TICA DE LA RESPONSABILIDAD

SIN ONTOLOGA: E. LEVINAS

Antonio Prez Quintana*
antperez@ull.es

RESUMEN
El objeto del trabajo es cuestionar algunas de las implicaciones que en el pensamiento de
Levinas tiene el rechazo de la ontologa, as como plantear algunas de las dificultades que
suscitan los trminos en que es explicada la levinasiana fundamentacin metafsica de la
tica de la responsabilidad. Con ese fin se expone la condena de que son objeto el ser y la
naturaleza en los textos de Levinas, se somete a discusin la crtica que hace este autor de las
ticas del conatus y se ponen de relieve las consecuencias que para la concepcin de la
responsabilidad tienen el enorme peso que lo teolgico adquiere en la tica levinasiana y la
reduccin a pasividad del sujeto de la responsabilidad.

An Ethics of Responsability without Ontology. The aim of this paper is to question some
of the implications that Levinas approach has in the rejection of an ontology, and to pose
certain difficulties suggested by the terms in which the Levinasian metaphysical
fundamentation of the ethics of responsability is explained. To follow that target, it is exposed
the censure of being and nature one can find in Levinas texts, it is discussed the criticism of
the ethics of conatus made by the author, and it is emphasized the consequences in relation
to the conception of responsibility of both the importance of the theological in Levinas
ethics and the reduction to passiveness of the subject of responsibility.

La tica de la responsabilidad es uno de los puntos nucleares en torno a los

que se organiza el pensamiento de Levinas. Toda la obra de este pensador es una
reflexin sobre la responsabilidad por el otro, y su segundo gran libro, De otra
manera que ser o ms all de la esencia1, pudiera ser considerado una contribucin
decisiva a la tica de la responsabilidad, que, segn se dice, tendra que ser la tica
del siglo XXI.
La tica que propone Levinas es una tica metafsica, una tica fundada en
la metafsica y separada de la ontologa. Pero Levinas lleva tan lejos la contraposicin de la tica a la ontologa, y explica en tales trminos la unin de tica y metafsica, que la idea misma de tica acaba por volverse problemtica dentro de su
pensamiento. Me he sealado como objetivo de esta ponencia cuestionar algunas

REVISTA LAGUNA, 12; febrero 2003, pp. 139-158

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ABSTRACT

de las implicaciones que en la tica de la responsabilidad tiene el rechazo de la

ontologa por parte de Levinas.
Tengo en la ms alta estima posiciones centrales de la filosofa de Levinas
como el radicalismo tico, su tesis de la prioridad del Bien o el nfasis que pone en
la centralidad del otro. Creo, no obstante, que la supeditacin de la explicacin de
estas posiciones al descarte de la ontologa depende de supuestos discutibles y plantea problemas de difcil solucin. Muy especialmente considero cuestionable que el
repudio de la ontologa se haga depender en Levinas de una extrema satanizacin
del ser, a la vez que se vincula la suerte de la tica a un protagonismo de lo teolgico
que lleva a sostener tesis tan sorprendentes como que la responsabilidad puede ser
separada de la libertad o que ni siquiera es propiamente un acto humano.

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1. LA CONDENA DEL SER Y DE LA NATURALEZA

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Ante todo plantea problema en Levinas la satanizacin radical, sin matices,

de que es objeto el ser. Levinas desvincula a la tica de la ontologa porque piensa
que el ser es conatus, esfuerzo por permanecer en el ser. La ley suprema de la ontologa sera, segn Levinas, la que manda esforzarse por conservar el propio ser. La
ontologa inspirara, en consecuencia, ticas que nunca van ms all de proponer el
cuidado de s: ticas obsesionadas por lo propio y por el mantenimiento del ser
propio; ticas que, en realidad, son contrarias a lo que pretenden ser, pues quedan
bloqueadas en la obsesin por ser y en la preocupacin por lo concerniente al ser
propio; ticas, en definitiva, atrapadas en el egosmo.
Segn Levinas existe un conflicto irreductible entre ser y alteridad, entre
conatus y relacin de solidaridad, y, en consecuencia, entre ontologa y tica de la
responsabilidad por el otro. El ser se halla enclaustrado en un mbito del todo extrao a la alteridad del otro, de modo que el conatus del ser obedecer a impulsos que no

*
Este texto corresponde a la conferencia que impart en el Curso Responsabilidad. Claves y perspectivas para una tica del siglo XXI, organizado por la UIMP, en Tenerife, los das 2-6 de
abril de 2001, y dirigido por Roberto Rodrguez Aramayo. Ser publicado asimismo en el libro Los
laberintos de la responsabilidad, FCE (en prensa).
1
Relacin de las siglas con las que sern citadas las siguientes obras de Levinas:
ADV: Lau-del du Verset, Minuit, Pars, 1982.
DEHH: En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Pars, 1974.
DL: Difficile Libert, Albin Michel, Pars, 1976.
DMT: Dios, la muerte y el tiempo, Ctedra, Madrid, 1994.
DOMS: De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sgueme, Salamanca, 1987.
DVI: De Dios que viene a la Idea, Caparrs, Madrid, 1995.
EI: tica e Infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 1991.
EN: Entre nosotros, Pre-textos, Valencia, 1993.
HOH: Humanismo del otro hombre, Caparrs, Madrid, 1993.
NP: Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier, 1987.
TI: Totalidad e Infinito, Sgueme, Salamanca, 1977.

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conducen hacia el otro. A juicio de Levinas, el conatus del que hablan las ontologas
suscita movimientos que van del ser al ser y que slo buscan la afirmacin del ser; el
conatus procede de el mismo y acaba en el mismo; es indiferente ante el otro y
slo promueve el ejercicio egosta del derecho a existir y a perseverar en el ser; en
determinadas situaciones ni siquiera se mantiene en la indiferencia: si la conservacin del ser lo requiere, el conatus incita al dominio o a la destruccin del otro.
Levinas sostiene que la dinmica del ser lleva a la violencia. En el viviente el conatus
essendi deriva en lucha por la supervivencia y conduce a la guerra con el otro.
Por eso la responsabilidad por el otro tiene que ser trasladada fuera del ser.
El programa anti-ontolgico de Levinas inspira una tica que propone, en efecto,
salir del ser. Si la ley del ser es el inters, que manda esforzarse por estar en el ser
(esse es inter-esse), la responsabilidad por el otro ser des-inters (des-inter-essement),
suspensin del ser que persiste en el ser, interrupcin del conatus. El desinters
suspende la esencia (DOMS, p. 58), lo cual implica que el sujeto tico desinteresado es ms ac de la esencia. Concebido como el-uno-para-el-otro y como
substitucin del otro, el sujeto de la responsabilidad por el otro supone la ruptura
de la identidad del yo y de la esencia. Significa esto que lo originario de un tal sujeto
no es el ser sino la bondad, la cual es de otra manera que ser. Expulsado de s para
darse al otro, el sujeto responsable se desengancha de la esencia y se aparta de la
lucha por conservar el ser.
Levinas recupera el viejo maniquesmo y lleva al lmite la contraposicin de
ser y Bien. Se instala as en un paradigma metafsico dualista en el que el Bien es lo
mejor que el ser y se encuentra ms all del ser, del mismo modo que el sujeto de la
bondad, siendo de otra manera que ser, necesariamente queda ubicado ms ac de
la esencia. Asimilado a mal y a egosmo, el ser no puede constituir el principio de la
responsabilidad por el otro. En Levinas el problema que plantea partir del ser no
proviene de que el ser no proporcione datos para transitar desde lo que es a lo que
debe ser, sino de que el ser es malo y principio del mal.
La demonizacin del ser, que exige separar de la ontologa la tica de la
responsabilidad, se prolonga en una similar condena de la naturaleza y en la correspondiente exclusin de cualquier atisbo de naturalismo tico. Constituye una pieza
bsica de la posicin antinaturalista de Levinas la tesis que niega toda vinculacin
de la responsabilidad a una disposicin natural. El sujeto, dice Levinas, no es un
avatar de la naturaleza (DOMS, p. 64). En este punto, el pensamiento levinasiano
representa una nueva versin de las concepciones dualistas (Descartes, Kant) que
establecen una separacin total entre la naturaleza y el sujeto humano. ste es de
otra manera que ser, y su respuesta ante la llamada del otro no tiene nada que ver
con los dinamismos de la naturaleza.
Levinas, que se hace eco de la desconfianza del judo ante la naturaleza (NP,
pp. 54-55), dice de sta lo que dice del ser: que es conatus y principio de violencia.
De ah que lo humano sea situado fuera de la naturaleza y que la relacin entre tica
y naturaleza sea concebida en trminos de conflicto. El desinters del sujeto de la
responsabilidad no puede ser derivado de las tendencias naturales. Al contrario,
tiene que ser instaurado y mantenido en un comportamiento que va a la contra de
la espontaneidad natural.

