serpiente ES (en realidad) una cuerda, como lo finito y lo mltiple
ES, en la Realidad absoluta, el Infinito sin dualidad. Esta concepcin es la que nos ha
permitido trasponer la nocin lgica de sentido dividido para hacerle expresar, ms all de
todo devenir, la paradoja de la existencia contingente (aparentemente) exterior al Infinito. As
como la proposicin a la serpiente es una cuerda no expresa una identidad entre una
serpiente y una cuerda, puesto que no hay serpiente en realidad, as la afirmacin el mundo
es Brahma no expresa una identidad entre el mundo manifestado (o aparente) y Brahma,
puesto que el mundo aparente, distinto al Infinito, es ilusorio, incluido el hombre-en-el62
mundo con el que yo me identifico fatalmente (en los dos sentidos del trmino) . No se trata
aqu, y es preciso advertirlo con el mayor cuidado, de una ilusin del individuo, de una especie
de alucinacin, es decir, de una confusin entre una realidad de orden psquico y una realidad
de orden sensible. Entender as las cosas sera tomar al pie de la letra la comparacin del
hombre que toma la cuerda por una serpiente y, como ya sealbamos a propsito del reflejo,
tomar el smbolo por la cosa simbolizada: My es un principio csmico. Tambin aqu, como
en el caso del reflejo, es por haber sido vctimas de una confusin de este tipo por lo que
algunos han credo poder hablar del subjetivismo del Vedanta. Ahora bien, si se afirma que
no hay ah ningn subjetivismo, no es para recaer en un monismo puro y simple? De ningn
modo, a menos que se quiera calificar de monismo la afirmacin de que no hay nada fuera
del Infinito, lo que nadie puede discutir.
En el captulo primero hemos distinguido substancialidad y aseidad. Lo que, en la teologa
cristiana, corresponde de manera menos inadecuada a la idea vedntica de Realidad es la
idea de Aseidad. En efecto, as como la serpiente visualizada no es algo que exista como
tal y de manera independiente, sino que toda la realidad que se le imputa viene de la realidad
de la cuerda, as el mundo no es algo que exista como tal y de forma independiente, y toda la
realidad que se le imputa, es decir, la apariencia de aseidad que reviste para nosotros (y que
es el fundamento de todo atesmo), viene de la Realidad divina que le presta existencia y que,
slo ella, es a Se. Se comprende toda la profundidad de esta intuicin y su alcance
espiritual? La comparacin de la cuerda y la serpiente indica que la serpiente no es
imaginacin pura que no descanse sobre nada: si no hubiera ah una cuerda, nada se vera.
Es la cuerda la que se toma por la serpiente porque ella le presta toda su realidad aparente
(la imagen del soador que examinaremos ms adelante procede de otro punto de vista).
62
En suma, la naturaleza ilusoria" del mundo reside en que se presenta a nuestros ojos con todas las
caractersticas de la realidad absoluta.
38
_______________________________________________
As como la doctrina de la no-dualidad no deifica a la criatura como tal, tampoco la

aniquila. Simplemente, afirma que es por completo una proyeccin o una expresin de la
Realidad divina y nada por s misma: El Universo entero no es ms que el efecto de Brahma,
la nica Realidad. No es pues distinto a Brahma. sa es su verdadera substancia y el mundo
63
no existe independientemente de Eso
. Es esta concepcin la que nos autoriza, sin
mostrarnos infieles al pensamiento de Shankara, a poner en paralelo creacin ex nihilo e
ilusin csmica. Para Shankara, en efecto, My (considerada habitualmente como ilusin
64
csmica) es tambin el Poder (Shakti) del Seor ; ese poder, diramos nosotros, por el que
l crea, es decir, proyecta una realidad exterior que Le manifiesta ocultndole, y que es por
decirlo as la expansin de esa Posibilidad activa de todos los seres a la que hemos hecho
alusin cuando hemos tratado de la creacin ex nihilo, posibilidad que no se distingue
realmente de la Esencia divina. Se comprender la importancia de este versculo para una
correcta inteligencia del no-dualismo shankariano. El carcter ilusorio del mundo
manifestado es ah expresamente afirmado como poseedor de un origen no-humano y
como efecto del Poder divino, lo que significa que slo el Poder divino puede liberamos de l.
y esta ltima observacin nos dar ocasin de responder a una queja habitualmente
formulada por los cristianos contra el advaita-vda.
Esta doctrina, se oye decir (y el documento del Secretariado para los no-cristianos es como
su eco), es profundamente perversa y anticristiana, puesto que hace del hombre un Dios y,
adems, implica una confusin total entre el orden natural y el orden sobrenatural. A la
inversa, se puede pensar que si tantos occidentales se sienten hoy atrados por Oriente, es
porque tambin ellos le prestan esta perversin y esta confusin que no son en realidad otra
cosa que la proyeccin y el reflejo de sus propias tendencias inquietas y de sus aspiraciones
desordenadas. Es en este sentido en el que hemos hablado, en el captulo primero, de
vrtigo luciferino. Se impone, pues, un verdadero discernimiento de los espritus. sa es
una de las razones que nos han impulsado a escribir esta obra. Consideramos, en efecto, de
la mayor importancia hacer conocer lo que es en realidad la doctrina de la no-dualidad, para
terminar as con todas las falsas interpretaciones que resultan bien de una informacin
insuficiente o errnea, bien de una obcecacin de carcter pasional o -por hablar como san
Pablo en circunstancias que no dejan de tener cierta analoga con sta- de un celo de Dios,
65
pero no conforme a ciencia .
Y, en primer lugar, podemos comenzar por recordar aqu el texto del Secretariado para los
no-cristianos que ya hemos citado en el prlogo: [El cristiano] se guardar, por ejemplo, de
rechazar a priori como necesaria y totalmente monista y no-cristiano el ideal de identificacin
con el Absoluto que domina la espiritualidad india (tat tvam asi: "t eres Eso", a saber, el
Absoluto) y la mstica musulmana (an'l-Haqq: "Yo soy la Real": Dios; Hallaj).
La mencin a Hallaj, martirizado y ejecutado en Bagdad en el ao 922 bajo la inculpacin
de haberse identificado con Dios, es especialmente interesante. Por supuesto, debemos
guardarnos de hacer decir a este documento ms de lo que efectivamente dice. En todo caso,
constituye una invitacin a no apresurarse a condenar como anticristiana una doctrina que,
preciso es reconocerlo, fue durante mucho tiempo, muy generalmente. y sin ningn gnero de
duda, considerada como tal.
Si se nos permite formular una crtica con respecto a este documento, diramos que el nodualismo indio, como se habr podido constatar si se nos ha seguido hasta aqu, ms que
63
64
65
V.C.M., v. 230.
lbd., v. 108.
Romanos, X, 2.
39
_______________________________________________
un ideal de identificacin con el Absoluto es una doctrina de identidad con el Absoluto. La

palabra identificacin, es cierto, admite en principio tanto la acepcin de reconocer como la
de hacer idntico, pero, sobre todo conjugada como lo est aqu con la de ideal, sugiere ms
bien la segunda. Ahora bien, es perfectamente intil, en este sentido, querer identificarse
con el Absoluto, que no sera el Absoluto si se pudiera devenirlo. Vladimir Lossky tiene pues
toda la razn al escribir que no se "encuentra" a Dios "buscndolo" a partir de una realidad
66
distinta a l mismo .
La Identidad suprema no es, para el no dualista, un ideal hacia el que se podra tender y
que uno se esforzara por alcanzar. Incluso no realizada desde un punto de vista particular y
relativo (en el fondo ilusorio), es la Verdad actual de todos los existentes, y no hay otra,
pues fuera del Infinito no hay nada. Lo repetimos de nuevo, no identidad sensu composito del
mundo y Brahma (de la serpiente y la cuerda), sino Identidad que no es otra que el mismo
Brahma, el Infinito sin dualidad en el Que s resuelve (no decimos se disuelve) en ltima
instancia toda existencia aparentemente extra-divina (existens: extra-stans). No identidad de
dos cosas, sino Identidad que transciende toda dualidad, sea cual sea, incluyendo la dualidad
Creador-criatura, declarados uno y otra, en tanto que tales, ilusorios respecto del Infinito,
porque, por decir lo mismo de forma diferente, el Misterio Supremo transciende infinitamente
Su rostro como El Creador.
En todo lo que precede no hemos dejado de hablar del Infinito. Es en efecto una segunda
crtica que nos permitimos dirigir al documento del Secretariado para los no-cristianos, el que
haya credo tener que ajustarse a un uso, cierto es que muy generalizado, al hablar del
Absoluto. Ya hicimos alusin a los graves inconvenientes que entraa el empleo de este
trmino para traducir la palabra Brahma. Debemos explicarnos ahora con claridad. En dos
palabras, diremos lo siguiente: Absoluto y relativo son dos trminos que se excluyen
mutuamente. La doctrina vedntica de la no-dualidad, tal como la interpreta Shankara, ensea
que Brahma es la nica Realidad; si se traduce ese trmino por el Absoluto, nos veremos
obligados fatalmente a concluir en la inexistencia pura y simple de la relativo, es decir, del
mundo creado en su totalidad. Sera fcil entonces rechazar una doctrina tan manifiestamente
inconciliable con la fe cristiana. En el captulo primero recordamos que, aunque la creacin es
realmente distinta del Creador, no hay ni ms ni menos ser (en singular) por el hecho de que
se incluya o se excluya la creacin. La antinomia, completamente suprimida por el empleo de
la palabra Absoluto como equivalente de Brahma, se encuentra por el contrario preservada
si, en lugar de hablar de Absoluto, se habla del Infinito. En efecto, si lo finito se distingue
evidentemente del Infinito, ste, por definicin (o, ms bien, por infinicin ) comprende todo
y no deja nada fuera de l. Ahora bien, hay que guardarse de cometer el error o la
equivocacin bastante habitual consistente en concebir el Infinito como un todo formado por
una suma de partes. El verdadero Infinito es sin partes (akhanda), o, en otras palabras, lo
finito no es una parte de/ Infinito. Para que se vea con mayor claridad, tomaremos aqu el
67
razonamiento, muy sencillo, de Bahya Ibn Paqda . Supongamos que el Infinito est
compuesto de partes y substraemos una de esas partes. Lo que queda no ser ya,
evidentemente, infinito. Si, ahora, aadimos a ese resto finito la parte finita que anteriormente
habamos substrado, vemos inmediatamente que el total, es decir, ese supuesto infinito
inicial, no es, en realidad, infinito, sino finito. Esperarnos que no se considerar una intil
digresin el deseo de precisar el sentido exacto de los trminos que nos vemos obligados a
emplear. Tendremos, por otra parte, ocasin de hacerlo a lo largo de esta exposicin. Por su
parte, Nicols de Cusa escribe: Seor, Dios mo, fuerza de los dbiles, t eres, yo lo veo, el
infinito; nada te es ajeno, nada difiere de ti, nada se opone a ti. El infinito es incompatible can
66
67
Thologie ngative... chez Maitre Eckhart, Vrin, Pars, 2 edicin, 1973, pg. 217.
Les Devoirs du Coeur, trad. Andr Chouraqui, DDB, Pars 1972.
40
_______________________________________________
la alteridad, puesto que nada existe fuera de l... As, el infinito es a la vez todo y nada en
absoluto. Ningn nombre le puede convenir, pues todo nombre puede tener un contrario y
nada puede ser contrario a la infinitud innombrable. No es un todo al que se oponen las
68
partes, y no puede ser una parte... .
Ya lo hemos dicho y lo repetimos ahora: No existe verdadera identidad ms que en Dios,
porque slo Dios es Identidad. Si consideramos a Cristo, su identidad no resulta de la unin
de las dos naturalezas, divina y humana. (a la manera en que la identidad de cada individuo
humano es la resultante de la unin del alma y el cuerpo), sino que, despus y antes de la
Encarnacin, esta Identidad es, propiamente, el. Verbo eterno del Padre. Nadie es
perfectamente idntico a si mismo sino slo Dios. Slo l es el que es.
Hemos dicho que la frmula Dios es Identidad nos vena inspirada por nuestra fe
trinitaria. Vemos, en efecto, afinidades indudables entre la doctrina hind de la Identidad y la
Revelacin cristiana de la Trinidad. Pero eso lleva a plantear la pregunta por el carcter
sobrenatural de esta doctrina. Diremos en primer lugar que no vemos, a priori, en nombre
de qu estaramos autorizados a negar a Dios la facultad de revelarse, de una forma u otra,
fuera de las fronteras jurdicas de la Iglesia-sociedad, desde el momento en que esta
revelacin no contradiga Su Revelacin total en Jesucristo. Tal exclusivismo evocara, nos
parece, la actitud de celador intransigente atribuida a Josu por el Libro de los Nmeros en el
momento en que un joven llega corriendo a anunciar a Moiss que dos hombres profetizan en
el campo: Moiss, mi Seor, impdeselo! A lo que ste replica: Ests celoso por m?
Quiera Dios que todo el pueblo de Yahvh fuera profeta y que Yahvh ponga su Espritu
69
sobre ellos .
Esto en lo que atae a la cuestin de derecho. En cuanto a la cuestin de hecho,
confesaremos simplemente que no tenemos ni los medios ni la autoridad que nos permitan
resolverla. Todo lo que queremos hacer aqu es presentar algunas reflexiones susceptibles de
contribuir -eso esperamos, al menos- por imperfecta e indirectamente que sea, a preparar los
elementos para un posterior examen del problema. Dejaremos pues de lado el punto de si la
doctrina vedntica de la no-dualidad puede ser considerada o no como revelada por Dios,
en el sentido especficamente cristiano de la expresin, limitndonos a mostrar que, al menos
en un sentido amplio, no carece de credenciales para ser calificada de no-humana.
Retengamos tres de ellas: su perspectiva metacsmica, la fe que pide a quienes la siguen y
la inanidad de todo medio mundano frente al Objetivo supremo que les propone. Si esto
constituyera una credencial para el no-hind, podramos aadir el hecho de que ella misma se
propone como re-velada, o, ms precisamente, como escuchada. Si esto no es una
credencial, es en cualquier caso una razn para preguntarse y buscar, en la medida en que
se pueda, si esta pretensin est fundada o no, sin perder por otra parte de vista que hay
revelaciones y revelaciones. y podemos ya incluir en el dossier algunas palabras de Juan
Pablo II que, antes de pasar a formar parte de una encclica, no han podido dejar de ser
cuidadosamente pesadas: ...la firmeza de la creencia de los miembros de las religiones nocristianas -efecto tambin del Espritu de Verdad que opera ms all de las fronteras visibles
del Cuerpo mstico- debera avergonzar a los cristianos, tan a menudo llevados a dudar de las
70
verdades reveladas por Dios y anunciadas por la Iglesia .
El carcter metacsmico o, si se prefiere, acsmico del advaita-vda se deduce
suficientemente de todo lo expuesto hasta aqu. He aqu, a este respecto, una declaracin
68
Trait de la Vision de Dieu, ditions du museum Lessianum, Lovaina, Pars, 1925, pgs. 60-61. [La visin de
Dios, EUNSA, Pamplona, 1994]
69
70
Nmeros, XI, 27-29.

Redemptor hominis, n. 6. Documentation Catholique, t. 76 (1979), col. 304.
41
_______________________________________________
especialmente clara de Shankara: La conviccin inquebrantable de que Brahma es la nica

Realidad y de que el universo es ilusorio, es lo que se llama la discriminacin (viveka) entre lo
71
Real y lo irreal . Afirmacin que suena monista si no se tiene presente que Brahma es el
Infinito, de manera que exige ser parafraseada as: La conviccin inquebrantable de que slo
el Infinito es a Se (o, ms bien -no siendo el Infinito susceptible de ser caracterizado
positivamente-, non-ab alio) y que lo finito (como lo indefinido, que no es sino su desarrollo)
es ilusorio como tal con respecto al Infinito, es lo que se denomina la discriminacin entre lo
Real y lo irreal. Las frmulas de este tipo exigen por otra parte ser equilibradas y
esclarecidas por otras del mismo autor, que las completan y, en alguna medida, las corrigen.
Al inicio de este captulo hemos citado el versculo 230, donde se dice que el universo entero
es efecto de Brahma. El empleo de la palabra efecto indica que el universo no es
considerado como una no-entidad pura y simple. Podemos invocar igualmente en favor de
esta interpretacin el versculo 138, as concebido: Aqul que est subyugado por la
ignorancia toma errneamente una cosa por lo que no es. Hay falta de discriminacin cuando
se ve una serpiente donde hay una cuerda. Pero graves peligros amenazan al imprudente
que, equivocado por esta nocin errnea, pone la mano sobre la serpiente. Escucha, amigo!
El hombre se carga de cadenas porque, en su locura, considera reales cosas que no tienen
ms que una existencia efmera. Dos puntos merecen aqu nuestra especial consideracin:
real no es ya lo opuesto a irreal o a ilusorio, sino a efmero, por una parte y, por
otra, llevar la mano sobre la serpiente (ilusoria) entraa graves peligros (reales). La
substitucin de ilusorio por efmero merece que nos detengamos en ello ms
ampliamente.
*
*
Para relacionar las consideraciones que vendrn a continuacin con lo que hemos dicho
anteriormente con respecto al Infinito, podemos en primer lugar sealar que nada de lo que
es finito puede ser por s. Todo lo que es finito tiene necesariamente un origen, aunque ste
sea intemporal, como en la hiptesis de una creacin ab aeterno, o temporal, y se encuentra
sometido a la condicin temporal. Slo el Infinito es sin principio y eterno. Pero, qu es el
tiempo? Tratemos de responder a esta pregunta, suponiendo que sea posible. Digamos en
seguida que no consideramos aqu el tiempo en tanto que medida de movimiento, segn la
definicin clsica y un tanto exterior y mecnica, sino en su fenmeno fundamental, la
sucesin incesante de ahoras no adicionables (no se fusionan ms que en mi psiquismo),
incomposibles, excluyndose uno a otro de manera que slo uno es en cada uno de los
momentos de mi vida, encerrando estrechamente a sta en una especie de prisin angosta e
inestable. No se puede dejar de citar aqu a san Agustn:
Decimos "este ao", pero qu poseemos nosotros de este ao fuera del da en que
estamos? Pues, de este ao, los das pasados estn ya pasados, y los das por venir no
estn todava aqu. Estamos en un determinado da y decimos "este ao". Di ms bien "hoy"
si quieres hablar de algo presente... Pero, si dices "hoy", yo dira: considera otra vez que las
primeras horas de este da han pasado y las horas por venir no estn todava aqu. Corrige
pues y di "en esta hora". Pero, de esta hora, qu posees? Algunos de sus momentos han
pasado ya, los momentos por venir no estn todava aqu. "En este momento", dices? Pero,
qu momento? Mientras emites las slabas, si pronuncias dos, la segunda no resuena hasta
que la primera ha pasado. De esta misma slaba, si es de dos letras, una no resuena ms que
72
si la otra ya ha pasado. Qu posees pues de estos aos?.. Si queremos que nuestro
71
72
V. C. M., v. 20.
In Ps. 76.8.
42
_______________________________________________
anlisis de la sucesin temporal no corra el riesgo de parecer ininteligible, debemos advertir al

lector acerca de una propensin natural del espritu occidental y que consiste en imaginarse
que a la distincin de sus conceptos correspondera una separacin real en las cosas. Si se
trata del tiempo, por ejemplo, tenemos tendencia a representrnoslo espontneamente como
una especie de realidad en s, separable de lo que pasa (y de lo que somos). En esas
condiciones, es casi inevitable que muchas cosas nos permanezcan selladas y no podamos ni
siquiera verlas. Es sin duda legtimo e incluso necesario analizar, descomponer y distinguir,
pero a condicin de no dejarse engaar, y de vigilar cuidadosamente que la inteligencia,
facultad del ser, y no la sola razn, que no conoce ms que relaciones, no pierda el contacto
con la unidad de lo real.
Con el solo fin de ilustrar estas ltimas reflexiones, y aunque pueda parecer una digresin,
no estar fuera de lugar decir aqu unas palabras sobre el famoso argumento de Zenn de
Elea, Aquiles y la tortuga. El sofisma es conocido. De la manera en que las cosas se nos
presentan, parece que Aquiles, lanzado en persecucin de una tortuga, no podr alcanzarla
jams. Es ste un tipo de problema, o, ms bien, de pseudoproblema, tpicamente griego que,
pensamos, no llegara nunca a excitar la imaginacin de un semita. Para poner de relieve
su carcter falaz, bstenos plantear esquemticamente los datos: un corredor A, lanzado a la
velocidad de 2 metros por segundo, va en persecucin de otro, B, que no recorre ms que un
metro en el mismo lapso de tiempo. La distancia que los separa es de 2 metros. Se pretende
demostrar que A no alcanzar nunca a B. En efecto, se argumenta, cuando A haya recorrido
esos dos metros y haya llegado al punto primitivamente ocupado por B, ste se habr alejado
entre tanto un metro. Cuando, nuevamente, A haya recorrido ese metro, B se habr alejado
de nuevo 50 centmetros. Recorridos esos 50 centmetros, B se encontrar a la distancia de
25 centmetros, y as sucesivamente, de manera que la distancia que separa a los dos
corredores, disminuyendo siempre a la mitad, nunca llegar a ser nula. A no coger jams a
B.
Cmo no se ve que toda la fuerza aparente del sofisma deriva de que se olvida
considerar el factor tiempo?
Debemos por tanto retomar nuestro enunciado introduciendo en l ese factor. Es evidente
que el problema, tal como se plantea, supone que la velocidad de A y la de B permanecen
constantes, es decir, que, en el tiempo de un segundo, la distancia recorrida por A ser
siempre de dos metros y la distancia recorrida por B de 1 metro. Lo que completa como sigue
el enunciado: cuando, en 1 segundo, A haya recorrido los dos metros que le separan de E,
ste se habr alejado 1 metro. Cuando A haya recorrido ese metro, en medio segundo, por
tanto, B habr recorrido 50 centmetros. Cuando A haya recorrido esos 50 centmetros, por
tanto, en un cuarto de segundo, E se habr alejado 25 centmetros, y as continuamente.
Salta pues a la vista que a la serie indefinidamente decreciente de distancias corresponde
una serie indefinidamente decreciente de tiempos: 1 segundo ms medio segundo ms un
cuarto de segundo, y as continuamente, de manera que, lo que prueba el razonamiento en
realidad, es que A jams podr alcanzar a B ...en tanto no hayan transcurrido dos segundos.
73
Es casi increble que esto haya podido pasarse por alto
Retornemos ahora a nuestras consideraciones sobre la sucesin. En cada uno de los
momentos sucesivos del tiempo, ahora, existe el mundo (y, simultneamente, en una
eternidad sin sucesin que no es otra que l mismo, Dios). Mundo y tiempo no son realidades
separadas. No existe el mundo, por un lado, y, por otro, aparte del mundo, el momento
presente. Hay un nico existente que podemos denominar el mundo-ahora. En cada uno de
los minutos de mi vida, en este instante en que yo escribo estas lneas (en este instante en
73
Por supuesto, lo que aqu decimos vale nicamente para esa forma del sofisma, con exclusin de aqullas
en que la consideracin del tiempo no internieve y no tiene que intervenir.
43
_______________________________________________
que soy ledo), nada ms tiene existencia. El mundo-del-ahora-precedente ha pasado, ha

