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Introduccin
Segunda paradoja: la carga ontolgica del silencio sobre la ontologa del Budismo 8
La Contradiccin: profanacin del silencio primero
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Bibliografa
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Introduccin
Una primera reaccin al intento de abordar la ontologa del Budismo puede ser
de sorpresa y perplejidad. La razn es que la empresa de desarrollar los
referentes sobre los que se asienta la ontologa budista arrastra un
contrasentido inherente, ms all de todo pluralismo.1 Por ello, en este trabajo
nos proponemos una estrategia metodolgica que, a priori, sea respetuosa con
este contrasentido original. Una estrategia que pretende aproximarse a la
ontologa del Budismo desde los lmites y obstculos que la aproximacin misma
supone, es decir, una aproximacin indirecta y lateral. De este modo, desde esta
estrategia se han revelado dos paradojas fundamentales, una general y otra
especfica, y una aparente contradiccin:
1) Una paradoja general, extensible a toda filosofa oriental, remite al hecho
de hablar desde la mirada occidental de un pensamiento no occidental.
Tal vez estemos cometiendo un error de base con la sola formulacin de la
problemtica ontolgica, cayendo en un logocentrismo cultural. El
desarrollo ontolgico de una filosofa como el budismo puede venir
mediatizado por lo que entendemos por filosofa y ontologa desde las
problemticas clsicas del pensamiento occidental. Sin ir ms lejos, lo que
podra denominarse como ontologa se alimenta sustancialmente de las
fronteras clsicas que Occidente ha edificado entre filosofa y religin.
Para la filosofa oriental estas fronteras no existen o no estn, en fondo y
forma, tan claramente delimitadas. La analoga de las miradas puede
ser un camino arriesgado y peligroso.2
2) Una paradoja especfica, propia de la filosofa budista, nos indica que el
Budismo, en su planteamiento primero, evit resolver precisamente la
problemtica ontolgica. Si atendemos a las enseanzas primeras de
Buda, parece ser que hablar de la ontologa del Budismo implica no haber
comprendido profundamente la implicaciones ontolgicas mismas de su
filosofa. La evidencia la encontramos en el gesto de Buda al respecto:
ante las inestabilidades y encrucijadas propias de las problemticas
ontolgicas, Buda guarda silencio. Una no-respuesta que revela una noontologa o, quizs, una ontologa que debe ser comprendida ms all del
salto universal de la angustia al mtodo que supone intentar aprehender
el misterio. En cualquier caso, el silencio primero arrastra una inmensa
carga ontolgica.
3) Sin embargo, a la iluminacin le preceder su institucionalizacin. Es en
la institucin de la doctrina, en su conservacin y en su posterior
apuntalamiento sociolgico y poltico cuando se desarrollarn algunas de
las propuestas explcitas de la ontologa budista, entrando en
contradiccin, en cierto modo, con el silencio del Iluminado. De este modo,
terminaremos por intentar comprender las diferentes concepciones
ontolgicas que se formulan en ese proceso de institucionalizacin del
Budismo (escuelas y doctrinas). Un debate cuyo principal catalizador ha
sido muy probablemente la ausencia misma de respuesta, el silencio
primero.
Supondra un cuestionable isomorfismo en el apriorismo a ambas concepciones de filosofa. Ello nos llevara a
comparar un concepto de filosofa occidental (verbigracia, la ontologa) e investigar si esta nocin existe en
la filosofa ndica.
Siguiendo la precisin de Pannikar (2000, p. 22), advirtase que nos referimos a la filosofa ndica y no a la
filosofa de la India. La razn es poltica. La India es un estado-nacin actual, no siendo coextensiva con una
cultura continental. ndico remite a una denominacin cultural y no nacionalista.