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Hay ciertamente datos en la concepcin levinasiana que, a pesar del antinaturalismo que la impregna, pudieran inducir a asimilar la responsabilidad a un
sentimiento o una disposicin natural. Levinas opone al sujeto constituyente, activo y libre, de la modernidad un sujeto constituido, determinado como pasividad y
que es anterior a la libertad. La verdad del sujeto tico levinasiano no est en la
conciencia ni en la libertad, sino en una ordenacin del hombre al bien que es
previa a la conciencia, en un deseo del Infinito que es anterior al querer de la voluntad, en una responsabilidad provocada en el sujeto por el Bien y por el mandato del
otro. Ordenacin al Bien, deseo del Infinito y responsabilidad por el otro designan
una bondad originaria que constituye la realidad misma del sujeto.
Queda establecido con esto que el sujeto de la responsabilidad no es el yo
consciente y libre. En su verdad ms honda el sujeto levinasiano es responsabilidad
no asumida, una responsabilidad que ha de ser retrotrada a un estadio previo al
compromiso libre del que habla Sartre. La responsabilidad, tal como la entiende
Levinas, es provocada en el yo por el Bien, el cual asigna al sujeto a la responsabilidad por el otro sin intervencin de la libertad. Contra Fichte y contra Sartre, que
piensan que todo lo que hay en el sujeto, e incluso el propio sujeto, se remonta a
una posicin debida a ese mismo sujeto (HOH, p. 73), sostiene Levinas que hay
un yo ms originario que el yo de la accin y de la libertad. La dimensin del paraotro define ms propiamente la humanidad del hombre que la capacidad de elegir
y que la conciencia. Levinas da la vuelta a la posicin sartreana, para defender que
la libertad se sostiene sobre estructuras anteriores a cualquier eleccin.
Es necesario llamar la atencin sobre el inters de esta caracterizacin del
sujeto moral como estructura. Levinas concibe la responsabilidad como una estructura del sujeto la estructura esencial, primera, fundamental, de la subjetividad
(EI, p. 89), a la que identifica con la constitucin misma del sujeto, sosteniendo
que, al margen de esa estructura, no es posible movimiento alguno de solidaridad
hacia el otro. Al considerar que las operaciones del entendimiento y de la voluntad
no son suficientes para dar cuenta de la responsabilidad, Levinas tiene que atribuir
una funcin moral a un principio diferente de la libertad: un principio que es la
constitucin del sujeto y que no es otra cosa que la misma responsabilidad. Una tal
concepcin se sita en los antpodas de la reduccin sartreana de la responsabilidad
a libertad, y, en tanto asocia la responsabilidad a la bondad originaria que impulsa
hacia el otro, abre una va de solucin al problema de la impotencia moral que
plantean ticas como la kantiana de la sola libertad y de la sola razn.
En contraposicin a concepciones como las de Kant y Sartre, en las que
falta la responsabilidad como estructura, pues no admiten nada previo en que pueda
apoyarse la libertad, la explicacin de la responsabilidad como fondo originario de
bondad, previo a la libertad, podra sugerir una proximidad del sujeto tico levinasiano a la disposicin natural para el bien o a los buenos sentimientos de las ticas
naturalistas. Ahora bien, Levinas excluye taxativamente la equiparacin de la responsabilidad preoriginaria a cualquier suerte de bondad natural o de naturaleza
espontneamente altruista. La concepcin de la ordenacin al bien como estructura
previa a la libertad hace pensar ciertamente en conocidas concepciones de la tradicin como, entre otras, la tomista de una voluntas ut natura previa al querer delibe-

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H. JONAS: El principio de responsabilidad, Crculo de lectores, Barcelona, 1994, pp. 153 y ss.

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rado y electivo. Pero en Toms de Aquino la voluntad como naturaleza es el principio de una inclinacin natural al bien, mientras que, para Levinas, el deseo del
Infinito no tiene su origen en la naturaleza ni es una inclinacin natural al bien, del
mismo modo que la ordenacin al otro en que consiste el sujeto de la responsabilidad no procede de una voluntad altruista o de un instinto de benevolencia natural, ni puede ser asimilada a un sentimiento natural de simpata hacia el otro (HOH,
pp. 77, 80; DOMS, p. 180). Levinas sostiene ms bien lo contrario: el altruismo del
sujeto de la responsabilidad, dice, es algo contra la naturaleza, no voluntario, algo
que no puede ser confundido con una tendencia ni con la benevolencia natural de
que hablan las filosofas morales del sentimiento (DOMS, p. 195).
Nada, en efecto, puede proponerse ms opuesto a la tica de Levinas que la
concepcin de la responsabilidad en Jonas otro filsofo de la responsabilidad,
tambin judo, pero decididamente naturalista como un sentimiento natural en
el que se hace residir el elemento motor que da cuenta de la eficacia de la responsabilidad2. Levinas advierte que la responsabilidad por el otro no puede ser identificada con la compasin. Responder por los otros hombres no tiene nada que ver con la
solidaridad mecnica en que consisten, segn Levinas, los gestos hacia el otro
originados en el sentimiento de la compasin (DOMS, p. 222; DMT, p. 207);
tampoco tiene nada que ver con el eros ni con movimiento alguno que proceda de
una necesidad interior, que siempre persigue la satisfaccin egosta del inters del
yo. La responsabilidad es respuesta a la llamada del otro y no puede tener su origen
en el sentimiento ni en una tendencia natural al bien (DOMS, pp. 107, 197).
Levinas no hace la menor concesin a la ontologa. Para Levinas todo principio de la naturaleza tendencias, sentimientos forma parte del impulso egosta del conatus y no puede dar lugar a un movimiento desinteresado hacia el otro. En
el mejor de los casos, la tendencia natural podra dar cuenta del cuidado de s; pero
nunca podra suscitar una verdadera preocupacin por los otros. La desconfianza
del metafsico ante lo natural es tan grande, que Levinas no va a tener reparos en
afirmar que la naturaleza, llevada de su espontaneidad, conduce a la rapia y a la
guerra (ADV, pp. 131-132).
El antinaturalismo lleva a Levinas a reducir la tendencia natural a conatus, y
el conatus, a impulso egosta y a violencia. Quedan as fuera del horizonte terico
de la metafsica del otro supuestos como los que en Spinoza y en Rousseau refieren
el origen de la generosidad al conatus o a una disposicin natural.
En Spinoza la tesis del conatus como fundamento de la virtud no est reida
con la tica de la amistad y del amor a los otros; al contrario, la tica del conatus
establece como virtud troncal la fortaleza, que se despliega en las dos virtudes fundamentales de la firmeza y la generosidad (Et.III, 59, Escolio; IV, 73, Escolio). Levinas
no hace justicia a este dato cuando sostiene que las ticas del conatus no hacen otra
cosa que legitimar el inters propio.