desaparecido, se ha desvanecido en el mundo-del ahora-presente que acaba de sucederle.
Puedo ponerme a buscarlo, ir a donde quiera, y puedo estar seguro de que no lo encontrar
en ningn lugar. No existe. Incluso su recuerdo, que es su huella en mi memoria, es un
recuerdo presente, una parte del mundo-ahora del que me est absolutamente prohibido
escapar (a no ser perpendicularmente al tiempo, por la puerta estrecha del instante presente
que abre directamente a la eternidad), y que, a su vez, pasar totalmente, que est pasando porque el ser-pasando es su esencia misma- reemplazado por un nuevo mundo-ahora
que le sucede sin la menor solucin de continuidad, y as indefinidamente. Lo que aqu
decimos del mundo en general vale tambin, por supuesto, del hombre-en-el-mundo, que
podemos llamar, segn el nombre que le es dado por Jess en el transcurso de su entrevista
nocturna con Nicodemo, el que nace de la carne. Citemos ahora a Plutarco: el hombre de
ayer est muerto, pues est muerto en el hombre de hoy (y el hombre de hoy est muriendo
74
en el hombre de maana) .
Vemos que no se trata de consideraciones sobre la brevedad de la vida: La vida no es ni
larga ni breve: no disfruto de ella ms que un momento cada vez. Mi vida es este momento
presente. De ah ese sentimiento que a veces experimentamos, por poco que nos
detengamos para mirar en nosotros ya nuestro alrededor, de comenzar a existir ahora, de ser
por primera vez y, al mismo tiempo -extraamente- de no haber nacido nunca. La significacin
exacta de esta impresin la veremos ms tarde, cuando hablemos de la pseudo-aseidad,
pero podemos decir desde este momento que esto no suprime en nada, en nuestra vida, la
continuidad; ahora bien, como dira un budista, es una continuidad sin identidad. La
identidad no se sita en este nivel del existir temporal. Podemos mencionar a este respecto la
doctrina suf de la renovacin de la creacin en cada soplo (divino) que, a pesar de grandes
diferencias de forma, coincide en el fondo con las enseanzas hindes sobre el verdadero S.
He aqu cmo lo expone aqul al que el sufismo tiene por el mayor de los maestros
espirituales (ash-shaij al-akbar), Muhyi-d-dn Ibn Arab: El hombre no se da cuenta de que
no es y de que es de nuevo a cada "soplo" (se trata de la expiracin divina que "dilata" los
mundos a partir de su estado de no-manifestacin). y si digo "de nuevo" no pienso en ningn
intervalo temporal, sino en una sucesin puramente lgica. En la "renovacin de la creacin a
cada soplo", el instante de aniquilacin coincide con el instante de la manifestacin de lo
75
semejante . Este pasaje es comentado as por al-Qashni: No existe intervalo temporal
entre la aniquilacin y la remanifestacin, de manera que no se percibe interrupcin entre dos
creaciones anlogas y sucesivas, y la existencia parece as homognea... En tanto que el
hombre es una posibilidad de manifestacin, pero que no ve aquello que le manifiesta, es
pura ausencia ('udum, "ausencia", "no-existencia"); por el contrario, en tanto que recibe su ser
76
de la irradiacin (tajall) perpetua de la Esencia, l es . Es as fcil de comprender que la
irradiacin de la que aqu se habla es lo mismo que la Luz solar del simbolismo hind que
hemos expuesto en el captulo primero.
Hemos advertido anteriormente que el mundo-del-momento- precedente no existe en el
mundo-ahora. Podemos aadir ahora que el mundo-ahora, que est pasando, no tiene
tampoco existencia. Es en efecto un pasado por venir y, si puedo expresarme as, un futuro
pasado. Ahora bien, como escribe Gaudapdcharya, lo que no tiene existencia antes y
despus no existe tampoco ahora. Se comprende as cmo, en la perspectiva vedntica,
74
Por supuesto, lo que aqu decimos vale nicamente para esa forma del sofisma, con exclusin de aqullas
en que la consideracin del tiempo no internieve y no tiene que intervenir.
75
La Sagesse des prophetes,

Burckhardt.
76
Ibd., pg. 153, nota 1.
Albin Michel, Pars, 1974, pgs. 152-153. Traduccin y notas de Titus
44
_______________________________________________
irreal o inexistente y efmero pueden ser efectivamente idnticos. Es importante sin

embargo no confundir lo que pasa y el presente, como si nada existiera en realidad. El
tiempo que connota irrealidad no es sino la condicin de lo que pasa. sa es la razn de que
el verbo pasar nos parezca el ms apto para designar cada una de las tres partes del
tiempo que el lenguaje ordinario llama pasado, presente y futuro. Diramos pues que el
mundo, entendido como el conjunto de las cosas que pasan, es en primer lugar lo que debe
pasar (es el porvenir), que, adems, pasa, y no es presente, y que es por ltimo
77
pasado. Por lo tanto, el presente no es parte del tiempo . No es de este mundo. Por
eso hemos tenido cuidado en precisar al comienzo de estas reflexiones que en cada uno de
los momentos del tiempo, existe el mundo y, simultneamente, en una eternidad sin sucesin
que no es distinta a l mismo, Dios. El verdadero presente es, en efecto, el de la eternidad.
No pasa. No es sino porque pasa por lo que se habla de sucesin, de tiempo por tanto.
78
Praeterit enim figura hujus mundi, hace decir al Apstol la Vulgata latina , pues pasa la
figura de este mundo, pero nos parece que el pensamiento del Apstol es mucho ms
profundo y va mucho ms lejos. No le vemos muy lejos de admitir, como har Shankara, una
verdadera equivalencia entre irreal y efmero. En efecto, el trmino traducido en la
Vulgata por praeterit es ????? y debe observarse que el verbo ??????, empleado
transitivamente, tiene igualmente el sentido de seducir, equivocar, engaar. Por otra
parte, la palabra ????, que traduce por figura, tiene tambin el sentido de exterior,
apariencia e incluso de falsa apariencia. La relacin de estos dos trminos invita, sin
forzar el texto, a traducir: Es engaosa la apariencia de este mundo, lo que, por lo dems,
parece ms en continuidad con lo que precede, donde san Pablo exhorta a los discpulos de
Jesucristo a no dejarse llevar por las apariencias ya usar del mundo como no usndolo.
Podemos observar igualmente que el pasaje est en armona con lo que dice en otros lugares
79
de nuestro mundo sometido a la vanidad (), sobre todo si seguimos a
algunos lingistas para quienes el griego , cosa vana, estara emparentado con el latn
mentiri.
Hemos dicho que era necesario guardarse de confundir el presente y lo que pasa. Es
precisamente contra esta ilusin contra lo que el Apstol previene a sus corresponsales.
Hemos comparado igualmente el momento presente con una prisin angosta. Digamos ahora
de manera ms explcita (pues hemos hecho ya una breve alusin a ello) que es tambin el
lugar (y el nico lugar posible) de nuestra liberacin, siendo el lugar mismo de lo eterno, el
nico que es verdaderamente instantneo (instam) y no supone ninguna sucesin, por
80
tanto, ninguna aniquilacin. Es ahora el momento favorable dice san Pablo
Se debe
observar que el Apstol emplea aqu la misma palabra ?????? de la que se haba servido al
inicio de su exhortacin a usar del mundo como si no se usara: Tempus ( ???) breve
81
est
. K?? designa, en efecto, no el tiempo en general, sino el momento y, muy
particularmente, el momento favorable, la ocasin. La ocasin de la salvacin es angosta,
estrecha (), como lo-que-pasa, encerrado entre el porvenir y el pasado. Hay
que captarlo al pasar, y se podra decir de forma muy precisa que el momento presente es
77
Cf. Boecio, De Trinitate, cap. IV: Nunc fluens facit tempus, nunc stans facit aeternitatem, .El ahora que fluye
constituye el tiempo, el ahora que permanece constituye la eternidad, que cita a santo Toms, Sum. Teol., Iap, Q.
X, a. 2.
78
79
80
81
1 Corintios, 7,31.
Romanos, 8,20.
2 Corintios, 6,2
1 Cor 7.29.
45
_______________________________________________
82
la Pascua del Seor

. Estn ah los fundamentos de toda una espiritualidad del
momento presente cuya profundidad generalmente apenas se imagina. Tened cuidado,
escribe Nicols de Cusa, que el lugar del Tiempo es la Eternidad, es decir, el Instante o
83
tambin el Presente
. y podemos recordar aqu el mito de las Symplgades (del griego
, que se entrechocan), las dos rocas situadas a la entrada del Bsforo en el
Puente Euxino, y que se deca se acercaban para aplastar a los navos que se aventuraban a
84
pasar entre ellas . Las Symplgades representan el porvenir y el pasado entre los que debe
pasar instantneamente cualquiera que se apresure hacia el presente de la eternidad. El paso
de la carne al espritu es realmente instantneo, lo que santo Toms seala
85
expresamente
). Detenemos aqu estas necesarias consideraciones, exigidas por la
equivalencia de la efmero y la irreal, para continuar nuestra exposicin.
*
Aunque, como diremos pronto, desde el punto de vista del Infinito (si es que esta expresin
tiene un sentido), el ilusionado es l mismo la ilusin, no es menos cierto que, desde el
punto de vista de los seres que somos en nuestro estado presente de manifestacin, es
imposible tener por irreal sin ms el mundo que nos rodea, o a uno mismo, pues entonces
no habra nada de lo que hubiera que liberarse, ni tampoco, a decir verdad, nadie para
hacerlo. Ahora bien, es un hecho, por el contrario, que la principal virtud exigida al aspirante a
86
la liberacin es el deseo ardiente de ser liberado (mumu- kshutva)
. Sera pues muy
equivocado hacer del no-dualismo una especie de quietismo oriental. Subraya con fuerza el
no-dualismo la imposibilidad de realizar la Identidad Suprema sin una energa espiritual,
87
una determinacin, un coraje moral (titiksh)
de los que slo un reducido nmero de
personas son sin duda capaces. Lejos de dar a entender que el Objetivo supremo podra ser
alcanzado a buen precio (aunque se encuentre muy prximo), no deja de denunciar las
innumerables dificultades que se acumulan ante el aspirante, o, mejor, en l. Est -ya nos
hemos referido a la expresin tradicional- sobre el filo de la navaja, y el ardor con el que
debe tender hacia la liberacin es comparado con el mpetu del hombre que, con la cabellera
en llamas, se arroja aun estanque. Otra imagen, no menos sorprendente, compara la
paciencia de la que es preciso dar prueba a la del pjaro que se hubiera empeado en vaciar
el ocano empapando en l la extremidad de sus alas, yendo luego a escurrirlas a la orilla.
Todo esto muestra que si, desde el punto de vista de la Realidad Infinita, no puede haber ni
esclavo ni servidumbre, desde el punto de vista que es ahora el nuestro sera, en cambio,
insensato considerar ilusorios los esfuerzos que hay que desplegar para alcanzar el
objetivo, entendindose sin embargo que alcanzado ste, aparecer entonces con claridad
que la criatura, reconocida como ilusoria, no habr tenido parte alguna, porque la
realizacin no es una posibilidad de la criatura.
Todas estas aparentes incoherencias proceden de que las cosas, aun permaneciendo lo
que son en s mismas, son susceptibles de ser consideradas segn diferentes puntos de
82
83
84
Cf. xodo, 12,11.

Sermn .Ou est le nouveau-n, pg. 467.
A. K. Coomaraswamy, Temps et ternit, cit.
85
Sum. Teol, laIlae, Q. 113, a. 7, utrum justificatio impii fiar in instantii vel succesive (si la justificacin del
impo se opera instantneamente o en modo sucesivo).
86
87
V.C.M., v. 27.
Ibd., v. 24.
46
_______________________________________________
vista, lo que, por supuesto, deforma las perspectivas y desplaza los planos, cuando se pasa
de un punto de vista a otro. Hay ah algo muy importante y sobre lo que debemos detenernos.
Es imposible interpretar correctamente un texto, sea por otra parte oriental u occidental,
que enuncie un juicio sobre el grado de realidad de lo creado, si la perspectiva general de
la que surge no ha sido primero determinada con precisin. Considrese esta observacin
como importantsima. No tenerlo en cuenta hace que muchos, ya sean partidarios o
adversarios de la doctrina de la no-dualidad, se expongan a lamentables equivocaciones.
Distinguiremos tres puntos de vista principales.
En primer lugar, est el punto de vista de la criatura, al que podemos calificar de natural
en todos los sentidos de la palabra. Considera todo lo creado en su consistencia propia y su
existencia concreta. Lo creado aparece entonces como ocupando en alguna medida un grado
intermedio entre el Creador del que recibe su ser y la nada de la que parece haber salido.
As considerado, se presenta como una (imposible) mezcla de ser y no-ser (en el sentido
privativo). Es el reflejo que, aun participando en algn grado de la realidad del objeto que
representa, no tiene sin embargo de l ms que la vana apariencia. Su realidad es
esencialmente ambigua. No es por s mismo, ni es permanente, estando toda su realidad
fuera de l. Dos versculos ya citados del Viveka-chd-mani traducen esta forma de ver, el
versculo 230: El universo entero no es ms que el efecto de Brahma, la Realidad nica... el
mundo no existe independientemente de Eso, y el versculo 138: El hombre se carga de
cadenas porque, en su locura, mira como reales cosas que no tienen ms que una existencia
efmera.
El segundo y tercer punto de vista son opuestos uno al otro, y se sitan, por decirlo as,
simtricamente a una y otra parte del primero. Uno ve las cosas a partir de Dios, el otro a
partir de la nada. El punto de vista de Dios se desdobla a su vez segn que los seres
sean vistos, bien fuera de l como proyecciones y expresiones de l mismo (lo que es
todava una visin dual de la realidad), bien, ms profundamente, en la unidad y la
simplicidad de su Esencia. Decimos que este punto de vista (si es que est permitido hablar
de punto de vista en este ltimo caso) es ms profundo porque traduce de forma menos
inadecuada la Realidad ltima. Dios, en efecto, no conoce a los seres desde el exterior (lo
que realmente no tiene ningn sentido para Dios), en su existencia aparentemente extradivina, sino en su Principio y su Verdad, que es l mismo. A este ltimo punto de vista (el
segundo punta de vista de Dios) se le puede hacer corresponder el versculo 226 del
Viveka-chd-mani: Brahma es la Unidad Suprema, la nica Realidad, puesto que no existe
nada ms que el S. Para quien haya realizado la Verdad de las verdades, Puede haber una
entidad distinta de Brahma, una entidad independiente de Brahma?
A propsito de este punto de vista, querramos hacer una observacin que nos parece
importante: si es cierto, como ensea santo Toms -y as debe ser- que Dios ve las cosas no
en s mismas, en su esse exterior de criaturas, sino en l, en su Esencia, non in ipsis, sed
88
in seipso; inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso
(no en ellas
mismas, sino en l, en tanto que su Esencia contiene la semejanza de todo lo que es distinto
a l); entonces, cmo pueden afirmar algunos que las cosas son ms verdaderamente ellas
mismas en su esse creado que en el pensamiento divino (dicho de otro modo, que en su esse
increado, ya que creatura in Deo est ipsa essentia divina: la criatura en Dios no es otra cosa
89
que la Esencia divina misma) ? No equivale esto a atribuir una cierta imperfeccin o
inadecuacin al conocimiento per similitudinem que Dios tiene de ellas, comparado con el
conocimiento, por decirlo as, al mismo nivel y tal como son, que de ellas tienen las otras
88
89
Sum. Teol., Iap, Q. 14, a. S.

De potentia, 3,16.
47
_______________________________________________
criaturas? Por eso, situndonos en el punto de vista de la metafsica pura, decimos que la
verdad de las criaturas est en Dios, que fue igualmente la manera de ver del maestro
Eckhart; Dios es la Verdad.
Por ltimo, el tercer punto de vista considera los seres creados no en ellos mismos,
como haca el primero, ni en Dios como el segundo, sino en lo que seran reducidos a s
mismos (si es que se puede hablar as en estas condiciones); Dios excluido. En una palabra,
lo que subsiste del reflejo, quitado el objeto, a saber, nada en absoluto. Es en ese sentido en
el que hay que entender el purum nihil del maestro Eckhart, condenado en razn de su
ambigedad, pero que, situado en su contexto, se revela perfectamente ortodoxo. El maestro
Eckhart slo tuvo la culpa (suponiendo que haya culpa en ello), de querer conmocionar y
sacudir enrgicamente a su auditorio con vistas al cambio interior de la metanoia, de usar
frmulas abruptas y contundentes, y esto es lo que hace aqu: Omnes creaturae sunt unum
purum nihil: non dico quod sint quid modicum vel aliquid, sed quod sint unum purum nihil
(Todas las criaturas son una pura nada: no digo que sean poca cosa o sean algo, sino que
son una pura nada). En el captulo primero dijimos que el mal no tiene ser. Podemos decir
ahora que el pecado consiste precisamente en vincularse (o en pretender vincularse) al ser
propio de lo creado, Dios excluido, es decir -en la medida en que la cosa sea posible- a ese
purum nihil del que habla Eckhart, que lo explica con la mayor claridad: Lo que no tiene ser
90
es nada. Las criaturas todas no tienen ser, pues su ser depende de la presencia de Dios
.
Si Dios se alejara un instante de todas las criaturas, stas se volveran nada. He dicho en
ocasiones, y es cierto, que aqul que aadiera el mundo entero a Dios no tendra ms que si
tuviera a Dios solo. Todas las criaturas, sin Dios, no tienen ms ser que el que tendra un
91
mosquito sin Dios, exactamente, ni ms ni menos .
sa es la perspectiva ms habitual de Shankara, aqulla que refleja especialmente el
versculo 20 ya citado del Viveka-chd-mani: La inquebrantable conviccin de que Brahma
es la nica Realidad y que el universo es ilusorio, es lo que se llama la discriminacin entre lo
Real y lo irreal. Hemos dicho que este punto de vista era simtrico en relacin a lo que
hemos llamado el primer punto de vista de Dios. Esta simetra podra traducirse de la
siguiente forma: as como, desde el punto de vista de Dios, no hay ms ser por el hecho de
que se incluya o se excluya la creacin, del mismo modo, desde el punto de vista de la
nada, no hay en ella menos nada, por el hecho de que se incluya o se excluya la creacin
(Dios exceptuado). Es necesario decir que este ltimo punto de vista no responde en
realidad a nada?
Siendo as las cosas, siempre se podr, segn el punto de vista adoptado, bien considerar
la creacin en tanto que exterior al Creador, bien como contenida eternamente en l, que
es su Principio y su Fin, como tambin su Verdad actual y permanente. Si se adopta el primer
punto de vista, habr que cuidar de no dejarse engaar por el carcter en alguna medida
metafrico de las nociones exterior e interior cuando son aplicadas a Dios o a la relacin
de los seres con Dios. Entendidas en sentido literal, designan en efecto cualificaciones
espaciales, por tanto creadas, cuyas posibilidades estn slo en Dios (y son Dios) ms all de
90
No otra cosa dice santo Toms y, lo que es muy notable. emplea para hacerse comprender la imagen del
rayo solar: Hunc autem effictum (i.e. esse) causat Deus in rebus, non solum quando primo esse incipiunt sed
quamdiu in esse conservantur: sicut lumen causatur in aere a sole, quamdiu aer illuminatus manet. Quamdiu igitur
res habet esse tamdiu oportet quod adsit ei (Dios causa este efecto en las cosas, no slo cuando comienzan a
ser, sino tambin en tanto que son conservadas en el ser, como el sol causa la luz en el aire todo el tiempo que el
aire permanece iluminado). En tanto que una cosa tiene ser, es necesario que Dios est presente a ella Sum.
Teol , IaP. Q. VIII, a. I. Tambin en nuestros das el Vaticano II: La criatura sin el creador se desvanece (
Gaudium et Spes, 36,3). No es notable que esta afirmacin , se encuentre precisamente en un documento en el
que se est de acuerdo en decir que es como la carta de la apertura al mundo,?
91
Sermon Omne datum optimum, trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Seuil, Pars, 1974, pg. 65.
48
_______________________________________________
cualquier modo humanamente concebible y sin contrariedad. Es por ello por lo que, si se
adopta el segundo punto de vista, segn, el cual las criaturas son vistas en Dios, se cuidar
de transponer los seres fuera de las condiciones de existencia que les son propias en tanto
que criaturas, y de considerarlas en Dios en condicin de Dios. Ah, en su Verdad
permanente y su Identidad transcendente, permaneciendo o, ms bien, reencontrndose
como S mismo, los seres no son realmente distintos unos de otros, ni realmente diferentes, ni
realmente mltiples, sino Realidad perfectamente simple e inmutable, increada y eterna,
necesaria y divina, sin la menor prdida real (salvo aqulla, aparente, de su finitud), sino al
contrario, en la plenitud de su Ser, no afectados por el carcter aparentemente extra-divino de
su esse creado, como el sol no es afectado por su reflejo, ni la cuerda por la forma de la
serpiente que se le superpone. Podemos citar de nuevo a Nicols de Cusa: Quin
comprender esta simplicidad de la Unidad infinita, infinitamente antecedente a toda
oposicin, donde toda cosa est envuelta al margen de toda composicin, donde no entran ni
alteridad, ni diversidad, done de el hombre no difiere del len, ni el cielo de la tierra, donde sin
embargo todas las cosas estn presentes de la forma ms verdadera, no en su finitud, sino
92
constituyendo esa Unidad que las envuelve .
Despus de esta digresin sobre los diversos puntos de vista desde los que puede
considerarse lo real, a la que nos hemos visto empujados por el acosmicismo de Shankara,
continuamos el examen de las credenciales de la doctrina vedntica para ser calificada de
no- humana. Seremos mucho ms breves para las dos ltimas, y podemos ahora sealar
que las tres prerrogativas que hemos enumerado corresponden respectivamente a los
rdenes del ser, lo verdadero y el bien.
La segunda, en efecto, es la credencial intelectual. No es ms que la simple consecuencia
de la primera. Siendo la Verdad transcendente, y no siendo consideradas las cosas
verdaderamente reales en s mismas (puesto que toda su realidad est en Dios), todo el
conocimiento que podemos tener de las cosas no ser nunca ms que el conocimiento de
una ilusin. Es pues radicalmente impotente para hacernos conocer la verdadera Verdad.
Estando todo el conocimiento humano, sea de orden cientfico o de orden filosfico, enraizado
en la experiencia (sensible o psquica), utilizando y manipulando la lgica filosfica los datos,
es evidente que no tienen medida comn con la Verdad transcendente, y por tanto no pueden
ms que hacerse aqu a un lado ante un medio verdaderamente adecuado, la fe
(shraddh), lo nico que permite aprehender lo Real. Eso es lo que afirma expresamente
Shankara: Adherirse mediante un acto deliberado del entendimiento, y por la enseanza del
maestro espiritual, a la Verdad tal como est expuesta en las Escrituras es lo que los sabios
93
designan por el trmino fe, y por la fe se aprehende lo Real
. Despus de todo lo que
hemos expuesto, apenas es necesario precisar que slo abusivamente podra hablarse aqu
de fidesmo.
Por ltimo, tercera credencial: puesto que slo el Infinito es absolutamente real y nada hay
fuera de l, o, ms bien, como ya hemos subrayado, no hay en l ni exterior ni interior, al ser
sin partes exteriores ni interiores, ninguna aproximacin, ningn conocimiento, ninguna
asimilacin son posibles desde fuera. El mismo supra-naturalismo planteado en el plano del
ser, y despus en el del conocimiento, se encuentra inevitablemente en el plano de la realizacin efectiva: la gracia (krip) responde necesariamente ala fe (shraddh). Nada,
afirma Shankara, puede cortar esos lazos, si no es la maravillosa espada del Conocimiento,
94
forjada por la discriminacin, cuando su filo ha sido afilado por la Gracia divina .
92
93
94
"Del Nombre divino y de la teologa afirmativa en La docta ignorancia.