cultura y cmo se sita el hombre en el mundo (ibid. 55). Advirtase que desde
una raz diferente, es decir, desde perspectivas ontolgicas distintas, ya estamos
hablando de ontologa.4
Una primera diferencia remitira a la forma de pensar (Pannikar, 2000, 56). La
filosofa ndica pone nfasis en la identidad, la inmanencia, la interioridad, de
modo que su va privilegiada de pensar es la presentativa, no la representativa.5
La verdad no ser la adecuacin de la representacin a lo representado, de
manera que el pensar ndico consistir en aprehender cmo se presentan las
cosas cuando se participa en ellas. En este sentido, la filosofa ndica no
trabajar con conceptos, sino con estados mentales o de conciencia que, lejos de
ser simples sentimientos o instancias subjetivas, se revelarn como intuiciones
cristalizadas de experiencias colectivas, complejos inteligibles, estados de
conocimiento no eidticos ni conceptuales. Por ello, la conciencia ndica no se
construir desde conceptos desde los que a su vez aprehender, descubrir o
conquistar la realidad, sino desde realidades que no son ni meramente subjetivas
ni objetivas, intelectualmente consensuadas con aqullos que tambin han
llegado a tal campo de conciencia. El equivalente homeomrfico del concepto, el
campo de conciencia, no ser un estado de conciencia, sino un modo de ser, una
dimensin de la realidad que la filosofa co-crea. El conocimiento se alcanzar
por crecimiento e identificacin con la realidad y la filosofa no describir
conceptos, sino ontofanas. La filosofa describir campos de conciencia que, a la
vez que los describe, los descubre (no son meros caprichos, estados subjetivos o
psicolgicos, sino dimensiones de la realidad) y los crea (no son meros datos
objetivos, esperando a ser descubiertos, sino nuevos y diferentes niveles de
realidad, nuevos y distintos aspectos del ser). Para la filosofa ndica el mtodo
ser, por tanto, preparar el deseo de liberacin para conseguir una experiencia
personal liberadora que permita situarse en estos campos de conciencia y
niveles de realidad. Para la filosofa ndica las experiencias posibles que la mente
puede tener respecto a la realidad exceden en gran medida la esfera del
pensamiento lgico (Zimmer, 1979, 33). Se trata de aprehender una realidad
translgica, por lo que habr una preferencia por la intuicin, la visin, la
experiencia metafsica antes que por el experimento, la experimentacin o el
anlisis. El propsito, por tanto, no es detenerse en una comprensin terica de
lo real, sino en tener una conciencia inmediata de ello. No habr, por tanto, una
simbiosis o una afectacin recproca con la conciencia moderna edificada por la
filosofa occidental. Este conocimiento inmediato e incuestionable no es
infrarracional, sino suprarracional. Es necesario un mtodo que supere el
razonamiento y ste es la intuicin. sta no es un instrumento irracional de
conocimiento, pues la experiencia intuitiva debe hacerse inteligible (Mahadevan,
1998, 18). A diferencia de la filosofa occidental, el mtodo para comprender el
ser y la realidad no ser la fenomenologa.6
Esta primera diferencia se aprecia tanto en el camino o la va a travs de la cual
se llega al corpus ontolgico del budismo, la iluminacin como campo de
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No se trata de un crculo vicioso, hermenutico, sino de un crculo vital desde el que se refleja indirectamente
el carcter mismo de la realidad. En filosofa se arrastra siempre un apriorismo que se localiza en la
concepcin misma de filosofa. El crculo, por tanto, no se puede evitar desde la abstraccin: la respuesta a lo
que es filosofa es una respuesta y pregunta filosfica. La filosofa pregunta por su identidad sin poder
recurrir a una estancia superior. El crculo vicioso, hermenutico, se disuelve si partimos de una filosofa
imparativa, dialgica, y no de una filosofa comparativa.
Las Cuatro Nobles Verdades son las siguientes: 1) Todo es sufrimiento; 2) La causa primera del sufrimiento
es el deseo y ste se rastrea en la ignorancia; 3) Es posible el cese del sufrimiento si ponemos fin a la
ignorancia, abandonamos el deseo-apego y renunciamos al la bsqueda del placer y al anhelo de la vida; 4)
Hay un camino para lograr esta eliminacin de sufrimiento, el Noble Sendero ctuple.
El Noble Sendero ctuple es el tratamiento, la Cuarta Noble Verdad, el camino para acabar con el
sufrimiento. Las ocho disciplinas pueden agruparse en tres rumbos: conducta (la), concentracin
(samdhi) y sabidura (prajn). la comprende la recta expresin, la recta conducta y el recto modo de vida.
Samdhi abarca la recta concentracin, el esfuerzo y la atencin. Prajn comprende la recta visin y el recto
entendimiento. Este sendero evita la autoindulgencia y la automortificacin. No son pasos sucesivos, sino que
deben cultivarse paralelamente, reforzndose entre s.
La filosofa occidental tiene pavor al irracionalismo y al pantesmo, por lo que no se desprende ni del binomio
Ser/Pensar ni del dualismo.
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Los sistemas que aceptan la autoridad de los Vedas se denominan ortodoxos. Estos sistemas son los
siguientes: nyaya, vaieika, skhya, yoga, mmms y vednta (Mahadevan, 1998, 16).
El Brahman es uno de los trminos ms importantes de la religin y la filosofa ndica desde los tiempos
vdicos. Remite al poder sagrado, al poder csmico, al origen del universo y de toda existencia, a la esencia
de todo lo que somos y sabemos, a la forma cristalizada y congelada de la ms alta energa divina, a lo
mstico, lo inefable, lo divino en los lmites de toda representacin antropomorfa. Es aquella fuerza espiritual
mediante la cual vivimos y actuamos; la espontaneidad fundamental de nuestra naturaleza (Mahadevan,
1998, 39-45; Zimmer, 1979, 69-75).