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Ahora bien, no puede pasarse por alto que la tica spinosista, al priorizar la
exigencia de esforzarse por la perfeccin propia, va a explicar la relacin con el otro
en trminos de utilidad. Bueno es, para Spinoza, lo que contribuye a la conservacin del propio ser, de modo que el amor a los otros ser convertido en norma de
comportamiento porque resulta til para el aumento de la propia potencia. Si esto
es as, parece que la preocupacin por los otros queda supeditada al cuidado de s y
que Levinas, por tanto, no deja de llevar parte de razn contra las ticas del conatus.
Volver, ms adelante, sobre este punto.
A conclusiones parecidas nos vemos abocados, si intentamos la valoracin,
a la luz de los principios levinasianos, de la rousseauniana tica del sentimiento
natural de piedad.
Atenindose estrictamente a los supuestos de esta tica, Rousseau vincula la
responsabilidad paterna a la naturaleza y al sentimiento: no soy un padre desnaturalizado, no soy un hombre sin entraas, dice Rousseau, que ha abandonado a
sus hijos en la inclusa y que sale al paso de quienes pudieran creer que no ha cumplido con lo que H. Jonas considera el paradigma de la responsabilidad: la responsabilidad por los hijos, que el autor de El Principio de Responsabilidad concibe como
un sentimiento implantado en nosotros por la naturaleza3. Para exorcizar cualquier
sospecha sobre su responsabilidad de padre, Rousseau apela al calor de su corazn,
a su sensibilidad y a su benevolencia innata hacia los semejantes, asegurando que
nunca ha sido un hombre sin sentimientos ni uno de esos seres mal nacidos,
sordos a la dulce voz de la naturaleza, en cuyo interior no germin nunca ningn
sentimiento verdadero de justicia y de humanidad4.
En consonancia con las ticas del conatus, Rousseau no cree que exista conflicto entre generosidad e instinto de conservacin. Para el autor del Emilio, el sentimiento de piedad se halla arraigado en el instinto natural y mueve a la solidaridad con
anterioridad a la intervencin de la reflexin y el querer. Rousseau pone en relacin el
amor de s con el instinto de conservacin, haciendo derivar de ellos los sentimientos
naturales sobre los que se levanta la vida moral5. El principio de la justicia humana
dice Rousseau es el amor de los hombres derivado del amor de s mismo6.
Contra la argumentacin levinasiana que asocia el instinto de conservacin
y el amor de s a egosmo, Rousseau hara valer seguramente la distincin entre
amor de s y amor propio. El amor de s, piensa Rousseau, no slo no tiene nada
que ver con inters egosta, sino que est en el origen de todo sentimiento de piedad
por los otros. A pesar de todo, Levinas podra seguir objetando an que el amor a
los otros, para ser autntico, tendra que ser directo y originario, no pudiendo ser

Ibdem, p. 83.
J.J. ROUSSEAU: Las Confesiones, Alianza Editorial, Madrid, 1997, pp. 488-489; Las
ensoaciones del paseante solitario, Alianza Editorial, Madrid, 1983, pp. 138-139. Sobre este punto,
ver la ponencia de R. RODRGUEZ ARAMAYO (Culpa y responsabilidad como vertientes de la conciencia moral), en Los laberintos de la responsabilidad.
5
La Profesin de fe del vicario saboyano, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 77 y ss.
6
Emilio o la educacin, Bruguera, Barcelona, 1979, p. 337 (nota).
4

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Ibdem, p. 318.
Ibdem., p. 337.
9
Levinas: Es fundamental la ontologa?, en EN, pp. 18-21; Morir por, en EN, pp.
236 y ss.; TI, pp. 68-71.
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derivado del amor de s; como podra objetar, a partir de su distincin entre necesidad y deseo, que, en todo caso, el rousseauniano amor a los otros, derivado del
amor de s, no puede dejar de resultar condicionado y lastrado por la carencia. Y es
que, segn Rousseau, si no tuviramos necesidad de los dems, nunca pensaramos
en unirnos a ellos7. En realidad, nuestra compasin tendra por objeto aquellos
males en los otros de los que no nos consideramos exentos. Segn se indica en el
Emilio, cuando la fuerza de un alma expansiva me identifica con mis semejantes,
cuando me siento, por decirlo as, dentro de l, por no padecer yo, no quiero que l
padezca; l me interesa por mi amor, y la razn del precepto se halla en la misma
naturaleza que me inspira el deseo y el bienestar, en cualquier sitio que sienta mi
existencia8.
En esta caracterizacin de la piedad el amor al otro aparece supeditado al
amor de s, y ello es la consecuencia de considerar el amor de s como el instinto
fundamental, respecto del cual la piedad es un principio derivado. Depende tambin de este supuesto que Rousseau haga uso, para referirse a los otros, de la denominacin semejantes: nos compadecemos de los otros cuando vemos en ellos a
nuestros semejantes. Tales puntos de vista forman parte de un contexto de pensamiento que no puede quedar fuera del blanco al que apunta directamente una
crtica de las ticas del conatus que tiene como presupuesto las tesis levinasianas del
primado de la responsabilidad por el otro respecto del cuidado de s, y del primado
del otro concebido, no como mi semejante, sino como absolutamente otro.
En relacin con la confrontacin de Levinas con las filosofas del conatus
merece atencin especial la crtica a Heidegger, pensador en el que el autor de De
otra manera que ser... ve una expresin paradigmtica del primado de la ontologa y
de la obsesin por el ser propio. En su interpretacin de Ser y Tiempo destaca Levinas
que lo que caracteriza al ser-ah (Dasein) es el que-ser (Zu-sein): el ser del hombre
es un ser para el que en su ser es cuestin de su ser; tiene que ocuparse de su ser y es
en vistas a su propio ser.
Sin embargo, al igual que lo hicimos a propsito de las ticas del conatus de
Spinoza y de Rousseau, es preciso advertir ahora contra la crtica de Levinas que
el ser-ah no es slo cuidado del propio ser. En Ser y Tiempo el ser-con pertenece a la
constitucin misma del ser del hombre, de modo que la responsabilidad por los otros
la procura (Frsorge) debe ser caracterizada como una estructura fundamental
del ser-ah (Ser y Tiempo, 26).
Ahora bien, tampoco el papel que se concede en Ser y Tiempo a la preocupacin por los otros satisface las exigencias de Levinas; en primer lugar, porque la
explicacin heideggeriana del ser-con supone que la responsabilidad por el otro es
mediada por la comprensin del ser y por el ser-en-el-mundo9; en segundo lugar,

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porque en Ser y Tiempo el hacerse cargo del poder ser propio a que se vincula la
autenticidad es prioritario respecto de la preocupacin por el otro. Para el hombre,
realizarse en la autenticidad (Eigentlichkeit) significa entregarse a la responsabilidad de encontrarse con su ser ms propio, el cual se revela como miidad (Jemeinigkeit), y esto se lleva a cabo en soledad. Levinas ve en la explicacin heideggeriana
de la autenticidad una consecuencia de la ontologa y del primado del conatus, que
desplazan el cuidado del otro a un segundo plano respecto del ser s mismo en el
hacerse cargo de la posibilidad ms propia (El, p. 56; EN pp. 237-240). Como en
Spinoza y en Rousseau, en Ser y Tiempo, el reconocimiento de la importancia de la
relacin con el otro acaba cediendo, piensa Levinas, ante la presin del conatus.
Los argumentos de Levinas son poderosos y merecen ser atendidos. Pero no
menor importancia tiene la exigencia de tener presente que la apocalptica condena
del ser y de la naturaleza lleva en el pensamiento de Levinas a un cuestionamiento
tan radical de la ontologa, que en el mismo queda cerrado el camino a todo intento
de hacer justicia a los datos que algunas ontologas proporcionan en favor de la
conciliabilidad de conatus y solidaridad. Con ello queda al margen de cualquier
posible recuperacin para una tica del otro la perspectiva, apuntada en Ser y Tiempo, de una positiva conexin entre la autenticidad y el ser-con, donde afirmacin
del ser propio y responsabilidad por el otro acaban figurando como dimensiones de
una nica estructura fundamental. Creo que Heidegger se hace eco de una tal perspectiva cuando dice lo que sigue: el estado de resuelto no asla al ser s mismo
propio reducindolo a un yo flotante en el vaco, sino que lo empuja al ser-con los
otros, procurando por ellos [...]. El estado de resuelto relativamente a s mismo es lo
nico que pone al ser ah en la posibilidad de dejar ser a los otros que son con en su
ms peculiar poder ser [...]. El ser ah resuelto puede convertirse en la conciencia
de los otros. Del ser s mismo propio del estado de resuelto surge por primera vez
el uno con otro propio o, lo que es lo mismo, la convivencia autntica (Ser y
Tiempo, 60). Estado de resolucin (Entschlossenheit) y estado de apertura
(Erschlossenheit) van unidos. La resolucin no excluye la apertura a los otros, sino
que la recupera modificndola en el sentido de la autenticidad. Slo el ser-s-mismo
autntico est en situacin de preocuparse verdaderamente por los otros.
Pero Levinas no admite que la solidaridad pueda originarse en el ser. Como
tampoco admite que en el ser o en la naturaleza puedan operar, junto al conatus,
otras tendencias que promuevan la relacin con los otros. Rousseau, en una de sus
cartas a Sofa, refiere la relacin moral del hombre consigo mismo al sentimiento
natural del amor de s y, la relacin con sus semejantes (la sociabilidad natural), a
otros sentimientos innatos relativos a su especie10. Vincula as, segn parece, la
benevolencia a un principio diferente del conatus, de modo que los deberes para con
los otros no quedaran desplazados a un segundo lugar respecto de los deberes para
consigo mismo. Es lo que puede constatarse en Kant cuando en la Metafsica de las
costumbres pone en relacin los deberes para consigo y los deberes para con los otros

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Cartas a Sofa, Alianza Editorial, Madrid, 1999, p. 125.