V.C.M., v. 25.
Ibd., v. 147.
49
_______________________________________________
Hemos hablado de supra-naturalismo. Debemos ahora explicarnos brevemente sobre

ello. Pensamos que el trmino sobrenatural es demasiado especfico de la teologa
cristiana, donde reviste un sentido muy preciso y, por decirlo as, tcnico, para poder ser
aplicado, incluso despus de muchas precauciones y explicaciones, a formas de considerar
las cosas enteramente extraas a sta. Recordemos brevemente el origen histrico de esta
idea, que aparece y se define correlativamente en relacin a la de naturaleza, tal como la
elabor la filosofa clsica griega. Ahora bien, -y es algo muy conocido, pero de lo que a
menudo se omite sacar todas sus consecuencias- el punto de vista de la filosofa, si se quiere
mantener el sentido propio y preciso del vocablo, es un punto de vista esencialmente
profano, que naci en el mundo heleno exclusivamente, en una poca por otra parte
bastante tarda, y que no tiene equivalente exacto en otras formas de civilizacin, donde la
idea de que pueda existir un conocimiento y una realidad independientes no puede ser
juzgada ms que como una prueba de ignorancia y de incomprensin pura y simple.
Reservando pues el empleo de la palabra sobrenatural a lo que incumbe exclusivamente
a la perspectiva teolgica cristiana, hablaremos aqu preferentemente de lo supra-natural, y
diremos que, desde el punto de vista del advaita-vda, el orden supra-natural se identifica
estrechamente con lo Real, siendo el orden de lo que podemos llamar lo natural el de lo
ilusorio, lo profano, en una palabra, de la ignorancia. Sin duda hay que incluir en este
orden supra-natural, y como extensin de ste, todo lo que, en el mundo del hombre, se
presenta como una manifestacin directa de lo supra-natural puro y como camino que
conduce hacia l, todo lo que, en suma, expresa la palabra tradicin en el sentido que
hemos indicado y que incluye su origen no-humano (apaurusheya), garanta de su eficacia.
Diremos entonces que los elementos de la tradicin as entendida son, por una parte, la
escritura revelada, o, con ms precisin, oda (shruti) , es decir, procedente de una
inspiracin o de una intuicin directa asimilada a una audicin, y, por otra parte, lo uno unido
inseparablemente a lo otro, el guru y el mantra. Y aadiremos que este conjunto juega aqu,
mutatis mutandis, un papel anlogo al de los sacramentos en la vida cristiana, teniendo su
carcter propio y su originalidad. Debemos decir, por otra parte, que este orden de
consideraciones escapa demasiado a menudo al individualismo y al naturalismo prctico de
la gran mayora de nuestros contemporneos.
Parece difcil sobreestimar la importancia del papel del gur en la espiritualidad de la India.
Sin duda, sea jnin o bhakta, shivata o visnuta, no hay ningn hind que no sepa que el
verdadero gur (sad-guru) es el guru interior, es decir, segn la perspectiva propia de cada
uno, el S verdadero (tm) o tal o cual aspecto ms o menos particularizado de la Divinidad
(ishta). Pero, en general, todos admiten, si no la necesidad, al menos la gran utilidad y
conveniencia del gur exterior. Lo buscan con ardor y perseverancia hasta que, creyendo
haber encontrado a aqul que les fue divinamente destinado, se unen a l y se consagran
ms o menos completamente a su servicio. El gur humano y exterior no tiene otra razn de
ser que la de conducir al Gur divino e interior, con el que por otra parte est identificado. Es
as como el tratado Viveka-chd-mani de Shankara se abre con una invocacin a Govinda,
dirigindose inseparablemente a su propio gur, Govindapada, y al propio Govinda divino, es
decir, a Krishna, avatra de Vishn y Gur de gurues. Podemos advertir de paso que se
encuentra tambin algo anlogo en el cristianismo, donde la Regla de san Benito se abre
igualmente por la exhortacin de un padre que puede ser y es sin duda a la vez el patriarca
de los monjes y el Padre de los cielos. El tratado de Shankara termina con un canto al gur
(guru-gt) que afirma expresamente que el gur es Brahm, el gur es Vishn, el gur es
Shiva. En verdad, el guru es el supremo Brahma... Es por su gracia (krip) por la que el
aspirante puede realizar a Aqul que penetra todas las cosas, mviles o inmviles, del
universo... Es l el Atman supremo... Es en el guru donde el universo ha comenzado, pero l
es sin comienzo. El gur es la Divinidad ms alta. Nadie es superior al gur... Es l quien
proporciona los mantras vdicos tales como: T eres Eso...
50
_______________________________________________
Reservado con gran frecuencia al Maestro divino o humano, el trmino de gur se extiende
a veces hasta designar todo lo que, en un grado u otro, es portador de una enseanza (y de
una gracia correspondiente) de orden espiritual, como atestigua, por ejemplo, el versculo
76, que enumera entre esos instructores al gamo, el elefante, la mariposa, el pez o la
abeja. Igualmente, la Uddhava-gt: Yo tengo numerosos instructores, oh Rey, y he recurrido
a todos ellos haciendo uso de la inteligencia. Ha sido en mis recorridos por el mundo como he
adquirido esta sabidura, porque he prestado odo a todos los mensajes que me transmitan
95
mis instructores
. La misma concepcin se encuentra en el Tbet, donde Milarepa afirma:
Este vaso de tierra que era mi nica riqueza, al romperse se ha hecho ahora un gur, pues
96
ha expuesto un admirable discurso sobre la impermanencia .
Al desarrollar con cierta amplitud estas consideraciones relativas a los elementos que
podemos calificar de tradicionales, hemos querido llamar la atencin sobre un aspecto del
hinduismo a veces demasiado olvidado. La afirmacin de que el Oriente se desinteresa de
todo lo que no es pura espiritualidad, que su doctrina est, como se dice con frecuencia,
desencarnada, es corriente en Occidente. Ahora bien, si, indudablemente, eso puede tener
un sentido aceptable, la forma en que habitualmente se entiende no siempre corresponde ala
realidad. Hay lugar, hasta en el no-dualismo ms radical, para eso que podramos llamar, de
forma puramente indicativa y analgica, repitmoslo, un orden sacramental, es decir, un
conjunto de signos y de medios considerados eficaces que, perteneciendo al dominio de la
existencia cotidiana y apoyndose en ella, son considerados expresin y vehculo de una
Transcendencia.
Para terminar con este orden de consideraciones, sealaremos todava que son a menudo
aqullos que reprochan al Oriente el carcter supuestamente desencarnado de su
espiritualidad quienes, sin dar la impresin de preocuparse por la falta de lgica de su
posicin, critican la importancia, excesiva a sus ojos, que se otorga a tcnicas psicosomticas
como las del yoga, cuya finalidad por otra parte en general desconocen, del mismo modo que
critican tambin su idolatra, cuyo carcter metodolgico y en alguna medida
provisional son incapaces de comprender, carcter atestiguado sin embargo por textos
hindes tradicionales, como ste: Es para ayudar a la oracin contemplativa de los
adoradores por lo que se ha dado forma a ese Brahman que es puro espritu, transcendente,
97
simple, inmaterial . Se nos permitir sugerir, a este respecto, sin pretender escandalizar a
los cristianos, que quizs la idolatra (y entendemos por ello la multiplicacin de los
dioses y la de sus representaciones materiales o mentales) podra desempear en el
hinduismo un papel anlogo, teniendo siempre en cuenta las profundas diferencias de
mentalidades, al que desempea en el cristianismo una cierta voluntad de encarnacin,
entendida en un sentido muy amplio, como una condescendencia (no decimos una
complacencia) divina respecto a las mltiples debilidades inherentes a la condicin
humana; en resumen, quizs un papel propedutico y casi pastoral. y aadiremos que
podra suceder que ese papel fuera reconocido y asumido en la India de una manera mucho
ms consciente y deliberada de lo que estaramos dispuestos a admitir en el Occidente
cristiano. Sea lo que fuere lo que se piense sobre este punto, sera en cualquier caso
completamente abusivo, creemos, el asimilar pura y simplemente la idolatra hind a alguna
de las formas de idolatra con que los judos, y despus los cristianos, pudieron encontrarse
en Palestina y en todo el Imperio romano. A este respecto, citaremos otro texto hind
tradicional que no se suele comentar: Oh Seor del universo, perdona la triple falta que mi
95
96
97
Uddhava-gt, II,32; citado en V. C.M., pg. 21.

Vie de Milarepa, Adrien Maisonneuve, Pars,1955, pg. 260.
Raghunandana, Trait sur la conscration des statues.
51
_______________________________________________
impotencia me ha hecho cometer: a Ti, que ests ms all de toda forma, mi contemplacin
ha dado una forma; mis alabanzas han hecho olvidar tu carcter inefable; mis peregrinaciones
98
hacia los lugares y templos sagrados han destruido tu omnipresencia
. Los cristianos no
pecaran de imprudentes si se inspiraran en textos semejantes para hacer de ellos en
ocasiones el objeto de sus meditaciones.
Para cerrar este captulo dedicado al carcter supra-natural de la doctrina del Vedanta y, al
mismo tiempo, para establecer el vnculo con el captulo siguiente, volvamos un momento al
guru. Hemos recordado que la nica razn de ser del guru humano y exterior era la de
conducir al Gur divino e interior al cual se identifica y que es el verdadero Maestro espiritual.
No existe en efecto ms guru que el Verbo divino: No tenis ms que un solo Maestro, el
99
Cristo . Es por ello por lo que hemos odo afirmar a Shankara que es en el guru donde el
universo ha tenido su comienzo, pero l es sin comienzo, lo que nos da ocasin de
replantear aqu la pregunta que formulbamos ya al finalizar el captulo primero: la fe en un
guru, identificado con el Verbo divino y venerado como el aspecto humano de ste, Puede
ser tenida por una fe implcita en el Verbo hecho Hombre?
El verbo divino (shabda-brahma) es el Sonido primordial (pra- nava), la Slaba sagrada Om
(Om-kra), Lugar y Principio de toda manifestacin (o creacin) como de toda Revelacin (o
audicin). No hay, en ltima instancia, funcin verdaderamente magistral que no sea en
realidad una efusin y una participacin de Su divina autoridad: Este soberano esplendor
que confiere la iluminacin del S, lo he recibido de la suprema majestad de Tu gracia.
Saludos a Ti, oh glorioso Instructor! Ser de noble corazn saludos y saludos sin fin! Oh mi
Gur, eres T quien, en un impulso de compasin, me has despertado de mi torpeza, y as
has asegurado definitivamente mi salvacin. En un sueo interminable, erraba al azar,
perdido en esta selva del nacimiento, la decrepitud y la muerte, que la ilusin ha creado.
Desde hace mucho tiempo, me encontraba atormentado por aflicciones sin cesar renacientes,
y un tigre, el sentido del ego, me persegua sin piedad. jSaludos a Ti, oh Prncipe de los
gures! T, cuya grandeza no podra expresarse! T eres eternamente idntico a Ti mismo,
100
y te manifiestas como universo! Me postro a Tus pies!
.
98
99
Este texto, igual que el precedente, es citado por el padre Fallon, Cahier de la Pierre-qui- Vire, 43.
Mateo, 23,10.
100
Viveka-chd-mani, vv. 517- 519. Se habrn observado las semejanzas de este pasaje con el primer
Canto de la Divina Comedia, donde el poeta, errante en el bosque salvaje (selva selvaggia), se ve impedido a salir
de l por una pantera, un len y un lobo.
Captulo V: QUIN SOY YO?
Quin soy yo? Son las palabras de Moiss a Dios, que acaba de manifestarse en la
101
102
zarza, en el monte Horeb: Quin soy yo para ir a Faran?
Viene a continuacin
la
peticin del Nombre divino, como para sugerir la existencia de un lazo misterioso entre la
identidad del hombre y la Identidad de Dios. Es como si la Palabra viva del Padre, Su Verbo,
por el que revela perfecta y totalmente Su identidad (Quien me ha visto, ha visto al Padre
103
fuera un cuestionamiento de las falsas identidades del hombre. Al quin soy yo? de
Moiss responde el Yo ser-o Yo estoy (Ehyeh)- contigo de Dios. Es ya el Emmanuel, y los
Padres vieron en general en el acontecimiento de la zarza en llamas una manifestacin
personal del Verbo. Los maestros hindes que conocen la Biblia atribuyen a este pasaje una
importancia capital. Ramana Maharshi gustaba sealar que Yo soy el que soy era la nica
frase impresa en maysculas en la Biblia.
El lector que haya tenido la paciencia de seguirnos hasta aqu, y que haya observado con
qu constancia hemos rechazado permanentemente toda idea de identidad sensu composito
entre Dios y el hombre, que no sera sino un monismo pantesta, para hacer de l una
especie de privilegio divino y trinitario, se preguntar quizs: Qu tengo que ver, yo, con
semejante identidad? En qu me concierne eso? Es a esta pregunta a la que debemos
ahora tratar de responder, sin disimular, por otra parte, lo que esta respuesta tendr
forzosamente, a primera vista, de decepcionante e incluso de ambiguo.
En repetidas ocasiones hemos recurrido a la palabra antinomia. Desde hace siglos,
partidarios y adversarios de la no-dualidad se devuelven la pelota, denunciando stos las
incoherencias de una doctrina que aqullos se esfuerzan en presentar de forma ordenada y
lgica, sin poder lograrlo completamente nunca, pues, efectivamente, no es posible hacerlo.
En el versculo 199 del Viveka-chd-mani, Shankara presenta como sigue el concepto de
My, la Ilusin csmica de la que hemos visto era tambin Potencia divina: No se
puede decir de Ella ni que exista ni que no exista, ni que participe a la vez de la existencia y
de la no-existencia. No es ni homognea ni heterognea, ni tampoco lo uno y lo otro. No es ni
compuesta de partes ni totalmente indivisible, ni tampoco lo uno y lo otro. My, la Gran
Maravilla, escapa a toda descripcin. Se habr observado la analoga de esta idea de My
con el concepto escolstico de materia prima. Analoga parcial, sin embargo, pues My es
tambin -e incluso, en Shankara, antes que cualquier otra cosa- esa potentia activa a la que
hicimos alusin cuando tratamos de la creacin, y que no se distingue realmente de la
104
Esencia divina, puesto que es para Shankara la Potencia misma {Shakti) del Seor
101
102
103
104
xodo, 3,11.
xodo, 3,13.
Juan, 14,9.
Cf. R. Gunon, L'Homme et son devenir selon le Vdnta, cit., pg. 92, nota I: Es porque Brahma mismo
es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente su Shakti en relacin a la manifestacin, es decir, su
"Voluntad productora", por la que es propiamente la "omnipotencia" (actividad "no actuante" en cuanto al Principio,
deviniendo pasividad en cuanto a la manifestacin).; cf tambin ibd, pg. 54: Segn los Purnas (Mla-Prakriti,
la "Naturaleza primordial") es identificada con My, concebida como "madre de las formas".
53
_______________________________________________
Que la aparente claridad de nuestra exposicin no cree falsas ilusiones. Sera confundirse
gravemente imaginar que se puede dar del no-dualismo indio una idea, en cuanto a lo
esencial, perfectamente acabada y adecuada, como si ste enseara pura y simplemente el
carcter ilusorio del mundo sin ms, lo que no supondra ya la inexistencia de contradiccin
aparente, sino la inexistencia del problema. Quedarse ah sera ignorar completamente el
aspecto antinmico de la enseanza vedntica, no menos esencial, y sobre la que no hemos
hecho hasta ahora ms que abrir, aqu y all, alguna pequea brecha. Podemos formularlo
como sigue: No hay, no ha habido jams y no habr nunca un ilusionado. Damos ahora la
palabra a Shankara:
Esclavitud y liberacin son ambas suscitadas por My, pero en el S (Atm) no tienen
ms existencia de la que pueda tener esa serpiente que, a ratos, aparece y desaparece en
esa cuerda cuya naturaleza jams cambi. Estara permitido utilizar estos trminos -esclavitud
y liberacin- si se constatara la presencia o la ausencia de una mscara por la que lo Real
estuviera oculto, pero puede existir con respecto a Brahma una mscara de ese tipo? Por
105
qu cosa estara Brahma enmascarado habida cuenta que no existe otro que l?
As aparece ahora a plena luz la que implicaba en realidad la afirmacin tantas veces
repetida de que la liberacin no es el producto de un resultado no-preexistente. De golpe,
perdiendo pie y casi hundindose, el hombre se pregunta con angustia: Pero entonces,
QUIN soy YO? Qu es pues este YO? pregunta que a los ojos de Oriente es el comienzo
de toda sabidura. Ms todava que de la de Hamlet, es de sta de la que hay que decir: sa
es la pregunta! Pero ante esta pregunta que el Oriente nunca ha dejado de plantearse, el
hombre de Occidente parece pensar, o al menos lo pareca hasta estas ltimas dcadas, que
no le concerna en absoluto. Las recientes conmociones han comenzado a cambiar la
situacin: sta es la historia de cada uno de nosotros, en el curso de los ltimos aos.
Hemos sido violentamente devueltos a nosotros mismos, como sacudidos por un temblor de
tierra, bruscamente desnudados, por la violencia del huracn, de todos los artificios
106
conceptuales con los que estbamos revestidos y como maniatados
Hasta ahora, el hombre occidental pareca no haber sido nunca asaltado por la sospecha
de que pudiera ser en realidad otra cosa que lo que era a sus propios ojos. Nunca, a lo que
parece, haba experimentado la necesidad de ponerse l mismo en cuestin. Si alguna vez
107
rememoraba la antigua exhortacin !Concete a ti mismo
era siempre para ver en ella
una simple invitacin a profundizar en la direccin y en el plano de lo que, de una vez por
todas y sin diferencias en cuanto a lo esencial, saba de s mismo. Poda decir su identidad,
sin dudar y con perfecta seguridad: era fulano de tal, hijo de tal, nacido en tal tiempo, en tal
lugar, provisto de tales cualidades, afectado por tales defectos, corporales y espirituales. Slo,
unos pocos msticos aislados, aqu o all, bajo la intrusin de una Luz y una Fuerza extraas,
se permitan a veces dudar de los ttulos del estado civil, para expresar y traducir de forma
verdaderamente adecuada y exhaustiva su ser verdadero. Debemos referir aqu una notable
intuicin de Lon Bloy: Es la ms banal de las ilusiones creer que se es realmente lo que se
parece ser, y esta ilusin universal es corroborada, a lo largo de toda la vida, por la tenaz
impostura de todos nuestros sentidos. Ser necesario nada menos que la muerte para
ensearnos que siempre hemos estado engaados. Al mismo tiempo que nos ser revelada
nuestra identidad, tan perfectamente desconocida para nosotros mismos, abismos
105
106
VM.C., vv. 569-570.