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Dharma es el tercero de los cuatro fines de la vida que reconoce la filosofa ndica. El primero es Artha y
remite a las posiciones materiales, a los aspectos econmicos y polticos. El segundo es Kma, dirigido hacia
el placer y el amor. El cuarto es Moka, gravado en la vida india y que forma una escala de valores cuyo nivel
ms alto es la liberacin espiritual. Dharma comprende todo el conjunto de deberes religiosos y morales, es la
doctrina de los deberes y derechos de cada uno en la sociedad ideal, la ley o el espejo de toda accin moral
(Zimmer, 1979, 44). En el budismo y en su desarrollo doctrinal, pre-escolstico, escolstico y el budismo
Mahyna (vid. P. 15-16), podemos observar diferentes formas de entender la enseanza, la ley budista
(dharma) haciendo extensible esta diferente concepcin de la enseanza, de la norma moral o el deber
religioso, a una diferente concepcin de los componentes de la realidad (teoras de los dharmas). Esta
polisemia se debe a las diferentes acepciones de esta palabra en los sermones de Buda: enseanza-doctrina,
ley-orden natural-orden del universo, caracterstica-condicin-cualidad de algo, opuesto a no-dharma
(comportamiento, estado mental, estado moral bueno y virtuoso), cosa (ontologa, modos de ser, niveles de
realidad, realidad, ente, algo), estado mental (sentido psicolgico y epistemolgico) (Romn y Vlez, 1998,
422-423).
Mucha de la literatura budista que entra en matizaciones intermedias, que difumina el medio o el fin de
trminos trampolines, responden ms bien a un ajuste pedaggico a la actitud humana general de la
ignorancia parcial. Slo as se puede iniciar, ensear y guiar a los discpulos.
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para conferir sentido a la funcin soteriolgica de Buda. Creer que las cosas son
substanciales e independientes induce al apego y genera sufrimiento. El anlisis
de Buda sobre el ser humano y el universo le lleva a concluir que nada es
inmutables ni eterno. A partir de esa premisa original (insubstancialidad e interdependencia), se empieza a hablar de ontologa para justificarla y, en concreto,
de la teora de los dharmas. Si bien la formulacin comienza en el periodo preescolstico, su desarrollo tcnico no se producir hasta el escolstico.
En cualquier caso, los dharmas del periodo pre-escolstico no son siempre los
ltimos objetos derivados ni componentes irreductibles. De este modo, este
periodo se distancia tanto del monismo como del pluralismo. Asumir el origen
interdependiente de la realidad supone defender este camino medio
(armonizacin de lo uno y lo mltiples sin defender ninguno de los extremos). El
silencio de Buda fue extensible al nmero y cualidad de dharmas. No obstante,
en este periodo se le confiere a los dharmas tres caractersticas fundamentales:
impermanencia, insatisfaccin e insubstancialidad (ibid. 421). La configuracin
y la relacin entre los dharmas, insubstanciales e inter-dependientes, en
generacin y cese constante, asume un relativismo radical, una
incondicionalidad constitutiva, de modo que la realidad de los dharmas no les
pertenece, no es propia o inherente.
En el periodo escolstico y del budismo Mahyna, el principal punto de
diferencia que podemos exponer entre un sector ortodoxo (escolstico) y
progresista (Mahyna) de la doctrina budista remite al modo de alcanzar el
conocimiento bdico. Para los ortodoxos, slo podra alcanzarse desde la estricta
observancia de las leyes cannicas tradicionales, por unos pocos, los solitarios
que navegan por el estrecho de la liberacin individual. sta es la escuela ms
antigua y se la conoce como Pequea Barca o Hnyana15 y est integrada por
tres escuelas metafsicas: Vaibhika (Sarvstivda), Theravda y
Sautrntika. Para los progresistas, sera una cualidad que todo ser humano
posee y que se alcanza con un desarrollo adecuado. sta es la escuela de la Gran
Barca o Mahyna y a ella pertenecen la escuela Yogkra y la Mdhayamika
(Mahadevan, 1998, 111-113; Zimmer, 1979, 394-414). El conflicto entre ambas
escuelas y entre las sectas de cada una de ellas responde a un inters por
asentar las implicaciones epistemolgicas, metafsicas y psicolgicas, no
sistematizadas e implcitas en el programa de la teraputica espiritual prescrito
por aqul cuyo propsito le haba llevado allende la esfera del mero raciocinio.
Esta oportunidad invitaba a participar a todos aqullos que permanecan
cautivos de las redes del pensamiento, especialmente a los brahmanes, los cuales
deseaban pensar el problema a fondo (p.e. el hombre ha vivido multitud de
vidas? todas las cosas son carentes de ego, de s mismo, de tman?).
Las escuelas Hnyana tienden a un realismo ontolgico. Resuelven el problema
de la negacin del alma con la doctrina de la transitoriedad. El ego consiste en
una serie de momentos de entidades no perennes, pues nada permanece. Por ello,
las partculas del ser son perecederas y su duracin es infinitamente corta, de
modo que su surgir a la existencia es prcticamente su dejar de existir. No
obstante, stas se siguen en cadena, las unas a las otras, en relacin causa efecto
hasta la eternidad. Estas cadenas, que parecen individuos, no son ms que un
flujo de partculas efmeras. En este sentido, a travs de todas nuestras etapas
vitales, somos idnticos y, al mismo tiempo, no idnticos a nosotros mismos
(Zimmer, 1979, 398-400). Las escuelas Hnyana afirman, por tanto, que lo que
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El trmino Hnyana no aparece en los primeros textos Hnyana. La doctrina se denomina Shavira-vda
(Theravada en pli) (Mahadevan, 1998,111).
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