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11
Sobre este punto, ver A. PREZ QUINTANA: Una disposicin natural al bien, en R.
RODRGUEZ ARAMAYO y F. ONCINA (compiladores): tica y Antropologa: un dilema Kantiano, Ed.
Comares, Granada, 1999, pp. 108 y ss.
12
La profesin de fe del vicario saboyano, p. 71.
13
Emilio, p. 374.

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con distintos grupos de disposiciones naturales11. El concepto de una disposicin

natural para la benevolencia excluye que cualquier connotacin naturalista de una
tica sea reducida sin excepcin a tica del conatus, a la vez que permite presentar la
solidaridad nacida de la espontaneidad del sentimiento como un valor en s no
supeditado a la persecucin del inters propio. Pero Levinas no admitir en modo
alguno que la solidaridad con los otros pueda originarse en ningn principio de la
naturaleza, a la que ha identificado con egosmo y con violencia.
La desconfianza ante el conatus tiene como consecuencia igualmente la ausencia en Levinas de la responsabilidad por s mismo y por el bien propio. No hay
un lugar en el pensamiento de Levinas para la relacin que establece Kant en Metafsica de las Costumbres entre ciertas disposiciones naturales asociadas al instinto de
conservacin y los deberes para consigo mismo. Un deber de cuidar de s slo aparece, en De otra manera que ser ..., de pasada, referido a la aparicin del yo como
otro y como deber derivado respecto a la originaria responsabilidad por el otro
(DOMS, pp. 201-202). Para Levinas, amor a s y amor a los otros son incompatibles. La desconfianza ante el conatus le impide concebir que la preocupacin por la
perfeccin propia pueda convivir con la responsabilidad por el otro o que sea posible transitar de la relacin consigo a la relacin con el otro. Al contrario, Levinas
piensa que la responsabilidad por el otro sera imposible si debiera comenzar en la
relacin consigo mismo.
Aristteles expone bellamente en la tica a Nicmaco (IX, 8) que ser amigo
del otro no puede separarse de que uno sea el mejor amigo de s mismo. Por su
parte, Rousseau, en la conviccin de que el amor de s es esencial a todo ser que se
siente, sostiene que la bondad proviene del amor de s12 y que la armona con la
naturaleza y con los otros hombres supone la armona consigo mismo, de modo
que, si se quiere promover la moral en el hombre, ser necesario despertar en l la
autoestima y el amor de s13. Levinas, en cambio, cree que el sujeto de la responsabilidad por el otro se determina por la abnegacin y por el vaciamiento de s, y que
slo en tanto se olvida de s puede abrirse a la comunicacin con el otro. Segn los
principios de la tica metafsica levinasiana el cuidado de s es una peculiaridad de
las ticas ontolgicas, irremediablemente centradas en el yo y polarizadas por la
bsqueda del bien propio.
La tica antiontolgica no deja al hombre ms alternativas que el egosmo o
la autonegacin. Levinas propone una tica (inhumana?) del desinters absoluto,
en la que no tiene cabida como posibilidad de realizacin de lo humano, ni una
estrategia que reconciliara el ser s mismo con la responsabilidad por el otro, ni una
opcin moral en la que la autoafirmacin y la aceptacin de s mismo pudieran
operar como principio de generosidad hacia el otro.

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2. BONDAD DE CRIATURA: UNA TICA METAFSICA

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A la condena del ser y de la naturaleza corresponde de forma muy precisa

en Levinas un desplazamiento hacia Dios del fundamento de la responsabilidad
humana. La concepcin de la tica, al volver la espalda a la ontologa, busca un
suelo firme en la teologa. Si la responsabilidad no es una disposicin natural, ser
una creacin de Dios.
A fin de que sea adecuadamente calibrado el alcance de estas afirmaciones,
conviene tener presente que, para Levinas, la responsabilidad viene a ser lo mismo
que el deseo del Infinito, el cual slo puede hallarse en el hombre merced a la accin
del mismo Infinito. Traduciendo a trminos ticos la cartesiana idea del Infinito, e
interpretndola como deseo y como responsabilidad, Levinas afirma que la idea de
Dios en m es el efecto del Dios que viene a la idea y que su presencia en el alma
se produce, por tanto, como afeccin de lo finito por el Infinito, como afeccin
que da lugar a la originacin de un sujeto pasivo y constituido. El cuestionamiento
del primado del conocimiento en la filosofa moderna lleva a Levinas a apropiarse la
idea de Infinito en m entendindola moralmente: como un volverse del yo al
Infinito. Y, dado que Levinas no admite la posibilidad de un acceso directo a Dios,
la relacin del sujeto con el Infinito comprender tambin la responsabilidad por el
otro humano. La idea- de-lo-Infinito-en-m (o mi relacin con Dios) dice Levinas me viene en la concrecin de mi relacin con el otro hombre, en la socialidad
que es mi responsabilidad para con el prjimo (DVI, p. 17). Pero la idea del Infinito desborda las capacidades del sujeto finito y, por ello, ser preciso admitir que el
volverse del yo hacia Dios y hacia los otros no puede originarse en una disposicin
del yo, sino que tiene que haber sido impulsado desde el mismo Infinito. El amor
dice Levinas no es posible sino por el Infinito introducido en m (DMT, p.
260). En el yo humano no hay capacidades ordenadas al Infinito ni una necesidad
natural de Dios de la que proceda el deseo del Infinito. De ah que un movimiento
de apertura del alma al Infinito no pueda ser deducido del ser del alma. Levinas dice
que la idea de Dios en nosotros no procede de nuestro fondo a priori (TI, p. 209).
La idea de lo Infinito no es el trmino de ninguna intencionalidad ni puede ser
referida a ningn fondo de tendencias del alma. Se indica con esto que el deseo del
Infinito y la responsabilidad por el otro no constituyen una disposicin natural y
que slo pueden surgir en la venida de Dios a la idea. Las dos tesis son estrictamente
correlativas, de modo que el rechazo de la ontologa resulta no ser aqu ms que la
otra cara de un proyecto metafsico y teolgico.
La solidaridad con el extrao, por tanto, que Levinas separa claramente de
la relacin ertica y de cualquier relacin inspirada por el sentimiento natural, slo
puede hacerse efectiva como mocin que viene de lo alto. Ni la fraternidad, ni la
compasin, ni nada que forme parte del orden de lo natural puede dar lugar a algo
como la responsabilidad por el otro. La fraternidad biolgica dice Levinas no
es razn suficiente para que yo sea responsable de un ser separado (DVI, pp. 126127). Ninguna comunidad de naturaleza, ni nada en el orden ontolgico, obliga a
la responsabilidad por el extrao (DVI, p. 267). La espontaneidad natural, dice
Levinas, lleva a la dominacin y a la explotacin (ADV, pp. 131-132), y algo como