Rgis Jolivet, Les Doctrines existentialistes, ditions de Fontenelle, abbaye de Saint-Wandrille, 1948, pg.
29.
107
1974.
Cf. Pierre Courcelle, Connais-toi toi-meme de Socrate a saint Bernard, tudes Augustiniennes, Pars,
54
_______________________________________________
inconcebibles se desvelarn ante nuestros verdaderos ojos, abismos en nosotros y fuera de

nosotros. Los hombres, las cosas, los acontecimientos, nos sern por fin revelados, y todos
podremos verificar la afirmacin de aquel mstico que dice que, a partir de la cada, todo el
108
gnero humano se durmi profundamente
Sin embargo, hay en el mundo algo verdaderamente capital? De qu sirve al hombre
conocer el mundo si se ignora a s mismo? Pero parece que al interrogar exclusivamente,
desde hace algunos siglos, a las cosas exteriores para tratar de arrancarles su secreto, el
hombre occidental haya llegado a hacerse incapaz para todo trabajo verdaderamente interior
y profundo. Cmo, en estas condiciones, sera capaz de escuchar la seria advertencia de la
Katha- Upanishad: Los sentidos del hombre estn vueltos hacia el exterior, as mira hacia
fuera y no hacia s, al misterio interior. Pero aqul que es sabio, deseoso de inmortalidad,
109
vuelve sus ojos hacia el interior y contempla el S
En esta problemtica, tan extraa a
nuestra mentalidad, de la Bsqueda del S, dejmonos introducir por un hombre que ha
experimentado y asumido, como muy pocos lo hayan hecho antes que l, su urgencia en su
incondicional pureza, Ramana Maharshi:
Es el mundo real? es ilusorio? Tiene forma? carece de ella? Es alegra? es
dolor?
Antes de inquietarte por el mundo, ocpate de ti!
Cuando abres los ojos, no se despierta el mundo para ti? Cuando los cierras, no
desaparece? Cuando lo piensas, existe para ti. Cuando duermes, dnde est?
Busca pues primero quin es aqul por quien el mundo existe para ti.
Quin es el Cognoscente? quin el no-cognoscente? Aqul que sabe, aqul que no
sabe.
Qu es el conocimiento de uno mismo? qu es su ignorancia? Conocimiento de
110
Quin? Ignorancia de QUIN? sa es la verdadera pregunta
.
Antes de tratar de responder, en la medida en que es posible en el nivel de las palabras y
de los conceptos (se podra decir, en efecto, que en el plano racional, la esencia, la
significacin, la posibilidad misma del ser- Yo, son un enigma impenetrable porque consiste
en aqul mismo que la plantea), debemos primero fijar con cuidado un aspecto terminolgico
que nos parece tanto ms importante cuanto que es precisamente de la imprecisin que reina
al respecto entre los autores, de donde proceden con frecuencia aquellas confusiones que, se
supone, la doctrina no dualista iba precisamente a disipar en la mente del lector en lo que
atae a la verdadera naturaleza del ser. La confusin pantesta es una de ellas, pero no la
nica.
En diferentes ocasiones hemos llamado la atencin sobre el error que supone traducir
atm por alma. Seguramente, se puede ampliar el sentido de una palabra para hacerle
expresar ideas nuevas, pero, en cierta medida, es necesario tener en cuenta el uso comn si
no se quiere correr el riesgo de no ser comprendido. Ahora bien, es una realidad que cuando
un occidental pronuncia la palabra alma -crea o no en la existencia de una entidad de este
gnero-- tiene en general en la mente una idea bastante precisa y que no tiene casi nada en
comn con la nocin vedntica de atm, como veremos ms detenidamente a continuacin.
La palabra, que, en francs, traduce esta idea menos inadecuadamente es, pensamos, la de
108
109
110
Citado por Jacques Maritain, Approches sans entraves, pgs. 45-46, Fayard, Pars, 1973.
Katha- Upanishad, IV; I.
Ulladu-Nrpadu.
55
_______________________________________________
111
Soi [S]
. Sin duda no es perfecta, pero al menos tiene la ventaja de no referirse
gramaticalmente a ningn sujeto determinado. Es esta consideracin la que nos ha inclinado
a adoptarla. Por la razn inversa preferimos evitar la palabra yo, que, incluso con
mayscula, evoca espontneamente la idea de un ser particular que implica por su misma
existencia la existencia (y la exclusin) de otros yoes semejantes, mltiples y similarmente
limitados. Su utilizacin, cuando se trata de no-dualidad, sugiere inevitablemente, sobre todo
al hombre de Occidente, la idea propiamente pantesta de una identidad pura y simple entre la
criatura como tal y el Creador. Menos todava podemos pensar en hacer uso de neologismos,
como el de super-yo, inventados expresamente para traducir concepciones extraas a las
que nos ocupan, que pertenecen a otras disciplinas y, por otra parte, manifiestamente
desprovistas de todo carcter supra-natural. En cuanto a la palabra yo, es muy difcil, si
no imposible, evitar totalmente su empleo, aunque no fuera ms que en la pregunta Quin
soy yo?, pero debemos tener siempre el cuidado de precisar, como hemos hecho en el
captulo segundo con la frmula Yo soy Brahma, cul es el yo del que hablamos, que, en
los mantras vdicos, no es esa identidad compuesta por el nacimiento y que oculta al S
como hara una mscara de teatro, como veremos ms adelante, an siendo la nica que,
natural y por tanto fatalmente, vemos de nosotros mismos.
*
Volvamos a la pregunta que habamos planteado al lector al comienzo del captulo: Qu
tengo que ver, yo, con semejante identidad? en qu me concierne? Si, por yo, se entiende
la persona humana, en el sentido que Occidente da a esta expresin, es decir, el individuo
formado por la unin de un alma y un cuerpo y falsamente identificado con la persona, en
definitiva, si se oye hablar del ego, o, ms bien, si es el ego el que habla de s mismo (y es
as, porque slo el ego plantea preguntas), entonces debemos responder que, en efecto, yo
no tengo nada que ver con tal identidad que no me concierne en absoluto. Lo repetimos
una vez ms, entre el esse creado y el Esse increado, la analoga roza la equivocidad en una
cantidad infinitesimal, lo que es sugerido bastante bien por la imagen de un reflejo sin
realidad. Es una semejanza de superficie sobre el fondo de una alteridad casi total. Quis ut
Deus! El Ser no es un gnero del que el ser creado y el Ser increado fueran las dos especies.
Nada en comn entre uno y Otro, ms que esa analoga tenue sin la que no habra siquiera
lugar para hablar de criatura porque entonces, no habra ya nada en absoluto, como hemos
visto en el captulo cuarto.
Acabamos de decir que el individuo est falsamente identificado con la persona. En una
perspectiva tomista, nos guardamos de confundir individuacin, es decir, un simple efecto de
la materia cuantificada (materia signata quantitate) y persona verdadera. Se dice
individuo en relacin a la especie, persona en referencia a Dios. Lo uno pertenece por
completo al orden horizontal sin sobrepasarlo en nada; lo otro al orden vertical. A
propsito de la nocin de individuo en santo Toms, permtasenos citar aqu al padre
Rousselot: Habra que decir por qu los santos, en el estado sobrenatural de la gracia o en
el estado celestial de beatitud, no se comportaban ya como seres independientes, exteriores
unos a otros, y parecan bajados de nuevo al estado aparentemente inferior de
condicionamiento substancial y de unin ntima que es el de los miembros de un mismo
cuerpo. Con su teora de la individualidad -que puede ser considerada como una crtica a la
nocin de "individuo completo"- santo Toms responda a la pregunta. Destrua la ilusin del
individuo cerrado. Mostraba que el egosmo, en su forma restrictiva, no es una inclinacin
112
verdaderamente natural
... Si se recuerdan las ideas de santo Toms sobre la
111
En snscrito, la palabra tman hace las veces del pronombre reflexivo "S. Cf. R. Gunon, L'Homme et
son devenir selon le Vdnta, cit., pg. 33.
112
Pour I'Histoire du probleme de l'amour au Moyen Age, Vrin, Pars, 1933, pgs.31-32.
56
_______________________________________________
individualidad humana, y las restricciones que su potencialidad material aporta a su desarrollo

del ser inteligente, se comprender que no tuviera dificultad en hacer suya la doctrina asctica
de san Bernardo. En tanto que es constrictiva y se obstina en la ilusin animal de que existe
un bien particular, la individualidad debe ser sacrificada, pero sacrificar sus lmites es
113
ampliarse, puesto que el alma es inteligente, es decir, potencia del todo
.
Eso es el ego, en primer lugar: una criatura, es decir, una apariencia del ser, expresin y
proyeccin del Ser verdadero, reflejo cuya realidad debe ser buscado fuera y ms all de sus
propios lmites, de su propia finitud, lo que equivale a decir que no es su realidad. Pero esa no
es sino la definicin de lo creado en general. Cmo definir el ego, en tanto tal?
Comprndasenos bien: no tratamos de dar aqu una definicin filosfica. Qu es para
nuestra mirada interior cuando nos consideramos desde dentro? Shankara nos lo dir.
Engendrado por el S, el sentido del ego enmascara la Realidad del S. Aparece
completamente solo en el campo de la consciencia como si no debiera su existencia ms que
114
a s mismo
. He aqu las palabras clave: el ego es una ilusin de aseidad. Es esto y nada
ms que esto. sa es toda su esencia. Que desaparezca la ilusin de aseidad y el sentido del
ego, que es esa misma ilusin, desaparecer con ella. Y as se ve con claridad que, en
realidad, no ha habido, no hay y no habr jams un ilusionado, porque el ego es, a la vez, el
ilusionado y la ilusin. Digmoslo una vez ms: no se trata de una definicin de orden
filosfico, y no nos situamos aqu en el plano de los conceptos. En teora, la idea que nos
hacemos de la persona humana puede excluir perfectamente la aseidad (y esto es
necesariamente as para cualquier cristiano), pero no deja de ser cierto que la experiencia
que, en lo ntimo de m, tengo de m como persona, es una experiencia de aseidad y,
digmoslo una vez ms, es esta experiencia la que es el ego; no puede por tanto ms que ser
ilusoria, en la medida en que atribuimos espontneamente a la aseidad la naturaleza del ego,
como diremos ms adelante. Jacques Maritain habla a este respecto de contradiccin
vivida y de incompatibilidad de hecho. Debemos citar aqu este importante texto a pesar
de su longitud.
Cmo es posible que yo haya nacido?... Es cuando un hombre est as empeado en un
acto de pensamiento puramente intelectual (en la medida en que esto sea posible al animal
racional) cuando la intuicin de que aqu se trata se produce: cmo es posible que aquello
que est pensando, en un acto de inteligencia, aquello que est inmerso en el fuego del
conocer y de la comprensin intelectual de lo que es, haya sido un da pura nada, haya
habido un da en que no existiera? Ah donde yo estoy ahora en acto de inteleccin y de
conciencia de mi pensamiento, ha habido un da en que no hubiera nada? Es imposible, no
es posible que en un cierto momento lo que piensa ahora no haya sido en absoluto, haya sido
una pura nada. Cmo eso podra haber nacido a la existencia? No estoy aqu frente a una
contradiccin lgica, estoy frente a una contradiccin vivida, frente a una incompatibilidad de
hecho (conocida en actu exercito): como si me encontrara en una habitacin sin haberla
dejado un solo instante y se me dijera que acabo de entrar en ella: s que lo que se me dice
es imposible. As, yo, que estoy ahora en el acto de pensar, he existido siempre: esta visin
se me impone y no me parece extrao ms que si me salgo de ella para considerarla desde
fuera... Pero yo s que he nacido. Despus de todo, lo s de odas, pero en definitiva lo s
con una certeza absoluta, y por lo dems, me acuerdo de mi infancia. Es esta certeza de
haber nacido, comn a todos los hombres, lo que reprime en nosotros la eclosin -cuando se
activa en nosotros la espiritualidad natural de la inteligencia- de la otra certeza, la de la
imposibilidad de que nuestra existencia de espritus pensantes haya comenzado, o sucedido a
la nada, y lo que impide a esa otra certeza llegar a la consciencia. Heme aqu entre dos
113
114
Pour I'Histoire du probleme de l'amour au Moyen Age, Vrin, Pars, 1933, pg. 57.
V. C. M., v. 142.
57
_______________________________________________
certezas opuestas. No hay ms que una salida: yo he existido siempre, yo que pienso, pero
no en m mismo o en los lmites de mi propia personalidad -y tampoco de una existencia o
una vida impersonal (sin personalidad no hay pensamiento, pues era necesario que el
pensamiento estuviera ah, ya que est ahora en m)-, sino, por lo tanto, con una existencia o
una vida supra-personal. Dnde entonces? Es necesario que sea en un ser de personalidad
transcendente, en el que se encontraba de forma supereminente todo lo que hay de
perfeccin en mi pensamiento y en todo pensamiento, y que en su propio s infinito era, antes
de que yo fuese, y es, ahora que yo soy, ms yo que yo mismo, y que es eterno, y del que mi
yo que piensa ahora ha procedido un da en la existencia temporal. Yo tena (pero sin poder
decir yo) una existencia eterna en Dios antes de recibir una existencia temporal en mi propia
115
naturaleza y en mi propia personalidad
.
Soar que el ego pueda liberarse alguna vez de la ilusin es por tanto un engao, puesto
116
que l mismo es la ilusin. Por eso se nos describe como sin principio ni fin
. Esto es
sealar de nuevo, pero esta vez remontndonos hasta el principio, el carcter esencialmente
supra-natural de la liberacin: Nada (ya hemos citado este versculo) puede cortar estos
lazos, si no es la maravillosa espada del Conocimiento forjada por la discriminacin, cuando el
117
filo ha sigo aguzado por la Gracia divina
. Semejante identidad, escribamos
anteriormente de la Identidad suprema, no me concierne. Ante una afirmacin tan propia para
dejarle a uno asombrado, el lector habr tenido sin duda cierta dificultad para defenderse de
una sensacin de incoherencia. Puede, ahora, ver su lgica interna. No teniendo verdad, el
ego no tiene identidad. No existe otro medio de acceder al S verdadero que el rechazo puro y
simple de este personaje ficticio: Imita al actor que, al final del ltimo acto, se quita la
118
mscara del personaje que acaba de representar
. La discriminacin (viveka) debe
dilatarse en absoluta renuncia (vairgya). Es el ego lo que debe ser negado: no conozco a
119
este hombre
. Una supuesta discriminacin de lo Real y lo irreal incapaz de encontrar su
culminacin en el rechazo de lo irreal no sera ms que una equivocacin: Sabe, oh discpulo
inteligente, que, la renuncia y la discriminacin son para el hombre lo que las dos alas son
para el pjaro. Si una de esas dos virtudes falla, nadie podra con la ayuda de una sola
alcanzar esa planta trepadora de la liberacin, cuya flor no surge ms que en la cima de los
120
edificios ms altos
y para que nadie corra el riesgo de equivocarse sobre el carcter
puramente interior y espiritual de la renuncia al ego, Shankara se preocupa de precisar que
la liberacin consiste, no en abandonar el cuerpo grosero como el sannysin itinerante
abandona su bastn y su escudilla, sino en extirpar de s todo apego, pues el apego y la
121
Ignorancia no son sino uno
.
115
116
117
Jacques Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Pars, 1953, pgs. 83 a 86.

V. C. M., v. 146.
V. C. M., v. 147.
118
V. C. M., v. 292. Se recordar, a este respecto, que el latn persona (de personare) designa
originalmmente la mscara del comediante.
119
120
121
Mateo, 26, 72.

V. C. M., v. 374.
V. C. M., v. 558. Esta idea es familiar a Shankara, que escribe adems en otro lugar: Aqul que ha
renunciado a todo, ste, oh amigo mo, conoce todo (La Prashna Upanishad et son commentaire par
Shankarchrya, traducido del snscrito y anotado por Ren Allar, en Etudes Traditionnelles, 1961, pg. 291).
Comprese esta frase con la de san Juan de la Cruz: Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada
(Subida al Monte Carmelo, Lib. I, cap. XIII).
58
_______________________________________________
*
Para exponer la doctrina de la Ilusin csmica, hemos debido recurrir a dos imgenes: el
reflejo del sol en las aguas y la cuerda que el hombre toma por una serpiente. Sin embargo,
las dos imgenes presentan el mismo inconveniente grave: el observador, elemento
importante de lo real, es exterior al smbolo. Debemos por tanto recurrir ahora a una
representacin nueva en la que este inconveniente sea eliminado, y sa es la del hombre que
suea. Pero, antes de examinarla, comenzaremos primero por considerar un smbolo en
alguna medida intermedio, que, por poner claramente en evidencia la inversin de perspectiva
que se debe operar, nos permitir interpretarlo correctamente. Lo tomamos de Swmi
122
Rmds, que es probablemente su creador
. Rmds es un bhakta, y sus apreciaciones
filosficas, justo es reconocerlo, deben ser tomadas a veces con cierta precaucin. He aqu
una declaracin suya muy caracterstica: El aforismo "el yo es my y el no-yo es el
123
Brahman" es excelente
. Es excelente a sus ojos todo lo que es susceptible de
proporcionar una regla de accin prctica. En cuanto al punto de vista puramente
especulativo, sencillamente no le interesa.
Se trata de la cuestin que plantean las relaciones entre dos hombres, de los cuales uno
es un liberado en vida (jvan-mukta) y otro no. A priori, se podra pensar que toda relacin
interpersonal ha cesado para quien ha realizado su identidad con Brahma y que, por eso
mismo, ha reintegrado en S todo lo que, fuera de este punto de vista, aparece como exterior
o extrao. y sin duda as es. Ahora bien, desde la perspectiva de un bhakta como Rmds,
son precisamente las relaciones interpersonales las que traducen, en la medida de lo posible,
124
la absoluta no-dualidad del S Supremo
. Se piense lo que se piense de esta ltima
interpretacin, que nos parece dar cuenta bastante bien de la razn de ser y de la funcin de
la va de la bhakti (pinsese en el papel esencial que juega en ella el amor), he aqu la
solucin de Rmds: sin duda el liberado no hace ninguna distincin entre l mismo y los
otros, puesto que en todo ser Se ve a S mismo (recordemos que el liberado es un
Nombre de Brahma). A este respecto, puede compararse con un hombre que contempla su
propia imagen en un espejo. Ve distintamente dos formas diferentes, la suya y el reflejo de
sta, pero sabe que las dos formas no son realmente ms que una. En otros trminos, el
liberado ve que los seres-producidos no tienen otra realidad que la que l les comunica por
S mismo, lo que, al mismo tiempo que una expresin exacta de la doctrina de la Ilusin
csmica, podra ser una traduccin, sin duda inesperada pero fiel, de la nocin judeocristiana
de creacin ex-nihilo, y de la que se encuentra tambin analoga en el Islam: Dios (al-Haqq)
quiso ver las esencias (a'yn) de Sus Nombres muy perfectos, que el nmero no podra
agotar... en un objeto global que, estando dotado de existencia, resumiera todo el orden
divino, a fin de manifestar as su misterio a S mismo. Pues la visin que tiene el ser de s
mismo en s mismo no es igual a la que le procura otra realidad de la que se sirve como
espejo: se manifiesta en l a s mismo bajo la forma que resulta del "lugar" de la visin; sta
125
no existira sin ese "plano de reflexin" y el rayo que en l se refleja
.
Vemos que aqu el observador est integrado en el smbolo en el que ocupa el lugar, no ya
del reflejo, sino del objeto real. Por tanto se ha producido una verdadera inversin de
perspectivas, y el punto de vista es a partir de ahora el del Dios-Productor de los seres
122
123
The Divine Life, traduccin francesa en Prsence de Rm, Pars, [Albin Michel], pg. 91.
The Divine Life, cit.,
124
Cf. 1 Juan 4, 12: Nadie ha visto jams a Dios. Si nos amamos unos a otros Dios permanece en nosotros,
y su amor se ha perfeccionado en nosotros
125
Muhyi-d-din lbn Arabi. La Sagesse des prophtes, cit., pgs. 19-20. 109
59
_______________________________________________
(Brahm o Ishvara) conocindolos en s mismos (y no en S) , como Su reflejo en un

espejo, es decir, como otras tantas proyecciones y expresiones de S. y se podra
sealar, en esta ocasin, que si se quiere entender el trmino evanglico de parbola en su
doble sentido de expresin figurada y proyeccin (extra-divina), las palabras del Seor
con respecto a los de fuera a quienes todo llega en parbolas, podra expresar la
relacin del mundo con el misterio del Reino: la existencia lejos del Seor es como
una parbola del Reino escatolgico, y la creacin entera como el lugar de las parbolas
126
.
En realidad, como ya hemos sealado, no es en su exterioridad aparente donde Dios
conoce Sus producciones, sino en Su Esencia, en Su Verbo, su Verdad increada y eterna. Es
en esta ltima perspectiva en la que hay que interpretar el smbolo del hombre que suea.
Igual que las formas que aparecen en el sueo -trtese de aqulla con la que el hombre se
identifica o de las de otros individuos que parecen jugar un papel en el sueo- no son otra
cosa que formas mentales del durmiente, hechas de la substancia de su espritu (el
smbolo de la araa que teje la tela de su propia substancia tiene, por supuesto, el mismo
significado), as, anlogamente, para quien ve las cosas desde este punto de vista (lo haya
alcanzado efectivamente o se site en l por la fe ), todo es igualmente Dios, todo es
igualmente S. Es un punto de vista panteista, si se quiere, pero que no confunde sin
embargo creado e increado (o ilusin y Verdad), ya que, por hiptesis, lo creado como
tal est excluido de su perspectiva. No deja de abarcar sin embargo la totalidad de la Real,
127
siendo el punto de vista de Dios, Ocano sin orillas del Ser
, Fuente nica de la existencia
universal, a la Cual nada exterior podra venir a aadirse que no estuviera ya en ella. A decir
verdad, no se ve por qu, en principio, no seria posible un empleo legtimo del trmino
128
panteismo. El propio san Pablo escribe:
. Pero, de
hecho, ese trmino ha llegado a ser indisociable de los sistemas que ha servido para
designar, y que son naturalmente inaceptables, no slo para la fe cristiana, sino incluso
filosficamente y existe adems el odium theologicum...
Acabamos de decir que este punto de vista no confunde Verdad e ilusin. Esto es exacto
en la medida en que el ser de ilusin se identifica pura y simplemente con el ser creado.
Esta identificacin exige sin embargo una reserva. Hemos ya sealado que, para la doctrina
de la no-dualidad, el grado del Ser puro (lshvara) es tambin ilusorio, en tanto que es el de
la manifestacin principial y es por ello por lo que puede ser simbolizado por el hombre que
duerme. Sin embargo, slo se hablar propiamente de ilusin si el que suea no tiene
conciencia de soar. El smbolo del hombre que suea admite pues una doble interpretacin.
En el caso en que el durmiente no tiene conciencia de soar, es una imagen de la Ilusin
csmica propiamente dicha, es decir, de esa equivocacin por la que el ser (y a pesar del
carcter profundamente enigmtico de tal afirmacin, estamos obligados a decir que este
ser es el mismo ego), imputando al SI la naturaleza del ego (como el durmiente se identifica
con una sola de las forma mentales de su sueo con exclusin de otras) aparece entonces en
relacin con otros egos semejantes, exteriores al suyo y distintos de l, mientras que en
realidad el S verdadero es la Realidad total, el Infinito fuera del que nada existe, o, ms bien,
en el que no hay ni fuera ni dentro. En el primer caso, aqul en que el durmiente es
consciente de que suea, no puede decirse de l que est propiamente ilusionado. Est en
una situacin semejante a la del hombre que contemplaba su imagen en un espejo sabiendo
126
Cf. Marcos, 4, II.
127
Pues l es Aqul que recoge en s la totalidad del Ser como un ocano de "ousa", sin lmites y sin
orillas", san Gregorio Nacianceno, discurso 45, in sanctum Pascha, cap. III, retornado por san Juan Damasceno,
De fide orthodoxa, I-I, cap. IX, (>;G. XCIV, 833).
128
1 Corintios, 15,28.
60
_______________________________________________
que sa imagen era l, con la diferencia de que aqu las formas contempladas, en lugar
de ser exteriores y sensibles (representando a las existencias creadas extra-divinas) son
interiores y mentales (representando a los arquetipos de los seres in divinis). Pero si el
durmiente que es consciente de soar no puede ser calificado propiamente de ilusionado, si
comprende la unidad e identidad de las formas del sueo entre ellas y consigo mismo, no deja
de ser cierto, sin embargo, que est dormido, es decir, sumergido en un mundo que l
mismo produce. Solamente cuando est plenamente consciente, las imgenes se disiparn y
slo permanecer el S puro, libre, no condicionado, no limitado, que en realidad haba sido
siempre. Todas las distinciones se habrn entonces extinguido. Para l, desde entonces
identificado con el Supremo (Parabrahma), no hay ni fuera ni dentro, ni Productor
(Brahm) ni seres producidos, ni Creador ni criaturas, ni Verdad ni ilusin, ni
liberacin ni servidumbre, bajo su aspecto de realidades distintas, sino slo ESO, el
Supremo, totalmente ilimitado. Tat tvam asi, T eres Eso.
Ese estado de tm (que no es sino tm) ms all de toda condicin limitadora, sea cual
sea, y que hemos simbolizado aqu por el hombre plenamente despierto, es simbolizado a
veces en el hinduismo por el sueo sin sueos o el sueo profundo (prjna). La analoga
descansa aqu sobre dos puntos: la desaparicin de toda forma (simbolizando la liberacin de
todo lmite) y la extincin del sentido del ego (que le es por otra parte consecutiva). Pero sa
no es todava sino una imagen, y se ha afirmado claramente que el S est ms all de la
distincin de los tres estados de vigilia, sueo y sueo profundo. Es por ello por lo que a
veces es designado como el Cuarto sin ms (Turya). No tengo ms relacin con el
cuerpo que la que tiene el ter con la nube que pasa. Cmo los estados de vigilia, sueo y
129
sueo profundo, atributos del cuerpo, podran afectarme?
.
Se puede ver ahora a qu corresponda el observador exterior, en los smbolos del sol
sobre las aguas y de la cuerda confundida con la serpiente. l era ese ser de ilusin que
hace en s la imposible unin de lo Real y lo irreal (del sol y su reflejo, de la cuerda y la
apariencia de serpiente) por el hecho de que las miraba a una y otra desde fuera. Era ese
ser fluctuante que tan pronto se asimila a lo Real, tan pronto a lo irreal, planteando as la
falaz ecuacin, raz de todos los pantesmos: (En m) lo irreal es lo Real. Era ese ego
imposible, pseudo-aseidad que aparece entre el mundo y Dios como su lmite comn,
punto de incidencia del Rayo increado sobre la superficie de las aguas. Totalmente
relativos al ego y nacidos de su punto de vista, Dios y el mundo no son menos
ilusorios en tanto que se excluyen y limitan uno al otro por su misma oposicin. Cmo
podran ser reales puesto que lo Real es idntico al Infinito: Satyam Jnam Anantam
Brahma?
129
V.C.M. v.500
Captulo VI: YO NO SOY EL CRISTO
Llegados al trmino de nuestros anlisis, estamos ahora en disposicin de responder a la

pregunta que plantebamos al iniciar el captulo tercero: la Identidad suprema segn la
doctrina de la no-dualidad, es decir, la identidad de Atm y Brahma, es la unin hiposttica de
la teologa cristiana? Podemos responder y la respuesta es indudablemente negativa.
Recordemos primero en algunas palabras en qu consiste la unin hiposttica. Esta
expresin designa la unin en Jesucristo, sin mezcla ni confusin, de la naturaleza divina y la
naturaleza humana en la unidad de la Persona eterna del Verbo, de manera que todo lo que
realiz o sufri el Hombre-Dios sea verdadera y realmente imputable a la Persona divina. Esto
es y debe ser tenido por capital, pues responsabilidad y mrito son elementos esenciales de
toda soteriologa. Si los actos (y la Pasin) de Cristo Jess no son imputables verdadera y
personalmente al Hijo nico, co-eterno con el Padre, entonces no hay salvacin universal,
Cristo no es El que salva, Redentor de todos los hombres y de todo el hombre, su nombre de
Jess es engaoso. Como se ve, conforme al sentido mismo de la palabra hiposttico en
teologa, es la nocin de persona la que es aqu el elemento central. Ahora bien, esto es
suficiente para que se trate de algo totalmente distinto a la Identidad suprema del nodualismo. Un texto decisivo y sumamente curioso nos lo mostrar.
130
Tomamos este sabroso relato de la enseanza de Ramakrishna

El personaje
escenificado, Vysa, es tenido por el creador de la filosofa vedntica. Se le atribuye la
codificacin de los Brahma-stras. Citamos el final del relato segn la variante no dualista
ofrecida en nota, pero que nos parece debe preferirse en atencin al personaje.
En el momento en que el sabio Vysa iba a pasar el ro Jamuna, las gops (vaqueras)
llegaron al mismo lugar, tratando tambin de atravesarlo. No encontrando barca, pidieron
consejo a Vysa. l les dijo: "No os preocupis, yo har que atravesis el Jamuna; pero tengo
mucha hambre, dadme primero algo de comer". Las gops le ofrecieron su provisin de leche,
crema y mantequilla fresca, y Vysa se lo comi todo. Le preguntaron entonces: "Y ahora,
cmo pasar el ro?" Vysa, de pie en la orilla, se puso a rezar: Oh! Jamuna, si he adquirido
virtud no comiendo nada hoy, concdenos la posibilidad de atravesar andando tu lecho para
alcanzar la otra orilla; separa para ello tus aguas". Apenas hubo pronunciado estas palabras,
cuando las olas del ro retrocedieron y el lecho qued seco. Las gops, estupefactas,
exclamaron: "Cmo puede decir que no ha comido nada hoy, cuando acaba de comer en
abundancia!" No comprendan que era prueba de la fe profunda de Vysa: "No he comido
nada" significa "Yo soy el Shuddha tman, el S Puro, que no es afectado por nada...".
Sera difcil encontrar un texto ms explcito y ms apropiado para mostrar, ilustrndolo de
forma tan viva como pintoresca, la radical oposicin que existe entre el misterio crstico de la
unin hiposttica, tal como lo ha entendido siempre la tradicin unnime de la Iglesia, por una
parte, y la nocin vedntica del S supremo identificado con el Infinito, y que por tanto no
acta, no padece, no es afectado por nada, porque no hay nada que le sea realmente exterior
130
L'Enseignement de Ramakrishna, Albin-Michel, Pars, 1972, n 44.
62
_______________________________________________
y porque l es todo lo Real, por otra: Soy sin actividad y sin cambio, sin partes y sin forma,
131
absoluto y eterno. No tengo otro apoyo que m mismo. Yo soy el Uno sin segundo
En el fondo, y a pesar de las reservas que hemos debido formular en el plano de la

conceptualizacin con respecto a la doctrina de Rmds, su propia visin de las cosas no
132
es realmente diferente. Dos pasajes de su Carnet de Plegrinage
confrontados uno con
otro, nos parecen delimitar todo su pensamiento. En el primero, respondiendo a un amigo que
asegura ver en l a Rm en persona (es decir, a la Divinidad), afirma: En realidad, Rm no
habla; desde el momento en que habla, no es Rm. La palabra supone siempre una dualidad:
aqul que habla y aqul a quien se habla. Rm es uno e indivisible. Para el hombre cuyo ego
es el obstculo principal para la realizacin de la unidad de Dios, es pura ignorancia afirmar
133
que el es Dios
Habiendo as negado formalmente aqu al hombre toda identidad divina
sensu composito, Rmds, en otro pasaje de ese mismo Carnet, afirmar no menos
claramente, en trminos absolutamente shankarianos, la no-dualidad. A un piadoso devoto
que le pregunta si desea comer algo, Rmdas responde: A quin planteas esta pregunta?
A ti, le dice su interlocutor. Dice entonces Rmds: Existe algo que sea "t" y "yo" cuando
todo no es sino uno? Todo lo visible, no es semejante a la cuerda que se toma por una
serpiente, al hijo de un mujer estril, a los cuernos de una liebre y a una flor...? El otro
entonces le interrumpe: Me doy cuenta de que ests en la etapa superior; y, diciendo esto,
134
se retira
Tenemos ah, en estos dos textos de Rmds, un ejemplo sorprendente de esos
cambios de punto de vista (la etapa superior ) tan caractersticos del pensamiento
oriental y que tanto desconciertan al observador occidental. Nos encontramos aqu, diramos
de buena gana, ante la articulacin de la doctrina bhktica y el no-dualismo shankariano, cuya
huella parece haber marcado fuertemente la espiritualidad de Rrndas, bhakta por vocacin y
135
por juego, que juega a simular que es diferente de l
La estupefaccin e incomprensin de las gopis ante la extraa actitud de Vysa no hacen,
en suma, sino traducir in vivo lo que asegura Shankara en su enseanza didctica, a saber,
que es casi imposible que el hombre cuestione su sensacin de ser autor y propietario de sus
actos. Incluso aunque haya hecho suya la verdad, escribe Shankara, el hombre conserva
todava la impresin poderosa e indeleble... de que es l mismo el agente (kart) y el sujeto
136
sensible (bhokt)
Desde el primer captlo hemos llamado la atencin del lector sobre el hecho de que el S
verdadero e idntico a Brahma no es una naturaleza, de que est desprovisto de cualidades,
de atributos, de accin, pues aqul que acta es otro, en una palabra, que no es un sujeto,
pero quizs no se haba comprendido entonces el alcance de estas afirmaciones. Ahora se
puede ver con claridad que nada estara ms alejado en realidad de una unin personal de lo
Divino y lo humano. En el caso de la unin hiposttica, estamos en presencia de un Ser nico
que rene en Su Persona lo creado y lo increado, de manera que, como hemos dicho, sea
verdadera y realmente la Persona divina quien acta y padece. En el caso de la Identidad
131
132
133
134
135
136
V.C.M., v. 515.
Carnet de Plerinage, Albin-Michel, Pars,1973.
Ibd., pgs. 64-65.
Ibd., pg. 203.
Ibd., pg. 9.
V.C.M., v. 267.
63
_______________________________________________
137
suprema, es el puro S, ese S absolutamente no condicionado, ese S que no acta

que es el Ser total (o, ms bien, la Realidad total ms all de la distincin del Ser y el No-Ser),
el Infinito sin segundo y, por tanto, sin relacin con otro (porque no hay otro, ni, por otra
parte, tampoco mismo), porque, una vez realizado, no hay ya ni relatividad, ni alteridad,
y por eso mismo, tampoco persona. La unin hiposttica es verdaderamente la unin de dos
realidades que, unidas en la Persona del Verbo, no dejan de conservar cada una su realidad
respectiva, sea creada, sea increada, quedando la distincin a salvo. La Identidad suprema
no es una unin, sino, como deca Rmds en uno de los textos citados, la Realizacin de la
Unidad de Dios o, con mayor precisin, de la No-dualidad del Supremo, puesto que,
situndose ms all del Ser puro, coextensivo a la Unidad metafsica y al principio de la
multiplicidad, sobrepasa misteriosamente toda dualidad (dvandva), incluida la dualidad
Creador-criatura.
La cosa est ahora totalmente clara: la unin hiposttica no es la Identidad Suprema. A

este respecto, recordamos aqu lo que dijimos en el captulo primero, que hay grados de
unidad como hay grados de identidad, y aplicbamos entonces la expresin de Unidad
suprema a la Unidad de la Trinidad. Decamos igualmente que Dios es Identidad, lo que, en el
fondo, equivale a lo mismo. As, la unidad que constituye en el Cristo la unin de las dos
naturalezas, divina y humana (no hablamos aqu de la Unidad de la Persona que no est
constituida por esta unin), aun siendo de un orden ms elevado que la del alma y el cuerpo
en el compuesto humano, no deja de constituir un grado de unidad inferior cuando se la
refiere a la Unidad suprema de la Trinidad.
La unin hiposttica no es por tanto la Identidad suprema. Esta conclusin tiene, para
nuestro propsito, un alcance considerable: para aceptar la doctrina vedntica de la nodualidad, no es necesario suponer una hipottica extensin de la unin hiposttica a todo el
gnero humano, incluso a todos los existentes, lo que estara manifiestamente en oposicin
con la fe cristiana. Otra consecuencia no menos importante: la objecin que habamos
examinado ampliamente en el captulo tercero, sin descubrir una solucin plenamente
satisfactoria, segn la cual Dios no podra ser tenido por personalmente responsable del
pecado del hombre, bastante embarazosa en la hiptesis de una unin hiposttica extendida
138
al gnero humano en su totalidad
no afecta en absoluto a la Identidad suprema que no es
una unin personal.
Extensin a todos los existentes, acabamos de escribir. En efecto, no se debe perder de
vista que el S Supremo es la Verdad permanente, no solamente del hombre, sino de todos
los existentes, sean los que sean. Ahora bien, segn nos parece, no se podra hablar
propiamente de unin hiposttica ms que para seres, humanos o no, dotados de vida y de
inteligencia, es decir, para seres que, en ausencia de esta unin, no dejaran de ser, en virtud
de su naturaleza, personas creadas. Esta observacin viene a corroborar nuestra
conclusin: si el S supremo es la Verdad de todos los existentes, comprendidos los animales
irracionales, los vegetales e incluso los minerales, es evidente que la unin (la unin
creadora} de Dios y una piedra, por ejemplo, sea cual sea la forma en que se la conciba, no
podra llamarse hiposttica. Dios no es la persona de esa piedra, ni de ese pato, ese
137
138
Ibd., v. 153.
Cf. Denzinger n 3816, condenando el pancristismo que equivale a atribuir al hombre un carcter divino
y al Cristo el error y la inclinacin al mal: Et dum hominibus divina attribuunt, Christum Dominum erroribus
humanaeque in malum proclivitati obnoxium faciunt.
64
_______________________________________________
sauce o esa liblula. Una piedra no es una persona divina, aunque el Creador est en ella
enteramente presente en su unidad indivisible, por su presencia de inmensidad.
Acabamos de escribir: sea cual sea la forma en que se la conciba. Y es que, en efecto, a
pesar de la armona real que existe, como esperamos haber demostrado, entre el concepto
judeocristiano de creacin y la nocin hind de manifestacin divina, no es menos cierto
que las perspectivas son muy diferentes de una parte y de otra, traducindose naturalmente
la diferencia de puntos de vista por una deformacin de las perspectivas y un desplazamiento
de los planos, en el orden intelectual y en el orden sensible. Si, a los ojos del hind, no se
puede decir de Dios que sea la persona de esta piedra o de esta roca, es sin embargo su
Verdad. Si tuviera que utilizar nuestras categoras de pensamiento, probablemente nos dira
cosas de este tipo: es un Dios personal (Ishvara} el Creador de todo el ser y de todos los
seres, comprendidos los seres materiales. Estos ltimos, que no son personas, slo tienen
por tanto de personal el Dios que los produce y los sostiene actualmente en el ser por Su
presencia y Su accin providencial. Esto no significa negar las causas segundas, pero stas,
puesto que segundas y creadas, no podran ser consideradas de ninguna forma como
intermediarias entre el Creador y Su criatura, a la que, en este mismo momento, l da todo lo
que ella tiene de ser directa e inmediatamente. El Dios Creador est totalmente presente, sin
139
separacin, en cada una de Sus criaturas y en cada parte de stas
. Cuando el tigre salta
sobre su presa, aunque no sea persona divina, este acto, como todo lo que existe, no tiene
su causa primera en Dios que quiere permitirlo y sin el cual no podra suceder, como lo
sealbamos en el captulo tercero, cuando tuvimos que hablar del concurso divino? No
se venden dos pajarillos por un cuarto? Sin embargo, ni uno solo cae a tierra sin la voluntad
140
de vuestro Padre
. Sealemos, para evitar la apariencia de contradiccin, que lo que aqu
est en discusin no es el Supremo (Parabrahma), ya que el Infinito es no-actuante
(sobre qu actuara?), sino el Dios personal (lshvara) en su triple manifestacin (trimrti)
como Productor (Brahm), Conservador (Vishn) y Destructor (Shiva) o ms precisamente,
Transformador de los seres. Sin embargo, no se debera pensar que Brahm sea otra cosa
que el Supremo. Ya lo hemos indicado: Brahm, en tanto tal, es ilusorio, Brahm ES
Brahma.
Se preguntar quiz: esta manera india de concebir la presencia de inmensidad, es
decir, esta presencia ntima, inmediata y entificante del Creador en Su criatura, no sera
asimilable a una especie de transubstanciacin universal, natural y permanente? La idea
de un universo sin realidad y de pura apariencia no hace pensar en las especies
141
eucarsticas?
No se puede dudar que hay ah, en efecto, una analoga vlida. No
pensamos sin embargo que se la deba llevar hasta la identidad. Dijimos anteriormente que
era preciso evitar el representarse la liberacin como una especie de transubstanciacin de
lo humano en lo divino. Si hablamos ahora de analoga vlida no hay en ello ninguna
contradiccin. En efecto, entonces nuestra comparacin se refera a los respectivos
resultados de la liberacin y la consagracin eucarstica y, especialmente, al hecho de que
sta opera un cambio y aqulla no. Ahora comparamos el carcter ilusorio del mundo
creado con el carcter semejantemente ilusorio de las especies eucarsticas despus de la
consagracin, lo que es completamente diferente. La analoga es vlida. Es preciso ver
tambin, igualmente, la diferencia: las especies consagradas no recubren ya alguna
substancia de pan o de vino (tomando substancia, por supuesto, en el sentido filosfico, no
139
140
141
Cf. Sum. Tel., IaP., Q. 8, a. 3.

Cf. Sum. Tel., IaP., Q. 8, a. 3.
En un artculo del Osservatore Romano del 25 de agosto de 1981 (edicin semanal en lengua francesa)
consagrado a la eucarista, Inos Biffi propone el trmino, que nos parece particularmente acertado, de transidentificacin.
65
_______________________________________________
en el sentido qumico del trmino), mientras que lo que es ilusorio en el caso del mundo
creado, lo hemos subrayado de forma suficiente, es la criatura real y subsistente. Para que
comparaciones de este gnero sean verdaderamente iluminadoras, es necesario siempre
tener cuidado en considerar, al mismo tiempo que el punto donde reside la analoga, aqul o
aqullos en que subsisten diferencias irreductibles, pues de lo contrario nos exponemos a
simplificaciones y generalizaciones abusivas. Quiz no fuera imposible, sin embargo,
encontrar el indicio de un acercamiento entre los dos puntos de vista, en la distincin que
acabamos de plantear del sentido filosfico y el sentido qumico en que puede ser entendida
la palabra substancia. Sometamos la pregunta a los telogos.
Lo que debe retenerse de estas reflexiones, lo que es completamente esencial, es la clara
distincin entre unin hiposttica e Identidad suprema, distincin que no cierra toda
posibilidad de admisin por parte del cristianismo de la doctrina hind de la no-dualidad
mediante las adaptaciones necesarias. Se habr visto, por otra parte, que lo especialmente
problemtico a este respecto no es tanto el carcter ilusorio del mundo creado, cuya
compatibilidad con las enseanzas del cristianismo sobre la creacin ex nihilo creemos haber
mostrado, cuanto la afirmacin de una identidad, por otra parte profundamente misteriosa, del
hombre y el Infinito, entendida en el sentido de una Identidad actual en s. sa es quizs,
despus de todo, la razn por la que las Sugerencias para el dilogo del Secretariado para
los no cristianos prefieren hablar de un ideal de identificacin con el Absoluto. No
pensamos sin embargo que ese ideal, en tanto pueda ser otra cosa que una mera quimera,
como ya hemos indicado, sea ms fcil de admitir que esta identificacin actual y permanente
enseada por el advaita-vda, a condicin no obstante de comprenderla bien. Incluso nos
inclinaramos a pensar que lo es menos.
Otra dificultad, no menos seria, es la que resulta de la idea del Infinito (no decimos un
infinito) no-personal y, en consecuencia, del carcter, si se nos permite utilizar tal
expresin, relativamente relativo y, en cierto sentido, ilusorio del Dios personal. Sin
embargo, y a pesar de las apariencias, si una unin personal entendida strictu sensu, a saber,
como la unin del gnero humano y la Divinidad en la unidad de una Persona divina nica, se
excluye, la concepcin que reconoce en el Infinito no-personal (o supra-personal si se
prefiere esta forma de expresarse) la Identidad de todo ser -identidad transcendente y
profundamente misteriosa, como dijimos-, no se excluye. Ms an, es por el contrario su
negacin la que sera contradictoria con la idea del Infinito, que es eso fuera de lo cual nada
hay.
En definitiva, resumimos todas estas dificultades diciendo que todo, o casi todo, gira aqu
en torno a la nocin de persona. Cmo concebirla? Qu se debe entender exactamente por
esa palabra? Cmo hablar todava de identidad all donde, se nos dice, la persona se ha
desvanecido y desaparecido? Cmo entender la relatividad de la persona? Cmo incluso
admitirla? stas son las preguntas que quisiramos tratar ahora de manera ms precisa, en la
medida de nuestros medios y en tanto que ese ncleo duro no sea simplemente
impenetrable al anlisis racional. No disimulamos, por otra parte, lo que las consideraciones
que vienen a continuacin tienen de in-auditas para el pensamiento occidental en general.
*
Cuando, en el captulo quinto, distinguimos la persona verdadera del ego, entendido como
ese compuesto alma-cuerpo al que el pensamiento occidental da el nombre de persona
humana, se habr podido pensar que se haba alcanzado un nec plus ultra y que ya no era
posible avanzar ms, porque ms all no haba nada. Sin embargo, para volver a nuestra
primera imagen en la que el Sol representa la Personalidad divina y el reflejo el ego, se ve
que el Sol no representa toda la Realidad, puesto que deja algo fuera de l, y es eso lo que
entonces nos haca referirnos a una realidad casi absoluta. La persona, sea cual sea
nuestra forma de concebirla, no podra ser la ltima palabra de lo Real. Ya tuvimos ocasin de
66
_______________________________________________
sealarlo: no hay propiamente persona all donde no hay relacin y alteridad. Son pues
igualmente ilusorias la idea de una persona nica que estuviera identificada con la totalidad
de lo Real, y la de un infinito personal, lo que por otra parte viene a ser exactamente lo
mismo, con la simple inversin de substantivo y adjetivo. En tanto que Creador, Dios es a la
vez Trinidad y Unidad. En tanto que Infinito, no es ni Trinidad, ni Unidad, ni nada de lo que
142
pueda ser enunciado
.
Se podra tambin en rigor hablar de un YO absoluto transponiendo la idea que expresa
el pronombre personal para hacerle expresar, en la medida en que sea expresable, la
Identidad suprema en la que toda relacin desaparece (y en cierto sentido, esto es obligado).
Sera sin embargo difcil, nos parece, hablar de un YO infinito. Pero hablar del T
absoluto, como en la frase que citbamos en el captulo segundo, cuando no existe t ms
que por referencia a un yo, es, pensamos, un abuso del lenguaje.
Dios, desde el momento en que lo concibo como situado ante m, o mejor y ms
exactamente, en que yo me concibo situado ante l, es decir, en que Dios es considerado
como un ser en relacin conmigo, como un T en relacin con un YO, no es ya,
evidentemente, el Infinito fuera del que no existe nada, sino uno de los trminos de una doble
relacin recproca, una especie de refraccin del Infinito en el mbito, ilusorio por otra
parte, de la dualidad que caracteriza lo finito. Muchas personas simples, dice el maestro
Eckhart, se imaginan que deben considerar a Dios como si estuviera all y ellas aqu. No es
143
as. Dios y yo somos uno
. El Dios personal me aparece como un T frente a un
Yo, como si ese YO tuviera alguna existencia propia. Para evitar toda equivocacin,
debemos precisar que aqu no tenemos presente al Dios tripersonal de la Revelacin
cristiana, sino a un Dios unipersonal que aparece ante una criatura que se afirma como
Yo. Rmakrishna dice claramente: Mientras el "yo" se encuentre en m, el Dios personal
144
se encuentra tambin en m y se revela bajo formas gloriosas y diversas...
Debemos
precisar igualmente que esto no implica en absoluto que no debamos orarle y adorarle.
Debemos hacerlo, sin duda, pues en tanto que Yo soy, l es ante m el Rostro del
Absoluto, y es I -y no el Absoluto, lo que no tendra ningn sentido- quien me liberar. Si
queris conocer el Absoluto, dice Ramakrishna, invocad a ese Brahman con atributos que
escucha las oraciones, y ser l quien os haga conocer el Absoluto. Pues Aqul que es el
Brahman con atributos es tambin el Brahman ms all de los atributos. Aqul que es Shakti
(Potencia divina) es tambin Brahman. Las distinciones tienden a la perfeccin del
145
conocimiento
.
Si se dice que siempre podemos corregir nuestra concepcin de Dios, lo admitimos
gustosamente, y eso es precisamente lo que estamos haciendo. No es menos cierto que ser
siempre yo quien la corrija, y por tanto quien seguir ponindome frente a l como un Yo,
ponindoLe frente a m como un T; No puedes formularle como es, pues debes teirle
146
147
con un elemento extrao que es tu propia personalidad
. Por su parte, Ibn'Arab dice :
(El creyente) no tiene conocimiento (de Dios), sino que se basa nicamente en la opinin de
142
143
144
145
146
147
Nicols de Cusa, Oeuvres choisies, pg. 429.