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hacerse cargo del extrao slo puede acaecer en virtud de comportamientos que
hacen violencia a la naturaleza (DVI, p. 271). Slo un yo desustanciado, vaciado de
ser y de naturaleza, puede amar al otro. Pero la salida del ser en que consiste el
desinteresamiento del sujeto de la responsabilidad por el otro no puede ser comprendida desde el ser, sino desde la intervencin de un principio situado ms all
del ser y de la esencia.
Responder por el otro presupone la ley, que procede, a travs del rostro del
otro, del mandato del Infinito. Para que el desinters de la responsabilidad sea posible es necesario que el Bien me ordene al extrao (DMT, pp. 261-264). Slo el Bien
(el Bien escrito con mayscula, que, en Levinas, es lo mismo que Dios y el Infinito)
puede suscitar la gratuidad en el sujeto que responde al otro. En palabras de Levinas:
la bondad del Bien inclina el movimiento que reclama, para apartarlo del Bien
como deseable y orientarlo hacia los Otros y, solamente de ese modo, hacia el Bien
(DMT, p. 262). Si el ser es principio del mal, la ordenacin al bien y la responsabilidad slo pueden proceder del Bien. La tica sin ontologa, para dar cuenta de la
gnesis del sujeto de la responsabilidad, tiene que aliarse a una metafsica dualista
fuertemente impregnada de maniquesmo. En ella la subjetividad queda determinada como pasividad anterior al conatus y a todo principio que dependa del orden del
ser o de la naturaleza, como pasividad referida a una anterioridad metafsica que,
segn advierte Levinas, podra ser calificada de religiosa (HOH, p. 70).
El sujeto del humanismo levinasiano es un sujeto investido, constituido,
un sujeto asignado a responsabilidad por el Bien. Pues no es el sujeto el que elige al
Bien, sino el Bien el que elige al sujeto y lo ordena al otro. El yo, vaciado de s
mismo, se llena del Bien, el cual invade al sujeto y lo avasalla, apoderndose de l
(HOH, pp. 74-76; DOMS, pp. 194-195; DMT, p. 212). Por la eleccin del Bien,
el sujeto pasa a ser una posesin del Bien y entra en los designios del Infinito
(DOMS, p. 232). Constituido al margen de la libertad y de la conciencia, el sujeto
de la responsabilidad viene a ser el efecto de una pre-original imposicin del Bien
sobre l (DOMS, p. 112). Por eso es pasividad y no puede distinguirse de la
Bondad que lo tiene cogido (DOMS, p. 112). La anterioridad de la responsabilidad respecto de la libertad significa la bondad del Bien que elige al sujeto (DMT, p.
212). Por eso, igualmente, el sujeto no puede desentenderse del Otro ni escapar de
Dios que [...] duerme en el fondo del sujeto como s mismo (DOMS, p. 202). La
responsabilidad por los otros es la vocacin del hombre destinado por el Bien al
servicio del otro y constituido as en su identidad de ser-para-el-otro. El Bien inscribe en el sujeto la vocacin de ste antes de toda eleccin y antes de cualquier tendencia de la naturaleza. Aunque coincide con la constitucin del sujeto de la responsabilidad, a la destinacin al bien la determina la llamada del Bien, por lo que el
trmino vocacin adquiere en Levinas resonancias teolgicas del todo extraas al
sentido ontolgico que tiene en pensadores como Heidegger u Ortega y Gasset.
En su condicin de bondad que procede del Bien el sujeto tico es pasividad, un sujeto constituido, una criatura, esto es, el efecto de una creatio ex nihilo
(HOH, p. 77-nota 17). Un sujeto vaciado de s, desubstanciado, no se sostiene en
s mismo y slo puede surgir de una creacin. El sujeto de la responsabilidad es un
sujeto constituido por el Infinito a travs del mandato del otro: sujeto como

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sujetamiento, cuya subjetividad es la obediencia al Infinito que lo ordena al Otro

(DOMS, p. 222). Para Levinas, ser moral equivale a ser criatura, y la misma responsabilidad es criatura, criatura de Dios, pues la creatio ex nihilo no puede ser atribuida al otro con independencia del Otro infinito. Se entiende as el alcance que puede
tener en el pensamiento de Levinas una afirmacin como sta: no hay moral sin
Dios (DL, p. 105). Decir que la moral procede de una inspiracin que viene de lo
alto significa en Levinas, no slo que el Infinito est en el origen del mandato que
manda la responsabilidad, sino tambin que el Infinito es el fundamento de la
misma responsabilidad, esto es, de la respuesta del hombre al mandato; significa,
para decirlo con palabras de Levinas, que Dios es el principio mismo del triunfo
del bien (DL, p. 106).
Levinas apuesta por una tica de la heteronoma, defendiendo una fundamentacin metafsica de la ley y de la obligacin. Segn Levinas, el mandato que
manda la responsabilidad llega a m a travs del otro, pero su fuerza vinculante debe
ser retrotrada en ltima instancia a Dios, pues quien me interpela en la exigencia que
me viene del rostro del otro es la palabra de Dios (DVI, p. 278). La tica metafsica
atribuye ciertamente un primado a la alteridad del otro humano, pero ese primado va
asociado en ella a la determinacin del rostro del otro como huella del Infinito: el
rostro no puede aparecer como rostro [...], ms que si viene enigmticamente a partir
del Infinito [...], dice Levinas (DEHH, p. 216). Dado que la responsabilidad no
cuenta con el respaldo de disposiciones naturales, tiene que ser exigida por la ley, la
cual procede del Infinito a travs del otro. En la tica ontolgica de H. Jonas confluyen una afirmacin naturalista de la potencia movilizadora del sentimiento responsivo
y una fundamentacin del deber de responsabilidad en el conatus de la naturaleza; en
la tica metafsica levinasiana, por el contrario, slo puede asegurarse un suelo firme a
la moralidad en un principio trascendente ms all del ser y del mbito de lo natural.
Segn Levinas, la incondicionalidad del mandato tico no puede legitimarse ms que
desde Dios, que me habla y me viene a la idea en el rostro del otro14, de un otro que
me manda desde una altura que depende de que el otro habita en una exterioridad
que le sita cerca del Infinito: es necesario que el otro est ms cerca de Dios que yo
(DEHH, p. 174). La ley que manda la responsabilidad proviene de la eminencia del
otro, situado en una altura excelsa que provoca la curvatura del espacio intersubjetivo,
de la que dice Levinas que es, tal vez, la presencia misma de Dios (TI, p. 295). Por
eso la tica de Levinas no puede ser autnoma respecto de la teologa A. Badiou
dice que no puede ser autnoma respecto de la religin15.
Pero no slo el mandato que ordena la responsabilidad proviene de Dios.
Tambin la respuesta del hombre al mandato procede de un impulso que tiene su
origen en Dios. Es el Bien el que inclina hacia el otro el deseo en el sujeto. Levinas
dice que el Bien provoca en el sujeto el movimiento que l mismo (el Bien) demanda (DMT, p. 262; DVI, pp. 122-123), de modo que es el Bien el que llama al

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Entrevista en F. POIRI: E. Lvinas, qui tes-vous?, La Manufacture, Lyon, 1987, p. 105.

thique, Hatier, Pars, 1993, p. 23.

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Serenidad, Ed. del Serbal, Barcelona, 1989, p. 39.

Carta sobre el Humanismo, Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 38-39; 85-86.
S.Th.I, 60, 1ad 2.
Loubli du Bien: la rponse de Lvinas, Ed. Slatkine, Genve, 1999, p. 389.