Sermons de Maitre Eckhart; traduccin de Jeanne Ancelet Hustache, Pars, Seuil, 1974. tome I, pg. 86.
Enseignements de Rmakrishna, cit., n. 1262.
Ibd., n. 1300.
Ibd., n. 1260.
Sagesse des prophetes, al final del ltimo captulo.
67
_______________________________________________
la que habla la palabra divina: "Me conformo a la opinin que Mi servidor se hace de M", lo
que quiere decir "Me manifiesto a Mi adorador bajo la forma de su creencia"... La Divinidad
conforme a la creencia es aqulla que puede ser definida, y Ella es el Dios que el corazn
puede contener (segn las palabras divinas: "Ni Mis cielos, ni Mi tierra pueden contenerme,
pero el corazn de Mi fiel servidor Me contiene"), pues la Divinidad absoluta no puede ser
contenida por ninguna cosa, puesto que es la esencia misma de las cosas y Su propia
esencial. Se percibe en estas ltimas palabras algo as como un eco de san Bernardo: qui
suum ipsius est, et omnium esse.
Es completamente imposible que pueda haber identificacin con el S (en el sentido en
que hemos indicado, que es el de reconocerse, no de hacerse idntico) si no hay una total
desidentificacin del yo. O tambin, es imposible que pueda haber realizacin del S
(en el mismo sentido de reconocer el S como la-Realidad), si no hay total desrealizacin
del yo (y, en consecuencia, del T, puesto que ste es relativo al yo). Nadie puede
ver a Dios sin morir. La palabra desrealizacin, requiere sin embargo una explicacin.
Para nosotros, no es en absoluto sinnima de aniquilacin. Hemos dicho suficientemente
que la idea de nada, es decir, de una nada sustantivizada, no era ms que una pseudoidea que no responde a nada real. As como la realizacin del S no es otra cosa que lo que
podemos llamar la toma de conciencia (aunque la conciencia propiamente dicha sea una
simple funcin del yo ) -que la palabra inglesa awareness traducira mejor- de su Realidad
permanente, as la desrealizacin del yo no es otra cosa que la toma de conciencia de su
no-realidad permanente en tanto que yo. Nada, por tanto, ha cambiado. No siendo la
produccin de un resultado no-preexistente, la liberacin no podra ser la reduccin de algo
preexistente. En otras palabras, lo que verdaderamente es, ha sido siempre y siempre ser,
como, a la inversa, lo que no ha sido siempre y no ser siempre, no es verdaderamente. Es la
frmula de Gaudapadchrya que ya hemos tenido ocasin de citar: Lo que no ha tenido
existencia antes y despus no existe tampoco ahora. As es el ego, imposible pseudoaseidad de la que toda Realidad est en otra parte.
Rogamos al lector que preste especial atencin a esto: cuando hablamos del ego como de
una pseudo-aseidad, no queremos en absoluto decir con ello que no exista aseidad.
Queremos afirmar, por el contrario, la existencia de una, o, ms bien, de la verdadera aseidad
que es el S mismo. En esto consiste toda la ilusin, en que es al yo al que se atribuye la
aseidad, o, ms exactamente (pues la frase precedente est todava teida por el punto de
vista del ego), en que a la aseidad se le atribuye la naturaleza del yo. La aseidad es el puro
SI, descartada toda falsa imputacin o sobreimpresin, lo que no est en poder del ego, que
es esta misma sobreimpresin. Es de ah, lo sealamos ya en el captulo primero, de donde
procede el encadenamiento indefinido de las existencias (samsra) y especialmente ese
eslabn presente de la cadena que es el yo.
No podemos ni pensar en tratar aqu la cuestin de la transmigracin. Diremos
solamente que sta no concierne a la persona humana: Slo el Seor transmigra. El
jv, dice Rmakrishna, no es otra cosa que la corporificacin (embodiment) de
148
Satchidananda
, y esto excluye que pueda haber algo as como una reencarnacin del
149
alma
. Los verdaderos maestros se esfuerzan generalmente en separar a sus discpulos
de este tipo de consideraciones. A uno que pareca interesado por sus existencias
anteriores, Ramana Maharshi respondi un da: Pregntate ms bien si esta vez has
150
nacido verdaderamente
. Por su parte, interrogado por un discpulo: Crees en la
148
149
150
The Gospel of Ramakrishna, Madrs, 1974, pg. 101.

Esto excluye igualmente todas las teoras acerca de la preexistencia del alma.
tudes sur Ramana Maharshi, cit.
68
_______________________________________________
reencarnacin del alma?, Ramakrishna dio esta respuesta, tan asombrosa como la pregunta
para quien piensa que los hindes creen en la reencarnacin: S, dicen (they) que hay
algo as. Cmo podemos comprender los caminos de Dios con nuestras pequeas
inteligencias? Muchos han hablado de la reencarnacin; no puedo pues no creer en ella
151
(Therefore I cannot disbelieve it)
. Tres aos ms tarde, interrogado de nuevo: Existe
algo como la reencarnacin? naceremos de nuevo?, respondi tambin de manera
completamente evasiva: Preguntadle a Dios. Rezadle sinceramente. l os dir todo... No
conviene tratar de conocer esas cosas al principio. Ante todo, realizad a Dios, y l mismo os
152
dar a conocer todo lo que podis desear
. En realidad; la ilusin reencarnacionista tiene
su raz en una confusin de lo psquico y lo espiritual. sta consiste, por una parte, en
confundir la metempsicosis, entendida en su verdadero sentido, es decir, la transmisin de
los elementos psquicos, con un movimiento del ser verdadero y, por otra parte, en identificar
falsamente la transmigracin, que es un paso del ser a un nuevo estado de existencia
definida por condiciones enteramente diferentes, con una vuelta a este universo que es
actualmente el nuestro, lo que es una pura imposibilidad metafsica. Pero ya hemos dicho
bastante sobre esta cuestin de la reencarnacin.
Para ilustrar la doctrina de la falsa imputacin, podemos citar un texto que, aunque no sea
hind, expresa muy claramente lo que acabamos de decir. Su autor es Mansur al-Hallaj. No
sorprender si se recuerda que, en sus Sugerencias para el dilogo, el Secretariado para
los no cristianos compara el T eres Eso del hinduismo con el yo soy lo Real (Dios) de
la mstica hallajiana. He aqu ese pasaje que ilustra perfectamente lo que hemos dicho del
rechazo de la falsa imputacin superpuesta: yo soy "Yo", y no hay ms atributos; yo soy
"Yo", y no hay ms cualificacin... "Yo" soy el puro sujeto del verbo, no ya mi yo. Mi "Yo"
actual no es ya yo mismo. Yo soy una metfora (de Dios), no un emparejamiento genrico
(con Dios), una aparicin (de Dios), no una penetracin (de Dios) en un receptculo material...
153
El doctor Sarma Lakshman escribe por su parte, en un estudio sobre Ramana Maharshi:
Yo soy simplemente Yo soy, y todo lo dems se me aade por ignorancia. Ese Yo soy es
as el elemento de verdad en el ego. La parte falsa del ego es todo lo que le es sobreaadido,
es decir, los elementos inconstantes y siempre cambiantes. Ese Yo soy es la nica
154
indicacin de la que disponemos para encontrar el Yo real
.
Aparte de la mencin de la ignorancia, este texto es notablemente idntico al de Hallj, que
contiene por su parte, una afirmacin bastante clara de la distincin a la que nos llevaron
nuestros anlisis precedentes entre unin hiposttica e Identidad suprema. No se habr
dejado de observar, en efecto, que los trminos utilizados en la ltima frase parecen haber
sido elegidos a propsito para descartar las ideas cristianas de consubstancialidad o
generacin del Verbo no un aparentemente genrico) y Encarnacin no una
penetracin en un receptculo material), lo que seguramente no tiene nada que deba
sorprender por parte de un contemplativo del Islam. Este texto es por tanto precioso a la vez
por su contenido positivo y por la concordancia que atestigua entre la doctrina de Hallj y el
advaita de Shankara.
151
152
153
154
The Gospel of Rmakrishna. cit., pg. 84.

Ibd, pg. 903.
Passion, 521-522, en L. Massignon, Opera minora,Dar Al-Maaref Liban, Beirut, 1963, pg, 401.
Etudes sur Ramana Maharshi, cit.
69
_______________________________________________
Dado que acabamos de aludir a la forma en que el Islam considera a Cristo, no estar
fuera de lugar citar aqu una perplejidad de Ibn Arab, cuya posicin a este respecto nos
parece, si no la que ms se aproxima, s al menos la que menos se aleja de la posicin
cristiana: Todos los existentes, escribe, son "las Palabras de Dios que no se agotan jams"
(Corn 18,109); pues todos ellos no son sino la palabra "s!" que es el Verbo de Dios. Ahora
bien, debemos creer que la Palabra se relaciona inmediatamente con Dios en Su estado
principial? Si es as, nos es imposible conocer su quididad; o bien, es que Dios "desciende"
hacia la forma de aqul que dice "s", de manera que esta palabra "s" es la realidad esencial
de la forma hacia la que Dios "desciende", o en la que l Se manifiesta? Algunos
conocedores de Dios afirman lo primero, y otros lo segundo, y otros se sienten consternados
por la ambigedad de los aspectos. Esta cuestin no puede ser sondeada ms que por la
intuicin. Abu Yazd, que sopl sobre la hormiga que haba matado (por descuido) y la hizo
revivir, supo perfectamente por quin soplaba y que era por l por quien soplaba; su
155
contemplacin era crstica
.
Si es exacto que: quien dice persona dice relacin, y que: quien dice relacin dice
relativo, entonces es falso que la persona sea ese absoluto que creen en general los
occidentales. Pero quizs se nos objete que, al menos en Dios, las Personas que son
relaciones no por eso tienen sin embargo nada de relativo. Responderamos a esto que es
necesario no confundir relativo y accidental. Es precisamente porque el Padre es
totalmente-relativo al Hijo por lo que es total y nicamente Padre; igualmente, es porque el
Hijo es totalmente-relativo al Padre por lo que es total y nicamente Hijo. La mutua omnirelatividad del Hijo al Padre y del Padre al Hijo fundamenta su perfecta igualdad: Yo y el
156
Padre somos Uno
. Est claro que el Padre -Fons totius deitatis- engendra, y por tanto
que es el Padre y no el Hermano de Su Hijo. La relacin recproca que los une es, por decirlo
de algn modo, sui generis. Mientras que la paternidad humana adviene (accidit) a un ser que
era ya algo antes de ser padre, a saber, hombre, la Paternidad divina no se aade (ni siquiera
de toda la eternidad) a alguien que fuera ya algo, a saber, Dios. Con ello no queremos decir,
por supuesto, que el Padre y el Hijo no sean Dios, sino que no existe un Dios fuera del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo: no hay en Dios sino tres Personas y no cuatro, y esos Tres son
un solo Dios. En el fondo, es esta omni-relatividad recproca del Hijo al Padre y del Padre al
157
Hijo lo que expresa la frase de san Juan: Dios es Amor
y aadimos que es el nico
amor que no es alienacin, siendo el Amor a Otro que es tambin S (pero no
personalmente). El Padre ama al Hijo, y el Hijo ama al Padre como a S mismo. sa es la
razn profunda que hace que el segundo mandamiento sea realmente semejante al
158
primero
. Se vislumbran las consecuencias de esta doctrina en cuanto al tema que nos
ocupa.
As pues, repetimos: quien dice persona dice relacin, y quien dice relacin dice
relativo. Pero puesto que, por otra parte, segn la enseanza de la doctrina vedntica, el
verdadero S es el Infinito, es decir, esencialmente el no-relativo (pues toda relacin supone
dos trminos), entonces podemos decir, a pesar de la profunda obscuridad de esta afirmacin
para m, que la Persona est todava de este lado en relacin a la Identidad, que es algo
que debe ser superado para encontrar la Identidad. Podemos observar que eso es
exactamente lo inverso a esa despersonalizacin a la que nos invitan tantos
155
156
157
158
La Sagesse des Prophtes, cit., captulo sobre Jess, pg. 117.

Juan, 10,30.
1 Juan, 4,8.
Mateo, 22,39.
70
_______________________________________________
contemporneos nuestros como ideal. sta es una desintegracin, una disolucin, una
reduccin del espritu a la materia y a lo mecnico. Aqulla es una totalizacin
omniabarcante, instantnea y sin trmino, sin lmites y sin partes, sin nombre tambin (y
tambin eso es lo inverso del anonimato de las masas despersonalizadas) que no se puede
designar de otra forma que como Eso, porque el silencio es el verdadero lenguaje del
159
verdadero S
.
*
Para terminar completamente con el problema de las relaciones (o de la no relacin) de la
unin hiposttica con la Identidad suprema, habra que tratar todava un ltimo punto, pero
tan inslito y delicado que apenas podemos hacer algo ms que indicarlo brevemente. Unin
hiposttica e Identidad suprema, lo sabemos ahora, son dos nociones distintas, incluso
opuestas en ciertos aspectos. Queda por plantear la cuestin de su compatibilidad. En otros
trminos, una doctrina que plantea una como real, Puede admitir la realidad de la otra? En el
caso en que la respuesta a esta pregunta fuera afirmativa, tendramos que preguntarnos
finalmente cul es la relacin que las une.
Comenzaremos por plantear que el carcter singular de la unin hiposttica concuerda
perfectamente con la singularidad de la misin y la obra del Verbo divino o, si se prefiere esta
forma de hablar, con la vocacin del Mesas de Dios. Siendo esta misin y esta obra
rigurosamente propias y personales, parece normal que el modo de unin divino adaptado a
esta misin y a esta obra lo sea igualmente. Es evidente que si calificamos aqu la obra del
Verbo de singular, no es para negar el carcter universal, catlico, de la salvacin que tiene
la misin de traer y proponer a todos los hombres, sino para significar, por una parte, la
singularidad del acontecimiento de su venida entre nosotros, y para sealar, por otra, que el
sacrificio del Verbo (un hind dira el sacrificio de Purusha) es fuente nica de salvacin,
fuente cuyos canales, por otra parte, no siempre adoptan forzosamente los itinerarios que nos
160
son familiares
. La singularidad de la que hablamos es condicin de universalidad. Es
como el sello de la Singularidad divina.
El carcter de universalidad pertenece por el contrario, inmediatamente y sin reservas, con
una significacin, podramos decir, ms radical o, si se prefiere, ms principial, a la Identidad
suprema, que no est restringida a un hombre nico -humano y divino a la vez-, Jess, ni
siquiera a todo el conjunto de la humanidad pasada, presente y futura, sino que abarca la
totalidad de los existentes, es decir, todo lo que, en un grado o en otro, participa del Ser. Esa
Identidad suprema es, en todos los tiempos y en todas las condiciones de existencia, la
Verdad inmutable y transcendente de todos aqullos que, en una ronda incesante, aparecen y
desaparecen en perpetuo devenir. A la vez su Principio y su Fin, es igualmente su verdadera
159
Ramana Maharshi, op. cit.; la versin francesa que tenemos ante nosotros dice moi ["Yo] y no
Soi ["S]. Esto no cambia la idea y hemos dicho ya por qu preferimos evitar el empleo de la palabra
"yo para designar a la Identidad suprema.
160
Cf Ren Gunon, A propos de quelques symboles hermtico-religieux", artculo aparecido en la revista