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hombre a la responsabilidad y el que suscita en el hombre esa responsabilidad. De

ah la desmesura con que es determinado el mbito al que se extiende la responsabilidad. Creo que Levinas puede atribuir al hombre una responsabilidad universal e
infinita, llegando a afirmar que todo hombre lleva sobre sus hombros el peso del
universo y de toda la humanidad, porque piensa que el sujeto finito cuenta con el
respaldo del Infinito.
Levinas atribuye al Bien lo que Heidegger atribuye al Ser. ste sostiene que
es el Ser el que llama al hombre a hacerse cargo del Ser y que es un don del mismo
Ser la serenidad en que se hace efectiva la respuesta del hombre a la llamada del
Ser16. El hombre, dice el autor de Carta sobre el Humanismo, es requerido por el Ser
para ser el pastor que cuide del Ser, y es lanzado asimismo por el destino del Ser a
cumplir el cometido de responder por el Ser17. No es diferente el papel que se
reserva al hombre en la metafsica del Bien. Segn Levinas, es el Bien el que manda
al sujeto humano ser el guardin de su hermano y el que inclina el movimiento
(DMT, p. 262; DVI, pp. 122-123) que aparta al sujeto de la ocupacin en el ser
propio para orientarle a la preocupacin por el otro.
Levinas sita en el Bien el fundamento de la responsabilidad del hombre.
Desplaza a Dios el principio responsabilidad, desvirtuando hasta el extremo la
causalidad humana. Ciertamente Levinas sostiene que slo es posible acceder a
Dios recorriendo el camino moral de la solicitud por los otros; pero tambin sostiene que no puede producirse movimiento alguno del hombre hacia los otros ms
que a partir de un impulso que viene de Dios. El pensar excesivo, exagerado en
ocasiones, de Levinas lleva aqu a conclusiones extremas, desconcertantes, que llenan el vaco dejado por la deslegitimacin moral de la ontologa con un desplazamiento del principio responsabilidad humano hacia el Bien trascendente, con un
desplazamiento metafsico que compromete la idea misma de una moral humana.
La concepcin levinasiana del sujeto como criatura, y de la subjetividad responsable como don del Bien, hace pensar en la teologa de la gracia y en ciertas tesis
caractersticas del pensamiento cristiano. Santo Toms, por ejemplo, dice que la tendencia natural al bien es pasiva y un don de Dios. Es lo que afirma Levinas del deseo
del Infinito y de la ordenacin preoriginaria al bien. Segn el autor de la Suma Teolgica,
los seres creados no actan, sino que son actuados por un otro en tanto la inclinacin
natural les es dada por el Autor de su naturaleza18. A diferencia de Levinas, sin embargo, Santo Toms caracteriza la ordenacin originaria al bien como inclinacin
natural que contiene un impulso motor propio del hombre y que convierte a ste,
a pesar de su condicin de criatura, en un principio activo. Como advierte A.Tornay,
la tendencia natural, considerada desde un punto de vista aristotlico (que es en
buena medida el de Santo Toms), no puede ser reducida a pasividad19.

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En trminos parecidos, Leibniz, aunque califica a las disposiciones naturales de gracia ordinaria20, pues proceden del creador de la naturaleza, sostiene que
las mismas constituyen en la sustancia creada un principio activo que permite atribuirle a sta como a su causa la serie de sus acciones y el impulso del que procede el
movimiento espontneo de ella hacia el bien21. En Leibniz el peso de la teologa
queda compensado por una ontologa que determina a los seres creados como sustancias dotadas de tendencia y de fuerza activa propias, las cuales convierten a esos
seres en agentes espontneos que obran por s mismos22. En el desarrollo de su
programa de socavamiento de las bases ontolgicas de la concepcin del sujeto,
Levinas desborda las posiciones de la ontologa tradicional, para aproximarse de
modo sorprendente a las tesis del ocasionalismo y de los cartesianos, a los que Leibniz
se opone porque, en su opinin, no salvan la condicin de causa (capaz de responder de sus acciones) de las sustancias.
La desconfianza ante la naturaleza tiene como consecuencia en el pensamiento de Levinas una extrema desustanciacin del sujeto, con el consiguiente desplazamiento a Dios del origen de la responsabilidad, reduciendo as al hombre a ser
un elemento de mediacin del Infinito consigo mismo. El movimiento del sujeto
hacia el Infinito parte del Infinito mismo, que se apodera del sujeto y pone en l el
deseo del Infinito, destinndolo al otro y, a travs del otro, al Infinito. De este
modo, la explicacin del uno-para-el-otro en que consiste la responsabilidad deja
ver indicios de un cierto coqueteo del antihegeliano y antiespinozista Levinas tanto
con la hegeliana mediacin del Infinito consigo mismo a travs del hombre finito
como con la concepcin spinozista del amor del alma a Dios como parte del amor
con que Dios se ama a s mismo.
En relacin con esta concepcin de Spinoza, y con el fin de completar las
indicaciones hechas anteriormente, es preciso advertir que en ella el modo spinozista
conserva un resto de autonoma que no tiene el sujeto levinasiano. El sujeto tico de
Spinoza es potencia, es activo y es libre. Y cabe destacar que, en contra de la tesis
levinasiana de la incompatibilidad entre conatus y generosidad, en la parte quinta
de la tica la potencia o conatus del hombre aparece formando unidad con el amor
intelectual del alma a Dios, amor que es una parte del amor con que Dios se ama a
s mismo y a los hombres. El tercer gnero de conocimiento, que comporta la identidad de amor del alma a Dios y amor de Dios a los hombres (Et.V, proposicin 36
y Escolio), abre la perspectiva de un conatus que no puede separarse del amor del
hombre a los otros por ellos mismos, lo que propicia una comprensin de la generosidad que no la supedita al inters por la perfeccin propia23.

20

Discurso de Metafsica, parg. 31.

Nuevos Ensayos, I, Cap. 2.
22
De la naturaleza en s misma, o sea, de la fuerza inherente y de las acciones de las
criaturas. En confirmacin e ilustracin de su Dinmica, en Methodus vitae (Escritos de Leibniz),
Ed. de A. ANDREU, Universidad Politcnica de Valencia, Valencia, 1999, vol. I, pp. 119 y ss.
23
Sobre este punto, ver: V. HERNNDEZ PEDRERO: Fortitudo animi. Sobre la presencia del
otro en la tica de la inmanencia, en Laguna. Revista de Filosofa, nm. 9 (julio, 2001), pp. 57-58.
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Discurso de Metafsica, parg. 15.

Resulta del todo forzada la conciliacin de heteronoma y autonoma que Levinas sugiere al exponer estas ideas. Ver DOMS, pp. 223, 225-226.
26
Prlogo a: E. Levinas: Humanismo y tica de Gr. GONZLEZ ARNAIZ, Cincel, Madrid, 1988.
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El sujeto de la tica metafsica no es potencia, no es actividad, no es libertad. Levinas dice que es inspiracin que viene de la afeccin del sujeto por el Bien.
Inspiracin significa aqu haber recibido aquello de lo que soy el autor (DMT, p.
238), y Levinas retrotrae la responsabilidad a un momento previo al compromiso,
identificndola con inspiracin y con profetismo. Mediante la responsabilidad el
hombre da testimonio de la gloria del Infinito, pero lo hace de modo que en el
testimonio es el Infinito el que habla y se revela. El testimonio pertenece a la gloria
del Infinito (DOMS, p. 227), y sta se revela por lo que es ella capaz de hacer en el
testigo (EI, p. 102). Responder por el otro supone estar inspirado, y equivale a un
decir proftico que da testimonio del Infinito. Mediante el testimonio, pues, es
Dios quien habla a travs del hombre y se revela en el sujeto (EI, p. 105). En la
responsabilidad, dice Levinas, el Infinito atraviesa al sujeto que da testimonio de l.
El Infinito se pasa en el decir, atraviesa al sujeto en el decir (que es la respuesta del
sujeto a la interpelacin del otro). Por eso la responsabilidad no es un acto del
sujeto. Que el Infinito ocurra en el decir es lo que permite entender el decir como
algo irreductible a un acto o a una actitud sicolgica [...] (DMT, p. 236, DOMS,
p. 228). Leibniz deca que expresar bien la gloria de Dios es la virtud de la sustancia y que la virtud es, en la sustancia, potencia que la sustancia ejerce cuando
acta24; Levinas, en cambio, sostiene que es la gloria del Infinito la que me ordena
al otro, lo que ha de ser entendido en el doble sentido de que el Infinito me manda
responder por el otro y de que promueve en m la obediencia al mandato25. La
subjetividad es pasividad, donacin desinteresada de s y sinceridad en el decir,
precisamente, porque vive de la vida del Infinito y porque es testimonio de la gloria
del Infinito (DOMS, p. 218).
No es fcil ver en qu sentido podra llevarse ms lejos an el desplazamiento de la causalidad desde el sujeto humano a un principio exterior al hombre. Si se
ha identificado al ser con el mal, el principio que hace posible la bondad no pueden
ser las disposiciones naturales del hombre; si se ha llevado al lmite la desnucleacin
del sujeto, la responsabilidad no puede ser considerada la expresin de un autntico
hacer humano. Para dar cuenta de la bondad es necesario recurrir a Dios. En Levinas,
segn ha sealado J.-L. Marion, Dios es el nico punto firme que puede asegurarnos un suelo propiamente tico26. La inmanencia ha quedado irremediablemente
deslegitimada, y De otra manera que ser o ms all de la esencia situar el fundamento de la moral en la trascendencia. En cuestiones de tica, si se quiere dar razones, la
ontologa tiene que ceder todo el espacio a la metafsica.

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3. LA REALIZACIN DE LA RESPONSABILIDAD.

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Finalmente es preciso explicitar algunas de las consecuencias que se siguen,

para la explicacin de la realidad de una efectiva moralidad, de la reduccin a pasividad del sujeto de la responsabilidad. El lugar dejado vaco por el sujeto activo de
la ontologa es ocupado por un sujeto del que la metafsica levinasiana acenta
hasta tal punto el carcter de pasividad, que resulta problemtico concebir que a un
sujeto as entendido pueda convenirle la cualidad de sujeto moral al que debiera ser
referida la realidad de una vida buena.
Levinas opone al yo activo y dominador de la modernidad un sujeto que es
vulnerabilidad, receptividad y acogida, sustituyendo as al sujeto constituyente de
las filosofas trascendentales por un sujeto constituido. Nada ms alejado del pensar
levinasiano que el lema moderno: en el principio era la accin. Levinas lleva a
cabo una radical inversin del yo = accin de Fichte. Prolongando la reaccin heideggeriana ante los excesos del yo violento y dominador de la metafsica del sujeto,
Levinas defiende en los trminos ms extremos la alternativa de un sujeto determinado por el mandato del Otro y por la invasin del Bien. Y del mismo modo que
Heidegger, al desplazar del hombre al ser el protagonismo del hacer, se ve abocado
a caracterizar al hombre como pasividad, Levinas, una vez que ha retrotrado al
Bien el principio responsabilidad, no hace otra cosa que atenerse a lo que exige la
coherencia cuando determina al sujeto humano como pasividad ms pasiva que la
pasividad. De ah que, si se considera la relacin tica desde el punto de vista del yo,
deba afirmarse que lo que define la constitucin originaria de la misma es la afeccin del yo por el Otro. La idea del Infinito, que opera en el psiquismo como deseo
del Infinito y como responsabilidad por los otros, se produce en forma de afeccin
de lo finito por el Infinito, y el sujeto de la responsabilidad es el resultado de esa
afeccin. Subjetividad, en consecuencia, no significa otra cosa que inspiracin y
pasividad: subjetividad constituida, ms pasiva que toda receptividad, pues sta es
todava dice Levinas la iniciativa del acogimiento, capaz de asumir lo que se le
opone (HOH, p. 87).
La concepcin del sujeto como pasividad va unida a la asimilacin del mismo a sensibilidad. La subjetividad, efecto de su ser afectada por el Otro, es receptividad, susceptibilidad, vulnerabilidad. Esto la determina como sensibilidad y le
confiere un sentido moral: sensibilidad significa lo mismo que ser-para-el-otro y es
la constitucin del sujeto de la responsabilidad. Responder al otro es darse y dar, lo
cual slo puede hacerse efectivo a travs de la sensibilidad y la corporalidad. Segn
lo explica Levinas, uno-para-el-otro quiere decir uno que debe dar al otro y, por
tanto, uno que tiene manos para dar (DMT, p. 226). Entindase literalmente la
explicacin: sin cuerpo no hay donacin. Un espritu puro no puede hacerse cargo
del prjimo. Levinas considera tan decisiva la relacin del dar con la corporalidad,
que determina al sujeto de la responsabilidad como cuerpo. La subjetividad humana dice es de carne y hueso (DMT, p. 226). Creo que en este punto el pensamiento del metafsico judo merece ser atendido con sumo inters. Aun siendo
cierto que la sensibilidad moral de la que habla Levinas no es un elemento de la
naturaleza (no tiene nada que ver con la sensibilidad natural a la que Rousseau

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De otro modo, Anthropos, Barcelona, 1999, p. 9.

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reconoce la condicin de fuente moral, ni puede ser confundida con el sentimiento

natural al que H. Jonas vincula el principio responsabilidad), no deja de resultar
sobremanera sugerente esta identificacin de la subjetividad con sensibilidad, y de
la sensibilidad, con receptividad, paciencia y generosidad.
Lo que, en cambio, debe ser cuestionado en la concepcin levinasiana de la
subjetividad-sensibilidad es la reduccin de sta a pasividad ms pasiva que la pasividad. Una tal concepcin plantea dificultades para concebir la realizacin de la
responsabilidad (la responsabilidad como realizacin). Y plantea dificultad en tal
sentido, ante todo, el hecho de que la reduccin de la subjetividad a pasividad
impide que la responsabilidad pueda ser entendida como actividad realizada por un
sujeto. Levinas dice de la responsabilidad por el otro que es relacin anterior al
acto, relacin que no es acto ni posicin (DMT, p. 208). El para-el-otro no es
actividad (DOMS, p. 138), como no lo es la sensibilidad en que consiste el sujeto
de la responsabilidad. La sensibilidad, dice Levinas, es haber-sido-ofrecido-sinreserva y no generosidad de ofrecerse, lo cual sera un acto que supone ya el padecer
ilimitado de la sensibilidad (DOMS, p. 133). Segn se indic ms arriba, la caracterizacin de la responsabilidad como inspiracin y como profetismo comporta
que aquello de lo que el sujeto es autor, en realidad, lo ha recibido (DMT, p. 238)
o, lo que es lo mismo, que en la respuesta de quien responde es el Infinito el que
habla a travs del hombre (EI, p. 105). El decir del sujeto de la responsabilidad no
puede ser entendido, por tanto, como un acto de ese sujeto (DMT, p. 236; DOMS,
p. 228). Para Levinas, la responsabilidad es el mismo sujeto, la preordenacin del
sujeto a los otros, que es anterior a la actividad y a toda decisin. No existe en la
tica metafsica un sujeto creado que en un primer momento recibe un ser que le es
dado y que luego acta y se responsabiliza. Levinas identifica a la responsabilidad
con el sujeto. Significa esto que lo creado es la misma responsabilidad, de modo que
ser moral es ser criatura, lo cual equivale a no ser el dueo de los propios actos. Por
ello Levinas no habla slo de mandato y obligacin no asumidas, sino tambin de
responsabilidad y obediencia no asumidas: obediencia al mandato previa a la decisin y al ejercicio de cualquier actividad. Lo preoriginal es anterior al origen, anterior al hacer del sujeto como comienzo. Levinas dice que la responsabilidad es anrquica: coincide con el deseo del otro puesto en el sujeto por el Infinito, y no puede
comenzar en una iniciativa del yo libre ni ser un acto realizado por el sujeto.
Comparto plenamente el comentario de P. Ricoeur cuando seala como un
punto de extrema dificultad en Levinas esta concepcin que despoja a la responsabilidad del carcter de acto del sujeto27. Si la responsabilidad no se realiza mediante
actos del sujeto, en qu sentido puede ser asociada an al fenmeno humano de la
moralidad? A pesar de todo lo que le separa de Heidegger (Levinas defiende un
cierto humanismo y propone una tica), puede alcanzar tambin a su metafsica del
Infinito el reproche que suele hacerse al pensar del Ser: que induce al hombre a