Regnabit, diciembre de 1925: Ahora bien, que no solamente el Centro del mundo se identifica efectivamente con
el Corazn de Cristo, sino que esta identificacin ha sido claramente expuesta en las doctrinas antiguas, es lo que
esperamos poder mostrar en otros estudios. Evidentemente, la expresin "Corazn de Cristo", en este caso, debe
ser tomada en un sentido que no es precisamente el que podemos llamar sentido "histrico", pero es preciso decir
que los hechos histricos, en s mismos, como todo lo dems, traducen segn su propio modo las realidades
superiores y se conforman a esa ley de correspondencia a que acabamos de aludir, ley que es lo nico que
permite explicar algunas "prefiguraciones"; se trata, si se quiere, del Cristo-principio, es decir, del Verbo
manifestado en el punto central del universo, pero quin se atrevera a pretender que el Verbo eterno y su
manifestacin histrica, terrenal y humana, no son real y substancialmente un solo y mismo Cristo bajo dos
aspectos diferentes? Tocamos aqu tambin la relacin de lo temporal y lo intemporal; quizs no convenga insistir
ms en ello, pues se trata de cosas que slo el simbolismo permite expresar, en la medida en que son
expresables.
71
_______________________________________________
Realidad actual puesto que, repitmoslo una vez ms, la realidad de la ilusin es ilusoria,
pero cuando se la considera desde el punto de vista de los seres que somos en nuestra
presente condicin, aparece principalmente como nuestro Fin y el de los seres que nos
rodean.
En resumen: tenemos, por un lado, la unin hiposttica o Encarnacin del Verbo divino,
acontecimiento propio de un ser nico. Esta unin tiene su punto de partida en el tiempo y es,
por tanto, nos dice santo Toms, algo creado, pues todo lo que comienza en el tiempo es
161
creado
. Tenemos, por otro, la Identidad suprema, que no es un acontecimiento o un
hecho, sino la Verdad permanente e inmutable, por tanto increada, de todo existente. En
consecuencia, no perteneciendo al mismo orden de realidad, unin hiposttica e Identidad
suprema no son, de por s, mutuamente excluyentes o, en otras palabras, no son
metafsicamente incompatibles. Admitido que las dos sean reales, queda por preguntarse qu
orden religa una a la otra, puesto que todo lo que es real debe integrarse, de una forma u
otra, en el orden universal.
Como cristiano, creemos y confesamos que la Encarnacin del Verbo y Su muerte en la
Cruz son verdadera y realmente el centro y el eje de la historia humana y csmica, en el que
establecen --o restablecen- el lazo que haba sido roto por el pecado de Adn entre el mundo
y el hombre, por una parte, y, por otra, con la Verdad transcendente e inmutable que es Dios.
En esta situacin, y admitido que la Identidad suprema es el Fin universal, est permitido
emitir la hiptesis de que la unin hiposttica, es decir, la Encarnacin redentora del Verbo,
sera la condicin y el medio (en el sentido en que hemos dicho que deba entenderse la
liberacin por grados) de su realizacin -realizacin que, en la Humanidad de Cristo, si se
acepta la interpretacin del lama sabachtani que hemos dado en el segundo captulo, se
oper por Su muerte en la Cruz. Es pues por su incorporacin a Cristo y su participacin en el
misterio pascual como el hombre recibira la posibilidad de verificar en su persona la
Identidad suprema, y se podran interpretar en este sentido las palabras de Juan Pablo II que
citbamos en el captulo primero: (El hombre) debe, por decirlo as, entrar en el Cristo con
todo su ser, debe "apropiarse" y asimilar toda la realidad de la Encarnacin y la Redencin
para reencontrarse a s mismo.
Hasta aqu, hemos considerado sobre todo la unin hiposttica desde el punto de vista de
lo que la distingue de cualquier otro modo de unin del hombre con la Divinidad, que es el
punto de vista teolgico ms habitual, es decir, que la hemos considerado del lado del
hombre. Nos queda por considerarla del lado de Dios. Comprobaremos el inters y la
importancia de esta inversin de perspectiva por lo que toca a nuestro tema. Esto ilustrar
una vez ms lo que hemos dicho de los diversos puntos de vista desde los que se puede
considerar lo Real y las consecuencias del paso de uno a otro. As como la creacin no
implica en Dios ningn cambio -y podramos citar aqu un hadith del Profeta del Islam: Dios
era y nada con l; l es ahora tal como era-, as la Encarnacin no implica tampoco en l
ningn cambio, porque, nos dice santo Toms, siendo la unin hiposttica una relacin, la
humanidad de Jess no es real ms que en la criatura. Decimos en efecto Dios unido a la
162
criatura en el sentido de que la criatura le est unida, sin que haya cambio en Dios
.
161
Sum Teol, IIIaP, Q 2, a. 7, sed contra: Omne quod incipit ex tempore est creatum. Sed unio illa ab aeterno
non fuit, sed incepit ex tempore. Ergo unio illa es aliquid creatum (Todo lo que comienza en el tiempo es creado.
Pero esta unin no fue por toda la eternidad, sino que comenz en el tiempo. Por tanto, esta unin es algo
creado).
162
Sum. Teol. IIIaP, Q. 2, a. 7. ad Im: ...haec unid non est in Deo rea/iter, sed secundum rationem tantum;
dicitur enim Deus unitus creaturae, ex hoc quod creatura unita est ei, absque Dei mutatione.
72
_______________________________________________
No queremos insistir ms en este punto, y nos limitaremos pues a plantear algunas

reflexiones y algunos interrogantes sobre el problema de las relaciones entre unin
hiposttica y realizacin del S. Vase en ello una revisin de las preguntas que se plantean
ms que la exposicin de soluciones positivas. Lo repetimos una vez ms: el carcter
aventurado de estas especulaciones no se nos escapa. Vemos tambin todo lo que, desde
el punto de vista de la fe, podra objetarse en contra de la tesis (o de la hiptesis) que
constituye el fondo de esta obra, todo lo cual exigira tambin de complementos, aclaraciones,
puestas a punto. No hemos tenido otro propsito, al publicar estas reflexiones, que poner ante
los ojos del pensador de Occidente, y ms especialmente del telogo, algunas ideas a las que
sin duda no est acostumbrado y que, ms o menos bien traducidas en los trminos de una
problemtica que le sea menos extraa, podrn convertirse para l en una mina de
reflexiones casi inagotables. Al exponerlas, no hemos tenido ninguna pretensin dogmtica.
No hemos querido convencer a nadie. Por otro lado, hemos tenido la precaucin de
someter nuestro trabajo y nuestra investigacin, en este mbito especialmente delicado, a un
telogo sagaz que nos ha animado a publicarlas, lo que debemos agradecerle desde aqu.
Adems, como escribamos en el prlogo, junto a la cuestin de la verdad est, como algo
apenas menos importante, la cuestin de la oportunidad y, a este respecto, ciertos signos, de
los que hemos enumerado algunos, nos han persuadido de que haba llegado el momento en
que estas reflexiones podan hacerse pblicas. Esperamos que nadie se dejar engaar
sobre el espritu en el que fueron emprendidas y desarrolladas.
Captulo VII: ORIENTE Y OCCIDENTE
Prximos a terminar esta obra, no ser intil volvernos hacia el camino recorrido tratando
de discernir los elementos y el modo de un anlisis que, debemos confesarlo, se ha
desarrollado ms bien espontneamente, y buscar lo que ha inspirado y dirigido su
trayectoria. Al considerar sta en su conjunto, vemos que est jalonada por algunos smbolos
de la Identidad suprema, cuyos sucesivos anlisis constituyen sus principales etapas: reflejo
del sol en el mar, cuerda que alguien toma por una serpiente, hombre contemplando su
imagen en un espejo, formas mentales vistas en el sueo, hombre despierto para quien las
imgenes de sus sueos se han disipado.
Ya hemos sealado que los dos primeros de estos smbolos suponen un observador
exterior, distinto del sol y su reflejo en el primero, de la cuerda y la forma de la serpiente en el
segundo. En los dos smbolos siguientes, por el contrario, el observador se encuentra integrado, sea el hombre que se ve en el espejo, sea el que suea. En el ltimo, por fin, el
hombre est perfectamente solo, ya sin imgenes o formas, aunque hubiesen sido producidas
por l. La progresin es innegable.
Progresin igualmente en otro sentido, el de la irrealidad creciente del mundo exterior,
digamos en un sentido ms general, de la creacin entera, tanto externa como interna: el
reflejo del sol en el mar, no siendo el sol, es sin embargo algo real en su orden. La serpiente
visualizada del segundo smbolo no es imaginacin pura, es la cuerda tomada por una
serpiente. Pasemos al smbolo siguiente, el del hombre que contempla su imagen en un
espejo que, a este respecto, es comparable al primero. Pero en el smbolo del hombre que
suea ha desaparecido toda realidad exterior, y, en el ltimo, el del hombre despierto, no se
habla ya de ninguna realidad, sea exterior o interior: todas las formas se han desvanecido y
solo permanece el S.
La progresin de los smbolos parece delimitar cada vez ms el misterio, cuyos diferentes
aspectos traducen o expresan. Esa progresin corresponde a la vez a un ascenso y a una
profundizacin. Es tambin una sucesin de diferentes puntos de vista, siendo cada uno
verdadero a su nivel, y este punto, como hemos ya sealado en diferentes ocasiones, es
sumamente importante. Lenguaje simblico y reacomodacin incesante del ojo intelectual
segn la variacin de los puntos de vista, con el desplazamiento de los planos y la deformacin de las perspectivas que esta variacin supone, tales nos parecen los elementos
esenciales del trayecto intelectual de Oriente, aquellos tambin en los que ms
profundamente difiere de Occidente, que, si ha descubierto la perspectiva en la
163
representacin pictrica, parece ignorarla en la representacin intelectual
y que utiliza
muy poco el smbolo en la expresin de la verdad. Es a propsito que hemos escrito en la
expresin y no en la bsqueda de la verdad, pues ah podemos captar una de las
diferencias ms profundas de los dos espritus, mientras Occidente parte en general desde
un punto de vista cero de conocimiento para avanzar progresivamente hacia una verdad
exterior a l, Oriente va de la verdad contemplada intuitivamente a la verdad representada,
traducida, formulada; y esta verdad no es contemplada como algo puramente especulativo y
terico, sino como Lo que es y lo que todo ser debe alcanzar de manera que finalmente Ser y
163
Es fcil ver que la aparicin en Occidente de la perspectiva en la representacin pictrica refleja el

predominio, en lo sucesivo generalizado, del punto de vista del individuo, y que es, de hecho, la expresin misma
de ese predominio.
74
_______________________________________________
Verdad coincidan. El espritu del Oriente tradicional se encuentra como en resonancia casi
natural con ciertas frmulas evanglicas, especialmente con el Evangelio de san Juan: Yo
164
soy el Camino, la Verdad y la Vida
o Que todos sean uno, como T, Padre, ests en M
165
y Yo en Ti, para que ellos sean tambin Uno en nosotros
o Conoceris la Verdad y la
166
Verdad os har libres
y, por supuesto, con las palabras de Hallj: Yo soy la Verdad.
Por eso el monje se reconoce en natural simpata y consonancia con esta forma de
pensamiento y, por as decir, al mismo nivel con ella, l, que, en alguna medida por vocacin,
tiende a enlazar en Occidente con esa teologa monstica cuya decadencia comenz con la
aparicin de las universidades y la escolstica, dicho sea sin ningn desprecio por la filosofa
escolstica a la que, por el contrario, hemos recurrido constantemente a lo largo de esta
obra. Es cierto que segn el testimonio de santo Toms que, en este caso, no debera ser
sospechoso, todo eso no es todava ms que paja. Y santo Toms es un gigante de la
verdadera inteligencia, profundamente convencido de sus exigencias. Se ha podido escribir
de l: De todos los grandes doctores, no conozco a ninguno que desprecie tanto como l la
fe como conocimiento. Compresele con sus sucesores, y nada revelar ms vvidamente la
cada de las ambiciones metafsicas y del intelectualismo profundo en las escuelas catlicas
desde el siglo XIII. Entre sus predecesores, la diferencia es sorprendente, incluso con san
Agustn, el ferviente apstol del crede ut intelligas. No es que Agustn se contente fcilmente
con las obscuridades terrenales: tiende con todo su ser hacia la Patria, que es la visin; pero
su juicio de desprecio sobre el conocimiento de la fe simple no tiene la tranquilidad serena y
definitiva de santo Toms, porque est menos deliberadamente fundado en metafsica... Su
propsito (el de santo Toms) es transmitir la repugnancia que la inteligencia, en cualquier
estado, experimenta por la creencia simple: quiere ver, y ninguna otra cosa la apaciguar
167
jams
Si tuviramos que caracterizar con una breve frmula las respectivas posturas del
occidental moderno, del escolstico medieval y del oriental con respecto a la Verdad, diramos
de buen grado que, para el primero, la verdad es exterior a la inteligencia, para el segundo
est en la inteligencia, mientras que para el tercero, es la inteligencia la que est en la
Verdad. Dicho sea con las reservas que tal esquematizacin implica.
La confusin entre lenguaje simblico, por una parte, y lenguaje positivo y discursivo, por
otra, est en la raz de muchos de los errores de interpretacin del pensamiento de Oriente.
Recurriendo una vez ms a la terminologa escolstica, diremos que la trayectoria de este
pensamiento sigue el esquema de la analoga de la proporcionalidad: A es a B como C es a
D, lo que el pensamiento de Occidente interpreta con demasiada frecuencia como que A es
168
igual a C
Hemos sealado una de esas falsas interpretaciones en el curso de nuestro
164
165
166
Juan, 14,6.
Ibd., 17,21.
Ibd., 8, 32.
167
Pierre Rousselot S.J., LIntellectualisme de saint Thomas dAquin, Beauchesne, Pars, 1936, 3 edicin
premiada por la academia Francesa (la 1 edicin es de 1908, Alcan).
168
teora de la analoga de la proporcionalidad es expuesta por santo Toms ex professo en el De veritate, Q.

2, a. II, con el ejemplo de Aristteles: lo que es la vista para el cuerpo, es el intelecto para el alma. Ms adelante
(Q. 23, a. 7), dir: lo que es el piloto para el navo, es el prncipe para la ciudad (cf. Bernard Montagnes, La
doctrine de lanalogie de Itre daprs saint Thomas dAquin, Publications universitaires, Lovaina, 1963, pg. 78).
Ms bblicamente, diramos: lo que es la lmpara para la casa, lo es el ojo para el cuerpo (Mateo, 6,22). En san
Juan, todo el discurso despus de la Cena sugiere un tipo de analoga de proporcionalidad algo diferente: A es a
75
_______________________________________________
anlisis del primer smbolo. Es la que consiste en comprender ste como significando que la
criatura es un reflejo, mientras que el smbolo quiere nicamente hacernos comprender que lo
que el reflejo es al objeto real, lo es la criatura real y subsistente a Dios: A es a B como C es a
D, y no C igual a A. Se encontrarn fcilmente otros ejemplos de la misma confusin.
Otra fuente principal de errores y de juicios apresurados es el desconocimiento de una
multitud de puntos de vista posibles (observaremos que se es, en snscrito, el sentido de la
palabra darshana, de la raz verbal drish, ver, a menudo traducido errneamente por
sistema), puntos de vista que se abren sobre perspectivas diversas y no superponibles.
Como ejemplo frecuente del error debido a este desconocimiento, citaremos la interpretacin
en el sentido de un subjetivismo idealista del smbolo del hombre que suea, porque se omite
operar la trasposicin que exige y porque se est persuadido de que all se afirma la noexterioridad del cosmos en relacin al ser humano individual, al ego, cuando se trata en
realidad del punto de vista de Dios, que ve y conoce todas las cosas en S mismo, como
procedentes totalmente de l mismo, como ya hemos explicado. O tambin, la interpretacin
en el sentido de un estricto solipsismo del smbolo del hombre despierto, para quien se han
desvanecido todas las formas, tanto interiores como exteriores, porque se piensa que se trata
tambin en este caso de la individualidad humana, cuando en realidad el punto de vista
(utilizando esta palabra en un sentido puramente analgico) es el del Infinito, que no deja
nada fuera de l y no tiene nada dentro, porque no tiene ni dentro ni fuera.
Se comprender la importancia de esta consideracin de los puntos de vista, que parece
sin embargo haber escapado a buen nmero de quienes se han dedicado a interpretar el
pensamiento de Oriente. Es cierto que esto supone que se admite la posibilidad y la legitimidad de lo que llamaramos de buena gana un desplazamiento del punto focal espiritual, pero
si semejante desplazamiento fuera imposible, si estuviramos reducidos a no ver jams las
cosas de otra manera que desde el estricto punto de vista del individuo humano (del que los
modernos parecen incapaces de desprenderse si no es adoptando un punto de vista colectivo
que es del mismo orden), entonces todo el espritu de Oriente no sera ms que engaifa e
ilusin, por no decir nada del espritu cristiano, puesto que, gracias a la fe, el cristiano est
llamado a considerar todas las cosas desde el punto de vista de Dios. No es necesario
disimular que es en alguna medida este postulado el que subyace a toda la filosofa
universitaria, en tanto que su espritu se opone, como decamos anteriormente, al de una
teologa monstica, es decir, una teologa en la que no se considera nunca que el
conocimiento puramente terico de orden especulativo pueda constituir un fin en s, sino que
est ordenado a la contemplacin y, se podra decir, es una simple condicin previa de la
transfiguracin interior y, en alguna medida, el esquema de la transformacin que debe
operarse mediante la gracia de Dios.
Si calificamos una teologa de ese tipo de monstica, no es que pensemos de ningn
modo que el monje tenga o deba tener el monopolio de esa manera de ver. Pero si el monje
es decir, cada uno de aquellos que han empeado sus pasos en la va monstica es un
hombre como los otros, ni ms ni menos privilegiado que los otros con relacin a la
transfiguracin intelectual y espiritual (la metanoia) que es normalmente una exigencia que se
impone a todo cristiano, no es menos cierto que la vocacin monstica supone al menos
cierta aptitud o cualificacin virtual en ese sentido, una llamada ms particular y acuciante a
consagrarse plena y totalmente a la bsqueda de Dios ligada indisolublemente a la
bsqueda de s, a realizar la Verdad en el loto del corazn. Pero quin se atreve hoy a
recordar al hombre la vieja leccin del Eclesiasts: Mir todas las obras que se hacen bajo el
169
sol; y he aqu, todo ello es vanidad y perseguir vientos?
Lo que no quiere decir que los
B lo que B es a C: lo que es el Padre para el Hijo, es el Hijo para los apstoles (cf. Juan 15,9-10; 17,18.21.22;
tambin 20,21: Como mi Padre me ha enviado, tambin Yo os envo).
169
Eclesiasts, 1,14.
76
_______________________________________________
esfuerzos de la criatura sean vanidad y persecucin del viento, sino que lo que es, ms
precisamente, vanidad y persecucin del viento es no ver en ello ms que esfuerzos de la
criatura, sin ms, all donde habra que discernir y adorar el Actuar de Dios por el hombre
170
MI Padre acta hasta ahora y yo tambin acto
y el infalible desarrollo de un plan
providencial.
Esta doctrina no debe ser confundida con el sistema de Malebranche, para quien las
causas segundas no son ms que simples ocasiones. Una causa segunda es algo muy
distinto a una causa ocasional. Sin embargo, cuando se la vincula, o ms bien cuando se
toma conciencia de su vinculacin con el orden providencial, la causa segunda, incluso libre,
aparece, desde ese nuevo punto de vista ms universal, como una causa instrumental, sin
que por otra parte eso le quite nada de su realidad y de su autonoma relativas. se es el
punto de vista constante de la Biblia, donde se dice que Dios endurece el corazn de Faran
y castiga a Israel por mano de sus enemigos o, a la inversa, acaba con ellos cuando Israel es
vencedor. Slo que, es siempre lo mismo, cegados por la ilusin separadora, pretendemos
hacer del mundo del hombre un mundo cerrado y autnomo, y que, sin embargo, persistiera
en el ser, como si una habitacin, tras haber cerrado los postigos, pudiera retener todava la
luz del sol por un solo instante entre sus muros cerrados El mundo no es autnomo. El
171
mundo es tenomo
Que el hombre, en su ceguera profana, lo sepa o no, no cambia
nada. Nada escapa al dominio soberano de Dios.
Y sin embargo, uno est a menudo tentado de preguntarse si la Iglesia no se deja influir
por ideas de este tipo. Ciertamente, vemos que al adoptar la actitud que es actualmente la
suya, la Iglesia se esfuerza por hacer justicia (no sin cierta torpeza en ocasiones) a ciertos
elementos positivos de la crtica marxista. Pero cmo no ve que las generaciones que
vienen, a travs de sus elementos ms representativos y ms vivos, reaccionan radicalmente
contra el positivismo y el economicismo de sus mayores, contra ese partidismo igualmente ciego? Si el siglo veinte que termina ha sido el de la socializacin y la
tecnificacin, muchos indicios concordantes hacen pensar que el siglo primero del tercer
milenio podra ser, al menos para algunos, cuyo nmero parece por otra parte ir en aumento,
el de la bsqueda de la identidad perdida. No es eso, precisamente, lo que explica que la
juventud actual cuya hambre de absoluto, aunque demasiado a menudo mezclada con
elementos ms que sospechosos, es una caracterstica innegable se vuelva tan
abiertamente hacia el Oriente no cristiano para tratar de descubrir en l lo que el cristianismo
no le ofrece ya o parece no ofrecerle? Uno de los servicios ms notables que Oriente puede
hacer hoy al cristianismo, no es el de obligarle a volver a su propio centro en lugar de dejar
que su identidad se diluya en un mundo hueco y vaco, del que toda interioridad, toda
soledad, todo silencio, todo recogimiento, han sido desterrados?
No escribiramos nosotros que el monje no est ya en el plano de my y que si acta
172
en el mundo de my, es en la forma del S
, y confesamos no comprender cmo se
pueden escribir cosas semejantes. Basta considerar a los monjes de hoy; no parecen menos
desilusionados que aquellos de sus contemporneos que viven en el mundo. Sera
realmente demasiado simple y cmodo que el hecho de vivir en el seno de una comunidad
monstica despus de haber hecho la profesin bastara para asegurar la cualidad de
170
Juan, 5,17.
171
Conviene advertir, sin embargo, que en la perspectiva del advaita donde, como hemos visto, el mundo no
es otro que Brahma, las dos expresiones son en realidad sinnimas; pero, por supuesto, no es as como se
entiende habitualmente.
172
Abb Monchanin et Dom Le Saux, Ermites du Saccidnanda: un essai dinterprtation chrtienne de la

tradition monastique de lIbde, Casterman, 1956, pg. 63.
77
_______________________________________________
liberado en vida! La va monstica es una va; no es la Va. Todava menos es el Objetivo.

La Va es el Seor. No hay otra. La esencia del cristianismo, y por tanto tambin del
monaquismo cristiano, se apoya en tres palabras: asimilacin a Cristo. Todo lo dems es
literatura. Por tanto, cristocentrismo, como lo record oportunamente el Vaticano II, pero,
como diran nuestros hermanos ortodoxos, en el plano de la economa solamente, es decir,
respecto a todas las devociones secundarias. Si desde el plano de la economa se pasa
al de la teologa, entonces a ese cristocentrismo deben ser asociados un patrocentrismo
y un pneumatocentrismo, siendo Dios, podramos decir, como una Esfera infinita con tres
centros distintos y que, sin embargo, coinciden.
Dicho esto, estamos firmemente convencidos de que el monaquismo cristiano tiene un
papel de primer plano que desempear tanto en la renovacin espiritual del cristianismo como
en un acercamiento a Oriente, dos cosas que, mal que pese a aquellos que parecen no ver en
todas partes ms que oposiciones y exclusiones recprocas, nos parecen en realidad
estrechamente unidas. Esto supone, en primer lugar, la renovacin del monaquismo. No
decimos que se reforme. De poca importancia son las formas exteriores a las que Occidente,
e incluso, y quizs especialmente, el Occidente monstico, otorga de ordinario tanta
173
consideracin. La carne y la letra no sirven de nada
y, como gustaba decir el abad
Monchanin, el Espritu es metamrfico. Ramana Maharshi hizo un da una observacin
apropiada para incitar a los monjes al discernimiento, virtud monstica si la hay! A alguien
que le preguntaba si, por renuncia, haba que entender hacerse monje, le respondi: Cuando
vives en el mundo, piensas vivo en el mundo, y cuando eres monje, piensas vivo como
monje. Qu ganas con ese cambio? Lo que no significa que a quien est llamado a ello le
sea indiferente abrazar o no la condicin monstica, sino que toda condicin, aun la de
monje, es algo que debe ser (espiritualmente) superado, porque la verdadera vocacin del
hombre es el infinito. San Juan de la Cruz adverta a los monjes que deban vivir en el
monasterio como si no estuvieran all. Para venir a ser todo, no quieras ser algo en nada
174
.
El monje que tiende a llegar a ser lo que significa su nombre, est vuelto por completo
hacia el nico, como el heliotropo hacia el sol. En una carta dirigida al abad general de los
cistercienses trapenses, Pablo VI escriba: Dios mismo se establece de alguna forma en el
centro de la vida del monje y la ocupa por entero. ste, como dice san Teodoro Estudita, mira
slo hacia Dios, est apasionado slo por Dios, consagrado slo a Dios... se es, sin duda, el
175
fin de la vida monstica
. Es monje aqul que, con todo su ser, ha comprendido que
Unum est necessarium, es decir, no simplemente que pocas cosas o incluso una sola es
suficiente para asegurar su existencia, sino que lo necesario es el Ser-Uno. Es el hombre de
la Unidad, es decir, el hombre del Espritu. Se dir que ha escogido la mejor parte? No, una
176
parte, aunque sea la mejor, no basta: como la pequea Teresa, escoge todo
. Por eso
es monje.
173
174
175
176
Cf. Juan, 6,63.

Subida al Monte Carmelo, Lib. 1, cap. XIII.
Carta de Pablo VI del 8 de diciembre de 1968.
Un da, Leonie, pensando que era demasiado mayor para jugar con muecas, vino a buscarnos a las dos
con una cesta llena de vestidos y bonitos trozos de tela destinados a hacer otros; encima de todo estaba puesta
su mueca. Tened, hermani-tas, nos dijo, escoged, os doy todo esto. Cline avanz la mano y cogi un
pequeo paquete de cordones que le gustaba. Despus de un momento de reflexin, yo adelant la mano
diciendo: yo escojo todo! y cog la cesta sin ms ceremonias... Este hecho anecdtico de mi infancia es el
resumen de toda mi vida (la cursiva es nuestra). (Teresa de Lisieux, Livre de Vie, Manuscrits autobiographiques,
pg. 38).
78
_______________________________________________
Sin duda se dir tambin que en todo esto hemos hablado muy poco de amor, y algunos
estarn quizs a punto de escandalizarse. No es por la caridad por donde se va a Dios? Sin
duda, pero amor ipse est intellectus y hablar de unidad, es algo distinto a hablar de caridad?
Y adems, si es por el amor por donde se va a Dios, es por la inteligencia como se Le posee.
Permtasenos citar de nuevo al padre Rousselot: Qu potencia es ms noble, la inteligencia
o la voluntad? Mediante qu potencia el ser creado posee el Infinito, por la inteligencia o por
la voluntad? Eran sos los problemas que se planteaban explcitamente los escolsticos y, al
mismo tiempo que sus respuestas a esas preguntas los clasificaban en intelectualistas y
voluntaristas, eran eminentemente caractersticas de sus sistemas, porque decidan, para
ellos, la naturaleza de Dios, del que todo depende. Hay en la escolstica una cuestin
principal, casi se podra decir que una cuestin nica, la de la conquista del ser. Es
abordando a los pensadores de la Edad Media por ese lado como se llegar a comprenderlos
177
tal como fueron
.
177
LIntellectualisme..., cit., Introduccin. La cursiva es nuestra.
CONCLUSIN
Despus de haber retomado, en el captulo anterior, los diversos elementos analizados a lo

largo de esta obra esforzndonos por reconsiderarlos de forma ms reflexiva, podemos
preguntarnos si estamos ahora en condiciones de sacar una verdadera conclusin.
Pretenderlo sera muy presuntuoso, al menos si se entiende por ello una conclusin definitiva.
Estamos convencidos de que un no-dualismo cristiano, por retomar la expresin de
Vladimir Lossky que ya citamos en el prlogo, no debe excluirse en nombre de la fe, pero no
nos preciamos de haber logrado, con nuestras exposiciones, que todo lector de buena fe
participe de esta conviccin. Debemos confesar, a la inversa, que no vemos cmo se podra
probar lo contrario? Todo lo que es posible decir a este respecto, es que no parece que la
Escritura haga en ninguna parte la menor alusin a algo de este tipo, al menos
explcitamente, pero es razn suficiente para descartarlo? La Escritura no dice nada en
absoluto y no tiene, por otra parte, por qu hacerlo. Slo nos ensea sobre lo que es
necesario para nuestra salvacin.
Es enseanza de santo Toms de Aquino que la doctrina integral no est encerrada en los
178
lmites de lo que est escrito. Para l
en razn de su elevacin (propter excellentiam),
no slo la enseanza de Cristo no est totalmente contenida en los escritos, sino que ni
siquiera puede estarlo (litteris comprehendi non potest). En apoyo de su tesis, santo Toms
cita el ltimo versculo del Evangelio segn san Juan: Jess realiz muchas otras obras. Si
se las relatara en detalle, el mundo entero no bastara para contener los libros que se
escribiran. Advirtamos de paso que resulta extrao que una afirmacin tan extravagante en
apariencia, incluso teniendo en cuenta la exageracin oriental, llame habitualmente tan
poco la atencin. A los ojos de santo Toms, es sa una de las razones por las que Cristo, en
su sabidura, no quiso consignar por s mismo su enseanza en un escrito, para que los
hombres no piensen que no implica nada ms que lo que ese escrito contendra (nihil aliud
de ejus doctrina homines aestimarent quam quod scriptura contineret). El pensamiento de
santo Toms es por tanto perfectamente claro. No haba para l ninguna duda de que la
enseanza oral (y factual ) de Cristo desborda muy ampliamente lo que los escritos podran
contener de ella. Pero no se queda ah. Yendo an ms lejos, estima que el Cristo, incluso en
su enseanza oral, no manifest, ni a la multitud, ni siquiera a sus discpulos (nec etiam
discipulis), toda la profundidad de su sabidura (omnia profunda suae sapientiae), sino
solamente lo que juzg conveniente comunicarles (quodcumque dignum duxit). Incluso santo
Toms precisa que no todos comprendieron esto (licet non ab omnibus intelligeretur). Ante
afirmaciones de este gnero, no se comprende muy bien cmo algunos insisten en presentar
a Toms de Aquino como una especie de racionalista avant la lettre, l, que tuvo en tan alto
grado el sentido (y la inteligencia) del misterio.
Sin duda sera argir muy mal a propsito de la opinin de santo Toms sacar de ah un
pretexto para tratar de que se acepte cualquier doctrina o pretensin pseudoesotrica; pero al
menos nos invita a no rechazar a priori lo que no vemos contenido en la Escritura, a
condicin, por supuesto, de que no contradiga el dato revelado tal como es interpretado por la
enseanza autntica del magisterio. Hemos tenido ya ocasin de advertirlo: todo o casi todo
178
1 Sum. Teol.,IIIaP, Q. 42, a la que nos referimos en todo lo que sigue. Cf. tambin IV Sent. 23, 1, 1: Illa
enim praecipue curaverunt evangelistae tradere quae ad salutis necessitatem... pertinent. (La primera
preocupacin de los evangelistas fue transmitir todo lo que interesa a la necesidad de salvacin).
80
_______________________________________________
gira aqu alrededor de la nocin de persona. Desde los primeros siglos del cristianismo, la
reflexin teolgica, ejercida sobre el conjunto del dato revelado, se vio obligada, en su
esfuerzo de explicitacin racional del Misterio trinitario, a distinguir en Dios personas y
substancia. Mucho ms tarde, este esfuerzo lleg, en la Iglesia de Occidente, a una definicin
de las Personas divinas como relaciones subsistentes. De esta explicacin propiamente
teolgica deba beneficiarse ampliamente la elaboracin posterior por la filosofa profana de la
nocin de persona en general, especialmente en lo que concierne a la estructura relacional de
sta. Ese carcter relacional -y por tanto, en ese sentido, relativo- de la persona es, como
se advertir, un elemento capital en nuestra investigacin, en particular en lo que atae a la
manera en que pueda ser concebido el Dios creador. Como hemos debido recordar, la
relacin criatura-Creador no es real ms que del lado de la criatura a la que, por otra parte,
define. Siendo el carcter relacional inherente a la persona como tal, resulta inmediatamente
de ello que la nocin humana de un Dios (uni) personal relativamente a la creacin, en suma,
la idea que los hombres se hacen naturalmente de Dios, no puede ser ms que provisional,
179
una especie de concesin a nuestra debilidad mental
Somos nosotros quienes somos
relativos a Dios y, por ello, constituidos como personas. Aparece aqu a plena luz el
profundo lazo que une entre s las dos preguntas de Moiss en el monte Horeb: Quin soy
yo? y Cul es tu Nombre?, y se podra decir que la revelacin de nuestra identidad
verdadera, en sus diversos grados de profundidad (puesto que, como hemos visto, hay
grados de identidad como hay grados de unidad), est ligada ala revelacin de los diversos
Nombres divinos. Es lamentable que esta concepcin, familiar a la gran Tradicin de Israel,
parezca totalmente olvidada por los cristianos que, sin embargo, encuentran su verdadera
identidad sobrenatural en el Nombre divino de Jesucristo.
Nos parece que ese carcter en alguna medida pedaggicamente provisional de la idea de
un Dios personal en relacin a la criatura (o de un T divino) as entendido debera permitir
al cristiano, y especialmente al telogo, comprender y admitir -si es preciso, con las
precisiones y retoques necesarios- la concepcin no dualista de la naturaleza ilusoria del
Dios-productor-de-los-seres (Brahm). No debera ser evidente que el Misterio esencial
trasciende infinitamente el Rostro del Dios-creador? Sois incomprensible -exclamaba
Nicols de Cusa-oh soberana riqueza; en tanto concibo un Creador creando, estoy de este
lado del muro del Paraso. En tanto concibo un Creador creado, no he entrado, sino que estoy
en la muralla. Pero cuando veo en Vos la infinitud absoluta a la que no conviene ni el nombre
de Creador creante, ni el de Creador creable, entonces comienzo a veros sin velos ya
180
penetrar en el jardn de las delicias
En el mismo orden de ideas, quisiramos llamar la atencin sobre cierta insuficiencia de
las formulaciones teolgicas corrientes de lo que se ha convenido en designar como las
misiones exteriores, es decir, el envo al mundo del Verbo y del Espritu. Si hablamos aqu
de insuficiencia -mejor sera, sin duda, hablar de carcter incompleto- no es porque esa
expresin sea falsa, sino solamente porque supone -e implica- una representacin, cmoda
sin duda -y podramos decir tambin que provisionalmente suficiente- pero engaosa y
finalmente decepcionante de lo Real. Es en efecto imposible que Dios salga de S mismo. No
puede haber reciprocidad, y reciprocidad real, entre el Hombre y Dios ms que en el Hijo, en
el seno de la Trinidad, en el interior de la relacin eterna del Hijo con el Padre.
Para que el hombre sea elevado hasta all, el Padre enva su Verbo y su Espritu. Es por lo
tanto perfectamente legtimo hablar de misiones exteriores desde el punto de vista del
hombre, no haciendo por otra parte en esto ms que conformarse al lenguaje de la Biblia,
179
Deus est vox relativa (Newton), citado por Lonid Chrol, Alpha et Omega, Montauban, editado por el autor,
1967. pg. 43.
180
Trait de la Vision de Dieu, traduccin Edmond Vansteenberghe, Lovaina, Pars, Bruselas, 1925, cap. XII.
81
_______________________________________________
puesto que es as como aparecen efectivamente. Pero ese punto de vista es insuficiente y
necesita ser completado por el punto de vista de Dios, lo que, ya lo hemos dicho, implica
siempre una inversin de perspectivas. Adems, ese ltimo punto de vista deber ser a su vez
superado, pues es imposible que nada se introduzca en Dios que no est ya contenido en
181
l: en l -en el Cristo-- hemos sido escogidos desde antes de la creacin del mundo
y
182
nadie sube al cielo sino el que ha bajado del cielo, el Hijo del Hombre que est en el cielo
Slo que, repitmoslo una vez ms, cuando se adopta este ltimo punto de vista es necesario
transponer los seres fuera de su condicin de criaturas y considerarlos, en el Verbo eterno,
en condicin de Dios.
183
Otra idea no menos importante y, por otra parte, conexa, es la de Aseidad

Lo
habamos dicho ya, pero quizs algunos no comprendieran plenamente entonces todo el
alcance de esa observacin, esta idea corresponde de una forma tan precisa como es
posible, habida cuenta de la diversidad de los puntos de vista, a lo que el hind designa como
La Realidad. Debemos pues cuidarnos de identificar la Realidad del no-dualismo con lo que la
misma palabra designa en la terminologa filosfica occidental. Siendo slo el infinito a-Se ( o,
ms bien, repitmoslo, non ab alio), la asimilacin del concepto de Realidad al de Aseidad
explica que a los ojos de un no-dualista sea el Infinito lo que es la Realidad. Lo finito no tiene
existencia ms que en tanto lo consideramos en s mismo y separativamente,
consideracin que no puede sino ser ilusoria con respecto al Infinito. Podemos tambin
presentar las cosas de otra manera: implicando toda distincin una limitacin, y debiendo Dios
ser concebido, evidentemente, como ilimitado en Su Misterio esencial, resulta de ello que el
mundo no puede distinguirse de l ms que en un cierto nivel de realidad, precisamente se
en que la creacin -y por tanto tambin el Creador- es real. En el fondo, la ilusin de
184
separatividad es inherente a la condicin de criatura
Hemos sealado igualmente la confusin, corriente tambin en el Occidente moderno,
entre aseidad (ser por s mismo, no deber la existencia a ningn otro, ab alio) y
substancialidad (subsistir en s, en oposicin al ser accidental). Nos parece que, tambin
ah hay una observacin importante para responder al reproche de de- substancializacin
del mundo, como si (por retomar las palabras de Marx) la existencia de un Ser divino
trascendente implicara la no esencialidad de la naturaleza y el hombre.
Esperamos que se comprenda la necesidad de este trabajo de traduccin y de
equivalencias verdaderas al que ya hemos hecho alusin en distintas ocasiones,
especialmente a propsito de la traduccin corriente de Atm por alma. Si queremos entrar
verdaderamente en el pensamiento, tan desorientante para un occidental, del no-dualista
hind, debemos asimilar primero su mentalidad, y ser capaces despus de considerar las
cosas en trminos de problemticas diferentes, admitiendo la posibilidad y la legitimidad de
una verdadera renovacin de nuestras perspectivas. Es una especie de gimnasia (es decir,
desnudamiento) a todas luces saludable, que puede sernos de gran ayuda para penetrar
ms profundamente en nuestra propia Revelacin (por decirlo de este modo) y nuestro propio
misterio, pero sin duda no todos estn igualmente preparados para ello.
181
182
183
184
Efesios, 1,4.
Cf Juan, 3,13.
Idea que no debe confundirse con la contradictoria concepcin cartesiana de un Dios que sera causa sui.
Lo que no quiere decir que sta no deba esforzarse por liberarse de ella. Cf. La Imitacin de Cristo, Lib. I,
cap. III, v. 10: Cui omnia unum sunt; et omnia ad unum trahit; et omnia in uno videt; potest stibilis corde esse', et in
Deo pacificus permanece (Aqul para quien todas las cosas son una, que lleva todas las cosas a la unidad y ve
todas las cosas en la unidad, puede ser estable de corazn y permanecer pacfico en Dios).
82
_______________________________________________
Nos parece que tras estas precisiones y puestas a punto, la acusacin de monismo
pantesta lanzada contra la doctrina hind de la no-dualidad debera desvanecerse por s sola,
al menos si no se quiere tener de Dios una idea demasiado limitada y simplista y si se
acepta superar el tesmo corriente y admitido, por retomar los trminos de Dewey que
citamos en el captulo primero. Cmo calificar de pantesmo una doctrina que trata de
traducir, en la medida de lo posible, la Realidad infinita y por tanto total y nica, respecto a la
Cual todo (pan) desaparece, incluido el propio Dios creador (theos)? Se hablara ms
justamente de a-tesmo (en el sentido en que los romanos calificaban de ateos a los
primeros cristianos) y de a-cosmicismo, lo que se hace a veces, pero olvidando entonces
que los puntos de vista parciales, despus de haber sido superados, no se convierten sin
embargo en falsos, aun cuando deban considerarse insuficientes. Todos los puntos de vista
se integran armnicamente y se encuentran en la Verdad total. Guardmonos de confundir un
apofatismo, aunque sea radical y llevado al lmite, es decir, el espritu de la teologa
negativa -pero hay aqu algo diferente a la teologa- con el espritu de negacin que no es
ms que su parodia satnica, incluso si, como sucede ms de una vez, las formulaciones
parezcan idnticas de una y otra parte. sa es una de las razones por las que hemos hecho
alusin a la necesidad de un verdadero discernimiento de los espritus. El lector puede
ahora comprender plenamente lo que queremos decir con ello. Cuidmonos pues de cometer
ese pecado contra el Espritu, del que se ha dicho que no ser perdonado ni en este siglo
185
ni en el venidero
lanzando de manera desconsiderada la sospecha de satanismo sobre
doctrinas y caminos espirituales simplemente porque estn muy alejados de nuestras formas
habituales de ver y de actuar, sino que, antes bien, estemos atentos, retornando las palabras
de Juan Pablo II ya citadas, al Espritu de Verdad que opera ms all de las fronteras
visibles del Cuerpo mstico.
Igualmente estar el lector en condiciones de comprender, si ha tenido la paciencia de
seguirnos hasta aqu, por qu hemos estimado preferible, a pesar de un uso muy
generalizado, hablar del Infinito ms que del Absoluto. Lo repetimos: con respecto a la
Realidad infinita y nica -nica porque Infinita- pero slo respecto a ella, todo se desvanece y
desaparece (es la mirada de Shiva, que reduce todo a cenizas), no por aniquilacin,
tampoco perdiendo su verdadera identidad, sino encontrndose infinitamente a S mismo,
porque no puede haber nada (si no es por efecto de la ilusin de la separatividad) fuera del
Infinito, donde todo se encuentra necesariamente, pero no como Sus partes. Nadie,
pensamos, tachar esta proposicin de monismo o de pantesmo. Hubiera sido igual si,
en lugar de Infinito, hubiramos hablado de Absoluto?
Decamos anteriormente que no todos estaban preparados para esos incesantes cambios
interiores que comparamos con una gimnasia, sin los que no es posible entrar desde dentro
en el espritu del advaita-vda, tan extrao a la mentalidad occidental. No es cuestin de
inteligencia, en el sentido ordinario del trmino. Puede incluso preguntarse si la formacin
ms bien unilateral (en el sentido de que el pensamiento de tipo cientfico es necesariamente
186
monovalente ) propia de los intelectuales en general los predispone a esos ejercicios
Son precisas sin duda algunas aptitudes especiales que no pueden ser naturalmente de
todos. Sea como sea, a quien, por una razn o por otra, fuera inapto para este trabajo
constante de restablecimientos, de incesantes cambios de puntos de vista, de inversin de
185
186
Mateo, 12,31-32.
Debemos advertir tambin, en este orden de ideas, que de todos los apegos, aqul cuyas consecuencias
son; y con mucho, ms temibles, es el apego a la inteligencia: Los que se absorben en los sentidos quedan (en
la transmigracin) durante diez manvantaras (o ciclos csmicos); los que se absorben en los elementos,
permanecen all durante cien manvantaras; los que se absorben en el ahamkra, durante mil manvantaras; los
que se absorben en la buddhi (la facultad intelectual), durante diez mil manvantaras (citado por Ren Allar,
tudes Traditionelles, 1961, pg. 290, nota).
83
_______________________________________________
perspectivas, de perpetuas re-acomodaciones del ojo intelectual, le sera sumamente

peligroso lanzarse sobre las formulaciones no dualistas y pretender hacer de ellas su
alimento.
No vemos qu ms podramos aadir sin repetirnos. Nos detendremos pues aqu, con la
seguridad de que el lector tiene ahora en sus manos todos los elementos de apreciacin
necesarios. En cuanto a nosotros, debemos declarar expresamente que despus de haber
considerado intelectualmente esta doctrina durante ms de cuarenta aos y habernos dejado
impregnar por ella cada vez ms profundamente, no hemos encontrado en ella nada que nos
haya parecido incompatible con nuestra fe plena y completa en la Revelacin cristiana. Sin
embargo, no tenemos autoridad para juzgar en ltima instancia, y dejamos pues ahora la
palabra a jueces ms autorizados y ms competentes.

Doctrina de La No-Dualidad y CR - Anonimo

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DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y

Por UN MONJE DE OCCIDENTE

Doctrine de la Non-Dualit et Cristianisme,

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

YO SOY me enva a vosotros

Emprender esta demostracin espiritual supone, adems de un perfecto conocimiento de

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Volvamos ahora al no-dualismo cristiano, por retomar la expresin de Vladimir Lossky

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

1. Monismo filosfico y no dualidad

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Semana de los intelectuales catlicos, 1949.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Captulo I: MONISMO FILOSFICO Y NO-DUALIDAD

Hasta una poca relativamente reciente, orientalistas y telogos estaban siempre de

Cahier de La Pierre-qui-Vire n 43: "La Priere, 1954.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Queremos introducir aqu mediante un texto occidental la doctrina de la no-dualidad, que

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Sircida 43, 27. Biblia de Jerusaln.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Cf. Suma Teolgica, IaP, Q. 13.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

La docte ignorance, Aubier, Pars, 1942, cap. II, pgs. 107-108.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

la India un papel anlogo al que desempea en Occidente el concepto de creacin y tiene la

Sum. Theol., IaP, q. 45 & 46.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

espirituales y materiales, segn la terminologa de Occidente. A la inversa, es no ilusorio para

ni la tierra ni el fuego ni el aire.

Yo soy Inteligencia y Felicidad puras,

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Ni padre ni madre. Yo no he nacido jams.

Decamos anteriormente que la incapacidad para concebir la posibilidad de una creacin

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Le Capital, en K. Marx, Oeuvres, trad. Molitor, t. VI, pg. 40.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Ouvres choisies, cit., pgs. 432 -433.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Lo anteriormente expuesto constituye evidentemente el nudo de nuestra argumentacin.

V. C. M., vv. 247 a 249.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

f. xodo, 3,14: Yo Soy me enva a vosotros.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

est intelectual y espiritualmente en las antpodas del pantesmo, tal como es en s y

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

audiencia general del 18 de julio de 1973, hablaba de la obra eucarstica... en que

Documentation Catholique, 5-19 de agosto de 1973, pg. 704.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

Captulo II: YO SOY BRAHMA

En el captulo primero hemos examinado la doctrina vedntica de la no-dualidad, menos en

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

in persona Christi. Por otra parte, preguntamos: si el Cristo no estuviera presente en el

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

El Dr. Cuttat ve el fondo del contraste Oriente-Occidente , (cristiano) en la oposicin

Experience chrtienne et spiritualit orientale. Descle de Brouwer, Pars, 1967.

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

DOCTRINA DE LA NO-DUALIDAD Y EL CRISTIANISMO

individual (jivtm)- y se sitan en el mismo plano. Lo que decimos a continuacin permitir