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quedarse quieto abandonndose a la providencia del destino que le impulsa al cumplimiento de la misin de responsabilidad a la que ha sido enviado.
En segundo lugar, plantea problemas, dentro del pensamiento de Levinas,
concebir la moralidad como proceso de realizacin, dado que en DOMS la subjetividad ha sido vaciada de disposiciones, de tendencias y de cualquier rastro de virtualidad. En la tica metafsica, la subjetividad preoriginaria no es acto, y tampoco
es potencia a partir de la cual pudiera ser desarrollada la bondad, sino que es, ya en
su condicin de ser-para-el-otro previo a todo acto y decisin, realizacin de la
responsabilidad y obediencia al mandato del Otro. Determinada como obediencia
a una orden que se acata antes de haberla escuchado (HOH, p. 76), la subjetividad
no es tendencia al bien ni compromiso libremente decidido con la bondad, sino
que es respuesta al mandato previa a todo saber y a todo querer.
La ordenacin al bien en que consiste lo preoriginario, si se la concibe como
disposicin natural, comporta potencialidad que es preciso actualizar y potencia
activa actualizadora que pertenece al ser del hombre aun en el caso de que ste sea
creado. Trasladar la ordenacin al bien desde el sujeto definido como pasividad a
una subjetividad asociada a inclinaciones e impulsos naturales supone una valoracin diferente de la accin. Las tendencias tienden a actuar; las disposiciones son
anteriores al acto, pero son activas: poseen fuerza propia, constituyen capacidades
del sujeto para la realizacin y convierten al hombre en principio de su destino.
Pero Levinas no admite la preexistencia de un sujeto (creado), dotado con tendencias (don del Creador), que, movido por stas, acte y se responsabilice de lo que
hace. Para Levinas lo creado es la misma responsabilidad, la cual no es otra cosa que
la constitucin del sujeto. De ah que hable de determinismo del Bien y que centre
la atencin en el anlisis de una responsabilidad preoriginaria no dependiente de
disposiciones naturales ni resultado de una actualizacin de potencias. La subjetividad-pasividad no es potencialidad ni potencia (DOMS, p. 16; HOH, p. 77, nota
17; p. 89; p. 90, nota 8). Por ello la vida moral no puede ser conceptuada como
desarrollo del ser del hombre; mucho menos como desarrollo activado desde el
dinamismo de la propia potencia. El esquema potencia-acto no tiene aqu aplicacin posible alguna.
El horror a la naturaleza y al poder (asimilado ste a principio de la naturaleza que acta siempre mediante violencia) lleva a Levinas a expulsar de la constitucin del hombre las potencias y las capacidades. El sujeto desnucleado, vaco de ser
y de naturaleza, no posee siquiera la capacidad de recibir, ya que la pasividad del
sujeto de la responsabilidad es ms pasiva que la receptividad, la cual es todava
iniciativa de acogida, capaz de asumir lo que se le opone (HOH, p. 65). Levinas
concibe la ordenacin del sujeto al Otro sin presuponer una ordenabilidad de lo
subjetivo al otro ni receptividad de ninguna suerte en el yo respecto de la ordenacin. Si es razonable pensar que ser movido supone la capacidad de ser movido,
cabe pensar igualmente que la afeccin del sujeto por el otro supone una afectabilidad
de aquel, o que a la llamada a la responsabilidad corresponde en el sujeto la capacidad para escucharla y para responder a ella. Como indica P. Ricoeur, en dilogo
crtico con Levinas, la respuesta a la llamada del Otro presupone en el sujeto una
capacidad de acogida, una ipseidad definida como apertura. Si la interioridad no

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S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996, pp. 377-378.

El principio de responsabilidad, pp. 153-154.
30
La religin dentro de los lmites de la mera razn, Alianza Editorial, Madrid, 1981, pp. 3637. Sobre este punto, ver A. PREZ QUINTANA: Una disposicin natural al bien, en o.c., pp. 94 y ss.
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TICA DE LA RESPONSABILIDAD SIN ONTOLOGA: E. LEVINAS 157

fuera otra cosa que voluntad de repliegue sobre s mismo, dice P. Ricoeur, cmo
entendera la palabra del otro?28. Para que la llamada a la responsabilidad me afecte,
dice asimismo H.Jonas, es necesario que yo sea receptivo a la llamada, y la receptividad en m es el sentimiento responsivo, que Jonas caracteriza como una capacidad de ser afectados arraigada en la naturaleza humana, como un potencial
humano universal y, desde luego, como una potencialidad moral29. Pero Levinas
excluye en trminos absolutamente intransigentes que la Ontologa de lo posible, o
de las potencialidades de la naturaleza, pueda tener un significado moral. La afeccin en que DOMS hace consistir la subjetividad es anterior a toda capacidad: es
una afeccin no asumida (asignacin a responsabilidad no asumida), un padecer
que no supone receptividad alguna, ordenacin al bien que resulta de una absoluta
donacin del Bien.
Afirmaciones tan radicales sorprendern menos si se recuerda que la responsabilidad, o deseo del otro, procede, segn Levinas, del deseo del Infinito, de la
idea del Infinito en m, de una dimensin inconmensurable que sobrepasa las capacidades del yo y para la cual no cabe admitir predisposicin, ni iniciativa ni receptividad previas de ningn tipo de parte del sujeto finito. El deseo del otro y del
Infinito no es una predisposicin hacia el otro ni una facultad del sujeto. No hay en
el hombre capacidad alguna que pueda albergar el deseo del Infinito.
Tal vez sugieran la idea de una cierta potencialidad los textos de Levinas
que emplean la expresin susceptibilidad para referirse al sujeto; pero, en verdad,
la susceptibilidad de ser afectado por el Bien no es, en DOMS, receptividad, sino
absoluta pasividad. Levinas no admite la susceptibilidad como disposicin natural
en el sentido en que lo sera (Naturanlage) la Empfnglichkeit kantiana, concebida
como virtualidad de la que parte el proceso de la moralizacin30. En la tica metafsica no tiene cabida siquiera el mnimo de ontologa que encontramos en el
pensamiento tico de Kant. El sujeto levinasiano es susceptibilidad preoriginaria
(anterior a la libertad y a la conciencia), pero igualmente es susceptibilidad provocada (HOH, pp. 72-73) por el Bien, susceptibilidad ms pasiva que la pasividad
de la materia. La subjetividad tica no posee ni la potencialidad de la materia, pues
la pasividad, propia de criatura, del sujeto es ms pasiva aun que la receptividad
de la materia, que es potencia con la que las formas han de contar (DOMS, pp.
176-177), que asume en virtud de sus potencias la forma que la penetra (HOH,
pp. 77, nota 17; 89; 90, nota 8).
Pero un sujeto vaciado de ser hasta no poder albergar ni la potencia de la
materia prima, puede ser sujeto de responsabilidad? Un yo que de s es nada, y al
que no cabe atribuir una predisposicin para la responsabilidad, puede an ser
considerado en algn sentido responsable de los otros? La tica sin ontologa expul-

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sa fuera del hombre todas las causas y no deja al sujeto ni la causalidad de la materia
aristotlica31, convirtiendo en problema que la responsabilidad pueda ser concebida
como un fenmeno incluible en el orden humano de la moralidad.
La tica sin ontologa tiene en su contra la dificultad que supone explicar
en qu consiste una moralidad anterior a la entrada en escena de tendencias y actos.
Levinas absolutiza la responsabilidad asimilndola a pasividad e identificndola con
la subjetividad. No existe, segn Levinas, un sujeto en potencia para ser asignado a
responsabilidad, sino que es la misma asignacin a responsabilidad la que constituye al sujeto, producindose la realidad de la responsabilidad antes de que intervengan las potencias y se ejecuten los actos. Pero en qu trminos cabe concebir la
realidad de un hacerse cargo de los otros previo a los actos del sujeto y a la activacin de sus capacidades? La dificultad se agrava si se advierte que en la tica metafsica la responsabilidad es previa tambin a la libertad.
La metafsica levinasiana asocia la libertad a egosmo y la incluye, junto al
ser y al conatus, en los principios de la ontologa. Levinas sostiene que la libertad es
poder que se impone y domina al otro. El yo libre, piensa Levinas, es arbitrario y
lucha por la supervivencia: su obsesin es la afirmacin del propio ser y excluye la
relacin positiva con el otro. sta es la razn por la que sita Levinas al sujeto tico
ms ac del ser y de la libertad, desligando a la responsabilidad por el otro de la
intervencin del yo libre. De hecho DOMS concentra casi exclusivamente la atencin en la responsabilidad no asumida: una responsabilidad preoriginaria previa a la
libertad. Pero el tratamiento que se hace de la libertad en esta obra contiene aspectos sumamente problemticos. Entre otros, que en ella, o se condena a la libertad
sin ms, o no se aborda adecuadamente la cuestin de la articulacin de la misma
con la responsabilidad preoriginaria. En todo caso, DOMS deja abierta una cuestin decisiva: qu valor moral puede concederse a una responsabilidad
unilateralmente afirmada frente a la libertad?
La cuestin de la relacin entre responsabilidad y libertad en la tica sin
ontologa merece un tratamiento especial y tendra que ser objeto de otra ponencia.

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DOMS, pp. 177-178. Ver A. TORNAY: o.c., pp. 380-381.

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